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Du vrai, du beau et du

bien (2e dition


augmente d'un
appendice sur l'art
franais...) par M. Victor
Cousin
Source gallica.bnf.fr / Bibliothque nationale de France

Cousin, Victor (1792-1867). Du vrai, du beau et du bien (2e dition augmente d'un appendice sur l'art franais...) par M. Victor Cousin. 1854.

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DU VRAI
DU BEAU ET DU BIEN

l'a '13. Inip.

et

Diuossois, qiiiii les tira mis- Aujjusi m, bb.

DU VRAI

1)1 BEAU ET DU BIEN


PAK
li
M. VICTOR COUSIN
DEUXIEME EDITION
AUGMKNTK ll'lIN Al'l'KN DICE SUK L'ART FRANAIS

et

I. du vrai. De l'existence, de
de la valeindes principes universels et ncessaires.
Dieu,
principe dos principes. Du mysticisme.
II. bu beau. Du beau dans l'esprit de l'homme et
dans les objets. De Tari. Des diffrents arts.
De l'art franais.
[11. uu uiEN. Rfutationde la morale de l'intrt,
Vrais fondements de la murale. Morale prive I
publique.
Dieu principe du nien. Thodice.

Rsum de

la

doctrine Appendice.

PARIS
I)

1) I E R

LIBRAI R E
:s5, quai dos Augitslins.

1854

I) I

T E

il

A.

VA NT

-PROPOS.

Depuis quelque temps on nous demande de divers cts de rassembler en un corps de doctrine
les thories disperses dans nos diffrents ouvrages,
et de rsumer, en de justes proportions, ce qu'on

veut bien appeler notre philosophie.


Ce rsum tait tout fait. Nous n'avions qu'
reprendre des leons dj bien anciennes, mais
assez peu rpandues parce qu'elles appartiennent
un temps o les cours de la Facult des lettres n'avaient gure de retentissement au del du quartier
latin et aussi parce qu'on ne pouvait les trouver
que dans un recueil considrable, comprenant tout
notre premier enseignement de 1815 1821 Ces
leons taient l comme perdues dans la foule. Nous
les en avons tires, et nous les donnons part,
4. Ire srie de nos ouvrages, Cours de l'H
phie moderne, cinq volumes.

toirc de la philoso-

svrement corriges, dans l'esprance qu'ainsi


elles seront accessibles un plus grand nombre
de lecteurs, et que leur vrai caractre paratra
mieux.
Les dix-huit leons qui composent le prsent volume ont en effet ce trait particulier
que, si l'histoire de la philosophie en fournit le cadre, la philosophie elle-mme y occupe la premire place, et
qu'au lieu de recherches d'rudition et de critique
elles prsentent une exposition rgulire de la doc-

trine, ds lors arrte dans notre esprit, qui depuis


n'a cess de prsider tous nos travaux.
Ce livre contient donc l'expression abrge mais

exacte de nos convictions sur les points fondamentaux de la science philosophique. On y verra

dcouvert la mthode qui est l'me de notre entreprise, nos principes, nos procds, nos rsultats.
Sous ces trois chefs le Vrai, le Beau le Bien
nous embrassons la psychologie, place par nous
la tte de la philosophie tout entire, l'esthtique,
la morale, le droit naturel, le droit public mme
en une certaine mesure, enfin la thodice, ce prilleux rendez-vous de tous les systmes, o les

diffrents principes sont condamns ou justifis


par leurs consquences.
C'est l'affaire de notre livre de plaider lui-mme
sa cause. Nous souhaitons seulement qu'il soit apprci et jug sur ce qu'il est rellement, et non sur

une opinion trop accrdite.


On s'obstine reprsenter l'clectisme comme la
doctrine laquelle on daigne attacher notre nom.
Nous le dclarons l'clectisme nous est bien cher,
sans doute, car il est nos yeux la lumire de l'histoire de la philosophie, mais le foyer de cette lumire est ailleurs. L'clectisme est une des applications les plus importantes et les plus utiles de la
philosophie que nous professons, mais il n'en est
pas le principe.
Notre vraie doctrine, notre vrai drapeau est le
spiritualisme, cette philosophie aussi solide que gnreuse, qui commence avec Socrate et Platon, que
l'vangile a rpandue dans le monde,
que Descartes a mise sous les formes svres du gnie moderne, qui a t au xvne sicle une des gloires et des
forces de la patrie, qui a pri avec la grandeur
nationale au xvine, et qu'au commencement de celui-ci
M. Royer-Collard est venu rhabiliter dans l'ensei-

gnement public, pendant que M. de Chateaubriand,


Mme de Stal, M. Quatremre de Quincy la transportaient dans la littrature et dans les arts. On
lui donne bon droit le nom de spiritualisme, parce
que son caractre est en effet de subordonner les
sens l'esprit, et de tendre, par tous les moyens
que la raison avoue, lever et agrandir l'homme.
Elle enseigne la spiritualit de l'me, la libert et la

responsabilit des actions humaines, l'obligation


morale, la vertu dsintresse, la dignit de la justice, la beaut de la charit; et par del les limites
de ce monde elle montre un Dieu auteur et type
de l'humanit, qui aprs l'avoir faite videmment
pour une fin excellente, ne l'abandonnera pas dans
le dveloppement mystrieux de sa destine. Cette
philosophie est l'allie naturelle de toutes les bonnes
causes. Elle soutient le sentiment religieux; elle
seconde l'art vritable, la posie digne de ce nom,
la grande littrature; elle est l'appui du droit;
elle repousse galement la dmagogie et la tyrannie elle apprend tous les hommes se respecter* et s'aimer, et elle conduit peu peu les
socits humaines la vraie rpublique, ce rve
de toutes les mes gnreuses, que de nos jours

en Europe peut seule raliser la monarchie consti-

tutionnelle.
Concourir, selon nos forces, r elever, dfendre, propager cette noble philosophie, tel est l'objet qui de bonne heure nqus a suscit, et qui nous
a soutenu dans le cours d'une carrire dj longue,
o les difficults ne nous ont pas manqu. Grce
Dieu
le temps a plutt augment qu'affaibli nos
convictions, et nous finissons comme nous avons
commenc cette nouvelle dition d'un de nos premiers ouvrages est un dernier effort en faveur de
la sainte cause pour laquelle nous combattons depuis prs de quarante annes.
Puisse notre voix tre entendue des gnrations
nouvelles comme autrefois elle le fut de la srieuse
jeunesse de la Restauration Oui, c'est vous que
nous adressons particulirement cet crit, jeunes
.gens qui ne nous connaissez plus, mais que nous
portons dans notre cur, parce que vous tes la
semence et l'espoir de l'avenir. Nous vous montrons ici le principe de nos maux et leur remde.
Si vous aimez la libert et la patrie, fuyez ce qui les
a perdues. Loin de vous cette triste philosophie qui
vous prche le matrialisme et l'athisme comme des

doctrines nouvellesdestines rgnrer le monde


elles

tuent, il est vrai, mais elles ne rgnrent

point. N'coutez pas ces esprits superficiels qui se


donnent comme de profonds penseurs parce qu'aprs Voltaire ils ont dcouyert des difficults dans le
christianisme

vous, mesurez vos progrs en philosophie par ceux de la tendre vnration que vous
ressentirez pour la religion de l'vangile. Soyez aussi
trs-persuads qu'en France la dmocratie traversera toujours la libert, qu'elle mne tout droit au
dsordre et par le dsordre la dictature. Ne demandez donc qu'une libert modre, et attachezvous-y de toutes les puissances de votre me. Ne
flchissez pas le genou devant la fortune, mais accoutumez-vous vous incliner devant la loi. Entretenez en vous le noble sentiment du respect. Sachez
admirer ayez le culte des grands hommes et des
grandes choses. Repoussez cette littrature nervante, tour tour grossire et raffine, qui se complat dans la peinture des misres de la nature humaine, qui caresse toutes nos faiblesses, qui fait la
cour aux sens et l'imagination, au lieu de parler
l'me et d'lever la pense. Dfendez-vous de la
maladie de votre sicle, ce got fatal de la vie

incompatible avec toute ambition gnreuse. Quelque carrire que vous embrassiez, proposez-vous un but lev, et mettez son service
une constance inbranlable. Sursum corda, tenez
en haut votre cur, voil toute la philosophie, celle
que nous avons retenue de toutes nos tudes, que
nous avons enseigne vos devanciers, et que nous
vous laissons comme notre dernier mot, notre suprme leon.
commode

COUSIN.

15 juin 1853.

Un trop indulgent accueil ayant promptement

rendu ncessaire une nouvelle dition de ce livre,


nous nous sommes efforc de le rendre moins
indigne des suffrages qu'il a obtenus en le
revoyant avec une attention svre, en y introduisant une foule de corrections de dtail, et un
certain nombre d'additions parmi lesquelles les
seules qui mritent d'tre ici indiques sont quelques pages sur le christianisme la fin de la
xvie leon
et les notes places en Appendice

la fin du volume sur divers ouvrages de matres


franais que nous avons vus tout rcemment en
Angleterre, et qui ont confirm et accru notre
vieille admiration pour notre art national du
xvne sicle.

LEONS
SUR

LE VRAI, LE BEAU ET LE BIEN.

DISCOURS
PRONONC A L'OUVERTURE DU COURS,
LE 4 DCEMBRE

DE

1817.

LA PHILOSOPHIE AU XIXe SICLE.

Esprit et principes gnraux du cours.

Objet des leons de cette


application des principes exposs aux trois problmes du
vrai, du beau et du bien.
anne

Il semble assez naturel qu'un sicle ses dbuts emprunte sa philosophie au sicle qui le prcde. Mais
comme tres intelligents et libres, nous ne sommes pas

ns pour continuer seulement nos devanciers, mais


pour accrotre leur uvre et pour faire aussi la ntre.
Nous ne pouvons accepter leur hritage que sous bnfice d'inventaire. Notre premier devoir est donc de nous
rendre compte de la philosophie du xvme sicle, de reconnatre son caractre et ses principes, les problmes
qu'elle agitait et les solutions qu'elle en a donnes, de

discerner enfin ce qu'elle nous transmet de vrai et de


fcond, et ce qu'elle laisse aussi de strile et de faux
pour embrasser l'un et rejeter l'autre d'un choix rflchi 1. Placs l'entre de temps nouveaux, sachons avant
tout dans quelles voies nous nous voulons engager.
Pourquoi, d'ailleurs, ne le dirions-nous pas? Aprs deux
annes d'un enseignement o le professeur se cherchait
en quelque sorte lui-mme, on a bien le droit de lui
demander quel il est, quels sont ses principes les plus
gnraux sur toutes les parties essentielles de la science
philosophique, quel drapeau enfin, au milieu de partis
qui se combattent si violemment, il vous propose de
suivre, jeunes gens qui frquentez cet auditoire, et qui
tes appels partager la destine si incertaine encore
et si obscure du xixe sicle.

Ce

n'est pas le patriotisme, c'est le sentiment profond

de la vrit et de la justice qui nous fait placer toute la


philosophie aujourd'hui rpandue dans le monde sous
l'invocation du nom de Descartes. Oui, la philosophie
moderne tout entire est l'uvre de ce grand homme
car elle lui doit l'esprit qui l'anime et la mthode qui
fait sa puissance.
Aprs la chute de la scholastique et les dchirements
Nous avons tellement senti la ncessit de bien connatre la philosophie du sicle auquel le ntre succde que trois fois nous avons
entrepris l'histoire de la philosophie du xvni0 sicle ici d'abord en
et c'est l le sujet des trois derniers vo1818 puis en 18 19 et 1820
lumes de la Irc srie de nos ouvrages; enfin nous l'avons reprise en
1829, t. II et III de la IIe srie
1

douloureux de xvr sicle, le premier objet que se proposa le bon sens hardi de Descartes fut de rendre la
philosophie une science humaine, comme l'astronomie,
la physiologie, la mdecine, soumise aux mmes incertitudes et aux mmes garements, mais capable aussi
des mmes progrs.
Descartes rencontra devant lui le scepticisme rpandu
de tous cts la suite de tant de rvolutions, des hypothses ambitieuses, nes du premier usage d'une libert
mal rgle, et les vieilles formules chappes la ruine
de la scholastique. Dans sa passion courageuse de la vrit, il rsolut de rejeter, provisoirement au moins, toutes les ides qu'il avait reues jusque-l sans les contrler, bien dcid ne plus admettre que celles qui, aprs
un srieux examen, lui paratraient videntes. Mais il
s'aperut qu'il y avait une chose qu'il ne pouvait rejeter, mme provisoirement, dans son doute universel
cette chose tait l'existence mme de son doute c'est-dire de sa pense car quand mme tout le reste ne
serait qu'illusion, ce fait, qu'il pensait, ne pouvait pas
tre une illusion. Descartes s'arrta donc ce fait, d'une
vidence irrsistible, comme la premire vrit qu'il
pouvait accepter sans crainte. Reconnaissant en mme
temps que la pense est le ncessaire instrument de
toutes les recherches qu'il pouvait jamais se proposer
ainsi que celui du genre humain dans l'acquisition de
ses connaissances naturelles, il s'attacha l'tude rgulire, l'analyse de la pense comme la condition de
toute philosophie lgitime et sur ce solide fondement
il leva une doctrine d'un caractre la fois certain et

vivant, capable de rsister au scepticisme, exempte


d'hypothses, et affranchie des formules de l'cole.
C'est ainsi que l'analyse de la pense, et de l'esprit
qui en est le sujet, c'est--dire. la psychologie, est devenue le point de dpart, le principe le plus gnral, la
grande mthode de la philosophie moderne
Toutefois, il faut bien l'avouer, la philosophie n'a
pas entirement perdu et elle reprend encore quelquefois, aprs Descartes et dans Descartes mme ses anciennes habitudes. Il appartient rarement au mme
homme d'ouvrir et de parcourir la carrire et d'ordinaire l'inventeur succombe sous le poids de sa propre
invention. Ainsi Descartes, aprs avoir si bien pos le
point de dpart de toute recherche philosophique, oublie plus d'une fois l'analyse et revient, au moins dans
la forme l'ancienne philosophie 2. La vraie mthode
s'efface bien plus ercore entre les mains de ses premierss
.successeurs, sous l'influence toujours croissante de la
mthode mathmatique.
On peut distinguer deux priodes dans l're cartsienne l'une o la mthode, en sa nouveaut, est souvent mconnue l'i utre o l'on s'efforce au moins de renSur la mthode de Descai tes, voyez I1C srie de nos ouvrages, t. IV,
leon xx; IIe srie, t. 1, leon n; t. II, lon xi; IIP srie, t. III, Philosophie moderne, ainsi que les Fragments de philosophiecartsienne;
V srie, Instruction publique, t. II, Dfense de L'Un1:versit et de la
philosophie, p. 112, etc.
2. Sur ce retour la forme scholastique dans Descartes, voyez I srie, t. IV, leon xu, surtout trois articles du Jourftal des Savants,
aot, septembre et octobre 1850, o nous avons examin de nouveau
les principes du cartsianisme propos des Leibnitii Animadversiones
ad Cartesii principia philosophitV,
1

trer dans la voie salutaire ouverte par Descartes. A. la premire appartiennent Malebranche, Spinoza, Leibnitz luimme
la seconde, les philosophes du xvme sicle.
Sans doute Malebranche est, sur quelques points,
descendu trs-avant dans l'observation intrieure mais
la plupart du temps il se laisse emporter dans un monde
imaginaire, et il perd de vue le monde rel. Ce n'est
pas une mthode qui manque Spinoza, mais c'est la
bonne. Son tort est d'avoir appliqu la philosophie
la mthode gomtrique, qui procde par axiomes,
dfinitions, thormes corollaires nul n'a moins pratiqu la mthode psychologique c'est l le principe et
aussi la condamnation de son systme. Les Nouveaux
Essais sur V entendement humain montrent Leibnitz opposant observation observation analyse analyse
mais son gnie plane ordinairement sur la science, au
lieu de s'y avancer pas pas voil pourquoi les rsultats auxquels il arrive ne sont souvent que de brillantes hypothses, par exemple l'harmonie prtablie,
aujourd'hui relgue parmi les hypothses analogues
des causes occasionnelles et du mdiateur plastique.
En gnral la philosophie du xvne sicle faute
d'employer avec assez de rigueur et de fermet la
mthode dont Descartes l'avait arme, n'a gure produit que des systmes ingnieux sans doute hardis et profonds, mais souvent aussi tmraires, et qui
ne sont pas demeurs dans la science'. Il n'y a de
durable
en effet, que ce qui est fond sur une
1. Voyez sur Malebranche, Spinoza et Leibnitz, IIe srie, t. II, leons xi et x!i; III, srie, t. IV, Introduction aux Oluvrrs philosopU

saine mthode le temps emporte tout le reste le


agrandit les moinqui recueille fconde
temps
dres germes de vrit dposs dans les plus humbles
analyses, frappe sans piti, engloutit les hypothses
mme celles du gnie. Il fait un pas, et les systmes
arbitraires sont renverss les statues de leurs auteurs restent seules debout sur leurs ruines. La tche
de l'ami de la vrit est de rechercher les dbris utiles
qui en subsistent, et peuvent servir de nouvelles et.
plus solides constructions.
La philosophie du xvme sicle ouvre la seconde piode de l're cartsienne elle se proposa surtout
d'appliquer la mthode trouve et trop nglige elle
s'attacha l'analyse de la pense. Dsabus de tentatives ambitieuses et striles et ddaigneux du pass
comme Descartes lui-mme le xvme sicle osa croire
que tout tait refaire en philosophie et que pour
ne pas s'garer de nouveau, il fallait dbuter par l'tude modeste de l'homme. Au lieu donc de btir tout
d'un coup des systmes hasards sur l'universalit des
choses il entreprit d'examiner ce que l'homme sait et

ce qu'il peut savoir il ramena la philosophie entire


l'tude de nos facults, comme la physique venait d'tre
ramene l'tude des proprits des corps c'tait
donner la philosophie, sinon sa fin, du moins son vrai

commencement.
Les grandes coles qui partagent le xvme sicle sont
l'cole anglaise et franaise, l'cole cossaise, l'cole allephilosophie cartques de M. de Biran, p. 288, et les Fragments de

sipnne, passim.

mande, c'est--dire l'cole de Locke et de Condillac,


celle de Reid, celle de Kant. Il est impossible de mconnatre le principe commun qui les anime, l'unit
de leur mthode. Quand on examine avec impartialit
la mthode de Locke on voit qu'elle consiste dans
l'analyse de la pense et c'est par l que Locke est
un disciple, non de Bacon et de Hobbes, mais de
notre grand compatriote, de Descartes1. tudier l'entendement humain tel qu'il est en chacun de nous,
reconnatre ses forces et aussi ses limites, tel est le
problme que le philosophe anglais s'est propos et
qu'il essaye de rsoudre. Je ne veux pas juger ici la

solution qu'il en donne; je me borne bien marquer quel est pour lui le problme fondamental. Condillac, le disciple franais de Locke se fait partout
l'aptre de l'analyse et l'analyse ici c'est encore
ou du moins ce devrait tre l'tude de la pense. Nul
philosophe pas mme Spinoza ne s'est plus loign
que Condillac 2 de la vraie mthode exprimentale et
ne s'est plus gar dans la route des abstractions
et mme des abstractions verbales mais, chose trange, nul n'est plus svre l'endroit des hypothses,
sauf aboutir celle de l'homme-statue. L'auteur du
Trait des Sensations a trs-infidlement pratiqu l'analyse, mais il en parle sans cesse. L'cole cossaise
combat Locke et Condillac elle les combat, mais avec
leurs propres armes avec la mme mthode qu'elle
Sur Locke, voyez Pc srie, t. III, leon i, surtout IIe srie, t. III,
Examen du systme de Locke.
2. Snr Condillac, voyez surtout Ire srie, t. III, leons Il et ni.
1.

prtend appliquer mieux1. En Allemagne, Kant veut


remettre en lumire et en honneur l'lment suprieur de la connaissance humaine, laiss dans l'ombre
et dcri par la philosophie de son temps. Pour
cela que fait-il? il entreprend un examen approfondi
de la facult de connatre son principal ouvrage a
pour titre Critique de la raison pure 2; c'est une critique, c'est--dire encore une analyse la mthode
de Kant n'est donc pas autre que celle de Locke et de
Reid. Suivez-la jusque entre les mains de Fichte3, le
successeur de Kant, mort peine depuis quelques
l encore l'analyse de la pense est donne
annes
comme le fondement de la philosophie. Kant s'tait
si bien tabli dans le sujet de la connaissance qu'il
avait eu de la peine en sortir, et qu'il n'en sortit
mme jamais lgitimement. Fichte s'y enfona si avant
qu'il s'y ensevelit, et absorba dans le moi humain
toutes les existences comme toutes les sciences triste
naufrage de l'analyse, qui en signale la fois le plus
grand effort et l'cueil
Le mme esprit gouverne donc toutes les coles du
XVIIIe sicle
ce sicle ddaigne les formules abstraites;
il a horreur de l'hypothse; il s'attache ou prtend
1. Voyez Iie srie,

t.

IV, les leons sur l'cole cossaise.

2. Voyez, sur Kant et la Critique de la raison pure, le t. V de la


Ir" srie, o ce grand ouvrage est examin avec autant d'tendue que
celui de Reid dans le t. IV, et l'Essai de Locke dans le t. III de la
IIe srie.
3. Sur Fichte, He srie, t. I, leon x:i; IIIe srie, t. IV, Introduction
aux OEuvres de M. de Biran, p. 3?4.

s'attacher l'observation des faits et particulirement


l'analyse de la pense.
Reconnaissons-le avec franchise et avec douleur le
sicle a appliqu l'analyse toutes choses sans
piti et sans mesure. Il a cit devant son tribunal toutes
les doctrines, toutes les sciences; ni la mtaphysique
de l'ge prcdent avec ses systmes imposants, ni les
arts avec leur prestige, ni les gouvernements avec leur
XVIIIe

vieille autorit, ni les religions avec leur majest, rien


n'a trouv grce devant lui. Quoiqu'il entrevt des abmes
au fond de ce qu'il appelait la philosophie, il s'y est
jet avec un courage qui n'est pas sans grandeur; car
la grandeur de l'horfime est de prfrer ce qu'il croit la
vrit lui-mme. Le xvme sicle a dchan les temptes. L'humanit n'a plus march que sur des ruines.
Le monde s'agite encore dans cet tat de dsordre o
dj il a t vu une fois, au dclin des croyances antiques
et avant le triomphe du christianisme quand l'homme
errait travers tous les contraires, sans pouvoir se reposer nulle part, livr toutes les inquitudes de l'esprit et
toutes les misres du cur, fanatique et athe, mystique
et incrdule, voluptueux et sanguinaire1. Mais si la philosophie du dernier sicle nous a laiss le vide pour hritage, elle nous a laiss aussi un amour nergique et
fcond de la vrit. Le xviiie sicle a t l'ge de la crinous exprimions de cette sorte en 1817, quand, la suite
des grandes guerres de la rvolution et aprs la chute de l'empire la
monarchie constitutionnelle, encore mal affermie, laissait obscur l'avenir de la France et du monde. Il est triste d'avoir tenir le mme langage en 1853, sur les ruines accumules autour de nous.
1. Nous

tique et des destructions; le xixe doit tre celui des rhabilitations intelligentes. Il lui appartient de trouver
dans une analyse plus profonde de la pense les principes de l'avenir, et avec tant de dbris d'lever enfin
un difice que puisse avouer la raison.
Ouvrier faible, mais zl, je viens apporter ma pierr e;
je viens faire ma journe, je viens retirer du milieu des
ruines ce qui n'a pas pri ce qui ne peut pas prir.
Ce cours est la fois un retour sur le pass et un effort
vers l'avenir. Je ne me propose ni d'attaquer ni de dfendre aucune des trois grandes coles qui partagent le
XVIIIe sicle je ne chercherai point perptuer et envenimer la guerre qui les divise en signalant complaisamment les diffrences qui les sparent, sans tenir
compte de la communaut de mthode qui les unit. Je
viens, au contraire, soldat dvou de la philosophie,
ami commun de toutes les coles qu'elle a produites,
offrir toutes des paroles de paix.
L'unit de la philosophie moderne rside, comme
nous l'avons dit, dans sa mthode, c'est--dire dans
l'analyse de la pense, mthode suprieure ses propres
rsultats car elle contient en elle le moyen de rparer
les erreurs qui lui chappent, et d'ajouter indfiniment
de nouvellesrichesses aux richesses acquises. Les sciences
physiques elles-mmes n'ont pas d'autre unit. Les
grands physiciens qui ont paru depuis deux sicles,
bien qu'unis entre eux par le mme point de dpart
et par. le mme but publiquement accepts n'en ont
pas moins march avec indpendance et dans des voies
souvent opposes. Le temps a recueilli dans leurs di-

verses thories la part de vrit qui les a fait natre et


qui les a soutenues il a nglig les erreurs auxquelles
elles n'ont pu se soustraire, et rattachant les unes
aux autres toutes les dcouvertes dignes de ce nom, il
en a form peu peu un ensemble vaste et harmonieux. La philosophie moderne s'est aussi enrichie depuis deux sicles d'une multitude d'observations exactes, de thories solides et profondes, dont elle est redevable la commune mthode. Que lui a-t-il manqu
pour marcher d'un pas gal avec les sciences physiques dont elle est la sur ? Il lui a manqu d'entendre mieux ses intrts, de tolrer des diversits invitables, utiles mme, et de mettre profit les vrits
que contiennent toutes les doctrines particulires pour
en tirer une doctrine gnrale, qui s'pure et s'agrandisse successivementet perptuellement.
Non, certes, que je conseille ce syncrtisme aveugle
qui perdit l'cole d'Alexandrie, et qui tentait de rapprocher forcment des systmes contraires ce que je
recommande, c'est un clectisme clair qui jugeant
avec quit et mme avec bienveillance toutes les co-.
les, leur emprunte ce qu'elles ont de vrai et nglige
ce qu'elles ont de faux. Puisque l'esprit de parti nous
a si mal russi jusqu' prsent, essayons de l'esprit de
conciliation. La pense humaine est immense. Chaque
cole ne l'a considre qu' son point de vue. Ce point
de vue n'est pas faux mais il est incomplet et, de
plus, il est exclusif. Il n'exprime qu'un ct de la vrit, et rejette tous les autres. Il ne s'agit pas aujourd'hui de dcrier et de recommencer l'ouvrage de nos

mais de le perfectionner en runissant et


en fortifiant par cette runion toutes les vrits parses
dans les diffrents systmes que nous a transmis le
xvme sicle.
Tel est le principe auquel peu peu nous ont conduit deux annes d'tudes sur la philosophie moderne
depuis Descartes jusqu' nos jours. Ce principe, mal
dgag d'abord, nous l'avons appliqu une premire fois
dans les limites les plus troites et aux seules thories
relatives la question de l'existence personnelle1. Nous
l'avons ensuite tendu un plus grand nombre de questions et de thories .nous avons touch les principaux
points de l'ordre intellectuel et de l'ordre moral2; et en
mme temps que nous poursuivions les recherches de
devanciers

notre illustre prdcesseur, M. Royer-Collard, sur les


coles de France, d'Angleterre et d'cosse, nous avons
commenc l'tude, nouvelle parmi nous, l'tude difficile, mais intressante et fconde, du philosophe de
Knigsberg. Nous pouvons donc aujourd'hui emhrasser toutes les coles du xvme sicle et tous les problmes qu'elles ont agits.
La philosophie, dans tous les temps, roule sur les
ides fondamentales du vrai, du beau et du bien. L'ide
du vrai, philosophiquement dveloppe, c'est la psychologie, la logique, la mtaphysique; l'ide du bien,
c'est la morale prive et publique; l'ide du beau, c'est
cette science qu'en Allemagne on appelle l'esthtique
srie, t. I, cours de
2. Ibid., cours de 18 1 7
1. I'c

181 G.

dont les dtails regardent la critique littraire et la critique des arts, mais dont les principes gnraux ont
toujours occup une place plus ou moins considrable
dans les recherches et mme dans l'enseignement des
-philosophes, depuis Platon et Aristote jusqu' Hutcheson
et Kant.
Sur ces points essentiels qui composent le domaine
entier de la philosophie, nous interrogerons successivement les principales coles du xvme sicle.
Lorsqu'on les examine toutes avec attention, on les
ramne aisment deux l'une qui, dans l'analyse de
la pense, sujet commun de tous les travaux, fait la
sensibilit une part excessive; l'autre qui dans cette
mme analyse, se jetant l'extrmit oppose, tire la
connaissance presque tout entire d'une facult diffrente de la sensibilit, la raison. La premire de ces
coles est l'cole empirique, dont le pre ou plutt le
reprsentant le plus sage est Locke, et Condillac le reprsentant extrme la seconde est l'cole sphtualiste
ou rationaliste, comme on voudra l'appeler, qui compte
son tour d'illustres interprtes, Reid, le plus irrprochable, et Kant le plus systmatique. videmment
il y a du vrai dans ces deux coles, et la vrit est un
bien qu'il faut prendre partout o on le rencontre. Nous

admettons volontiers avec l'cole empirique que les sens


ne nous ont pas t donns en vain que cette admirable organisation, qui nous lve au-dessus de tous les
tres anims, est un instrument riche et vari qu'il serait insens de ngliger. Nous sommes convaincu que
le spectacle du monde est un foyer permanent d'instruc-

tion saine et sublime. Sur ce point, ni Aristote ni Bacon ni Locke ne nous auront pour adversaire, mais
pour disciple. Nous avouons ou plutt nous prolamons
que dans l'analyse de la connaissance humaine, il faut
faire aux sens une grande part. Mais quand l'cole
empirique prtend que tout ce qui passe leur porte est
une chimre, alors nous l'abandonnons, et nous allons
nous joindre l'cole oppose. Nous faisons profession
de croire, par exemple, que, sans
une impression
agrable, jamais nous n'aurions conu le beau, et
que
pourtant le beau n'est pas seulement l'agrable; que,
grce Dieu, le plaisir ou du moins le bonheur s'ajoute
ordinairement la vertu, mais que l'ide mme de la
vertu est essentiellement diffrente de celle du bonheur.
L-dessus nous sommes ouvertement de l'avis de Reid
et de Kant. Nous avons aussi tabli et nous tablirons
encore que l'esprit de l'homme est en possession de
principes que la sensation prcde mais n'explique
point, et qui nous sont directement suggrs par la
puissance propre de la raison. Nous suivrons Kant jusque-la, mais pas au del. Loin de le suivre, nous le
combattrons, lorsque, aprs avoir dfendu victorieusement contre l'empirisme les grands principes en tout
genre, il les frappe de strilit, en prtendant qu'ils
n'ont aucune valeur au del de l'enceinte de la raison
qui les aperoit, condamnant ainsi l'impuissance cette
mme raison qu'il vient d'lever si haut, et ouvrant
la porte un scepticisme raffin et savant qui, aprs
tout, aboutit au mme abme que le scepticisme orcli-

naire.

Vous le voyez, nous serons tour tour avec Locke,


forte mesure
avec Reid et avec Kant dans cette juste et

qu'on appelle l'clectisme.

L'clectisme est nos yeux la vraie mthode historil'histoire


que, et il a pour nous toute l'importance de
de la philosophie; mais il y a quelque chose que nous
mettons encore au-dessus de l'histoire de la philosophie
philosophie
et par consquent de l'clectisme c'est la

elle-mme.
L'histoire de la philosophie ne porte pas sa clart avec
elle, et elle n'est point son propre but. Comment l'clectisme, qui n'a pas d'autre champ que l'histoire
serait-il notre seul, notre premier objet1?2
Il est juste sans doute il est de la plus haute utilit
de bien discerner dans chaque systme ce qu'il a de
vrai d'avec ce qu'il a de faux, d'abord pour bien apprcier ce systme, ensuite pour rendre le faux au
nant, dgager et recueillir le vrai, et ainsi enrichir et
agrandir la philosophie par l'histoire. Mais vous concela vrit, pour la
vez qu'il faut savoir dj quelle est
reconnatre quelque part et la distinguer de l'erreur
qui y est mle; en sorte que la critique des systmes
exige presque un systme, et que l'histoire de la philosophie est contrainte d'emprunter d'abord la philosophie la lumire qu'elle doit lui rendre un jour avec
usure.
l'clecSur l'emploi lgitime et les conditions imprieuses de
IV, prface de la
tisme,voyez IIIe srie, Fragments philosophiques,t.
philosophie en
1" dition, p. 4 1 etc., surtout l'article intitul De la
Belgique, p. 228 et 229.
1

Enfin l'histoire de la philosophie n'est qu'une branche


ou plutt un instrument de la science philosophique
videmment c'est l'intrt
que nous portons la philosophie qui seul nous attache
son histoire; c'est l'amour
de la vrit qui
nous fait poursuivre partout ses vestiges, et interroger avec une curiosit passionne
ceux
qui avant nous ont aim aussi et cherch
la vrit.
Ainsi la philosophie est la fois l'objet
suprme et le
flambeau de l'histoire de la philosophie.
A ce double
titre, il lui appartient de prsider notre enseignement.
A cet gard, un mot d'explication, je
vous prie.
Celui qui porte aujourd'hui la parole devant
vous
n'est, il est vrai, officiellementcharg
que du cours de
l'histoire de la philosophie; l est
notre tche, et l,
encore une fois, notre guide sera l'clectisme. Mais,
nous le confessons, si la philosophie n'a pas le droit de
se prsenter ici en quelque sorte sur le premier plan
si elle n'y parat que derrire
son histoire, en ralit
elle y domine, et c'est elle
que se rapportent tous
nos vux comme tous nos efforts. Nous tenons sans
doute en trs-grande estime et Brucker et Tennemann1,
si savants, si judicieux; cependant
nos modles, nos
vritables matres, toujours prsents notre pense,
ce
dans
sont
l'antiquit Platon et Socrate, chez les modernes Descartes, et, n'hsitons
pas le dire, c'est
chez nous et dans notre temps l'homme illustre qui
a bien voulu nous appeler cette chaire. M. Royert. Nous avons traduit son excellent Manuel de l'histoire de la phi-

losophie. Voyez la seconde dition, 1839,

2 vol. in-8.

Collard n'tait aussi qu'un professeur de l'histoire de la


philosophie; mais il prtendait bien avoir une opinion
en philosophie il servait une cause qu'il nous a trans-

mise, et nous la servons notre tour.


Cette grande cause vous est connue c'est celle d'une
philosophie saine et gnreuse, digne de notre sicle
par la svrit de ses mthodes et rpondant aux besoins immortels de l'humanit, partant modestementde
la psychologie, de l'humble tude de l'esprit humain,
pour s'lever aux plus hautes rgions et parcourir la
mtaphysique, l'esthtique, la thodice, la morale et
la politique.

Notre entreprise n'est donc pas seulement de renouveler l'histoire de la philosophie par l'clectisme nous
voulons aussi, nous voulons surtout, et l'histoire bien
entendue, grce l'clectisme, nous y servira puissamment, faire sortir de l'tude des systmes, .de leurs luttes, de leurs ruines mme, un systme qui soit l'preuve de la critique, et qui puisse tre accept par
votre raison et aussi par votre cur, noble jeunesse du
xixe sicle!
Pour remplir ce grand objet, qui est notre mission vritable, nous oserons cette anne, pour la premire et pour la dernire fois franchir les troites
limites qui nous sont imposes. Dans l'histoire de la
philosophie du xvme sicle, nous avons rsolu de laisser un peu dans l'ombre l'histoire de la philosophie pour
faire paratre la philosophie elle-mme, et, tout en mettant sous vos yeux les traits distinctifs des principales
doctrines du sicle dernier, de vous exposer la doctrine

qui semble convenir aux besoins et l'esprit de notre


temps, et encore de vous l'exposer brivement mais
dans toute son tendue, au lieu d'insister sur quelqu'une
de ses parties, ainsi que nous l'avons fait jusqu'ici. Avec
les annes, nous corrigerons, nous tcherons d'agrandir
et d'lever notre uvre. Aujourd'hui nous vous la prsentons bien imparfaite encore, mais tablie sur des
fondements que nous croyons solides et dj marque
d'un caractre qui ne changera point.
Vous verrez donc ici, rassembls en un court espace,
nos principes, nos procds, nos rsultats. Nous souhaitons ardemment vous les persuader, jeunes
gens,
qui tes l'esprance de la science aussi bien que de la
patrie. Puissions-nous du moins, dans la vaste carrire
que nous avons parcourir, rencontrer en vous la mme
bienveillance qui jusqu' prsent nous soutenu
a

PREMIRE PARTIE.
DU VRAI.
PREMIRE LEON.
DE

L'EXISTENCE DE PRINCIPES UNIVERSELS ET NCESSAIRES.

Deux grands besoins

celui de vrits absolues et celui de vrits absolues qui ne soient pas des chimres. Satisfaire ces deux besoins
est le problme de la philosophie de notre temps. Des principes
universels et ncessaires. Exemples de tels principes en diffrents
.genres. Distinction des principes universels et ncessaires et des
principes gnraux.
Que l'exprience est incapable d'expliquer
toute seule les principes universels et ncessaires, et aussi de s'en
passer mme pour arriver la connaissance du monde sensible.
De la raison comme tant celle de nos facults qui nous dcouvre ces
principes. -Que l'tude des principes universels et ncessaires nous
introduit dans les parties les plus hautes de la philosophie.

Aujourd'hui, comme de tout temps


soins se font sentir l'homme.

deux grands be-

Le premier, le plus imprieux, est celui de principes

fixes, immuables, qui ne dpendent ni des temps ni


des lieux ni des circonstances, et o l'esprit se repose
avec une confiance illimite. Dans toutes les recherches,
tant qu'on n'a saisi que des faits isols, disparates, tant
qu'on ne les a pas ramens une loi, on possde
les matriaux d'une science, mais la science n'est
pas encore. La physique elle-mme commence seule-

ment l o paraissent des vrits universelles auxquelles


on peut rattacher tous les faits du mme ordre que l'observation nous dcouvre dans la nature. Platon l'a dit
il n'y a point de science de ce qui passe.
Voil notre premier besoin. Mais il en est un autre,
non moins lgitime, c'est le besoin de ne pas tre dupe
de principes chimriques, d'abstractions vides, de combinaisons plus ou moins ingnieuses mais artificielles
le besoin de s'appuyer sur la ralit et sur la vie, le
besoin de l'exprience. Les sciences physiques et naturelles, dont les conqutes rapides frappent et blouissent les plus ignorants, doivent leurs progrs la mthode exprimentale. De l l'immense popularit de
cette mthode porte ce point qu'on ne daignerait

pas mme aujourd'hui prter la moindre attention


une science laquelle cette mthode ne semblerait pas

prsider.

Unir l'observation et la raison', ne pas perdre de vue


l'idal de la science auquel l'homme aspire, et le chercher et le trouver par la route de l'exprience, tel est le
problme de la philosophie.
Or nous nous adressons vos souvenirs des deux dernires annes n'avons-nous pas tabli, par la mthode
exprimentale la plus svre, par la rflexion applique
l'tude de l'esprit humain, avec la lenteur et la rigueur
qu'exigent de pareilles dmonstrations, n'avons-nouspas
tabli qu'il y a dans tous les hommes, sans distinction de
savants et d'ignorants, des ides, des notions, des croyances, des principes que le sceptique le plus dtermin
peut bien nier du bout des lvres, mais qui le gouver-

disnent lui-mme son insu et malgr lui dans ses


qu'on trouve en soi pour peu
cours et dans sa conduite,
qu'on s'interroge, et qui, par un contrastefrappant avec
marqus de ce caractre
nos autres connaissances, sont
la fois merveilleux et incontestable qu'ils se rencontrent dans l'exprience la plus vulgaire, et qu'en mme
de cette
temps, au lieu d'tre circonscrits dans les limites
exprience, ils la surpassent et la dominent, universels
particuliers auxquels ils s'apau milieu des phnomnes
pliquent, ncessaires quoique mls des choses contingentes, infinis et absolus nos propres yeux, tout en
fini que nous
nous apparaissant dans cet tre relatif et
sommes ? Ce n'est pas l un paradoxe inattendu que
qu'exprimer ici
nous vous prsentons nous ne faisons
le rsultat de nombreuses leons1.
voir qu'il y a des
11 ne nous a pas t difficile de faire
principes universels et ncessaires la tte de toutes les
sciences.
Il est trop vident qu'il n'y a point de mathmatiques
c'est--dire sans
sans les axiomes et sans les dfinitions,
principes absolus.
de la
Que deviendrait la logique, ces mathmatiques
pense, si vous lui tez un certain nombre de principes, un peu barbares peut-tre dans leur forme scholastique, mais qui doivent tre universels et ncessaires
dmonstrapour prsider tout raisonnement, toute
tion ?
Y

a-t-il mme une physique possible, si tout phno-

1. Voyez I'c srie, 1 1.

mne qui commence paraitre


ne suppose pas et une
cause et une loi ?
Sans le principe des causes finales, la physiologie
pourrait-elle faire un seul pas,
se rendre compte d'un seul
organe, dterminer une seule fonction?2
Le principe sur lequel
repose toute morale le principe qui oblige l'homme de bien fonde
la vertu, n'est-il
et
de
la
mme nature? Ne dtend-il
pas
pas tous les tres
moraux sans distinction de temps et de lieu? Concevezvous un tre moral qui ne reconnaisse
au fond de sa
conscience que la raison doit commander la
passion, qu'il faut garder la foi jure, et,
contre l'intrt
le plus pressant restituer le dpt qui
nous a t confi 2?

Et ce ne sont pas l des prjugs mtaphysiques


et des
formules d'cole j'en appelle
au sens commun le plus
vulgaire.
Si je vous disais qu'un
meurtre vient d'avoir lieu,
pourriez, vous ne pas me demander quand, o,
par qui,
pourquoi? Cela veut dire que votre esprit est dirig
par
les principes universels et ncessaires du
temps, de l'espace, de la cause et mme de la cause finale,
Si je vous disais
que c'est l'amour ou l'ambition qui
commis ce meurtre, ne concevriez-vous
pas l'instant
mme un amant, un ambitieux? Cela veut dire
encore
qu'il n'y a pas pour vous d'acte
sans agent, de qualit
et de phnomne sans une substance,
sans un sujet
rel.
Si je vous disais que l'accus prtend
que ce n'est pas
en lui la mme personne qui a conu voulu, excut

et que dans les intervalles, sa personne


s'est plus d'une fois renouvele, ne diriez-vous pas qu'il
est fou s'il est sincre, et que, si les actes et les accice meurtre

dents ont vari


mmes

la personne et l'tre sont rests les

Suppos que l'accus se dfende sur ce motif, que le


meurtre commis doit servir son bonheur que d'ailleurs la personne tue tait si malheureuse que la vie
lui tait un fardeau; que la patrie n'y perd rien, puisque, au lieu de deux citoyens inutiles, elle en acquiertt
un qui lui devient utile; qu'enfin le genre humain ne
prira pas faute d'un individu, etc. tous ces raisonnements n'opposerez-vous pas cette rponse bien simple, que ce meurtre, utile peut-tre son auteur, n'en
est pas moins injuste et qu'ainsi sous nul prtexte il
n'tait permis ?
Le mme bon sens qui admet des vrits universelles
et ncessaires les distingue aisment de celles qui ne
le sont pas, et qui sont seulementgnrales, c'est--dire
qui s'appliquent seulement un plus ou moins grand
nombre de cas.
Par exemple, voici une vrit fort gnrale le jour
succde la nuit mais est-ce une vrit universelle et
ncessaire? S'tend-elle tous les pays? Oui, tous les
pays connus. Mais s'tend-elle tous les pays possibles?
Non
car il est possible de concevoir des pays plongs
dans une nuit ternelle, tant donn un autre systme
du monde. Les lois du monde sensible sont ce qu'elles
sont elles ne sont pas ncessaires. Leur auteur aurait
pu en choisir d'autres. Avec un autre systme du monde

on conoit une autre physique, mais on ne conoit ni


d'autres mathmatiques ni une autre morale. Ainsi il
est possible de concevoir que le jour et la nuit ne soient
plus dans les rapports o nous les voyons; donc cette
vrit, le jour succde la nuit, est une vrit trs-gnrale, peut-tre mme une vrit universelle, mais non
pas une vrit ncessaire.
Montesquieu a dit que la libert n'est pas un fruit des
climats chauds. J'accorde, si l'on veut, que la chaleur
nerve l'me, et que les pays chauds portent difficilement des gouvernementslibres; mais il ne s'ensuit point
qu'il n'y ait pas d'exception possible ce principe
d'ailleurs il y en a eu ce n'est donc pas un principe
absolument universel, et encore bien moins un principe
ncessaire. En pouvez-vous dire autant du principe de
la cause ? Pouvez-vous concevoir, quelque part, en
quelque temps et en quelque lieu, un phnomne qui
commence paratre sans une cause, physique ou
morale ?
Et quand il serait possible de ramener les principes
universels et ncessaires des principes gnraux, pour
employer et appliquer ces principes mme ainsi rabaisss
et y appuyer un raisonnement quelconque, il faudrait
admettre ce qu'on appelle en logique le principe de
contradiction, savoir qu'une chose ne peut pas la
fois tre et n'tre pas, afin de maintenir entire chacune
des parties du raisonnement, ainsi que le principe de
la raison suffisante, qui seul tablit leur lien et la lgitimit de la conclusion. Or, ces deux principes, sans lesquels il n'y pas de raisonnement, sont eux-mmes des

principes universels et ncessaires; en sorte que le


cercle est manifeste.
Alors mme qu'on dtruirait par la pense toutes les
existences pour ne laisser sur leurs dbris qu'un seul esprit, on serait forc de placer dans cet esprit-l, pour
peu qu'il s'exert, et l'esprit n'est tel qu' la condition
qu'il pense, plusieurs principes ncessaires; on ne saurait au moins le concevoir dpourvu du principe de
contradiction et du principe de la raison suffisante.
Combien de fois n'avor.s-nous pas dmontr la vanit
des efforts de l'cole empirique pour branler l'existence
ou affaiblir la porte des principes universels et ncessaires coutez cette cole elle vous dira que le principe
de la cause, donn 1 ar nous comme universel et nces-

saire, n'est, aprs tcut, qu'une habitude de l'esprit qui,


voyant dans la nature un fait suivre un autre fait, met
entre eux cette connexion que nous avons appele la relation de l'effet la cause. Mais cette explication n'est autre
chose que la destruction, non pas seulement du principe des causes, mois de la notion mme de cause. Les
sens me montrent deux boules, l'une qui commence
se mouvoir, l'autre qui se meut aprs elle. Supposez
que cette succession se renouvelle et persiste ce sera la
constance ajoute la succession, ce ne sera pas l le
moins du monde la connexion d'une puissance causatrice et de son effet, celle par exemple que la conscience
nous atteste dans le moindre effort volontaire. Aussi un
empiriste consquent, tel que Hume', prouve aismenl
1. Iie

srie, t.

T.

qu'aucune exprience sensible ne donne lgitimement


l'ide de cause.
Ce que nous disons de la notion de cause, nous pourrions le dire de toutes les notions du mme genre.
Citons au moins celles de substance et d'unit.
Les sens n'aperoivent que des qualits, des phnomnes. Je touche l'tendue, je vois la couleur, je sens
l'odeur; mais l'tre tendu, color, odorant, est-ce que
nos sens l'atteignent ? Hume plaisante agrablement ldessus. Il demande sous lequel de nos sens tombe la
substance. Qu'est-ce donc selon lui et dans le systme
de l'empirisme, que la notion de substance ? Une illusion comme la notion de cause.
Les sens ne donnent pas davantage l'unit car l'unit c'est l'identit c'est la simplicit, et les sens nous
montrent tout successif et compos. Les ouvrages de
l'art ne possdent l'unit que parce que l'art, c'est-dire l'esprit de l'homme, l'y a mise quant ceux de
la nature, si nous l'y apercevons ce ne sont pas les
sens qui la dcouvrent. L'arrangement des diverses
parties d'un objet peut contenir de l'unit, mais c'est
une unit d'organisation, une unit idale et morale
que l'esprit seul conoit et qui chappe aux sens.
Si les sens ne peuvent expliquer de simples notions,
ils peuvent bien moins encore expliquer les principes
o ces notions se rencontrent, et qui sont universels et
ncessaires. En effet, les sens aperoivent bien tels et
tels faits, mais il rpugne qu'ils embrassent ce qui est
universel; l'exprience atteste ce qui est elle n'atteint
point ce qui ne peut pas ne pas tre.

Allons plus loin. Non-seulement l'empirisme ne peut


expliquer les principes universels et ncessaires mais
nous prtendons que sans ces principes, l'empirisme
ne peut pas mme rendre compte de la connaissance
du monde sensible.

principe des causes l'esprit humain est condamn ne jamais sortir de lui-mme et de ses propres modifications. Toutes les sensations de l'oue de
Otez le

l'odorat, du

got

de la vue, du toucher

du tact

ne vous peuvent apprendre quelle est leur


cause ni si elles en ont une. Mais rendez l'esprit humain le principe des causes, admettez que toute sensation, ainsi que tout phnomne, tout changement,
tout vnement, a une cause, comme videmment nous
ne sommes pas la cause de certaines sensations, et
qu'il faut bien pourtant que ces sensations en aient
une, nous sommes conduits naturellement reconnatre ces sensations des causes diffrentes de nousmmes, et voil la premire notion du monde extrieur. C'est le principe universel et ncessaire des
causes qui seul la donne et la justifie. D'autres principes du mme ordre l'accroissent et la dveloppent.
Ds que vous savez qu'il y a des objets extrieurs, je
vous demande si vous ne les concevez pas dans un lieu
qui les contient. Pour le nier, il vous faudrait nier que
tout corps est dans un lieu, c'est--dire rejeter une vrit de physique, qui est aussi un principe de mtaphysique en mme temps qu'un axiome du sens commun.
Mais le lieu qui contient tel corps est souvent lui-mme
un corps qui seulement est plus comprhensif que le
mme

premier. Ce nouveau corps est son tour dans un lieu.


Ce nouveau lieu est-il aussi un corps ? Alors il est contenu dans un autre lieu plus vaste, et ainsi de suite en
sorte qu'il vous est impossible de concevoir un corps
qui ne soit pas dans un lieu et vous arrivez la conception d'un lieu illimit et infini, qui contient tous les
lieux limits et -tous les corps possibles ce lieu illimit
et infini c'est l'espace.
Et je ne vous dis rien l qui ne soit trs-simple.
Voyez. Niez-vous que cette eau soit dans un vase ?
NiezNiez -vous que ce vase soit dans C2tte salle ?
vous que cette salle soit dans un lieu plus grand, lequel est son tour dans un autre plus grand encore ?
Je puis vous pousser ainsi jusqu' l'espace infini. Si vous
niez une seule de ces propositions, vous les niez toutes,
et si vous admettez
la premire comme la dernire
la premire la dernire est force.
On ne peut supposer que la sensibilit toute seule
nous lve l'ide de l'espace elle qui ne peut pas
mme nous donner l'ide premire de corps. Il faut
donc ici l'intervention d'un principe suprieur.
Comme nous croyons que tout corps est contenu dans
un lieu, de mme nous croyons que tout vnement arrive dans un temps. Concevez-vous un vnement qui
arrive, si ce n'est dans un point quelconque de la dure ? Cette dure s'tend et s'agrandit successivement
aux yeux de votre esprit, et vous finissez par la concevoir illimite comme l'espace. Niez la dure, vous niez
toutes les sciences qui la mesurent, vous dtruisez
toutes les croyances naturelles sur lesquelles repose la

vie humaine. Il est peine besoin d'ajouter que la sen-

sibilit toute seule n'explique pas plus la notion du


temps que celle de l'espace, lesquelles sont pourtant
toutes deux inhrentes la connaissance du monde ex-

trieur.
L'empirisme est donc convaincu et de ne pouvoir se
passer des principes universels et ncessaires, et de ne
pouvoir les expliquer.
Arrtons-nous ou tous nos prcdents travaux n'ont
abouti qu' des chimres, ou ils nous permettent de
considrer comme un point dfinitivement acquis la
science, qu'il y a dans l'esprit humain, pour quiconque
l'interroge sincrement des principes rellement empreints du caractre de l'universalit et de la ncessit.
Aprs avoir tabli et dfendu l'existence des principes universels et ncessaires, nous pourrions rechercher et poursuivre cette sorte de principes dans
toutes les parties des connaissances humaines, et en
Mais
essayer une classification exacte et rigoureuse.
d'illustres exemples nous ont appris craindre de compromettre des vrits du plus grand prix en y mlant
des conjectures qui en faisant briller peut-tre l'esprit
du philosophe diminuent aux yeux des sages l'autorit
de la philosophie. Nous aussi, l'exemple de Kant, nous
classiavons, l'anne dernire', devant vous, tent une
fication, une rduction mme des principes universels
et ncessaires, et de toutes les notions qui y sont engages. Ce travail n'a pas perdu pour nous son im1. Irc srie, t. 1, Fragments du cours de 1817.

portance; mais nous ne le reproduirons point. Dans


l'intrt de la grande cause que nous servons, et
ne songeant ici qu' asseoir sur de solides fondements la doctrine qui convient au gnie franais du
xix" sicle nous fuirons avec soin tout ce qui pourrait paratre personnel et hasard et au lieu d'examiner, de critiquer 1 et de remplacer la classification que le philosophe de Knigsberg a donne des
principes .universels et ncessaires nous prfrons
nous trouvons bien autrement utile de vous faire pntrer davantage dans la nature de ces principes, en
vous faisant voir quelle est celle de nos facults qui
nous les. dcouvre, et laquelle ils se rapportent et

correspondent.
Le propre de ces principes, c'est qu' la rflexion
chacun de nous reconnat qu'il les possde mais qu'il
n'en est pas l'auteur. Nous les concevons et les appliquons, nous ne les constituons point. Interrogeons notre conscience. Nous rapportons-nous nous-mmes,
par exemple, les dfinitions de la gomtrie comme
nous le faisons certains mouvements dont nous nous
sentons la cause? Si c'est moi qui fais ces dfinitions,
elles sont donc miennes, je puis donc les dfaire, les
modifier, les changer, les anantir mme. II est certain que je ne le puis. Je n'en suis donc pas l'auteur.
Il est aussi dmontr que les principes dont nous avons
parl ne peuvent driver de la sensation variable borne, incapable de produire et d'autoriser rien d'uni1. Voyez cette

critique, P srie, t.

V,

Kant, leon vin.

versel et de ncessaire. J'arrive donc cette consquence ncessaire aussi la vrit est en moi et n'est
pas moi. De mme que la sensibilit me met en
rapport avec le monde physique, ainsi une autre facult me met en communication avec des vrits qui
ne dpendent ni du monde ni de moi, et cette facult c'est la raison.
Il y a dans l'homme trois facults gnrales qui sont
toujours mles ensemble et ne s'exercent gure que
simultanment, mais que l'analyse divise pour les mieux
tudier, sans mconnatre leur jeu rciproque leur
liaison intime, leur unit indivisible. La premire de
ces facults est l'activit, l'activit volontaire et libre,
o parat surtout la personne humaine, et sans laquelle
les autres facults seraient comme si elles n'taient pas,
puisque nous ne serions pas pour nous-mmes. Qu'on
s'examine au moment o une sensation se produit en
nous on reconnatra qu'il n'y a perceptionqu'autant qu'il
y a un degr quelconque d'attention, et que la perception
finit au moment o finit notre activit. On ne se rappelle pas ce qu'on a fait dans le sommeil absolu ou dans
la dfaillance parce qu'alors on a perdu l'activit, par
consquent la conscience, et par consquent encore la
mrrfoire. De mme, souvent la passion en nous enlevant la libert, nous enlve du mme coup la conscience
de nos actions et de nous-mmes alors, pour nous
servir d'une expression juste et vulgaire, on ne sait plus
ce qu'on fait. C'est par la libert que l'homme est vritablementhomme, qu'il se possde et se gouverne; sans
elle il retombe sous le ioug de la nature il n'en est

qu'une partie plus admirable et plus belle. Mais, en


mme temps que je suis dou d'activit et de libert, je
suis passif aussi par d'autres endroits je subis les lois
du monde extrieur je souffre et je jouis sans tre moimme l'auteur de mes joies -et de mes souffrances; je
sens s'lever en moi des besoins, des dsirs, des passions que je n'ai point faites, et qui tour tour remplissent ma vie de bonheur ou de misre, malgr que
j'en aie et indpendammentde ma volont. Enfin, outre
la volont et la sensibilit, l'homme a la facult de con-

natre, l'entendement, l'intelligence, la raison, peu importe le nom au moyen de laquelle il s'lve des vrits 'd'ordres diffrents, et entre autres des vrits
universelles et ncessaires qui supposent dans la raison,
attachs son exercice, des principes entirement distincts des impressions des sens et des rsolutions de la
volont

L'activit volontaire, la sensibilit, la raison, sont


tontes les trois galement certaines. La conscience vrifie l'existence des principes ncessaires qui dirigent la
raison tout aussi bien que celle des sensations et des
volitions. J'appelle rel tout ce qui tombe sous l'observation. Je souffre ma souffrance est relle en tant que
classification des facults humaines, sauf quelques diffrences plus nominales que relles, est aujourd'hui gnralement adopte et fait le fond de la psychologie de notre temps. Voyez nos crits,
entre autres, Iie srie, t. I, cours de 181C, leons xxm et xxiv Histoire
dit moi; ibid., Des faits de conscience; t. III, leon ni Examen de
la thorie des facults dans Condillac; t. IV, leon xxi, Des Facults
selon Reid t. V, leon vin, Examen de la thorie de Kant; IIIe srie,
t. IV, Prface de la premire dition, Examen des leons de M. Laromiguire, lntroduction aux uvres de M. de Biran, etc.
1. Cette

j'en ai conscience il en est de mme de la libert il


en est de mme de la raison et des principes qui la gouvernent. Nous pouvons donc affirmer que l'existence des
principes universels et ncessaires repose sur le tmoignage de l'observation, et mme de l'observationla plus
immdiate et la plus sre celle de la conscience.
elle faitt
Mais la conscience n'est qu'un tmoin
paratre ce qui est, elle ne le cre pas. Ce n'est
pas parce que la conscience vous l'annonce que vous
avez produit tel ou tel mouvement, prouv telle ou
telle impression. Ce n'est pas aussi parce que la conscience nous dit que la raison est contrainte d'admettre telle ou telle vrit, que cette vrit existe,
c'est parce qu'elle existe qu'il est impossible la raison
de ne pas l'admettre. Les vrits qu'atteint la raison, a
l'aide des principes universels et ncessaires dont elle
est pourvue, sont des vrits absolues la raison ne les
fait point, elle les dcouvre. La raison n'est pas juge de
ses propres principes et n'en peut pas rendre compte,
car elle ne juge que par eux, et ils sont ses lois ellemme. Encore bien moins la conscience ne fait-elle ni
ces principes, ni les vrits qu'ils nous rvlent; car la
conscience n'a d'autre office ni d'autre puissance que de
servir en quelque sorte de miroir la raison. Les vrits
absolues sont donc indpendantes de l'exprience et de
la conscience, et en mme temps elles sont attestes par
l'exprience et la conscience. D'une part, c'est dans l'exprience que se dclarent ces vrits, et de l'autre nulle
exprience ne les explique. Voil comment diffrent et
s'accordent l'exprience et la raison, et comment, au

moyen de l'exprience mme, on arrive a trouver quelque chose qui la surpasse.


Ainsi la philosophie que nous enseignons ne repose
ni sur des principes hypothtiques ni sur des principes
'empiriques. C'est l'observation elle-mme, mais applique a la partie suprieure de nos connaissances, qui
nous fournit les principes que nous cherchions un point
de dpart la fois solide et lev1.
Ce point de dpart, nous l'avons trouv, ne l'abandonnons pas. Demeurons-y inbranlablement attachs.
L'tude des principes universels et ncessaires, considrs sous leurs divers aspects et dans les grands problmes qu'ils soulvent, est presque la philosophie tout
entire; elle la remplit, la mesure, la divise. Si la
psychologie est l'tude rgulire de l'esprit humain et de
ses lois, il est vident que celle des principes universels
et ncessaires qui prsident l'exercice de la raison est
la partie la plus haute de la psychologie, ce qu'on appelle
en Allemagne la psychologie rationnelle, bien diffrente
de la psychologie empirique. Puisque la logique est l'examen de la valeur et de la lgitimit de nos divers moyens
1. Cette leon sur l'existence des principes universels et ncessaires,
qui fut si aisment comprise, en 1818, par un auditoire auquel taient
encore prsentes les longues discussions des deux prcdentes annes,
paraissant ici sans l'appui de ces prliminaires, pourra bien ne pas
satisfaire entirement le lecteur. Nous le prions de vouloir bien
consulter le IH volume de la Pe srie de nos cours, qui contient en
abrg du moins les nombreuses leons de 1818 et de 1817dont celleci est le rsum; surtout de lire, dans les tomes III, IV et V de cette
P srie, les analyses dveloppes o, sous des formes diverses les
principes universels et ncessaires sont dmontrs autant qu'ils peuvent l'tre, et, dans le tome III de la IIe srie, les leons consacres
rtablir contre Locke l'autorit de ces mmes principes.

de connatre, elle ne peut pas ne pas faire son plus considrable emploi d'apprcier la valeur et la lgitimit de
principes qui sont les fondements de nos plus importantes connaissances. Enfin la mditation de ces mmes
principes nous conduit la thodice et nous ouvre le"
sanctuaire de la philosophie, si nous voulons remonter
jusqu' leur vritable source, jusqu' cette raison souveraine, premire et dernire explication de la ntre.

DEUXIME LEON.
NCESSAIRES.
DE L'ORIGINE DES PRINCIPES UNIVERSELS ET

Rsum de la leon prcdente. Question nouvelle de l'origine des


Danger de cette question
principes universels et ncessaires.
et sa ncessit. Des diverses formes sous lesquelles se prsente
nous la vrit, et de l'ordre successif de ces formes thorie de la
spontanit et de la rflexion. De la forme primitive des principes;
de l'abstraction qui les en dgage et leur donne leur forme actuelle.
Examen et rfutationde la thorie qui tente d'expliquer l'origine
des principes par une induction fonde sur des notions particulires.

Nous pouvons considrer comme une conqute assure de la mthode exprimentale et de la vraie analyse
svchologique l'tablissementde principesqui, en mme
temps qu'ils nous sont donns par la plus certaine de
toutes les expriences, celle de la conscience, ont une
porte suprieure l'exprience, et nous ouvrent des
rgions inaccessibles l'empirisme. Nous avons reconnu
de tels principes la tte de presque toutes les sciences;
puis, recherchant parmi nos diverses facults celle qui
pouvait nous les avoir donns, nous avons trouv qu'il
tait impossible de les rapporter aucune autre facult
qu' cette facult de connatre que nous appelons la
raison, bien diffrente du raisonnement auquel elle
fournit ses lois.
Voil o nous en sommes. Mais pouvons-nous nous

arrter l ?2
Dans l'intelligence humaine, telle qu'elle est aujourd'hui -dveloppe, les principes universels et ncessaires

s'offrent nous sous des formes en quelque sorte consacres. Le principe des causes, par exemple, s'nonce
ainsi Tout ce qui commence paratre a ncessairement une cause. Les autres principes ont cette mme
forme axiomatique. Mais l'ont-ils toujours eue, et
sont-ils sortis de l'esprit humain avec cet appareil
logique et scholastique comme Minerve est sortie tout
arme de la tte de Jupiter? Avec quels caractres se
sont-ils montrs d'abord, avant d'avoir pris ceux dont
ils sont maintenant revtus et qui ne peuvent gure
tre leurs caractres primitifs? En un mot, est-il possible de retrouver l'origine des principes universels et
ncessaires, et la route qu'ils ont d suivre pour arriver ce qu'ils sont aujourd'hui? Nouveau problme
dont l'importance est facile sentir car si on le peut
rsoudre, quel jour rpandu sur ces principes D'un
autre ct, quelles difficults comment pntrer jusqu' ces sources de la connaissance humaine qui se
cachent comme celles du Nil ? N'est-il pas craindre
qu'en s'enfonant dans ce pass obscur, au lieu de la
vrit, on ne rencontre une hypothse que s'attachant
ensuite cette hypothse, on ne la transporte du pass
dans le prsent, et que, pour s'tre tromp sur l'origine des principes, on ne soit conduit mconnatre
leurs caractres actuels -et certains, ou du moins mutiler ou affaiblir ceux que n'expliquerait pas aisment
l'origine adopte? Ce danger est si grand, cet cueil est
si clbre en naufrages, qu'avant de le braver on ne
saurait prendre trop de prcautions contre les sductions de l'esprit de systme. On conoit mme que de

grands philosophes, qui pourtant n'taient pas pusillanimes, aient supprim le prilleux problme. C'est en
effet pour avoir voulu l'emporter d'abord que Locke et
Condillac se sont tant gars', et qu'ils ont, il faut bien
le dire, corrompu sa source toute la philosophie. L'cole empirique, qui clbre si fort la mthode exprimentale, y tourne le dos, pour ainsi parler, lorsqu'au
lieu de commencer par l'tude des caractres actuels
de nos connaissances, tels qu'ils nous sont attests par
la conscience et par la rflexion, elle se jette sans lumire et sans guide la poursuite de leur origine.
Reid
Kant
sont montrs bien autrement observateurs en se renfermant dans les limites du prsent, de peur de se perdre dans les tnbres du pass.
Ils traitent abondamment l'un et l'autre des principes
universels et ncessaires dans la forme qu'ils ont aujourd'hui, sans se demander quelle a t leur forme
primitive. Nous prfrons de beaucoup cette sage circonspection l'esprit d'aventure de l'cole empirique.
Cependant, lorsqu'un problme est pos, tant qu'il
n'est pas rsolu, il trouble, il obsde l'esprit humain.
La philosophie ne le doit donc pas luder, mais son
devoir est de ne l'aborder qu'avec une prudence
extrme et une mthode svre.
Nous ne saurions trop le rappeler et pour les autres
et pour nous-mme: l'tat primitif des connaissances
humaines est loin de nous nous ne pouvons gure le

et

1 > il srie

se

t. Ht leons i u et m.

2. Ibid., t. IV, etc.


3.

Ibid., t.

V, leon viii.

ramener sous nos yeux et le soumettre l'observation


l'tat actuel au contraire est toujours notre disposition il nous suffit de rentrer en nous-mmes, de puiser
par la rflexion dans la conscience et de lui faire rendre
ce qu'elle contient. Partant de faits certains, nous serons moins exposs nous garer plus tard dans des
hypothses; ou si, en remontant l'tat primitif, nous
tombons dans quelque erreur, nous pourrons et la reconnatre et la rparer l'aide de la vrit que nous
aura donne une observation impar tiale toute origine
qui n'aboutira pas lgitimement au point o nous en
sommes est par cela seul convaincue d'tre fausse, et
mritera d'tre carte
Vous le savez une grande partie de l'anne dernire
a pass sur cette question. Nous avons pris un un les
principes universels et ncessaires soumis notre examen, pour dterminer l'origine de chacun d'eux, sa
forme primitive et les formes diverses qu'il a successivement revtues ce n'est qu'aprs avoir ainsi opr sur
un assez grand nombre de principes que nous sommes
1. Nous avons

partout rappel, maintenu et confirm par les erreurs

o sont tombs ceux qui ont os l'enfreindre, cette rgle de la vraie


analyse psychologique, qu'avant de passer la question de l'origine
d'une ide, d'une notion, d'une croyance, d'un principe quelconque 0

il faut avoir longuement tudi et bien constat les caractres actuels


de cette ide, de cette notion, de cette croyance, de ce principe, avec
la ferme rsolution de ne les altrer sous aucun prtexte en voulant
les expliquer. Nous croyons avoir fait sur ce point ce que Leibnitz appelle un tablissement. Voyez I" srie, t. I Programme du cours de
1817 et Discours d'ouverture; t. III, Ve leon, Locke; 11e leon, Condillac, la me leon presque entire, et la vue leon, p. 260; II" srie
t. III, Examen du systme de Locke, xvi" leon, p. 77-87; IIIe srie,
t. IV, Examen des leons de M. Laromiguire,p. 268.

lentement arrivs une conclusion gnrale et cette


conclusion, nous nous croyons reus l'exprimer ici
brivement comme le solide rsultat de l'analyse la plus
circonspecte et du travail au moins le plus mthodique.
Il faut renouveler devant vous ce travail, cette analyse,
et par l nous exposer ne pouvoir parcourir tout entire la longue carrire que nous nous sommes trace,
ou il faut bien nous borner vous rappeler les traits
essentiels de la thorie laquelle nous sommes parvenus.
Cette thorie d'ailleurs est en elle-mme si simple
que, sans l'appareil des dmonstrations rgulires sur
lesquelles elle est fonde, son vidence propre l'tablira

suffisamment. Elle repose tout entire sur la distinction


des formes diverses sous lesquelles se prsente nous
la vrit. La voici dans sa gnralit un peu sche
1 On peut apercevoir la vrit de deux manires diffrentes. Quelquefoison l'aperoit dans telle ou telle circonstance particulire. 'Par exemple, en prsence de
deux pommes ou de deux pierres, et de deux autres
objets semblables placs ct des deux premiers,
j'aperois cette vrit de la plus absolue certitude que
ces deux pierres et ces deux autres pierres font quatre
pierres c'est l l'aprception en quelque sorte concrte
de la vrit, parce que la vrit nous y est donne sur
des objets rels et dtermins. Quelquefois aussi j'affirme d'une manire gnrale que deux et deux valent
quatre, en faisant abstraction de tout objet dtermin
c'est la conception abstraite de la vrit.
Or, de ces deux manires de connatre la vrit, la-

quelle prcde l'autre dans l'ordre chronologique de la


connaissance humaine ? N'est-il pas certain et peut-il
ne pas tre avou par tout le monde que le particulier
prcde le gnral, que le concret prcde l'abstrait,
que nous commenons par apercevoir telle ou telle
vrit dtermine, dans tel ou tel cas, dans tel ou
tel moment, dans tel ou tel lieu avant de concevoir
une vrit gnrale, indpendamment de toute application et des diffrentes circonstances de lieu et de
temps ?
2 On peut apercevoir la mme vrit sans se faire
cette question Pourrais-je ne pas admettre cette vrit ? On l'aperoit alors par la seule vertu de l'intelligence qui nous a t dpartie et qui entre spontanment en exercice. Ou bien on essaye de mettre en doute
la vrit qu'on aperoit, on essaye de la nier; on ne le
peut, et alors elle se prsente la rflexion comme suprieure toute ngation possible; elle nous apparat,
non plus seulement comme une vrit, mais comme une
vrit ncessaire.
N'est-il pas vident aussi que nous ne dbutons pas
par la rflexion, que la rflexion suppose une opration
antrieure, et que cette opration, pour n'tre pas rflchie et n'en pas supposer encore ne autre avant elle,
doit tre entirement spontane qu'ainsi l'intuition
spontane et instinctive de la vrit prcde sa conception rflchie et ncessaire ?
La rflexion est un progrs plus ou moins tardif dans
l'individu et dans l'espce. C'est la facult philosophique
par excellence; elle engendre tantt le doute et le scep-

pour tre raisonnes, n'en sont que plus profondes. Elle btit les systticisme, tantt des convictions qui

elle cre la logique artificielle

et toutes ces
formules dont nous nous servons aujourd'hui, force
d'habitude, comme si elles nous taient naturelles. Mais
l'intuition spontane est la vraie logique de la nature.
Elle prside l'acquisition de presque toutes nos connaissances. L'enfant, le peuple, les trois quarts du genr e
humain ne la dpassent gure, et s'y reposent avec une
scurit illimite.
La question de l'origine des connaissances humaines
est ainsi rsolue pour nous de la faon la "plus simple
il nous a suffi de dterminer l'opration de l'esprit qui
prcde toutes les autres, sans laquelle nulle autre ne
pourrait avoir lieu, et qui est le premier exercice et la
premire forme de notre facult de connatre 1.
Puisque tout ce qui porte le caractre de la rflexion
ne peut tre primitif et suppose un tat antrieur, il
s'ensuit que les principes qui sont le sujet de notre
tude n'ont pas pu possder d'abord le caractre rflchi et abstrait dont ils sont aujourd'hui marqus, qu'ils

mes,

1. Cette thorie de la spontanit et de la rflexion, qui est nos yeux


la clef de tant de difficults, revient sans cesse dans nos ouvrages. On

la peut voir, t. 1 de la I" srie, dans un Programme du cours de 1 817 et


dans un fragment intitul De la spontanit et de la rflexion; t. IV
de cette mme srie, Examen de la philosophiede Reid passim t. V,
Examen du systme de Kant, leon vm IIe srie, 1. 1 passim; t. III
les lecons Sur le jugement; IIIe srie, Fragments philosophiques, t. IV,
Prface de la Ire dition, p. 37, etc.; on la retrouvera dans diverses leons du prsentvolume, entre autres dans la wc, De lavaleur des principes universels et ncessaires, dans la ve, Du mysticisme, et dans
la xi", Premires donnes dit sens commun.

circonont d se montrer l'origine dans quelque


dterstance particulire, sous une forme concrte et
mine, et qu'avec le temps ils s'en sont dgags pour
revtir leur forme actuelle, abstraite et universelle.
Voil les deux extrmits de la chane; il nous reste
rechercher comment l'esprit humain a t de l'une
l'autre, de l'tat primitif l'tat actuel, de l'tat concret
l'tat abstrait.
videmComment va-t-on du concret l'abstrait?
ment par cette opration bien connue qu'on nomme
l'abstraction. Jusqu'ici rien de plus simple. Mais il faut
distinguer deux sortes d'abstraction.
En prsence de plusieurs objets particuliers, vous
mettez de ct les caractres qui les distinguent, et vous
considrez part un caractre qui leur est commun
tous: vous abstrayez ce caractre. Examinez la nature et
les conditions de cette abstraction; elle procde par
voie de comparaison et elle est fonde sur un certain
nombre de cas particuliers et divers. Prenons un exemple examinons comment nous formons l'ide abstraite
gnrale de couleur, Placez devant mes yeux pour la
premire fois uu objet blanc: puis-je ici, ds le premier pas, arriver immdiatement l'ide gnrale de
couleur? Puis-je d'abord mettre d'un ct la blancheur
et de l'autre la couleur? Analysez ce qui se passe en
vous. Vous prouvez une sensation de blancheur. Otez
dtruisez
ce que cette sensation a d'individuel, vous la
tout entire vous ne pouvez pas ngliger la blancheur,
et rserver ou abstraire la couleur; car, une seule couleur tant donne, qui est une couleur blanche, si vous

et

tez celle-l, il ne vous reste absolument rien


en fait
de couleur. A cet objet blanc faites succder un objet

bleu, puis un objet rouge, etc.; ayant alors des


sensations diffrentes les unes des autres, vous pouvez ngliger leurs diffrences, et ne considrer que ce qu'elles
ont de commun, d'tre des sensations de la vue, c'est-dire des couleurs, et vous obtenez ainsi l'ide abstraite et gnrale de couleur. Prenons un autre
exemple si vous n'aviez jamais senti qu'une seule fleur,
l'oeillet auriez-vous l'ide de l'odeur en gnral? Non.
L'odeur d'illet serait pour vous la seule odeur, au del
de laquelle vous n'en chercheriez, vous n'en
souponneriez mme aucune autre. Mais si l'odeur d'illet
succde l'odeur de ros, et d'autres odeurs diffrentes
en plus ou moins grand nombre, pourvu qu'il y en ait
plusieurs et qu'il puisse y avoir comparaison, et
par
suite connaissance de leurs diffrences et de leurs
ressemblances, alors vous pourrez vous former l'ide
gnrale d'odeur. Qu'y a-t-il de commun entre l'odeur
d'une fleur et celle d'une autre fleur, sinon qu'elles ont
t senties l'aide du mme organe et par la mme
personne ? Ce qui rend ici la gnralisation possible,
c'est l'unit du sujet sentant qui se souvient d'avoir t
modifi, en restant le mme, par des sensations diffrentes or, ce sujet ne peut se sentir identique sous des
modifications diverses, et il ne peut concevoir dans les
qualits de l'objet senti quelque chose de semblable et
quelque chose de dissemblable, qu' la condition d'un
certain nombre de sensations eprouve.es, d'odeurs perues. Dans ce cas, mais dans ce cas seul, il peut y

avoir comparaison, abstraction et gnralisation, parce


qu'il y a des lments divers et semblables.
Pour arriver la forme abstraite des principes universels et ncessaires, nous n'avons pas besoin de
tout ce travail. Reprenons pour exemple le principe de
la cause. Si vous supposez six cas particuliers desquels
vous ayez abstrait ce principe, il ne sera charg de plus
ni de moins d'ides que si vous l'aviez tir d'un seul cas.
Pour pouvoir dire l'vnement que je vois doit avoir
une cause, il n'est pas indispensable d'avoir vu plusieurs vnements se succder. Le principe qui me
fait porter ce jugement est dj tout entier dans le
premier comme dans le dernier vnement; il peut
changer d'objet, il ne change pas en soi; il ne s'accrot
ni ne dcrot avec le nombre plus ou moins tendu de
ses applications. La seule diffrence qu'il peut soutenir relativement nous, c'est que nous l'appliquions
sans le remarquer ou en le remarquant, sans le dgager ou en le dgageant de son application particulire.
Il ne s'agit donc que d'liminer la particularit du
phnomne o il nous apparat, soit la chute d'une
feuille, soit le meurtre d'un homme, etc., pour concevoir
immdiatement, d'une faon gnrale et abstraite, la
ncessit d'une cause pour tout ce qui commence
d'exister. Ici, ce n'est pas parce que j'ai t le mme
ou affect de la mme manire en plusieurs cas diffrents, que j'arrive cette conception gnrale et abstraite. Une feuille tombe l'instant mme je pense
je crois, je dclare qu'il doit y avoir une cause cette
chute. Un homme a t tu l'instant mme je crois

et je proclame qu'il doit y avoir une cause cette


mort. Chacun de ces faits contient des circonstances
particulires et variables, et quelque chose d'universel et de ncessaire, savoir que l'un et l'autre ne
peuvent pas ne pas avoir une cause. Or, je puis parfaitement dgager l'universel du particulier propos
du premier fait comme propos du second, car l'universel est tout aussi bien dans le premier que dans le
second. En effet, si le principe des causes n'est pas
universel dans le premier fait, il ne le sera pas davantage dans un second, ni dans un troisime, ni dans un
millime car mille ne sont pas plus prs que un de
l'infini, de l'universalit absolue. Il en est de mme,
et plus videmment encore, de la ncessit. Pensez-y
bien si la ncessit n'est pas au premier fait, elle ne
peut survenir dans aucun; car il rpugne que la ncessit se forme pice pice et par un accroissement
successif. Si au premier meurtre que je vois je ne
m'crie pas que ce meurtre a ncessairement une
cause, au millime meurtre, quand il aura t prouv
que tous les autres ont eu des causes, j'aurai le droit
de penser que ce meurtre nouveau a trs-probablement aussi sa cause; je n'aurai jamais le droit de prononcr qu'il a sa cause ncessairement. Mais ds que
la ncessit comme l'universalit sont dj dans un
seul cas, ce seul cas suffit pour qu'on les en tire'
Nous avons constat l'existence des principes unil'abstraction comparative, voyez,
I" srie, t. 1, Programme du cours de 1817, et partout dans nos autres
1. Sur l'abstraction immdiate et

cours.

versels et ncessaires nous avons marqu leur origine


d'abord
nous avons fait voir qu'ils nous apparaissent
propos d'un fait particulier, et par quel procd, par
quelle sorte d'abstraction l'esprit les dgage de la
forme dtermine et concrte qui les enveloppe et ne
les constitue pas. Notre tche semble donc acheve.
Mais elle ne l'est point il nous faut dfendre la solution que nous venons de vous prsenter du problme
de l'origine des principes contre une thorie partie
d'un mtaphysicien minent dont la juste autorit
pourrait vous sduire. M. Maine de Biran' est comme
nous l'adversaire dclar de la philosophie de la sensation

il admet les principes universels et ncessaires;

mais l'origine qu'il leur assigne les met suivant


nous, en pril, et ramnerait par un dtour l'cole

empirique.
Les principes universels et ncessaires, si on les
exprime en propositions, comprennent dans leur sein
plusieurs termes. Par exemple, dans le principe, tout
phnomne suppose une cause, et dans cet autre, toute
qualit suppose une substance, ct des ides de qualit et de phnomne se rencontrent les ides de cause
et de substance qui semblent le fond de ces deux principes. M. de Biran prtend que les deux ides sont antrieures aux deux principes qui les contiennent, que
nous puisons d'abord ces ides en nous-mmes dans
la connaissance de la cause et de la substance que
nous sommes, et qu'une fois ces ides ainsi acquises,
Sur M. de Biran, sur ses mrites et ses dfauts, voyez notre Introduction la tte de ses uvres.
l

l'induction les transporte hors de nous, nous fait concevoir des causes et des substances partout o il y a des
phnomnes et des qualits et qu'ainsi s'expliquent les
principes de la cause et de la substance. J'en demande
bien pardon mon illustre ami; mais il m'est impossible d'admettre le moins du monde cette explication.
Il ne suffit pas du tout d'avoir l'origine de l'ide de
cause pour avoir celle du principe des causes car l'ide et le principe sont des choses essentiellement diffrentes. Vous avez tabli, dirai-je M. de Biran, que
l'ide de cause est puise dans celle de la volont productrice vous voulez produire certains effets et vous
les produisez; de l l'ide d'une cause, de la cause
particulire que vous tes; soit! mais de ce fait cet
axiome Tous les phnomnes qui paraissent ont ncessairement une cause, il y a un abme.
Vous croyez le franchir par l'induction. Une fois l'ide de cause trouve en nous-mmes, l'induction l'applique, dites-vous, partout o parat un phnomne
nouveau. Mais ne soyons pas dupe des mots, et rendonsnous compte de cette induction extraordinaire. Voici le
dilemme que je soumets avec confiance la loyale dialectique de M. de Biran
L'induction dont vous parlez est-elle universelle et
ncessaire? Alors c'est un nom diffrent pour la mme
chose. Une induction qui nous force universellementet
ncessairement d'associer l'ide de cause celle de tout
phnomne qui commence paratre, est prcisment
ce qu'on appelle le principe des causes. Au contraire,
cette .induction n'est-elle ni universelle ni ncessaire ?

et
elle ne peut pas remplacer le principe de la cause,

l'explication dtruit la chose expliquer.


Il suit de l que le seul vrai rsultat de ces curieuses
recherches psychologiques, c'est que l'ide de la cause
personnelle et libre prcde tout exercice du principe
des causes, mais sans l'expliquer.
La thorie que nous combattons est bien autrement
impuissante devant d'autres principes qui, loin d'entrer
prtend les tirer, les
en exercice aprs les ides dont on
prcdent et mme leur donnent naissance. Comment
celle de l'espace,
avons-nous acquis l'ide du temps et
vnesinon l'aide du principe que les corps et les
dans un
ments que nous voyons sont dans un temps et
rduits
espace? Nous l'avons vu' sans ce principe, et
de la conscience, jamais ni le
et
des
donnes
sens
aux
D'o avonstemps ni l'espace ne seraient pour nous.
sinon de ce principe que le
nous tir l'ide de l'infini,
dfini suppose l'infini, que toutes les choses finies et

et que
fectueuses que nous apercevons par nos sens
suffisent point elles-mmes
nous sentons en nous, ne se
d'infini et de parfait? Otez le
et supposent quelque chose
videmment
principe, c'en est fait de l'ide d'infini.
du principe, et ce
cette ide drive de l'application
n'est pas le principe qui drive de l'ide.
Insistons un peu plus sur le principe des substances.
de substance,
La question est de savoir si l'ide de sujet,
de
prcde ou suit l'exercicedu principe. A quel titre l'ide
principe
substance pourrait-elle tre antrieure ce
1. I leon, p. 27 et 28.

Toute qualit suppose une substance ? A titre seul


ce
que la
substance ft un objet d'observation intime
comme on
le dit de la cause. Lorsque je produis
un certain effet, il se
peut que je m'aperoive en action et comme
cause; dans
il
n'y
aurait besoin de l'interventiond'aucun prince cas,
cipe mais il n'en est
pas, il n'en peut pas tre de mme
quand il s'agit de la substance qui soutient les phnomnes de conscience, nos qualits,
nos actes, nos facults mme; car cette substance n'est
pas directement
observable; elle ne s'aperoit
pas, elle se conoit. La
conscience aperoit la sensation, la volition, la
pense
elle n'aperoit pas leur sujet. Qui
a jamais aperu
l'me? Et n'a-t-il pas fallu,
pour atteindre cette essence invisible, partir d'un principe qui ait la vertu
de rattacher le visible l'invisible, le phnomne
l'tre,
savoir le principe des substances ? L'ide
de substance est ncessairement postrieure l'application
du

principe, et par consquent elle n'en


peut expliquer

la formation.

Entendons-nous bien
nous ne voulons pas dire
que nous ayons dans l'esprit le principe des substances avant d'apercevoir un phnomne, tout prts
appliquer le principe au phnomne, ds
que celui-ci se
prsentera nous disons seulement qu'il
nous est impossible d'apercevoir un phnomne
sans concevoir
l'instant mme une substanoe, c'est--dire
qu'au pouvoir de percevoir directement
un phnomne, soit

par

1. Voyez le

leon xviii, p.

tome

I de la I srie cours de

14O-14G.

18

16,

et II srie t. III

les sens, soit par la conscience, se joint celui de concevoir la substance qui lui est inhrente. C'est ainsi que
perception des phnomnes et la
se passent les faits la
conception de la substance qui les soutient ne sont pas
successives, elles sont simultanes. Devant cette impartiale analyse tombent la fois deux erreurs gales et
contraires l'une, que l'exprience, extrieure ou intrieure, peut engendrer les principes; l'autre, que les
principes prcdent l'exprience1.
En rsum, la prtention d'expliquer les principes
prtention chipar les ides qu'ils contiennent est une
mrique. En supposant que toutes les ides qui entrent
dans les principes leur fussent antrieures il faudrait
montrer comment de ces ides on tire des principes;
c'est la premire et radicale difficult. De plus, il est
faux que dans tous les cas les ides prcdent les principes, et ce sont souvent les principes qui prcdent les
ides; seconde difficult, galement insurmontable.
Mais que les ides soient antrieures ou postrieures
indaux principes, les principes en sont toujours
pendants ils les surpassent de toute la supriorit de
principes universels et ncessaires sur de simples
ides 2.
-1..Nous avons dveloppcette analyse et mis en lumire ces rsultats dans la leon xvn du t. III de la IIe srie.
d2. Nous sommes revenus deux fois encore, et dans le plus grand
tail, sur l'impossibilit d'expliquer lgitimement les principes universels et ncessaires par une association ou induction quelconque fonde
systme .de
sur aucune ide particulire, IIe srie, t. III, Examen du OEuvres
Locfee.leonxix, p. 166, et IIIe srie, t. IV, Introduction aux
de M, de Biran, p. 319. Nous avons fait connatre aussi Fopinion de
Reid, I srie, t. IV, leon xxn, p. 489. Enfin le plus profond desdis-

Nous aurions presque vous demander grce


pour
l'austrit de cette leon. Mais les questions philosophi-

ques veulent tre traites philosophiquement


il ne
nous appartient pas d'en changer le caractre. D'autres
sujets, un autre langage. La psychologie a le sien, dont
tout le mrite est une prcision svre, comme la loi
suprme de la psychologie est la fuite de toute hypothse et le respect inviolable des faits. Cette loi,
nous l'avons suivie avec religion. n recherchant
l'origine des principes universels et ncessaires,
nous
nous sommes surtout propos de ne pas dtruire la
chose expliquer par une explication systmatique.
Les principes universels et ncessaires sont sortis
entiers de notre analyse. Nous avons fait l'histoire des
formes diverses qu'ils revtent successivement, et
nous
avons montr que dans toutes ces vicissitudes ils demeurent les mmes et avec la mme autorit, soit qu'ils
entrent spontanment et involontairementen exercice,
et qu'ils s'appliquent des objets particuliers et dtermins, soit que la rflexion les replie en quelque sorte
sur eux-mmes pour les interroger sur leur nature, ou
que l'abstraction les fasse paratre sous la forme o
clatent leur universalit et leur ncessit. Leur certitude est la mme sous toutes leurs formes, dans toutes
leurs applications elle n'a ni gnration ni origine
ciples de Reid, le juge le plus clair que nous connaissionsdes choses
philosophiques, M. Hamilton, professeur de logique l'Universit
d'Edimbourg, n'a point hsit adopter les conclusions de notre
discussion, laquelle il veut bien renvoyer
ses lecteurs Discussions
on philosophy and literature, etc., by sir William Hamilton, London,
1852, Appendice I, p. 588.

elle n'est pas ne tel ou tel jour, et elle ne s'accrot pas


avec le temps, car elle ne connat point de degrs
nous n'avons pas commenc par croire un peu au principe des causes, des substances, du temps, de l'espace,
de l'infini, etc.; nous n'y avons pas cru ensuite un peu
plus, et enfin tout fait. Ces principes ont t, ds le

premier jour, ce qu'ils seront encore le dernier, toutpuissants, ncessaires, irrsistibles. La conviction qu'ils
entranent est toujours absolue; seulement elle n'est
pas toujours accompagne d'une conscience claire.
Leibnitz lui-mme n'a pas plus de confiance dans le
principe des causes, et mme dans son principe favori
de la raison suffisante que le plus ignorant des hommes mais celui-ci applique ces principes sans rflchir
sur leur pouvoir, qui le gouverne son insu, tandis
que Leibnitz s'tonne de ce pouvoir, l'tudie, et, pour
toute explication, le rapporte la nature de l'esprit humain et la nature des choses, c'est--dire qu'il lve
l'ignorance du commun des hommes jusqu' sa source
la plus haute, pour emprunter la belle expression de
M. Royer-Collard'. Telle est, grce Dieu, la seule diffrence qui spare le ptre du philosophe, par rapport
ces grands principes en tout genre qui, d'une manire ou d'une autre, dcouvrent aux hommes les mReid, t. IV, p. 435. Quand on se rvolte contre les
faits primitifs, on mconnat galement la constitutionde notre intelligence et le but de la philosophie. Expliquer un fait, est-ce donc autre
chose que de le driver d'un autre fait, et ce genre d'explications, s'il
'1
doit s'arrter quelque part, ne suppose-t-il pas des faits inexplicables?
degr
de
haut
porte
plus
science
t
de l'esprit humain aura
La
au
1. OEuvres de

perfection qu'elle puisse atteindre, elle sera complte, quand elle saura
driver l'ignorance de sa source la plus leve.

mes vrits indispensables leur existence physique,


intellectuelle et morale, et dans leur vie phmre, sur
le point circonscrit de l'espace et du temps o le sort
les a jets, leur rvlent quelque chose d'universel, de
ncessaire, d'infini.

TROISIME LEON.
DE LA VALEUR DES PRINCIPES UNIVERSELS ET NCESSAIRES.

Examen et rfutationdu scepticisme de Kant. Retour sur la thorie


de la spontanit et de la rflexion.

Aprs avoir reconnu l'existence des principes universels et ncessaires, leurs caractres actuels et leurs caractres primitifs, nous avons examiner leur valeur,
et la lgitimit des conclusions qu'on en peut tirer
nous passons de la psychologie la logique.
Nous avons dfendu contre Locke et son cole la ncessit et l'universalit de certains principes. Nous voici
maintenant devant Kant qui reconnat avec nous ces
principes, mais qui en renferme la puissance dans
les limites du sujet qui les conoit, et, en tant que
subjectifs, les dclare sans application lgitime aucun
objet, c'est--dire sans objectivit, pour parler la langue
du philosophe de Knigsberg qui, tort ou raison,
commence passer dans la langue philosophique de

l'Europe.
Comprenons bien la porte de cette nouvelle discussion. Les principes qui gouvernent nos jugements qui
prsident la plupart des sciences, qui rglent nos
actions ont-ils en eux-mmes une vrit absolue ou ne
sont-ils que les lois rgulatrices de notre pense? Il
s'agit de savoir s'il est vrai en soi que tout phnomne
a une cause et toute qualit un sujet, si toute tendue

est rellement "dans l'espace, et toute succession dans


le temps, etc. S'il n'est pas absolument vrai que toute
qualit a son sujet d'inhrence, il n'est donc pas certain
que nous ayons une me, substance relle de toutes les
qualits que la conscience atteste. Si le principe des
causes n'est qu'une loi de notre esprit, le monde extrieur, que ce principe nous dcouvre perd sa ralit.;
il n'est plus qu'une succession de phnomnes, sans
aucune action effective les uns sur les autres, ainsi que
le voulait Hume, et les impressions mmes de nos sens
manquent de causes. La matire n'existe pas plus que
l'me. Rien n'existe tout se rduit des apparences
mobiles
livres un perptuel devenir, qui encore
s'accomplit on ne sait o, puisqu'il n'y a rellement
ni temps ni espace. Ds que le principe de la raison
suffisante ne sert qu' mettre en mouvement la curiosit humaine, une fois en possession de ce fatal secret qu'elle ne peut atteindre rien de rel, cette
curiosit serait bien bonne de se fatiguer chercher
des pourquoi qui lui chappent invinciblement, et
dcouvrir des rapports qui correspondent seulement
aux besoins de notre esprit et nullement la nature des
choses. Enfin, si le principe des causes, des substances,
des causes finales, de la raison suffisante ne sont que
nos propres manires de concevoir, le Dieu, que tous
ces principes nous rvlent, ne sera plus que la dernire des chimres, qui s'vanouit avec toutes les autres
au souffle de la Critique.
Kant a tabli, comme Reid et comme nous, l'existence
des principes universels et ncessaires mais, disciple

involontaire de son sicle, serviteur son insu de l'cole empirique dont il se porte l'adversaire, il lui fait
cette concession immense que ces principes ne s'appliquent qu'aux impressions de la sensibilit, que leur
rle est de mettre ces impressions dans un certain
ordre, mais qu'au del de ces impressions, au del de
l'exprience leur puissance expire. Cette concession a
ruin toute l'entreprise du philosophe allemand.
Cette entreprise tait la fois honnte et grande.
Kant, afflig du scepticisme de son temps, se proposa
de l'arrter en lui faisant une juste part. Il crut dsarmer Hume en lui accordant que nos conceptions les
plus hautes ne s'tendent pas hors de l'enceinte de
l'esprit humain; et en mme temps il pensa avoir assez
veng l'esprit humain en lui restituant les principes universels et ncessaires qui le dirigent. Mais, selon la forte
parole de M. Royer-Collard, on ne fait point au scepticisme sa part aussitt qu'il a pntr dans l'entendement humain, il l'envahit tout entier. Autre chose est
une circonspection svre, autre chose le scepticisme.
Le doute n'est pas seulement permis, il est command
par la raison sur l'emploi et les applications lgitimes de nos diverses facults mais ds qu'il tombe sur
la lgitimit mme de nos facults, il n'claire plus la
raison, il l'accable. En effet, avec quoi voulez-vous
qu'elle se dfende ds que vous l'avez mise elle-mme
en question ?`~ Kant a donc renvers lui-mme le
dogmatisme qu'il se proposait la fois de contenir et
de sauver, au moins en morale, et il a engag la philosophie allemande dans une route au bout de laquelle

tait un abme. En vain ce grand homme car ses


intentions et'son caractre, sans parler de son gnie,
lui mritent ce nom, a-t-il institu avec Hume une
lutte ingnieuse et savante c'est lui qui a t vaincu
dans cette lutte, c'est Hume qui est rest le matre du
champ de bataille.
Qu'importe, en effet, qu'il y ait ou qu'il n'y ait pas
dans l'esprit humain des principes universels et ncessaires, si ces principes ne nous servent qu' classer nos
sensations, et nous faire monter, de degr en degr,
jusqu'auxides les plus sublimes mais qui n'ont de ralit que pour nous-mmes?L'esprit humain est alors,
ainsi que le dit trs-bien Kant lui-mme, comme un
banquier qui prendrait des billets rangs avec ordre
dans sa caisse pour des valeurs relles il ne possde
que du papier. Nous voil donc revenu ce conceptualisme du moyen ge qui, concentrant la vrit dans
l'intelligence humaine, fait de la nature des choses un
fantme de l'intelligence, se projetant partout hors
d'elle-mme, triomphante la fois et impuissante,
puisqu'elle produit tout et ne produit que des chimres1.
Le reproche qu'une saine philosophie se contentera
de faire Kant, c'est que son systme est en dsaccord
I. Sur le conceptualisme, ainsi que sur le nominalisme et le ralisme, voyez l'Introduction aux crits indits d'Ablard, et aussi
1 srie, t. IV, leon xxi, p. 457 IIe srie, t. lit, leon
xx, p. 215, et
l'crit dj cit De la Mtaphysique d'Aristote, p. 49 Rien n'existe
en ce monde qui n'ait sa loi plus gnrale que soi-mme. Il n'y a point
d'individu qui ne se rapporte un genre point de phnomnes lis
ensemble qui ne tiennent un plan. Et il faut bien qu'il y ait rellement dans la nature des genres et un plan si tout a t fait cum pondere et mensura sans quoi nos ides mmes de genres et de plan ne

avec les faits. La philosophie peut et doit se sparer de


la foule pour l'explication des faits mais on ne saurait trop le rpter, il faut que dans l'explication elle
ne dtruise pas ce qu'elle prtend expliquer sans quoi
elle n'explique point, elle imagine. Ici, le grand fait

qu'il s'agit d'expliquer, c'est la croyance mme du


genre humain, et le systme de Knt l'anantit.
En fait, quand nous parlons de la vrit des principes universels et ncessaires, nous ne croyons pas
qu'ils ne soient vrais que pour nous nous les croyons
vrais en eux-mmes, et vrais encore quand notre esprit
ne serait pas l pour les concevoir. Nous les considrons comme indpendants de nous; ils nous paraissent
s'imposer notre intelligence par la force de la vrit
qui est en eux. Ainsi, pour exprimer fidlement ce qui
se passe en nous, il faudrait renverser la proposition
de Kant, et au lieu de dire avec lui ces principes sont
les lois ncessaires de notre esprit, donc ils n'ont point
de valeur absolue en dehors de notre esprit nous devrions dire bien plutt ces principes ont une valeur
absolue en eux-mmes, voil pourquoi nous ne pou
vons pas ne pas y croire.
Et mme cette ncessit de la croyance, dont le nou>
seraient que des chimres, et la science humaine une illusion rgulire.
Si on prtend qu'il y a des individus et point de genre, des choses juxtaposes et pas de plan, par exemple des individus humains plus ou
moinsdiffrents, et pas de type humain, et mille autres choses de cette
sorte, la bonne heure; mais en ce cas il n'y a plus rien de gnral
dans le monde, si ce n'est dans l'entendementhumain, c'est--dire, en
d'autres termes, que le monde et la nature sont dpourvus d'ordre et
de raison, et qu'il n'y a de raison et d'ordre que dans la tte de
l'homme.

veau scepticisme se fait une arme, n'est pas la condition indispensable de l'application des principes. Nous
l'avons tabli1 la ncessit de croire suppose la rflexion, l'examen, l'effort de nier et l'impuissance de le
faire; mais avant toute rflexion, l'intelligence saisit
spontanment la vrit, et dans l'aperception spontane
n'est point le sentiment de la ncessit, ni par consquent ce caractre de subjectivit dont parle tant l'cole allemande.
Revenons donc ici sur cette intuition spontane de la
vrit que Kant n'a point connue, dans le cercle o le
retenaient captif ses habitudes profondment rflchies
et un peu scholastiques.
Est-il vrai qu'il n'y ait pas de jugement, mme affirmatif dans la forme qui ne soit ml d'une ngation ?
Il semble bien que tout jugement affirmatif est en
mme temps ngatif; en effet, affirmer qu'une chose
existe, c'est nier sa non-existence; comme tout jugement ngatif est en mme temps affirmatif car nier
l'existence d'une chose, c'est affirmer sa non-existence.
S'il en est ainsi, tout jugement, quelle que soit sa
forme, affirmative ou ngative puisque ces deux formes reviennent l'une l'autre, suppose un doute pralable sur l'existence de la chose en question, un exercice quelconque de la rflexion, la suite duquel
l'esprit s'est senti contraint de porter tel ou tel jugement, de sorte qu' ce point de vue le fondement du
jugement parat tre dans sa ncessit; et alors re1. Voyez laleon prcdente,

p. 40, etc.

si vous ne jugez ainsi que


parce qu'il vous est impossible de ne pas le fair e vous
n'avez pour garant de la vrit que vous-mmes et vos
propres manires de concevoir c'est l'esprit humain
qui transporte ses lois hors de lui; c'est le sujet qui fait
l'objet son image, sans jamais sortir de l'enceinte de
vient l'objection clbre

la subjectivit.
Nous rpondons en allant droit la racine de la difficult il n'est. pas vrai que tous nos jugements soient
ngatifs. Nous accordons que dans l'tat rflchi tout
jugement affirmatif suppose un jugement ngatif, et rciproquement. Mais la raison ne s'exerce-t-elle qu' la
condition de la rflexion ? N'y a-t-il pas une affirmation
primitive qui n'implique pas de ngation? De mme
que nous agissons souvent sans dlibrer sur notre action, sans la prmditer, et que nous manifestons dans
ce cas une activit libre encore, mais libre d'une libert
non rflchie; de mme la raison aperoit souvent la
vrit sans traverser le doute ou l'erreur. La rflexion
est un retour sur la conscience, ou sur toute autre opration diffrente d'elle. Il rpugne donc qu'elle se rencontre dans aucun fait primitif tout jugement qui la
renferme en prsuppose un autre o elle n'est point.
On arrive ainsi un jugement pur de toute rflexion,
une affirmation sans mlange de ngation, l'intuition immdiate, fille lgitime de l'nergie naturelle
de la pense, comme l'inspiration du pote l'instinct
du hros, l'enthousiasme du prophte. Tel est le premier acte de la facult de connatre. Que si on contredit cette affirmation primitive, la facult de connatre

se replie sur elle-mme, elle s'examine, elle essaye de


rvoquer en doute la vrit qu'elle a aperue; elle ne le
peut; elle affirme de nouveau ce qu'elle avait affirm
d'abord elle adhre la vrit dj reconnue, mais
avec un sentiment nouveau, le sentiment qu'il n'est pas
en elle de se drober l'vidence de cette mme v-

alors, mais alors seulement, parat ce caractre


de ncessit et de subjectivit qu'on veut tourner contre

rit

la vrit, comme si la vrit perdait de sa valeur propre


en pntrant davantage dans l'esprit et en y triomphant
du doute comme si l'vidence rflchie en tait moins
l'vidence comme si d'ailleurs la conception ncessaire
tait la forme unique, la forme premire de l'aperception de la vrit! Le scepticisme de Kant, dont le bon
sens fait si aisment justice, est pouss bout et forc
dans son retranchement par la distinction de la raison
spontane et de la raison rflchie. La rflexion est le
thtre des combats que la' raison soutient avec ellemme, avec le doute le sophisme et l'erreur. Mais audessus de la rflexion est une sphre de lumire et de
paix, o la raison aperoit la vrit sans retour sur soi,
par cela seul que la vrit est la vrit, et parce que
Dieu a fait la raison pour l'apercevoir, comme il a fait
l'il pour voir et l'oreille pour entendre.
Analysez en effet avec impartialit le fait de l'aperception spontane, et vous vous assurerez qu'il n'a de
subjectif que ce qu'il est impossible qu'il n'ait pas,
savoir le moi qui se mle au fait sans le constituer. Le
moi entre invitablement dans toute connaissance, puisqu'il en est le sujet. La raison aperoit directement la

vrit; mais elle se redouble en quelque sorte dans la


conscience, et voil la connaissance. La conscience y est
comme tmoin, et non comme juge le juge unique est
la raison, facult subjective et objective tout ensemble
suivant le langage de l'Allemagne, qui atteint immdiatement la vrit absolue, presque sans nulle intervention personnelle de notre part, bien qu'elle ne puisse
entrer en exercice si la personne ne la prcde ou ne
s'y ajoute

L'aperception spontane constitue la logique naturelle. La conception rflchie est le fondement de la logique proprement dite. L'une repose sur elle-mme,
verum index su l'autre, sur l'impossibilit o est la
raison, malgr tous ses efforts, de ne pas se rendre
la vrit et de ne pas y croire. La forme de la premire
est une affirmation accompagne d'une scurit absolue, et sans soupon mme d'une ngation possible
la forme de la seconde est l'affirmation rflchie, c'est-dire l'impossibilit de nier et la ncessit d'affirmer.
L'ide de ngation domine la logique ordinaire, dont
les affirmations ne sont que le produit laborieux de deux
ngations. La logique naturelle procde par des affirmations empreintes d'une foi nave, que l'instinct seul
produit et soutient.
Maintenant Kant rpliquera-t-il que cette raison, bien
autrement pure que celle qu'il a connue et dcrite, toute
pure qu'elle est, quelque dgage qu'on la conoive de
la rflexion, de la volont, de tout ce qui fait plus parSur les justes limites de la personnalit et de l'impersonnalit de
la raison, voyez la leon qui suit, p. 101.
1.

ticulirerlient la personne, est personnelle pourtant,


puisque nous en avons conscience, et qu'ainsi elle est
encore frappe de subjectivit ? A cet argument nous
n'avons rien rpondre, sinon qu'il se dtruit dans l'excs de sa prtention. En effet, si, pour que la raison ne
soit pas subjective, il faut que nous n'en participions en
aucune faon, et que nous n'ayons pas mme conscience
de son exercice, alors il n'y a pas moyen d'chapper jamais ce reproche de subjectivit, et l'idal d'objectivit que poursuit Kant est un idal chimrique, extravagant, au-dessus ou plutt au-dessous de toute vraie
intelligence, de toute raison digne de ce nom car c'est
demander que cette intelligence, que cette raison, cessent d'avoir conscience d'elles-mmes, tandis que c'est
l prcisment ce qui caractrise l'intelligence et la raison'. Kant veut-il donc que la raison, pour possder une
puissance vritablement objective, ne fasse pas son apparition dans un sujet particulier, qu'elle soit, par exemple, tout fait en dehors du sujet que je suis? Alors elle
n'est rien pour moi; une raison qui n'est pas mienne,
qui, sous le prtexte d'tre universelle, infinie et absolue
dans son essence, ne tombe pas sous la perception de ma
conscience, est pour moi comme si elle n'tait pas. Vouloir que la raison cesse entirement d'tre subjective, c'est
demander une chose impossible Dieu lui-mme. Non,
Dieu lui-mme ne peut rien connatre qu'en le sachant,
avec son intelligence et avec la conscience de cette intclPartout nous avons tabli que la conscience est la condition ou
plutt la forme ncessaire de l'intelligence. Pour ne pas sortir de ce
1.

volume, voyez plus bas, leon v, p. 104.

ligence. Il y a donc de la subjectivit clans la connaissance divine elle-mme et si cette subjectivit-lentrane


le scepticisme, Dieu aussi est condamn au scepticisme,
et il n'en peut pas plus sortir que nous autres hommes
ou bien, si cela est trop ridicule si la conscience que
Dieu a de l'exercice de son intelligence n'entrane pas
pour lui le scepticisme la conscience que nous avons de
l'exercice de notre intelligence, et la subjectivit attache
cette conscience ne l'entranent pas davantage pour

nous.
En vrit, lorsqu'on voit le pre de la philosophie allemande se perdre ainsi dans le ddale du problme de la
subjectivit et de l'objectivit des premiers principes, on
est bientent de pardonner Reid d'avoir ddaign ce problme, de s'tre born rpter que l'absolue vrit des
principes universels et ncessaires repose sur la vracit
de nos facults, et que sur la vracit de nos facults nous
tmoignage^" Explien sommes rduits prendre leur
quer, dit-il pourquoi nous sommes persuads par nos
sens, par la conscience, par toutes nos facults, est une
chose impossible nous disons: cela est ainsi, cela ne peut
pas tre autrement, et nous sommes bout. N'est-ce pas
l l'expressiond'une croyance irrsistible,d'une croyance
qui est la voix de la nature et contre laquelle nous lutterions en vain? Voulons-nous pntrer plus avant, demander chacune de nos facults quels sont ses titres
notre confiance, et la lui refuser jusqu' ce qu'elle les
ait produits Alors, je crains que cette extrme sagesse
ne nous conduise la folie, et que pour n'avoir pas
voulu subir le sort commun de l'humanit, nous ne

soyons tout fait privs de la lumire du sens com-

mune

Appuyons-nous encore sur ce passage admirable de


celui qui est pour nous le matre vnr de la philosophie franaise du xixe sicle La vie intellectuelle,
dit M. Royer-Collard, est une succession non interrompue, non pas seulement d'ides, mais de croyances,
explicites ou implicites. Les croyances de l'esprit sont
les forces de l'me et les mobiles de la volont. Ce qui
nous dtermine croire, nous l'appelons vidence. La
raison ne rend pas compte de l'vidence l'y condamner, c'est l'anantir, car elle-mme a besoin d'une
vidence qui lui soit propre. Ce sont les lois fondamentales de la croyance qui constituentl'intelligence,
et comme elles dcoulent de la mme source, elles ont
la mme autorit; elles jugent au mme titre; il n'y a
point d'appel du tribunal des unes celui des autres.
Qui se rvolte contre une seule se rvolte contre toutes,
et abdique. toute sa nature 2.
Tirons les consquences des faits que nous venons
d'exposer.
1 L'argument de Kant qui se fonde sur le caractre
de ncessit des principes pour infirmer leur autorit
objective, ne tombe que sur la forme impose par la
rflexion ces principes, et n'atteint point leur application spontane, o le caractre de ncessit ne parat
pas encore.
2 Aprs tout, conclure avec le genre humain de la
1. I" srie, t. IV, leon xxn, p. 494.
2. OEuvres de Reid, t. III, p. 450.

ncessit de croire la vrit de ce qu'on croit, n'est


pas mal conclure; car c'est raisonner de l'effet la
cause, du signe- la chose signifie.
3 D'ailleurs, la valeur des principes est au-dessus de
toute dmonstration. L'analyse psychologique surprend
dans le fait de l'intuition une affirmation absolue, inaccessible au doute, elle la constate, et cela quivaut
une dmonstration. Demander une autre dmonstration
que celle-l, c'est demander la raison l'impossible,
puisque les principes absolus, tant ncessaires toute
dmonstration, ne pourraient se dmontrer que par
eux-mmes
1. Nous n'avons pas jug propos de grossir cette leon d'typ.e exposition et d'une rfutation dtaille de la Critique de la raison pure

et de sa triste conclusion; le peu que nous en disons suffit notre


objet, qui est b#n moins historique que dogmatique. Nous renvoyons
au volume que nous avons consacr au pre de la philosophie allemande, Ire srie, t. V, o nous avons repris et dveloppquelques-uns
des arguments qui sont ici, et o nous croyons avoir mis dans une
lumire irrsistible ce dfaut capital de la logique transcendentale de
Kant et de toute la philosophie allemande, qu'elle conduit au scepticisme parce qu'elle lve des problmes surhumains, chimriques
extravagants, et que, bien entendu, elle ne peut pas les rsoudre. Voyez
surtout la leon vi et la leon vin.

QUATRIME LEON.
DIEU PRINCIPE DES PRINCIPES.

Objet de la leon Quel est le dernier fondement de la vrit absolue ? Quatre hypothses La vrit absolue peut rsider ou dans
nous, ou dans les tres particuliers et dans le monde ou en ellemme, ou en Dieu. 1 Nous apercevons la vrit absolue, nous ne la
constituons pas. 2" Les tres particuliersparticipent de la vrit absolue, mais ils ne l'expliquent pas rfutation d'Aristote. 3" La vrit
n'existe pas en elle-mme apologie de Platon. 4" La vrit rside en
Dieu. Platon; saint Augustin; Descartes Malebranche Fnelon;
Bossuet
Leibnitz. La vrit mdiatrice entre Dieu et l'homme.

Distinctions essentielles.

Nous avons justifi les principes qui dirigent notre

intelligence, nous nous sommes assurs qu'il y a hors


de nous de la vrit, des vrits dignes de ce nom, que
nous pouvons apercevoir, mais que nous ne faisons pas,
qui ne sont pas seulement des conceptions de notre esprit, mais qui seraient encore quand mme notre esprit
ne les apercevrait point. Maintenant se prsente naturellement cet autre problme que sont-elles donc en
elles-mmes ces vrits universelles et ncessaires? o
rsident-elles? d'o viennent-elles? Ce n'est pas nous qui
soulevons ce problme et ceux qu'il renferme dans son
sein, c'est l'esprit humain lui-mme qui se les propose,
et il n'est pleinement satisfait que quand il les a rsolus,
et qu'il a touch la dernire limite du savoir auquel il

peut atteindre.
Il est

certain que les principesqui, dans tous les ordres

de connaissances, nous dcouvrent les vrits universelles


et ncessaires, font partie de notre raison, laquelle fait
assurment sa demeure en nous et est lie intimement
la personne dans les profondeurs de la vie intellectuelle.

s'ensuit que la vrit, que la raison nous rvle, tombe


par l en une troite relation avec le sujet qui l'aperoit et ne semble qu'une conception de notre esprit.
Cependant, ainsi que nous l'avons tabli, nous apercevons la vrit, nous n'en sommes pas les auteurs. Si la
personne que je suis, si le moi individuel n'explique
peut-tre pas toute la raison, comment expliquerait-il
la vrit, et la vrit absolue ? L'homme born et passager aperoit la vrit ncessaire, ternelle, intime;
c'est l pour lui un assez beau privilge mais ilVest
ni le principe qui la soutient ni celui qui lui donne
l'tre. L'homme peut dire Ma raison; rendons-lui cette
justice qu'il n'a jamais os dire Ma vrit.
Si les vrits absolues sont hors de l'homme qui les
aperoit, encore une fois, o sont-elles donc? Un pripatticien rpondrait: Dans les choses. Est-il besoin, ei
effet, de leur chercher un autre sujet que les tre.,
mmes qu'elles rgissent? Qu'est-ce que les lois de la
nature, sinon certaines proprits que notre esprit dgage des tres et des phnomnes o elles se rencontrent, pour les considrer part? Les principes mathmatiques ne sont rien de plus. Par exemple, l'axiome
ainsi exprim Le tout est plus grand que la partie, se
trouve dans un tout et dans une partie quelconques. Le
principe de contradiction, considr ajuste titre en logi-

Il

que comme la condition de tous nos jugements, de

tous nos raisonnements, fait partie de l'essence de tout


tre, et nul tre ne peut exister sans le porter avec soi.
L'universel existe, dit Aristote, mais il n'existe pas
part des tres particuliers K
La thorie qui considre les universaux comme ayant
leur, fondement dans les choses est dj un progrs
sur le pur conceptualisme que nous avons indiqu
d'abord et cart. Aristote est bien plus raliste qu'Ablard et Kant. Il a bien raison de prtendre que les
universaux sont dans les choses particulires; car les
choses particulires ne. seraient point sans eux ce
sont eux qui leur donnent leur fixit, mme d'un jour,
et leur unit. Mais de ce que les universaux sont dans
les tres particuliers, en faut-il conclure qu'ils y rsident tout entiers et exclusivement, et qu'ils n'ont pas
d'autre ralit que celle des objets o ils s'appliquent?
Il en est de mme des principes dont les universaux
sont les lments constitutifs. C'est, il est vrai, dans le fait
particulier d'une cause particulire produisant un vnement particulier que nous est donn le principe universel des causes mais ce principe est bien plus
tendu que le fait, car il s'applique non-seulement ce
fait-l mais mille autres. Le fait particulier contient
le principe mais il ne le contient pas tout entier, et il
se fonde sur le principe, bien loin de le fonder. On en
peut dire autant des autres principes.
Peut-tre rpliquera-t-on que si un principe est cercrit intitul De la Mtaphysiqued'Aristote, 2e d.,
passim. Dans Aristote lui-mme, voyez surtout Mtaphysique, livre VII, chap. xu, et livre XIII, chap. ix.
1. Voyez notre

lainement plus tendu que tel fait ou tel tre, il n'est


jpas plus tendu que tous les faits et tous les tres, et que

la nature, considre dans son ensemble, peut expliquer


ce que chaque tre en particulier n'explique pas. Mais
la nature, dans sa totalit, n'est encore qu'une chose
--finie et contingente, tandis que les principes qu'il s'agit
d'expliquer ont une porte ncessaire et infinie. L'ide
de l'infini ne peut venir ni d'aucun tre particulierni de
l'ensemble des tres. La nature entire ne nous fournira
pas l'ide de la perfection, car tous les tres de la
nature sont imparfaits. Les principes absolus dominent
donc tous les faits et tous les tres; ils n'en relvent
point.
Faudra-t-il en arriver cette opinion que les vrits
absolues n'tant explicables ni par l'humanit ni par
Ja nature, subsistent par elles-mmes, et sont ellesmmes leur propre fondement et leur propre sujet?
Mais cette opinion renferme plus d'absurdits encore
que les prcdentes car, je le demande, qu'est-ce que
des vrits/absolues ou contingentes, qui sont par ellesmmes hors des choses o elles se rencontrent et de
l'intelligencequi les conoit? La vrit n'est alors qu'une
-abstraction ralise. Il n'y a point de mtaphysiquequintessencie qui puisse prvaloir contre le bon sens et si
1elle est la thorie platonicienne des ides, Aristote a
xaison contre elle. Mais une pareille thorie n'est qu'une
chimre qu'Aristote a cre pour avoir le plaisir de la
combattre.
Htons-nous de faire sortir les vrits absolues de cet
tat ambigu et quivoque; Et comment ? En leur appl-*

quant elles-mmes un principe qui maintenant doit


vous tre familier.

Oui, la vrit appelle ncessairement quelque chose


au del d'elle. Comme tout phnomne a son sujet d'inhrence, comme nos facults, nos penses, nos volitions,
nos sensations n'existent que dans un tre qui est nous,
de mme la vrit suppose un tre en qui elle rside,
et les vrits absolues supposent un tre absolu comme
elles, o elles ont leur dernier fondement. Nous parvenons ainsi quelque chose d'absolu qui n'est plus suspendu dans le vague de l'abstraction, mais qui est un
tre substantiellementexistant. Cet tre, absolu et ncessaire, puisqu'il est le sujet des vrits ncessaires et
absolues, cet tre qui est au fond de la vrit comme son
essence mme, d'un seul mot on l'appelle Dieu'.
Cette thorie, qui conduit de la vrit absolue l'tre
absolu, n'est pas nouvelle dans l'histoire de la philosoelle remonte jusqu' Platon.
Platon 2, en recherchant les principes de la connaissance, vit bien, avec Socrate son matre, que la moindre
phie

dfinition, sans laquelle nulle connaissance prcise ne


Il y a sans doute bien d'autres voies encore pour arriver Dieu
comme nousle verrons successivement celle-ci est la voie de la mtaphysique. Nous n'excluons aucune des preuves connues et accrdites
de l'existence de Dieu, mais nous commenons par celle qui domine
toutes les autres. Voyez plus bas, IIe partie, Dieu, principe dit beau
et IIIe partie, Dieu, principe du bien, et la dernire leon, qui rsume
le cours entier.
2. Nous avons dit un mot de la thorie platonicienne des ides, Ire srie, t. IV p. 461 et 522. Voyez encore, t. II de la IIe srie la leon vu
sur Platon et sur Aristote, surtout IIIe srie, t. I, un morceau Sur la
langue de la thorie des Ides, p. 121; notre crit De la Mtaphysique
d'rislote, p. 48 et 149, et notre traduction de Platon, passim.
1.

peut avoir lieu, suppose quelque chose d'universel et


d'un, qui ne tombe pas sous les sens et que la raison
seule dcouvre; ce quelque chose d'universel et d'un,
il l'appela l'Ide.
Les Ides qui possdent l'universalit et l'unit ne
viennent pas des choses matrielles, changeantes et
mobiles; elles s'y appliquent, et par l nous les rendent
intelligibles. D'un autre ct, ce n'est pas l'esprit humain
qui constitue les Ides car l'homme n'est point la mesure de la vrit.
Platon appelle les Ides les vritables tres, r ovtw
oW, parce que seules elles communiquent aux choses
sensibles et aux connaissances humaines leur vrit et
leur unit. Mais s'ensuit-il que Platon donne aux Ides
une existence substantielle, qu'il en fasse des tres
proprement parler J ? Il importe de ne laisser aucun nuage
sur ce point fondamental de la thorie platonicienne.
D'abord, si quelqu'un prtendait que dans Platon les
Ides sont des tres subsistant par eux-mmes, sans
lien entre eux et sans rappor t un centre commun, on
lui opposerait les nombreux endroits du Time o
Platon parle des Ides comme formant dans leur ensemble une unit idale qui est la raison de l'unit du
monde visible8.
Dira-t-on que ce monde idal forme une unit dis1. C'est Aristote qui le premier a dit cela. Les pripatticiens mo-

dernes l'ont rpt, et aprs eux tous ceux qui ont voulu dcrier la philosophie ancienne, et la philosophie en gnral, en prtant l'apparence
d'une absurdit son plus illustre reprsentant.
2. Voyez particulirement page 121 du Time, t. XII de notre traduction.

tincte, spare de Dieu? Mais, pour soutenir cette assertion, il faut oublier tant de passages de la Rpublique
o les rapports de la vrit et de la science avec le
Bien, c'est- -dire avec Dieu, sont marqus en caractres
clatants.
Ne se souvient-on pas de cette magnifique comparaison o, aprs avoir dit que le soleil produit dans le
monde physique la lumire et la vie, Socrate ajoute
De mme tu peux dire que les tres intelligibles ne

tiennent pas seulement du Bien ce qui les rend intelligibles, mais encore leur tre et leur essence Ainsi
les tres intelligibles c'est--dire les Ides, ne sont pas
des tres qui existent par eux-mmes.
On s'en va rptant avec assurance que le Bien, dans
Platon, c'est seulement l'ide du bien, et qu'une ide
n'est pas Dieu je rponds que le Bien est en effet une
ide, selon Platon, mais que l'ide ici n'est pas une pure
conception de l'esprit, un objet de la pense, comme
l'entend l'cole pripatticienne j'ajoute que l'Ide du
Bien est dans Platon la premire des Ides, et qu' ce
titre, tout en restant pour nous un objet de la pense,
elle se confond, quant l'existence, avec Dieu. Si l'Ide
du Bien n'est pas Dieu mme, comment expliquera-ton le passage suivant, tir aussi de la Rpublique 2`?
dernires limites du monde intellectuel, est l'Ide
Aux
du Bien, qu'on aperoit avec peine, mais enfin qu'on
ne peut apercevoir sans conclure qu'elle est la source de
GUt Ce qu'il y a de beau et de bon
que dans le monde
livre VI, t. X d notre traduction,p. 57;
2. lbid., livre VII, p. 70.
1. Bp.

visible elle produit la lumire et l'astre de qui la lu*


mire vient directement, que dans le monde invisible
elle produit directement la vrit et l'intelligence.
Qui peut produire directement d'un ct le soleil et la
lumire., de l'autre la vrit et l'intelligence, sinon un
tre rel?`?
Mais tout doute disparat devant ces passages du
Phdre ngligs, comme dessein, par les dtracteurs
de Platon Dans 1 ce trajet (l'me) contemple la justice, elle contemple la sagesse, elle contemple la science,
non point celle o entre le changement, ni celle qui se
montre diffrente dans les diffrents objets qu'il nous
plat d'appeler des tres, mais la science telle qu'elle
existe dans ce qui est l'tre par excellence. Le
propre de l'me est de concevoir l'universel ?, c'est-dire, ce qui dans la diversit des sensations peut tre
compris sous une unit rationnelle. C'est l se ressouvenir de ce que notre me a vu dans son voyage la
suite de Dieu, lorsque, ddaignant ce que nous appelons
improprement des tres, elle levait ses regards vers le
seul tre vritable. Aussi est-il juste que la pense du
philosophe ait seule des ailes car sa mmoire est toujours autant que possible avec les choses qui font de Dieu
un vritable Dieu en tant qu'il est avec elles.
Ainsi les objets de la contemplation du philosophe
>
c'est--dire les Ides, sont en Dieu, et c'est par elles,
c'est par son union essentielle avec elles, que Dieu est
le Dieu vritable, le Dieu qui; comme parle admirable1.

2.

Phdre, t. VI, p. 51.

IMi.p. 55'.

ment Platon dans le Sophiste, participe l'auguste et


sainte intelligence'.
Il est donc assur que, dans la vraie thorie platonicienne, les Ides ne sont pas des tres au sens vulgaire du
mot, des tres qui ne seraient ni dans notre esprit ni dans
la nature ni dans Dieu, et qui subsisteraient par euxmmes. Non, Platon considre les Ides comme tant
la fois les principes des choses sensibles dont elles sont
les lois, les principes aussi de la connaissance humaine
qui leur doit sa lumire sa rgle et sa fin et les attributs essentiels de Dieu, c'est--dire Dieu mme.
Platon est vritablement le pre de la doctrine que
nous avons expose, et les grands philosophes qui se
rattachent son cole ont tous profess cette rnme doc-

trine.
Le fondateur de la mtaphysiquechrtienne, saint Augustin est un disciple dclar de Platon partout il
parle comme lui du rapport de la raison humaine la
raison divine et de la vrit Dieu. Dans la Cit de
Dieu, livre X, chap. n et dans le chap. ix du livre VII
des Confessions, il va jusqu' rapprocher cet gard la
doctrine platonicienne de celle de saint Jean.
Il adopte sans rserve la thorie des Ides. Livre des
quatre-vingt-trois questions question 46 Les Ides
sont les formes primordiales et comme les raisons immuables des choses elles ne sont pas cres, elles sont
ternelles et toujours les mmes elles sont contenues
dans l'intelligence divine; et sans tre sujettes la
1.

Phdre, t. XI, p.

201.

naissance et la mort, elles sont les types suivant lesquels est form tout ce qui nat et meurt'.
Quel homme pieux et pntr de la vraie religion
oserait nier que tout ce qui est, c'est--dire toutes les
choses qui, chacune dans leur genre, ont une nature
dtermine, ont t cres par Dieu ? Une fois ce point
accord, peut-on dire que Dieu a cr les choses sans
raison? Si cela ne peut ni se dire ni se penser, reste
que toutes choses aient t cres avec raison. Mais la
raison de l'existence de l'homme ne peut pas tre la
mme que la raison de l'existence du cheval. cela est
absurde; chaque chose a donc t cre en vertu de
raisons qui lui sont propres. Or, ces raisons, o peuvent-elles tre sinon dans la pense du Crateur? Car
il ne voyait rien en dehors de lui, dont il pt
se servir
comme de modle pour crer ce qu'il crait une telle
opinion serait sacrilge2.
les raisons des choses crer et des choses
Que
cres sont contenues dans l'intelligence divine, et s'il
n'y a rien dans l'intelligence divine que d'ternel et
d'immuable, les raisons des choses
que Platon appelle
des Ides sont les vrits ternelles et immuables
par la

si

1. Edit. Bened t. VI, p. 17 ldeee sunt form qudam principales


et rationes rerum stabiles atque incommutabiles,
quse ipsse formata;
sunt
perhoc
cC~M~
non
ac
ac semper eodem modo sese habentes, qu~

in divina intelligentia continentur.


2. Ibid., p. 18. Singula igitur propriis creata suntrationibus. Has
autem rationes ubi arbitrandum est esse nisi in mente Creatoris ?
non
enim extra se quidquamintuebatur, ut secundum id constitueret quod
constituebat nam hoc opinari sacrilegum est.
3. Ibid. Voyez aussi le livre X des Confessions,le IIe du Libre Arbitre, le XIIe de la Trinit, le VIP de la Cit de Dieu, etc.

participation desquelles tout ce qui est est tel qu'il


est.

Saint Thomas lui-mme, qui ne connaissait gure


Platon, et qu'Aristote retient assez souvent dans un certain empirisme entran par le christianisme et par
saint Augustin, s'chappe jusqu' dire que notre raison
naturelle est une sorte de participation de la raison divine, que c'est cette participation que nous devons
nos connaissances et nos jugements, et que voil pourquoi on dit que nous voyons tout en Dieu'. Et il y a
dans saint Thomas bien d'autres passages semblables,
d'un platonisme peut-tre excessif, qui n'est pas celui
de Platon, mais des Alexandrins.
La philosophie cartsienne, malgr sa profonde originalit et son caractre tout franais, est pleine de
l'esprit platonicien.
Descartes ne songe pas Platon, qu'apparemment il
n'avait jamais lu il ne l'imite et il ne lui ressemble en

cependant, ds les premiers pas, il se rencontre


parvient par un
avec lui dans les mmes rgions o il

rien

chemin diffrent.
1
parfait est Descartes ce
du
l'infini
de
et
La notion
Descartes
que l'universel l'Ide est Piton. A peine
a-t-il trouv par la conscience qu'il pense, et de l conclu
qu'il existe, que par la conscience encore il se reconnat
imparfait, plein de dfauts, de limites, de misres, et en
Summa totius theologix. Prima? partis qust. xh art. 11 Ad
terlium dicendum, quod omnia dicimus in Deo videre, et secundum
ipsum de omnibus judicare, in quantum per participationemsui luminis omnia cognoscimus et dijudicamus. Nam et ipsurn lumen naturale rationis participalio quxdam est divini luminis.
1.

mme temps il conoit quelque chose d'infini et de parfait. Il possde l'ide d'infini et de parfait; mais cette
ide n'est point son ouvrage lui qui est imparfait; il
faut donc qu'elle ait t mise en lui par un autre tre
dou de la perfection qu'il conoit et qu'il n'a pas cet
tre, c'est Dieu. Voil le procd par lequel Descartes,
parti de sa pense et de son tre propre, s'lve Dieu.
Ce procd si simple, et qu'il expose si simplement dans
le Discours de la Mthode il le mettra successivement,
dans les Jlditations, dans les Rponses aux objections,
dans les Principes, sous les formes les plus diverses; il
l'accommodera, s'il le faut, au langage de l'cole pour l'y
faire pntrer. Aprs tout, ce procd se rduit conclure de l'ide de l'infini et du parfait l'existence d'une
cause de cette ide, adquate au moins l'ide ellemme, c'est--direinfinie et parfaite. La premire diffrence entre Platon et Descartes, c'est que les ides qui
sont la fois dans Platon les conceptions de notre esprit et
les principes des choses ne sont pour Descartes, comme
pour toute la philosophie moderne, que nos conceptions,
parmi lesquelles celle de l'infini et du parfait occupe la
premire place la seconde diffrence c'est que Platon
va des ides Dieu par le principe des substances, si
l'on veut bien me passer ce langage technique de la philosophie moderne tandis que Descartes emploie plutt
le principe des causes, et conclut, bien entendu sans
syllogisme, de l'ide de l'infini et du parfait une cause
parfaite aussi et infinie1. Mais sous ces diffrences, et
Sur la doctrine de Descartes, sur sa preuve de l'existence de
Dieu et le vrai procd qu'il emploie, voyez Irc srie t. IV, leon xn,
1.

malgr bien d'autres encore est un fond commun, un


mme gnie, qui nous lve d'abord au-dessus des sens,
et, par l'intermdiaire d'ides merveilleuses qui sont
incontestablement en nous, nous porte vers celui qui
seul en peut tre la substance, qui est l'auteur mme
infini et parfait de notre ide d'infinit et de perfection. C'est par l que Descartes appartient la famille
de Platon et de Socrate.
Une fois l'ide du parfait et de l'infini introduite dans
la philosophie du XVIIe sicle, elle y est devenue pour les
successeurs de Descartes ce qu'avait t la thorie des
Ides pour les successeurs de Platon.
Malebranche est l'crivain franais qui peut-tre rappelle avec le moins de dsavantage, quoique bien imparfaitement encore, la manire de Platon il en exprime
quelquefois l'lvation et la grce mais il est loin de
possder le bon sens socratique, et, il faut en convenir,
personne n'a plus nui la thorie des Ides par les exagrations de tout genre qu'il y a mles1. Au lieu d'tablir qu'il y a dans la raison humaine, toute personnelle
qu'elle est par son rapport intime avec nos autres fap. 64, leon xxn, p. 509-518; t. V, leon vi, p. 205; IIe srie, t. II, leon xi surtout les trois articles dj cits du Journal des Savants,
dans l'anne 1850.
1. Voyez sur Malebranche, IIe srie, t. II, leon xi et IIIe srie, t. III,
Philosophie moderne, ainsi que les Fragments de philosophie cartsienne. Prface de la premire dition de notre Pascal Sur ce fond
si pur se dtache Malebranche,excessif et tmraire, je le sais, troit
et extrme, je ne crains pas de le dire, mais toujours sublime, n'exprimant qu'un seul ct de Platon, mais l'exprimant dans une me
toute chrtienne et dans un langage anglique. Malebranche, c'est
Descartes qui s'gare, ayant trouv des ailes divines et perdu tout commerce avec la terre.

cults, quelque chose aussi qui n'est pas personnel, quelque chose d'universel qui lui permet de s'lever aux vrits universelles, Malebranche n'hsite point confondre
absolumentla raison qui est en nous avec la raison divine
elle-mme. De plus, selon Malebranche, nous ne connaissons pas directement les choses particulires, les
objets sensibles nous ne les connaissons que par les
ides; c'est l'tendue intelligible et non pas l'tendue
matrielle que nous apercevons immdiatement; dans
la vision l'objet propre de l'esprit, c'est l'universel
l'ide et comme l'ide est en Dieu, c'est en Dieu que
nous voyons toutes choses. On comprend quel point
une pareille thorie dut choquer tous les esprits bien
faits mais il n'est pas juste de confondre Platon avec
son brillant et infidle disciple. Dans Platon, la sensibilit atteint directement les choses sensibles; elle nous
les fait connatre telles qu'elles sont, c'est--dire trsimparfaites et se dcomposant sans cesse dans un perptuel changement, qui fait de la connaissance que nous
en avons une connaissance peu digne de ce nom. C'est
la raison, diffrente en nous de la sensibilit, qui, audessus des objets sensibles, nous dcouvre l'universel,
l'ide, et nous donne une connaissance solide et durable. Une fois parvenus aux ides, nous sommes parvenus Dieu mme dans lequel elles reposent, et qui
achve et consomme la vraie connaissance. Mais nous
n'avons besoin ni de Dieu ni des ides pour apercevoir
les objets sensibles, dfectueux et changeants cela
suffisent nos sens. La raison est distincte des sens elle
surpasse la connaissance imparfaite dont ils sont ca-

pables; elle atteint l'universel, parce qu'elle possde


quelque chose d'universel elle-mme; elle participe de
la raison divine mais elle n'est pas la raison. divine
elle est claire par elle, elle vient d'elle elle n'est pas
elle.
Fnelon s'inspire la fois de Malebranche et de Descartes dans le trait de l'Existence de Dieu. La seconde
partie est tout fait cartsienne par la mthode, par
l'ordre et le progrs des preuves. Cependant Malebranche
y parat encore, surtout dans le chapitre iv sur la nature des ides, et il domine dans tous les endroits mtaphysiques de la premire partie. Aprs les explications
que nous avons donnes, il ne vous sera pas difficile de
discerner ce qu'il y a de vrai et ce qu'il y a parfois
d'excessif dans les passages qui suivent'
Irt partie, ch\p. LII. Oh! que l'esprit de l'homme
est grand! Il porte en lui de quoi s'tonner et se surpasser infiniment lui-mme. Ses ides sont universelles,
ternelles et immuables. L'ide de l'infini est en moi
comme celle des lignes, des nombres, des cercles.
CHAP. LIV. Outre cette ide de l'infini, j'ai encore des
notions universelles et immuables, qui sont la rgle de
tous mes jugements. Je ne puis juger d'aucune chose
qu'en les consultant, et il ne dpend pas de moi de
juger contre ce qu'elles me reprsentent. Mes penses
loin de pouvoir corriger ou forcer cette rgle, sont
elles-mmes corriges malgr moi par cette rgle sunous servons aprs coup de la seule bonne dition du Trait
de l'Existence de Dieu, celle qu'a donne M. l'abb Gosselin dans la collection des OEuvres de Fnelon. Versailles, 1820. Voyez 1. 1, p. 80.
1. Nous

prieure, et elles sont invinciblement assujetties sa


dcision. Quelque effort d'esprit que je fesfee, je ne puis
jamais parvenir douter que deux et deux ne fassent
quatre que le tout ne soit plus grand que sa partie;
disque le centre d'un cercle parfait ne soit galement
tant de tous les points de la circonfrence. Je ne suis
point libre de nier ces propositions; et si je nie ces vrits, ou d'autres peu prs semblables, j'ai en moi
quelque chose qui est au-dessus de moi et qui me ramne par force au but. Cette rgle fixe et immuable est
si intrieure et si intime que je suis tent de la prendre
pour moi-mme mais elle est au-dessus de moi, puisqu'elle me corrige, me redresse, me met en dfiance
contre moi-mme, et m'avertit de mon impuissance.
C'est quelque chose qui m'inspire toute heure, pourvu
que je l'coute, et je ne me trompe jamais qu'en ne
l'coutant pas. Cette rgle intrieure est ce que je
Chap. Lv. A la vrit ma raison
nomme ma
est en moi car il faut que je rentre sans cesse en moimme pour la trouver. Mais la raison suprieure qui me
corrige dans le besoin, et que je consulte, n'est point
moi, et elle ne fait point partie de moi-mme. Cette
je suis changeant et
rgle est parfaite et immuable
imparfait. Quand je me trompe, elle ne perd point sa
droiture. Quand je me dtrompe, ce n'est pas elle qui
revient au but c'est elle qui, sans s'en tre jamais
carte, a l'autorit sur moi de m'y rappeler et de m'y
faire revenir. C'est un matre intrieur, qui me fait taire,
qui me fait parler, qui me fait croire, qui me fait douter,
qui' me fait avouer mes erreurs ou confirmer mes juge-

raison.

ments. En l'coutant, je m'instruis; en m'coutantmoimme, je m'gare. Ce matre est partout, et sa voix se


fait entendre, d'un bout de l'univers l'autre tous

moi.

les hommes comme


Chap.lvi. Ce qui parat le plus nous et tre le fond de nous-mmes je
veux dire notre raison, est ce qui nous est le moins
propre et qu'on doit croire le plus emprunt. Nous recevons sans cesse et tous moments une raison sup-

rieure nous comme nous respirons sans cesse l'air,


qui est un corps tranger. Chap. lvh. Le matre intrieur et universel dit toujours et partout les mmes
vrits. Nous ne sommes point ce matre. Il est vrai que
nous parlons souvent sans lui et plus haut que lui. Mais
alors nous nous trompons, nous bgayons, nous ne
nous entendons pas nous-mmes. Nous craignons mme
de voir que nous nous sommes tromps, et nous fermons l'oreille de peur d'tre humilis par ses corrections. Sans doute l'homme, qui craint d'tre corrig
par cette raison incorruptible, et qui s'gare toujours en ne la suivant pas, n'est pas cette raison
parfaite, universelle, immuable, qui le corrige malgr
lui. En toutes choses nous trouvons comme deux principes au dedans de nous. L'un donne, l'autre reoit;
l'un manque, l'autre supple; l'un se trompe, l'autre
corrige l'un va de travers par sa pente, l'autre le redresse. Chacun sent en soi une raison borne et subalterne, qui s'gare ds qu'elle chappe une entire
subordination et qui ne se corrige qu'en rentrant sous
le joug d'une autre raison suprieure, universelle et
immuable. Ainsi tout porte en nous la marque d'ae

raison subalterne, borne, participe, emprunte, et


qui a besoin qu'une autre la redresse chaque moment.
Tous les hommes sont raisonnables de la mme raison
qui se communique eux selon divers degrs. Il y a un
certain nombre de sages; mais la sagesse o ils puisent,
comme dans la source et qui les fait ce qu'ils sont, est
unique. CHAP. lviii. O est-elle cette sagesse? O
est-elle cette raison commune et suprieure tout ensemble toutes les raisons bornes et imparfaites du
genre humain? O est-il donc cet oracle qui ne se tait
jamais, et contre lequel ne peuvent jamais rien tous
les vains prjugs des peuples ? O est-elle cette raison
qu'on a sans cesse besoin de consulter, et qui nous
prvient pour nous inspirer le dsir d'entendre sa voix?
O est-elle cette vive lumire qui illumine tout homme
venant en ce monde?. La substance de l'il de l'homme
n'est point la lumire au contraire, l'il emprunte
chaque moment la. lumire des rayons du soleil. Tout
de mme mon esprit n'est point la raison primitive, la
vrit universelle et immuable, il est seulement l'organe par o passe cette lumire originale, et qui en est
claire. CHAP. Lx. Voil deux raisons que je trouve
en moi l'une est moi-mme, l'autre est au-dessus de
moi. Celle qui est en moi est trs-imparfaite, fautive
incertaine, prvenue, prcipite, sujette s'garer,
changeante, opinitre, ignorante et borne; enfin elle
ne possde jamais rien que d'emprunt. L'autre est commune tous les hommes, et suprieure eux; elle estt
parfaite, ternelle, immuable, toujours prte se communiquer en tous lieux, et redresser tous les esprits

qui se trompent, enfin incapable d'tre jamais ni puise


ni partage, quoiqu'elle se donne tous ceux qui la
veulent. O est cette raison parfaite, qui est si prs de
moi, et si diffrente de moi? O est-elle ? Il faut qu'elle
O est-elle cette raison susoit quelque chose de
prme ? N'est-elle pas le Dieu que je cherche?
IIe PARTIE, CHAP. 1", 28 J'ai en moi l'ide de l'infini et d'une infinie perfection. Donnez-moi une chose
finie aussi prodigieuse qu'il vous plaira, faites en sorte
qu' force de surpasser toute mesure sensible, elle de^
vienne comme infinie mon imagination elle demeura
toujours finie en mon esprit; j'en conois la borne, lors
mme que je ne puis l'imaginer. Je ne puis marquer o
elle est; mais je sais clairement qu'elle est; et loin
qu'elle se confonde avec l'infini, je conois avec vidence qu'elle est encore infiniment distante de l'ide
que j'ai de l'infini vritable. Que si on me vient parler
d'indfini comme d'un milieu entre .ce qui est infini et
ce qui est born, je rponds que cet indfini ne peut
signifier rien, moins qu'il ne signifie quelque chose
de vritablement fini, dont les bornes chappent l'imagination sans chapper l'esprit. 29. O l'ai-je
prise, cette ide, qui est si fort au-dessus de moi, qui
me surpasse infiniment, qui m'tonne, qui me fait disparatre mes propres yeux, qui me rend l'infini prsent ? D'o vient-elle? O l'ai-je prise?. Encore une
fois d'o me vient-elle cette merveilleuse reprsentation de l'infini, qui tient de l'infini mme, et qui ne

rel.

1.

Edit. de Versailles, p. 145.

ressemble rien de fini ? Elle est en moi, elle est plus


que moi, elle me parat tout et moi rien, je ne puis
l'effacer, ni l'obscurcir, ni la diminuer, ni la contredire.
Elle est en moi je ne l'y ai pas mise, je l'y ai trouve;
et je ne l'y ai trouve qu' cause qu'elle y tait dj
avant que je la cherchasse. Elle y demeure invariable,
lors mme que je n'y pense pas, et que je pense autre
chose. Je la retrouve toutes les fois que je la cherche,
et elle se prsente souvent quoique je ne la cherche
pas. Elle ne dpend pas de moi c'est moi qui dpends
d'elle. D'ailleurs qui aura fait cette reprsentation infinie de l'infini pour me la donner ? Se sera-t-elle faite
elle-mme? L'image infinie de l'infini' n'aura-t-elle ni
original sur lequel elle soit faite, ni cause relle qui l'ait
produite ? O en sommes-nous ? Et quel amas d'extravagances Il faut donc conclure invinciblement que c'est
l'tre infiniment parfait qui se rend immdiatement
prsent moi, quand je le conois, et qu'il est luimme l'ide que j'ai de

Mes ides sont moi-mme; car


Chap. iv,
<
elles sont ma raison. Mes ides et le fond de moimme ou de mon esprit ne me paraissent qu'une mme
chose. D'un autre ct mon esprit est changeant, incertain, ignorant, sujet l'erreur, prcipit dans ses jugements, accoutum croire ce qu'il n'entend point clai-

49.

lui.

1. Il est inutile (te faire remarquercombien sont vicieuses ces expressions, reprsentationde l'infini,image de l'infini, surtout image infinie

nous ne nous reprsentons pas, nous n'imaginons pas l'infini, nous le concevons; ce n'est pas un objet de l'imagination, mais
de l'entendement, de la raison. Voyez Ivc srie, t. V, lec. vt, p. 223-224.
de

Vin

fini

rement, et juger sans avoir assez bien consult ses


ides, qui sont certaines et immuables par elles-mmes.
Mes ides ne sont donc point moi, et je ne suis point

mes ides. Que croirai-je donc qu'elles puissent tre?.


Quoi donc! mes ides seront-elles Dieu? Elles sont suprieures mon esprit, puisqu'elles le redressent et le
corrigent; elles ont le caractre de la Divinit, car elles
sont universelles et immuables comme Dieu; elles subsistent trs-rellement selon un principe que nous
avons dj pos rien n'existe tant que ce qui est universel et immuable. Si ce qui est changeant, passager
et emprunt existe vritablement, plus forte raison ce
qui ne peut changer et qui est ncessaire. Il faut donc
trouver dans la nature quelque chose d'existant et de
rel qui soit mes ides, quelque chose qui soit au dedans de moi et qui ne soit pas moi, qui me soit suprieur, qui soit en moi lors mme que je n'y pense pas
avec qui je croie tre seul comme si je n'tais qu'avec
moi-mme, enfin qui me soit plus prsent et plus intime que mon propre fond. Ce je ne sais quoi si admirable, si familier, si inconnu, ne peut tre que Dieu.
coutons maintenant le plus solide, le plus autoris
des docteurs chrtiens du xvne sicle, coutons Bossuet
dans sa Logique et dans le Trait de la connaissance de
Dieu et de soi-mme 1.
On peut dire que Bossuet a eu trois matres en philosophie, saint Augustin, saint Thomas, Descartes. On lui
1. Par un petit anachronisme, qui nous sera pardonn, nous avons
joint ici au Trait de la connaissance de Dieu et de soi-mme, depuis
si longtemps connu, la Logique, qui n'a t publie qu'en 1828.

avait enseign au collge de Navarre le thomisme, c'est-dire un pripattisme mitig; en mme temps il s'tait
nourri de la lecture de saint Augustin, et en dehors des
coles il trouva rpandue la philosophie de Descartes.
Il l'adopta et n'eut pas de peine la concilier avec celle
de saint Augustin, en gardant aussi sur plus d'un point
la doctrine de saint Thomas. Bossuet n'a rien invent
en philosophie il a tout reu, mais tout uni et tout pur,
grce ce bon sens suprme qui est encore sa qualit

dominante par-dessus la force, la grandeur et l'loquence1. Dans les passages que je vais mettre sous vos
yeux et que je voudrais imprimer dans vos mmoires,
vous ne trouverez pas la grce de Malebranche, l'abondance inpuisable de Fnelon; vous trouverez mieux que
1. IVe srie,

t. I, prface de la premire dition de Pascal

Bos-

suet, avec plus de mesure et appuy sur un bon sens que rien ne peut
faire flchir, est, sa manire, un disciple de la mme doctrine dont
il ne fuit, selon sa coutume que les extrmits. Ce grand esprit, qui
peut avoir des suprieurs pour l'invention, mais qui n'a pas d'gal
pour la force dans le sens commun, s'est bien gard de mettre aux
prises la.rvlation et la philosophie il a trouv plus sr et plus vrai
de leur faire chacune leur part, d'emprunter l'une tout ce qu'elle
peut donner de lumires naturellespour les accrotre ensuite des lumires surnaturelles dont l'Eglise a reu le dpt. C'est dans ce bon
sens souverain, capable de tout comprendre et de tout unir, qu'est
la suprme originalit de Bossuet. Il fuyait les opinions particulires
comme les petits esprits les recherchent pour le triomphe de leur
amour-propre. Lui, ne songeait point lui-mme; il ne cherchait que
la vrit, et partout o il la rencontrait,il l'accueillait volontiers bien
assur que si le lien des vrits d'ordres diffrents nous chappe quelquefois, ce n'est point un motif de fermer les yeux aucune vrit. Si
on voulait donner un.nom d'cole Bossuet, selon l'usage du moyen
ge, il faudrait l'appeler le docteur infaillible. Il n'est pas seulement
une des plus hautes, il est aussi une des meilleures et des plus solides
intelligences qui furent jamais; et ce grand conciliateur a bien aisment concili la religion et la philosophie,saint Augustin et Descartes,
la tradition et la raison.

cela, savoir la nettet et la prcision


est en quelque sorte par surcrot.

tout le reste y

Fnelon dgage assez mal le procd qui conduit des


ides, des vrits universelles et ncessaires Dieu.
Bossuet se rend parfaitement compte de ce procd et
le marque avec force c'est le principe que nous avons
nous-mme invoqu, celui qui conclut des attributs au
sujet, des qualits l'tre, des lois un lgislateur, des
vrits ternelles un esprit ternel qui les comprend
et les possde ternellement. Bossuet cite saint Augustin, il cite Platon lui-mme, il l'interprte et le dfend
d'avance contre ceux qui feraient des ides platoniciennes des tres subsistants par eux-mmes, tandis
qu'elles n'existent rellement que dans l'esprit de Dieu.
Logique, livre I, chap. xxxvi. Quand je considre un triangle rectiligne comme une figure borne de
trois lignes droites et ayant trois angles gaux deux
droits, ni plus ni moins; et quand je passe de l considrer un triangle quilatral avec ses trois cts et ses
trois angles gaux, d'o s'ensuit que je considre chaque
angle de ce triangle comme moindre qu'un angle droit;
et quand je viens encore considrer un rectangle, et
que je vois clairement dans cette ide, jointe avec les
prcdentes, que les deux angles de ce triangle sont ncessairemelt aigus, et que ces deux angles aigus en valent exactement un seul droit, ni plus ni moins, je ne
vois rien de contingent ni de muable, et par consquent
les ides qui me reprsentent ces vrits sont ternelles.
Quand il n'y aurait dans la nature aucun triangle quilatral ou rectangle, ou aucun triangle quel qu'il ft,

tout ce que je viens de considrer demeure toujours


vrai et indubitable. En effet, je ne suis pas assur
d'avoir jamais aperu aucun triangle quilatral ou rectangle. Ni la rgle ni le compas ne peuvent m'assurer
qu'une main humaine, si habile qu'elle soit, ait jamais
fait une ligne exactement droite, ni des cts ni des
angles parfaitement gaux les uns aux autres. 11 ne faut
qu'un microscope pour nous faire, non pas entendre,
mais voir l'il, que les lignes que nous traons n'ont
rien de droit ni de continu, par consquent rien d'gal,
regarder les choses exactement. Nous n'avons donc
jamais vu que des images imparfaites de triangles qnilatraux, ou rectangles, ou isoscles, ou oxygnes, ou
amblygones, ou scalnes, sans que rien nous puisse assurer ni qu'il y en ait de tels dans la nature, ni que l'art
en puisse construire. Et nanmoins, ce que nous voyons
de la nature et des proprits du triangle, indpendamment de tout triangle existant, est certain et indubitable. En quelque temps donn, o en quelque point de
l'ternit, pour ainsi parler, qu'on mette un entendement, il verra ces vrits comme manifestes elles sont
donc ternelles. Bien plus, comme ce n'est pas l'entendement qui donne Ttre la vrit, mais que, la supposant telle, il se tourne seulement elle pour l'apercevoir, il s'ensuit que, quand tout entendement cr
serait dtruit, ces vrits subsisteraient immuable-

ment.

Comme il n'y a rien d'ternel, ni


d'immuable, ni d'indpendant que Dieu seul il faut
conclure que ces vrits ne subsistent pas en ellesChap. xxxvii.

mmes, mais en Dieu seul, et dans ses ides ternelles


qui ne sont autre chose que lui-mme.
pour vrifier ces vrits ternelles
II y en a qui
que nous avons proposes, et les autres de mme nature, se sont figur, hors de Dieu, des essences ternelles pure illusion, qui vient de n'entendre pas qu'en
Dieu, comme dans la source de l'tre, et dans son entendement, o est l'art de faire et d'ordonner tous les
tres, se trouvent les ides primitives, ou, comme parle
saint Augustin, les raisons des choses ternellement subsistantes. Ainsi, dans la pense de l'architecte est l'ide
primitive d'une maison qu'il aperoit en lui-mme cette
maison intellectuelle ne se dtruit par aucune ruine des
maisons bties sur ce modle intrieur; et si l'architecte
tait ternel, l'ide et la raison de maison le seraientaussi.
Mais, sans recourir l'architecte mortel, il y a un architecte immortel, ou plutt un art primitif ternellement subsistant dans la pense immuable de Dieu, o
tout ordre, toute mesure, toute rgle, toute proportion,
toute raison, en un mot, toute vrit, se trouve dans son
origine.
Ces vrits ternelles que nos ides

reprsentent
sont le vrai objet des sciences; et c'est pourquoi, pour
nous rendre vritablementsavants, Platon nous rappelle
sans cesse ces ides o se voit, non ce qui se forme,
mais ce qui est, non ce qui s'engendre et se corrompt,
ce qui se montre et passe aussitt, ce qui se fait et se
dfait, mais ce qui subsiste ternellement. C'est l ce

monde intellectuel que ce divin philosophe a mis dans


l'esprit de Dieu avant que le monde ft construit, et qui

est le modle immuable de ce grand ouvrage. Ce sont


donc l ces ides simples, ternelles immuables, ingnrables et incorruptibles, auxquelles il nous renvoie
pour entendre la vrit. C'est ce qui lui a fait dire que
nos ides, images des ides divines, en taient aussi immdiatement drives, et ne passaient point par les sens
qui servent bien, disait-il, les rveiller, mais non les
former dans notre esprit. Car si, sans avoir jamais vu
rien d'ternel, nous avons une ide si claire de l'ternel, c'est--dire d'tre toujours le mme si, sans avoir
aperu un triangle parfait, nous l'entendons distinctement et en dmontrons tant de vrits incontestables,
c'est une marque, dit-il, que ces ides ne viennent pas
de nos sens.

Trait de lu connaissance de Dieu et de soi-mme'.


CHAP. iv. 5. L'intelligence a pour objet les vrits ternelles qui ne sont autre chose que Dieu mme, o elles
sont toujours subsistantes et parfaitement entendues.
Nous avons dj remarqu que l'entendement a
pour objet des vrits ternelles. Les rgles des propor

tions par lesquelles nous mesurons toutes choses sont


ternelles et invariables. Nous connaissons clairement
que tout se fait dans l'univers par la proportion du plus
grand au plus petit, et du plus fort au plus faible, et nous
en savons assez pour connatre que ces proportions se
1 La meilleure ou plutt la seule bonne dition est celle qui a t
publie, d'aprs une copie authentique, en 1846, chez le libraire Le-

coffre.

rapportent des principes d'ternelle vrit. Tout ce qui


se dmontre en mathmatique, et en quelque autre
science que ce soit, est ternel et immuable, puisque
l'effet de la dmonstration est de faire voir que la chose
ne peut tre autrement qu'elle est dmontre. Aussi pour
entendre la nature et les proprits des choses que je
connais, par exemple, ou d'un triangle ou d'un carr
ou d'un cercle, ou les proportions de ces figures et de
toutes autres figures entre elles, je n'ai pas besoin de
savoir qu'il y en ait de telles dans la nature, et je puis
m'assurer de n'en avoir jamais ni trac ni vu de parfaites. Je n'ai pas besoin non plus de songer qu'il y ait
quelque mouvement dans le monde pour entendre la
nature du mouvement mme ou celle des lignes que
chaque mouvement dcrit et les proportions caches
avec lesquelles il se dveloppe. Ds que l'ide de ces
choses s'est une fois rveille dans mon esprit, je connais
que, soit qu'elles soient ou qu'elles ne soient pas actuel-

lement, c'est ainsi qu'elles doivent tre, et qu'il est impossible qu'elles soient d'une autre nature, ou se fassent
d'une autre faon. Et pour en venir quelque chose
qui nous touche de plus prs, j'entends par ces principes
de vrit ternelle que, quand aucun homme et moimme ne serionspas le devoir essentiel de l'homme,
ds l qu'il est capable de raisonner, est de vivre selon
la raison, et de chercher son auteur, de peur de lui
manquer de reconnaissance, si, faute de le chercher, il
l'ignorait. Toutes ces vrits, et toutes celles que j'en
dduis par un raisonnement certain, subsistent indpendamment de tous les temps. En quelque temps que je

mette un entendement humain, il les connatra mais en


les connaissant, il les trouvera vrits, il ne les fera pas
telles, car ce n'est pas nos connaissances qui font leurs
objets, elles les supposent. Ainsi ces vrits subsistent
devant tous les sicles, et devant qu'il y ait eu un entendement humain et quand tout ce qui se fait par les
rgles des proportions, c'est--dire toui ce que je vois
dans la nature, serait dtruit except moi, ces rgles se
conserveraient dans ma pense, et je verrais clairement
qu'elles seraient toujours bonnes et toujours vritables,

quand moi-mme je serais dtruit avec le reste.


Si je cherche maintenant o et en quel sujet elles

subsistent ternelles et immuables, comme elles sont, je


suis oblig d'avouer un tre o la vrit est ternellement subsistante et o elle est toujours entendue et
cet tre doit tre la vrit mme, et doit tre toute vrit, et c'est de lui que la vrit drive dans tout ce qui
est et ce qui entend hors de lui.
C'est donc en lui d'une certaine manire qui m'est
incomprhensible1, c'est en lui, dis-je, que je vois ces
vrits ternelles et les voir, c'est me tourner celui
qui est immuablement toute vrit, et recevoir ses lu-

mires.

Cet objet ternel, c'est Dieu ternellement subsis-

tant, ternellement vritable, ternellement la vrit

mme.

C'est dans cet ternel que ces vrits ternelles subsistent C'est l aussi que je les vois. Tous les
1

Ces mots

d'une certaine manire qui m'est incomprhensible,

c'est en lui, dis-je> ne sont pas dans la premire dition de 1722.

autres hommes les voient comme moi, ces vrits ternelles, et nous les voyons toujours les mmes, et nous
les voyons tre devant nous. Car nous avons commenc,
et nous le savons, et nous savons que ces vrits ont
toujours t. Ainsi nous les voyons dans une lumire

suprieure nous-mme, et c'est dans cette lumire suprieure que nous voyons aussi si nous faisons bien ou
mal, c'est--dire si nous agissons ou non selon ces principes constitutifs de notre tre. L donc nous voyons,
avec toutes les autres vrits, les rgles invariables de
nos murs, et nous voyons qu'il y a des choses d'un
devoir indispensable, et que dans celles qui sont naturellement indiffrentes, le vrai devoir est de s'accommoder au plus grand bien de la socit humaine. Ainsi un
homme de bien laisse rgler l'ordre des successions et
de la police aux lois civiles, comme il laisse rgner le
langage et la forme des habits la coutume. Mais il
coute en lui-mme une loi inviolable qui lui dit qu'il
ne faut faire tort personne, et qu'il vaut mieux qu'on
nous en fasse que d'en faire qui que ce soit.
L'homme qui voit ces vrits, par ces vrits se juge luimme, et se condamne quand il s'en carte. Ou plutt,
ce sont ces vrits. qui le jugent, puisque ce n'est pas
elles qui s'accommodent aux jugements humains, mais
les jugements humains qui s'accommodent elles. Et
l'homme juge droitement, lorsque, sentant ces jugements variables de leur nature, il leur donne pour rgle ces vrits ternelles.

entendement aperoit toujours les mmes, par lesquelles tout enten

Ces vrits ternelles que tout

dement est rgl, sont quelque chose de Dieu, ou plutt sont Dieu mme.
Il faut ncessairement que la vrit soit quelque

part trs-parfaitement entendue, et l'homme en est


lui-mme une preuve indubitable. Car soit qu'il la
considre lui-mme ou qu'il tende sa vue sur tous
les tres qui l'environnent, il voit tout soumis des lois
certaines, et aux rgles immuables de la vrit. Il voit
qu'il entend ces lois, du moins en partie, lui qui n'a
fait ni lui-mme, ni aucune autre partie de l'univers,
pour petite qu'elle soit, et il voit bien que rien n'aurait
t fait si ces lois n'taient ailleurs parfaitement entendues, et il voit qu'il faut reconnatre une sagesse
ternelle o toute loi, tout ordre, toute proportion ait
sa raison primitive. Car il est absurde qu'il y ait tant
de suite dans les vrits, tant de proportion dans les
choses, tant d'conomie dans leur assemblage, c'est-dire dans le monde, et que cette suite, cette proportion, cette conomie ne soit nulle part bien entendue
et l'homme, qui n'a rien fait, la connaissant vritablement, quoique non pas pleinement, doit juger qu'il
y a quelqu'un qui la connat dans sa perfection, et que
ce sera celui mme qui aura tout fait.
Le 6 est tout cartsien Bossuet y dmontre que
l'me connat par l'imperfection de son intelligence
qu'il y a ailleurs une intelligence parfaite.
Dans le 9, Bossuet met de nouveau en lumire le
rapport de la vrit Dieu.
D'o vient mon esprit cette impression si pure

de la vrit? D'o lui viennent ces rgles immuables

qui dirigent le raisonnement, qui forment les murs


par lesquelles il dcouvre les proportions secrtes des
figures et des mouvements? D'o lui viennent, en un
mot, ces vrits ternelles que j'ai tant considres?2
Sont-ce les triangles et les carrs et les cercles que je
trace grossirement sur le papier, qui impriment dans

mon esprit leurs proportions et leurs rapports? Ou


bien y en a-t-il d'autres, dont la parfaite justesse fasse
cet effet ? O les ai-je vus ces cercles et ces triangles si
justes, moi qui ne puis m'assurer d'avoir jamais vu
aucune figure parfaitement rgulire, et qui entends
nanmoins si parfaitement cette rgularit? Y a-t-iJ
quelque part, ou dans le monde, ou hors du monde,
des triangles ou des cercles subsistant dans cette parfaite rgularit d'o elle serait imprime dans mon
esprit? Et ces rgles du raisonnement et des murs
subsistent-elles aussi en quelque part, d'o elles me
communiquentleur vrit immuable ? Ou bien, n'est-ce
pas plutt que celui qui a rpandu partout la mesure
la proportion, la vrit mme, en imprime en mon
esprit l'ide certaine?. Il faut donc entendre que
l'me, faite l'image de Dieu, capable d'entendre la
vrit, qui est Dieu mme, se tourne actuellement vers
son original, c'est--dire, vers Dieu, o la vrit lui parat autant que Dieu la lui veut faire paratre. C'est
une chose tonnante que l'homme entende tant de vrits, sans entendre en mme temps que toute vrit
vient de Dieu, qu'elle est en Dieu, qu'elle est Dieu
mme. Il est certain que Dieu est la raison primitive
de tout ce qui est et de tout ce qui s'entend dans l'uni-

vers; qu'il est la vrit originale, et que tout est vrai


par rapport son ide ternelle, que cherchant la
vrit nous le cherchons, et que la trouvant nous le

trouvons.
Chap. v, 14 Les sens n'apportent pas l'me la
connaissance de la vrit. Ils l'excitent, ils la rveillent,
ils l'avertissent de certains effets elle est sollicite
chercher les causes, mais elle ne les dcouvre, elle n'en
voit les liaisons, ni les principes qui les font mouvoir,
que dans une lumire suprieure qui vient de Dieu, ou
qui est Dieu mme. Dieu donc est la vrit, d'ellemme toujours prsente tous les esprits, et la vraie
source de l'intelligence. C'est de ce ct qu'elle voit le
jour, c'est par l qu'elle respire et qu'elle vit.
A la fin du xviic sicle, Leibnitz vient couronner ces
grands tmoignages et achever leur concert.
Voici un passage de l'important crit intitul Meditationes de cognitione, veritate et idis o Leibnitz
dclare que les notions premires sont des attributs de
Dieu. Je ne sais, dit-il, si l'homme peut se rendre
parfaitement compte des ides
sinon en remontant jusqu'aux ides premires dont il n'y a plus se
rendre compte, c'est--dire aux attributs absolus de

Dieu'.
Mme doctrine dans les Principia philosophi seu
Theses in gratiam principis Eugenii. L'intelligence de
Dieu est la rgion des vrits ternelles et des ides qui

en dpendent2.
1.
2.

Leibnitzii Opera, dit. Dutens, t. II, p.


Ibid., p. 24.

17".

Thodice, IIe partie,

S 184

Il ne faut pas dire avec

quelques scotistes que les vrits ternelles subsisteraient quand il n'y aurait point d'entendement, pas
mme celui de Dieu. Car c'est mon avis l'entendement
divin qui fait la ralit des vrits ternelles.

Nouveaux Essais sur l'entendement humain, livre II,


chap. xvii. L'ide de l'absolu est en nous intrieurement comme celle de l'tre. Ces absolus ne sont autre
chose que les attributs de Dieu et on peut dire qu'ils ne
sont pas moins la source des ides que Dieu est en luimme le principe des tres.
Ibid., livre IV, chap. xi. Mais on demandera o seraient ces ides si aucun esprit n'existait, ce que deviendrait alors le fondement rel de cette certitude des
vrits ternelles? Cela nous mne enfin au dernier
fondement des vrits, savoir, cet esprit suprme et
universel qui ne peut manquer d'exister, dont l'entendement, dire vrai est la rgion des vrits ternelles,
comme saint Augustin l'a reconnu et l'exprime d'une
manire assez vive. Et afin qu'on ne pense pas qu'il
n'est point ncessaire d'y recourir, il faut considrer que
ces vrits ncessaires contiennent la raison dterminante et le principe rgulatif des existences mmes, et
en un mot les lois de l'univers. Ainsi ces vrits ncessaires tant antrieures aux existences des tres contingents, il faut bien qu'elles soient fondes dans l'existence d'une substance ncessaire. C'est l o je trouve
l'original des vrits qui sont graves dans nos mes,
dit., Amsterdam, 1710, p. 354, et dit. de
Amsterdam, 1747, t. II, p. 93.
1. lre

M. de

Jaucourt,

non pas en forme de propositions, mais comme des


sources dont l'application et les occasions feront natre
des nonciations actuelles.

Ainsi, depuis Platon jusqu' Leibnitz, les plus grands


mtaphysiciens ont pens que la vrit absolue est un
attribut de l'tre absolu. La vrit est incomprhensible
sans Dieu, comme Dieu nous serait incomprhensible
sans la vrit. La vrit est place entre l'intelligence humaine et la suprme intelligence, comme une sorte de
mdiatrice. Au dernier degr comme la cime de l'tre,
partout Dieu se rencontre, car partout il y a de la vrit. tudiez la nature, levez-vous aux lois qui la rgissent et qui font d'elle comme une vrit vivante plus
vous approfondirez ses lois, plus vous vous approcherez de Dieu. tudiez surtout l'humanit; l'humanit est
encore plus grande que la nature, parce qu'elle vient de
Dieu comme elle, et qu'elle le sait, tandis que la nature l'ignore. Cherchez et aimez partout la vrit, et
rapportez-la l'tre immortel qui en est la source. Plus
vous saurez de la vrit, plus vous saurez de Dieu. Loin
que les sciences dtournent de la religion, elles y conduisent. La physique avec ses lois, les mathmatiques
avec leurs notions sublimes, surtout la philosophie qui
ne peut faire un pas sans rencontrer des principes universels et ncessaires, sont autant de degrs pour arriver Dieu, et pour ainsi dire autant de temples o on

lui rend perptuellementhommage.


Mais au milieu de ces hautes considrations,gardonsnous bien de deux erreurs opposes dont de beaux gnies n'ont pas toujours su se dfendre ou faire la rai-

son de l'homme purement individuelle, ou la confondre


avec la vrit et avec la raison divine 1. Si la raison de
l'homme est purement individuelle parce 'qu'elle est
dans un individu, elle ne peut rien comprendre qui ne
soit individuel et qui excde les limites o elle est enferme. Non-seulement elle ne peut s'lever aucune vrit universelle et ncessaire, non-seulement elle n'en
peut avoir aucune ide, aucun soupon mme, comme
un aveugle de naissance ne peut pas souponner qu'il y
a un soleil mais il n'y a point de puissance, pas mme
celle de Dieu, qui par aucun moyen y puisse faire pntrer aucune vrit de cet ordre absolument rpugnante sa nature; car pour cela, il ne suffirait pas
Dieu d'clairer lui-mme notre esprit; il devrait le changer, y ajouter une facult nouvelle. D'un autre ct, il
1. Nous avons bien des fois signal ces deux cueils, par exemple,
II- srie, t. I, v" leon, p. 92 On ne peut s'empcher de sourire
quand, de nos jours, on entend parler contre la raison individuelle. En
vrit c'est un grand luxe de dclamation, car la raison n'est point individuelle si elle l'tait, nous la matriserions comme nous matrisons
nos rsolutions et nos volonts, nous changerions toutes les minutes
ses actes, c'est--dire nos conceptions. Si ces conceptions n'taient
qu'individuelles, nous ne songerions pas les imposer un autre individu, car imposer ses conceptionsindividuelles et personnelles un
autre individu, une autre personne, serait le despotisme le plus extravagant. Nous dclarons en dlire ceux qui n'admettentpas les
rapports des nombres, la diffrencedu beau et du laid, du juste et de
l'injuste. Pourquoi?Parce que nous savons que ce n'est pas l'individu
qui constitue ces conceptions, ou en d'autres termes que la raison a
quelque chose d'universel et d'absolu, qu' ce titre elle oblige tous les
individus et qu'un individu, en mme temps qu'il se sait oblig par
elle, sait que tous les autres sont obligs par elle au mme titre.
Ibid., p. 93 La vrit mconnue n'est pour cela ni altre ni dtruite elle subsiste indpendamment de la raison qui ne l'aperoit
pas ou l'aperoit mal. La vrit en elle-mme est indpendante de notre
raison. Son sujet vritable est la raison universelle et absolue.

ne faut pas davantage, avec Malebranche faire la raison de l'homme ce point impersonnelle qu'elle prenne
la place de la vrit qui est son objet et de Dieu qui est'
son principe. C'est la vrit qui nous est absolument
impersonnelle et non pas la raison. La raison est dans
l'homme, bien qu'elle vienne de Dieu. Par l elle est individuelle et finie, en mme temps que sa racine est
dans l'infini elle est personnelle par son rapport la
personne o elle rside, et il faut bien aussi qu'elle possde je ne sais quel caractre d'universalit, de ncessit mme
pour tre capable de concevoir les vrits
universelles et ncessaires; voil pourquoi elle semble
tour tour, selon le point de vue auquel on la considre, misrable et sublime. La vrit est en quelque
sorte prte la raison humaine, mais elle appartient
une tout autre raison, savoir cette raison suprme,
ternelle, incre, qui est Dieu mme. La vrit en
nous n'est pas autre chose que notre objet; dans Dieu,
elle est un de ses attributs, comme la justice, la saintet, la charit, ainsi que nous le verrons plus tard.
Dieu est; en tant qu'il est, il pense, et ses penses sont
les vrits, ternelles comme lui, qui se rflchissent
dans les lois de l'univers et que la raison de l'homme
a reu le pouvoir d'atteindre. La vrit est la fille la
parole, j'allais dire le verbe ternel de Dieu, si la
philosophie peut emprunter ce divin langage cette
sainte religion qui nous apprend adorer Dieu en esprit
et en vrit. Jadis la thorie des ides, qui manifestent Dieu aux hommes et les y rappellent, avait fait
surnommer Platon le prcurseur; c'est pour elle qu'il

tait si cher saint Augustin, et que Bossuet.l'invoque.


C'est par cette mme thorie, sagement interprte et
pure la lumire de notre sicle, que la philosophie
nouvelle se rattache la tradition des grandes philosophies et celle du christianisme.
Le dernier problme que prsentait la science du vrai
est rsolu nous sommes en possession du fondement
des vrits absolues. Dieu est la substance, la raison, la
cause suprme, l'unit de toutes ces vrits; Dieu, et
Dieu seul, nous est le terme au del duquel nous n'avons plus rien chercher.

CINQUIME LEON.
DU MYSTICISME.

Distinction de la philosophie que nous professonset du mysticisme. Le


mysticisme consiste prtendre connatre Dieu sans intermdiaire.
Thorie
Deux sortes de mysticisme. Mysticismedu sentiment.
inde la sensibilit. Deux sensibilits, l'une extrieure, l'autre tout
trieure et qui correspond l'me comme la sensibilit extrieure
Part lgitime du sentiment. Ses gacorrespond la nature.
rements. Mysticisme philosophique. Plotin Dieu, ou l'unit absolue aperue sans intermdiaire par la pense pure. Extase.
Mlange de la superstition et de l'abstraction dans le mysticisme.
Conclusionde la premire partie du cours.

Soit que nous portions notre attention sur les forces


et les lois qui animent et gouvernent la matire sans
lui appartenir, soit que comme l'ordre de nos travaux
appelait le faire, nous rflchissions sur les v-

nous

rits universelles et ncessaires que notre esprit dmoins


couvre mais qu'il ne constitue pas, l'usage le
systmatique de la raison nous fait conclure naturellement des forces et des lois de l'univers un premier
moteur intelligent et des vrits ncessaires un tre
ncessaire qui seul en est la substance. Nous n'apercela foi de
vons pas Dieu, mais nous le concevons, sur
celle
ce monde admirable expos nos regards, et sur
de cet autre monde plus admirable encore que nous
portons en nous-mmes. C'est par ce double chemin
naturelle est
que nous parvenons Dieu. Cette marche
elle doit suffire une saine
celle de tous les hommes
philosophie. Mais il y a des esprits faibles et prsomp-

tueux qui ne savent pas aller jusque-l ou


ne savent
s'y
arrter. Enchans dans l'enceinte de l'exppas
rience, ils n'osent conclure de ce qu'ils voient

ce

qu'ils ne voient pas, comme si tous les jours, la


vue
du premier phnomne qui parat leurs
yeux, ils n'admettaient pas que ce phnomne a une
cause mme
alors que cette cause ne tombe pas
sous leurs sens. Ils
ne l'aperoiventpoint, ils y croient cependant, par cela
seul qu'ils la conoivent ncessairement. L'homme
et
l'univers sont aussi des faits qui
ne peuvent pas ne pas
avoir une cause, bien que cette
cause ne puisse tre ni
vue de nos yeux ni touche de nos mains. La raison
nous a t donne prcisment pour aller, et sans aucun circuit de raisonnement, du visible l'invisible
du fini l'infini, de l'imparfait parfait,
et aussi des
au
vrits universelles et ncessaires qui
nous environnent
de toutes parts leur principe ternel
et ncessaire.
Telle est la porte naturelle et lgitime de la
raison.
Elle possde une vidence dont elle
ne rend pas compte
et qui n'en est pas moins irrsistible quiconque n'entreprend point de contester Dieu la vracit des facults qu'il en a reues. Mais on ne
se rvolte pas impunment contre la raison. Elle punit notre fausse
sagesse
en la livrant l'extravagance. Quand on a resserr
arbitrairement sa croyance dans les limites troites de
ce
qu'on aperoit directement, on touffe dans
ces limites,
on en veut sortir tout prix, et on invoque quelque
autre moyen de connatre. On n'avait pas os admettre
l'existence d'un Dieu invisible, et voil maintenant
qu'on aspire entrer en communication immdiate

avec lui, tout comme avec les objets sensibles et les

objets de la conscience. C'est une faiblesse extrme


pour un tre raisonnable de douter ainsi de la raison,
et c'est une tmrit incroyable, dans ce dsespoir de
l'intelligence, de rver une communication directe avec
Dieu. Ce rve dsespr et ambitieux, c'est le mysticisme.
Il nous importe de sparer avec soin cette chimre
qui n'est pas sans danger, de la cause que nous dfendons. Il nous importe d'autant plus de rompre ouvertement avec le mysticisme qu'il semble nous toucher de
plus prs, qu'il se donne pour le dernier mot de la philosophie, et que par un air de grandeur il peut sduire
plus d'une me d'lite, particulirement l'une de ces
poques de lassitude o la suite d'esprances excessives cruellement dues, la raison humaine, ayant
perdu la foi en*sa propre puissance sans pouvoir perdre
le besoin de Dieu pour satisfaire ce besoin immortel
s'adresse tout, except elle-mme et, faute de savoir aller Dieu par la voie qui lui est ouverte, se jette
hors du sens commun, et tente le nouveau, le chimrique, l'absurde mme, pour atteindre l'impossible.
Le mysticisme renferme un scepticisme pusillanime
l'endroit de la raison, et en mme temps une foi
aveugle et porte jusque l'oubli de toutes les conditions
imposes la nature humaine. C'est trop la fois et ce
n'est point assez pour le mysticisme de concevoir Dieu
sous le voile transparent de l'univers et au-dessus des
vrits les plus hautes. Il ne croit pas connatre Dieu
s'il ne le connat que dans ses manifestations et par les

signes de son existence il veut l'apercevoir directement il veut s'unir lui, tantt par le sentiment, tantt par quelque autre procd extraordinaire.
Le sentiment joue un si grand rle dans le mysticisme que notre premier soin doit tre de rechercher
la nature et la fonction propre de cette partie intressante, et jusqu'ici mal tudie, de la nature humaine.
Il faut bien distinguer le sentiment de la sensation.
Il y a en quelque sorte deux sensibilits l'une tourne
vers le monde extrieur, et charge de transmettre
l'me les impressions qu'il envoie l'autre tout int-

rieure, qui correspond l'me, comme la premire


correspond la nature sa fonction est de recevoir
l'impression et comme le contre-coup de ce qui se
passe dans l'me. Avons-nous dcouvert quelque vrit ? il y a quelque chose en nous qui en prouve de
la joie. Avons-nous fait une bonne action? nous en recueillons la rcompense dans un sentiment de contentement moins vif mais plus dlicat et plus durable que
toutes les sensations agrables qui viennent du corps.

II. semble que l'intelligence ait aussi son organe intime,


qui souffre ou jouit, selon l'tat de l'intelligence. Nous
portons en nous une source profonde d'motions la
fois physiques et morales qui expriment l'union de nos
deux natures. L'animal ne va pas au del de la sensation, et la pense pure n'appartient qu' la nature an-.
glique. Le sentiment qui participe de la sensation et de
la pense est l'apanage de l'humanit. Le sentiment n'est,
il est vrai, qu'un cho de la raison; mais cet cho se fait

quelquefois mieux entendre que la raison elle-mme,


parce qu'il retentit dans les parties les plus intimes et les
plus dlicates de l'me, et branle l'homme tout entier.
C'est un fait singulier, mais incontestable, qu'aussitt que la raison a conu la vrit, l'me s'y attache et
l'aime. Oui, l'me aime la vrit. Chose admirable! un
tre gar dans un coin de l'univers, charg seul de s'y
soutenir contre tant d'obstacles, et qui, ce semble, a
bien assez faire de songer lui-mme, de conserver et d'embellir un peu sa vie, est capable d'aimer ce
qui ne se rapporte point lui, ce qui n'existe
que dans
un monde invisible. Cet amour dsintress de la vrit
tmoigne de la grandeur de celui qui l'prouve.
La raison fait un pas de plus elle ne se contente
point de la vrit, mme de la vrit absolue, convaincue qu'elle la possde mal, qu'elle ne la possde point
telle qu'elle est rellement, tant qu'elle ne l'a pas assise
sur son fondement ternel; parvenue l, elle s'arrte
comme devant sa borne infranchissable, n'ayant plus
rien chercher ni trouver. Le sentiment suit la raison
laquelle il est attach; il ne s'arrte, il
ne se repose
que dans l'amour de l'tre infini.
C'est en effet l'infini que nous aimons en croyant aimer les choses finies mme en aimant la vrit la
beaut, la vertu. C'est si bien l'infini lui-mme qui
nous
attire et qui nous charme, que ses manifestations les
plus leves ne nous suffisent pas tant
que nous ne les
avons point rapportes leur source immortelle. Le
cur est insatiable parce qu'il aspire l'infini. Ce sentiment, ce besoin de l'infini est au fond des grandes

passions et des plus lgers dsirs. Un soupir de l'me


en prsence du ciel toil, la mlancolie attache la
passion de la gloire, l'ambition, tous les grands
mouvements de l'me l'expriment mieux sans doute,
mais ne l'expriment pas davantage que le caprice et la
mobilit de ces amours vulgaires errant d'objets en objets dans un cercle perptuel d'ardents dsirs, de poi-

gnantes inquitudes, de dsenchantements douloureux.


Marquons un autre rapport du sentiment et de la raison.

L'esprit se prcipite d'abord vers son objet sans se


rendre compte de ce qu'il fait, de ce qu'il aperoit, de
de penser, de sentir,
ce qu'il sent. Mais, avec la facult
il a aussi celle de vouloir; il possde la libert de revenir sur lui-mme, de rflchir et sa pense et ses sentiments, d'y consentir ou d'y rsister, de s'en abstenir, ou
de les reproduire en leur imprimant un caractre noudux grandes
veau. Spontanit, rllexion, telles sont les
formes de l'intelligence 1. L'une n'est pas l'autre; mais,
aprs tout, celle-ci ne fait gure que dvelopper cellel elles contiennent au fond les mmes choses: le point
de vue seul est diffrent. Tout ce qui est spontan est
obscur et confus la rflexion, emporte avec elle une vue
claire et distincte
La raison ne dbute pas par la rflexion; elle n'aperoit pas d'abord la vrit comme universelle et ncessaire par consquentaussi, quand elle passe de l'ide

l'tre, quand elle rapporte la vrit l'tre rel qui


h Voyez pls haut, ne le;j p. 41, etc.;mele;, p. 61, etc.

en est le sujet, elle n'a pas sond, elle ne souponne


pas mme la profondeur de l'abme qu'elle franchit; elle
le franchit par la puissance qui est en elle, sauf s'tonner ensuite de ce qu'elle a fait. Elle s'en tonne plus
tard, et elle entreprend, l'aide de la libert dont elle
est doue, de faire le contraire de ce qu'elle a fait, de
nier ce qu'elle avait affirm. Ici commence la lutte du
sophisme et du sens commun, de la fausse science et de
la vrit naturelle, de la bonne et de la mauvaise philosophie, qui viennent toutes deux de la libre rflexion.
Le privilge triste et sublime de la rflexion, c'est l'erreur mais la rflexion est le remde au mal qu'elle
produit. Si elle peut renier la vrit naturelle, d'ordinaire elle la confirme elle revient au sens commun
par un dtour plus ou moins long; elle a beau faire
effort contre toutes les pentes de la nature humaine,
celle-ci l'emporte presque toujours, et la ramne soumise aux premires inspirations de la raison fortifies
par cette preuve. Mais il n'y a pas plus la fin qu'au
commencement; seulement dans l'inspiration primitive
tait une puissance qui s'ignorait elle-mme, et dans les
rsultats lgitimes de la rflexion est une puissance qui
se connat ici le triomphe de l'instinct, l celui de la
vraie science.
Le sentiment qui accompagne l'intelligence dans
toutes ses dmarches prsente les mmes phnomnes.
Le cur, comme la raison, poursuit l'infini, et la
seule diffrence qu'il y ait dans ces poursuites, c'est
que tantt le cur cherche l'infini sans savoir s'il le
cherche, et que tantt il se rend compte de la fin der-

nire du besoin d'aimer qui le tourmente. Quand la rflexion s'ajoute l'amour, si elle trouve que l'objet
aim est digne en effet de l'tre, loin d'affaiblir l'amour,
elle le fortifie loin de couper ses ailes divines, elle
les dveloppe, elle les nourrit, comme dit Platon'. Mais,
si l'objet de l'amour n'est qu'un simulacre de la beaut
vritable, capable seulement d'exciter l'ardeur de l'me
sans pouvoir la satisfaire, la rflexion rompt le charme
qui retenait le cur dissipe la chimre qui l'enchantait.
Il faut tre bien sr de ses attachements pour
oser les
mettre l'preuve de la rflexion. 0 Psych Psych
respecte ton bonheur; n'en sonde pas trop le mystre.
Garde-toi d'approcher la redoutable lumire de l'invisible amant dont ton cur est pris. Au premier rayon
de la lampe fatale, l'amour s'veille et s'envole. Image
charmante de ce qui se passe dans l'me, lorsqu' la
sereine et insouciante confiance du sentiment succde
la rflexion avec son triste cortge. C'est l peut-tre
aussi ce qu'il est permis d'entendre sous le biblique rcitt
de l'arbre de la science Avant la science et la rflexion
sont l'innocence et la foi. La science et la rflexion engendrent d'abord le doute, l'inquitude, le dgot de
ce qu'on possde, la poursuite agite de ce qu'on
ignore, les troubles de l'esprit et de l'me, le dur travail de la pense, et, dans la vie, bien des fautes, jusqu' ce que l'innocence, jamais perdue, soit rem1. Voyez le Phdre et le Banquet, t. VII de notre traduction.
2. On ne nous accusera pas d'altrer les saintes Ecritures par ces

analogies, car nous ne les donnons que pour des analogies, et saint
Augustin et Bossuet en sont pleins.

place par la vertu, la foi nave par la vraie science, et


que, travers tant d'illusions vanouies, l'amour soit
enfin parvenu son vritable objet.
L'amour spontan a la grce nave de l'ignorance et
du bonheur. L'amour rflchi est bien diffrent il est
srieux il est grand jusque dans ses fautes mmes,
de la grandeur de la libert. Ne nous htons pas de condamner la rflexion si elle produit souvent l'gosme,
elle produit aussi le dvouement. Qu'est-ce en effet que
se dvouer ? C'est se donner librement et en toute connaissance. Voil le sublime de l'amour, voil l'amour
digne d'une noble et gnreuse crature, et non pas
l'amour ignorant et aveugle. Quand l'affection a vaincu
l'gosme, au lieu d'aimer son objet pour elle-mme,
l'me se donne son objet, et, miracle de l'amour,
plus elle donne, plus elle possde, se nourrissant de
ses sacrifices et puisant sa force et sa joie dans son
entier abandon. Mais il n'y a qu'un tre qui soit digne
d'tre aim ainsi, et qui puisse l'tre sans illusions et
sans mcomptes, sans borne la fois et sans regret, savoir l'tre parfait qui seul ne craint pas la rflexion et qui
seul aussi peut remplir toute la capacit de notre cur.
Le mysticisme corrompt le sentiment en exagrant sa
puissance.
Le mysticisme commence par supprimer dans l'homme
la raison, ou du moins il subordonne et sacrifie la raison
au sentiment.

coutez le mysticisme c'est par le cur seul que


l'homme est en rapport avec Dieu. Tout ce qu'il y a de
grand, de beau, d'infini, d'ternel, c'est l'amour seul

qui nous le rvle. La raison n'est qu'une facult mensongre. De ce qu'elle peut s'garer et s'gare souvent,
on en conclut qu'elle s'gare toujours. On la confond
avec tout ce qui n'est pas elle. Les erreurs des sens et
du raisonnement, les illusions de l'imagination, et
mme les extravagances de la passion qui entranent
quelquefois celles de l'esprit, tout est mis sur le compte
de la raison. On triomphe de ses imperfections, on
tale. avec complaisance ses misres; et le systme
dogmatique le plus audacieux, puisqu'il aspire mettre
en communication immdiate l'homme et Dieu, emprunte contre la raison toutes les armes du scepticisme.
Le mysticisme va plus loin il attaque jusqu' la libert il ordonne de renoncer soi-mme pour s'identifier par l'amour avec celui dont l'infini nous spare.
L'idal de la vertu n'est plus la courageuse persvrance
de l'homme de bien qui, en luttant contre la tentation
et la souffrance, accomplit la sainte preuve de la vie
ce n'est pas non plus le libre et clair dvouement
d'une me aimante c'est l'entier et aveugle abandon
de soi-mme, de sa volont, de tout son tre, dans une
contemplation vide de pense, dans une prire sans paroles, et presque sans conscience.
La source du mysticisme est dans cette vue incomplte de la nature humaine, qui ne sait pas y discerner
ce qu'il y a de plus profond, et qui se prend ce qu'il
y a de plus frappant, de plus saisissant, et par consquent aussi de plus saisissable. Nous l'avons dj dit, la
raison n'est pas bruyante, et souvent elle n'est pas entendue, tandis que l'cho du sentiment retentit avec

clat. Dans ce phnomne compos il est naturel que


l'lment l plus apparent couvre et offusque le plus

intim.
D'ailleurs que d rapports, que de ressemblancestrompeuses entre ces deux facults! Sans doute, dans leur dveloppement, elles diffrent d'une manire manifeste;
quand la raison devient le raisonnement, on distingue
aisment sa pesante allure de l'lan du sentiment; mais
la raison spontane se confond presque avec le sentiment mme Rapidit, mme obscurit. Ajoutez qu'elles
poursuivnt l mme objet et qu'elles marchent presque
toujours ensemble. Il n'est donc pas tonnant qu'on les
ait confondues.
Une sage philosophie les distingue sans les sparer.
L'aialyse dmontre que la raison prcde et que le
sentiment suit. Comment aimer ce qu'on ignore? Pour
jouir de l vrit, ne faut-il pas la connatre plus ou
moins ? Pour s'mouvoir certaines ides, ne faut-il pas
les avoir tis en un degr quelconque? Absorber la
raison dans le sentiment^ c'est touffer la caiise dans
l'effet. Quand oh parle de la lumire du cur, on dsigne sans le savoir cette lumire de la raison spontane
qui nous dcouvre la vrit d'une intuition pure et
immdiate tout Oppose aux procds lents et laborieux de l raison rflchie et du raisonnement.
Le sentiment par lui-mme est une source d'motion,
non de connaissance. La seule facult de connatre,
et la IIP partie, leon xm
De la morale du sentiment. Voyez aussi notre Pascal, prface de la
dernire dition, p. 8, etc., t. 1 de la IV srie.
1. Voyez la IIe

partie, do

BEAU, leon vi,

c'est la raison. Au fond, si le sentiment est diffrent de


la sensation, il tient cependant de toutes parts la
sensibilit gnrale, et il est variable comme elle; il
a
elle
intermittences,
comme
ses
ses vivacits et ses langueurs, son exaltation et ses dfaillances. On ne peut
donc riger les inspirations du sentiment, essentiellement mobiles et individuelles, en une rgle universelle
et absolue. Il n'en est pas ainsi de la raison elle est
constammentla mme dans chacun de nous, et la mme
dans tous les hommes. Les lois qui prsident
son
exercice composent la lgislation commune de tous les
tres intelligents. Il n'y a pas d'intelligence qui ne
conoive quelque vrit universelle et ncessaire, et
consquemmentl'tre infini qui en est le principe. Ces
grands objets une fois connus excitent dans l'me de
tous les hommes les motions que nous avons essay
de dcrire. Ces motions participent de la dignit de la
raison et de la mobilit de l'imagination et de la sensibilit. Le sentiment est le rapport harmonieux et vivant
de la raison et de la sensibilit. Supprimez l'un des
deux termes, que devient le rapport? Le mysticisme
prtend lever l'homme directementjusqu' Dieu, et il
ne voit pas qu'en tant la raison sa puissance, il te
l'homme prcisment ce qui* lui fait connatre Dieu
et le met en une juste communication avec lui par
l'intermdiaire de la vrit ternelle et infinie.
.L'erreur fondamentale du mysticisme est d'carter
cet intermdiaire, comme si c'tait une barrire et non
pas un lien: il fait de l'tre infini l'objet direct de
l'amour. Mais un tel amour ne se peut soutenir
que par

des efforts surhumains qui aboutissent la folie.


L'amour tend s'unir son objet le mysticisme l'y
absorbe. De l les extravagances de ce mysticisme intemprant si svrement et si justement condamn par
Bossuet et par l'glise dans le quitisme Le quitisme
endort l'activit de l'homme, teint son intelligence,
substitue la recherche de la vrit et l'accomplissement du devoir des contemplations oisives ou drgles.
La vraie union de l'me avec Dieu se fait par la vrit
et par la vertu. Toute autre union est une chimre, un
pril, quelquefois un crime. Il n'est pas permis
l'homme d'abdiquer, sous aucun prtexte, ce qui le fait
homme, ce qui le, rend capable de comprendre Dieu et

d'en exprimer en soi une imparfaite image, c'est--dire


la raison, la libert, la conscience. Sans doute la vertu
a sa prudence, et s'il ne faut jamais cder la passion,
il est diverses manires de la combattre pour la mieux
vaincre. On peut la laisser s'user elle-mme, et la rsignation et le silence peuvent avoir leur emploi lgitime.
Il y a une part de vrit, d'utilit mme, dans les
Lettres spirituelles et jusque dans les Maximes des saints.
Mais, en gnral, il est mal sr d'anticiper en ce monde
sur les droits de la mort, et de rver l'tat des saints
quand la vertu seule nous est impose, et quand la
vertu est dj si rude accomplir, mme trs-imparfaitement. Le quitisme le meilleur ne peut tre tout au
plus qu'une halte dans la carrire, une trve dans la
lutte, ou plutt une autre manire de combattre.
1. Voyez l'admirable livre de Bossuet
raison, 1697.

Instruction sur les tats d'o-

n'est pas en fuyant qu'on gagne des batailles; pour


les gagner, il les faut livrer, d'autant mieux que le devoir est de combattre encore plus que de vaincre. Entre
Ce

le stocisme et le qiiitisme, ces deux extrmes opposs,

le premier, tout prendre, est prfrable au second;


car s'il n'lve pas toujours l'homme jusqu' Dieu, il
maintient du moins la personne humaine, la libert, la
conscience, tandis que le- quitisme, en abolissant tout
cela, abolit l'homme tout entier. L'oubli de la vie et de
ses devoirs, l'inertie, la paresse, la mort de l'me, tels
sont les fruits de cet amour de Dieu, qui se perd danss
la strile contemplation de son objet; et encore, pourvu
qu'il n'entraine pas des garements plus funestes! Il
vient un moment o l'me qui se croit unie Dieu,
enorgueillie de cette possession imaginaire, mprise
ce point et le corps et la personne humaine, que toutes
ses actions lui deviennent indiffrentes, et que le bien
et le mal sont gaux ses yeux. C'est ainsi que des
sectes fanatiques ont t vues mlant le crime et la dvotion, trouvant dans l'une l'excuse, souvent mme le
-mobile de l'autre, et prludant par de mystiques ravissements des drglements infmes ou des cruauts
abominables
dplorables consquences de la chimre
du pur amour, de la prtention du sentiment de 'dominer
sur la raison, de servir seul de guide l'me humaine,
et de se mettre en communication directe avec Dieu,
sans l'intermdiaire du monde visible, et sans l'intermdiaire plus sr encore de l'intelligence et de la vrit.
Mais il est temps de passer un autre genre de mysticisme, plus singulier, plus savant, plus raffin et tout

aussi draisonnable, bien qu'il se prsente au nom


mme de la raison.
Nous l'avons reconnu1: la raison, moins de dtruire
peut
en elle un des principes qui la gouvernent, ne
s'en tenir la vrit, pas mme aux vrits absolues de
l'ordre intellectuel et de l'ordre moral; elle rattache
toutes les vrits universelles ncessaires absolues
l'tre qui seul les peut expliquer, parce qu'en lui
seul sont l'existence ncessaire et absolue, l'immutabilit et l'infinit. Dieu est la substance des vrits incres, comme il est la cause des existences cres, Les
vrits ncessaires trouvent en Dieu leur sujet naturel.
Si Dieu tic les a point faites arbitrairement, ce qui rpugne leur essence et la sienne, il les constitue en
tant qu'elles sont lui-mme. Soii intelligence les possde comme les manifestations d'elle-mme. Tant que
la ntre ne les a point rapportes l'intelligence divine,
elles lui sont un effet sans cause, un phnomne sans
substance. Elle les rapporte donc leur cause et leur
substance. Et en cela elle obit un besoin imprieux
et un principe assur de la raison.
Le mysticisme brise en quelque sorte l'chelle qui
nous lve jusqu' la substance infinie il considre
cette substance toute seule, indpendamment des vrits qui la manifestent2, et il s'imagine possder ainsi l'absolu pur, l'unit pure, l'tre en soi. L'avantage que cherche ici le mysticisme, c'est de donner la pense un
Plus haut, leon iv.
dtaille
2. Voyez partout dans nos crits la rfutationrgulire et
de cette double extravagance de considrer la substance en soi part
1.

objet o il n'y ait nul mlange, nulle division, nulle


multiplicit, o tout lment sensible et humain ait
entirement disparu. Mais pour obtenir cet avantage il
en
faut payer le prix. Il est un moyen trs-simple de dlivrer la thodice de toute ombre d'anthropomorphisme,
c'est de rduire Dieu une abstraction, l'abstraction
de l'tre en soi. L'tre en soi, il est vrai, est
pur de
toute division, mais cette condition qu'il n'ait nul attribut, nulle qualit, et mme qu'il soit dpourvu de
de ses dterminations et de
ses qualits, ou de considrer ses qualits
et ses facults part de l'tre qui les possde. I" srie, t. III, leon
m
sur Condillac, et t. V, leons v et vi sur Kant. Nous disions, mme srie, t. IV p. 56 Il y a des philosophes au del du Rhin qui
pour
paratre trs-profonds, ne se contentent pas des qualits et des phnomnes et aspirent la substance pure, l'tre
en soi. Le problme
ainsi pos est insoluble la'connaissance d'une telle substance
est im-

possible,par cette raison trs-simple qu'une telle substance n'existepas.


das Ding in sich, que Kant recherche, lui chappe,
sans
cela
doive
humilier
que
Kant et la philosophie car il n'y a pas d'tre en
soi. L'esprit humain peut se former l'ide abstraite et gnrale de l'tre,
mais cette ide n'a pas d'objet rel dans la nature. Tout tre est dtermin, s'il est rel, et tre dtermin c'est possder certaines manires
d'tre, passagres et accidentelles ou constantes et essentielles. La
connaissance de l'tre en soi n'est donc pas seulement interdite l'esprit
humain elle est contraire la nature des choses. A l'autre extrmit
de
la mtaphysique est une psychologie impuissante qui,
par peur d'une
ontologiecreuse, se condamne une ignorance volontaire. Nous
ne pouvons, disent ces discrets philosophes, M. DugaldStewart, par exemple,
atteindre l'tre en soi; il ne nous est permis de connatre
que des phnomnes et des qualits; en sorte que, pour ne pas s'garer dans
larecherche
de la substance de l'me, ils n'osent affirmer spiritualit, s'en tienet
sa
nent tudier ses diverses facults. Egale erreur, gale chimre! Il n'y
a pas plus de qualits sans tre que d'tre sans qualits. Nul tre n'est
sans ses dterminations, et rciproquement ses dterminations ne sont
pas sans lui. Considrer les dterminations de l'tre indpendamment
de l'tre qui les possde, ce n'est plus observer, c'est abstraire c'est
faire une abstraction tout aussi extravagante
que celle de l'tre considr indpendamment de ses qualits.

L'tre en soi,

science et d'intelligence; car l'intelligence, si leve qu'elle


puisse tre, suppose toujours la distinction du sujet intelligent et de l'objet intelligible. Un dieu dont l'absolue
unit exclut l'intelligence, voil le dieu de la philosophie mystique.
Comment l'cole d'Alexandrie, comment Plotin, son
fondateur 1, au milieu des lumires de la civilisation
grecque et latine, a-t-il pu arriver cette trange notion
de la Divinit? Par l'abus du platonisme, par la corruption de la meilleure et de la plus svre mthode celle
de Socrate et de Platon.
La mthode platonicienne, la marche dialectique,
comme l'appelle son auteur, recherche dans les choses
particulires variables, contingentes
ce qu'elles ont
aussi de gnral, de durable, d'un, c'est--dire leur Ide,
et s'lve ainsi aux Ides, comme aux seuls vrais objets
de l'intelligence, pour s'lever encore de ces Ides, qui
s'ordonnent dans une admirable hirarchie la premire de toutes, au del de laquelle l'intelligence n'a
plus rien concevoir ni chercher. C'est en cartant dans
les choses finies leur limite, leur individualit, que l'on
atteint les genres, les Ides, et, par elles, leur souverain
principe. Mais ce principe n'est pas le dernier des genres, ni la dernire des abstractions c'est un principe
rel et substantiel 2. Le dieu de Platon ne s'appelle pas
seulement l'unit, il s'appelle le Bien; il n'est pas la
1. Sur l'cole d'Alexandrie,voyez IIe srie, t. II, Esquisse d'une histoire gnrale de la philosophie,leon vm, p. 211, et IIP srie t. I,
passim.
2. Plus haut, p. 72.

substance morte des lates1 il est dou de vie et de


mouvement 8 fortes expressions qui montrent quel
point le dieu de l mtaphysiqueplatonicienne est diffrent de celui du mysticisme. Ce dieu est le pre du
monde*. Il est aussi le pre de la vrit cette lumire
des esprits Il habite au milieu des ides qui font de lui
possde
un dieu vritable en tant qu'il est avec elles 5. Il
l'auguste et sainte intelligence 6. Il a fait le monde sans
motif seul qu'il est
aucune ncessit extrieure et par ce
bon'. Enfin il est la beaut sans mlang, inaltrable,
immortelle, qui fait ddaigner toutes les beauts terrestres qui l'a une fois entrevue8. Le beau, le bien ab1. IIIe

srie, t. I, Philosophie ancienne, article Xnophane et article

Zenon.

2. L Sophiste, t. XI de notre traduction, p. 261.


3. Time, t. XII, p. 117.
74.
4. Rpublique, livre VII, p. 70 du t. X, et plus haut, p.
5. Phdre, p. 55, t. TI, et plus haut, p. 75.
6. Le Sophiste, p. 261, 262. Il faut citer ce passage peu connu et
dcisif que nous avons traduit pour la premire fois L'tranger.
Mais quoi, par Jupiter nous prsiidefa-t-on si facilement que dans la
ralit le mouvement, la vie, l'me, l'intelligence ne conviennent pas
l'tre absolu? que cet tre ne vit ni ne pense et qu'il demeure immobile, immuable sang avoir part l'auguste et sainte intelligence?
Thtte. Ce serait consentir* cher Elate, une bien trange asser-

L'ETRANGER. Ou bien lui accorderons-nous l'intelligence en


tion.
lui refusant la vie ? Thtte. Cela ne se peut. L'Etranger. Ou
bien encore dirons-nous qu'il y a en lui l'intelligence et la vie mais
possde? Thtte. Et
que ce n'est pas dans une me qu'il les
comment pourrait-il les possder autrement? L'tranger. Enfin
anim qu'il est, il deque, dou d'intelligence, d'me et de vie, tout
cela me pameure dans une complte immobilit? Thtte. Tout
rat draisonnable.
ordon7. Tinte, p. 119 Disons la cause qui a port le suprme
nateur produire et composer cet univers il tait bon.
partie, nu
8. Banquet, discours de Diotime, t. VI, et plus bas, IIe
BEAU, leon VII.

solti est trop blouissant pour que l'oeil d'un mortel


puisse le regarder en face; il le faut contempler d'abord dans les images qui nous le rvlent, dans la vrit,
dans la beaut, dans la justice, telles qu'elles se rencontrent ici-bas et parmi les hommes, de mme qu'il faut
habituer peu peu l'il du captif enchan ds l'enfance

la splendide lumire du soleil1, Notre raison, claire


parla vraie science, peut apercevoir cette lumire des
esprits; bien conduite, elle peut aller jusqu' Dieu, et il
n'est pas besoin, pour y atteindre d'une facult particulire et mystrieuse!i
Plotin s'est gar en poussant l'excs la dialectique
platonicienne, et en l'tendant au del du terme O
elle doit s'arrter. Dans Platon, elle se termine aux
Ides, l'Ide du bien, et produit un dieu intelligent et
bon; Plotin l'applique sans fin, et elle le mne dans
l'abme du mysticisme. Si toute vrit est dans le gnral, et si toute individualit est imperfection, il en rsulte que tant que nous pourrons gnraliser, tant qu'il
nous sera possible d'carter quelque diffrence, d*excltire quelque dtermination, nous ne serons pas au
terme de la dialectique. Son objet dernier sera donc un
principe sans aucune dtermination. Elle n'pargnera
pas en.Dieu l'tre lui-mme. En effet, si nous disons que
Dieu est un tre, ct et au-dessus de l'tre nous mettons l'unit de laquelle l'tre participe, el que l'on peut
dgager pour l considrer seule. L'tre ici n'est pas
simple, puisqu'il est la fois tre et unit l'unit seule
1.

Rpublique. Ibid.

est simple, car on ne peut remonter au del. Et encore


quand nous disons unit, nous la dterminons. La vraie
unit absolue doit donc tre quelque chose d'absolument
indtermin* qui n'est pas, proprement parler, qui ne
peut mme se nommer, l'innommable, comme dit Plotin. Ce principe, qui n'est pas, plus forte raison ne
peut pas penser, car toute pense est encore une dtermination, une manire d'tre. Ainsi l'tre et la pense
sont exclus de l'unit absolue. Si l'alexandrinisme les
admet, ce n'est que comme une dchance, une dgradation de l'unit. Considr dans la pense et dans
l'tre, le principe suprme est infrieur lui-mme ce
n'est que dans la simplicit pure de son indfinissable
essence qu'il est le dernier objet de la science et le dernier terme de la perfection. 1..
Pour entrer en rapport avec un pareil dieu, les facults ordinaires ne suffisent point, et la thodice de
l'cole d'Alexandrie lui impose une psychologie toute

particulire..
Dans la vrit des choses, la raison conoit l'unit
absolue comme un attribut de l'tre absolu, mais non
pas comme quelque chose en soi, ou si elle la considre
part, elle sait qu'elle ne considre qu'une abstraction.
Veut-on faire de l'unit absolue autre chose qu'un attribut d'un tre absolu, ou une abstraction,une conception
de l'intelligence humaine? ce n'est plus rien que la
raison puisse accepter aucun titre. Cette unit vide
sera-t-elle l'objet de l'amour? Mais l'amour, bien plus
que la raison encore, aspire un objet rel. On n'aime
pas la substance en gnral, mais une substance qui

possde tel ou tel caractre. Dans les amitis humaines,


supprimez toutes les qualits d'une personne ou modifiez-les, vous modifiez ou vous supprimez l'amour. Cela
ne prouve pas que vous n'aimiez pas cette personne;
cela prouve seulement que la personne n'est pas pour
vous sans ses qualits.
Ainsi ni la raison ni l'amour ne peuvent atteindre
l'absolue unit du mysticisme. Pour correspondre un
tel objet, il faut en nous quelque chose qui y soit analogue, il faut un mode de connatre qui emporte l'abolition de la conscience. En effet, la conscience est le
signe du moi, c'est--dire de ce qu'il y a de plus dtermin l'tre qui dit moi, se distingue essentiellement
de tout autre c'est l qu'est pour nous le type mme
de l'individualit. La conscience dgraderait l'idal de
la connaissance dialectique, o toute division, toute dtermination doit tre absente pour rpondre l'absolue unit de son objet. Ce mode de communication
pure et directe avec Dieu, qui n'est pas la raison, qui
n'est pas l'amour, qui exclut la conscience, c'est l'extase
(sxaTaat). Ce mot, que Plotin a le premier appliqu ce
singulier tat de rame, exprime cette sparation d'avec
nous-mmes que le mysticisme exige, et dont il croit
l'homme capable. L'homme, pour communiquer avec
l'tre absolu, doit sortir de lui-mme. Il faut que la
pense carte toute pense dtermine, et, en se repliant
dans ses profondeurs, arrive un tel oubli d'elle-mme
que la conscience soit ou semble vanouie. Mais ce
n'est l qu'une image de l'extase; ce qu'elle est en soi,
nul ne le sait; comme elle chappe la conscience,

elle chappe l mmoire, elle chappe la rflexion,

et par consquent toute expression, toute parole

humaine.

Ce mysticisme philosophique repose sur une notion


radicalement fausse d l'tre absolu. force de vouloir
affranchir Dieu de toutes les conditions d l'existehe
finie, on en vient lui ter ls conditions de l'existence

on a tellement peur que l'infini ait quoi que


ce soit de commun avec le fini, qtt'h n'ose reconnatre
que l'tre est commun l'un et l'autre, sauf la diffrence du degr, comme si tout ce qui n'est pas n'tait
pas le nant mme I L'tre absolu possde l'unit absolue, sans aucun doute, cftnlhe il possde l'intelligence absolue; mais, encore lirt fois, l'unit absolue
sans un sujet rel d'inhrence est destitue de toute
ralit. Rel et dtermin sont synohytnes. Ce qui constitue un tre, c'est sa nature spciale son essence. Un
tre n'est lui-mme qu' la condition de ne pas tre un
autre; il ne petit donc pas ne pas avoir des traits caractristiques. 1*out ce qui est, est tel ou tel. La diffrence est un lment aussi essentiel l'tre que l'unit
mme. Si donc la ralit est dans la dtermination, il
s'ensuit que Dieu est le plus dtermin des tres. Aristote est bien plus platonicien que Plotin, lorsqu'il ditt
que Dieu est la pense de l pense1, qu'il n'est pas une
simple puissance, mais une puissance en acte, entendant par l que Dieit, pour tre parfait, n doit rien
mme

1. Livre XII de

la mtaphysique. De la mtaphysique d'ristote,

2" dit., p. 200, sqq.

avoir en soi qui ne soit accompli. C'est la nature finie


qu'il convient d'tre, en un certain sens, indtermine,

puisque, tant finie, elle a toujours en elle des puissances qui ne sont pas ralises; cette indtermination
diminue mesure que ces puissances se ralisent. Ainsi
la vraie unit divine n'est pas l'unit abstraite, c'est
l'unit prcise de l'tre parfait, en qui tout est achev.
Au. fate de l'existence, encore plus qu' son plus
humble degr, tout est dtermin, tout est dvelopp,
tout est distinct, comme tout est un. La richesse des dterminations est le signe certain de la plnitude de
l'tre. La rflexion distingue ces dterminations entre
elles, mais il ne faut pas voir dans ces distinctions ,des
limites. Dans nous, par exemple, est-ce que la diversit
de nos facults et leur plus riche dveloppement divise
le moi et altre l'identit et l'unit de la personne ?2
chacun.de nous se croit-il moins lui-mme parce qu'il
possde et la sensibilit et la raison et la volont? Non,
assurment. Il en est de mme de Dieu. Faute d'avoir
pass par une psychologie suffisante, l mysticisme
alexandrin s'est imagin que la diversit des attributs
est incompatible avec la simplicit de l'essence, et de
peur de corrompre la simple et pure essence, il eh a
fait une abstraction. Par un scrupule insens, il a craint
que Dieu ne ft pas assez parfait s'il lui laissait toutes
ses perfections; il les considre comme des imperfections, l'tre comme une dgradation la cration
comme une chute; et, pour expliquer l'homme et l'univers, il est forc de mettre en Dieu ce qu'il appelle
des dfaillances, pour n'avoir pas vu que ces prtendues

dfaillances sont les signes mmes de la perfection infinie.


La thorie de l'extase est la fois la condition ncessaire et la condamnation de la thorie de l'unit
absolue. Sans l'unit absolue, comme objet direct de la
connaissance, quoi bon l'extase dans le sujet de la
connaissance? L'extase, loin d'lever l'homme jusqu'
Dieu, l'abaisse au-dessous de l'homme car elle efface en
lui la pense en tant sa condition, qui est la conscience.
Supprimer la conscience, c'est rendre impossible toute
connaissance; c'est ne pas comprendre la perfection
de ce mode de connatre, o l'intimit du sujet et de
l'objet donne la fois la connaissance la plus simple,
la plus immdiate et la plus dtermine
Le mysticisme alexandrin est le mysticisme le plus
savant et le plus profond qui soit connu. Dans les hauteurs de l'abstraction o il se perd, il semble bien loin
des superstitions populaires; et pourtant l'cole d'Apoint fondamental, voyez plus haut, p. 63. II* srie, t. I,
leon v, p. 94 Le propre de l'intelligence n'est pas de pouvoir connatre, mais de connatre en effet. A quelle condition y a-t-il intelliprincipe
gence pour nous? Il ne suffit point qu'il y ait en nous un
d'intelligence; il faut que ce principe s'exerce et se dveloppe,et se
prenne lui-mme comme objet de son intelligence. La conditionncessaire de l'intelligence, c'est la conscience, c'est--dire la diffrence.
Il ne peut y avoir connaissance que l o il y a plusieurs termes, dont
l'un aperoit l'autre et en mme temps s'aperoit lui-mme. C'est l
connatre et se connatre c'est l l'intelligence. L'intelligence sans
conscience est la possibilit abstraite de l'intelligence, ce n'est pas
l'intelligence relle. Transportez ceci de l'intelligence humaine l'intelligence divine, c'est--dire rapportez les ides, j'entends les ides au
Leibnitz, la seule
sens de Platon, de saint Augustin, de Bossuet et de
intelligence laquelle elles puissent appartenir, vous avez, si je puis
m'exprimer ainsi, la vie de l'intelligence divine. etc.
1

Sur ce

lexandrie runit la contemplationextatique et la thurgie. Ce sont l deux choses en apparence incompatibles, mais qui tiennent un mme principe, la
prtention d'apercevoir directement ce qui chappe invinciblement toutes nos prises. Ici un mysticisme raffin aspire Dieu par l'extase; l, un mysticisme grossier croit le saisir par les sens. Les procds les facults
employes diffrent mais le fond est le mme, et de
ce fond commun sortent ncessairement les extravagances les plus opposes. Apollonius de Tyane est un
alexandrin populaire, et Jamblique, c'est Plotin, devenu prtre, mystagogue, hirophante. Un culte nouveau clatait par des miracles; le culte ancien voulut
avoir les siens, et des philosophes se vantrent de faire
comparatre la Divinit devant d'autres hommes. On eut
des dmons soi, et en quelque sorte ses ordr es; on
n'invoqua plus seulement les dieux, on les voqua.
L'extase pour les initis la thurgie pour la foule.
De tout temps et de toutes parts, ces deux mysticismes se sont donn la main. Dans l'Inde et dans la
Chine, les coles o s'enseigne l'idalisme le plus quintessenci ne sont pas loin des pagodes de la plus avilissante idoltrie. Un jour on lit le Bhagavad-Gita ou
Lao-tseu1, on enseigne un Dieu indfinissable, sans attributs essentiels et dtermins; et le lendemain, on fait
voir au peuple telle ou telle forme, telle ou telle manifestation de ce Dieu qui, n'en ayant pas une qui lui appartienne, peut les recevoir toutes, et qui, n'tant que
1. T. II de la IIe srie, Esquisse d'une histoire gnrale de
sophie, leons v et vi, sur la philosophieindienne.

la philo-

la substance en soi est ncessairement la substance de


tout, de la pierre et d'une goutte d'eau, du chien, du
hros et du sage. Ainsi, dans le monde ancien, sous
Julien, par exemple, le mme homme tait la fois
professeur l'cole d'Athnes et gardien du temple de
Minerve ou de Cyble, tour tour obscurcissant par de
subtils, commentaires le Time et la Rpublique, et dployant aux yeux de la multitude, soit le voile sacr',
soit; la chsse de la bonne desse
et dans l'une et
l'autre fonction, prtre ou philosophe, en imposant aux
autres et lui-mme, entreprenant de monter au-dessus
de l'esprit humain et tombant misrablement au-dessous, payant en quelque sorte la ranon d'une mtaphysique inintelligible en se prtant aux plus honteuses

superstitions.
Lorsque la religion chrtienne triompha, elle rangea
l'humanit sous une discipline qui mit un frein ce dplorable mysticisme. Mais combien de fois n'a t-il pas
ramen, sous le rgne de la religion de l'esprit, toutes
les extravagances des religions de la nature! Il devait
surtout reparatre la renaissance des coles et du
gnie du paganisme, au xvie sicle, quand l'esprit humain avait rompu avec la philosophie du moyen ge,
sans tre encore parvenu la philosophie moderne s.
Les Paracelse, les Van-Helmont renouvelrentles Apollonius et les Jamblique, abusant de quelques connais-

t.

L VoyezVuthyphron, i de notre traduction.


2. Lucien, Apule, Lcius de Patras.
3. IIe srie, t. II, Esquisse d'une histoire gnrale de la philosophie, leon x, sur la philosophie de la renaissance.

sauces chimiques et mdicales, comme ceux-ci avaient


abus de la mthode socratique et platonicienne, altre
dans son caractre et dtourne de son vritable objet.
Et mme, en plein XVIIIe sicle Swedenborg n'a-t-il pas
uni en sa personne un mysticisme exalt et une sorte
de magie, frayant ainsi la route ces insenss' qui me
contestent le matin les preuves les plus solides et les
plus autorises de l'existence de l'me et de Dieu, et
me proposent le soir de me faire voir autrement que
par mes yeux, de me faire our autrement que par mes
oreilles, de faire usage de toutes mes facults autrement que par leurs organes naturels, me promettantt
une science surhumaine, la condition de perdre
d'abord la conscience, la pense, la libert, la mmoire, tout ce qui me constitue tre intelligent et
moral. Je saurai tout alors, niais ce prix que je ne
saurai rien de ce que je saurai. Je m'lverai dans un
monde merveilleux, qu'veill et de sens rassis je ne
puis pas mme souponner et dont ensuite il ne me
restera aucun souvenir mysticisme la fois grossier et
chimrique, qui pervertit tout ensemble la psychologie
et la physiologie; extase imbcile, renouvele sans gnie
de l'extase alexandrine, extravagance qui n'a pas mme
le mrite d'un peu de nouveaut, et que l'histoire voit
1. On s'occupait alors avec ardeur du magntisme, et plus d'un magntiseur, moiti matrialiste, moiti illumin, prtendait nous

convertir au systme de la parfaite clairvoyance de l'me obtenue au


moyen du sommeil artificiel. Hlas! aujourd'huide semblables folies
sont revenues. Les vocations sont la mode. On interroge les esprits
et ils rpondent Il n'y a que la conscience qu'on n'interroge pas, et
la superstition seule contre-pse le scepticisme.

reparatre toutes les poques d'ambition et d'im-

puissance.
Voil o on en vient quand on veut sortir des
conditions imposes la nature humaine. Charron l'a dit
le premier, et aprs lui Pascal l'a rpt Qui veut faire
l'ange fait la bte. Le remde toutes ces folies est une
thorie svre de la raison, de ce qu'elle peut et de ce
qu'elle ne peut pas, de la raison enveloppe d'abord
dans l'exercice des sens, puis s'levant aux ides universelles et ncessaires les rapportant leur principe,
un tre infini et en mme temps rel et substantiel,
dont elle conoit l'existence, mais dont il lui est interdit jamais de pntrer et de comprendre la nature.
Le sentiment accompagne et vivifie les intuitions sublimes de la raison, mais il ne faut pas confondre ces
deux ordres de faits, encore bien moins touffer la
raison dans le sentiment. Entre un tre fini tel que
l'homme, et Dieu, substance absolue et infinie, il y a
le double intermdiaire et de ce magnifique univers
livr nos regards, et de ces vrits merveilleuses que
la raison conoit mais qu'elle n'a point faites pas plus
que l'il ne fait les beauts qu'il aperoit. Le seul
moyen qui nous soit donn de nous lever jusqu'
l'tre des tres, sans prouver d'blouissement ni de
vertige, c'est de nous en rapprocher l'aide du divin
intermdiaire c'est--dire de nous consacrer l'tude
et l'amour de la vrit, et, comme nous le verrons
tout l'heure, la contemplation et la reproduction
du beau, surtout la pratique du bien.

DEUXIME PARTIE.
DU BEAU.
SIXIME LEON.
DU BEAU, DANS L'ESPRIT DE L'HOMME.

Mthode qui doit prsider aux recherches


sur le beau et sur l'art: Ici,
comme dans la recherche du vrai, commencer par la psychologie.Des facults de l'me qui concourent la perception du beau. Les
sens ne donnent que l'agrable, la raison seule donne l'ide du beau.
Rfutation de l'empirisme, qui confond l'agrable et le beau.
Prminence de la raison.
Du sentiment du beau diffrent de
la sensation et du dsir.
Distinction du sentiment du beau et de

celui du sublime.
sur l'imagination.
Thorie du got.

De l'imagination.

Influence du sentiment
Influence de l'imagination sur le sentiment.

Rappelons en quelques mots les rsultats auxquels


nous sommes parvenus.
Deux coles exclusives sont en prsence au xvmc sinous les avons combattues l'une et l'autre et l'une
par l'autre. A l'empirisme nous avons oppos l'insuffisance de la sensation, et son indispensable ncessit
l'idalisme. Nous avons admis, avec Locke et Condillac,
dans l'origine de la connaissance des ides particulires et contingentes, que nous devons aux sens et la
conscience; et au-dessus des sens et de la conscience,
sources directes de toutes les ides particulires, nous
avons reconnu, avec Reid et Kant, une facult spciale,
cle

diffrente de la sensation et de la conscience, mais qui


se dveloppe avec ejles la raison,, souree raineiite des
vrits universelles et ncessaires. Nous avons tabli
contre Kant, l'absolue autorit de la raison et des vrits qu'elle nous dcouvre. Puis les vrits que la
raison nous avait rvles nous ont elles-mmes rvl
leur ternel principe, Dieu. Enfin, ce spiritualisme raisonnable qui est tout ensemble la foi du genre humain
et la doctrine des plus grands esprits de l'antiquit et
des temps modernes, nous l'avons soigneusement distingu d'un mysticisme chimrique et dangereux. Ainsi,
ncessit de l'exprience et ncessit de la raison, ncessit d'pn tre rel et infini qui soit le premier et dernier, fondement de la vrit, svre distinction du. spiritualisme et du mysticisme, tels sont les grands
principes que vous avez pu recueillir de la premire
partie de ce cours.
La seconde partie, l'tude du beau, nous donnera les
mmes rsultats clairs et agrandis par une application
nouvelle.
C'est le x,vme sicle qui a introduit, ou plutt ramen
dans la philosophie les recherches sur le beau et sur
l'art, si familires Platon et Aristote, mais que la
scholastique n'avait pas accueillies, et auxquelles tait
reste presque trangre notre grande philosophie du
xvue sicle'. On comprend qu'il n'appartenait pas
Exceptez l'estimable Essai sur le Beau du P. Andr, disciple de
Ma:ebranche et qui a prolong sa vie assez avant dans le xvine sicle.
Sur le P. Andr, voyez IIIe srie, t. III, Philosophie moderne, p. 207'
1.

516.

l'cole empirique de faire revivre cette noble partie de


la science philosophique. Locke et Condillac n'ont pas
laiss un chapitre, ni mme une seule page, sur le

beau. Leurs successeurs ont trait la beaut avec le


mme ddain; ne sachant trop comment l'expliquer
dans leur systme, ils ont trouv plus commode de ne
la point apercevoir. Diderot, il est vrai, a eu l'enthousiasme de la beaut et de l'art, mais l'enthousiasme
le plus mal plac qui fut jamais. Diderot avait des
clairs de gnie; mais, comme a dit de lui Voltaire,

c'tait une tte o tout fermentait sans venir maturit.


Il a sem et l une foule d'aperus ingnieux et
souvent contradictoires il n'a pas de principes il
s'abandonne l'impression du moment il ne sait ce que
c'est que l'idal; il se complat dans un certain naturel,
la fois vulgaire et manir, tel qu'on peut l'attendre
de l'auteur de Y Interprtation de la nature du Pre de
famille du Neveu de Rameau et de Jacques le Fataliste.
Diderot est matrialiste dans l'art comme dans la philosophie il est de son temps et de son cole, avec
un
grain de posie, de sensibilit et d'imagination 1. Il tait
digne de l'cole cossaise2 et de Kant de faire
une
place au beau dans leur doctrine. Ils l'ont considr
dans l'me et dans la nature; mais ils n'ont pas mme
1 Voyez, dans les uvres de Diderot, Penses sur la sculpture, les
Salons, etc.
2. Voyez, Ire srie, t. V, exposes et apprcies, les thories d'Hutcheson et de Reid.
3. La thorie de Kant se trouve dans la Critique du jugement et
dans les Observations sur le sentiment du beau et du sublime. Voyez
l'excellente traduction qu'en a donne M. Barny, 2 vol., 1846.

abord la difficile question de la reproduction du beau


par le gnie de l'homme. Nous tenterons d'embrasser
ce grand sujet dans toute son tendue, et nous allons
vous offrir au moins une esquisse d'une thorie rgulire et complte de la beaut et de l'art.
Commenons par bien tablir la mthode qui doit
prsider ces recherches.
On peut tudier le beau de deux faons ou hors de
nous, en lui-mme et dans les objets, quels qu'ils
soient, qui en portent l'empreinte ou bien dans l'esprit
de l'homme, dans les facults qui l'atteignent, dans les
ides ou dans les sentiments qu'il excite en nous. Or,
la vraie mthode, qui doit vous tre aujourd'hui familire, nous fait une loi de partir de l'homme pour arriver aux .choses. L'analyse psychologique sera donc encore ici notre point de dpart, et l'tude de l'tat de
l'me en prsence du beau nous prparera celle du
beau considr en lui-mme et dans ses objets.
Interrogeons l'me en prsence de la beaut.
N'est-ce pas un fait incontestable qu'en face de certains objets, dans des circonstances trs-diverses, nous
portons ce jugement Cet objet est beau. Cette affirmation n'est pas toujours explicite. Quelquefois elle ne
se manifeste que par un cri d'admiration; quelquefois
elle s'lve silencieusement dans l'esprit qui peine en
a conscience. Les formes de ce phnomne varient,
mais le phnomne est attest par l'observation la plus
vulgaire et la plus certaine et toutes les langues en
portent tmoignage.
Quoique Les objets sensibles soient ceux qui, chez la

plupart des hommes, provoquent le plus souvent le jugement du beau, ils n'ont pas seuls cet avantage le
domaine de la beaut est plus tendu que le monde
physique expos nos regards il n'a d'autres bornes
que celles de la nature entire, de l'me et du gnie de
l'homme. Devant une action hroque, au souvenir d'un
grand dvouement, mme la pense des vrits les
plus abstraites puissamment enchanes entre elles dans
un systme admirable la fois par sa simplicit et par
sa fcondit; enfin devant des objets d'un autre ordre,
devant les uvres de l'art, ce mme phnomne se produit en nous. Nous reconnaissons dans tous ces objets,
si diffrents qu'ils soient, une qualit commune sur
laquelle tombe notre jugement, et cette qualit, nous
l'appelons la beaut.
La philosophie de la sensation, pour tre fidle
elle-mme, a d essayer de rduire le beau l'agrable.
Sans doute la beaut est presque toujours agrable
aux sens, ou du moins elle ne doit pas les blesser. La
plupart de nos ides du beau nous viennent par la vue
et par l'oue, et tous les arts sans exception s'adressent
l'me par le corps. Un objet qui nous fait souffrir,
ft-il le plus beau du monde, bien rarement nous parat tel. La beaut n'a gure de prise sur une me occupe par la douleur.
Mais si une sensation agrable accompagne souvent
l'ide du beau, il n'en faut pas conclure que l'une soit
l'autre.
L'exprience atteste que toutes les choses agrables

ne nous paraissent pas belles, et que, parmi les choses


agrables, celles qui le sont le plus, ne sont pas les plus
belles, marque assure que l'agrable n'est pas le beau;
car si l'un est identique l'autre, ils ne doivent jamais
tre spars, et ils doivent toujours tre proportionns
l'un l'autre.
Loin de l, tandis que tous nos sens nous donnent
des sensations agrables deux seulement ont le privilge d'veiller en nous l'ide de la beaut. A-t-on
voil une belle
jamais dit Voil une belle saveur
odeur? Cependant on le devrait dire, si le beau est
l'agrable. D'un autre ct, il est certains plaisirs de l'odorat et du got qui branlent plus la sensibilit que les
plus grandes beauts de la nature et de l'art; et mme,
parmi les perceptions de l'oue et de la vue, ce ne sont
pas toujours les plus vives qui excitent le plus en nous
l'ide du beau Des tableaux d'un coloris mdiocre ne nous
meuvent-ils pas souvent plus profondment que telles
uvres blouissantes, plus sduisantes aux yeux, moins
touchantes l'me ? Je dis plus non-seulement la sensation ne produit pas l'ide du beau, mais quelquefois
elle l'touff. Qu'un artiste se complaise dans la reproduction de formes voluptueuses; en agrant aux sens,
il trouble, il rvolte en nous l'ide chaste et pure de la
beaut. L'agrable n'est donc pas la mesure du beau,
puisque en certains cas il l'efface et le fait oublier; il
n'est donc pas le beau, puisqu'il se trouve, et au plus
haut degr, o le beau n'est pas.
Ceci nous conduit au fondement essentiel de la distinction de l'ide du beau et de la sensation de l'a-

grable, -savoir, la diffrence dj explique de la


sensibilit et de la raison.
Quand un objet vous fait prouver une sensation
agrable, si on vous demande pourquoi cet objet vous
agre, vous ne pouvez rien rpondre, sinon que telle est
votre impression; et si on vous avertit que ce mme
objet produit sur d'autres une impression diffrente et
leur dplat, vous ne vous en tonnez pas beaucoup,
parce que vous savez que la sensibilit est diverse, et
qu'il ne faut pas disputer des sensations. En est-il de
mme, lorsqu'un objet ne vous est pas seulement
agrable, mais lorsque vous jugez qu'il est beau? Vous
prononcez, par exemple, que cette figure est noble et
belle, que ce lever ou ce coucher de soleil est beau,
que le dsintressement et le dvouement sont beaux,
que la vertu est belle; si l'on vous conteste la vrit de
ces jugements, alors vous n'tes pas aussi accommodants que vous l'tiez tout l'heure vous n'acceptez
pas le dissentiment comme un effet invitable de sensibilits diffrentes; vous n'en appelez plus votre sensibilit, qui naturellement se termine vous, vous en
appelez une autorit qui est faite pour les autres
comme pour vous, celle de la raison; vous vous croyez
le droit d'accuser d'erreur celui qui contredit votre jugement, car ici votre jugement ne repose plus sur
quelque chose de variable et d'individuel, comme une
sensation agrable ou pnible. L'agrable se renferme
pour nous dans l'enceinte de notre propre organisation,
o il change tout moment, selon les rvolutions perptuelles de cette organisation, selon la sant et la ma-

ladie, l'tat de l'atmosphre, celui de nos nerfs, etc.


Mais il n'en est pas ainsi de la beaut; la beaut,
comme la vrit, n'appartient aucun de nous; personne n'a le droit d'en disposer arbitrairement et quand
nous disons: Cela est vrai, cela est beau, ce n'est plus
l'impression particulire et variable de notre sensibilit
que nous exprimons, c'est le jugement absolu que te
raison impose tous les hommes.
Confondez la raison et la sensibilit, rduisez l'ide du
beau la sensation de l'agrable, et le got n'a plus de
loi. Si une personne me dit, en prsence de l'Apollon
du Belvdre, qu'elle n'prouve rien de plus agrable
qu'en prsence de toute autre statue, que celle-l ne lui
plat pas, et qu'elle n'en sent pas la beaut; je ne puis
contester son impression; mais si cette personne conclut de l que l'Apollon n'est pas beau, je la contredis
hautement, et je prononce qu'elle se trompe. On distingue le bon got et le mauvais got; mais que signifie cette distinction, si le jugement du beau se rsout dans une sensation? Vous me dites que je n'ai pas
de got. Qu'est-ce dire ? N'ai-je pas des sens comme
L'objet que vous admirez n'agit-il pas sur moi
comme sur vous? L'impression que j'prouve n'est-elle
pas aussi relle que celle que vous prouvez? D'o
vient donc que vous avez raison, vous qui ne faites
qu'exprimer l'impression que vous ressentez, et que
j'ai tort, moi qui fais prcisment la mme chose?Est-ce parce que ceux qui sentent comme vous sont plus
nombreux que ceux qui sentent comme moi ? Mais le
vous ?

nombre des voix n'est pour rjen ici. Le beau tant

dfini ce qui produit sur les sens une impression


agrable, une chose qui plat, ft-ce un seul homme,
ft-elle affreusement laide aux yeux du genre humain
tout entier, doit tre cependant et trs-lgitimement appele belle par celui qui en reoit une impression
agrable, car pour lui elle satisfait la dfinition. Il
n'y a plus alors de vraie beaut; il n'y a que des beauts relatives et changeantes des beauts de circonstance, de coutume, de mode, et toutes ces beauts,
quelque diffrentes qu'elles soient, auront droit aux
mmes hommages, pourvu qu'elles rencontrent des
sensibilits auxquelles elles agrent. Et comme il n'y a
rien en ce monde, dans l'infinie diversit de nos dispositions, qui ne puisse plaire quelqu'un, il n'y aura
rien qui ne soit beau ou, pour mieux parler, il n'y
aura ni beau ni laid, et la Vnus Hottentote galera la
Vnus de Mdicis. L'absurdit des consquences dmontre l'absurdit du principe. Mais il n'y a qu'un
moyen d'chapper ces consquences, c'est de rpudier le principe, et de reconnatre que le jugement du
beau est un jugement absolu, et, comme tel, entirement diffrent de la sensation.
Enfin, et c'est ici le dernier cueil de l'empirisme, n'y
a-t-il en nous que l'ide d'une beaut imparfaite et finie,
et en mme temps que nous admirons les beauts relles que nous prsente la nature, ne nous levons-nous
pas l'ide d'une beaut suprieure, que Platon appelle
excellemment l'Ide du beau, et que, d'aprs lui, tous
les hommes d'un got dlicat, tous les vrais artistes .appellent l'idal ? Si nous tablissons des degrs dans la

beaut des choses, n'est-ce pas parce que nous les


comparons, souvent sans nous en rendre compte, cet idal
qui nous est la mesure et la rgle de tous
nos jugements sur les beauts particulires? Comment cette ide
de la beaut absolue enveloppe dans tous
nos jugements sur le beau, comment cette beaut idale qu'il
nous- est impossible de ne pas concevoir, nous seraitelle rvle par la sensation, par une facult variable
et relative comme les objets qu'elle aperoit ?`i
La philosophie qui tire toutes nos ides des

sens
choue donc devant l'ide du beau. Reste savoir si
on
explique mieux cette ide au moyen du sentiment, diffrent de la sensation, et qui tient de si prs la raison
que de bons juges l'ont souvent pris pour elle et en ont
fait le principe de l'ide du beau comme de celle du
bien. C'est dj un progrs, sans doute, que d'aller de
la sensation au sentiment, et Hutcheson et Smith1 sont
nos yeux de bien autres philosophes que Condillac et
Helvtius 2; mais nous croyons avoir suffisamment tabli3 qu'en confondant le sentiment avec la raison,
on
lui te son fondement et sa rgle, que, particulier et variable de sa nature, diffrent d'homme homme et en
chaque homme sans cesse diffrent, le sentiment est incapable de se suffire lui-mme. Cependant, si le
sentiment n'est pas un principe, c'est un fait vrai et impor1 Sur Hutcheson et Smith, sur leurs mrites et leurs dfauts,
sur
la part de vrit et la part d'erreur que contient leur philosophie,voyez
les leons dtailles que nous leur avons consacres, Irc srie, t. IV.
2. Voyez l'exposition et la rfutation de la doctrine de Condillac
et d'Helvtius, ibid., t. III.
3. Voyez plus haut, leon v, p. 108-1 18.

tant, et aprs l'avoir bien distingu de la raison, nous


allons nous-mme l'lever bien au-dessus de la sensation, et mettre en lumire le rle considrable qu'il
joue dans la perception de la beaut.
Placez-vous devant un objet de la nature, o les
hommes reconnaissent de la beaut, et observez ce qui
se passe en vous la vue de cet objet. N'est-il pas certain qu'en mme temps que vous jugez qu'il est beau,
vous sentez aussi sa beaut, c'est--dire que vous prouvez sa vue une motion dlicieuse, et que vous tes
attir vers cet objet par un sentiment de sympathie et
d'amour? dans d'autres cas, vous jugez autrement et
vous prouvez un sentiment contraire. L'aversion accompagne le jugement du laid, comme l'amour le jugement du beau. Et ce sentiment ne s'veille pas seulement en prsence des objets de la nature: tous les
objets, quels qu'ils soient, que nous jugeons laids ou
beaux, ont le pouvoir d'exciter en -nous ce sentiment.
Variez tant qu'il vous plaira les circonstances, transportez-moi devant un admirable difice ou devant un beau
paysage, reprsentez mon esprit les grandes dcouvertes de Descartes et de Newton, les exploits du grand
Cond, la vertu de saint Vincent de Paul; levez -moi
encore plus haut; rveillez en moi l'ide obscurcie et
trop oublie de l'tre.- infini quoi que vous fassiez, toutes
les fois que vous faites natre en moi l'ide du beau,
vous me procurez une jouissance intrieure et exquise*
toujours suivie d'un sentiment d'amour pour l'objet qui
l'a. cause.
Plus l'objet est beau, plus la jouissance qu'il donne

l'me est vive et l'amour profond sans tre passionn.


Dans l'admiration le jugement domine, mais anim par
le sentiment. L'admirations'accrot-elle ce point d'imprimer l'me un mouvement, une ardeur qui semblent
excder les limites de la nature humaine cet tat de
l'me s'appelle l'enthousiasme
Est deus in nobis, agitante calescimusillo.

La philosophie de la sensation n'explique le sentiment


comme l'ide du beau qu'en le dnaturant. Elle le con-

fond avec la sensation agrable, et par consquent pour


elle l'amour de la beaut ne peut tre que le dsir.
Il n'y a point de thorie que les faits contredisentdavantage.
Qu'est-ce que le dsir ? Un mouvement de l'me qui a
pour fin avoue ou secrte la possession; l'admiration
est de sa nature respectueuse, tandis que le dsir tend
profaner son objet.
Le dsir est fils du besoin. Il suppose donc en celui
qui l'prouve un manque, un dfaut, et jusqu' un certain point, une souffrance. Le sentiment du beau est sa
propre satisfaction lui-mme.
Le dsir est enflamm, imptueux, douloureux. Le
sentiment du beau, libre de tout dsir et en mme temps
de toute crainte, lve et chauffe l'me, et peut la transporter jusqu' l'enthousiasme, sans lui faire connatre
les troubles de la passion. L'artiste n'aperoit que le
beau l o l'homme sensuel ne voit que l'attrayant ou
l'effrayant. Sur un vaisseau battu par la tempte, quand
les passagers tremblent la vue des flots menaants et

au bruit de la foudre qui gronde sur leur tte, l'artiste


demeure absorb dans la contemplation de ce sublime
spectacle. Vernet se fait attacher un mt pour contempler plus longtemps l'orage dans sa beaut majestueuse
et terrible. Ds qu'il connat la peur, ds qu'il partage
l'motion commune, l'artiste s'vanouit, il ne reste plus
que l'homme.
Le sentiment du beau est si peu le dsir que l'un et
l'autre s'excluent. Laissez-moi prendre un exemple vulgaire. Devant une table charge de mets et de vins dlicieux, le dsir de la jouissance s'veille, mais non pas le
sentiment du beau. Je suppose qu'au lieu de songer aux
plaisirs que me promettent toutes les choses tales sous
mes yeux, j'envisage seulement la manire dont elles
sont arranges et disposes sur la table et l'ordonnance
du festin, le sentiment du beau pourra natre en quelque degr; mais assurment ce ne sera ni le besoin ni le
dsir de m'approprier cette symtrie, cette ordon-

nance.
Le propre de la beaut n'est pas d'irriter et d'enflammer le dsir, mais de l'purer et de l'ennoblir. Plus une
femme est belle, non pas de cette beaut commune et
grossire que Rubens anime en vain de son ardent
coloris, mais de cette beaut idale que l'antiquit et
Raphal ont si bien connue, plus, l'aspect de cette
noble crature, le dsir est tempr par un sentiment
exquis et dlicat, quelquefois mme remplac par un
culte dsintress. Si la Vnus du Capitole ou la sainte
Ccile excite en vous des dsirs sensuels, vous n'tes pas
faits pour sentir le beau. De mme, le vrai artiste

s'adresse moins aux sens qu' l'me en peignant la


beaut, il ne cherche qu' en veiller en nous le sentiment et quand il a port ce sentiment jusqu' l'enthousiasme, il a obtenu le dernier triomphe de l'art.
Le sentiment du beau est donc un sentiment spcial,
comme l'ide du beau est une ide simple. Mais ce sentiment, un en lui-mme, ne se manifeste-t-il que d'une
seule manire, et ne s'applique-t-il qu' un seul genre
de beaut ? Ici encore, ici comme toujours, interrogeons

l'exprience.
Quand nous avons sous les yeux un objet dont les
formes sont parfaitement dtermines, et l'ensemble facile embrasser, une belle fleur, une belle statue, un
temple antique d'une mdiocre grandeur, chacune de nos
facults s'attache cet objet, et s'y repose avec une satisfaction sans mlange. Nos sens en peroivent aisment
les dtails notre raison saisit l'heureuse harmonie de
toutes ses parties. Cet objet a-t-il disparu, nous nous le
reprsentons distinctement tant les formes en sont prcises et arrtes L'me dans cette contemplation ressent
une joie douce et tranquille, une sorte d'panouissement.
Considrons-nous, au contraire, un objet aux formes
vagues et indfinies, et qui soit trs-beau pourtant
l'impression que nous prouvons est sans doute encore
un plaisir, mais c'est un plaisir d'un autre ordre. Cet
objet ne tombe pas sous toutes nos prises comme le
premier. La raison le conoit, mais les sens ne le peroivent pas tout entier, et l'imagination ne se le reprsente pas distinctement. Les sens et l'imagination s'efforcent en vain d'atteindre ses dernires limites nos

facults s'agrandissent, elles s'enflent, pour ainsi dire,


afin de l'embrasser, mais il leur chappe et les surpasse.
Le plaisir que nous ressentons vient de la grandeur
mme de cet objet, mais en mme temps cette grandeur
fait natre en nous je ne sais quel sentiment mlancolique, parce qu'elle nous est disproportionne. A la vue
du ciel toile, de la vaste mer, de montagnes gigantesques, l'admiration est mle de tristesse. C'est que ces
objets, finis en ralit comme le monde lui-mme, nous
semblent infinis dans l'impuissance o nous sommes de
comprendre leur immensit, et qu'en imitant ce qui est
vraiment sans bornes ils veillent en nous l'ide de
l'infini, cette ide qui relve la fois et confond notre
intelligence. Le sentiment correspondant que l'me
prouve est un plaisir austre.
Pour rendre plus sensible la diffrence que nous voulons marquer, ou peut multiplier les exemples. tesvous affect de la mme manire la vue d'une prairie
varie en sa juste tendue et dont l'il parcourt aisment la surface, et l'aspect d'une montagne inaccessible au pied de laquelle s'agite l'Ocan ? La douce lumire du jour et une voix mlodieuse produisent-elles
sur vous le mme effet que les tnbres et le silence ?
Dans l'ordre intellectuel et moral, tes-vous mu de la
mme manire lorsqu'un homme riche et bon ouvre sa
bourse l'indigent, ou lorsqu'un homme magnanime
donne l'hospitalit son ennemi et le sauve au pril de
sa propre vie ? Prenez quelque posie lgre o partout
rgne la mesure, l'esprit et la grce prenez une ode et
surtout une ptre d'Horace ou de petits vers de Voltaire,

et mettez en regard l'Iliade ou ces pomes immenses


des Indiens remplis d'vnements merveilleux et o la
plus haute mtaphysique s'unit un rcit tour tour
gracieux ou pathtique, ces pomes qui ont plus de
deux cent mille vers, et dont les personnages sont des
dieux ou des tres symboliques; voyez si les impressions que vous prouverez seront les mmes. Pour dernier exemple, supposez d'un ct un crivain qui en
deux ou trois coups de crayon trace une analyse de l'intelligence agrable et simple mais sans profondeur, et
de l'autre un philosophe qui s'engage dans un long travail pour arriver la dcomposition la plus rigoureuse
de la facult de connatre, et vous droule une longue
chane de principes et de consquences, lisez le Trait
des sensations et la Critique de la raison pure, et, mme
part le vrai et le faux, au seul point de vue du beau,
comparez vos impressions..
Voil donc deux sentiments trs-diffrents aussi leur
a-t-on donn des noms diffrents; l'un a t appel plus
particulirement le sentiment du beau, l'autre celui du
sublime.
Pour achever l'tude des diverses facults qui entrent
dans la perception de la beaut, aprs la raison et le
sentiment, il nous reste parler d'une facult non moins
ncessaire, qui les anime et les vivifie, l'imagination.
Lorsque la sensation, le jugement et le sentiment se
sont produits l'occasion d'un objet extrieur, ils se
reproduisent en l'absence mme de cet objet; c'est l la

mmoire.
La mmoire est double: non-seulement je me sou-

viens que j'ai t en prsence d'un certain objet, mais


je me reprsente cet objet absent tel qu'il tait, tel que
je l'ai vu, senti, jug: le souvenir est alors une image.

Dans ce dernier cas, la mmoire a t appele par quelques philosophes mmoire imaginative. C'est l le fond
de l'imagination mais l'imagination est plus encore.
L'esprit s'appliquant aux images fournies par la mmoire les dcompose, choisit entre leurs diffrents traits,
et en forme des images nouvelles. Sans ce nouveaupouvoir, l'imagination serait captive dans le cercle de la m-

moire.
d'tre affect fortement par les objets et de
reproduire leurs images absentes ou vanouies, et la
puissance de modifier ces images pour en composer de
nouvelles, puisent-ils ce que les hommes appellent l'imagination ? Non, ou du moins, si ce sont bien l les
lments propres de l'imagination, il faut que quelque
autre chose s'y ajoute, savoir le sentiment du beau en
tout genre. C'est ce foyer que s'entretient et s'allume
la grande imagination.Suffisait-il l'auteur des Horaces
d'avoir bien lu Tite Live, de s'en reprsenter vivement
plusieurs scnes, d'en saisir les traits principaux et de
les combiner heureusement? Il lui fallait en outre le sentiment, l'amour du beau, surtout du beau mor al; il lui fallait ce grand cur d'o est sorti le mot du vieil Horace.
Entendons-nous bien. Nous ne disons pas que le sentiment soit l'imagination, nous disons qu'il est la source
o l'imagination puise ses inspirations et devient fconde. Si les hommes sont si diffrents en fait d'imagination, c'est que les uns restent froids en prsence des
Le don

objets, froids dans les reprsentations qu'ils en conservent, froids encore dans les combinaisons qu'ils en forment, tandis que les autres, dous d'une sensibilit
particulire, s'meuvent vivement aux premires impressions des objets, en gardent de puissants ressouvenirs, et portent dans l'exercice de toutes leurs facults
cette mme force d'motion. Otez le sentiment, tout
reste inanim qu'il se manifeste, tout prend de la chaleur, de la couleur et de la vie.
Il est donc impossible de borner l'imagination,
comme le mot parat l'exiger, aux images proprement
dites, et aux ides qui se rapportent des objets physiques. Se rappeler des sons, choisir entre eux, les
combiner pour en tirer des effets nouveaux, n'est-ce
pas l aussi de l'imagination, bien que le son ne soit
pas une image? Le vrai musicien ne possde pas moins
d'imagination que le peintre. On accorde au pote de
l'imagination lorsqu'il retrace les images de la nature;
lui refusera-t-on cette mme facult lorsqu'il retrace
des sentiments? Mais, outre les images et les sentiments,
le pote n'emploie-t-il pas les hautes penses de la
justice, de la libert, de la vertu, en un mot, toutes les
ides morales ? Dira-t-on que dans ces peintures morales,
dans ces tableaux de la vie intime de l'me, ou gracieux
ou nergiques, il n'y a pas d'imagination ?2
Vous voyez quelle est l'tendue de l'imagination
elle n'a point de bornes, elle s'applique tout. Son caractre distinctif est d'branler fortement l'me en prsence de tout objet beau, ou son seul souvenir, ou
mme la seule ide d'un objet imaginaire. On la re-

connat ce signe qu'elle produit, l'aide de ses reprsentations, la mme impression et mme une impression plus vive que la nature l'aide des objets rels. Si
la beaut absente ou rve n'agit pas sur vous autant et
plus que la beaut prsente, vous pouvez avoir mille
autres dons celui de l'imagination vous a t refus.
Aux yeux de l'imagination, le monde rel languit
auprs de ses fictions. On peut sentir que l'imagination
devient la matresse l'ennui des choses relles et prsentes. Les fantmes de l'imagination ont un vague,
une indcision de formes, qui meut mille fois davantage que la nettet et la distinction des perceptions actuelles. Et puis, moins d'tre entirement fou, et la
passion ne nous rend pas toujours ce service, il est
trs-difficile de voir la ralit autrement qu'elle n'est,
c'est--dire trs-imparfaite. Au contraire, on fait de
l'image tout ce qu'on veut, on la mtamorphose son
insu, on l'embellit son gr. Il y a dans le fond de
l'me humaine une puissance infinie de sentir et d'aimer laquelle le monde entier ne rpond pas, encore
bien moins une seule de ses cratures, si charmante
qu'elle puisse tre. Toute beaut mortelle, vue de prs
ne suffit pas cette puissance insatiable qu'elle excite
et ne peut satisfaire. Mais de loin, les dfauts disparaissent ou s'affaiblissent, les nuances se mlent et se confondent dans le clair-obscur du souvenir et du rve, et
les objets plaisent mieux parce qu'ils sont moins dtermins. Le propre des hommes d'imagination est de se
reprsenter les choses et les hommes autrement qu'ils
ne sont et de se passionner pour ces images fantas-

tiques. Ce qu'on appelle les hommes positifs, ce sont


les hommes sans imagination, qui n'aperoivent que ce
qu'ils voient et traitent avec la ralit telle qu'elle est
au lieu de la transformer. Ils ont, en gnral, plus de
raison que de sentiment; ils peuvent tre srieusement
et profondment honntes; ils ne seront jamais ni
potes ni artistes. Ce qui fait l'artiste et le pote, c'est,
avec un fonds de bon sens et de raison sans lequel tout
le reste est vain, un cur sensible, irritable mme, surtout une vive, une puissante imagination.

sentiment agit sur l'imagination, on le voit,


l'imagination le lui rend avec usure.
Disons-le cette passion pure et ardente, ce culte de
la beaut qui fait le grand artiste ne se peut rencontrer que dans un homme d'imagination. En effet, le
sentiment du beau peut s'veiller en chacun de nous
devant tout bel objet; mais, quand cet objet a disparu,
Si le

si son image ne subsiste pas vivement retrace, le sentiment qu'il a un moment excit s'efface peu peu il
pourra se ranimer la vue d'un autre objet, mais pour

s'teindre encore, mourant toujours pour renatre par


hasard; n'tant pas nourri, accru, exalt par la reproduction vivace et continue de son objet dans l'imagination, il manque de cette puissance inspiratrice sans
laquelle il n'y a ni artiste ni pote.
Encore un mot sur une autre facult qui n'est pas
une facult simple, mais un heureux mlange de celles
qui viennent d'tre rappeles, le got, si maltrait, si
arbitrairement limit dans toutes les thories.
Si, aprs avoir entendu une belle uvre potique ou

musicale, admir une statue, un tableau, vous pouvez


vous reprsenter ce que vos sens ont peru, voir encore
le tableau absent, entendre les sons qui ne retentissent
plus., en un mot, si vous avez de l'imagination, vous
possdez une des conditions sans lesquelles il n'y a pas
de vrai got. En effet, pour goter les uvres de l'imagination, ne faut-il pas en avoir soi-mme? N'a-t-on
pas besoin, pour sentir un auteur, non de l'galer sans
doute, mais de lui ressembler en quelque degr? Un
esprit sens, mais sec et austre, comme Le Batteux ou
Condillac, ne sera-t-il pas insensible aux plus heureuses audaces du gnie, et ne portera-t-il pas dans la
critique une svrit troite, une raison trs-peu raisonnable, puisqu'elle ne comprend pas toutes les parties de la nature humaine, une intolrance qui mutile
et fltrit l'art en croyant l'purer ?

D'un autre ct l'imagination ne suffit pas l'apprciation de la beaut. Il y a plus cette vivacit d'imagi-

nation si prcieuse au got, quand elle est un peu


contenue, ne produit, lorsqu'elle domine, qu'un got
trs-imparfait, qui, n'ayant pas la raison pour fondement, n'en tient pas compte dans ses jugements, et
risque de mal comprendre la plus grande beaut, la
beaut rgle. L'unit dans la composition, l'harmonie
de toutes les parties, la juste proportion des dtails,
l'habile combinaison des effets, le choix, la sobrit, la
mesure, sont autant de mrites qu'il sentira peu et ne
mettra pas leur place. L'imagination est pour beaucoup sans doute dans les ouvrages de l'art, mais enfin
elle n'est pas tout. Ce qui fait de Polyeucte et du Misan-

thrope deux merveilles incomparables,est-ce seulement


l'imagination? N'y a-t-il pas aussi dans la simplicit
profonde du plan, dans le dveloppement mesur de
l'action, dans la vrit soutenue des caractres, une raison suprieure, diffrente de l'imagination qui fournit
les couleurs, et de la sensibilit qui donne la passion ?j
Outre l'imagination et la raison, l'homme de got
doit possder l'amour clair mais ardent de la beaut
il faut qu'il se complaise la rencontrer, qu'il la
cherche, qu'il l'appelle. Comprendre et dmontrer
qu'une chose n'est point belle, plaisir mdiocre, tche
ingrate mais discerner une belle chose, s'en pntrer,
la mettre en vidence et faire partager d'autres son
sentiment, jouissance exquise, tche gnreuse. L'admiration est la fois pour celui qui l'prouve un

bonheur et un honneur. C'est un bonheur de sentir


profondment ce qui est beau; c'est un honneur de
savoir le reconnatre. L'admiration est le signe d'une
raison leve servie par un noble cur. Elle est audessus de la petite critique, sceptique et impuissante
mais elle est l'me de la grande critique, de la critique
fconde elle est pour ainsi dire la partie divine du got.
Aprs avoir parl du got qui apprcie la beaut, ne
dirons-nous rien du gnie qui la fait revivre ? Le gnie
n'est autre chose que le got en action, c'est--dire les
trois puissances du got portes leur comble, et armes d'une puissance nouvelle et mystrieuse, la puissance d'excution. Mais nous entrerions dj dans le
domaine de l'art. Attendons, nous retrouverons bientt
et l'art et le gnie qui l'accompagne.

SEPTIME LEON.
DU BEAU DANS LES OBJETS.

Rfutation de diverses thories sur la nature du beau que le beau ne


peut pas se ramener ce qui est utile. Ni la convenance. Ni
la proportion. Caractres essentiels du beau. Diffrentesespces de beauts. Du beau et du sublime. Beaut physique. Beaut
intellectuelle. Beaut morale. De la beaut idale qu'elle est
surtout la beaut morale. Dieu, premier principe du beau.
Thorie de Platon.

Nous avons fait connatre le beau en nous-mmes,


dans les facults qui le peroivent et l'apprcient, la raison, le sentiment, l'imagination, le got; nous arrivons,
selon l'ordre dtermin par la mthode, d'autres questions Qu'est-ce que le beau dans les objets? Qu'est-ce
que le beau, pris en lui-mme? Quels sont ses caractres et ses diffrentes espces? Quel est enfin son premier
et dernier principe ? Toutes ces questions veulent tre
traites, et s'il est possible, rsolues. La philosophie a
son point de dpart dans la psychologie; mais, pour
qu'elle atteigne aussi son terme lgitime il faut qu'elle
parvienne de l'homme aux choses mmes.
L'histoire de la'philosophie nous offre bien des thories sur la nature du beau nous ne voulons ni les numrer ni les discuter toutes nous signalerons les plus

importantes'.
1

Si on veut faire connaissance avec une

rfutation simple et pi-

quante, crite il y a deux mille ans, des fausses thories de la beaut,

une bien grossire qui dfinit le beau ce qui


plat aux sens, ce qui leur procure une impressionagra
ble. Nous ne nous arrterons pas cette opinion. Nous
l'avons suffisamment rfute en faisant voir qu'il est impossible de rduire le beau l'agrable.
Un sensualisme un peu plus savant met l'utile la
Il en est

place de l'agrable, c'est--dire change la forme du


mme principe. Le beau n'est plus l'objet qui nous
procure dans le moment prsent une sensation agrable
mais fugitive, c'est l'objet qui peut nous procurer souvent cette mme sensation ou d'autres semblables. Il ne
faut pas un grand effort d'observation ni de raisonnement pour se convaincre que l'utilit n'a rien voir
avec la beaut. Ce qui est utile n'est pas toujours beau,
ce qui est beau n'est pas toujours utile, et ce qui est
la fois utile et beau est beau par un autre endroit que
assurment
son utilit. Voyez un levier, une poulie
rien de plus utile. Cependant vous n'tes pas tent de
dire que cela soit beau. Avez-vous dcouvert un vase
antique admirablement travaill; vous vous criez que
ce vase est beau, sans vous aviser de rechercher quoi
il vous servira. Enfin la symtrie et l'ordre sont des
choses belles, et en mme temps ce sont des choses
utiles, soit parce qu'elles mnagent l'espace, soit parce
que les objets disposs symtriquement sont plus faciles
on peut lire l'Hippias de Platon, t. IV de notre traduction. Le Phdre,
t. VI, contient l'exposition voile de la thorie propre Platon; mais
c'est dans le Banquet (ibid.) et particulirement dans le discours de
Diotime, qu'il faut chercher la pense platonicienne arrive
son dveloppement le plus parfait et revtue elle-mme de toute la beaut

du langage humain.

trouver quand on en a besoin mais ce n'est pas l


ce qui fait pour nous la beaut de la symtrie; car nous
saisissons immdiatement ce genre de beaut et c'est
souvent assez tard que nous reconnaissons l'utilit qui
s'y rencontre. Il arrive mme quelquefois qu'aprs avoir
admir la beaut d'un objet, nous n'en pouvons deviner l'usage, bien qu'il en ait un. L'utile est donc entirement diffrent du beau, loin d'en tre le fondement.
Une thorie clbre et bien anciennel fait consister le
beau dans la parfaite convenance des moyens relativement leur fin. Ici le beau n'est plus l'utile, c'est le
convenable ces deux ides doivent tre distingues.
Une machine produit d'excellents effets, conomie de
temps, de travail, etc. elle est donc utile. Si de plus,
examinant sa construction, je trouve que chaque pice
est sa place et que toutes sont habilement disposes
pour le rsultat qu'elles doivent produire; mme sans
envisagerl'utilit de ce rsultat, comme les moyens son!,t.
bien appropris leur fin, je juge qu'il y a l convenance. Dj nous nous rapprochons de l'ide du beau
car nous ne considrons plus ce qui est utile mais ce
qui est comme il faut. Cependant nous n'avons pas encore atteint le vrai caractre de la beaut il y a en effet,
des objets trs-bien disposs pour leur fin, et que nous
n'appelons pas beaux. Un sige sans ornement et sans
lgance, pourvu qu'il soit solide, que toutes les pices
.se tiennent bien, qu'on puisse s'y asseoir avec scurit,
qu'on y soit commodment, agrablement mme, peut
i. Voyez

l'H1:pp1'ab',

donner l'exemple de la plus parfaite convenance des


moyens avec la fin on ne dira pas pour cela que ce
meuble est beau. Toutefoisil y a ici cette diffrence entre la convenance et l'utilit, qu'un objet pour tre beau
n'a pas besoin d'tre utile, mais qu'il n'est pas beau s'il
ne possde de la convenance, s'il y a en lui dsaccord
entre la fin et les moyens.
On a cru trouver le beau dans la proportion, et c'est
bien l, en effet, une des conditions de la beaut, mais
ce n'en est qu'une. Il est bien certain qu'un objet mal
proportionn ne peut tre beau. Il y a dans tous les objets beaux, quelque loigns qu'ils soient de la forme
gomtrique, une sorte de gomtrie vivante. Mais, je le
demande, est-ce la proportion qui domine dans cet
arbre lanc, aux branches flexibles et gracieuses,
au
feuillage riche et nuanc ? Qui fait la beaut terrible
d'un orage, qui fait celle d'une grande image, d'un vers
isol ou d'une ode sublime ? Ce n'est pas, je le sais; le
manque de loi et de rgle, mais ce n'est pas non plus
la rgle et la loi souvent mme ce qui frappe d'abord
est une apparente irrgularit. Il est absurde de prtendre que ce qui nous fait admirer toutes ces choses et
bien d'autres est la mme qualit qui nous fait admirer
une figure gomtrique, c'est--dire, l'exacte correspondance des parties.
Ce que nous disons de la proportion,
on le peut dire
de l'ordre qui est quelque chose de moins mathmatique que la proportion, mais qui n'explique gure
mieux ce qu'il y a de libre, de vari, d'abandonn dans
certaines beauts.

Toutes ces thories qui ramnent la beaut l'ordre,


l'harmonie, la proportion, ne sont au fond qu'une
seule et mme thorie qui voit avant tout dans le beau
l'unit. Et assurment l'unit est belle; elle est une partie considrable de la beaut, mais elle n'est pas la

beaut tout entire.


La plus vraisemblable thorie du beau est encore
celle qui le compose de deux lments contraires et
galement ncessaires, l'unit et la varit. Voyez une
belle fleur. Sans doute l'unit, l'ordre, la proportion,r
la symtrie mme, y sont car sans ces qualits la raison en serait absente, et toutes choses sont faites avec
une merveilleuse raison. Mais en mme temps que de
diversit Combien de nuances dans la couleur, quelles
richesses dans les moindres dtails! Mme en mathmatiques, ce qui est beau ce n'est pas un principe abstrait,
c'est ce principe tranant avec soi toute une longue
chane de consquences. Il n'y a pas de beaut sans la
vie; et la vie, c'est le mouvement, c'est la diversit.
L'unit et la varit s'appliquent tous les ordres
de beaut parcourons rapidement ces ordres diffrents.
Il y a d'abord les objets beaux proprement parler
et les objets sublimes. Un objet beau, nous l'avons vu,
est quelque chose d'achev, de circonscrit, de limit,
que toutes nos facults embrassent aisment, parce que
les diverses parties sont soumises une juste mesure.
Un objet sublime est celui qui par des formes, non pas
disproportionnes en elles-mmes, mais moins arrtes
et plus difficiles saisir, veille en nous le sentiment
de l'infini.

Voil dj deux espces bien distinctes de beaut.


Mais la ralit est inpuisable, et tous les degrs de la
ralit, il y a de la beaut.
Dans les objets sensibles, les couleurs, les sons, les
figures, les mouvements, sont capables de produire

l'ide et le sentiment du beau. Toutes ces beauts se


rangent sous le genre de beaut qu'on appelle tort ou
raison la beaut physique.
Si du monde des sens nous nous levons celui de
l'esprit, de la vrit, de la science, nous y trouverons des
beauts plus svres, mais non moins relles. Les lois
universelles qui rgissent les corps, celles qui gouvernent les intelligences, les grands principes qui contien
nent et engendrent de longues dductions, le gnie qui
cre, dans l'artiste, le pote ou le philosophe, tout cela
est beau, comme la nature mme
voil ce qu'on
nomme la beaut intellectuelle.
Enfin, si nous considrons le monde moral et ses lois,
l'ide de la libert, de la vertu, du dvouement, ici l'austre justice d'un Aristide, l l'hrosme d'un Lonidas,
les prodiges de la charit ou du patriotisme,voil certes
un troisime ordre de beaut qui surpasse encore les
deux autres savoir, la beaut morale.
N'oublions pas non plus d'appliquer toutes ces
beauts la distinction du beau et du sublime. Il y a donc
du beau et du sublime la fois dans la nature, dans
les ides, dans les sentiments, dans les actions. Quelle
varit presque infinie dans la beaut 1
Aprs avoir numr toutes ces diffrences, ne pourrait-on pas les rduire? Elles sont incontestables; mais,

dans cette diversit n'y a-t-il pas d'unit ? N'y a-t-il pas
une beaut unique dont toutes les beauts particulires
ne sont que des reflets, des nuances, des degrs ou des
dgradations ?
Plotin dans son trait sur le Beau1 s'tait dj propos
cette question. Il se demande Qu'est-ce que le beau
en soi ? Je vois bien que telle ou telle forme est belle, que
telle ou telle action l'est aussi mais pourquoi et comment ces deux objets si dissemblables sont-ils beaux?
Quelle est la qualit commune qui, se rencontrant
dans ces deux objets, les range sous l'ide gnrale du

beau?
rsoudre cette question, sans quoi la thorie
de la beaut est un ddale sans issue on applique le
mme nom aux choses les plus diverses, sans connatre
l'unit relle qui autorise cette unit de nom.
Ou les diversits que nous avons signales dans la
beaut sont telles qu'il est impossible d'en dcouvrir le
rapport, ou ces diversits sont surtout apparentes et
elles ont leur harmonie, leur unit cache.
Prtend-on que cette unit est une chimre ? Alors la
beaut physique la beaut morale et la beaut intellectuelle sont trangres l'une l'autre. Que fera donc l'artiste ? Il est environn de beauts diffrentes, et il doit
faire un ouvrage un car telle est la loi reconnue de
l'art. Mais si cette unit qu'on lui impose est une unit
factice, s'il n'y a dans la nature que des beauts essenIl faut

1" Ennade, livre VI. Voyez, dans l'ouvrage de M. B. Saint-Hilaire sur l'cole d'Alexandrie, la traductionde ce morceau de Plotin,
p. 197.
1.

tiellement dissemblables, l'art nous trompe et ment.


Qu'on explique alors comment le mensonge est la loi de
l'art. Cela ne se peut; cette unit que l'art exprime, il
doit l'avoir entrevue quelque part pour la transporter
dans ses ouvrages.
Nous ne retirons ni la distinction du beau et du sublime, ni les autres distinctions tout l'heure indiques
mais il faut runir aprs avoir distingu. Ces distinctions
et ces runions ne sont pas contradictoires la grande
loi de la beaut, comme de la vrit, est l'unit aussi
bien que la varit. Tout est un et tout est divers. Nous
avons distingu la beaut en trois grandes classes la
beaut physique, la beaut intellectuelle et la beaut
morale. Il s'agit maintenant de rechercher l'unit de
ces trois sortes de beaut. Or, nous pensons qu'elles
se rsolvent dans une seule et mme beaut, la beaut
morale entendant par l, avec la beaut morale pro-

prement dite, toute beaut spirituelle.


Mettons cette opinion l'preuve des faits.

Placez-vous devant cette statue d'Apollon qu'on appelle l'Apollon du Belvdre, et observez attentivement
ce qui vous frappe dans ce chef-d'uvre. Winkelmann
qui n'tait pas un mtaphysicien, mais un savant antiquaire, un homme de got sans systme, Winkelmann
a fait une analyse clbre de l'Apollon'. 11 est curieux
Winkelmann a dcrit deux fois l'Apollon, Histoire de l'art chez
les anciens, Paris, 1802, 3 vol. in-. T. I, livre IV, chap. ni. De l'art
chez les Grecs L'Apollon du Vatican nous offre ce dieu dans un
mouvement d'indignation contre le serpent Python, qu'il vient de
tuer coups de flches, et dans un sentiment de mpris sur une victoire si peu digne d'une divinit. Le savant artiste, qui se proposait de
1.

de l'tudier. Ce que Winkelmann relve avant tout, c'est


le caractre de divinit empreint dans la jeunesse im-

mortelle rpandue sur ce beau corps, dans la taille un


l'attitude mapeu au-dessus de la taille humaine, dans
reprsenter le plus beau des dieux, a plac la colre dans le nez, qui
Il a exen est le sige selon les anciens, et le ddain sur les lvres. l'lvaddain
par
prim la colre par le gonflement des narines, et le
dans le
mouvement
tion de la lvre infrieure, ce qui cause le mme
menton. Ibid., t. II, livre IV, chap. vi. De l'art sous les empela fureur
reurs De toutes les statues antiques qui ont chapp
des barbares et la main destructive du temps, la statue d'Apolln
est sans contredit la plus sublime. On dirait que l'artiste a compos
une figure purement idale, et qu'il n'a employ de matire que ce
qu'il lui en fallait pour excuter et reprsenter son ide. Autant la
description qu'Homre a faite d'Apollon surpasse les descriptions
qu'ont essayes aprs lui les autres potes, autant cette statue l'emporte sur toutes les figures de ce mme dieu. Sa taille est au-dessus
de celle de l'homme, et son attitude annonce la grandeur divine qui le
remplit. Un ternel printemps, tel que celui qui rgne dans les champs
fortuns de l'Elyse revt d'une aimable jeunesse son beau corps et
brille avec douceur sur la fire structure de ses membres. Pour sentir tout le mrite de ce chef-d'uvre de l'art, il faut se pntrer des
beauts intellectuelles et devenir, s'il se peut, crateur d'une nature
cleste; car il n'y a rien qui soit mortel, rien qui soit sujet aux besoins
de l'humanit. Ce corps, dont aucune veine n'interrompt les formes,
et qui n'est agit par aucun nerf, semble anim d'un esprit cleste,
qui circule comme une douce vapeur dans tous les contours de cette
admirable figure. Ce dieu vient de poursuivre Python, contre lequel
il a tendu, pour la premire fois, son arc redoutable dans sa course
rapide, il l'a atteint et vient de lui porter le coup mortel. Pntr de
la conviction de sa puissance, et comme abm dans une joie concentre, son auguste regard pntre au loin dans l'infini et s'tend bien
l'indignation
au del de sa victoire. Le ddain sige sur ses lvres;
qu'il respire gonfle ses narines et monte jusqu' ses sourcils; mais une
paix inaltrable est peinte sur son front, et son il est plein de doules figuceur, tel qu'il est quand les Muses le caressent. Parmi toutes
laquelle le
res qui nous restent de Jupiter, il n'y en a aucune dans
pre des desses approche de la grandeur avec laquelle il se manifesta
jadis l'intelligence d'Homre mais, dans les traits de l'Apollon du
diBelvdre on trouve les beauts individuelles de toutes les autres

jestueuse, dans le mouvement imprieux, dans l'ensemble et dans tous les dtails de la personne. Ce front

est bien celui d'un dieu une paix inaltrable y habite.


Plus bas l'humanit reparat un peu, et il le faut bien,

pour intresser l'humanit aux uvres de l'art. Dans ce


regard satisfait, dans le gonflement des narines, dans
l'lvation de la lvre infrieure, on sent la fois une
colre mle de ddain, l'orgueil de la victoire et le peu
de fatigue qu'elle a cot. Pesez bien chaque mot de
Winkelmann vous y trouverez
une impression morale.
Le ton du savant antiquaire s'lve peu peu jusqu'
l'enthousiasme, et son analyse devient un hymne la
beaut spirituelle.
Au lieu d'une statue, observez l'homme rel et vivant.
vinits runies, comme dans celle de Pandore. Ce front est le front de
Jupiter renfermant la desse de la sagesse ces sourcils, par leur mouvement, annoncent sa volont suprme; ce sont les grands yeux de la
reine des desses, arqus avec dignit, et sa bouche est
une image de
celle de Branchus o respirait la volupt. Semblable
aux tendres sarments de la vigne, sa belle chevelure flotte autour de sa tte, comme
si elle tait lgrement agite
par l'haleine du zphyr. Elle semble
parfume de l'essence des dieux, et se trouve attache
avec une pompe
charmante au haut de sa tte par la main des Grces.
A l'aspect de
cette merveille de l'art, j'oublie tout l'univers, et mon esprit prend
une
disposition surnaturelle propre en juger
avec dignit. De l'admiration je passe l'extase; je sens ma poitrine qui dilate et s'lve,
se
comme l'prouvent ceux qui sont remplis de l'esprit des prophties; je
suis transport Dlos et dans les bois sacrs de la Lycie, lieux
qu'Apollon honorait de sa prsence cette statue semble, s'animer
comme le fit jadis la beaut sortie des mains de Pygmalion. Mais comment pouvoir te dcrire, inimitable chef-d'uvre? Il faudrait pour
cela que l'Art mme daignt m'inspirer et conduire
ma plume. Les
traits que je viens de crayonner, je les dpose devant toi,
qui, venant pour couronner les dieux, mettaient leurs comme ceux
couronnes
leurs pieds, ne pouvant atteindre leur tte.

Regardez cet homme qui, sollicit par les motifs les


plus puissants de sacrifier son devoir sa for tune triomphe de l'intrt, aprs une lutte hroque, et sacrifie la
fortune la vertu. Regardez-le au moment o il vient
de prendre cette rsolution magnanime; sa figure vous
paratra belle. C'est qu'elle exprime la beaut de son
me. Peut-tre en toute autre circonstance la figure de
cet homme est-elle commune, triviale mme ici, illumine par l'me qu'elle manifeste, elle s'est ennoblie,
elle a pris un caractre imposant de beaut. Ainsi, la
figure naturelle de Socrate contraste trangement avec
le type de la beaut grecque; mais voyez Socrate son
lit de mort, au moment de boire la cigu, s'entretenant
avec ses disciples de l'immortalit de l'me, et sa figure
vous paratra sublime 2.
Au plus haut point de grandeur morale, Socrate expire vous n'avez plus sous les yeux que son cadavre
la figure morte conserve sa beaut, tant qu'elle garde
les traces de l'esprit qui l'animait; mais peu peu
l'expression s'teint ou disparat; la figure alors redevient vulgaire et laide. L'expression de la mort est hideuse ou sublime hideuse l'aspect de la dcomposition de la matire que l'esprit ne retient plus, sublime
quand elle veille en nous l'ide de l'ternit.
1. Voyez, dans la dernire partie du Banquet, le discours d'Alcibiade, p. 326 du t. VI de notre traduction.

2. Nous pensionsici, nous l'avouons, au Socrate de David, qui nous


parat, le genre thtral admis, au-dessus de sa rputation. Outre Socrate, il est impossible de ne pas admirer Platon coutant son matre
en quelque sorte au fond de son me, sans le regarder, le dos tourn
la scne qui se passe, et abm dans la contemplation du monde intel-

ligible.

Considrez la figure de l'homme en repos elle est


plus belle que celle de l'animal, et la figure de l'animal
est plus belle que la forme de tout objet inanim. C'est
que la figure humaine, mme en l'absence de la vertu
et du gnie, rflchit toujours une nature intelligente et
morale; c'est que la figure de l'animal rflchit au moins
le sentiment, et dj quelque chose de l'me, sinon
l'me tout entire. Si de l'homme et de l'animal on descend la nature purement physique, on y trouvera
encore de la beaut, tant qu'on y trouvera quelque
ombre d'intelligence, je ne sais quoi qui du moins veille
en nous quelque pense, quelque sentiment. Arrivet-on quelque morceau de matire qui n'exprime rien,
qui ne signifie rien, l'ide du beau ne s'y applique plus.
Mais tout ce qui existe est anim. La matire est mue
et pntre par des forces qui ne sont pas matrielles,
et elle suit des lois qui attestent une intelligence partout
prsente. L'analyse chimique la plus subtile ne parvient
point une nature morte et inerte, mais une nature organise sa manire, et qui n'est dpourvue
ni de forces ni de lois. Dans les profondeurs de l'abme
comme dans les hauteurs des cieux, dans un grain de
sable comme dans une montagne gigantesque, un esprit immortel rayonne travers les enveloppes les plus
grossires. Contemplons la nature avec les yeux de l'me
aussi bien qu'avec les yeux du corps partout une expression morale nous frappera, et la forme nous saisira
comme un symbole de la pense. Nous avons dit que
chez l'homme et chez l'animal mme la figure est belle
par l'expression. Mais, quand vous tes sur les hauteurs

des Alpes ou en face de l'immense Ocan, quand vous


assistez au lever ou au coucher du soleil, la naissance
de la lumire ou celle de la nuit, ces imposants tableaux ne produisent-ils pas sur vous un effet moral?
Tous ces grands spectacles apparaissent-ils seulement
pour apparatre; ne les regardons-nous pas comme
des manifestations d'une puissance d'une intelligence
et d'une sagesse admirables; et, pour ainsi parler, la
face de la nature n'est-elle pas expressive comme celle
de l'homme?
La forme ne peut tre une forme toute seule, elle
doit tre la forme de quelque chose. La beaut physique
est donc le signe d'une beaut intrieure qui est la
beaut spirituelle et morale, et c'est l qu'est le fond,
le principe, l'unit du beau 1.
Toutes les beauts que nous venons d'numrer et de
rduire composent ce qu'on appelle le beau rel. Mais
au-dessus de la beaut relle est une. beaut d'un autre

ordre, la beaut idale. L'idal ne rside ni dans un individu ni dans une collectiond'individus. La nature ou l'exprience nous fournit l'occasion de le concevoir, mais
Nous sommes heureux de trouver cette thorie qui nous est si
chre, confirme par l'autorit d'un des esprits les plus svres et les
plus circonspects on la peut voir dans Reid, I" srie, -t. IV, leon xxiii. Le philosophe cossaistermine son Essai sur le got par ces
mots, qui rappellent assez heureusement la pense et la manire de
Platon lui-mme Soit que les raisons que j'ai allgues pour dmontrer que la beaut sensible n'est que l'image de la beaut morale
paraissent ou ne paraissent pas suffisantes, j'espre que ma doctrine
en essayant d'unir plus troitement la Vnus terrestre la Vnus cleste, ne semblera point avoir pour objet d'abaisser la premire, et de
la rendre moins digne des hommages que l'humanit lui a toujours
rendus.
1

il en est essentiellement distinct. Pour qui l'a une fois


conu, toutes les figures naturelles, si belles qu'elles
puissent tre, ne sont que des simulacres d'une beaut

suprieure qu'elles ne ralisent point. Donnez-moi une


belle action, j'en imaginerai une encore plus belle. L'Apollon lui-mme admet plus d'une critique. L'idal recule sans cesse mesure qu'on en approche davantage.
Son dernier terme est dans l'infini, c'est--dire en Dieu
ou pour mieux parler, le vrai et absolu idal n'est autre
que Dieu mme.
Dieu tant le principe de toutes choses doit tre ce
titre celui de la beaut parfaite, et par consquent de
toutes les beauts naturelles qui l'expriment plus ou
moins imparfaitement; il est le principe de la beaut,
et comme auteur du monde physique et comme pre du
monde intellectuel et du monde moral.
Ne faut-il pas tre esclave des sens et des apparences
pour s'arrter aux mouvements aux formes, aux sons,
aux couleurs dont les combinaisons harmonieuses produisent la beaut de ce monde visible, et ne pas concevoir derrire cette scne magnifique et si bien rgle,
l'ordonnateur, le gomtre, l'artiste suprme ?
La beaut physique sert d'enveloppe la beaut intellectuelle et la beaut morale.
La beaut intellectuelle, cette splendeur du vrai, quel
en peut tre le principe, sinon le principe de toute vrit ?
La beaut morale comprend
nous le verrons plus
tard deux lments distincts galement mais diver1. IIIe

partie, xve leon.

sement beaux la justice et la charit, le respect des


hommes et l'amour des hommes. Celui qui exprime
dans sa conduite la justice et la charit, accomplit la
plus belle de toutes les uvres l'homme de bien est
sa manire le plus grand de tous les artistes. Mais que
dire de celui qui est la substance mme de la justice et
le foyer inpuisable de l'amour? Si notre nature morale
est belle, quelle ne doit pas tre la beaut de son auteur
Sa justice et sa bont sont partout, et dans nous
et hors de nous. Sa justice c'est l'ordre moral que
nulle loi humaine n'a fait et que toutes les lois humaines s'efforcent 'd'exprimer, qui se conserve et se
perptue dans le monde par sa propre force. Descendons en nous-mmes
et la conscience nous attestera
la justice divine dans la paix et le contentement qui accompagnent la vertu, dans les troubles et les dchirements, inexorables chtiments du vice et du crime.
Combien de fois et avec quelle loquence toujours
nouvelle n'a-t-on pas clbr l'infatigable sollicitude de
la Providence, ses bienfaits partout manifestes dans les
plus petits comme dans les plus grands phnomnes
de la nature, que nous oublions aisment parce qu'ils
nous sont devenus familiers, mais qui, la rflexion,
confondentnotre admiration et notre reconnaissance, et

proclament un Dieu excellent plein d'amour pour ses


cratures!
Ainsi, Dieu est le principe des trois ordres de beaut
que nous avons distingus, la beaut physique, la beaut
intellectuelle, la beaut morale.
C'est encore en lui que se runissent les deux grandes

formes du beau rpandues dans chacun de ces trois ordres, savoir, le beau et le sublime. Dieu est le beau par
excellence car quel objet satisfait mieux toutes nos
facults, la raison, l'imagination, au cur Il offre
la raison l'ide la plus haute, au del de laquelle elle n'a
plus rien chercher, l'imagination la contemplation
la plus ravissante, au cur un objet souverainement
aimable. Il est donc parfaitement beau mais n'est-il
pas sublime aussi par d'autres endroits? S'il tend l'horizon de la pense, c'est pour la confondre dans l'abme
de sa grandeur. Si l'me s'panouit au spectacle de sa
bont, n'a-t-elle pas de quoi s'effrayer l'ide de sa justice, qui ne lui est pas moins prsente? Dieu est la
fois doux et terrible. En mme temps qu'il est la vie, la
lumire le mouvement, la grce ineffable de la nature
visible et finie, il s'appelle aussi l'ternel, l'invisible, l'infini, l'immense, l'absolue unit et l'tre des tres. Ces
attributs redoutables, aussi certains que les premiers,
ne produisent-ils pas au plus haut degr dans l'imagination et dans l'me cette motion mlancolique excite
par le sublime ? Oui, Dieu est pour nous le type et la
source des deux grandes formes de la beaut, parce
qu'il nous est la fois une nigme impntrable et
le mot le plus clair encore que nous puissions trouver toutes les nigmes. tres borns que nous sommes, nous ne comprenonsrien ce qui est sans limites,
et nous ne pouvons rien expliquer sans cela mme qui
est sans limites. Par l'tre que nous possdons, nous
avons quelque ide de l'tre infini de Dieu par le nant
qui est en nous, nous nous perdons dans l'tre de Dieu;

et ainsi toujours forcs de recourir lui pour expliquer


quelque chose, et toujours rejets en nous-mmes sous
le poids de son infinitude nous prouvons tour tour,
ou plutt en mme temps, pour ce Dieu qui nous lve

et qui nous accable, un sentiment d'attrait irrsistible,


et d'tonnement, pour ne pas dire de terreur insurmontable, que lui seul peut causer et apaiser, parce
que, lui seul, il est l'unit du sublime et du beau.
Ainsi l'tre absolu, qui est tout ensemble l'absolue
unit et l'infinie varit, Dieu est ncessairement la dernire raison, le dernier fondement, l'accompli idal de
toute beaut. C'est l cette beaut merveilleuse que Diotime avait entrevue et qu'elle peint ainsi Socrate dans
le Banquet

Beaut ternelle, non engendre et non prissable,


exempte de dcadence comme d'accroissement, qui
n'est point belle dans telle partie et laide dans telle
autre, belle seulement en tel temps, en tel lieu, dans
tel rapport, belle pour ceux-ci, laide pour ceux-l,
beaut qui n'a point de forme sensible, un visage, des
mains, rien de corporel, qui n'est pas non plus telle
pense ou telle science particulire, qui ne rside dans
aucun tre diffrent d'avec lui-mme, comme un animal, ou la terre, ou le ciel, ou toute autre chose, qui
est absolument identique et invariable par elle-mme
de laquelle toutes les autres beauts participent, de manire cependant que leur naissance ou leur destruction
ne lui apporte ni diminution, ni accroissement, ni le
moindre changement
Pour arriver cette beaut
parfaite, il faut commencer par les beauts d'ici-bas,

et, les yeux attachs sur la beaut suprme, s'y lever


sans cesse en passant pour ainsi dire par tous les degrs de l'chelle, d'un seul beau corps deux, de deux
tous les autres, des beaux corps aux beaux sentiments, des beaux sentiments aux belles connaissances,
jusqu' ce que de connaissances en connaissances on
arrive la connaissance par excellence, qui n'a d'autre
objet que le beau lui-mme, et qu'on finisse par le connatre tel qu'il est en soi.

0 mon cher Socrate, continua l'trangre de Man-

tine, ce qui peut donner du prix cette vie, c'est le


spectacle de la beaut ternelle. Quelle ne serait pas
la destine d'un mortel qui il serait donn de contempler le beau sans mlange, dans sa puret et sa
simplicit, non plus revtu de chairs et de couleurs humaines, et de tous ces vains agrments condamns
prir, qui il serait donn de voir face face, sous sa
forme unique, la beaut divine !
1. T. VI de

notre traduction, p. 3IG-318.

HUITIME LEON.
DE L'ART.

Du gnie: son attribut est la puissance cratrice. Rfutation de l'opinion que l'art est l'imitation de la nature. M. rneric David et
Rfutation de la thorie de l'illusion.
M. Quatremre de Quincy.
Que l'art dramatique n'a pas seulement pour but d'exciter les pasNi mme directement le sentisions de la terreur et de la piti.
L'objet propre et direct de l'art est de
ment moral et religieux.
produire l'ide et le sentiment du beau cette ide et ce sentiment
purent et lvent l'me.par l'affinit du beau et du bien, et par le
rapport de la beaut idale son principe qui est Dieu. Vraie mission de l'art.

L'homme n'est pas fait seulement pour connatre et


aimer le beau dans les uvres de la nature, il est
dou du pouvoir de le reproduire. A la vue d'une
beaut naturelle, quelle qu'elle soit, physique ou morale, son premier besoin est de sentir et d'admirer. Il
est pntr, ravi, comme accabl du sentiment de la
beaut. Mais quand le sentiment est nergique, il n'est
pas longtemps strile. Nous voulons revoir, nous voulons sentir encore ce qui nous a caus un plaisir si vif,
et pour cela nous tentons de faire revivre la beaut quii
nous a charms, non pas telle qu'elle tait, mais telle
que notre imagination nous la reprsente. De l une
uvre originale et propre l'homme, une uvre d'art.
L'art est la reproduction libre de la beaut, et le pouvoir en nous capable de la reproduire s'appelle le
gnie.

Quelles sont les facults qui servent cette libre reproduction du beau ? Les mmes qui servent le reconnatre et le sentir. Le got port au degr suprme,
c'est le gnie, si vous y joignez toutefois un lment de
plus. Quel est cet lment?

Trois facults entrent dans cette facult complexe qui


se nomme le got l'imagination, le sentiment, la

raison.
trois facults sont assurment ncessaires au
gnie, mais elles ne lui suffisent pas. Ce qui distingue
essentiellement le gnie du got, c'est l'attribut de puissance cratrice. Le got sent, il juge, il discute, il analyse, mais il n'invente pas. Le gnie est avant tout inventeur et crateur. L'homme de gnie n'est pas le
matre de la force qui est en lui; c'est par le besoin
ardent, irrsistible, d'exprimer ce qu'il prouve, qu'il
est homme de gnie. Il souffre de contenir les sentiments ou les images ou les penses qui s'agitent dans
son sein. On a dit qu'il n'y a point d'homme suprieur
sans quelque grain de folie mais cette folie-l, comme
celle de la croix, est la partie divine de la raison. Cette
puissance mystrieuse, Socrate l'appelait son dmon.
Voltaire l'appelait le diable au corps il l'exigeait mme
d'une comdienne pour tre une comdienne de gnie.
Donnez-lui le nom qu'il vous plaira, il est certain qu'il
y a un je ne sais quoi qui inspire le gnie, et qui le
tourmente aussi jusqu' ce qu'il ait panch ce qui le
jusqu' ce qu'il ait soulag en les exprimant
consume
ses peines et ses joies, ses motions, ses ides et que
Ces

ses rveries soient devenues des uvres vivantes. Ainsi

deux choses caractrisent le gnie; d'abord la vivacit


du besoin qu'il a de produire, ensuite la puissance de
produire; car le besoin sans la puissance n'est qu'une
maladie qui simule le gnie, mais qui n'est pas lui. Le
gnie, c'est surtout, c'est essentiellement la puissance
de faire, d'inventer, de crer. Le got se contente d'observer et d'admirer. Le faux gnie, l'imagination ardente et impuissante, se consume en rves striles et ne
produit rien ou rien de grand. Le gnie seul a la vertu
de convertir ses conceptions en crations.
Si le gnie cre, il n'imite pas.
Mais le gnie, va-t-on dire est donc suprieur la
nature, puisqu'il ne l'imite point. La nature est l'uvre
de Dieu l'homme est donc le rival de Dieu.
La rponse est trs-simple. Non, le gnie n'est point
le rival de Dieu; mais, lui aussi, il en est l'interprte.
La nature l'exprime sa manire, le gnie humain
l'exprime la sienne.
Arrtons-nous un moment cette question tant de
fois agite, si l'art n'est autre chose que l'imitation de
la nature.

Sans doute, en un sens, l'art est une imitation; car


la cration absolue n'appartient qu' Dieu. O le gnie
peut-il prendre les lments sur lesquels il travaille
sinon dans la nature dont il fait partie ? Mais se bornet-il les reproduire tels que la nature les lui fournit,
sans y rien ajouter qui lui appartienne? N'est-il que le
copiste de la ralit? Son seul mrite alors est celui de
la fidlit de la copie. Et quel travail plus strile que de
calquer des uvres essentiellement inimitables par la

vie dont elles sont doues, pour en tirer un simulacre


mdiocre? Si l'art est un colier servile, il est condamn
n'tre jamais qu'un coljier impuissant.
Le vritable artiste sent et admire profondment la
nature mais tout dans la nature n'est pas galement
admirable. Ainsi que nous venons de le dire, elle a
quelque chose par quoi elle surpasse infiniment l'art,
c'est la vie. Hors de l, l'art peut son tour surpasser
la nature, la condition de ne pas vouloir l'imiter trop
scrupuleusement. Tout objet naturel, si beau qu'il soit,
est dfectueux par quelque ct. Tout ce qui est rel est
imparfait. Ici, l'horrible et le hideux s'unissent au sublime l, l'lgance et la grce sont spares de la
grandeur et de la force. Les traits de la beaut sont
pars et diviss. Les runir arbitrairement, emprunter
tel visage une bouche, tel autre des yeux, sans une
rgle qui prside ce choix et dirige ces emprunts
c'est composer des monstres; admettre une rgle, c'est
admettre dj un idal diffrent de tous les individus.
C'est cet idal que le vritable artiste se forme en tudiant la nature. Sans elle il ne l'et jamais conu; mais
avec cet idal, il la juge elle-mme, il la rectifie, et il
ose entreprendre de se mesurer avec elle.
L'idal est l'objet de la contemplation passionne de
l'artiste. Assidment et silencieusement mdit, sans
cesse pur par la rflexion et vivifi par le sentiment
il chauffe le gnie et lui inspire l'irrsistible besoin de
le voir ralis et vivant. Pour cela, le gnie prend dans
la nature tous les matriaux qui le peuvent servir et
leur appliquantsa main puissante, comme Michel-Ange

imprimait son ciseau sur le marbre docile, il en tire


des uvres qui n'ont pas de modle dans la nature, qui
n'imitent pas autre chose que l'idal rv ou conu,
qui sont en quelque sorte une seconde cration infrieure la premire par l'individualit et la vie, mais
qui lui est bien suprieure, ne craignons pas de le
dire, par la beaut intellectuelle et morale dont elle est
empreinte.
La beaut morale est le fond de toute vraie beaut.
Ce fond est un peu couvert et voil dans la nature. L'art
le dgage, et lui donne des formes plus transparentes.
C'est par cet endroit que l'art, quand il connat bien sa
puissance et ses ressources, institue avec la nature une
lutte o il peut avoir l'avantage.
tablissons bien la fin de l'art elle est l prcisment
o est sa puissance. La fin de l'art est l'expression de
la beaut morale l'aide de la beaut physique. Celleci n'est pour lui qu'un symbole de celle-l. Dans la nature ce symbole est souvent obscur l'art en l'claircissant atteint des effets que la nature ne produit pas
toujours. La nature peut plaire davantage, car encore
une fois elle possde en un degr incomparable ce qui
fait le plus grand charme de l'imagination et des yeux,
la vie; l'art touche plus, parce qu'en exprimant surtout
la beaut morale- il s'adresse plus directement la
plus
source des motions profondes. L'art peut tre
pathtique que la nature, et le pathtique, c'est le signe
et la mesure de la grande beaut.
Deux extrmits galement dangereuses un idal
mort, ou l'absence d'idal. Ou bien on copie le modle,

on manque la vraie beaut ou bien on travaille de


tte, et on tombe dans une idalit sans caractre. Le
gnie est une perception prompte et sre de la juste
proportion dans laquelle l'idal et le naturel, la forme
et la pense se doivent unir. Cette union est la perfection de l'art les chefs-d'uvre sont ce prix.
Il importe, mon sens, de suivre ce principe dans
l'enseignement des arts. On demande si les lves doivent commencer par l'tude de l'idal ou du rel. Je
n'hsite point rpondre par l'un et par l'autre. La
nature elle-mme n'offre jamais le gnral sans l'individuel, ni l'individuel sans le gnral. Toute figure est
compose de traits individuels qui la distinguent de
toutes les autres et font sa physionomie propre, et en
mme temps elle a des traits gnraux qui constituent
ce qu'on appelle la figure humaine. Ce sont ces linaments constitutifs c'est ce type qu'on donne retracer
l'lve qui dbute dans l'art du dessin. Il serait bon
aussi, je crois, pour le prserver du sec et de l'abstrait,
de l'exercer de Donne heure la copie de quelque objet
naturel, surtout d'une figure vivante. Ce serait mettre
les lves la vraie cole de la nature. Ils s'accoutumeraient ainsi ne jamais sacrifier aucun des deux lments essentiels du beau, aucune des deux conditions
imprieuses de l'art.
Mais, en runissant ces deux lments, ces deux conditions, il les faut distinguer et savoir les mettre leur
place. Il n'y a pas d'idal vrai sans forme dtermine
il n'y a pas d'unit sans varit, de genre sans individus mais enfin le fond du beau, c'est l'ide; ce qui fait
et

l'art, c'est avant tout la ralisation de l'ide, et non pas


l'imitation de telle ou telle forme particulire.
Au commencement de notre sicle, l'Institut de
France ouvrit un concours sur la question suivante

Quelles ont t les causes de la perfection de la sculpture


antique, et quels seraient les moyens d'y atteindre? L'auteur couronn, M. meric David1, soutint l'opinion
alors rgnante que l'tude assidue de la beaut natu-

relle avait seule conduit l'art antique la perfection, et


qu'ainsi l'imitation de la nature tait la seule route
pour parvenir la mme perfection. Un homme que je
ne crains point de comparer Winkelmann, le futur
auteur du Jupiter Olympien*, M. 'Quatremre de Quincy,
en d'ingnieux et profonds mmoires*, combattit la
doctrine du laurat, et dfendit la cause du beau idal.
Il est impossible de dmontrer plus premptoirement,
par l'histoire entire de la sculpture grecque, et par
des textes authentiques des plus grands critiques de
l'antiquit, que le procd de l'art chez les Grecs n'a
pas t l'imitation de la nature, ni sur un modle particulier ni sur plusieurs, le modle le plus beau tant
toujours trs-imparfait, et plusieurs modles ne pouvant composer une beaut unique. Le procd vritable de l'art grec a t la reprsentation d'une beaut
idale que la nature ne possdait gure plus en Grce
Recherchessur l'art statuaire. Paris, 1805..
quand mme
2. Paris, 1816, in-fol., ouvrage minent qui subsistera
le temps aura emport quelques-uns de ses dtails.
3. Rimprims depuis sous le titre d'Essais sur l'idal dans ses applications pratiques. Paris, 1837.
1.

que parmi nous, qu'elle ne pouvait donc offrir l'artiste. Nous regrettons que l'honorable laurat, devenu
depuis membre de l'Institut, ait prtendu que cette locution de beau idal, si elle et t connue des Grecs,
aurait voulu dire beau visible, parce que idal vient de
eToo, qui signifierait seulement, suivant M. meric
David, une forme vue par l'il. Platon aurait t fort
surpris de cette interprtation exclusive du mot sTo;.
M. Quatremre de Quincy accable son ingal adversaire sous deux textes admirables, l'un du Time, o
Platon marque avec prcision en quoi le vritable artiste est suprieur l'artiste ordinaire, l'autre du commencement de l'Orateur, o Cicron explique la manire de travailler des grands artistes, en rappelant
celle de Phidias, c'est--dire du matre le plus parfait
de l'poque la plus parfaite de l'art.
L'artiste' qui, l'il fix sur l'tre immuable, et se
servant d'un pareil modle, en reproduit l'ide et la
vertu, ne peut manquer d'enfanter un tout d'une beaut
acheve, tandis que celui qui a l'il fix sur ce qui
passe, avec ce modle prissable ne fera rien de
beau.

Phidias 2, ce grand artiste, quand il faisait une statue de Jupiter ou de Minerve, n'avait pas sous ses yeux
un modle particulier dont il s'appliquait exprimer

Traduction de Platon, t. XII, Time, p. 1 16.


2. Orator Neque enim ille artifex (Phidias) cum faceret Jovis
formam aut Minervae, contemplabatur aliquem a quo similitudinem
duceret; sed ipsius in mente insidebat species pulchritudiniseximia
qudam, quam intuens, in eaque defixus, ad illius similitudinem artern et manum dirigebat.
1.

la ressemblance mais au fond de son me rsidait un


certain type accompli de la beaut, sur lequel il tenait ses
regards attachs, et qui conduisait son art et sa main.
Ce procd de Phidias n'est-il pas exactement celui
que dcrit Raphal dans la lettre fameuse Castiglione,
et qu'il dclare avoir lui-mme suivi pour la Galate ?
Comme je manque, dit-il, de beaux modles, je me

sers d'un certain idal que je me forme.


Il est encore une thorie qui revient par un dtour
l'imitation c'est celle qui fait de l'illusion le but de
l'art. A ce compte, le beau idal de la peinture est un
trompe-l'il, et son chef-d'uvre sont ces raisins de
Zeuxis que les oiseaux venaient becqueter. Le comble
de l'art pour une pice de thtre serait de vous persuader que vous tes en prsence de la ralit. Ce qu'il
qu'une uvre
y a de vrai dans cette opinion, c'est
d'art n'est belle qu' la condition d'tre vivante, et par
exemple la loi de l'art dramatique est de ne point
mettre sur la scne de ples fantmes du pass, mais
des personnages emprunts l'imagination ou l'histoire, comme on voudra, mais anims, mais passionns, mais parlant et agissant comme il appartient des
hommes et non des ombres. C'est la nature humaine
qu'il s'agit de reprsenter elle-mme sous un jour
magique qui ne la dfigure point et qui l'agrandisse.
Cette magie c'est le gnie mme de l'art. Il nous enlve aux misres qui nous assigent, et nous transporte
Raccolta di lett. sulla pitt., t. I, p. 83. Essendo carestia e de'
puoni giudici e di belle donne, io mi servo di certa idea che mi viene
alla mente.
1.

en des rgions o. nous nous retrouvons encore, car


nous ne voulons jamais nous perdre de vue mais o
nous nous retrouvons transforms notre avantage,
o toutes les imperfections de la ralit ont fait place
une certaine perfection, o le langage que l'on parle
est plus gal et plus relev, o les personnages sont
plus beaux, o mme la laideur n'est point admise, et
tout cela en respectant l'histoire dans une juste mesure,
surtout sans sortir jamais des conditions imprieuses
de la nature humaine. L'art a-t-il trop oubli l'humanii ? il a dpass son but il ne l'a pas atteint il n'a
enfant que des chimres sans intrt pour notre me.
A-t-il t trop humain, trop rel trop nu ? il est rest
en de de son but il ne l'a donc pas atteint davan-

tage.
L'illusion est si peu le but de l'art, qu'elle peut tre
complte et n'avoir aucun charme. Ainsi, dans l'intrt
de l'illusion, on a mis au thtre un grand soin dans
ces derniers temps la vrit historique du costume. A
la bonne heure; mais ce n'est pas l ce qui importe.
Quand vous auriez retrouv et prt l'acteur qui joue
le rle de Brutus le costume mme que porta jadis le
hros romain, cela toucherait fort mdiocrement les
vrais connaisseurs. Il y a plus lorsque l'illusion va trop
loin, le sentiment de l'art disparat pour faire place
un sentiment purement naturel, quelquefois insupportable. Si je croyais qu'Iphignie est en effet sur le point
d'tre immole par son pre vingt pas de moi, je sortirais de la salle en frmissant d'horreur. Si l'Ariane
-que je vois et que j'entends tait la vraie Ariane qui va

tre trahie par sa sur, cette scne pathtique o la


pauvre femme, qui lj se sent moins aime, demande
qui donc lui ravit le coeur jadis si tendre de Thse, je
ferais comme ce jeune Anglais qui s'criait en sanglotant et en s'effqrant de s'lancer sur le thtre C'est
Phdre c'est Phdre . epmme s'il et voulu avertir et
sauver Ariane
Mais, dit-on, le but du pote n'est-il pas d'exciter la
piti et la terreur ? Oui mais d'abord en une certaine
mesure ensuite il doit y mler quelque autre sentiment
qui tempre ceux-l ou les fasse servir une autre fin.
Si pelle de l'art dramatique tait seulement d'exciter au
plus haut degr la piti et la terreur, l'art serait le rival
impuissant qe la nature. Tous les malheurs reprsents
la scne sont bien languissants devant ceux dont nous
pouvons tou.s les jours nous donner le triste spectacle.
Le premier hpital est plus rempli de piti et de terreur
que tous les thtres du monde. Qup doit faire le pote
dans la thorie que nous combattons? Transporter la
scne la ralit le plus possible et nous mouvoir fortement en branlant nos sens par la vue de douleurs
affreuses. Le grand ressort du pathtique serait alors la
reprsentation de la mort, surtout celle du dernier
supplice. Tout au contraire c'en est fait de l'art ds
que la sensibilit est trop excite. Pour reprendre un
exemple que nous avons dj employ, qui constitue la
beaut d'une tempte, d'un naufrage? qui nous attache
ces grandes scnes de la nature ? Ce n'est certes pas
la piti et la terreur ces sentiments poignants et dchirants nous loigneraient bien plutt. Il faut une

motion toute diffrente de celles-l, et qui en triomphe,


pour nous retenir sur le rivage;. cette motion, c'est le
pur sentiment du beau et du sublime excit et entretenu par la grandeur du spectacle, par la vaste tendue
de la mer, le roulis des vagues cumantes, le bruit imposant du tonnerre. Mais songeons-nous un seul instant
qu'il y a l des malheureux qui souffrent et qui peuttre vont prir ? Ds l ce spectacle nous devient insupportable. Il en est ainsi de l'art quelques sentiments qu'il se propose d'exciter en nous ils doivent
toujours tre temprs et domins par celui du beau.
Produit-ilseulement la piti ou la terreur au del d'une
certaine limite, surtout la piti ou la terreur physique,
il rvolte, il ne charme plus il manque l'effet qui lui
appartient pour un effet tranger et vulgaire.
Par ce mme motif, je ne puis accepter une autre
thorie qui, confondant le sentiment du beau avec le
sentiment moral et religieux, met l'art au service de la
religion et de la morale, et lui donne pour but de nous
rendre meilleurs et de nous lever Dieu. Il y a ici une
distinction essentielle faire. Si toute beaut couvre
une beaut morale, si l'idal monte sans cesse vers l'infini, l'art qui exprime la beaut idale pure l'me en
l'levant vers l'infini, c'est--dire vers Dieu. L'art produit donc le perfectionnementde l'me, mais il le produit indirectement. Le philosophe qui recherche les
effets et les causes sait quel est le dernier principe du
beau, et ses effets certains bien qu'loignes. Mais l'artiste est avant tout un artiste ce qui l'anime est le sentiment du beau; ce qu'il veut faire passer dans l'me

du spectateur, c'est le mme sentiment qui remplit la


sienne. Il se confie la vertu de la beaut il la fortifie
de toute la puissance, de tout le charme de l'idal c'est
elle ensuite de faire son uvre; l'artiste a fait la
sienne, quand il a procur quelques mes d'lite le
sentiment exquis de la beaut. Ce sentiment pur et
dsintress est un noble alli du sentiment moral et
du sentiment religieux; il les rveille, les entretient,
les dveloppe, mais c'est un sentiment distinct et spcial. De mme, l'art fond sur ce sentiment, qui s'en
inspire et qui le rpand, est son tour un pouvoir
indpendant. Il s'associe naturellement tout ce qui
agrandit l'me, la morale et la religion; mais il
ne relve que de lui-mme.
Renfermons bien notre pense dans ses justes limites.
En revendiquant l'indpendance, la dignit propre et la
fin particulire de l'art, nous n'entendons pas le sparer de la religion, de la morale, de la patrie. L'art
puise ses inspirations ces sources profondes, aussi
bien qu' la source toujours ouverte de la nature. Mais
il n'en est pas moins vrai que l'art, l'tat, la religion,
sont des puissances qui ont chacune leur monde part
et leurs effets propres elles se prtent un concours mutuel elles ne doivent point se mettre au service l'une
de l'autre. Ds que l'une d'elles s'carte de sa fin, elle
s'gare et se dgrade. L'art se met-il aveuglment aux
ordres de la religion et de la patrie ? En perdant sa libert, il perd son charme et son empire.
On cite sans cesse la Grce antique et l'Italie moderne
l'alcomme des exemples triomphants de ce que peut

liance de l'art, de la religion et de l'tat. Rien de plus


vrai, s'il s'agit de leur union; rien d plus faux> s'il
s'agit de la servitude de l'art. L'art en Grce t si
a
peu
esclave de la religion, qu'il en a peu peu modifi les
symboles, et, jusqu' un certain points l'esprit mme,
par ses libres reprsentations. Il y a loin des divinits
que la Grce reut de l'Egypte celles dont elle a laiss
des exemplaires immortls. Ces artistes et ces potes
primitifs,<, qu'on appelle Homre et Ddale, sont-ils
trangers ce changement? Et dans l plus belle poque
de l'art, Eschyle et Phidias ne portrent-ils pas une
grande libert dans les scnes religieuses qu'ils exposaient aux regards des peuples, soit au thtre, soit au
front des temples? En Italie comme en Grce comme
partout, l'art est d'abord entre les mains des sacerdoces
et des gouvernements mais, mesure qu'il grandit et
se dveloppe, il conquiert de plus en plus sa libert.
On parl de la foi qui alors animait les artistes et vivifiait leurs uvres cela est vrai du temps de Giotto et
de Cimabu mais, aprs Angelico da Fiesle, la fin
du xVe sicle en Italie, j'aperois surtout la foi d l'artt
en lui-mme et le culte de la beaut. Raphal, dit-on
allait passer cardinal1; oui, mais
en peignant toujours
la Galat, et sans quitter la Fornarine.

Encore une fois, n'exagrons rien; distinguons, lie


sparons pas; unissons l'art, la religion, l patrie,
mais que leur union n nuise pas la libert d chacune d'elles. Pntrons-nousbien d cette ptase, que
1

Vasari. Vie de Raphal.

l'art est aussi lui-mme une sorte de religion. Dieu se


manifeste nous par l'ide du vrai, par l'ide du bien,
par l'ide du beau. Ces trois ides sont gales entre elles

et filles lgitimes du mme pre. Chacune d'elles mne


Dieu, parce qu'elle en vient. La vraie beaut est la beaut
idale, et la beaut idale est un reflet de l'infini. Ainsi,
mme indpendamment de toute alliance officielle avec
la religion et la morale, l'art est par lui-mme essentiellement moral et religieux car, moins de manquer
sa propre loi, son propre gnie, il exprime partout
dans ses uvres la beaut ternelle. Enchan de toutes
parts la matire par d'inflexiblesliens, travaillant sur
une pierre inanime, sur des sons incertains et fugitifs, sur des paroles d'une signification borne et finie,

l'art leur communique, avec la forme prcise, qui


s'adresse tel ou tel sens, un caractre mystrieux

qui s'adresse l'imagination et l'me les arrache


la ralit et les emporte doucement ou violemment
dans des rgions inconnues. Toute uvre d'art quelle
que soit sa forme, petite ou grande, figure, chante
ou parle, toute uvre d'art, vraiment belle ou sublime, jette l'me dans une rverie gracieuse ou svre
qui l'lve vers l'infini. L'infini c'est l le terme commun o l'me aspire sur les ailes de l'imagination
comme de la raison, par le chemin du sublime et du
beau, comme par celui du vrai et du bien. L'motion
que produit le beau tourne l'me de ce ct; c'est cette
motion bienfaisante que l'art procure l'humanit.

NEUVIME LEON.
DES DIFFRENTS ARTS.

L'expression est la loi gnrale de l'art. Division des arts. Distinction des arts libraux et des mtiers. L'loquence elle-mme,
la philosophie et l'histoire ne font pas partie des beaux-arts. Que
les arts ne gagnent rien empiter les uns sur les autres, et usurper rciproquement leurs moyens et leurs procds. Classification
des arts son vrai principe est l'expression. Comparaisondes arts
entre -eux.
La posie le premier des arts.

Le rsum de la dernire leon serait une dfinition


de l'art, de son but et de sa loi. L'art est la reproduction libre du beau, non pas de la seule beaut naturelle,
mais de la beaut idale, telle que l'imagination hu-

maine la conoit l'aide des donnes que lui fournit la


nature. Le beau idal enveloppe l'infini le but de l'art
est donc de produire des uvres qui, comme celles de
la nature, ou mme un plus haut degr encore aient
le charme de l'infini. Mais comment et par quel prestige
tirer l'infini du fini ? C'est l la difficult de l'art, mais
c'est aussi sa gloire. Qui nous porte vers l'infini dans l
beaut naturelle ? Le ct idal de cette beaut. L'idal,
voil l'chelle mystrieuse qui fait monter l'me du fini
l'infini. Il faut donc que l'artiste s'attache reprsenter l'idal. Tout a son idal. Le premier soin de l'artiste
sera donc quoi qu'il fasse de pntrer d'abord l'idal
cach de son sujet, car ce sujet en a un pour le rendre

Durante, de Pergolse sur le vieux texte consacr! Ils


ont un moment entrevu le ciel et leur me a pu y
monter sans distinction de rang, de pays de croyance
mme, par ces degrs invisibles et mystrieux, composs pour ainsi dire de tous les sentiments simples, naturels, universels, qui sur tous les points de la terre
tirent du sein de la crature humaine un soupir vers
un autre monde
Entre la sculpture et la musique, ces deux extrmes
opposs, est la peinture, presque aussi prcise que
l'une, presque aussi touchante que l'autre. Comme la
sculpture, elle marque les formes visibles des objets,
mais en y ajoutant la vie comme la musique, elle exprime les sentiments les plus profonds de l'me, et elle
les exprime tous. Dites-moi quel est le sentiment qui
ne soit pas sur la palette du peintre ? Il a la nature entire sa disposition, le monde physique et le monde
moral, un cimetire, un paysage, un coucher de soleil,
gieuse du Vatican. Je laisserai donc parler un juge comptent, M. Quatremre de Quincy, Considrationsmorales sur la destination des
ouvrages de l'art. Paris, 1815, p. 98 Qu'on se rappelle ces chants si
simples et si touchants qui terminent Rome les solennits funbres
de ces trois jours que l'Eglise destine particulirement l'expression
de son deuil, dans la dernire des semaines de la pnitence. C'est dans
cette nef o le gnie de Michel-Ange a embrass la dure des sicles,
depuis les merveilles de la cration jusqu'au dernier jugement qui
doit en dtruire les uvres, que se clbrent, en prsence du pontife
romain, ces crmonies nocturnes dont les rites, les symboles, les
plaintives liturgies semblent tre autant de figures du mystre de douleur auquel elles sont consacres. La lumire dcroissant par degrs,
chaque rvolution de chaque prire, vous diriez qu'un voile funbre
s'tend peu peu sous ces votes religieuses. Bientt la lueur douteuse de la dernire lampe ne vous permet plus d'apercevoir dans le
lointain que le Christ, au milieu des nuages, prononant ses jugements,

l'ocan, les grandes scnes de la vie civile et religieuse,


visage
tous les tres de la cration, par-dessus tout le
de l'homme, et son regard, ce vivant miroir de ce qui
se passe dans l'm.e. plus pathtique que la sculpture,
-plus claire que la musique, la peinture s'lve, selon
moi, au-dessus de toutes deux, parce qu'elle exprime
davantage la beaut sous toutes ses formes, l'me humaine dans toute la richesse et la varit de ses senti-

ments.

Mais l'art par excellence, celui qui surpasse tous les

autres,

parce

.qu'il est incomparablemeiit le plus ex-

pressif, c'est la posie,


La parole est l'instrument de la posie; la posie la
faonne son usage et Vidalise pour li faire exprimer
la beaut idale. Elle lui donne le charme et la puisquelque chose d'intersance de la mesure; elle en fait
mdiaire entre la voix ordinaire et la musique, quelque
chose la fois de matriel et d'immatriel, de fini, de
Alors du fond d'une triet quelques anges e.xuteu.rs de ses arrts.
du roi
le
bune interdite aux regards profanes se fait entendrel'artpsaume
ont ajout les
pnitent auquel trois des plus grands matres de
modulations d'un chant simple et pathtique. Aucun instrument ne se
excutent cette mumle ces accords. De simples concerts de voix
sique mais ces voix semblent tre cellesdes anges, et leur impression
a pntr, jusqu'au fond de l'me.
u
citer beauNous ayons cit ce beau morceau, et nous aurions pu enaujourd'hui
celui-l, d'un homme
coup d'autres, encore suprieurs
mettra a sa
oubli et presque toujours mconnu, mais que la postrit
place. Indiquons du moins les dernires pages du mme crit sur la
ncessit, de laisser ls ouvrages d'art dans le lieu pour lequel ils ont
Madeleine
t faits, par exemple le portrait de Mlle de La Vallire en
de l'exposer dans les apaux Cann.lites au lieu de le transporteret
partements de VersaMes," le seul1 lieu du mande ,;dit. loquemmeat
M. Quatremre, qui ne devait jamais la peyoir,

C'est donc ces deux sens que l'art doit s'adresser et


qu'il s'adresse, en effet, pour pntrer jusqu' l'me.
De l la division des arts en deux grandes classes, arts
de l'oue arts de la vue d'un ct la musique et la
posie de l'autre la peinture avec la gravure, la sculpture, l'architecture, l'art des jardins.
On s'tonnera peut-tre de ne pas nous voir ranger
parmi les arts ni l'loquence, ni l'histoire, ni la philosophie.
Les arts s'appellent les beaux-arts, parce que leur
seul objet est de produire l'motion dsintresse de la
beaut, sans regard l'utilit ni du spectateur ni de
l'artiste. Ils s'appellent encore les arts libraux, parce
que ce sont des arts d'hommes libres et non d'esclaves,
qui affranchissent l'me, charment et ennoblissentl'existence de l le sens et l'origine de ces expressions de
l'antiquit, artes librales artes ingmuse. Il y a des arts
sans noblesse, dont le but est l'utilit pratique et matrielle on les nomme des mtiers. Tel est celui du
polier, du maon. L'art vritable s'y peut joindre, y
briller mme, mais seulement dans les accessoires et
dans les dtails.
L'loquence, l'histoire, la philosophie sont assurment de hauts emplois de l'intelligence elles ont leur
dignit leur minence que rien ne surpasse mais,
parler rigoureusement ce ne sont pas des arts.
L'loquence ne se propose pas de faire natre dans
l'me des auditeurs le sentiment dsintress de la
beaut. Elle peut produire aussi cet effet, mais sans l'avoir cherch. Sa fin directe celle qu'elle ne peut sub-

ordonner aucune autre, c'est de convaincre c'est de


persuader. L'loquence a un client qu'elle doit avantt
tout sauver ou faire triompher. Que ce client soit un
homme, un peuple, une ide, peu importe. Heureux
l'orateur s'il fait dire Cela est bien beau! noble hommage rendu son talent; malheureux s'il ne fait dire
que cela; car il a manqu son but. Les deux grands
types de l'loquence politique et religieuse, Dmosthne
dans l'antiquit, Bossuet chez les modernes, ne pensent
qu' l'intrt de la cause confie leur gnie, la cause
sacre de la patrie et celle de la religion tandis qu'au
fond Phidias et Raphal travaillent faire de belles
choses. Htons-nous aussi de le dire; les noms de Dmosthne et de Bossuet nous le commandent la vraie
loquence, bien diffrente en cela de la rhtorique, ddaigne certains moyens de succs elle ne demande
pas
mieux que de plaire, mais sans aucun sacrifice indigne
d'elle tout ornement tranger la dgrade. Son caractre propre est la simplicit, le srieux, je ne veux pas
dire le srieux affect la gravit compose et farde,
la pire de toutes les impostures; j'entends le srieux
vrai, qui part d'une conviction sincre et profonde. C'est
ainsi que Socrate comprenait la vraie loquence
Il en faut dire autant de l'histoire et de la philosophie. Le philosophe parle et crit. Puisse-t-il donc,
comme l'orateur, trouver des accents qui fassent entrer
la vrit dans l'me, des couleurs et des formes qui la
fassent briller vidente et manifeste
aux yeux de l'inlcl. Voyez ]e
1

la ton.

Gorgias avec l'Argument, t. III de notre traduction de

ligence! Ce serait soi-mme trahir sa cause que de ngliger les moyens qui la peuvent servir; mais l'art le
plus profond n'est ici qu'un moyen; le but de- la philosophie est ailleurs; d'o il suit que la philosophie n'est
pas un art. Sans doute Platon est un grand artiste; il
est l'gal de Sophocle et de Phidias, comme Pascal est
quelquefois le rival de Dmosthne et de Bossuet'; mais
tous deux auraient rougi s'ils eussent surpris au fond de
leur me un autre dessein, un autre but que le service
de la vrit et de la vertu.
L'histoire ne raconte pas pour raconter, elle ne peint
pas pour peindre, elle raconte et elle peint le passe
pour qu'il soit la leon vivante de l'avenir. Elle se propose d'instruire les gnrations nouvelles par l'exprience de celles qui les ont devances, en mettant sous
leurs yeux le tableau fidle de grands et importants
vnements avec leurs causes et leurs effets, avec les
desseins gnraux et les passions particulires, avec les
fautes, les vertus, les crimes qui se trouvent mls
ensemble dans les choses humaines. Elle enseigne l'excellence de la prudence du courage, des grandes penses
profondment mdites, constamment suivies, excutes avec modration et avec force. Elle fait paralre
la vanit des prtentions immodres, la puissance de
la sagesse et de la vertu, l'impuissance de la folie et du
crime. Thucydide, Polybe et Tacite prtendent toute
1. Il

y a telle Provinciale qui pour la vhmence ne peut tre compare qu'aux Phlippiques, et le fragment sur l'infini a la grandeur et

la magnificence de Bossuet. Voyez notre crit des Penses de Pascal


IV srie, Littrature, t. I.

autre chose qu' procurer ds motions nouvelles une


curiosit oisive ou une imagination blase; ils veulent sans doute intresser et attacher, mais pour mieux
instruire ils se portent ouvertement pour les matres
des hommes d'tat et les prcepteurs du genre humain.
Le seul objet de l'art est le beau. L'art s'abandonne
lui-mme, ds qu'il s'en carte. Il est souvent contraint
de faire des concessions aux circonstances aux conditions extrieures qui lui sont imposes; mais il faut
toujours qu'il retienne une juste libert. L'architectureet
l'art 'des jardins sont les moins libres des arts; ils ont
subir des gnes invitables c'est au gnie de l'artiste
dominer ces gnes et mme en tirer d'heureux effets,
ainsi que le pote fait tourner l'esclavage du mtre et
de la rime en une source de beauts inattendues. Une
extrme libert peut porter l'art au caprice qui le dgrade, comme aussi de trop lourdes chanes l'crasent.
C'est tuer l'architecture que de la soumettre la commodit, au confort. L'architecte est-il oblig de subordonner la coupe gnrale et les proportions de son difice telle ou telle fin particulire qui lui est prescrite?`I
Il se rfugie dans les dtails, dans les frontons, dans
les frises, dans toutes les parties qui n'ont pas l'utile
pour objet spcial, et l il redevientvraiment artiste. La
sculpture et la peinture surtout la musique et la posie, sont plus libres que l'architecture et l'art des jardins,. On peut aussi leur donner des entraves, mais elles
s'en dgagent^lus aisment.
Semblables par leur but commun, tous les arts diff-

rerit par les effets particuliers qu'ils produisent, et par


les procds qu'ils emploient. ils ne gagnent rien
changer leurs moyens et confondre les limites qui
les sparent. Je m'incline devant l'autorit de l'antiquit mais peut-tre faute d'habitude et par un reste
de prjug, j'ai quelque peine me reprsenter avec
plaisir des statues composes de plusieurs mtaux, surtout des statues peintes 1. Sans prtendre que la sculpture n'ait pas jusqu' un certain point son coloris, celui d'une matire parfaitement pure, celui surtout que
la main du temps lui imprime, malgr toutes les sductions d'un grand talent contemporain 2, je gote peu
>
je l'avoue, cet artifice qui s'efforce de donner au
marbre la morbidezza de la peinture. La sculpture est
une Muse austre; elle a ses grces elle, mais qui ne
sont celles d'aucun autre art. La vie de la couleur lui
doit demeurer trangre il ne resterait plus qu' vouloir lui communiquer le mouvement de la posie et le
vague de la musique Et celle-ci que gagnera-t-elle
viser au pittoresque, quand son domaine propre est le
pathtique? Donnez au plus savant symphoniste une
tempte rendre. Rien de plus facile imiter que le
sifflement des vents et le bruit du tonnerre. Mais par
quelles combinaisons d'harmonie fera-t-il paratre aux
yeux la lueur des clairs dchirant tout coup le voile
de la nuit, et ce qu'il y a de plus formidable dans la
tempte, le mouvement des flots qui tantt s'lvent
1. Voyez le Jupiter Olympien de M. Quatremre de Quincy.
2. Allusion la Madeleine de Canova, qui se voyait alors dans la galerie de M. de Sommariva.

comme une montagne, tantt s'abaissent et semblent se


prcipiter dans des abmes sans fond? Si l'auditeur n'est
pas averti du sujet, il ne le souponnera jamais, et je
dfie qu'il distingue une tempte d'une bataille. En dpit de la science et du gnie des sons ne peuventt
peindre des formes. La musique bien conseille se gar-

dera de'lutter contre l'impossible; elle n'entreprendra


pas d'exprimer le soulvement et la chute des vagues
et d'autres phnomnes semblables; elle fera mieux
sentiavec des sons elle fera passer dans notre me les
ments qui se succdent en nous pendant les scnes diverses de la tempte. C'est ainsi qu'Haydn deviendra' le
rival, le vainqueur mme du peintre, parce qu'il a t
donn la musique de remuer et d'branler l'me plus
profondment encore que la peinture.
Depuis le Laocoon de Lessing, il n'est plus permis de
pter, sans de grandes rserves, l'axiome fameux
lit pictura poesis ou du moins il est bien certain que
la peinture ne peut pas tout ce que peut la posie. Tout
le monde admire le portrait de la renomme trac par
Virgile; mais qu'un peintre s'avise de raliser cette
figure symbolique; qu'il nous reprsente un monstre
norme avec cent yeux, cent bouches et cent oreilles,
qui des pieds touche la terre et cache sa tte dans les
cieux, une pareille figure pourra bien tre ridicule. `
Ainsi les arts ont un but commun et des moyens entirement diffrents. De l les rgles gnrales com1. Voyez

matre.

la Tempte

d'Haydn, parmi les oeuvres de piano de ce

munes tous, et les rgles particulires chacun d'eux.


Je n'ai ni le temps ni le'droit d'entrer cet gard dans
aucun dtail. Je me borne rappeler que la grande loi
qui domine toutes les autres est celle de l'expression.
Toute uvre d'art qui n'exprime pas une ide ne signifie rien; il faut qu'en s'adressant tel ou tel sens, elle
pntre jusqu' l'esprit, jusqu' l'me, et y porte une
pense, un sentiment capable de la toucher ou de l'lever. De cette rgle fondamentale drivent toutes les autres, par exemple celle que l'on recommande sans cesse
et avec tant de raison, la composition. C'est l que s'applique particulirement le prcepte de l'unit et de la
varit. Mais, en disant cela, on n'a rien dit tant qu'on
n'a pas dtermin la nature de l'unit dont on veut
parler. La vraie unit, c'est l'unit d'expression, et la
varit n'est faite que pour rpandre sur l'uvre entire
l'ide ou le sentiment unique qu'elle doit exprimer. Il
est inutile de faire remarquer qu'entre la composition
ainsi entendue, et ce qu'on nomme souvent ainsi,
comme la symtrie et l'arrangement des parties selon
des rgles artificielles, il y a un abme. La vraie composition n'est autre chose que le moyen le plus puissant
d'expression. `
L'expression ne fournit pas seulement les rgles gnrales des arts, elle donne encore le principe qui permet de les classer.
En effet, toute classification suppose un principe qui
serve de mesure commune.
On a cherch un tel principe dans le plaisir, et le premier des arts a paru celui qui donne les jouissances les

plus vives. Mais nous avons prouv qe l'Objet de l'art


n'est pas le plaisir le plus ou moins de plaisir qu'un
art procure ne peut donc tre la vraie mesure de sa va-

leur.
Cette mesure n'est autre" que l'expression. L'expression tant le but suprme, l'art qui s'en rapproche le
plus est le premier de tous les arts.
Tous les arts vrais sont expressifs, mais ils le sont

diversement. Prenez la musique; c'est l'art sans contredit le plus pntrant, le plus profond, le plus intime.
Il y a physiquement et moralement entre un son et
l'me un rapport merveilleux. Il semble que l'me est
un cho o le son prend une puissance nouvelle. On
raconte de la musique ancienne des choses extraordinaires. Et il ne faut pas croire que la grandeur des
effets suppos ici des moyens trs-compliqus. Non
moins la musique fait d. bruit, et plus elle touche.
Donnez quelques notes Pergolse, donnez-lui surtout
quelques voix pures et suaves, et il vous ravit jusqu'au
ciel, il vous emporte dans les espaces de l'infini, il
vous plonge dans d'ineffables rveries. Le pouvoir propre de la musique est d'ouvrir l'imaginationune carrire sans limites, de se prter avec une souplesse tonnante toutes les dispositions de chacun, d'irriter ou
de bercer, aux sons de la plus simple mlodie, nos
sentiments accoutums, nos affections favorites. Sous ce
rapport, la musique est un art sans rival elle n'est
pourtant pas le premier des arts.
La musique paye la ranon du pouvoir immense qui
lui a t donn; elle veille plus que tout autre art le

sentiment de l'infini, parce qu'elle est vague, obscure,


indtermine dans ses effets. Elle est juste l'art oppos
la sculpture, qui porte moins vers l'infini, parce que
tout en elle est arrt avec la dernire prcision. Telle
est la force et en mme temps la faiblesse de la musique elle exprime tout et elle n'exprime rien en particulier. La sculpture, au contraire, ne fait gure rver,
car elle reprsente nettement telle chose et non pas telle
autre. La musique ne peint pas, elle touche; elle met
en mouvement l'imagination, non celle qui reproduit
des images, mais celle qui fait battre le cur, car il est
absurde de borner Fimagmtion l'empire des images1.
Le cur une fois mu branle tout le reste c'est ainsi
que la musique peut indirectement et jusqu' un certain point susciter ds images et des ides; mais sa
puissante directe et naturelle n'est ni sur l'imagination
reprsentativeni sur l'intelligence elle est sur le cur
c'est un assez bel avantage.
Le domaine de la musique est le sentiment, mais l
mme son pouvoir est plus profond qu'tendu, et si
elle exprime certains sentiments avec une force incomparable, elle n'en exprime qu'un fort petit nombre.
Par voie d'association, elle peut les rveiller tous, mais
directement elle en produit trs-peu, et encore les plus
simples et les plus lmentaires, la tristesse et la joie
avec leurs mille nuances. Demandez la musique
d'exprimer la magnanimit, la rsolution vertueuse, et
d'autres sentiments de ce genre, elle en est aussi incapable que de peindre un lac ou une montagne. Elle
1. Voyez plus haut, leon vi, p. 149.

s'y prend comme elle peut; elle emploie le large, le rapide, le fort, le doux, etc., mais c'est l'imagination
faire le reste, et l'imagination ne fait que ce qui lui
plat. Sous la mme mesure, celui-ci met une montagne et celui-l l'ocan; le guerrier y puise des inspirations hroques, le solitaire des inspirations religieuses. Sans doute les paroles dterminent l'expression
musicale, mais le mrite alors est la parole, non la
musique; et quelquefois la parole imprime la musique une prcision qui la tue et lui te ses effets proaussi
pres, le vague, l'obscurit, la monotonie, mais
l'ampleur et la profondeur, j'allais presque dire l'infinitude. Je n'admets nullement cette fameuse dfinition
du chant une dclamation note. Une simple dclamation bien accentue est assurment prfrable des
accompagnements tourdissants mais il faut laisser
la musique son caractre, et ne lui enlever ni ses dfauts ni ses avantages. Il ne faut pas surtout la dtoursaurait
ner de son objet et lui demander ce qu'elle ne
donner. Elle n'est pas faite pour exprimer des sentiments compliqus et factices, ou terrestres et vulgaires.
Son charme singulier est d'lever l'me vers l'infini.
Elle s'allie donc naturellement la religion, surtout
cette religion de l'infini qui est en mme temps la
religion du cur elle excelle transporter aux pieds
de l'ternelle misricorde l'me tremblante sur les ailes
du repentir, de l'esprance et de l'amour. Heureux
solennits du
ceux qui, Rome, au Vatican', dans les
culte catholique, ont entendu les mlodies de Leo de
1. Je n'ai pas eu le bonheur d'entendre moi-mme la musique reli-

DES DIFFRENTS ARTS.

consa^H

pu

de Pergolse sur le vieux texte


ont un moment entrevu le ciel et leur me a
monter sans distinction de rang, de pays, de croyance
Durante

mme, par ces degrs invisibles et mystrieux, composs pour ainsi dire de tous les sentiments simples, naturels, universels, qui sur tous les points de la terre
tirent du sein de la crature humaine un soupir vers
un autre monde
Entre la sculpture et la musique, ces deux extrmes
opposs, est la peinture, presque aussi prcise que
l'une, presque aussi touchante que l'autre. Comme la
sculpture elle marque les formes visibles des objets,
mais en y ajoutant la vie comme la musique, elle exprime les sentiments les plus profonds de l'me, et elle
les exprime tous. Dites-moi quel est le sentiment qui
ne soit pas sur la palette du peintre ? Il a la nature entire sa disposition, le monde physique et le monde
moral, un cimetire, un paysage, un coucher de soleil,
gieuse du Vatican. Je laisserai donc parler un juge comptent, M. Quatremre de Quincy, Considrationsmorales sur la destination des
chants si
ouvrages de l'art. Paris, 1815, p. 98 Qu'on se rappelle ces
simples et si touchants qui terminent Rome les solennits funbres
de ces trois jours que l'Eglise destine particulirement l'expression
de son deuil, dans la dernire des semaines de la pnitence. C'est dans
cette nef o le gnie de Michel-Ange a embrass la dure des sicles,
depuis les merveilles de la cration jusqu'au dernier jugement qui
doit en dtruire les uvres, que se clbrent, en prsence du pontife
romain, ces crmonies nocturnes dont les rites, les symboles, les
plaintives liturgies semblent tre autant de figures du mystre de douleur auquel elles sont consacres. La lumire dcroissant par degrs,
chaque rvolution de chaque prire, vous diriez qu'un voile funbre
s'tend peu peu sous ces votes religieuses. Bientt la lueur douteuse de la dernire lampe ne vous permet plus d'apercevoir dans le
lointain que le Christ, au milieu des nuages, prononant ses jugements,

^Kfr^
M^^

/cnes de la vie civile et religieuse,


/ cration, par-dessus tout le visage
^on regard ce vivant miroir de ce qui

/me. plus pathtique que la sculpture,

e
la musique, la peinture s'lve, selon
/ms

de toutes deux, parce qu'elle exprime


davante^/la beaut sous toutes ses formes, l'me humaine dans toute la richesse et la varit de ses senti-

*^

ments.
Mais

l'art par excellence, celui qui surpasse tous les

autres, parce qu'il est incomparablement le plus expressif, c'est la posie.


La parole est l'instrument de la posie; la posie la
faonne son usage et l'idalise pour lui faire exprimer
la beaut idale. Elle lui donne le charme et la puissance de la mesure elle en fait quelque chose d'intermdiaire entre la voix ordinaire et la musique, quelque
chose la fois de matriel et d'immatriel, de fini, de
et quelques anges excuteurs de ses arrts. Alors du fond d'une tribune interdite aux regards profanes se fait entendre le psaume du roi
pnitent, auquel trois des plus grands matres de l'art ont ajout les
modulations d'un chant simple et pathtique. Aucun instrument ne se
mle ces accords. De simples concerts de voix excutent cette musique mais ces voix semblent tre celles des anges, et leur impression
a pntr jusqu'au fond de l'me.
Nous ayons cit ce beau morceau, et nous aurions pu en citer beaucoup d'autres, encore suprieurs celui-l, d'un homme aujourd'hui
oubli et presque toujours mconnu, mais que la postrit mettra sa
place. Indiquons du moins les dernires pages du mme crit sur la
ncessit de laisser les ouvrages d'art dans le lieu pour lequel ils ont
t faits, par exemple le portrait de Mlle de La Vallire en Madeleine
aux Garmilites, au lieu de le transporter et de l'exposer dans les ap-.
partements de Versailles, le seul lieu du monde, dit loquemmeat
M. Quatremre, qui ne devait jamais la revoir,

clair et de prcis, comme les contours et les formes


les plus arrtes, de vivant et d'anim comme la couleur, de pathtique et d'infini comme le son. Le mot
en lui-mme, surtout le mot choisi et transfigur par la
posie, est le symbole le plus nergique et le plus
universel. Arme de ce talisman qu'elle a fait pour elle,
la posie rflchit toutes les images du monde sensible,
comme la sculpture et la peinture elle rflchit le sentiment comme la peinture et la musique, avec toutes
ses varits, que la musique n'atteint pas, et dans leur
succession rapide que ne peut suivre la peinture, aussi
arrte et immobile que la sculpture et elle n'exprime
pas seulement tout cela, elle exprime ce qui est inaccessible tout autre art, je veux dire la pense, entirement spare des sens et mme du sentiment, la
pense qui n'a pas de formes, la pense qui n'a pas de
couleur, la pense qui ne laisse chapper aucun son,
qui ne se manifeste dans aucun regard, la pense dans
son vol le plus sublime, dans son abstraction la plus
raffine.
Songez-y. Quel monde d'images, de sentiments, de
penses la fois distinctes et confuses suscite en vous
ce seul mot la patrie et cet autre mot, bref et immense Dieu Quoi de plus clair et tout ensemble de
plus profond et de plus vaste

Dites l'architecte au sculpteur au peintre au


musicien mme, d'voquer ainsi d'un seul coup toutes
les puissances de la nature et de l'me Ils ne le peuvent, et par l ils reconnaissent la supriorit de la
parole et de la posie.

Ils la proclament eux-mmes, car ils prennent la


posie pour leur propre mesure ils estiment et ils de-

mandent qu'on estime leurs uvres proportion


qu'elles se rapprochent davantage de l'idal potique.
Et le genre humain fait comme les artistes Quelle
posie s'crie-t-on, la vue d'un beau tableau, d'une
noble mlodie, d'une statue vivante et expressive. Ce
n'est pas l une comparaison arbitraire, c'est un jugement naturel qui fait de la posie le type de la perfection de tous les arts, l'art par excellence, qui comprend
tous les autres, auquel tous aspirent, auquel nul ne
peut atteindre.
Quand les autres arts veulent imiter les uvres de la
posie, la plupart du temps ils s'garent, ils perdent
leur propre gnie, sans drober celui de la posie. Mais
la posie btit son gr des palais et des temples
comme l'architecture elle les fait simples ou magnifiques tous les ordres lui obissent ainsi que tous les
systmes; les diffrents ges de l'art lui sont gaux; elle
reproduit, s'il lui plat, le classique ou le gothique, le
beau ou le sublime, le mesur ou l'infini. Lessing a pu
comparer, avec la justesse la plus exquise, Homre au
plus parfait sculpteur, tant les formes que ce ciseau
merveilleux donne tous les tres sont dtermines
avec nettet Et quel peintre aussi qu'Homre, et, dans
un genre diffrent, le Dante La musique seule a quelque chose de plus pntrant que la posie, mais elle est
vague, elle est borne, elle est fugitive. Outre sa nettet, sa varit, sa dure, la posie a aussi les plus
pathtiques accents. Rappelez-vous les paroles que

Priam laisse tomber aux pieds d'Achille en lui redemandant le cadavre de son fils, plus d'un vers de Virgile, des scnes entires du Cid et de Polyeucte, la
prire d'Esther agenouille devant Dieu les churs
d'Esther et d'Athalie. Dans le chant clbre de Pergolse, Stabat mater dolorosa, on peut demander ce qui
meut le plus de la musique ou des paroles. Le Dies
ir, dies illa, rcit seulement, est dj de l'effet le plus
terrible. Dans ces paroles formidables tous les coups
portent, pour ainsi dire; chaque mot renferme un sentiment distinct une ide la fois profonde et dtermine. L'intelligence avance chaque pas, et le cur
s'lance sa suite. La parole humaine, idalise par la
posie, a la profondeur et l'clat de la note musicale
et elle est lumineuse autant que pathtique elle parle
l'esprit comme au cur; elle est en cela inimitable, unique, qu'elle rassemble en elle tous les extrmes et tous les contraires dans une harmonie qui
redouble leur effet rciproque et o tour tour paraissent et se dveloppent toutes les images tous les sentiments, toutes les ides toutes les facults humaines
tous les replis de l'me toutes les faces des choses,
tous les mondes rels et tous les mondes intelligibles

DIXIME ^EQN.
pi; L'ART

FRANAIS AU

dix-septime sicle.

Que l'expression ne sert pas seulement apprcier les diffrents arts,


mais les diffrentes coles. Exemple l'art franais au xvne sicle.
Posie franaise Corneille. Racine. Molire. La Fontaine. Boileau. , Peinture Lesueur. Poussin Le Lorrain. Champagne.
Gravure. Sculpture Sarrazin. Les Anguier. Girardon. Pujet.
Le Nte Architecture.

Nous crqypns avoir solidement tabli que tous les


genres de beaut les plus dissemblables en apparence

soumis un srieux examen se ramnent la beaut


spirituelle et morale qu'ainsi l'expression est la fois
l'objet vritable et la lqi premire de l'art, que tous les
arts ne sont tels qu'autant qu'ils expriment l'ide cache
sous la forme et s'adressent l'me travers les sens
qu'enfin c'est dans l'expression que les diffrents arts
trouvent la vraie mesure de leur valeur relative, et que
l'art le plus expressif doit tre plac au premier rang.
Si l'expression juge les diffrents arts, ne suit-il pas
naturellement qu'elle peut, au mme titre, juger aussi
les diffrentes coles qui dans chaque art se disputent
l'empire du got?`~
Il n'y a pas une de ces coles qui ne reprsente sa
manire quelque ct du beau, et nous sommes bien
d'avis de les embrasser toutes dans une tude impartiale
et bienveillante. Nous sommes clectiques dans les arts

aussi bien qu'en mtaphysique. Mais comme en mtaphysique l'intelligence de tous les systmes et de la part
de vrit qui est en chacun d'eux, claire sans les affaiblir nos propres convictions; ainsi dans l'histoire des
arts, tout en pensant qu'il ne faut ddaigner aucune
cole, et qu'on peut trouver jusqu'en Chine quelque
ombre de beaut, notre clectisme ne fait pas chanceler
en nous le sentiment de la Beaut vritable et la rgle
suprme de l'art. Ce que nous demandonsaux diverses
coles, sans distinction de temps ni de lieu, ce que
nous cherchons au midi comme au nord, Florence,

Rome Venise et Sville comme Anvers


Amsterdam et Paris, partout o il y des hommes,
c'est quelque chose d'humain, c'est l'expression d'un
sentiment ou d'une ide.
Une critique qui s'appuierait sur le principe de l'expression drangerait un peu, il faut l'avouer, les jugements reus, et porterait quelque dsordre dans la hirarchie des renommes. Nous n'entreprenons point une

pareille rvolution nous nous proposons seulement de


confirmer ou d'claircir au moins notre principe par un
exemple, et par un exemple qui est sous notre main.
Il y a dans le monde une cole autrefois illustre, aujourd'hui fort lgrement traite cette cole est l'cole
franaise du xviie sicle. Nous voudrions la remettre en
honneur, en rappelant l'attention sur les qualits qui

ont fait sa gloire.


Nous avons travaill avec constance rhabiliter
parmi nous la philosophie de Descartes, indignement
sacrifie la philosophie de Locke, parce qu'avec ses

dfauts elle possde nos yeux l'incomparable mrite


de subordonner les sens l'esprit, d'lever et d'agrandir
l'homme. De mme nous professons une admiration srieuse et rflchie pour notre art national du xvne sicle,
parce que, sans nous dissimuler ce qui lui manque,
nous y trouvons ce que nous prfrons - toute chose, la
grandeur unie au bon sens et la raison, la simplicit
et la force, le gnie de la composition, surtout celui de

l'expression.
La France, insouciante de sa gloire, n'a pas l'air de
se douter qu'elle compte dans ses annales le plus grand
sicle peut-tre de l'humanit, celui qui comprend dans
son sein le plus d'hommes extraordinaires en tout
genre. Quand, je vous prie, a-t-on vu se donner la
main des politiques tels que Henri IV, Richelieu, Mazarin, Colbert, Louis XIV ? Je ne prtends pas que chacun d'eux n'ait des rivaux, mme des suprieurs.
Alexandre, Csar, Charlemagne les surpassent jfeuttre. Mais Alexandre n'a qu'un seul contemporain qui
lui puisse tre compar, son pre Philippe Csar n'a
pu mme souponner qu'un jour Octave serait digne de
lui; Charlemagne est un colosse dans un dsert; tandis
que chez nous ces cinq grands hommes se succdent
sans intervalle, se pressent les uns contre les autres, et
n'ont pour ainsi dire qu'une me. Et par quels capitaines n'ont-ils pas t servis! Cond est-il vraiment infrieur Alexandre, Annibal et Csar; car pour
d'autres mules, parmi ses devanciers il ne faut pas lui
en chercher? Qui d'entre eux l'emporte sur lui par l'tendue et la justesse des conceptions, par la prompti-

tude du coup d'il par la rapidit des manuvres, par


la runion de l'imptuosit et de la constance par la
double gloire de preneur de villes et de gagneur de batailles ? Ajoutez qu'il a eu affaire des gnraux tels
que Merci et Guillaume, et qu'il a eu sous lui Turenne
et Luxembourg, sans parler de tant d'autres hommes
de guerre levs cette admirable cole, et qui
l'heure des revers ont encore suffi sauver la France.
Quel autre temps, au moins chez les modernes, a vu
fleurir ensemble autant de potes du premier ordre?
Nous n'avons, il est vrai, ni Homre, ni Dante, ni Milton, ni mme le Tasse. L'pope, avec sa navet primitive, nous est interdite. Mais au thtre, nous avons
peine des gaux. C'est que la posie dramatique est la
posie qui nous convient, la posie morale par excellence, qui reprsente l'homme avec ses diverses passions
armes les unes contre les autres, les luttes violentes
de la vertu et du crime, les jeux du sort, les leons
de la Providence, et cela dans un cadre troit o les vnements se pressent sans se confondre, et o l'action
marche pas rapides vers la crise qui doit faire paratre ce qu'il y a de plus intime au cur des personnages.
Osons dire ce que nous pensons nos yeux, Eschyle, Sophocle et Euripide ensemble ne balancent
point le seul Corneille; car aucun d'eux n'a connu et
exprim comme lui ce qu'il y a au monde de plus vritablement touchant, une grande me aux prises avec
elle-mme, entre une passion gnreuse et le devoir.
Corneille est le crateur d'un pathtique nouveau, in-

connu l'antiquit et tous les modernes avant lui. 11


ddaigne de parler aux passions naturelles et subalternes il ne cherche pas exciter la terreur et la piti,
comme le demande Aristote^ qui se borne riger en
maximes la pratique des Grecs. Il semble que Corneille
ait lu Platon et voulu suivre ses prceptes il s'adresse
une partie tout autrement leve de la nature humaine, la passion la plus noble, la plus voisine de la
vertu, l'admiration; et de l'admiration porte son
comble il tire les effets les plus puissants. Shakespeare,
nous en convenons, est suprieur Corneille par l'tendue et la richesse du gnie dramatique. La nature humaine tout entire semble sa 'disposition, et il reproduit les scnes diverses de la vie dans leur beaut et
dans leur difformit dans leur grandeur et dans leur
bassesse. Il excelle dans la peintur des passions terribles oii gracieuses. Othello lady Macbeth c'est la jalousie c'est l'ambition comnf Juliette et Dsdmh
sont les noms immortels de l'amour jeune et malheureux. Mais si Corneille a moins d'imagination il a lus
d'me. Moins vari il est plus profond. S'il h met pas
sur la scne autant de caractres diffrents ceux <|'il
y met sont les plus grands qui puissent tre offerts
l'humanit. Les spet'des qu'il donne sont moins dchirants, mais la fois plus dlicats et plus sublimes.
Qu'est-ce que la mlancolie d'Hmit*, la douleur du roi
Lar, et mme la ddaigneuse intrpidit de Csar, devant la magnanimit d'Auguste s'efforant d'tre matre
de lui-mme comme de l'univers, devant Chimne sacrifiant l'amour l'honneur, surtout devant cette Pauline

ne souffrant pas mme dans le fond de son cur un


soupir involontaire pour celui qu'elle--ne doit plus aimer ? Corneille se tient toujours dans les rgions les plus
hautes. Il est tour tour Romain ou chrtien. Il est
l'interprte des hros le chrtre de la vertu, le pote
des guerriers et des politiques Et il ne faut pas oublier que Shakespeare est peu prs seul dans son
temps, tandis qu'aprs Corneille vient Racine, qui pourrait suffire la gloire potique d'une nation.
Racine assurment ne peut tre compar Crnee
pour le gnie clrainatifjue il est jfliis homme de lettres;
il n'a pas l'me tragique il n'aime ni n connat la politique et la guerre. Quand il imite Corneille par
exemple dans Alexandre et mme dans ithridt, il l'imit assez ni. La scne si vante de Mithridate exposant son plan de campagne ses fils est un morceau de
la plus hlle rhtorique, qui ne peut entrer en parallle
avec ls scnes politiques et militaires de Cinha de Sertorius, surtout avec cette premire scne de la Mort de
Pompe, o vous assistez un conseil aussi vrai, aussi
grand, aussi profond que l'a jamais pu tre aucun des
conseils d Richelieu ou d Mazarin. Racine n'tait pas
n pour peindre les hros, mais il peint admirablement
l'homme avec ses passions naturelles, et la plus naturelle comme la plus touchante de toutes l'amour.
Aussi excelle-t-il particulirement dans les caractres de
femmes. Pour les hommes, il a besoin* d'tre soutenu
1 On se rappelle le mot du grand Cond
appris la politique et la guerre ?

O donc Corneille a-t-il

par Tacite ou par l'criture sainte. Avec les femmes,


il est son aise, et il les fait penser et parler avec une
vrit parfaite releve par un art exquis. Ne lui demandez ni milie, ni Cornlie, ni Pauline; mais coutez
Andromaque, Monime, Brnice, Phdre! L, mme
en imitant, il est original, et il laisse les anciens bien
loin derrire lui. Qui lui a enseign cette dlicatesse
charmante ces troubles gracieux, cette puret dans la
faiblesse mme, cette mlancolie, quelquefois mme
cette profondeur, avec cette langue merveilleuse qui
semble l'accent naturel du cur de la femme? On s'en
va rptant que Racine crit mieux que Corneille dites
seulement qu'ils crivent tous deux trs-diffremment,
et comme on crivait dans les deux poques si diffrentes o ils ont vcu. L'un a eu deux qualits souveraines, qu'il tient de sa propre nature et de son temps,
la navet et la grandeur; l'autre n'est plus naf, mais
il a trop de got pour n'tre pas toujours simple,
1. Ce serait un

travail curieux et utile que de comparer avec l'ori-

ginal latin tous les passages de Britannicus imits de Tacite on y


trouverait Racine presque toujours au-dessous de son modle. J'en
donnerai un seul exemple.. Dans le rcit de la mort de Britannicus
Racine exprime ainsi les effets diffrents de ce crime sur les spectateurs
Jugez combien ce coup frappe tous les esprits
La moiti s'pouvante et sort avec des cris
Mais ceux qui de la cour ont un plus long usage
Sur les yeux de Csar composent leur visage.

Assurment ce style est excellent mais il plit et ne semble plus


qu'un crayon bien faible devant ces coups de pinceau rapides et sombres du grand peintre romain Trepidatur a circumsedentibus; diffugiunt imprudentes at quibus altior intellectus resistuntdefixi ett
Neronem intuentes.

et il remplace la grandeur jamais perdue par une

lgance consomme. Corneille parle la langue des


hommes d'tat, des capitaines, des thologiens, des
philosophes, des femmes fortes, de Richelieu, de Rohan,
de Saint-Cyran, de Descartes et de Pascal, de la mre
Anglique Arnaud et de la mre Madeleine de SaintJoseph, la langue que parla encore Molire, et que
Bossuet a garde jusqu' son dernier soupir. Racine
parle celle de Louis XIV et des femmes qui taient l'ornement de sa cour. Je suppose qu'ainsi parlait Madame,
l'aimable, spirituelle et infortune Henriette ainsi crivent l'auteur de la Princesse de Clves et l'auteur de Tlmaque. Ou plutt cette langue est celle de Racine luimme, de cette me faible et tendre qui passa vite de
l'amour la dvotion, qui se complaisait dans la posie
lyrique, et s'est panche tout entire dans les churs
d'Esther et d'Athalie et dans les Cantiques spirituels;
cette me, si facile mouvoir, qu'une crmonie religieuse ou une reprsentation d'Esther Saint-Cyr touchaient jusqu'aux larmes, qui compatissait aux malheurs du peuple, qui trouva dans sa piti et sa charit
le courage de dire un jour la vrit Louis XIV, et qui
s'teignit au premier souffle de la disgrce.
Molire est Aristophane ce que Corneille est Shakespeare. L'auteur du Plutus, des Gupes, des Nues
a sans doute une imagination, une verve bouffonne
une puissance cratrice au-dessus de toute comparaison.
Molire n'a point d'aussi grandes conceptions potiques
il a mieux peut-tre, il a des caractres. Son coloris est
moins clatant, son burin est plus pntrant. 11 a grav

dans la mmoire des hommes un certain nombre de


travers et de vices qui s'appelleront jamais l'Avare, le
Malade imaginaire les Femmes savantes le Tartufe,
Don JUari, pour ne pas parler du Misanthrope, pice
part, touchante autant que plaisant, qui ne s'adresse
pas l foule et ne peut tre populaire parce qu'elle
eXpririle un ridicule assez rare, l'excs dahs la passion
de la Vrit et de l'honneur.
Tous les fabulistes rieihs et modernes, et him

l'ingnieux, le pur, l'lgant Phdre, approchent-ils de


notre La Fontaine? Il compose ses personnages et les
met en scne avec l'habiletd Molire il sait prendre
dans l'occasion l ton d'Horace et mler l'od la fable
il est l fois le plus naf t le plus raffine des crivains,
et son art chappe dans sa perfection mme. Nous n
parlons pas des conts*, id'bord parce que nous condamriotts le genre; ensuite parce que La Fontaine y
dploie ds qualits plus italiennes que franaises, ut
narration pleine d naturel1, d malice et de grce, rii
sans aucun de ces traits profonds tendres mlancoliques qui placent parmi les plus grands poles d tous
les temps V auteur des Deux Pigeons et d Vieillard t
les trois jeunes Gens.
Nous n'hsitons point mettre Jfoilea l suite de
ces grands hommes. Il vient aprs eux, il est vrai, mais1
il est e leur tompafnie l les comprend, il ls rile,
il les soutient. C'est lui qui, en 11063, aprs l'cole ds
Femmes
et bien avant le Tartufe et le Misanthrope
proclamait Molire le matre dans l'ft ds vers; C'est
lui d[i, h 1677^ aprs la chute de Phdr, dfendait f

vainqueur d'Euripide contre les succs. (Je Pradon. C'est


lui qui, devanant la postrit, a le premier mis en lumire ce qu'il y a de nouveau et d'entirement original
dans le thtre de Corneille 1. Il sauva la pension du
vieux tragique en offrant le sacrifice de la sienne.
Louis XIV lui demandant quel tait l'crivain qui honorait le plus son rgne, c'est Molire, rpondit Boileau
et quand le grand roi son dclin perscutait Port-Royal
et voulait mettre la main sur Arnaud, il se rencontra un
homme de lettres pour dire en face l'imprieux monarque Votre Majest a beau chercher M. Arnaud,
elle est trop heureuse pour le trouver. Boieau manque
un peu d'imagination et d'invention mais il est grand
par le sentiment nergique de la vrit et de la justice il
porte jusqu' la passion le got du beau et de l'honnte;
il est pote force d'me et de bon sens. Plus d'une
fois son cur lui a dict les vers les plus pathtiques
En vain contre le Cid un ministre se ligue,
Tout Paris pour Chimne a les yeux de Rodrigue etc.
1

Aprs qu'un peu de terre, obtenu par prire


pour jamais dansla tombe eut enferm Molire, etc.

Et cette pitaphe d'Arnaud, si simple et si grande


Aux pieds de cet autel de structure grossire
Gt sans pompe, enferm dans une vile bire,
Le plus savant mortel qui jamais ait crit;

Arnaud, qui sur la grce instruit par Jsus-Christ,


Combattant pour l'glise, a, dans l'Eglise mme,
Souffert plus d'un outrage et plus d'un anathme, etc.

Errant, pauvre, banni, proscrit, perscut;


Et mme par sa mort leur fureur mal teinte
1. Voyez la

lettre Perrault.

N'aurait jamais laiss ses cendres en repos,


Si Dieu lui-mme ici de son ouaille sainte
A ces loups dvorants n'avait cach les os1.

Voil, je pense, d'assez grands potes, et nous en


avons d'autres encore je veux parler de ces esprits
charmants ou sublimes qui ont lev la prose jusqu' la
posie. La Grce seule, en ses plus beaux jours, offre
peut-tre une telle varit de prosateurs admirables.
Qui peut les compter? D'abord Rabelais et Montaigne;
plus tard, Descrtes, Pascal et Malebranche; La Rochefoucauld et La Rruyre; Retz et Saint-Simon; Bourda.loue, Flchier, Fnelon, Bossuet; ajoutez tant de femmes minentes, leur tte Mm de Svign; et cela, en
attendant Montesquieu, Voltaire, Rousseau et Buffon*.
Par quel contraste bizarre un pays o les arts de l'esprit ont t ports cette perfection serait-il rest mla mort de Boileau, et ils ne sont
pas trs-connus. Jean-Baptiste Rousseau, dans une lettre Brossette
1. Ces vers n'ont paru qu'aprs

dit avec raison que ce sont les plus beaux vers que M. Despraux
ait jamais faits.
2. IVe srie de nos ouvrages, LITTRATURE,t. Ier, Avant-propos, p. m
C'est dans la prose qu'est peut-tre notre gloire littraire la plus certaine. Quelle nation moderne compte des prosateurs qui approchent
de ceux de notre nation ? La patrie de Shakespeare et de Milton ne possde aprs Bacon aucun prosateur du premier ordre celle du Dante,
de Ptrarque, de l'Arioste, du Tasse, est fire en vain de Machiavel,
dont la diction saine et mle est, comme la pense qu'elle exprime,
destitue de grandeur. L'Espagne a produit, il est vrai, un admirable
crivain, mais il est unique, Cervantes. La France peut montrer aisment une liste de plus de vingt prosateurs de gnie, Froissard, Rabelais, Montaigne Descartes, Pascal, La Rochefoucauld, Molire
Retz, La Bruyre, Malebranche, Bossuet, Fnelon, Flchier, Bourdaloue, Massillon, Mme de Svign, Saint-Simon, Montesquieu, Voltaire,
Buffon, J. J. Rousseau sans parler de tant d'autres qui seraient au
premier rang partout ailleurs, Comines, Amiot, Calvin, Pasquier, d'Aubign, Charron, Balzac, Vaugelas,Plisson, Nicole, Fleury, Bussi,Saint-

diocre dans les autres arts? Le sentiment du beau


manquait-il donc cette socit si polie, cette cour
magnifique, ces grands seigneurs et ces grandes
dames passionnes pour le luxe et pour l'lgance, ce
public d'lite, pris de tous les genres de gloire, et dont
l'enthousiasme dfendit le Cid contre Richelieu? Non
la France du xvne sicle est une, et elle a produit des
artistes qu'elle peut mettre ct de ses potes, de ses

philosophes, de ses orateurs.


Mais pour admirer nos artistes, il faut les comprendre.
%ous ne croyons pas que l'imagination ait t moins
libralement dpartie la France qu' aucune autre
nation de l'Europe. Elle a mme eu son rgne parmi
nous. C'est la fantaisie qui domine au xvic sicle, et inspire la littrature et les arts de la Renaissance. Mais
une grande rvolution est intervenue au commencement
vremont,Mme de La. Fayette, Mme de Maintenon, Fontenelle, Vauvenargues, Hamilton, Le Sage, Prvost, Beaumarchais, etc. On peut le
dire avec la plus exacte vrit la prose franaise est sans rivale dans
l'Europe moderne; et dans l'antiquit mme, suprieure la prose
latine, au moins par la quantit et la varit des modles, elle n'a
d'gale que la prose grecque, en ses plus beaux jours, d'Hrodote
Dmosthne. Je ne prfre pas Dmosthne Pascal, et j'aurais de
la peine mettre Platon lui-mme au-dessus de Bossuet. Platon et
Bossuet, mes yeux, voil les deux plus grands matres du langage
humain, avec des diffrences manifestes, comme aussi avec plus d'un
trait de ressemblance tous deux parlant d'ordinaire comme le peuple,
avec la dernire navet, et par moments montant sans effort une
posie aussi magnifique que celle d'Homre, ingnieux et polis jusqu'
la plus charmante dlicatesse, et par instinct majestueux et sublimes.
Platon, sans doute, a des grces incomparables, la srnit suprme
et comme le demi-sourire de la sagesse divine. Bossuet a pour lui le
pathtique, o il n'a de rival que le grand Corneille. Quand on possde
de pareils crivains, n'est-ce pas une religion de leur rendre l'honneur
qui leur est d, celui d'une tude rgulire et approfondie? u

du xvir sicle. La France ce moment semble passer de


la jeunesse la virilit. Au lieu d'abandonner l'imagination elle-mme, nous nous appliquons ds lors
la contenir sans la dtruire, la modrer, ainsi que
l'ont fait les Grecs, l'aide du got, comme dans le progrs de la vie et de la socit on apprend rprimer
ou dissimuler ce qu'il y a de trop individuel dans les
caractres. C'en est fait de la littrature de l'ge prcdent. Une nouvelle posie, une prose nouvelle commencent paratre, qui pendant un sicle entier portent
d'assez beaux fruits. L'art suit le mouvement gnral
d'lgant et de gracieux qu'il tait, il devient srieux
son tour il ne vise plus l'originalit et aux effets extraordinaires il n'tincelle ni n'blouit; il parle surtout
l'esprit et l'me. De l ses qualits et aussi ses dfauts. En gnral il manque un peu d'clat et de coloris,
mais il est au plus haut degr expressif.
Depuis quelque temps nous avons chang tout cela.
Nous avons dcouvert un peu tard, que nous n'avions
pas assez d'imagination; nous sommes en train de
nous en donner, il est vrai, aux dpens de la raison,
hlas aussi aux dpens de l'me oublie, rpudie,
proscrite. En ce moment la couleur et la forme sont
l'ordre du jour, en posie, en peinture, en toute chose.
On commence raffoler de la peinture espagnole. L'cole flamande et l'cole vnitienne prennent de plus en
plus le pas sur la grande cole de Florence et de Rome.
Rossini balance Mozart et Gluck va bientt nous sembler insipide.
Jeunes artistes, qui, dgots bon droit de la ma-

nire sche et inanime de David, entreprenez de


renouveler la palette franaise, qui voudriez ravir au
soleil sa chaleur et son clat, songez que de tous les
tres de l'univers le plus grand est encore l'homme, et
que ce que l'homme a de plus grand c'est son intelligence, et surtout son cur; qu'ainsi c'est ce cur
qu'il faut mettre et rpandre sur votre toile. Voil l'objet
le plus lev de l'art. Pour l'atteindre, ne vous faites
pas les disciples des Flamands, des Vnitiens; des Espagnols revenez, revenez aux matres de notre grande
cole nationale du xvne sicle.
Nous nous inclinons avec une admiration respectueuse devant l'cole florentine et romaine, la fois
idale et vivante; mais celle-l excepte, nous prtendons que l'cole franaise gale ou surpasse toutes les
autres. Nous ne prfrons ni Murillo, ni Rubens, ni

Corrge, ni Titien lui-mme Lesueur et Poussin,


parce que si les premiers ont une main et une couleur incomparable, nos deux compatriotes sont bien
autrement grands par la pense et par l'expression.
Quelle destine que celle d'Eustache Lesueur' Il nat
Paris vers 1617, et il n'en sort jamais. Pauvre et
humble, il passe sa vie dans les glises et les couvents
o il travaille. La seule douceur de ses tristes jours, sa
seule consolation tait sa femme il la perd, et va mourir trente-huit ans dans ce clotre des Chartreux que
son pinceau a immortalis. Quelle ressemblance la
fois et quelle diffrence avec la destine de Raphal,
1

Voyez 1' Appendice la fin du volume.

mort jeune aussi, mais au sein des plaisirs, dans les


honneurs et dj presque dans la pourpre Notre Raphal
n'a pas t l'amant de la Fornarine et le favori d'un
pape il a t chrtien il est le christianismedans l'art.
Lesueur est un gnie tout franais. A peine chapp
des mains de Simon Vout, il s'est form lui-mme sur
le modle qu'il avait dans l'me. Il n'a jamais vu le ciel
d'Italie. Il a connu quelques fragments de l'antique,
quelques tableaux de Raphal, et les dessins que lui
envoyait le Poussin. C'est avec ces faibles ressources et
guid par un instinct heureux qu'en moins de dix ans
il monte par un progrs continu jusqu' la perfection
de son talent, et expire au moment o, sr enfin de luimme, il va produire de nouveaux et plus admirables
chefs-d'uvre. Suivez-le depuis le Saint-Bruno achev
en 1648, travers le Saint-Paul de 1649, jusqu' la Vision de saint Benot en 1651, et aux Muses peine termines avant sa mort. Lesueur va sans cesse ajoutant
ses qualits essentielles qu'il doit . son propre gnie
et au gnie national, je veux dire la composition et
l'expression, les qualits qu'il avait rves ou entrevues,
un dessin de jour en jour plus pur, sans tre jamais
celui de l'cole florentine, et dj mme du coloris.
Dans Lesueur tout est dirig vers l'expression, tout
est au service de l'esprit, tout est ide et sentiment.
Nulle recherche, nulle manire; une navet parfaite;
ses figures mme sembleraient quelquefois un peu
communes, tant elles sont naturelles, si un souffle
divin ne les animait. Il ne faut pas oublier que ses sujets favoris n'exigent point une couleur clatante il

retrace le plus souvent des scnes douloureuses ou austres. Mais comme dans le christianisme ct de la
souffrance et de la rsignation est la foi avec l'esprance, ainsi Lesueur joint au pathtique la suavit et
la grce et cet homme me charme en mme temps
qu'il m'meut.
Les ouvrages de Lesueur sont presque toujours de

grands ensembles qui demandaient une mditation


profonde et le talent le plus souple pour y conserver
l'unit du sujet et y semer la varit et l'agrment.
L'histoire de saint Fruno le fondateur de l'ordre des
Chartreux, est un vaste pome mlancolique o sont
reprsentes les scnes diverses de la vie monastique.
L'histoire de saint Martin et de saint Benot ne nous est
pas parvenue tout entire mais les deux fragments
que nous en possdons, la Messe de saint Martin et la
Vision de saint Benot, nous permettent de comparer
ce grand travail tout ce qui s'est fait de mieux en ce
genre en Italie, comme, parler sincrement, les Muses
et l'Histoire de l'Amour nous paraissent galer au moins
la Farnsine.
Dans l'histoire de saint Bruno, il faut particulirement remarquer saint Bruno prostern devant un crucifix, le saint lisant une lettre du pape, sa mort, son
apothose. Est-il.possible de porter plus loin le recueillement, l'anantissement, le ravissement? Saint Paul
prchant phse rappelle l'cole d'Athnes par l'-

tendue de la scne, par l'emploi de l'architecture, par


l'habile distribution des groupes. Malgr le nombre
des personnages et la diversit des pisodes, le tableau

se rassemble tout entier dans saint Paul. Il prche, et


sa parole sont suspendus les assistants de tout sexe
de tout ge dans les attitudes les plus varies. Voil bien

les grandes ligns de-l'cole romaine, son dessin plein


en mme temps de noblesse et de vrit. Que de ttes
charmantes ou graves! Que de mouvements gracieux
ou hardis, et toujours naturels Ici cet enfant aux cheveux boucls, rempli d'un naf enthousiasme; l ce
vieillard agenouill et les mains jointes. Toutes ces
belles ttes et aussi ces draperies ne sont-elles pas dignes de Raphal? Mais la merveille du tableau est la
figure de saint Paul' c'est celle de Jupiter olympien
anime par l'esprit nouveau. La Messe de saint Martin
porte dans l'me une impression de paix et de silence.
La Vision de saint Benot est d'une simplicit pleine de
grandeur. Un dsert, le saint genoux,- contemplant sa
sur sainte Scholastique, qui monte au ciel soutenue
par des anges, accompagne de deux jeunes filles couronnes de fleurs et portant la palme, symbole de la
virginit. Saint Pierre et saint Paul montrent saint
Benot le sjour o sa sur va goter la paix ternelle.
Un lger rayon de soleil perce la nue. Saint Benot est
comme arrach la terre par cette vision extatique.
On ne dsire gure une couleur plus vive, et l'expression est divine. Que ces deux jeunes vierges, un
peu longues peut-tre, sont belles et pures! que ces
contours sont suaves! que ces visages sont graves et
doux! la personne du saint moine, avec tous les acces1. Voyez I'Appendice.

soires matriels, est d'un naturel parfait, car elle reste


reluit son me
sur la terre tandis que sa figure o
est toute idale et dj dans le ciel.
Mais le chef-d'uvre de Lesueur est, nos yeux, la
descente de croix ou plutt l'ensevelissementde JsusChrist dj descendu de la croix et que Joseph d'Arimathie, Nicodme et saint Jean placent dans le linceul.
A gauche, la Madeleine en pleurs baise les pieds de
Jsus; droite, sont les saintes femmes et la Vierge. Il
est impossible de porter plus loin le pathtique en
conservant la beaut. Les saintes femmes, places sur
le premier plan, ont chacune leur douleur particulire.
Pendant que l'une d'elles s'abandonne au dsespoir,
recueillie est sur le
une tristesse immense mais intime et
visage de la mre du crucifi. Elle a compris le divin
bienfait de la rdemption du genre humain, et sa douleur, soutenue par cette pense, est calme et rsigne.
Et puis quelle dignit dans cette tte Elle rsume en
quelque sorte tout le tableau, et lui donne son caractre, celui d'une motion profonde et contenue. J'ai vu
bien des descentes de croix; j'ai vu celle de Rubens
Anvers, o la saintet du sujet a comme contraint le
grand peintre flamand joindre la noblesse et le sentiment la couleur aucun de ces tableaux ne m'a
autant touch que celui de Lesueur. Toutes les parties
de l'art y sont au service de l'expression. Le dessin est
austre et fort; la couleur mme, sans tre clatante,
saint
surpasse celle de saint Bruno, de la Messe de
Martin, de saint Paul, et mme de la Vision de saint
Benot; comme si Lesueur et voulu rassembler ici

toutes les puissances de son me, toutes les ressources


de son talent1 1.
Maintenant, regardez les Muses
d'autres scnes
d'autres beauts, le mme gnie. Voil des peintures
paennes mais le christianisme y est encore par l'adorable chastet que Lesueur a partout rpandue. Tous
les critiques ont relev l'envi les erreurs mythologiques o est tomb le pauvre Lesueur, et ils n'ont pas
manqu cette occasion de dplorer qu'il n'et pas fait
le voyage d'Italie et tudi davantage l'antique. Mais
qui peut avoir l'trange ide de chercher dans Lesueur
un archologue? J'y cherche et j'y trouve le gnie
mme de la peinture. Cette Terpsichore, bien ou mal

nomme, avec une harpe un peu trop forte, dit-on,


comme si la Muse n'avait pas des dons particuliers,
n'est-elle pas dans sa modeste attitude le symbole de la
grce dcente ? Dans ce groupe des trois Muses, auxquelles on peut donner le nom qu'il plaira, celle qui
tient sur ses genoux un livre de musique, et qui chante
ou va chanter, n'est-elle pas la plus ravissante crature,
une sainte Ccile qui prlude encore avant de s'abandonner h l'enivrement de l'inspiration ? Et dans ces tableaux il y a de l'clat et du coloris le paysage y est
clair d'une belle lumire, comme si le Poussin avait
guid la main de son ami.
Le Poussin! quel nom je prononce! Si Lesueur est le
peintre du sentiment, le Poussin est celui de la pense.
1. Ce tableau avait t fait pour une chapelle de l'glise de SaintGervais. Il formait le dessus de l'autel et sur le devant tait l'admirable Portement de croix qui se voit encore au Muse.

C'est en quelque sorte le philosophe de la peinture. Ses


tableaux sont des leons religieuses ou morales qui tmoignent d'un grand esprit autant que d'un grand
cur. Il suffit de rappeler les Sept Sacrements, le Dluge, l'Arcadie, la Vrit que le Temps soustrait aux
atteintes de l'Envie, le Testament d'Eudamidas, le Ballet de la vie humaine. Et le style est la hauteur de
la conception. Le Poussin dessine comme un Florentin, il compose comme un Franais, et souvent il gale
Lesueur dans l'expression; le coloris seul lui a quelquefois manqu. Ainsi que Racine, il est pris de la
beaut antique, et il l'imite; mais, comme Racine, il
reste toujours original. A la place de la navet et du
charme unique de Lesueur, il a une simplicit svre,
avec une correction qui ne l'abandonne jamais. Songez
aussi qu'il a cultiv tous les genres. C'est la fois un
grand peintre d'histoire et un grand paysagiste il
traite les sujets de religion aussi bien que les sujets
profanes, et s'inspire tour tour de l'antiquit et de la
Bible. Il a beaucoup vcu Rome il est vrai et il y
est mort mais il a aussi travaill en France, et presque
toujours pour la France. A peine se fit-il connatre, que
Richelieu l'attira Paris et l'y retint, le comblant d'honneurs et lui donnant le brevet de premier peintre ordinaire du roi avec la direction gnrale de tous les
des maiouvrages de peinture et de tous les ornements
de deux annes
sons royales. C'est pendant ce sjour
Paris qu'il a fait la Cne, le Saint-Franois-Xavier, la
Vrit que le Temps soustrait l'Envie. C'est encore la
France, son ami M. de Chanteloup, que de Rome il a

adress le Ravissement de saint Paul, ainsi que la seconde suite des Sept Sacrements, composition immense
qui, pour la grandeur des penses, peut rivaliser avec
les Stanze de Raphal. J'en parle ainsi d'aprs les
gravures car les Sept Sacrements ne sont plus en France.
Honte ternelle du XVIIIe sicle Il a fallu du moins enlever aux Grecs les frontons du Parthnon nous,
nous
livr
l'tranger, nous lui avons vendu tous ces
avons
monuments du gnie franais qu'avaient recueillis, avec
un'soin religieux, Richelieu e Mazarin. Et l'indignation
publique n'a pas fltri cet acte Et depuis il ne s'est
pas
trouv en France un roi, un homme d'tat pour interdire de laisser sortir sans autorisation du territoire
national les chefs-d'uvre d'art qui honorent la nation'
Il ne s'est pas trouv un gouvernement qui ait entrepris
au moins de racheter ceux que nous avons perdus, et
de ressaisir les grands ouvrages de Poussin, de Lesueur et de tant d'autres, disperss en Europe, au lieu
de prodiguer des millions pour acqurir des magots de
Hollande, comme disait Louis XIV, ou des toiles
espagnoles, la vrit d'une admirable couleur, mais sans
noblesse et sans expression morale2! Eh! mon Dieu, je
connais et j'aime aussi les pturages hollandais et les
vaches de Potter; je ne suis pas insensible au sombre
et ardent coloris de Zurbaran, et aux brillantes imitations italiennes de Murillo et de Velasquez; mais enfin,
1, Une telle loi a t le premier acte de la premire assemble
nationale de la Grce affranchie, et.tous les amis des arts ont applaudi
y
d'un bout l'autre de l'Europe civilise.
2. Voyez I'Appendice.

qu'est-ce que tout cela devant de srieuses et puissantes


compositions telles que les Sept Sacrements, par exemple, cette profonde reprsentation des rites chrtiens,
ouvrage des plus hautes facults de l'intelligence et de
l'me et o l'intelligence et l'me trouveront jamais
un sujet inpuisable d'tude et de mditation Grce
Dieu, le burin de Pesne les a sauvs de notre ingratitude et de notre barbarie. Tandis que les originaux dcorent la galerie d'un grand seigneur anglais1, l'amiti
et le talent d'un Pesne, d'une Stella, nous en ont conserv des copies fidles dans ces gravures expressives
qu'on ne se lasse pas de contempler, et qui chaque fois
qu'on les examine nous rvlent quelque nouveau ct
du gnie de notre grand compatriote. Regardez surtout
l'Extrme-Onction! Quelle scne sublime et en mme
temps presque gracieuse! On dirait un bas-relief antique, tant les groupes en sont bien distribus, avec
des attitudes naturelles et varies! Les draperies sont
admirables comme celles du fragment des Panathnes
qui est au Louvre. Les figures ont toutes de la beaut.
C'est de la sculpture, va-t-on dire oui, mais c'est aussi
de la peinture, si vous-mme vous avez l'il du peintre,
si vous savez tre frapp par l'expression de ces poses,
de ces ttes, de ces gestes, et presque de ces regards;
car tout vit, tout respire, mme dans ces gravures, et
si c'tait le lieu nous tcherions do faire pntrer avec
nous le lecteur dans ces secrets du sentiment chrtien
qui sont aussi les secrets de l'art.
Sept Sacrements du Poussin sont aujourd'hui dans la galerie
de Bridgewater. Voyez F Appendice.
1. Les

Tchons de nous conso'iT d'avoir perdu les Sept Sacrements et de n'avoir pas su disputer l'Angleterre et
l'Allemagne tant d'autres productions du Poussin
englouties aujourd'hui dans les collections trangres
en allant voir au Louvre ce qui nous reste du grand artiste franais, une trentaine de tableaux des diffrentes
poques de sa vie, et qui la plupart soutiennent digne-

ment sa renomme, le portrait de Poussin, une des


Bacchanales faites pour Richelieu, Mars et Vnus, la
Mort d'Adonis, l'Enlvement des Sabines2, Elizer et
Rbecca, Mose, sauv des eaux, l'Enfant Jsus sur les
genoux de la Vierge et saint Joseph debout 3, surtout la
Manne au dsert, le Jugement de Salomon, les Aveugles
de Jricho, la Femme adultre, le Ravissement de saintt
Paul, le Diogne, le Dluge, l'Arcadie. Le temps a terni
leur couleur, qui n'a jamais t bien clatante; mais il
n'a rien pu sur ce qui les fera vivre jamais, le dessin, la composition et l'expression. Le Dluge est rest
et sera toujours de l'effet le plus saisissant. Aprs tant
de matres qui ont trait le mme sujet, le Poussin a
trouv le secret d'tre original, et plus pathtique que
tous ses devanciers, en reprsentant le moment solen-

1. Voyez I'Appendice.

2. Au milieu de cette scne de violence brutale, tout le monde a remarqu ce trait dlicat un Romain tout jeune et presque adolescent,
au lieu de s'emparer par force d'une jeune fille rfugie entre les bras
de sa mre la demande celle-ci avec un air la fois passionn et
retenu. Pour apprcier ce tableau, comparez-le avec celui de David dans
l'ensemble et dans les dtails.
3. C'est en effet le saint Joseph qui est ici le personnage important.
Il domine toute la scne; il prie, il est comme en extase.

dtails;

nel o la race humaine va disparatre. Peu de


quelques cadavres flottent sur l'abme une lune sinistre
instants et le genre
se montre peine encore quelques
humain ne sera plus; la dernire mre tend inutilement son dernier enfant au dernier pre qui ne peut
perdu l'homme s'pas le recueillir, et le serpent qui a
lance triomphant. On a beau relever dans le Dluge
quelques signes d'une main tremblante l'me qui soutenait et conduisait cette main se fait sentir la ntre
scne
et l'branl profondment. Arrachez-vous cette
de deuil, et presque ct reposez vos yeux sur ce
frais paysage et sur ces bergers qui environnent un
tombeau. Le plus g, un genou en terre, lit ces mots
gravs sur la pierre Et in Arcddia ego, et moi aussi
j'ai vcu en Arcadie. A gauche, un autre berger coute
droite est un groupe
avec une srieuse attention. A
charmant, compos d'un berger au printemps de la vie

et d'une jeune fille d'une beaut ravissante. Un tonnement naf se peint sur la figure du jeune ptre qui regarde avec bonheur sa belle compagne. Pour celle-ci,

voil d'une ombre


son adorable visage n'est pas mme
lgre; elle sourit, la main nonchalamment appuye
l'air de
sur l'paule du jeune homme et elle n'a pas
comprendre cette leon donne la beaut, la jeuseul tableau,
nesse et l'amour. Je l'avoue, pour ce
d'une philosophie si touchante, je donnerais bien des
chefs-d'uvre de coloris, tous les pturages de Potter,
de
tous les badinages d'Ostade, toutes les bouffonneries

Tniers.
Lesueur et Poussin

des titres diffrents

mais

peu prs gaux, sont la tte de notre grande peinture du xYiie sicle. Aprs eux, quels artistes
encore
Claude
le Lorrain et Philippe de Champagne
que
Connaissez-vous en Italie ou en Hollande
un plus
grand paysagiste que Claude ? Et saisissez bien son vrai
caractre. Regardez ces vastes et belles solitudes
claires par les premiers ou les derniers
rayons du soleil dites-moi si ces solitudes, si
ces arbres, si

eaux,

si ces montagnes

si toute cette

ces

si cette lumire

si ce silence,

nature n'a pas une me et si derrire ces


horizons lumineux et purs vous
ne remontez pas involontairement, en d'ineffables rveries, la source invisible de la beaut et de la g rce Le Lorrain est
pardessus tout le peintre de la lumire, et on pourrait
appeler ses ouvrages l'histoire de la lumire et de toutes
ses combinaisons, en petit et en grand quand elle s'panche sur de larges plans ou se brise dans les accidents
les plus varis, sur la terre, sur les eaux, dans les cieux,
dans son ternel foyer. Les scnes humaines jetes
dans un coin n'ont d'autre objet que de relever et de
faire paratre davantage les scnes de la nature
par l'harmonie ou par le contraste. Dans la Fte villageoise la
vie, le bruit et le mouvement sont sur le premier plan:
la paix et la grandeur sont au fond du
paysage, et
c'est l qu'est vritablementle tableau. Mme effet dans
les Bestiaux passant une rivire. Le paysage plac immdiatement sous vos yeux n'a rien de bien rare,
on le
peut trouver partout mais suivez la perspective elle
vous conduit travers des campagnes florissantes, une
belle rivire, des ruines, des montagnes qui dominent

ces ruines, et vous vous perdez dans des lointainsinfinis.


Ce Paysage travers par une rivire, o un ptre abreuve
son troupeau, ne dit pas grand'chose au premier aspect.
Contemplez-le quelque temps, et la paix, une sorte de
recueillement dans la nature, une perspective. bien
gradue vous gagneront le cur peu peu, et donneront pour vous cette petite composition un charme
pntrant. Le tableau appel un Paysage reprsente une
vaste campagne charge d'arbres et claire par le soleil levant il y a l de la fracheur et dj de la chaleur, du mystre et de l'clat, avec des horizons de la
plus snave harmonie. Une Danse au soleil couchant
exprime la fin d'une belle journe. On y voit, on y
sent l'apaisement des feux du jour; sur le devant, quelques bergers et quelques bergres dansent ct de

leurs troupeaux 1.
N'est-il pas trange qu'on ait mis Champagne dans
l'cole flamande2? Il est n Bruxelles, il est vrai;
mais il est venu de fort bonne heure Paris, et son
vritable matre a t Poussin qui lui a donn des conseils. IL a consacr son talent la France il y a vcu
il y est mort, et, ce qui est dcisif, sa manire est toute
Lorrain, dont nous venons de parler,
sont au muse de Paris. En tout, il y en a treize, tandis que le seul
muse de Madrid en possde presque autant, et qu'il y en a en Angleterre plus de cinquante et des plus admirables. Voyez 1' Appendice.
2. La dernire Notice des tableaux exposs dans les galeries du
muse national du Louvre, Paris, 1852, bien que son auteur, M. Villot,
soit assurment un homme d'un savoir et d'un got incontestables,
s'obstine placer Champagne dans l'cole flamande. En revanche, un
savant tranger, M. Waagen, le revendique pour l'cole franaise,
Kunstwerke und knstler in Paris, Berlin, 1839, p. 651.
1. Les tableaux de Claude le

franaise. Dira-t-on qu'il doit la Flandre sa couleur?


Nous rpondons que cette qualit est bien rachete par
le grave dfaut qu'il lui doit aussi, le manque d'idalit
dans les figures et c'est de la France qu'il a appris
rparer ce dfaut par la beaut de l'expression morale.
Champagne est infrieur Lesueur et Poussin, mais il
est de leur famille. Lui aussi il tait de ces artistes, contemporains de Corneille, simples, pauvres, vertueux,
chrtiens1. Champagne a travaill la fois pour le couvent des Carmlites de la rue Saint-Jacques, ce vnrable
sjour d'une pit ardente et sublime, et pour Port-Royal,
le lieu du monde peut-tre qui a renferm dans le plus
petit espace le plus de vertu et de gnie, tant d'hommes
admirables et de femmes dignes d'eux. Qu'est devenu
ce fameux crucifix qu'il avait peint la vote de l'glise
des Carmlites, chef-d'uvre de perspective qui sur un
plan horizontal paraissait perpendiculaire
a pri
avec la sainte maison. La Cne est vivante par la vrit
de toutes les figures, des mouvements et des poses
mais l'absence d'idal gte mes yeux ce tableau. Je
suis forc d'en dire autant du Repas chez Simon le Pha-

Il

1. Trs-apprcipar Richelieu, il prfra son estime ses bienfaits.

Un jour qu'un envoy de Richelieu lui disait qu'il n'avait qu' demander librement ce qu'il voulait pour l'avancement de sa fortune, Champagne rpondit que si M. le cardinal pouvait le rendre plus habile
peintre qu'il n'tait c'tait la seule chose qu'il demandait Son Emi-

mais que cela n'tant pas possible, il ne dsirait que l'honneur


de ses bonnes grces. Flibien Entretiens, 1 dit. in-4, Ve partie
p. 171 et de Piles, Abrg de la vie des peintres, 2e dit., p. 500.
Comme il avait beaucoup d'amour pour la justice et pour la vrit,
pourvu qu'il satisft ce que l'une et l'autre demandaient, il passait
aisment sur tout le reste. Ncrologe de Port-Royal, p. 336.
nence

risien. Le chef-d'uvre de Champagne est l'Apparition


de saint Gervais et de saint Protais saint Ambroise dans
qualits de
une basilique de Milan. Voil bien toutes les
l'art franais simplicit et grandeur dans la composition, avec une expression profonde. Sur cette vaste
toile, quatre personnages seulement, les deux martyrs,
et saint Paul qui les prsente saint Ambroise. Ces
quatre figures remplissent l'immense basilique, claire
surtout, dans l'obscurit de la nuit, par la lumineuse
apparition. Les deux martyrs sont pleins de majest.
Saint Ambroise, agenouill et en prire est comme
saisi de terreur 1.

J'admire assurment Champagne comme peintre d'histoire et mme comme paysagiste mais ce qu'il y a
peut-tre de plus grand en lui, c'est le peintre de portraits. Ici la vrit et le naturel sont particulirement
leur place, relevs par le coloris, et idaliss en une
juste mesure par l'expression. Les portraits de Cham jamais
pagne sont autant de monuments o vivront
frappant de
ses plus illustres contemporains. Tout y est
ralit, grave et svre, avec une douceur pntrante.
On perdrait les crits de Port-Royal qu'on retrouverait
Port-Royaltout entier dans Champagne. Voil bien l'inflexible Saint-Cyran2, comme aussi son perscuteur,
l'imprieux Richelieu3. Voil le savant, l'intrpide Antoine Arnaud, auquel les contemporains de Bossuet ont
1. Voyez V Appendice.

voyez la gravure de
2. L'original est au muse de Grenoble; mais
dessin de Demonstier.
Morin voyez aussi celle de Daret, d'aprs le beau
de Morin.
3. Au muse du Louvre. Voyez encore la gravure

dcern le nom de Grand; voil Mme Anglique Arnaud, avec sa nave et forte figure'. Voil la mre
Agns et l'humble fille de Champagne lui-mme, la
sur sainte Suzanne 3. Elle vient d'tre gurie miraculeusement, et toute sa personne abattue porte
encore
l'empreinte d'un reste de souffrance. En face, la mre
Agns, genoux, la regarde avec une joie reconnaissante. Le lieu de la scne est une pauvre cellule;
une
croix de bois suspendue la muraille, quelques chaises
de paille, en sont tous les ornements. Sur le tableau
se lit cette inscription Christo uni medico animarum et
corporum, etc. On a l le stocisme chrtien de PortRoyal dans son imposante austrit. Ajoutez tous
ces
portraits, celui de Champagne car le peintre peut tre
mis ct de ses personnages.
Quand la France n'aurait produit au xvnc sicle
que
ces quatre grands artistes, il faudrait faire une belle
place l'cole franaise; mais elle compte bien d'autres
peintres du plus grand mrite. Parmi eux distinguez
P. Mignard, si admir de son temps, si peu connu
aujourd'hui et si digne de l'tre. Comment avons-nous pu
laisser tomber dans l'oubli l'auteur de la fresque immense du Val-de-Grace tant clbre par Molire et

L'original est aujourd'hui au chteau de Sabl, appartenant M. le


marquis de Roug; voyez la gravure de Simonneaudans Perrault. C'est
sur un original diffrent, attribu au neveu de Champagne, qu'a t
faite la belle gravure d'Edelinck.
2. L'originai est aussi chez M. le marquis de Roug; l'admirable
gravure de Van Schupen en peut tenir lieu.
3. Au muse.
/i. Au muse, et grav par Grard Edelinck.

qui est peut-tre la plus grande page de peinture qui


soit au monde1 Ce qui frappe d'abord, dans ce gigantesque ouvrage, est l'ordonnance et l'harmonie. Puis
viennent mille dtails charmants et d'innombrables pisodes qui forment eux-mmes des compositions consi
drables. Remarquez aussi le coloris brillant et doux
qui devrait au moins obtenir grce pour tant d'autres
beauts du premier ordre. C'est encore au pinceau de
Mignard que nous devons ce ravissant plafond du petit
appartement du roi Versailles, chef-d'uvre aujourd'hui dtruit, mais dont il nous reste une traduction
magnifique dans la belle estampe de Grard Audran.
Quelle expression profonde dans la Peste d'Eaque2, et
dans le Saint Charles donnant la communion aux pestifrs de Milan On s'accorde reconnatre Mignard pour
un de nos meilleurs peintres de portraits la grce,
quelquefois un peu raffine, se joint en lui au sentiment. L'cole franaise peut encore prsenter avec
al de-Grce in-i, 1G69, avec un frontispice et des
vignettes. Molire y entre dans des dtails infinis sur toutes les parties
de l'art de peindre et du gnie de Mignard. Il pousse l'loge peuttre jusqu' l'hyperbole;depuis, l'hyperbole a fait place la plus honteuse indiffrence. La fresque d la coupole du Val-de-Grcese compose de quatre rangs de figures qui s'lvent en cercle depuis le bas
jusqu'au haut de la vote. Dans la partie suprieure est la Trinit, audessus de laquelle s'lve un ciel resplendissant.Au-dessous de la Trinit sont les puissances clestes. En descendant d'un degr, on voit la
Vierge et les saints personnages du Nouveau et de l'Ancien Testament.
Enfin l'extrmit infrieure est Anne d'Autriche, prsente dans le
paradis par sainte Anne et saint Louis, et ces trois figures sont accompagnes d'une foule de personnages appartenant l'histoire de France
parmi lesquels on distingue Jeanne d'Arc, Charlemagne etc.
2. Grave par Grard Audran sous le nom de la, Peste de David,
Qu'est devenu l'original ?
1. La Gloire du

orgueil Valentin, mort jeune et qui donnait tant d'esprances Stella, le digne ami de Poussin, l'oncle de Claudine, d'Antoinette et de Franoise Stella; Lahyre qui a
tant d'esprit et de got'; Sbastien Bourdon, si anim
et si lev2; les Lenain, qui ont quelquefois la navet de
Lesueur et la couleur de Champagne; le Bourguignon,
plein de feu et de verve; Jouvenet qui compose si bien8
tant d'autres, enfin Lebrun, qu'il est de mode aujourd'hui de traiter cavalirement, et qui avait reu de la
nature, avec la passion peut-treimmodre de la gloire,
celle du beau en tout genre et un talent d'une flexibilit admirable, le vritable peintre du grand roi par la
richesse et la dignit de sa manire, et qui, comme
Louis XIV, clt dignement le xvne sicle 4.

Puisque nous avons parl avec un peu d'tendue de


la peinture, ne serait-il pas injuste de passer entirement sous silence la gravure, sa fille ou sa sur? Ce
n'est certes pas un art de mdiocre importance; nous
y avons excell nous l'avons surtout port sa perfecson Paysage au soleil couchant, et les Baigneuses scne
agrable un peu gte par l'incorrection d'un dessin trop facile.
2. Il faudrait citer toutes ses compositions. Dans sa Sainte Famille,
la figure de la Vierge, sans tre cleste, exprime merveille la mditation et le recueillement. Nous avons perdu depuis longtemps le plus
considrable ouvrage de S. Bourdon, les Sept OEuvres de misricorde.
Voyez I'Appendice.
3. Voyez surtout son Extrbne-Onction.
4. Le tableau qu'on appelle le Silence, et qui reprsente le sommeil
de l'Enfant Jsus, n'est pas indigne du Poussin. La tte de l'enfant est
d'une puissance surhumaine. Les Batailles d'Alexandre, avec leurs
dfauts, sont des pages d'histoire de l'ordre le plus lev; et dans l'Alexandre visitant, avec phestionla mre et la femme de Darius, on
ne sait qu'admirer le plus de la noble ordonnance de l'ensemble ou de
la juste expression des figures.
1. Voyez

tion dans les portraits. Soyons quitables envers nous-

quelle cole, celle de Marc-Antoine, ou celle


d'Albert Durer, ou de Rembrandt, peut prsenter en ce
minents? Thomas de
genre une telle suite d'artistes
Leu et Lonard Gautier font en quelque sorte le pasfoule les
sage du xvic au xvne sicle. Puis viennent en
talents les plus divers, Mellan Michel Lasne, Morin,
Daret, Huret, Masson, Nanteuil, Drevet, Van Schupen,
delinck et
les Polly, les delinck, les Audran. Grard
Nanteuil ont seuls une renomme populaire, et ils la
mritent par la dlicatesse, l'clat et le charme de leur
burin. Mais les connaisseurs d'un got lev leur trouaujourd'hui
vent au moins des rivaux dans des graveurs
les
moins admirs parce qu'ils ne flattent pas autant
vrit et de viyeux, mais qui ont peut-tre plus de
portraits de ces
gueur. Il faut bien le dire aussi les
deux habiles matres n'ont pas l'importance historique
de ceux de leurs devanciers. On admire avec raison le
grand
Cond de Nanteuil; mais si on veut connatre le
Cond, le vainqueur de Rocroy et de Lens, ce n'est pas
Michel
Nanteuil qu'il le faut demander, c'est Huret,
Lasne, Daret', qui l'ont dessin et grav dans toute
delinck et Nanteuil luisa force et sa beaut hroque.

mmes

quelquefois fourni des dessins Daret.


1. Il parat que Lesueur a
chef-

dessin de son
C'est bien Lesueur que Daret doit l'ide et le
de Conti, red'uvre, le portrait d'Armand de Bourbon, prince
environne
prsent dans sa premire jeunesse et en abb soutenu et
formant une composition charpar des anges de diffrente grandeur,
accomplie, except quelques
mante. Le dessin en est d'une puret
les
raccourcis rests imparfaits. Les petits anges qui se jouent avec de
mme temps
emblmes du futur cardinal sont pleins d'esprit et en
suavit.

mme n'ont gure connu et retrac le xvne sicle qu'aux

approches de son dclin'. Morin et Mellan ont


pu le
voir et nous l'ont transmis en sa glorieuse jeunesse.
Morin est le Champagne de la gravure il
ne grave pas,
il peint. C'est lui qui reprsente la postrit les

hommes illustres de la premire moiti du grand sicle, Henri IV, Louis XIII, les de Thou, Brulle, Jansnius,
Saint-Cyran, Marillac, Bentivoglio, Richelieu, Mazarin
jeune encore, et Retz quand il n'tait
que coadjuteur*.
Mellan a eu le mme avantage. Il est le premier
en date
de tous les graveurs du xvne sicle, et peut-tre aussi
est-il le plus expressif. Avec une seule taille, il semble
que de ses mains il ne peut sortir que des ombres il
ne frappe pas au premier aspect; mais mesure qu'on
le regarde davantage, il saisit, il pntre, il touche,
comme Lesueur3.
Le christianisme, c'est--dire le rgne de l'esprit,
est
favorable Ja peinture, particulirement expressive. La
1. delinck

n'a

que le rgne de Louis XV, Nanteuil n'a pu graver que trs-peu de grands hommes du temps de Louis XIII et de la
rgence et dans la dernire partie de leur vie Mazarin dans
ses cinq
ou six dernires annes, Cond vieillissant, Turenne vieux, Fouquet
et Matthieu Mol quelques annes avant la chute de l'un et la mort de
l'autre, et il lui a fallu perdre trop souvent son talent
sur une foule de
parlementaires, d'ecclsiastiques et de financlers obscurs.
2. Si je voulais faire connatre quelqu'un le xvne sicle dans
sa
partie la plus grande et la plus nglige, celle
Voltaire
que
presque
entirement omise, je lui donnerais rassembler l'uvre de aMorin.
3. Mellan n'a pas seulement fait des portraits d'aprs les peintres
clbres de son temps il est auteur lui-mme de grandes
et charmantes compositions, dont un grand nombre servent de frontispice
des livres. J'appelle volontiers l'attention
sur celle qui est en tte de
l'dition in-folio de l'Introduction la vie dvote et
sur les beaux
frontispics des crits de Richelieu, sortis de l'imprimerie
du Louvre.
vu

sculpture semble un art paen; car, si l'expression


morale doit y tre encore, c'est toujours sous la condition imprieuse de la beaut de la forme. Voil pourquoi la sculpture est comme naturelle l'antiquit et
y a jet un clat incomparable devant lequel a un peu
pli la peinture1, tandis que chez les modernes elle a
t clipse par celle-ci et lui est demeure trs-infrieure, dans l'extrme difficult de forcer la pierre et
le marbre exprimer des sentiments chrtiens sans que
la beaut matrielle en souffre; en sorte que d'ordinaire
r.otre sculpture est un peu insignifiante pour tre belle,
ou manire pour tre expressive. Depuis l'antiquit, il
n'y a gure eu que deux coles de sculpture 2 l'une
Florence avant Michel -Ange et surtout avec Michell'autre en France, la renaissance, avec Jean
Ange
Cousin, Goujon, Germain Pilon. On peut dire que ces
trois artistes se sont comme partag la grandeur et la
premier, la noblesse et la force avec une
grce
science profonde 3 aux deux autres une lgance pleine
de charme. La sculpture change de caractre, au

au

C'tait l'opinion de Winkelmann la fin du xvme sicle; c'est la


ntre encore aujourd'hui, mme aprs toutes les dcouvertes qui ont
t faites depuis cinquante ans, et qu'on peut voir' en grande partie
retraces et dcrites dans le Musio real Borbonico.
2. Il y a eu sans doute de la sculpture au moyen ge les innombrables figures semes aux portails de nos cathdrales, et les statues
qu'on dcouvre tous les jours, le tmoignent assez. Les imagiers de
ce temps avaient certes bien de l'esprit et de l'imagination; mais, au
moins dans tout ce que nous avons vu, la beaut est absente et le
got manque.
3. Allez voir au muse de Versaillesla statue de Franois Ier, et dites
si, except l'auteur du Laurent de Mdicis, aucun Italien a rien fait
de pareil. Voyez aussi, au muse du Louvre, la statue de l'amiral
1.

Chabot.

sicle, ainsi que tout le reste elle n'a plus le


mme agrment, mais elle trouve l'inspiration morale
et religieuse qui avait trop manqu aux plus habiles
matres de la renaissance. En est-il un, Jean Cousin except, qui soit suprieur Jacques Sarazin? Ce grand
artiste, aujourd'hui presque oubli, est un disciple la
fois de l'cole franaise et de l'cole italienne, et aux
gualits qu'il emprunte ses devanciers il ajoute l'expression morale, touchante et leve, qu'il doit l'esprit du nouveau sicle. Il est, dans la sculpture, le digne
contemporain de Lesueur et de Poussin, de Corneille
de Descartes et de Pascal. Il appartient tout fait au
rgne de Louis XIII, de Richelieu et de Mazarin il n'a
pas mme vu celui de Louis XIV 1. Rappel en France
par Richelieu, qui y avait aussi rappel Poussin et
Champagne, Jacques Sarazin, en peu d'annes, a produit u le foule d'ouvrages d'une rare lgance et d'un
grand caractre. Que sont-ils devenus? Le xvme sicle
avait pass sur eux sans y prendre garde. Les barbares
qui les ont dtruits ou disperss s'taient arrts devant
les toiles de Lesueur et de Poussin protges par un
reste d'admiration en brisant les chefs-d'uvre du ciseau franais, ils ne se sont pas mme douts du sacrilge qu'ils commettaient envers l'art aussi bien qu'envers la patrie. Du moins j'ai pu voir, il y a quelques
annes au Muse des monuments franais, recueillies
par la pit d'un ami des arts de belles parties du suxvne

Sarazin est mort en JGOO, Lesueur en 1G55, Poussin en 1GG5,


Descartes en 1G50, Pascal en 10G?, et le gnie de Corneille n'a pas
franchi cette poque.
1.

perbe mausole lev la mmoire de Henri de Bourbon,


deuxime du nom prince de Cond, le pre du grand
Cond, le digne appui, l'habile collaborateur de Richelieu et de Mazarin. Ce monument tait soutenu par quatre
figures de grandeur naturelle, la Foi, la Prudence, la Justice et la Charit Il y avait quatorze has-reliefsen bronze
o taient retracs les Triomphes de la Renomme, du
Temps, de la Mort, de l'ternit. Dans le Triomphede la
Mort, l'artiste avait reprsent un certain nombre de modernes illustres, parmi lesquels il s'tait mis lui-mme
ct de Michel-Ange i. Nous pouvons contempler encore

dans la cour du Louvre, au pavillon de l'Horloge, ces cariatides de Sarazin si majestueuses la fois et si gracieuses, qui se dtachent avec un relief et une lgret admirables. Jean Goujon et Germain Pilon ont-ils rien fait de
plus lgant et de plus vivant? Ces femmes respirent, et
elles vont marcher. Prenez la peine d'aller quelques
pas d'ici2 visiter l'humble chapelle qui remplace aujourd'hui cette magnifique glise des Carmlites, jadis remplie des peintures de Champagne, de Stella, de Lahire
et de Lebrun, o la voix de Bossuet s'est fait entendre,
Lenoir, Muse des moriumenfs franais, t. V, p. 87-91, et le
Muse royal des monuments franais, de 1815, p. 98, 99, 108, 122 et
140. Ce magnifique monument, lev Henri de Bourbon,
aux frais de
ancien
intendant
Perrault prsident la chambre des comptes,
son
tait plac dans l'glise des Jsuites, et il tait tout entier en bronze.
Il ne faut pas le confondre avec l'autre monument que les Cond
rigrent au mme prince dans leur demeure mortuaire, Vallery.
prs de Montereau, dans l'Yonne. Ce dernier mausole est en marbre
et de la main de Michel Anguier; voyez-en la description dans Lenoir,
t. V, p. 23-25, et surtout dans l'Annuaire de l'Yonne pour 1842,
p. 175, etc.
2. Rue d'Enfer, n 67.
1.

et o Mlle de Lavallire et Mme de Longueville ont t


vues si souvent prosternes terre, leurs longs cheveux
coups et le visage baign de larmes. Parmi les restes
qui se conservent de la splendeur passe du saint monastre, considrez la noble statue du cardinal de Brulle agenouill. Sur ces traits recueillis et pntrs,
dans ces yeux levs vers le ciel, respire l'me de ce
grand serviteur de Dieu, mort l'autel comme un guer-

prie Dieu pour ses chres


Carmlites. Cette tte est d'un naturel parfait, comme
Champagne aurait pu la peindre, et d'une grce svre
qui rappelle Lesueur et Poussin
Au-dessous de Sarazin, les Anguier sont encore des
artistes qu'admirerait l'Italie, et auxquels il ne manque,
depuis le grand sicle, que des juges dignes d'eux. Ces
deux frres avaient couvert Paris et la France des plus
prcieux monuments. Regardez le tombeau de JacquesAuguste de Thou, par Franois Anguier la figure du
grand historien est rflchie et mlancolique, comme
celle d'un homme las du spectacle des choses humaines;
et rien de plus aimable que les statues de ses deux
femmes, Marie Barbanon de Cany et Gasparde de La

rier au champ d'honneur.

Il

Chtre 2. Le mausole de Henri de Montmorency dca1. Le muse du Louvre ne possde de Sarazin qu'un

trs -petit nom-

bre d'ouvrages et d'assez peu d'importance un buste de Pierre


Sguier, frappant de vrit, deux statuettes pleines de grce, et le petit
monument funbre de Hennequin, abb de Bernay, membre du parlement, mort en 1G5I qui est un chef-d'uvred'lgance.
2. Ces trois statues taient runies au muse des Petits-Augustins,
Lenoir, Muse royal, etc., p. 94 nous ne savons pourquoi on les a
spares on a mis Jacques-Auguste de Thou au Louvre, et ses deux
emmes Versailles.

pit Toulouse en 1632, qui se voit encore Moulins,


dans l'glise de l'ancien couvent des filles de SainteMarie, est un ouvrage considrable du mme artiste,
o la force est manifeste, avec un peu de lourdeur 1.
C'est Michel Anguier qu'on attribue les statues du duc
et de la duchesse de Tresmes, et celle de leur illustre
fils, Potier, marquis de Gvres Le voil bien l'intrpide compagnon de Cond, arrt dans sa course
trente-deux ans devant Thionville, aprs la bataille de
Rocroy, dj lieutenant gnral, et quand Cond de-

mandait pour lui le bton de marchal de France, dpos sur sa tombe; le voil jeune, beau, hardi, comme
ses camarades moissonns aussi la fleur de l'ge La-

val, Chtillon, La Moussaye. Un des meilleurs ouvrages


de Michel Anguier est le monument de Henri de Chabot,
cet autre compagnon, cet ami fidle de Cond, qui par
l'clat de sa valeur, surtout par les grces de sa personne, sut gagner le cur, la fortune et le nom de la
belle Marguerite, la fille du grand duc de Rohan. Le
nouveau duc mourut jeune encore, en 1655, trenteFranois Anguier avait fait un tombeau en marbre du cardinal de
Brulle, qui tait l'Oratoire de la rue Saint-Honor. Il et t intressant de comparer cette statue avec celle de Sarazin qui est encore
aux Carmlites. Franois est aussi l'auteur du monument des Longue5
ville, qui, avant la rvolution, tait aux Clestins et se voyait en 1815
mainteil
au muse des Petits-Augustins, Lenoir, ibid., p. 103; est
nant au Louvre. C'est un oblisque dont les quatre faces sont couvertes de bas-reliefs allgoriques. Le pidestal, orn aussi de basreliefs, a quatre figures de femme en marbre, reprsentant les vertus
cardinales.
2. Aujourd'hui Versailles. Lenoir, p. 97 et 100. Voyez son portrait
peint par Champagne et grav par Morin.
1.

neuf ans. Il est reprsent couch la tte incline et


soutenue par un ange; un autre ange est ses pieds.
L'ensemble est frappant, et les dtails sont exquis. La
figure de Chabot est de toute beaut comme pour rpondre sa rputation, mais c'est la beaut d'un mourant.
Le corps a dj la langueur du trpas, languescitmoriens,
avec je ne sais quelle grce antique. Ce morceau, s'il
tait d'un dessin plus svre, rivaliserait avec le Gladiateur mourant qu'il rappelle, peut-tre mme qu'il
imite1.

J'admire en vrit qu'on ose parler aujourd'hui si lgrement de Puget et de Girardon. On ne peut refuser
Puget des qualits du premier ordre. Il a le feu, la

verve, la fcondit du gnie. Les cariatides de l'htel de


ville de Toulon, qui ont t apportes au muse de Paris, attestent un ciseau puissant. Le Milon rappelle la
manire de Michel-Ange il est un peu tourment, mais
on ne peut nier que l'effet n'en soit saisissant. Voulezvous un talent plus naturel, et ayant encore de la force
et de l'lvation ? Donnez-vous la peine de rechercher
aux Tuileries, dans les jardins de Versailles, dans plusieurs glises de Paris, les ouvrages disperss de Girar-

1. Groupe en marbre blanc qui tait aux Clestins, glise voisine de


l'htel de Rohan--Chabot la place Royale recueilli au muse des Petits-Augustins, Lenoir, ibid., p. 97 il est maintenant Versailles. Il
faut rapprocher de ce bel ouvrage le mausole de Jacques de Souvr,
grand prieur de France, le frre de la belle marquise de Sabl; mausole qui venait de Saint-Jean de Latran, a pass par le muse des Petits-Augustins, et se trouve aujourd'hui au Louvre. Les sculptures de
la porte Saint-Denis sont dues aussi Michel Anguier, ainsi que l'admirahle buste de Colbert, qui est au muse.

don, ici le mausole des Gondi1, l celui des Castellan*,


celui de Louvois 3, etcr; surtout allez voir dans l'glise
de la Sorbonne le mausole de Richelieu. Le redoutable
ministre y est reprsent ses derniers moments, soutenu par la Religion et pleur par la Patrie. Toute la
personne est d'une noblesse parfaite, et la figure a la
finesse, la svrit, la suprme distinction que lui don-

nent le pinceau de Champagne, le burin de Morin, de

Michel Lasne et de Mellan.


Enfin je ne regarde point comme un sculpteur vulgaire Coysevox qui, sous l'influence de Lebrun, commence malheureusement le genre thtral, mais qui a
la facilit, le mouvement, l'lgance de Lebrun luimme. Il a lev de dignes monuments Mazarin,

Colbert, Lebrun , et sem pour ainsi dire les bustes


des hommes illustres de son temps. Car, remarquez-le
bien, les artistes ne prenaient gure alors des sujets
arbitraires et de fantaisie. Ils travaillaient sur des sujets
contemporains qui, en leur laissant une juste libert,
les inspiraient et les guidaient, et communiquaient
un
intrt public leurs ouvrages. La sculpture franaise
1 D'abord Notre-Dame,la place naturelle des tombeaux des Gondi,
puis aux Augustins, maintenant Versailles.
2. Dans l'glise Saint-Germaindes Prs.
Aux Capucines, puis aux Augustins, puis Versailles.
4. Voyez, sur ces trois monuments, Lenoir, p. 98, 101 102. Celui de Mazarin est aujourd'hui au Louvre
celui de Colbert a t
restitu l'glise de Saint-Eustache, et celui de Lebrun l'glise
Saint-Nicolas du Chardonnet ainsi que le mausole si
expressif mais un peu tourment de la mre de Lebrun, par Tuby, et le
mausole de Trme Bignon, le clbre conseiller d'Etat mort

3.

en 1656.

sicle, comme celle de l'antiquit, est profondment nationale. Les glises et .les monastres taient
remplis des statues de ceux, qui les avaient aims pendant leur vie et voulaient y reposer aprs leur mort.
Chaque glise de Paris tait un muse populaire. Les
somptueuses rsidences de l'aristocratie, car cette
poque il y en avait une en France comme aujourd'hui
en Angleterre, possdaient leurs tombeaux sculaires,
les statues, les bustes, les portraits des hommes minents dont la gloire appartenait la patrie aussi bien
qu' leur famille. De son ct l'tat n'encourageait pas
les arts en dtail, et en petit pour ainsi dir e il leur
donnait une impulsion puissante en leur demandant
des travaux considrables, en leur confiant de vastes entreprises. Toutes les grandes choses se mlaient ainsi s'inspiraient et se soutenaient rciproquedu xvne

ment.
Un seul homme en Europe a laiss un nom dans le
bel art qui entoure un chteau ou un palais de jardins

gracieux ou de parcs magnifiques cet homme est un


Franais du xvne sicle, c'est Le Ntre. On peut reprocher Le Ntre une rgularit peut-tre excessive et un
peu de manire dans les dtails; mais il a deux qualits
qui rachtent bien des dfauts, la grandeur et le sentiment. Celui qui a dessin le parc de Versailles, qui,
l'agrment des parterres, au mouvement des fontaines,
au bruit harmonieux des cascades, aux ombres mystrieuses des bosquets, a su ajouter la magie d'une perspective infinie au moyen de cette large alle o la vue
ce prolonge sur une nappe d'eau immense pour aller

se perdre en des lointains sans bornes, celui-l est un

paysagiste digne d'avoir une place ct'du Poussin et


du Lorrain.
Nous avons eu au moyen ge notre architecture gothique comme tous les peuples du nord de l'Europe. Au

sicle, quels architectes que Pierre Lescot, Jean


Bullant, Philibert Delorme! Quels charmants palais,
quels gracieux difices que les Tuileries, l'htel de ville

xvie

de Paris, Chambord, couen! Le xvne sicle aussi a son


architecture originale, diffrente de celle du moyen ge
et de celle de la renaissance, simple, austre, noble
comme la posie de Corneille et la prose de Descartes.tudiez sans prjugs d'cole le Luxembourgde de Brosses 1,
le portail de Saint-Gervais, et la grande salle du
Palais de Justice du mme architecte le palais Cardinal et la Sorbonne de Lemercier 2; la coupole du Valde-Grce de Lemuet3 l'arc de triomphe de la porte
Saint-Denis de Franois Blondel; Versailles et surtout
les Invalides de Mansart 4. Considrez avec attention ce
1. Quatremre de Quincy, Histoire de

la vie

et des ouvrages des

On ne citerait gure en aucun


pays un aussi grand ensemble, qui offrt avec autant d'unit et de
rgularit un aspect la fois plus vari et plus pittoresque, surtout
dans la faade d'entre. Malheureusement cette unit a disparu,

plus clbres architectes, t. II, p.

145

grce aux constructions qui depuis ont t ajoutes l'uvre primitive.


2. Pour apprcier la beaut de la Sorbonne, il faut se placer dans la
partie infrieure de la grande cour, et de l considrer l'effet d'lvation successive, d'abord de l'autre pr.rlie de la cour, puis des marches du portique, puis du portique lui-mme, de l'glise, et enfin du
dme.
3. Quatremre de Quincy, ibid., p. 256 La coupole de cet difice
est une des plus belles qu'il y ait en Europe. .
4. Nous ne parlons pas de la colonnadedu Louvre de Perrault, parce

dernier difice, laissez-lui faire son impression sur votre


esprit et sur votre me et vous arriverez aisment y
reconnatre une beaut particulire. Ce n'est point un
monument gothique; ce n'est pas non plus un monument presque paen du xvie sicle il est moderne et
encore chrtien il est vaste avec mesure, lgant avec
gravit. Contemplez au soleil couchant cette coupole rflchissant les derniers feux du jour, s'levant doucement vers le ciel sur une courbe lgre et gracieuse
traversez cette imposante esplanade, entrez dans cette
cour admirablement claire malgr ses galeries couvertes, inclinez-vous sous le dme de cette glise o
dorment Vauban et Turenne vous ne pourrez vous
dfendre d'une motion la fois religieuse et militaire
vous vous direz que c'est bien l l'asile de guerriers
parvenus au soir de la vie et qui se prparent pour
l'ternit

Depuis, qu'est devenue l'architecture franaise ? Une


fois sortie de la tradition et du caractre national, elle
erre d'imitation en imitation, et sans comprendre le gnie de l'antiquit elle en reproduit maladroitement les
formes. Cette architecture btarde la fois lourde et
manire, se substitue peu peu la belle architecture
du sicle prcdent et efface partout les vestiges de l'esprit franais. En voulez-vous un frappant exemple? A
Paris, prs du Luxembourg, les Cond avaient leur h-

que, malgr ses grandes qualits, elle commence la dcadence et mar-

que le passage du genre^ srieux au genre acadmique, de l'originalit


l'imitation, du xvne sicle au xvia*.

tel', magnifique

et svre, d'un aspect militaire, comme


il convenait la demeure d'une famille de guerriers, et

au dedans d'une splendeur presque royale. Sous ces


hautes votes avaient t quelque temps suspendus les
drapeaux espagnols conquis Rocroy. Dans ces vastes
salons s'tait rassemble l'lite de la plus grande socit
qui fut jamais. Ces beaux jardins avaient vu se promener Corneille et madame de Svign, Molire, Bossuet,
Boileau, Racine, dans la compagnie du grand Cond.
L'oratoire lait peint de la main de Lesueur2. Il tait ai?
de rparer et de conserver la noble habitation. A la fin
du XVIIIe sicle, un descendant des Cond l'a vendue
une bande noire pour aller btir cet htel sans caractre et sans got qu'on appelle le Palais-Bourbon. A
peu prs la mme poque il s'agissait de construire
une glise la patronne de Paris, cette Genevive
dont la lgende est si touchante et si populaire. Jamais
y eut-il plus lieu un monument national et chrtien?
On pouvait remonter au genre gothique et mme au
genre byzantin. Au lieu de cela on nous a fait une immense basilique romaine de la dcadence. Quelle de1. Voyez les gravures de Prelle. Sauvai, t. II, p. 66 et p. 131, dit
que l'htel de Cond tait bti magnifiquement, que c'tait le plus

magnifique du temps.
2. Notice de Guillet de Saint-Georges, rcemment publie (voyez
1' Appendice) Ce fut peu prs dans ce temps-l que Mme la
princesse douairire de Cond, Charlotte Marguerite de Montmorency, mre de feu M. le Prince, fit peindre M. Lesueur un
oratoire dans l'hostel de Cond. Le tableau de l'autel reprsente une
Nativit, celui du platfond une Gloire cleste. Le lambris est enrichi
de plusieurs figures et de quantit d'ornements travaills avec grand
oin.

meure pour la modeste et sainte bergre, si chre aux


campagnes qui avoisinaient Lutce, et dont le nom est
encore vnr du pauvre peuple qui habite ces quartiers Voil l'glise qu'on a place ct de celle de
Saint-tienne du Mont, comme pour faire sentir toute
la diffrence du christianisme et du paganisme! Car ici,
malgr le mlange des styles les plus divers, c'est videmment le style paen qui domine. Le culte chrtien
ne se peut naturaliser dans cet difice profane qui a
chang tant de fois de destination. On a beau l'appeler
aujourd'hui de nouveau Sainte-Genevive le nom rvolutionnaire de Panthon lui demeurerai Le XVIIIe sicle
n'a pas mieux trait la Madeleine que Sainte-Genevive. En vain la belle pcheresse a-t-elle voulu renoncer aux joies du monde et s'attacher la pauvret de
Jsus-Christ. On l'a ramene au faste et la mollesse
qu'elle avait rpudie; on l'a mise dans un riche palais, tout tincelant d'or, qui pourrait fort bien tre un
temple de Vnus, car certes il n'a pas la grce svre du
JParthnon, dont il est la copie la plus vulgaire. Oh que
nous sommes loin des Invalides, du Val-de-Grce et de
la Sorbonne, si admirablement appropris leur objet,
et o parat si bien la main du sicle et du pays qui -les
a levs 1
1. Le Panthon est une imitation de Saint-Paul de Londres, qui lui-

mme est une bien triste imitation de Saint-Pierre de Rome. Le seul


mrite du Panthon est sa situation au haut de la montagne Sainte-Genevive,d'o il domine cette partie de la ville et s'aperoit de diffrents
cts une assez grande distance. Mettez cette place le Val-de-Grce
de Lemercier avec la coupole de Lemuet, et jugez quel serait l'effet
d'un tel difice

Pendant que l'architecture s'gare ainsi, il est tout


simple que la peinture cherche par-dessus tout la couleur et l'clat, que la sculpture s'applique redevenir
paenne, que la posie elle-mme, reculant de deux
sicles abjure le culte de la pense pour celui de la
fantaisie qu'elle aille partout empruntant des images
l'Espagne, l'Italie, l'Allemagne, qu'elle coure
aprs des qualits subalternes et trangres qu'elle n'atteindra point, et abandonne les grandes qualits du
gnie franais.
J'entends ce qu'on va me dire le sentiment chrtien
qui animait Lesueur et les artistes duxvu* sicle manque
ceux du ntre; il est teint, il ne peut plus se rallufoi nave est
mer. D'abord cela est-il bien certain ? La
morte, mais une foi rflchie ne la peut-elle remplacer?
Le christianisme est inpuisable; il a des ressources
infinies, des souplesses admirables il y a mille manires d'y arriver et d'y revenir, parce qu'il a lui-mme
mille faces qui rpondent aux dispositions les plus dimobilit du cur.
verses, tous les besoins, toute la
Ce qu'il perd d'un ct, il le regagne de l'autre; et
comme c'est lui qui a produit notre civilisation, il est
appel la suivre dans toutes ses vicissitudes. Ou bien
christianisme
toute religion prira dans le monde, ou le
de
durera car il n'est pas au pouvoir de la pense
concevoir une religion plus parfaite. Artistes du xix sicle ne dsesprez pas de Dieu et de vous-mmes.
du
Une philosophie superficielle vous a jets loin
christianisme considr d'une faon troite une autre
philosophie peut vous en rapprocher en vous le faisant

envisager d'un autre il. Et puis, si le sentiment religieux est affaibli, n'y a-t-il donc pas d'autres sentiments
qui peuvent faire battre encore le cur de l'homme et
fconder le gnie? Platon l'a dit la beaut est toujours
wcienrie et toujours nouvelle. Elle est suprieure
toutes ses formes, elle est de tous les pays et de tous
les temps, elle est de toutes les croyances, pourvu que
ces croyances soient srieuses et profondes, et qu'on
prouve le besoin de les exprimer et de les rpandre.
Si donc nous ne sommes pas arrivs au terme assign
la grandeur de la France, si nous ne commenons
pas descendre dans l'ombre de la mort si nous
vivons encore vritablement, s'il nous reste des convictions, de quelque genre qu'elles soient par cela
mme il nous reste, ou du moins il peut nous rester
ce qui a fait la gloire de nos pres ce qu'ils n'ont
pas emport avec eux dans la tombe ce qui dj
avait survcu toutes les rvolutions la Grce
Rome, au moyen ge, ce qui ne tient aucun accident temporaire et phmre, ce qui subsiste et
se
peut retrouver sans cesse au foyer de la conscience
je veux dire l'inspiration morale, immortelle comme

l'me.

Bornons ici et rsumons cette dfense de l'art


national. Il y a dans les arts, comme dans les lettres et
dans la philosophie deux coles contraires. L'une tend
l'idal en toutes choses elle recherche, elle s'efforce
de faire paratre l'esprit cach sous la forme, la fois
manifest et voil par la nature elle ne veut pas tant
plaire aux sens et flatter l'imagination qu'agrandir l'in-

telligence et mouvoir l'me. L'autre, amoureuse de la


nature s'y arrte et s'attache l'imiter son principal
objet est de reproduire la ralit le mouvement, la vie,
qui sont pour elle la beaut suprme. La France du
xvne sicle, la France de Descartes, de Corneille, de
Bossuet, hautement spiritualiste dans la philosophie
dans la posie, dans l'loquence, l'a t aussi dans les
arts. Les artistes de cette grande poque participent de
son caractre gnral, et la reprsentent leur manire.
Il n'est pas vrai que l'imagination leur manque, pas
plus qu'elle n'a manqu Pascal et Bossuet. Mais
comme ils ne souffrent point que l'imagination usurpe
la domination qui ne lui appartient pas, et qu'ils soumettent son ardeur, son imptuosit mme, au frein de
la raison et aux inspirations du cur il semble qu'elle
est moins forte quand elle est seulement discipline et
rgle. Ainsi que nous l'avons dit, ils excellent dans la
composition, surtout dans l'expression. Ils ont toujours
une pense, et une pense morale et leve. C'est par
l qu'ils nous sont chers, que leur cause nous intresse,
qu'elle est en quelque sorte la ntre, et qu'ainsi cet
hommage rendu leur gloire mconnue couronne naturellement des leons consacres la vraie beaut,
c'est--dire la beaut morale.
Puissent ces leons vous la faire connatre, et surtout
vous la faire aimer! Puissent-elles aussi inspirer quelqu'un de vous l'ide de se livrer de si belles tudes, d'y
consacrer sa vie et d'y attacher son nom La plus douce
rcompense d'un professeur qui n'est pas trop indigne
de ce titre est de voir s'lancer sur ses traces de jeunes

et nobles esprits qui aisment le devancent et le laissent bien loin derrire eux 1.
1. Au premier rang des auditeurs intelligents de ce cours tait
M. Jouffroy, qui dj, sous nos auspices, deux ans auparavant, avait

prsent la facult des lettres, pour tre reu docteur, une thse sur
le Beau. M. Jouffroyavait depuis cultiv, avec un soin'et un got particulier, les semences que notre enseignement avait pu dposer dans
son esprit. Mais de tous ceux qui cette poque ou plus tard frquentrent nos leons, nul n'tait plus fait pour embrasser le domaine entier du beau et de l'art que l'auteur des beaux articles sur Eustache
Lesueur, sur la cathdrale de Noyon et sur le Louvre. M. Vitet possde
toutes les connaissances, et, ce qui vaut mieux, toutes les qualits ncessaires un juge de la beaut en tout genre, un digne historien de
l'art. Je cde au besoin de lui adresser la prire publique de ne pas
manquer une vocation si marque et si leve.

TROISIME PARTIE.
DU BIEN.
ONZIME LEON.
PREMIRES NOTIONS DU SENS COMMUN.

Position de la question selon


la mthode psychologique Quelle est, relativement au bien, la
croyance naturelle du genre humain ? Qu'il ne faut pas chercher
les croyances naturelles de l'humanit dans un prtendu tat de
nature. Etude des sentiments et des ides de l'homme dans les
langues, dans la vie, dans la conscience. Du dsintressement et
du dvouement. De la libert. De l'estime et du mpris. Du
respect. De l'admiration et de l'indignation. De la dignit.
Du ridicule. Du regret et du repentir.
De l'empire de l'opinion.
Fondements naturels et ncessaires de toute justice. DistincLe sens commun, la vraie et la fausse
tion du fait et du droit.
philosophie.

De

l'tendue de la question du bien.

L'ide du vrai dans ses dveloppements comprend la


psychologie, la logique, la mtaphysique. L'ide du
beau engendre ce qu'on appelle l'esthtique. L'ide du
bien est la morale tout entire.
Ce serait se faire une ide fausse et troite de la morale que de la renfermer dans l'enceinte de la conscience individuelle. Il y a une morale publique comme
une morale prive et la morale publique embrasse,
avec les relations des hommes entre eux en tant

qu'hommes

leurs relations comme citoyens et comme


membres d'un tat. La morale s'tend partout o
se
trouve en un degr quelconque l'ide du bien. Or, o
cette ide clate-t-elle davantage o la justice et l'injustice, la vertu et le crime, l'hrosme et la faiblesse
paraissent-ils plus dcouvert que sur le thtre de la
vie civile ? Y a-t-il rien d'ailleurs qui ait une influence
plus dcisive sur les murs, mme des individus,
que

les institutions des peuples et la constitution des tats ?


Si l'ide du bien va jusque-l, il faut l'y suivre,
comme
tout l'heure l'ide du beau nous a introduits dans le
domaine de l'art.
La philosophie n'usurpe* aucun pouvoir tranger;
mais elle n'est pas dispose dserter son droit d'examen sur toutes les grandes manifestations de la nature

humaine. Toute philosophie qui n'aboutit pas la


morale est peine digne de ce nom, et toute morale qui
n'aboutit pas au moins des vues gnrales sur la
socit et le gouvernementest une morale impuissante qui
n'a ni conseils ni rgles donner l'humanit dans ses

preuves les plus difficiles.


Il semble qu'au point o nous sommes arrivs, la
mtaphysique et l'esthtique que nous avons enseignes
entranent videmment avec elles telle morale et non
pas telle autre; qu'ainsi la question du bien, cette
question si fconde et si vaste, est pour nous toute rsolue, et que nous pouvons dduire, par voie de raisonnement, la thorie morale qui drive de notre
thorie du beau et .de notre thorie du vrai. Nous le
pourrions peut-tre, mais nous ne le ferons pas. Ce se-

rait abandonner la mthode que nous avons suivie jusqu'ici, cette mthode qui procde par l'observation et
non par la dduction, et se fait une loi de consulter
l'exprience. Ne nous lassons pas de l'exprience. Attachons-nous fidlement la mthode psychologique; elle
a ses longueurs; elle nous condamne plus d'une redite, mais elle nous place d'abord et longtemps elle
nous retient la source de toute ralit et de toute lu-

mire.
La premire maxime de la mthode psychologique
est celle-ci La vraie philosophie n'invente pas, elle
constate et dcrit ce qui est. Or ici, ce qui est, c'est la
croyance naturelle et permanente de l'tre que nous
tudions, savoir l'homme. Quelle est donc, relativement au bien, la croyance naturelle et permanente du
genre humain Telle est nos yeux la premire question.
Pour nous, en effet, le genre humain ne va pas d'un
ct et la philosophie de l'autre. La philosophie est
l'interprte du genre humain. Ce que le genre humain
croit et pense, souvent son insu, la philosophie le
recueille, l'explique, l'tablit. Elle est l'expression fidle
et complte de la nature humaine, et la nature humaine
est tout entire dans chacun de nous et dans tout autre
homme. Chez nous, on l'atteint par la conscience chez
les autres hommes, elle se manifeste par leurs discours et par leurs actions. Interrogeons donc et ceux-ci
et celles-l interrogeons surtout notre propre conscience reconnaissons bien ce que pense le genre humain nous verrons ensuite quel doit tre l'office de la
philosophie.

une langue humaine nous connue qui


n'ait des expressions diffrentes pour le bien et
pour
le mal, pour le juste et pour Pinjuste? Y a-t-il quelque
langue o, ct des mots de plaisir, d'intrt, d'utilit, de bonheur, ne se trouvent aussi les mots de sacrifece, de dsintressement, de dvouement, de vertu?
Toutes les langues comme toutes les nations ne
parlent-elles pas de libert, de devoirs et de droits?
Ici peut-tre quelque disciple de Condillac et d'Helvtius nous demandera si, cet gard, nous possdons
des dictionnaires authentiques de la langue des.
peuY a-t-il

pjades sauvages trouves par les voyageurs dans des


les de l'Ocan ? Non; mais nous n'avons pas fait notre
religion philosophique des superstitions et des prjugs
d'une certaine cole nous nions absolument qu'il faille
tudier la nature humaine dans le fameux. sauvage de
l'Aveyron, ou dans ses pareils des les de l'Ocan ou du
continent amricain. L'tat sauvage nous offre l'humanit au maillot pour ainsi dire, le germe de l'humanit,
mais non pas l'humanit tout entire. L'homme vrai,
c'est l'homme parfait dans son genre la vraie nature
humaine, c'est la nature humaine arrive son dveloppement, comme la vraie socit c'est aussi la socit
perfectionne. Nous ne nous sommes pas avis de
demander un sauvage son opinion sur l'Apollon du
Belvdre nous ne lui demanderons pas davantage les
principes qui constituent la nature morale de l'homme,
parce qu'en lui cette nature morale n'est qu'bauche
et non acheve. Notre grande philosophie du xvne sicle
s'est quelquefois un peu trop complu en des hypothses

o Dieu joue le principal rle et crase la libert humaine 1. La philosophie du xvme sicle se jette l'extrmit oppose; elle a recours des hypothses d'un
caractre tout diffrent, entre autres un prtendu
tat naturel d'o elle entreprend de tirer avec des
peines infinies la socit et l'homme, tels que nous les
les forts
voyons aujourd'hui. Rousseau s'enfonce dans
l'galit.
pour y trouver le modle de la libert et de
Voil le commencement de sa politique. Mais attendez

un peu, et bientt vous verrez l'aptre de l'tat natu-

rel, pouss, par une inconsquence force, d'un

excs

dans l'excs contraire, au lieu des douceurs de la libert


sauvage, nous proposer le Contrat social et Lacdmone.
Condillac 2 tudie l'esprit humain sur une statue dont
les sens entrent en exercice sous la baguette magique
d'une analyse systmatique et se dveloppent dans la
mesure et le prpgrs qui lui conviennent. La statue
acquiert successivement nos cinq sens mais il y a une
chose qu'elle n'acquiert point, c'est un esprit tel que
l'esprit humain et une me comme la ntre. Et c'tait
l ce qu'on appelait alors la mthode exprimentale
Laissons l toutes ces hypothses pour connatre la
ralit, tudions-la, ne l'imaginons pas. Prenons l'humanit, telle qu'elle se montre incontestablement
nous dans ses caractres actuels, et non telle qu'elle a
pu tre dans un tat primitif, purement hypothtique
xn; Ie srie, t. I, les dernires
et les Fragments de philosophie cart-

1. Voyez II'- srie, t. II, leon xi et

pages de Jacqueline Pascal


sienne, p. 469.
2. Ire srie, t. III, leon n et III, Condillac.

dans ces linaments informes ou dans cette dgradation


qu'on appelle l'tat sauvage. L, sans doute, on peut
retrouver des signes ou des souvenirs de l'humanit
et, si c'tait ici .le lieu, nous examinerions notre tour
les rcits des voyageurs, et nous trouverions jusque
dans ces tnbres de l'enfance ou de la dcrpitude
d'admirables clairs, de nobles instincts, qui dj se
font jour ou subsistent encore, prsagent ou rappellent
l'humanit. Mais, par scrupule de mthode et de vraie
analyse, nous dtournons les yeux de l'enfant et du
sauvage pour les porter sur l'tre qui seul est l'objet de
nos tudes* l'homme actuel, l'homme rel et achev.
Connaissez-vousune langue, un peuple, qui ne possde le mot de vertu dsintresse Qu'appelle-t-on
partout un honnte homme? Est-ce le calculateur habile
appliqu faire ses affaires le mieux possible, ou celui
qui, en toutes circonstances, est dispos observer la
justice contre son intrt apparent
ou mme rel? Otez
cette ide qu'un homme est capable, en un certain degr,
de rsister l'attrait de l'intrt personnel, et de faire
quelques sacrifices l'opinion, aux convenances, ce
qui est ou parat honnte, et vous tez le fondement de
ce titre d'honnte homme, au sens mme le plus vulgaire. Cette disposition de prfrer ce qui est bien
notre plaisir, notre utilit personnelle, en un mot,
l'intrt, cette disposition plus ou moins forte, plus ou
moins constante, plus ou moins prouve,
mesure les
diffrents degrs de la vertu. Un homme pousse-t-il le
dsintressement jusqu'au dvouement, l'appelle
on
un
hros, qu'il soit cach dans la condition la plus humble

des dvouements obscurss


ou plac sur un thtre. Il y a
Il y a des hros de
clatants.
dvouements
des
comme
probit, d'honneur, de loyaut dans les relations de la
de pavie ordinaire, comme des hros de courage et
triotisme dans les conseils des peuples ou la tte des
armes. Tous ces noms, avec leur sens bien reconnu
fait cersont dans toutes les langues, et constituent un
tain et universel. On peut expliquer ce fait, mais une
le
condition imprieuse, c'est qu'en l'expliquant on ne
de
dtruise pas. Or, nous explique-t-on l'ide et le mot
dsintressement en ramenant le dsintressement
l'intrt? Voil ce que le sens commun repousse invin-

ciblement.
Les potes n'ont pas de systme

ils s'adressent aux

produire sur
hommes tels qu'ils sont rellement pour
l'gosme habile ou la
eux des effets certains. Est-ce
clbrent? Nous devertu dsintresse que les potes
mandent-ils des applaudissements pour les succs de
volontaires de
l'adresse heureuse, ou pour les sacrifices
fond de l'me
la vertu? Le pote sait qu'il y a dans le
de
humaine je ne sais quelle puissance merveilleuse

dsintressement et de dvouement. En s'adressant


d'veiller un cho sucet instinct du cur, il est sr
pathtique.
blime, de faire jaillir toutes les sources du
Consultez les annales du genre humain, vous y verrez
plus en plus la
les hommes revendiquer partout et de
l'homme
libert. Ce mot de libert est aussi vieux que
libres, et
mme. Quoi donc les hommes veulent tre
l
l'homme lui-mme ne le serait point Le mot est pourIl signifie
tant avec la signification la plus dtermine.

que l'homme se croit un tre non-seulement anim et


sensible, mais dou de volont, d'une volont qui lui
appartient, et qui par consquent
ne peut admettre sur
elle la tyrannie d'une autre volont
qui ferait
gard l'office de la fatalit, mme celui de la fatalitson
la
plus bienfaisante. Concevez-vous
que le mot et l'ide de
libert aient jamais pu se former, si la chose
mme
n'existait pas? Il n'y a qu'un tre libre qui
puisse possder l'ide de la libert. Dira-t-on
que la libert de
l'homme n'est qu'une illusion ? Les
vux du genre humain sont alors la plus inexplicable extravagance.
En
niant la distinction essentielle de la libert de
la fataet
lit, on contredit toutes les langues et toutes les
notions
reues on a, il est vrai, l'avantage d'absoudreles tyrans,
mais on dgrade les hros. Ils ont donc combattu,
et ils
sont morts pour une chimre
Toutes les langues contiennent les
mots d'estime et
de mpris. Estimer, mpriser, locutions
universelles,
phnomnes certains, d'o
une impartiale analyse peut
tirer les plus hautes notions. Peut-on mpriser
un tre
qui dans ses actes ne serait
pas libre, un tre qui ne
connatrait pas le bien, et qui ne se sentirait
pas l'obligation de l'accomplir? Supposez
que le bien ne soit pas
en soi essentiellement diffrent du mal, supposez qu'il
n'y ait dans le monde que de l'intrt plus
ou moins
bien entendu, qu'il n'y ait point de devoir
rel, et que
l'homme ne soit pas un tre libre, il
est impossible

d'expliquer raisonnablement le mot de


mpris. Il en
de

est
mme de celui d'estime.
L'estime est un fait qui fidlement exprim
contient

toute une philosophie aussi solide que gnreuse. L'estime a deux caractres certains 1? c'est un sentiment
dsintress dans l'me de celui qui l'prouve; 2" elle
dsintresss. On n'estime
ne s'applique qu' des $ctes
intrt le. faire. On
pas volont, et parce qu'on a
n'estime pas non plus une action ou une personne, parce
qu'elles ont russi. Le succs, le calcul, heureux peut
elle est
nous faire envie il n'emporte pas l'estime
un autre prix.
L'estime un certain degr et en certaines circonsacr
stances, c'est le respect le respect, mot saint et
lches analyses n'abaisque les plus subtiles et les plus
seront jamais exprimer un sentiment qui se rapporte
nous-mmes et s'applique des actes couronns par
la fortune
Prenez encore ces deux mots, ces deux faits analogues
l'admiration et l'indignation. L'esaux deux premiers,
l'indignatime et le mpris sont plutt des jugements;
mais des sentition et l'admiration sont des sentiments,
ments qui tiennent l'intelligence et enveloppent un

jugement1.
L'admiration est un sentiment essentiellement dsinmonde qui ait
tress. Voyez s'il y a quelque intrt au
pour quella puissance de vous donner de l'admiration
Si vous y avez intrt,
quelqu'un.
chose
pour
ou
que
l'admiration, mais vous ne l'prouvous pourrez simuler
la main, peut vous converez pas. Un tyran, la mort
traindre paratre l'admirer, mais non point l'admirer
1

partie, leon v, p. 108, etc.


Voyez la thorie du sentiment, Ire

en effet. L'affection mme ne dtermine pas l'admiration tandis qu'un trait hroque,
partant d'un ennemi

mme, nous l'arrache malgr nous.


Le phnomne oppos l'admiration, c'est l'indignation. L'indignationn'est pas plus la colre
que l'admiration n'est le dsir. La colre est toute personnelle.
L'indignation ne se rapporte jamais directement
nous;
elle peut natre au milieu de circonstances o
nous
engags,
sommes
mais le fond et le caractre dominant
du phnomne en lui-mme est d'tre dsintress.
L'indignation de sa nature est gnreuse. Si je suis
victime d'une injustice, je puis prouver la fois
de la
colre et de l'indignation, de la colre contre celui
qui
nuit,
de
l'indignation contre celui qui est injuste
me
envers un de ses semblables. On peut s'indigner contre
soi-mme on s'indigne contre tout
ce qui blesse le sentiment de la justice. L'indignation couvre
un jugement,

ce jugement que celui qui commet telle ou telle action,

soit contre nous, soit mme pour


nous, fait une action
indigne, contraire notre dignit, la sienne, la dignit humaine. Le dommage prouv n'est
pas la mesure de l'indignation, comme l'avantage recueilli n'est

celle de l'admiration. On se flicite de possder


ou
d'avoir acquis une chose utile; mais
on ne s'admire pas
cela,
ni soi-mme, ni la chose qu'on vient d'acpour
qurir. De mme on repousse la pierre qui
nous blesse,
pas
s'indigne
on ne
contre elle.
L'admiration lve et agrandit l'me. Les
parties gnreuses de la nature humaine dgagent s'exaltent
se
et
prsence
en
et comme au contact de l'image du bien.
pas

Voil pourquoi l'admiration est dj


par elle-mme si
bienfaisante. se trompt-elle dans
son objet. L'indignation est la rvolte de ces mmes parties
gnreuses de

l'me, qui, froisses par l'injustice,


se relvent avec
fiert

et protestent au nom de la dignit humaine offense.


Regardez les hommes agir,
vous les verrez s'imposer
de grands sacrifices
pour conqurir les suffrages de
leurs semblables. L'empire de l'opinion
est immense
la vanit seule ne l'explique
pas; il tient sans doute
aussi la vanit, mais il a des racines plus
profondes
et meilleures. Nous jugeons
que les autres hommes
sont, comme nous, sensibles au bien et
au mal, qu'ils
distinguent la vertu et le vice, qu'ils
sont capables
de s'indigner et d'admirer, d'estimer
et de respecter,
-comme aussi de mpriser. Cette puissance est
en nous,
la
nous en avons conscience, nous savons que les autres
hommes la possdent comme
nous, et c'est cette puissance qui nous pouvante. L'opinion est notre
propre
conscience transporte dans le public, l dgage
et
de
oute complaisance et arme d'une svrit inflexible.
Au remords dans notre
propre cur rpond la honte
dans cette seconde me
que nous nous sommes faite
Jt qui s'appelle l'opinion publique. Il
ne faut pas s'ton-ier des douceurs de la popularit. Nous
sommes plus
srs d'avoir bien fait, lorsqu'au tmoignage
de notre
-onscience nous pouvons joindre celui de la
conscience
3e nos semblables. Il n'y qu'une
seule chose qui puisse
a
nous soutenir contre l'opinion, et mme
nous mettre
-u-dessus d'elle c'est le tmoignage ferme
et assur de

le gepre
notre conscience, parce qu'enfin le public et
humain tout entier en sont rduits nous juger sur
infaill'apparence, tandis que nous, nous nous jugeons
liblement et par la plus certaine de toutes les sciences.
petites
Le ridicule est la crainte de l'opinion dans les
dans cette
choses. La force du ridicule est tout entire
supposition qu'il y a un got commun, un type comqui convient, qui dirige les

mun de ce qui sied et de ce


plaisantehommes dans leurs jugements, et dans leurs
manire.
ries mme qui sont aussi des jugements leur
de lui-mme,
Otez cette supposition, le ridicule tombe
Mais il est immoret la plaisanterie perd son aiguillon.
du beau
tel, comme la distinction du bien et du mal,
qui ne convient
et du laid, de ce qui convient et de ce

pas.

dmarQuand nous n'avons pas russi dans quelque


bonheur, nous
che entreprise pour notre intrt et notre
appelle le reprouvons un sentiment de peine qu'on
regret avec cet
gret. Mais nous ne confondons pas le
autre sentiment qui s'lve en notre me, lorsque nous
fait une action moralement
avons la conscience d'avoir
mais d'une
mauvaise. Ce sentiment est une peine aussi,
le repentir.
tout autre nature c'est le remords, c'est
cela nous
Que nous ayons perdu au jeu, par exemple,
avions la
est dsagrable; mais si, en gagnant, nous
prou,
conscience d'avoir tromp notre adversaire, nous
verions un sentiment bien diffrent.
et
Nous pourrions prolonger et varier ces aperus ces
autoris
exemples. Nous en avons assez dit pour tre
sentiments
conclure que le langage humain et les

qu'il exprime sont inexplicables, si l'on n'admet


pas la
distinction essentielle du bien et du mal, de la
vertu et
du crime, du crime fond
sur l'intrt, de la vertu fonde sur le dsintressement.
branlez cette distinction,
et vous branlez la vie humaine et la socit tout entire. Permettez-moi de
prendre un exemple extrme, tragique et terrible.
Voici
homme que l'on vient de juger. On l'a condamnun

mort, on va l'excuter, lui ter la vie. Et pourquoi?


Placez-vous dans le systme qui n'admet
pas la distinction naturelle et essentielle du bien et du mal,
et pesez
ce qu'il y a de stupidement atroce dans cet acte de la
justice humaine. Qu'avait fait le condamn? videmment une chose indiffrente en soi. Car s'il n'y
a pas
d'autre distinction naturelle que celle du plaisir et de
la peine, je dfie qu'aucune action humaine, quelle
qu'elle soit, puisse tre qualifie de criminelle
sans la
plus absurde inconsquence. Mais cette chose indiffrente en elle-mme, un certain nombre d'hommes, appels lgislateurs, l'ont dclare crime. Cette dclaration
purement arbitraire n'a pas trouv d'cho dans le cur
de cet homme. Il n'en a pu sentir la justice, puisqu'il
n'y a rien de juste en soi. Il a donc fait sans aucun
remords ce que cette dclaration interdisait arbitrairement. Le bourreau va lui prouver qu'il n'a pas russi,
mais non qu'il a agi contre la justice, car il n'y point
a
de justice. Le bourreau le tue, il ne l'clair point. Des
deux cts lutte d'intrts, jeux de la force, toujours le
fait, jamais le droit. Je prtends que toute condamnation, soit mort, soit une peine quelconque,
suppose

imprieusement, pour tre autre chose qu'une rpressuision de la violence par la violence, les quatre points
le
vants 1 Qu'il y a une distinction essentielle entre
distincbien et le mal, le juste et l'injuste, et qu' cette
l'oblition est attache pour tout tre intelligent et libre
Que
gation de se conformer au bien et la justice; 2
capable de
l'homme est un tre intelligent et libre,
comprendre cette distinction et l'obligation qui l'accomindpendamment
pagne, et d'y adhrer naturellement,
capable
de toute convention et de toute loi positive;
mal et
aussi de rsister aux tentations qui le portent au
justice na l'injustice et d'accomplir la loi sacre de la
mrite
turelle 3 Que tout acte contraire la justice
rparation
d'tre rprim par la force et mme puni, en
indpendammentde
de la faute commise, et cela encore
l'homme retoute loi et de toute convention; 4 Que
du
connat naturellement la distinction du mrite et
dmrite des actions, comme il reconnat celle du juste
applique
et de l'injuste, et qu'il sait que toute peine
stricte justice.
un acte injuste est elle-mme de la plus
de
Voil les fondements de la puissance de juger et

punir qui est la socit tout entire. Ce n'est pas la socit qui a fait ces principes son usage; ils lui sont
bien antrieurs, ils sont contemporains de la pense et
de l'me, et c'est sur eux que repose la socit avec ses
lois et ses institutions. Les lois sont lgitimes par leur
rapport ces lois ternelles. La plus sre puissance des
institutions rside dans le respect que ces principes portent avec eux et qu'ils -rpandent sur tout ce qui en
participe. L'ducation les dveloppe, elle ne les cre

pas. Ils dirigent le lgislateur qui fait la loi et le juge


qui l'applique. Ils sont prsents l'accus amen devant le tribunal; ils inspirent toute juste sentence; ils
l'autorisent dans l'me du condamn et dans celle du
spectateur, et ils consacrent l'emploi de la force ncessaire son excution. Otez un seul de ces principes,
toute la justice humaine s'croule, et n'est plus qu'un
amas de conventions arbitraires que nul n'est oblig en
conscience de respecter, qu'on peut violer sans remords, ej qui ne se soutiennent que par l'appareil des
supplices. Les dcisions d'une pareille justice ne sont
point des jugements vritables, mais des actes de force,
et la socit civile n'est qu'une arne o les hommes se
dbattent sans devoirs et sans droits, sans autre objet
que' de se procurer le plus de jouissances possible,
de les conqurir et de les assurer par la' force ou la
ruse, sauf jeter sur tout cela le manteau de lois hypocrites.
11 est vrai, tel est l'aspect sous lequel le scepticisme
nous fait considrer la socit et la justice humaine,
nous poussant par le dsespoir la rvolte et au dsordre, et nous ramenant par le dsespoir encore un
tout autre joug que celui de la raison et de la vertu,
ce dsordre rgl qu'on appelle le despotisme. Le spectacle des choses humaines, vu de sang-froid et sans esprit de systme, est, grce Dieu, moins sombre. Sans
doute, la socit et la justice humaine ont encore bien
des imperfections que le temps dcouvre et rpare
mais on peut dire qu'en gnral elles sont assises sur
la vrit et sur l'quit naturelle. La preuve en est que

partout la socit subsiste, et mme qu'elle se dveloppe. D'ailleurs les faits, fussent-ils tels que le pinceau
mlancolique d'un Pascal ou d'un Rousseau les reprsente, les faits ne sont pas tout devant les faits est le
droit et cette ide seule du droit, si elle est relle, suffit pour renverser un systme avilissant et sauver la
dignit humaine. Qr, l'ide du droit est-elle une ct-*
mre? J'en appelle encore aux langues, la conscience
individuelle et celle du genre humain n?est-il pas
vrai que partout on distingue le fait et le droit, le fait
qui trop souvent peut-tre, mais non pas toujpurs
comme on le dit, s'lve contre le droit et le droit qui
dompte et rgle le fait, ou proteste contre lui? Quel est
le mot qui retentit le plus dans les socits humaines ?2
N'est-ce pas celui du droit? Cherchez une langue qui ne
le contienne pas. De toutes parts la socit .est hrisse
de droits. On distingue mme le droit naturel et le
droit positif, ce qui est lgal et ce qui est quitable. On
proclame que la force doit tre au service du droit et
non le droit la merci de la force. Les triomphes de la
force quelque part que nous les apercevions, soit sous
nos yeux, soit l'aide de l'histoire dans des sicles reculs, ou grce la publicit universelle par del l'Ocan et dans des continents trangers, soulvent l'indignation du spectateur ou du lecteur dsintress. Au
contraire, celui qui inscrit sur sa bannire le nom du
droit, par cela seul nous intresse; nous faisons des
yux pour les droits mconnus; la cause du droit, o
que nous la supposions, est pour nous la cause de l'humanit. C'est un fait aussi, et un fait incontestable,

qu'aux yeux de l'homme le fait n'est pas tout et que


l'ide du droit est une ide universelle, grave en caractres clatants et ineffaables sinon encore dans le
monde visible, au moins dans celui de la pense et de
l'me; et c'est de celui-l seul qu'il s'agit; c'est aussi
celui l qui la longue rforme et gouverne l'autre.
La conscience individuelle
conue et transporte
dans l'espce entire, s'appelle le sens commun. C'est
le sens commun qui a fait, qui soutient et qui dveloppe les langues, les croyances naturelles et perma-

nentes, la socit et ses institutions fondamentales.

Ce

ne sont pas les grammairiens qui ont invent les langues, ni les lgislateurs les socits ni les philosophes
les croyances gnrales. Ce qui a fait cela, ce n'est personne et c'est tout le monde c'est le gnie de l'hu-

manit.
Le sens commun est dpos dans ses uvres. Toutes
les langues et toutes les institutions humaines contiennent les ides et les sentiments que nous venons de
rappeler et de dcrire et singulirement la distinction
du bien et du mal, de la justice et de l'injustice de la
volont libre et du dsir, du devoir et de l'intrt, de la

vertu et du bonheur, avec cette croyance profondment


enracine que le bonheur est une rcompense due la
vertu, et que le crime en lui-mme mrite d'tre puni,
et appelle la rparation d'une juste souffrance.
Voil ce qu'attestent les discours et les actions des
hommes. Telles sont les notions sincres et impartiales,
mais un peu confuses, un peu grossires du sens commun.

Ici commence le rle de la philosophie. Elle a devant


elle deux routes diffrentes; elle peut faire de deux

ou bien accepter les notions du sens


commun, les claircir, par l les dvelopper et les accrotre, et fortifier, en les exprimant fidlement, les
croyances de l'humanit; ou bien, proccupe de tel
ou tel principe, l'imposer aux donnes naturelles du
sens commun, admettre celles qui sont conformes ce
principe, plier les autres artificiellement celles-l, ou
les nier ouvertement; c'est ce que l'on appelle faire un
systme.
Les systmes philosophiques ne sont pas la philosophie ils s'efforcent d'en raliser l'ide, comme les institutions civiles s'efforcent de raliser celle de la justice, comme les arts expriment de leur mieux la beaut
infinie, comme les sciences poursuivent la science universelle. Les systmes philosophiques sont ncessairement imparfaits, sans quoi il n'y en aurait jamais eu
deux dans le monde. Heureux ceux qui passent aussi
en bien faisant, et qui rpandent dans les esprits et dans
les mes, avec quelques erreurs innocentes, le got sacr du vrai, du beau et du bien Mais les systmes philosophiques suivent leur temps bien plus qu'ils ne le dirigent ils reoivent leur esprit des mains de leur sicle.
Transporte en France vers la fin de la rgence et sous
le rgne de Louis XV, la philosophie de Locke y a
donn naissance une cole clbre qui longtemps domina et qui subsiste encore parmi nos, protge par
de vieilles habitudes, mais en contradiction radicale
avec nos institutions nouvelles et avec nos besoins nouchoses l'une

veaux. Sorti du sein des temptes, nourri dans le berceau d'une rvolution, lev sous la mle discipline du
gnie de la guerre, le xixc sicle ne peut reconnatre
son image et retrouver ses instincts dans une philosophie ne l'ombre des dlices de Versailles, admirablement faite pour la dcrpitude d'une monarchie arbitraire, mais non pas pour la vie laborieuse d'une jeune
libert environne de prils. Pour nous, aprs avoir
combattu la philosophie de la sensation dans la mtaphysique qu'elle a substitue au cartsianisme, et dans
la dplorable esthtique, aujourd'hui trop accrdite,
sous laquelle a succomb notre grand art national du
xvne sicle, nous n'hsiterons pas la combattre encore
dans la morale qu'elle devait ncessairement produire,
la morale de l'intrt.
L'exposition et la rfutation de cette prtendue morale seront le sujet de la prochaine leon.

DOUZIME LEON.
t)E LA MORALE DE L'INTRT1;

Exposition de la doctrine de l'intrt.


Ce qu'il y a de vrai dans
cette doctrine. Ses dfauts. il Elle confond l libert et le dsir,
et par l abolit la libert. 2" Elle ne peut expliquer la distinction
fondamentale du bien et du mal. 3 Ni l'obligation et le devoir. 4 Ni
le droit. 5 Ni le principe du mrite et du dmrite.
Consquences
de la morale de l'intrt qu'elle ne peut admettre une Providence,
et qu'elle conduit au despotisme.

La philosophie de la sensation partant d'un fait uni-

que, la sensationagrable ou pnible, arrive ncessairement en morale un principe unique l'intrt. Voici
l'ensemble du systme.
L'homme est sensible au plaisir et la peine il fuit
l'une, il recherche l'autre. C'est l son premier instinct,
et cet instinct ne l'abandonne jamais. Le plaisir peut
changer d'objet, et se diversifier de mille manires;
mais quelque forme -qu'il prenne, plaisir physique
plaisir intellectuel, plaisir moral, c'est toujours le plaisir que l'homme poursuit.
L'agrable gnralis c'est l'utile; et la plus grande
somme de plaisir possible, quel qu'il soit, non plus concentr dans tel ou tel instant, mais rparti sur une
certaine tendue de la dure, c'est le bonheur.
Le bonheur, comme le plaisir, est relatif celui qui
l'intrt on peut joindre cette leon celles du
t. III de la Ire srie sur la doctrine d'Helvtius et de Saint-Lambert.
1. Sur la morale de

l'prouve

il est essentiellement personnel. C'est nous-

mmes, c'est nous seuls que nous aimons, en aimant


le plaisir et le bonheur.
L'intrt est ce ressort qui nous pousse a rechercher
en toutes choses notre plaisir et notre bonheur.
Si le bonheur est le but unique de la vie, l'intrt est
le mobile unique de toutes nos actions.
L'homme n'est sensible qu' son intrt, mais il l'entend bien ou mal. II faut bien de l'art pour tre heureux. N'allons pas nous livrer tous les plaisirs qui
s'offrent nous sur la route de la vie sans examiner si
ces plaisirs ne cachent pas plus d'une douleur. Le plaisir prsent n'est pas tout il faut songer l'avenir il
faut savoir renoncer aux jouissances qui peuvent amener des regrets, et sacrifier le plaisir au bonheur, c'est-dire au plaisir encore mais plus durable et moins
enivrant. Les plaisirs du corps ne sont pas les seuls il
y a d'autres plaisirs, ceux de l'esprit, ceux mme de
l'opinion le sage les tempre les uns par les autres.
La morale de l'intrt n'est pas autre chose que la
morale du plaisir perfectionne substituant le bonheur
au plaisir, l'utile l'agrable, la prudence la passion.
Elle admet comme te genre humain les mots de bien et
de mal, de vertu et de vice, de mrite et de dmrite,
de peine et de rcompense mais elle les explique sa
manire. Le bien c'est ce qui aux yeux de la raison est
conforme notre vritable intrt le mal, c'est ce qui
y est contraire. La vertu est cette sagesse qui sait rsister l'entranement des passions, discerne ce qui est
vraiment Utile, et marche srement au bonheur. Le

vice est cet garement d'esprit et de caractre qui sacrifie le bonheur des plaisirs sans dure ou pleins de
dangers. Le mrite et le dmrite, la peine et la rcompense sont les consquences de la vertu et du vice
pour n'avoir pas su chercher le bonheur par le chemin
de la sagesse, on est puni en ne l'atteignant pas. La
morale de l'intrt ne prtend ruiner aucun des devoirs
consacrs par l'opinion commune elle tablit que tous

sont conformes notre intrt personnel, et c'est pour


cela qu'ils sont des devoirs. Faire du bien aux hommes,
c'est le plus sr moyen qu'ils nous en fassent; et c'est
aussi le moyen d'acqurir leur estime, leur bienveillance, 4eur sympathie, toujours agrables et souvent
utiles. Le dsintressementlui-mme a son explication.
Sans doute il n'y a point de dsintressement au sens
vulgaire du mot, c'est--dire un sacrifice vritable de
soi-mme
ce qui est absurde, mais il y a le sacrifice
d'un intrt prsent un intrt futur, d'une passion
grossire et sensuelle un plaisir plus noble et plus dlicat. Quelquefois on se rend mal compte du plaisir que
l'on poursuit, et faute de voir clair dans son propre
t
cur on invente cette chimre du dsintressement
dont la nature humaine est incapable, et qu'elle ne peut
mme comprendre.
On voudra bien convenir que cette exposition de la
morale de l'intrt n'est pas charge et qu'elle est
fidle.
Allons plus loin reconnaissons que cette morale est
une raction extrme, mais jusqu' un certain point lgitime contre la rigueur excessive de la morale stoque,

et surtout de la morale asctique qui touffe la sensibilit au lieu de la rgler, et pour sauver l'me des passions lui commande un sacrifice de tous les instincts de
la nature qui ressemble un suicide.
L'homme n'est fait pour tre ni un sublime esclave,
comme pictte appliqu bien supporter la mauvaise
fortune sans s'efforcer de la surmonter, ni, comme l'auteur de Y Imitation, l'anglique habitant d'un clotre,
appelant la mort comme une dlivrance bienheureuse
et la devanant, autant qu'il est en lui, par une continuelle pnitence et dans une adoration muette. Le got
du plaisir, les passions mmes ont leur raison dans les
besoins de l'humanit. Supprimez les passions, plus
d'excs, il est vrai; mais plus de ressort faute de vents,
le vaisseau ne marche plus et s'enfonce bientt dans
l'abme. Supposez un tre auquel manque l'amour de
lui-mme l'instinct de la conservation, l'horreur de la
souffrance, surtout l'horreur de la mort, qui n'ait de
got ni pour le plaisir ni pour le bonheur, en un mot
destitu de tout intrt personnel, un tel tre ne rsistera pas longtemps aux innombrables causes de destruction qui l'environnent et qui l'assigent; il ne durera pas un jour. Jamais une seule famille, jamais la
moindre socit ne pourra se former ni se maintenir.
Celui qui a fait l'homme n'a pas confi le soin de son
ouvrage la vertu seule, au dvouement et une charit sublime il a voulu que la dure et le dveloppement de la race et de la socit humaine fussent assis
sur des fondements plus simples et plus srs et voil
pourquoi il a donn l'homme l'amour de soi, l'instinct

d la conservation, le got du plaisir et du bonheur, les


passions qui animent la vie, l'esprance et la crainte,
l'amour, l'ambition, l'intrt personnel enfin, mobile
puissant, permanent, universel, qui nous pousse amliorer sans cesse notre condition sur la terre.
Ainsi nous ne contestons pas la morale de l'intrt
la ralit de son principe nous sommes convaincus
que ce principe existe, et qu'il a sa raison d'tre. La
seule question que nous posons est celle-ci le principe
de l'intrt est vrai en lui-mme, mais n'y a-t-il pas
aussi d'autres principes tout aussi vrais tout aussi lgitimes ? L'homme cherche le plaisir et le bonheur, mais
n'y a-t-il pas en lui d'autres besoins, d'autres sentiments aussi puissants, aussi vivaces ? La vie humaine
a pour premier et universel principe le besoin qu'a l'individu de se conserver niais ce principe suffirait-il
porter la vie humaine et la socit tout entire et telle
que nous la voyons ?`?
Tout comme l'existence du corps n'empche point
celle d l'me, et rciproquement, de mme dans
l'ample sein de l'humanit et dans les profonds desseins
de la divine Providence, les principes les plus diffrents ne s'excluent point.
La philosophie de la sensation en appelle sans cesse
l'exprience. Nous aussi nous invoquons l'exprience;
et c'est l'exprience qui nous a donn les faits certains
rappels dans la leon prcdente, et qui composent les
premires notions du sens commun. Nous admettons
les faits qui servent de fondement au systme de l'intrt, t nous repoussons le systme^ Les faits sont vrais

le systme est faux en ce qu'il


leur attribue une porte excessive, illimite; et il est
faux encore en ce qu'il nie d'autres faits tout aussi incontestables. Une saine philosophie tient pour sa loi
premire de recueillir tous les faits rels et de respecter les diffrences relles aussi qui les distinguent. Ce
qu'elle poursuit avant tout, ce n'est point l'unit, c'est
la vrit'. Or la morale de l'intrt mutile la vrit
elle choisit parmi les faits ceux qui lui conviennent, et
elle rpudie tous les autres, lesquels sont prcisment
les lments mmes de la moralit. Exclusive et intolrante, elle nie ce qu'elle n'explique point elle forme
un tout bien li, qui comme ouvrage artificiel peut
avoir son mrite, mais qui se brise en clats ds qu'il
vient rencontrer la nature humaine avec ses grandes
dans leur juste porte

parties.
Nous allons faire voir que la morale de l'intrt, issue
de la philosophie de la sensation, est en contradiction
avec un certain nombre de phnomnes que prsente
la nature humaine quiconque l'interroge sans esprit
de systme.
1 Nous avons tabli, non pas au nom d'un systme,
mais au nom de l'exprience la plus vulgaire, que l'humanit entire croit l'existence en chacun de ses
membres d'une certaine force, d'une certaine puissance
qu'on appelle la libert. C'est parce qu'elle croit la
libert dans l'individu qu'elle veut que cette libert soit
1. Sur le danger de chercher avant tout l'unit, voyez dans la IIIe srie, Fragments philosophiques, t. IV, notre Examen des leons de
M. Laromiguire.

respecte et protge dans la socit. La libert est un


fait que la conscience de chacun de nous* lui atteste, et
qui de plus est envelopp dans tous les phnomnes
moraux que nous avons signals, dans l'approbation et
la dsapprobation morale, dans l'estime et le mpris,
dans l'admiration et l'indignation, dans le mrite et le
dmrite, dans la peine et la rcompense. Demandons
la philosophie de la sensation et la morale de l'intrt ce qu'elles font de ce phnomne universel que
supposent toutes les croyances de l'humanit et sur lequel roule la vie entire, prive et publique.
Tout systme de morale, quel qu'il soit, qui contient,
je ne dis pas une rgle, mais un simple conseil, admet
implicitement la libert. Lorsque la morale de l'intrt
conseille l'homme de sacrifier l'agrable l'utile, elle
admet apparemment que l'homme est libre de suivre
ou de ne pas suivre ce conseil. Mais en philosophie il ne
suffit pas d'admettre un fait, il faut avoir le droit de
l'admettre. Or, la plupart des moralistes de l'intrt
ment la libert de l'homme, et nul n'a le droit de l'admettre dans un systme qui tire l'me humaine tout entire, toutes ses facults comme toutes ses ides, de la
seule sensation et de ses dveloppements.
Quand une sensation agrable, aprs avoir charm
notre me, la quitte et s'vanouit, l'me prouve une
sorte de souffrance un manque, un besoin elle s'agite, elle s'inquite. Cette inquitude, d'abord vague et
indcise, se dtermine bientt; elle se porte vers l'objet
qui nous a plu et dont l'absence nous fait souffrir. Ce
mouvement de l'me, plus ou moins vif, c'est le dsir.

a-t-il dans le dsir aucun des caractres de la


libert? Qu'appelle-t-on tre libre? Chacun sait qu'il est
libre, quand il sait qu'il est le matre de son action,
qu'il peut la commencer, l'arrter ou la continuer son
gr. Nous sommes libres, quand avant d'agir nous avons
pris la rsolution de le faire sachant bien que nous
pouvions prendre la rsolution contraire. L'acte libre
est celui dont, au tmoignage infaillible de ma conscience, je sais que je suis la cause, et dont, ce titre,
je me reconnais responsable. Dieu, le monde, le corps
peuvent produire en moi mille mouvements ces mouvements peuvent simuler des actes volontaires aux yeux
de l'observateur extrieur mais toute erreur est impossible la conscience elle distingue avec certitude tout
mouvement non voulu, quel qu'il soit, d'un acte volonY

taire.
La vraie activit est l'activit volontaire et libre. Le
dsir en est juste l'oppos. Le dsir, port son comble,
c'est la passion; mais la langue comme la conscience
disent que l'homme est passif dans la passion; et plus
la passion est vive, plus ses mouvements sont imprieux, plus elle s'loigne du type de la vraie activit o
l'me se possde et se gouverne elle-mme.
Je ne suis pas plus libre dans le dsir que dans la
sensation qui le prcde et le dtermine. Si un objet
agrable se prsente moi, puis-je ne pas en tre
agrablement mu? Si c'est un objet pnible, puis-je ne
pas en tre douloureusement affect ? Et de mme
quand cette sensation agrable a disparu, si la mmoire
et l'imagination me la rappellent, puis-je ne pas souf-

frir de ne plus l'prouver, puis-je ne pas ressentir le


besoin de l'prouver encore, et ne pas dsirer plus ou
moins ardemment l'objet qui seul peut apaiser l'inquitude et la souffrance de mon me ?
Observez bien ce qui se passe en vous dans le dsir
vous y reconnatrez un lan aveugle qui, sans aucune
dlibration de votre part et sans l'intervention de votre
volont, s'lve ou tombe, s'accrot ou diminue. On ne
dsire pas et on ne cesse pas de dsirer volont.
La volont combat souvent le dsir comme souvent
aussi elle y cde; elle n'est donc pas le dsir. On ne se
reproche pas les sensations que les objets envoient,

ni mme les dsirs que ces sensations engendrent; mais


on se reproche le consentementde la volont ces dsirs^ et les actes qui en sont la suite, car ces actes sontt
en notre pouvoir.
Le dsir est si peu la volont que souvent il l'abolit,
et arrache l'homme des actes ou plutt des mouvements qu'il ne s'impute pas parce qu'ils ne sont pas
volontaires. C'est mme le refuge de bien des accuss
ils rejettent leurs fautes sur la violence du dsir et de
la passion qui ne les a pas laisss matres d'eux-mmes.
Si le dsir tait le fondement de la volont, plus le
dsir serait fort, plus nous serions libres. videmment,
c'est le contraire qui est vrai. A mesure que la violence
du dsir augmente, la domination de l'homme sur luimme diminue et mesure que le dsir s'affaiblit et
que la passion s'teint, l'homme rentre en possession
de lui-mme.
Je ne dis pas que nous n'ayons aucune influence sur

nos dsirs. Pour que deux faits diffrent, il n'est pas


ncessaire qu'ils soient sans relation entre eux. En
loignant certains objets, ou mme seulement en loignant notre pense du plaisir qu'ils nous peuvent donner, nous pouvons, jusqu' un certain point, dtourner
et luder les effets sensibles de ces objets, et chapper
aux dsirs qu'ils pourraient exciter en nous. On peut
aussi,, en s'entourant de certains objets, se mnager en
quelque sorte et faire natre en soi des sensations et
des dsirs qui pour cela ne sont pas plus volontaires
que ne serait volontaire l'impression faite sur nous par
une pierre que nous nous serions jete nous-mme.
En cdant ses dsirs, on leur prte une nouvelle
force, et on les modre par une habile rsistance. On
peut mme quelque chose sur les organes du corps, et,
en leur appliquant un rgime appropri, on va jusqu'
modifier leurs fonctions. Tout cela prouve qu'il y a en
nous un pouvoir diffrent des sens et du dsir, qui,
sans en disposer, exerce quelquefois sur eux une autorit indirecte.
La volont dirige aussi l'intelligence, bien qu'elle ne
soit pas l'intelligence. Vouloir et connatre sont deux
choses essentiellementdiffrentes. Nous ne jugeons pas
comme nous voulons, mais selon les lois ncessaires
du jugement et de l'entendement. La connaissance de
la vrit n'est pas une rsolution de la volont. Ce n'est
pas la volont qui prononce, par exemple, que le corps
est tendu, qu'il est dans l'espace, que tout phnomne
a une cause, etc. Cependant la volont peut beaucoup
sur l'intelligence. C'est librement et volontairement que

nous travaillons, que nous accordons une attention


plus ou moins longue, plus ou moins forte certaines
choses; par consquent c'est la volont qui dveloppe
et accrot l'intelligence comme elle pourrait la laisser
languir et s'teindre. Il faut donc avouer qu'il y a en
nous un pouvoir suprme qui prside toutes nos
facults, l'intelligence comme la sensibilit, qui
s'en distingue et qui s'y mle, les gouverne ou les. livre
leur dveloppement naturel, faisant paratre, dans
son absence mme, le caractre qui lui appartient,
puisque l'homme qui en est priv avoue qu'il n'est
plus matre de soi, qu'il n'est pas lui-mme tant il est
vrai que la personne humaine rside particulirement
dans cette puissance minente que l'on appelle la volonl
Singulire destine de cette puissance si souvent mconnue et pourtant si manifeste trange confusion de
la volont et du dsir, o se rencontrent les coles les
plus opposes, Spinoza, Malebranche et Condillac, la
philosophie du xvne sicle et celle du xvme. L'une
contemptrice de l'humanit, par une pit extrme et
mal entendue, te l'homme son activit propre pour
la concentrer en Dieu 2; l'autre, la transporte la na-

ture. Pur instrument de part et d'autre, l'homme n'est


plus autre chose qu'un mode de Dieu ou un produit de
la nature. Une fois que le dsir est pris comme le type
de l'activit humaine, c'en est fait de la libert et de la
Sur la diffrencedu dsir, de l'intelligence et de la volont,voyez
l'Examen dj cit des leons de M. Laromiguire.
2. Voyez plus haut la note 1 de la page 259.
1.

personnalit. Une philosophie moins systmatique, en


se conformant aux faits, arrive par le sens commun .
des rsultats meilleurs. En distinguant le phnomne
passif du dsir de la puissance de se dterminer librement, elle restitue la vraie activit qui caractrise la
personne humaine. La volont est le signe infaillible et
la vertu propre d'un tre rel et effectif car comment
ce qui ne serait qu'un mode d'un autre tre, trouveraitil dans son tre emprunt une puissance capable de
vouloir et de produire des actes dont il se sentirait la
cause, et la cause responsable ?
Si la philosophie de la sensation, en partant d'un
phnomne passif, ne peut expliquer la vraie activit
l'activit volontaire et libre, nous pourrions considrer
comme dmontr que cette mme philosophie ne put
donner une vraie morale car toute morale suppose la
libert. Pour imposer des rgles de conduite un tre,
il faut que cet tre soit capable de les accomplir ou de
les violer. Ce qui fait le bien et le mal d'une action, ce
n'est pas l'action mme, c'est l'intention qui l'a dtermine. Devant tout tribunal quitable le crime est
dans l'intention, et c'est l'intention que s'attache la
punition. O donc la libert manque, o il n'y a plus
que le dsir et la passion, nulle ombre mme de moralit ne subsiste. Mais nous ne voulons pas carter par
la question pralable la morale de la sensation. Nous
allons examiner en lui-mme le principe qu'elle pose,
et faire voir qu'on ne peut tirer de ce principe ni l'ide
du bien et du mal, ni aucune des ides morales qui se
rattachent celle-l.

Suivant la philosophie de la sensation, le bien


n'est autre chose que l'utile. En substituant l'utile
l'agrable, sans changer de principe, on s'est mnag
un refuge commode contre beaucoup de difficults;
2

car on pourra toujours distinguer l'intrt bien entendu


de l'intrt apparent et vulgaire. Mais mme sous cette
forme un peu plus raffine, la doctrine que nous examinons ne dtruit pas moins la distinction du bien et
du mal.
Si l'utilit est la mesure unique de la bont des actions, je ne dois considrer qu'une chose quand on me
propose une action faire quels avantages peuvent en
rsulter pour moi?
Ainsi je suppose que tout coup un ami, dont l'innocence m'est connue, tombe dans la disgrce ou d'un
roi ou de l'opinion, matresse plus jalouse et plus imprieuse que tous les rois, et qu'il y ait du danger lui
rester fidle et de l'avantage me sparer de lui si
d'un ct le danger est certain et si de l'autre l'avantage est infaillible, il est clair que je dois ou abandonner mon ami malheureux ou renoncer au principe de
l'intrt, de l'intrt bien entendu.
Mais on me dira songez l'incertitude des choses
humaines pensez que le malheur peut vous atteindre
aussi, et n'abandonnez pas votre ami, dans la crainte
qu'on ne vous abandonne un jour.
Je rponds d'abord c'est l'avenir qui est incertain,
mais le prsent est certain si je puis retirer de
grands, d'vidents avantages d'une action, il serait ahsurdc de les sacrifier la chance d'un malheur pos-

sible. D'ailleurs, selon moi, toutes les chances de l'avenir sont en ma faveur c'est l l'hypothse que nous
avons faite.
Ne me parlez pas de l'opinion publique. Si l'intrt
personnel est le seul principe raisonnable, la raison
publique doit tre avec moi. Si elle tait contre moi, ce
serait une objection contre la vrit du principe. Car
comment un principe vrai, raisonnablement appliqu,
rvolterait-il la conscience publique?2
Ne m'opposez pas non plus le remords. Quel remords
puis-je prouver d'avoir suivi la vrit, si le principe de
l'intrt est en effet la vrit morale ? Au contraire, j'en
devrai ressentir de la satisfaction.
Restent les rcompenses et les peines de l'autre vie.
Mais comment croire une autre vie dans un systme
qui renferme la connaissance humaine dans les limites
de la sensation transforme ?`?
Je n'ai donc aucun motif pour garder la fidlit un
ami. Et cependant cette fidlit le genre humain me
l'impose et si j'y manque je suis dshonor.
Si le bonheur est le but suprme le bien et le mal
n'est pas dans l'acte lui-mme, mais dans ses rsultats
heureux ou funestes.
Fontenelle voyant mener un homme au supplice disait Voil un homme qui a mal calcul. D'o il
suit que si cet homme, en faisant ce qu'il a fait, et
chapp au supplice, il aurait bien calcul, et que sa
conduite et t louable. L'action devient donc bonne
ou mauvaise selon l'vnement. Tout acte est de soi indiffrent et c'est le sort qui le qualifie.

l'honnte n'est que l'utile, le gnie du calcul est la


sagesse par excellence que dis-je, c'est la vertu
Mais ce gnie n'est point la porte de tout le
monde. Il suppose avec une longue exprience de la
vie, un coup d'oeil sr, capable de discerner toutes les
consquences des actions une tte assez forte et assez
vaste pour embrasser et peser leurs chances diverses.
Le jeune homme, l'ignorant, le pauvre- d'esprit ne
pourront pas distinguer le bien et le mal, l'honnte et
le dshonnte. Et mme en supposant la prudence la
plus consomme quelle place ne reste-t-il pas, dans la
profonde obscurit des choses humaines pour le hasard et pour l'imprvu En vrit dans le systme de
l'intrt bien entendu, il faut une grande science pour
tre honnte homme. Il en faut beaucoup moins la
vertu ordinaire dont la devise a toujours t Fais ce
que dois, advienne que pourra1. Mais ce principe est
Si

Dans la doctrine de l'intrt, tout homme


cherche l'utile, mais il n'est pas sr de l'atteindre. Il peut, force de
prudence et de combinaisons profondes, accrotre en sa faveur les
chances de succs; il est impossible qu'il n'en reste pas quelquesunes contre lui; il ne poursuit donc jamais qu'un rsultat probable. Au
contraire, dans la doctrine du devoir, je suis toujours sr d'atteindre
le dernier but que je me propose, le bien moral. Je hasarde ma vie pour
sauver mon semblable si, par malheur, je manque ce but, il en est un
autre qui ne m'chappe pas, qui ne peut pas m'chapper j'ai voulu le
bien, je l'ai accompli. Le bien moral tant surtout dans l'intention
vertueuse, est toujours en mon pouvoir et ma porte quant au bien
matriel qui peut rsulter de l'action elle-mme, la Providence seule
1. Ire srie, t. III, p. 193

en dispose. Flicitons-nous qu'elle ait plac notre destine morale


entre nos mains, en la faisant dpendre du bien et non de l'utile. La
volont, pour agir dans les preuves pnibles de la vie, a besoin d'tre
soutenue par la certitude. Qui serait dispos donner son sang pour
un but incertain? Le succs est un problme compliququi pour tre
rsolu exige toute la puissance du calcul des probabilits. Quel travail

prcisment le contre-pied du principe de l'intrt. Il


faut choisir entre eux. Si l'intrt est le principe unique
avou par la raison, le dsintressement est un mensonge et un dlire et la lettre un monstre incomprhensible dans la nature humaine bien ordonne.
Et pourtant l'humanit parle de dsintressement et
par l elle n'entend nullement ce savant gosme qui se
prive d'un plaisir pour un plaisir plus sr ou plus dlicat ou plus durable. Personne n'a jamais cru que ce tt
la nature ou le degr du plaisir recherch qui constitut le dsintressement. On n'accorde ce nom qu'au
sacrifice d'un intrt, quel qu'il soit, un motif pur
de tout intrt. Et non-seulement le genre humain entend ainsi le dsintressement, mais il croit qu'un tel
dsintressement existe il en croit l'me humaine capable. Il admire le dvouement de Rgulus, parce qu'il
ne voit pas quel intrt a pu pousser ce grand homme
aller chercher loin de sa patrie, chez des ennemis
cruels, une mort affreuse, quand il aurait pu vivre
tranquille et mme honor au milieu de sa famille et de
ses concitoyens.
Mais la gloire, dira-t-on, la passion de la gloire,
voil ce qui a inspir Rgulus c'est donc encore l'int-

rt qui explique l'apparent hrosme du vieux Romain.


Convenez qu'alors cette manire d'entendre son intrt
est absurde jusqu'au ridicule, et que les hros sont d( s
et quelles incertitudesentrane un pareil calcul! Le doute est
une bien
triste prparation l'action. Mais quand
on se propose avant tout de
faire son devoir, on agit sans aucune perplexit. Fais
ce que dois, advienne que pourra, est une devise qui
ne trompe pas. Avec- un tel but,
on est assur de ne jamais le poursuivre en vain.

gostes bien maladroits et bien inconsquents. Au lieu


d'lever des statues, avec le genre humain abus,
Rgulus d'Assas, saint Vincent de. Paul, la vraie
philosophie les doit renvoyer aux Petites -Maisons pour
qu'un bon rgime les gurisse de la gnrosit de la
charit, de la grandeur d'me et les ramne l'tat
sain, l'tat normal, celui o l'homme ne pense qu'
soi, et ne connat d'autre loi, d'autre principe d'action
que son intrt.
3. S'il n'y a pas de libert, s'il n'y a pas de distinction essentielle entre le bien et le mal, s'il n'y a que de
l'intrt bien ou mal entendu, il ne peut pas y avoir

d'obligation.
Il est d'abord trop vident que l'obligation suppose
un tre capable de l'accomplir, que le devoir ne s'applique qu' un tre libre. Ensuite la nature de l'obligation est telle que si nous y manquons, nous nous
sentons coupables, tandis que si, au lieu de bien entendre notre intrt, nous l'avons mal entendu il ne
s'ensuit qu'une seule chose, c'est que nous sommes
malheureux. Mais tre coupable et tre malheureux, est-ce donc la mme chose? Il y a l deux ides
radicalement diffrentes. Vous pouvez me conseiller
de bien entendre mon intrt, sous peine de tomber
dans quelque malheur, vous ne pouvez pas me cominander de voir clair dans mon intrt sous peine de
crime.
On n'a jamais considr l'imprudence comme un
crime. Quand on l'accuse moralement, c'est bien
moins comme tant nuisible que comme attestant

des vices de l'me, la lgret, la prsomption, la faiblesse.

Ainsi que nous l'avons dit, notre vrai intrt est souvent du discernement le plus difficile. L'obligation est
toujours immdiate et manifeste. En vain le dsir et la
passion la combattent en vain le raisonnement que la
passion trane sa suite, comme un esclave docile,
tente de l'touffer sous un amas de sophismes il suffit
de l'instinct de la conscience d'un cri de l'me, d'une
intuition vive et sre de la raison si diffrente du raisonnement, pour repousser tous les sophismes et faire

paratre l'obligation.
Quelque pressantes que puissent tre les sollicitations
de l'intrt, on peut toujours entrer en contestation et
en arrangement avec lui. Il y a mille manires d'tre
heureux. Vous m'assurez qu'en me conduisant de telle
faon j'arriverai la fortune. Oui, mais j'aime mieux
le repos que la fortune, et au seul point de vue du
bonheur, l'activit n'est pas meilleure que la paresse.
Rien n'est plus malais que de conseiller quelqu'un sur
son intrt rien de plus ais en fait d'honneur.
Aprs tout, dans la pratique, l'utile se rsout dans
l'agrable, c'est--dire dans le plaisir. Or, en fait de
plaisir, tout dpend de l'humeur et du temprament.
Ds qu'il n'y a ni bien ni mal en soi, il n'y a pas de
plaisirs plus ou moins nobles, plus ou moins relevs
il n'y a que des plaisirs qui nous agrent plus ou moins.
Cela tient la nature de chacun. Voil pourquoi l'intrt est si capricieux. Chacun l'entend comme il lui plat,
parce que chacun est juge de ce qui lui plat. L'un est

plus touch des plaisirs des sens, l'autre des plaisirs


de l'esprit ou du cur. A celui-ci la passion de la gloire
tient lieu des plaisirs des sens celui-l le plaisir de
la domination parat bien suprieur celui de la gloire.
Chaque homme a ses passions propres; chaque homme
a donc une manire lui d'entendre -son intrt; et
mme mon intrt d'aujourd'hui n'est pas mon intrt
de demain. Les rvolutions de la sant, l'ge les vnements apportent dans nos gots, dans nos humeurs,
de grandes modifications. Nous changeons perptuellement nous-mmes et avec nous changent nos dsirs et
nos intrts.
Il n'en est point ainsi de l'obligation. Elle n'est point,
ou elle est absolue. L'ide d'obligation implique celle de
quelque chose d'inflexible. Cela seul est un devoir dont
on ne peut tre dli sous aucun prtexte et qui l'est
pour tous au mme titre. Il est une chose devant laquelle tous les caprices de mon esprit, de mon imagination, de ma sensibilit, doivent disparatre, c'est
l'ide du bien, avec l'obligation qu'elle entrane. A ce
commandement suprme, je ne puis opposer ni mon
humeur, ni les circonstances, ni mme les difficults.
Cette loi n'admet ni dlai, ni accommodement, ni exuse. Ds qu'elle parle, soit vous, soit moi en
quelque lieu, en quelque circonstance en quelque disposition que nous soyons, il ne nous reste qu' obir.
Nous pouvons ne pas obir, car nous sommes libres
mais toute dsobissance la loi nous parat nousmmes une faute plus ou moins grave, un mauvais
emploi de notre libert. Et la loi viole a sa sanction

pnale immdiate dans le remords qu'elle nous inflige.


La seule peine qu'entranent pour nous les conseils
de la prudence, plus ou moins bien compris, plus
ou
moins bien suivis, c'est, en fin de compte, plus ou moins
de bonheur et de malheur. Or, je vous prie, suis-je

oblig d'tre heureux? L'obligation peut-elle tomber


sur
le bonheur, c'est--dire sur une chose qu'il m'est galement impossible de ne pas toujours rechercher et
d'obtenir volont? Si je suis oblig, il faut qu'il soit
en ma puissance de remplir l'obligation impose. Mais
ma libert ne peut pas grand'chose sur le bonheur, qui
dpend de mille circonstances indpendantes de moi,
tandis qu'elle peut tout sur la vertu,
car la vertu n'est
qu'un emploi de la libert. De plus, le bonheur n'est
en
soi moralement ni meilleur ni pire
que le malheur.
Si j'entends mal mon intrt, j'en suis puni
par le re-

gret, non par le remords. Le malheur peut m'accabler;


il ne m'avilit point, s'il n'est pas la suite de quelque
vice de l'me.
Ce n'est pas que je veuille renouveler le stocisme
et
dire la douleur Tu n'es pas un mal. Non, je
conseille fort d'viter la douleur autant qu'on le peut, de
bien entendre son intrt, de fuir le malheur et de
rechercher le bonheur. Je fais grand cas de la prudence.
Je veux tablir seulement que le bonheur est
une chose
et que la vertu en est une autre, que l'homme aspire
ncessairementau bonheur, mais qu'il n'est oblig qu'
la vertu, et que, par consquent, ct et au-dessus
de l'intrt bien entendu est
une loi morale, c'est--dire,

comme la conscience l'atteste et comme le genre hu-

main tout entier l'avou, une prescription imprieuse


laquelle on ne peut se drober volontairement sans
crime et sans honte.
4. Si l'intrt ne rend pas compte de l'ide de devoir, par une consquence ncessaire, il ne rend pas
compte davantage de celle de droit; car le devoir et le
droit se supposent rciproquement.
ne faut pas confondre la puissance et le droit. Un
tre pourrait avoir une puissance immense, celle de
'ouragan, de la foudre, celle d'une des forces de la
nature; s'il n'y joint la libert, il n'est qu'une chose
11

redoutable et terrible, il n'est point une personne il


peut inspirer au plus haut degr la crainte et l'esprance il n'a pas droit au respect; on n'a pas de devoirs
envers lui.
Le devoir et le droit sont frres. Leur mre commune
est la libert. Ils naissent le mme jour, ils se dveloppent et ils prissent ensemble. On pourrait mme dire
que le droit et le devoir ne font qu'un, et sont le mme
tre envisag de deux cts diffrents. Qu'est-ce, en
effet, que mon droit votre respect, sinon le devoir
que vous avez de me respecter, parce que je suis un
tre libre? Mais vous-mme, vous tes un tre libre, et
le fondement de mon droit et de votre devoir devient
pour vous le fondement d'un droit gal et en moi d'un
gal devoir1.
Je dis gal de l'galit la plus rigoureuse, car la
1. Voyez plus bas le

et xv.

dveloppement de l'ide du droit leons xive

libert, et la libert seule, est gale elle-mme. Tout


le reste est divers par tout le reste, les hommes diffcar la ressemblance est encore de la diffrence.
Comme il n'y a pas deux feuilles qui soient les mmes,
il n'y a pas deux hommes absolument les mmes par
le corps, par les sens, par l'esprit, par le cur. Mais il
n'est pas possible de concevoir de diffrence entre le
libre arbitre d'un homme et le libre arbitre d'un autre.
Je suis libre ou je ne le suis pas. Si je le suis, je le suis
autant que vous, et vous l'tes autant que moi. Il n'y a
pas l de plus ou de moins. On est une personne morale tout autant et au mme titre qu'une autre personne
morale. La volont, qui est le sige de la libert, est la
mme dans tous les hommes. Elle peut avoir son service des instruments diffrents, des puissances diffrentes, et par consquent ingales, soit matrielles, soit

rent

spirituelles. Mais les puissances dont la volont dispose


ne sont pas elle, car elle n'en dispose point d'une manire absolue. Le seul pouvoir libre est celui de la volont, mais celui-l l'est essentiellement. Si la volont
reconnat des lois, ces lois ne sont pas des mobiles, des
ressorts qui la meuvent ce sont des lois idales, celle
de la justice, par exemple; la volont reconnat cette loi,
et en mme temps elle a la conscience de pouvoir s'y conformer ou l'enfreindre, ne faisant l'un qu'avec la conscience de pouvoir faire l'autre, et rciproquement. L
est le type de la libert, et en mme temps de la vraie
galit; toute autre est un mensonge. Il n'est pas vrai
1. Voyez plus bas, leon xiv, la thorie de la libert.

que les hommes aient le droit d'tre galement riches,


beaux, robustes, de jouir galement, en un mot, d'tre
galement heureux; car ils diffrent originellement et
ncessairement par tous les points de leur nature qui
correspondent au plaisir, la richesse, au bonheur.
Dieu nous a faits avec des puissances ingales pour
toutes ces choses. Ici l'galit est contre la nature et
contre l'ordre ternel car la diversit et la diffrence
est, tout aussi bien que l'harmonie, la loi de la cration.
Rver une telle galit est une mprise trange, un garement dplorable. La fausse galit est l'idole des esprits et des curs mal faits de l'gosme inquiet et
ambitieux. La vraie galit accepte sans honte toutes
les ingalits extrieures que Dieu a faites, et qu'il n'est
pas au pouvoir de l'homme non-seulement d'effacer,
mais de modifier. La noble libert n'a rien dmler
avec les furies de l'orgueil et de l'envie. Comme elle
n'aspire point la domination, de mme et en vertu du
mme principe elle n'aspire point davantage une galit chimrique d'esprit, de beaut, de fortune, de jouissances. D'ailleurs, cette galit-l, ft-elle possible, serait de peu de prix ses yeux; elle demande quelque
chose de bien autrement grand que le plaisir, la fortune, le rang, savoir, le respect. Le respect, un respect gal du droit sacr d'tre libre dans tout ce qui
constitue la personne, cette personne qui est vraiment
l'homme; voil ce que la libert et avec elle la vraie
galit rclament, ou plutt commandent imprieusement. Il ne faut pas confondre le respect avec les hommages. Je rends hommage au gnie et la beaut. Je

respecte l'humanit seule, et, par l, j'entends toutes les


natures libres, car tout ce qui n'est pas libre dans
l'homme lui est tranger. L'homme est donc l'gal de
l'homme prcisment par tout ce qui le fait homme, et
le rgne de l'galit vritable n'exige de la part de tous
que le respect mme de ce que chacun possde galement en soi, et le jeune et le vieux, et le laid et le beau,
et le riche et le pauvre, et l'homme de gnie et l'homme
mdiocre, et la femme et l'homme, tout ce qui a la conscience d'tre une personne et non une chose. Le respect gal de la libert commune est le principe la fois
du devoir et du droit; c'est la vertu de chacun et c'est
la scurit de tous; par un accord admirable, c'est la
dignit parmi les hommes et c'est aussi la paix sur la
terre. Telle est la grande et sainte image de la libert
et de l'galit, qui a fait battre le cur de nos pres, et
celui de tout ce qu'il y a eu d'hommes vertueux et clairs, de vrais amis de l'humanit. Tel est l'idal que la
vraie philosophie poursuit travers les sicles, depuis
les rves gnreux d'un Platon jusqu'aux solides conceptions d'un Montesquieu, depuis la premire lgislation librale de la plus petite cit de la Grce jusqu'
notre dclaration des droits et aux immortels travaux
de l'Assemble constituante.
La philosophie de la sensation part d'un principe qui
la condamne des consquences aussi dsastreuses que
celles du principe de la libert sont bienfaisantes. En
confondant la volont avec le dsir, elle justifie la passion qui est le dsir dans toute sa force, la passion qui
est prcisment le contraire de la libert. Elle dchane

ainsi tous les dsirs et toutes les passions, elle te tout


frein l'imagination et au cur; elle rend chaque
homme bien moins heureux de ce qu'il possde que
misrable de ce qui lui manque elle lui fait regarder
son voisin d'un il d'envie ou de mpris, et pousse incessamment la socit vers l'anarchie ou vers la tyrannie. O voulez-vous, en effet, que conduise l'intrt la
suite du dsir? Mon dsir est certainement d'tre le
plus heureux possible. Mon intrt est de chercher
l'tre par tous les moyens, quels qu'ils soient, sous cette
seule rserve qu'ils ne soient pas contraires leur fin.
Si je suis n le premier des hommes, le plus riche, le
plus beau, le plus puissant, etc., je ferai tout pour conserver les avantages que j'ai reus. Si le sort m'a fait
natre dans un rang peu relev, avec une fortune mdiocre, des talents borns et des dsirs immenses car,
on ne peut trop le redire, le dsir aspire l'infini en
tout genre; je ferai tout pour sortir de la foule, pour
augmenter mon pouvoir, ma fortune, mes jouissances.
Malheureux de ma place en ce monde, pour la changer,
je rve, j'appelle les bouleversements, il est vrai. sans
enthousiasme et sans fanatisme politique, car l'intrt
seul ne produit pas ces nobles folies, mais sous l'aiguillon brlant de la vanit et de l'ambition. Me voil donc
arriv la fortune et au pouvoir; l'intrt rclame alors
la scurit, comme auparavant il invoquait l'agitation.
Le besoin de la scurit me ramne de l'anarchie au
besoin de l'ordre, pourvu que l'ordre soit mon profit,
et je deviens tyran, si je puis, ou serviteur dor du tyran. Contre l'anarchie et la tyrannie, ces deux flaux de

la libert, le seul rempart est le sentiment universel du


droit, fond sur la ferme distinction du bien et du mal,
du juste et de l'utile de l'honnte et de l'agrable, de
la vertu et de l'intrt, de la volont et du dsir, de la
sensation et de la conscience.
5 Signalons encore une des consquences ncessaires
de la doctrine de l'intrt.
Un tre libre, en possession de la rgle sacre de la
justice, ne peut la violer, sachant qu'il doit et qu'il peut
la suivre, sans reconnatre immdiatement qu'il mrite
une punition. L'ide de la peine n'est pas une ide arti-

ficielle, emprunte aux calculs profonds des lgislateurs ce sont les lgislations qui reposent sur l'ide
naturelle de la peine. Cette ide, correspondant celle
de la libert et de la justice, manque ncessairement
t
o les deux premires ne sont pas. Celui qui obit, et
qui obit fatalement ses dsirs, l'attrait du plaisir et
du bonheur, en supposant qu'il fasse, sans aucun autre
motif que son intrt, un acte conforme extrieurement du moins, la rgle de la justice, a-t-il quelque
mrite faire une action pareille? Pas le moins du
monde. La conscience ne lui attribue aucun mrite et
nul ne lui doit ni remercment ni rcompense, car il
n'a pens qu' lui-mme. D'autre part, s'il nuit aux
autres en voulant se servir, il ne se sent pas coupable,
et ni lui ni personne ne peut dire qu'il ait mrit
une punition. Un tre libre qui veut ce qu'il fait, qui
a une loi, et peut s'y conformer ou l'enfreindre, est
seul responsable de ses actes. Mais quelle responsabilit
peut-il y avoir dans l'absence de la libert et d'une rgle

de justice reconnue et accepte? L'homme de la sensation et du dsir tend son bien propre sous la loi de
l'intrt, comme la pierre est pousse vers le centre de
la terre, sous la loi de la gravitation, comme l'aiguille
aimante se tourne vers le nord. L'homme peut s'garer
dans la poursuite de son intrt. En ce cas qu'y a-t-il
faire? C'est, ce qu'il semble, de le remettre dans le
bon chemin. Au lieu de cela, on le punit. Et de quoi,
je vous prie? De s'tre tromp. Mais l'erreur mrite un

conseil, non une punition. La punition, pas plus que


la rcompense, n'a de sens moral dans le systme de
l'intrt. La peine n'est plus qu'un acte de dfense personnelle de la socit c'est un exemple qu'elle donne
pour inspirer une terreur salutaire. Ces motifs sont

excellents, si on ajoute que cette peine est juste en soi,


qu'elle est mrite, et qu'elle s'applique lgitimement
l'action commise. Otez cela les autres motifs perdent
leur autorit, et il ne reste qu'un exercice de la force
destitu de toute moralit. Alors on ne punit pas le
coupable on le frappe ou mme on le tue, comme on
tue sans scrupule l'animal qui nuit au lieu de servir.
Le condamn ne courbe pas la tte sous la sainte rparation due la justice, mais sous le poids des fers ou
le coup de la hache. Le chtiment n'est pas une satisfaction lgitime, une expiation' qui, comprise par le
coupable, le rconcilie ses propres yeux avec l'ordre
qu'il a viol. C'est un orage auquel il n'a pu chapper;
c'est un coup de foudre qui tombe sur lui c'est une
force plus puissante que la sienne, qui vient bout de
lui et qui le terrasse. L'appareil du chtiment public

agit sans doute sur l'imagination des peuples mais il


n'claire pas leur raison, il ne parle pas leur conscience il les intimide peut-tre, il ne les amliore
point. De mme la rcompense n'est qu'un attrait de
plus ajout tous les autres. Comme il n'y a pas de
mrite proprement parler, la rcompenseest tout sim"plement un avantage qu'on dsire, qu'on dispute et
qu'on obtient sans y attacher aucune ide morale. Ainsi
se dgrade et s'efface la grande institution, naturelle et
divine, de la rcompense de la vertu par le bonheur, et
de la rparation de la faute par une souffrance proportionne1.
Nous pouvons donc tirer cette conclusion sans craindre qu'elle soit contredite ni par l'analyse ni par la
dialectique la doctrine de l'intrt est incompatible
avec les faits les plus certains, avec les convictions les
plus assures de l'humanit. Ajoutons que cette doctrine n'est pas moins incompatible avec l'esprance
d'un autre monde o le principe de la justice sera
mieux ralis que dans celui-ci.
Je ne rechercherai pas si la mtaphysique sensualiste
peut arriver un tre infini, auteur de l'univers et de
l'homme. Je suis trs-persuad qu'elle ne le peut. Car
toute preuve de l'existence de Dieu suppose dans l'esprit humain des principes dont la sensation ne rend pas
compte par exemple, le principe universel et ncessaire des causes, sans lequel je n'aurais pas le besoin
de chercher ni le pouvoir de trouver la cause de quoi
1. Voyez

la leon prcdente, p. 2G7 et les leons xiv et xv.

que ce soit'. Tout ce que je veux tablir ici, c'est que


dans le systme de l'intrt, l'homme, ne possdant aucun attribut vraiment moral, n'a pas le droit de mettre
en Dieu ce dont il ne trouve aucune trace ni dans le
monde ni en lui-mme. Le Dieu de la morale de l'intrt doit tre analogue l'homme de cette mme morale.
Comment lui attribuerait-elle la justice et l'amour, j'entends l'amour dsintress, dont elle n'a pas la moindre
ide? Le Dieu qu'elle peut admettre s'aime lui-mme
et n'aime que lui. Et rciproquement, ne le considrant
pas comme le principe suprme de la charit et de In
justice, nous ne pouvons ni l'aimer ni l'honorer, et le
seul culte que nous puissions lui rendre est celui de la
crainte que sa toute-puissance nous inspire.
Quelle sainte esprance pourrions-nous donc fonder
sur un tel Dieu? Et nous qui avons quelque temps
ramp sur cette terre ne pensant qu' nous-mmes
ne cherchant que le plaisir et un bonheur misrable,
quelles souffrances noblement supportes pour la justice, quels efforts gnreux pour maintenir et dvelopper la dignit de notre me, quelles tendresses vertueuses pour d'autres mes pouvons-nous offrir au
pre de l'humanit comme des titres sa justice misricordieuse ? Le principe qui persuade le mieux au
genre humain l'immortalit de l'me est encore le principe ncessaire du mrite et du dmrite, qui ne trouvant pas ici-bas son exacte satisfaction, et devant la
trouver pourtant, nous inspire d'en appeler un Dieu
1. Ire

partie, i" leon.

qui n'a pas mis dans nos curs la loi de la justice pour
a violer lui-mme notre gard'. Or nous venons de
e voir, la morale de l'intrt dtruit le principe du
_iirite et du dmrite et dans ce monde et partout ailleurs. Ainsi, nul regard au del de cette terre nul retours un juge tout-puissant, tout juste et tout bon,
contre les jeux du sort et les imperfections de la justice
numaine. Tout s'achve pour l'homme entre la naissance et la mort, en dpit des instincts et des pressentiments de son cur et mme des principes de sa raison.
Les disciples d'Helvtius se feront gloire peut-tre
d'avoir affranchi l'humanit de craintes et d'esprances qui la dtournent de ses vrais intrts. C'est
un service que le genre humain apprciera. Mais
puisqu'ils renferment toute notre destine en ce
monde, demandons-leur quel sort si digne d'envie ils
nous y rservent, quel ordre social ils chargent de
notre bonheur, quelle politique enfin drive de leur

morale 2.
Vous le savez dj. Nous avons dmontr que la
philosophie de la sensation ne connat ni la vraie
libert ni le droit vritable. Qu'est-ce en effet pour cette
philosophie que la volont ? C'est le dsir. Qu'est-ce
alors que le droit ? Le pouvoir de satisfaire ses dsirs.
A ce compte, l'homme n'est pas libre, et le droit c'est
la force.
plus bas leon xvi.
Sur
la
politique qui drive de la philosophie de la sensation,
2.
-voyez les quatre leons que nous avons consacres l'exposition et
la rfutation de la doctrine de Hobbes, t. IIP de la I'e srie.
1. Voyez

Encore une fois rien n'appartient moins l'homme


que le dsir. Le dsir vient du besoin que l'homme ne
fait pas, mais qu'il subit. Il subit de mme le dsir.
Rduire la volont au dsir, c'est anantir la libert
c'est pis encore, c'est la mettre o elle n'est pas; c'est
crer une libertmensongre qui devient un instrument
de crime et de misre. Appeler l'homme une telle libert, c'est ouvrir son me des dsirs infinis, qu'il lui
est impossible de satisfaire. Le dsir est de sa nature
sans limites, et notre pouvoir est trs-limit. Si nous
tions seuls dans le monde, nous serions dj fort en
peine de satisfaire tous nos dsirs. Mais nous sommes
presss les uns contre les autres, avec des dsirs immenses et des pouvoirs borns, divers, ingaux. Ds que
notre droit c'est la force qui est en chacun de nous,
l'galit des droits est une chimre tous les droits sont
ingaux, puisque toutes les forces sont ingales et ne
peuvent jamais cesser de l'tre. Il faut donc renoncer
l'galit, comme la libert ou si l'on se forge une
fausse galit comme une fausse libert, on met l'humanit la poursuite d'un fantme.
Tels sont les lments sociaux que la morale de
l'intrt livre la politique. De tels lments je dfie
tous les politiques de l'cole de la sensation et de l'intrt de tirer un seul jour de libert et de bonheur
pour l'espce humaine.
Ds que le droit, c'est la force, l'tat naturel des
hommes entre eux, c'est la guerre. Dsirant tous les
mmes choses, ils sont tous ncessairement ennemis;
et dans cette guerre, malheur aux faibles, aux faibles

de corps et aux faibles d'esprit Les plus forts sont les


matres de plein droit. Puisque le droit est la force, le
faible peut se plaindre de la nature qui ne l'a pas fait
fort, et non pas de l'homme fort qui use de son droit
en l'opprimant. Le faible appelle donc la ruse son
aide et c'est dans cette lutte de la ruse et de la force

que se dbat l'humanit.


Oui, s'il n'y a que des besoins, des dsirs, des passions, des intrts, avec des forces diverses aux prises
les unes avec les autres, la guerre, une guerre tantt
dclare et sanglante, tantt sourde et pleine de bassesses, est dans la nature des choses. Nul art social ne
peut changer cette nature on la peut couvrir plus ou
moins elle reparat toujours surmonte et dchire les
voiles dont l'enveloppe une lgislation mensongre.
Rvez donc la libert pour des tres qui ne sont pas libres, l'galit entre des tres essentiellement diffrents,
le respect des droits o il n'y a pas de droit, et l'tablissement de la justice sur un fond indestructible de
passions ennemies De ce fond il ne peut sortir que
des troubles sans fin ou l'oppression, ou plutt tous
ces maux ensemble dans un cercle ncessaire.
On ne peut rompre ce cercle fatal qu' l'aide de principes que toutes les mtamorphoses de la sensation
n'engendrent pas et dont l'intrt ne peut rendre
compte, mais qui n'en subsistent pas moins l'honneur et pour le salut de l'humanit. Ces principes sont
ceux que le temps a tirs peu peu du christianisme
pour leur donner conduire les socits modernes.
Vous les trouverez crits dans la glorieuse dclaration

des droits qui a bris jamais la monarchie de


Louis XV et prpar la monarchie constitutionnelle. Ils

sont dans la charte qui nous gouverne, dans nos lois,


dans nos institutions, dans nos murs, dans l'air que
nous respirons. Ils servent la fois de fondements
notre socit et la philosophie nouvelle ncessaire

l'ordre nouveau'.

Peut-tre me demanderez-vous comment au

xvm? si-

tant d'mes honntes ont


pu se laisser sduire un systme qui aurait d rvolter tous leurs sentiments. Je rpondrai en vous rappelant que le xvme sicle est une raction immodre
contre les fautes dans lesquelles a tristement fini la
vieillesse du grand sicle et du grand roi, c'est--dire
la rvocation de l'dit de Nantes, la perscution de
toute philosophie libre et leve, une dvotion troite et
ombrageuse, et l'intolrance avec sa compagne accoutume, l'hypocrisie. Ces excs devaient amener des excs contraires. Mme de Maintenon frayait la route
Mme de Pompadour. Aprs la mode de la dvotion vint
celle de la licence elle envahit tout. Elle descendit de
cle tant d'esprits distingus

paroles marquent assez la gnreuse poque o nous les prononcions sans blesser l'autorit et aux applaudissements d'une noble
jeunesse, quand M. de Chteaubriand couvrait de sa gloire la Restauration, quand M. Royer-Collard prsidait l'instruction publique,
M. Pasquier, M. Lain, M, de Serre la justice et l'intrieur, le marchal Saint-Cyr la guerre et le duc de Richelieu aux affaires trangres, quand le duc de Broglie prparait la vraie lgislation de la
presse, et que M. Decazes l'auteur de la sage et courageuse*ordonnance du septembre 1816, tait la tte des conseils de la couronnei
quand enfin le roi Louis XVIII se sparait, comme Henri IV, de ses plus
anciens serviteurs pour tre le roi de toute la nation.
1. Ces

la cour dans la noblesse, dans le clerg mme, et aussi


dans le peuple. Elle entrana les meilleurs esprits, quelquefois mme le gnie. Elle mit une philosophie trangre la place de la philosophie nationale, coupable,
toute perscute qu'elle avait t, de ne pas tre inconciliable avec le christianisme. Un disciple de Locke,
que Locke aurait dsavou, Condillac remplaa Descartes, comme l'auteur de Candide et,de la Pucelle avait
remplac Corneille et Bossuet, comme Boucher et Vanloo
avaient remplac Lesueur et Poussin. La morale du
plaisir et de l'intrt tait la morale ncessaire de cette
poque. Mais il ne faut pas croire pour cela que toutes
les mes fussent corrompues. Les hommes, dit M. RoyerCollard, ne sont ni aussi bons ni aussi mauvais que
leurs principes 1. Il n'y a pas de stocien qui ait t aussi
austre que le stocisme, ni d'picurien aussi nerv que
l'picurisme. La faiblesse humaine met en dfaut dans
la pratique les thories vertueuses en revanche, grce
Dieu, l'instinct du cur condamne l'inconsquence
l'honnte homme gar par de mauvaises thories.
Ainsi, au XVIIIe sicle, les sentiments les plus gnreux
et les plus dsintresss clatrent souvent sous le rgne
de la philosophie de la sensation et de la morale de
1. OEuvres de Reid t. IV, p. 297. Les hommes ne sont ni aussi
bons ni aussi mauvais que leurs principes et, comme il n'y a pas de
sceptique dans la rue, de mme je m'assure qu'il n'y a point de spectateur dsintress des actions humaines qui ne soit forc de les discerner comihe justes et injustes. Le scepticisme n'a pas de lueur qui ne
plisse devant l'clat de cette vive lumire intrieure qui claire les
objets de la perception morale, comme la lumire du jour claire les
objets de la perception sensible.

l'intrt. Mais il n'en est pas moins vrai que la philosophie de la sensation est fausse, et la morale de l'intrt
destructive de toute moralit.
J'ai presque des excuses vous faire d'une aussi longue leon; mais il fallait bien instituer un srieux combat contre une morale radicalement incompatible avec
celle que je voudrais faire pntrer dans vos esprits et
dans vos mes. Il me fallait surtout enlever cette morale ce faux air libral qu'elle usurpe en vain. Je prtends, au contraire, que c'est une morale d'esclaves, et
je la renvoie au temps o elle a rgn. Maintenant, le
principe de l'intrt dtruit, je me propose d'examiner
aussi d'autres principes, moins faux sans doute mais
dfectueux encore, exclusifs et incomplets, sur lesquels
des systmes clbres ont prtendu asseoir la morale.
Je combattrai successivement' ces diffrents principes
pris en eux-mmes, et je les rassemblerai ensuite rduits leur juste valeur, dans une thorie assez large
pour contenir tous les lments vrais de la moralit, pour
exprimer fidlement le sens commun et la constipe

humaine tout entire.

TREIZIME LEONAUTRES PRINCIPES DFECTUEUX.

sentiment. De la- morale fonde sur le principe de


l'intrt du plus grand nombre. De la morale fonde sur la seule
volont de Dieu. De la morale fonde sur les peines et les rcompenses futures.

De la morale du

Contre la morale de l'intrt, toutes les mes gnreuses se rfugient dans la morale du sentiment. Voici
quelques-uns des faits sur lesquels cette morale s'appuie et qui semblent l'autoriser.
Quand nous avons fait une bonne action, n'est-il pas
certain que nous prouvons un plaisir d'une certaine
nature, qui nous est comme le prix de cette action? Ce
plaisir ne vient pas des sens il n'a ni son principe ni
sa mesure dans une impression faite sur nos organes.
Il ne se confond pas non plus avec la jouissance de l'intrt personnel satisfait nous ne sommes pas mus de
la mme manire en pensant que nous avons russi
et en pensant que nous avons t honntes. Le plaisir
attach au tmoignage de la bonne conscience est pur;
les autres plaisirs sont trs-mlangs. Il est durable,
quand les autres passent vite. Enfin il est toujours
notre porte. Au sein mme du malheur, l'homme porte
en soi une source permanente d'exquises jouissances
car il a toujours la puissance de faire le bien; tandis
que le succs, dpendant de mille circonstances dont

nous ne sommes pas les matres, ne peut donner qu'un


plaisir rare et prcaire.
Comme la vertu a ses jouissances le crime aussi
a
ses douleurs. La souffrance qui suit la faute est la juste
ranon du plaisir que nous y avons trouv et elle nat
souvent avec lui. Elle empoisonne les joies coupables et
les succs qui ne sont pas lgitimes. Elle blesse, elle
dchire, elle mord, pour ainsi dire, et c'est de l que
lui vient son nom* Cette souffrance, il suffit d'tre
homme pour l'avoir connue c'est le remords.
Voici d'autres faits galement incontestables
J'aperois un homme dont le visage porte les marques de la dtresse et de la misre. Il n'y a rien l qui
puisse m'atteindre et me nuire; cependant, sans rflexion ni calcul, la vue seule de cet homme souffrant
me fait souffrir. Ce sentiment est la piti, la compassion, dont le principe gnral est la sympathie.
La tristesse d'un de mes semblables m'inspire de la
tristesse, et un visage panoui me dispose la joie
Ut ridentibus arrident, ita flentibus adflent

Humani vultus.

La joie des autres a de l'cho dans notre me et


leurs douleurs, mme physiques, se communiquent
nous presque physiquement. C'est un mot qui n'est pas
aussi exagr qu'on a bien voulu le dire que celui de
Mme de Svign sa fille malade J'aimai votre poitrine.
Notre me prouve le besoin de
se mettre l'unisson et comme en quilibre avec celle d'autrui. De l ces

mouvements pour ainsi dire lectriques qui parcourent

les grandes assembles. On reoit le contre-coup des


sentiments de ses voisins l'admiration et l'enthousiasme sont contagieux, comme aussi la plaisanterie et
le ridicule. De l encore le sentiment que nous inspire
l'auteur d'une action vertueuse. Nous prouvons un
plaisir analogue celui qu'il prouve lui-mme. Mais

sommes-nous tmoins d'une mauvaise action? notre


me se refuse partager les sentiments qui animent le
coupable elle a pour lui un vritable loignement, ce
qu'on appelle de l'antipathie.
N'oublittns pas un troisime ordre de faits qui tient
au prcdent, mais qui en diffre.
Nous ne sympathisons pas seulement avec l'auteur
d'une action vertueuse, nous lui souhaitons du bien,
nous lui en ferions volontiers, nous l'aimons en un certain degr. Cet amour va jusqu' l'enthousiasme quand
-il a pour objet un acte sublime et un hros. C'est l le
principe des hommages, des honneurs que l'humanit
rend aux grands hommes. Et ce sentiment ne se porte
pas seulement sur les autres nous nous l'appliquons
nous-mmes, par une sorte de retour qui n'est pas de
l'gosme. Oui, on peut dire que nous nous aimons
quand nous avons bien fait. Le sentiment que les autres nous doivent, s'ils sont justes, nous nous l'accordons nouL-mmes ce sentiment, c'est la bienveillance.
Au contraire assistons-nous une mauvaise action ?
nous prouvons pour l'auteur de cette action de l'antipathie, et de plus nous lui voulons du mal nous dsirons qu'il souffre pour la faute qu'il a commise, et en
raison de la gravit de cette faute. C'est ainsi que les

grands coupables nous sont odieux, s'ils ne rachtent


leurs crimes par d'nergiques remords, ou par de
grandes vertus mles leurs crimes. Ce sentiment
n'est pas la malveillance. La malveillance est un sentiment personnel et intress, qui nous fait vouloir du
mal aux autres parce qu'ils nous sont-un obstacle. La
haine ne se demande pas si tel homme est vertueux ou

vicieux, mais s'il nous gne, s'il nous surpasse, s'il nous
nuit. -Le sentiment dont nous parlons est une sorte de
haine, mais une haine gnreuse qui ne vient ni de
l'intrt, ni de l'envie, mais de la conscience f volte. Il
se tourne contre nous quand nous faisons mal, aussi
bien que contre les autres.
La satisfaction morale n'est pas la sympathie, pas
plus que la sympathie n'est, parler rigoureusement,
la bienveillance. Mais ces trois phnomnes ont ce caractre commun d'tre tous des sentiments. Ils donnent
naissance trois systmes de morale diffrents et analogues.
Suivant certains philosophes, une action bonne est
celle qui est suivie de la satisfaction morale, une action
mauvaise est celle qui est suivie du remords. Le caractre bon ou mauvais d'une action nous est d'abord attest par le sentiment qui l'accompagne. Puis, ce sentiment, avec sa signification morale, nous J'attribuons
aux autres hommes car nous jugeons qu'ils sont faits
comme nous, et qu'en prsence des mmes actions ils
prouvent les mmes sentiments.
D'autres philosophes ont assign le mme rle la
sympathie ou la bienveillance.

Pour ceux-ci le signe et la mesure du bien est dans


les sentiments d'affection et de bienveillance que nous
ressentons pour un agent moral. Un homme excite-t-il
en nous par telle ou telle action une disposition plus ou
moins vive lui vouloir du bien, un dsir de le voir et
mme de le rendre heureux ? nous pouvons dire que
cette action est bonne. Si' par une suite d'actions du
mme genre, il rend permanente en nous cette disposition et ce dsir, nous jugeons que c'est un homme vertueux. Excite-t-il un dsir, une disposition contraire il
nous parat un malhonnte homme.
Pour ceux-l le bien est ce avec quoi nous sympathisons naturellement. Un homme se dvoue-t-il la mort
par amour pour sa patrie ? cette action hroque veille en
nous, en un certain degr, le mme sentiment qui l'a inspire. Les passions mauvaises ne retentissent pas ainsi
dans notre cur, moins qu'elles ne nous trouvent dj
bien corrompus, et qu'elles n'aient pour complice l'intrt mais alors mme il y a quelque chose en nous
qui se rvolte contre ces passions et dans l'me la plus
dprave subsiste un sentiment cach de sympathie pour
le bien et d'antipathie pour le mal.
Ces systmesdivers peuvent se ramener un seul, qui
s'appelle la morale du sentiment.
On n'a pas de peine montrer la diffrence qui spare cette morale de celle de l'gosme. L'gosme, c'est
l'amour exclusif de soi-mme c'est la recherche rflchie et permanente de son plaisir et de son bien-tre.
Qu'y a-t-il de plus oppos l'intrt que la bienveillance ? Dans la bienveillance, loin de vouloir du bien

aux autres en raison de notre intrt, nous risquerions


volontiers quelque chose, nous ferions quelque sacrifice
pour servir l'honnte homme qui nous a gagn le cur.
Si dans ce sacrifice mme l'me prouve du plaisir ce
plaisir n'est que l'accompagnementinvolontaire du sen-

nous l'prouvons sans


l'avoir cherch. Il est bien permis l'me de goter ce
plaisir, car c'est la nature elle-mme qui l'attache la

timent, il n'en est pas le but

bienveillance.
La sympathie comme la bienveillance se rapporte
un autre que nous notre intrt n'y a point de part.
L'me est faite de telle sorte qu'elle est capable de souffrir des souffrances d'un ennemi. Qu'un homme fasse
une noble action, elle a beau contrarier nos intrts, il
s'lve en nous une certaine sympathie pour cette action et pour son auteur.
On a tent d'expliquer la compassion que nous inspire la douleur d'un de nos semblables par la crainte
que nous avons de la ressentir notre tour. Mais souvent le malheur auquel nous compatissons est si loign de nous et nous menace si peu qu'il serait absurde
de le craindre. Sans doute pour que la sympathie ait
lieu il faut avoir l'exprience de la souffrance non
ignara mali. Car comment voulez-vous que je sois sensible des maux dont je ne me fais aucune. ide ? Mais
ce n'est l que la condition de la sympathie. Il n'en faut
pas du tout conclure qu'elle ne soit que le ressouvenir de nos propres maux ou la crainte des maux
venir.
Nul retour sur nous-mmes ne peut rendre compte

dr la sympathie. D'abord elle est involontaire aussi bien


que l'antipathie. Ensuite on ne peut supposer que nous
sympathisons avec quelqu'un pour attirer sa bienveillance car souvent celui qui en est l'objet ne sait pas ce
que nous prouvons. Quelle bienveillance recherchonsnous, quand nous sympathisons avec des hommes que
nous n'avons jamais vus, que nous ne verrons jamais,
avec des hommes qui ne sont plus ?
L'gosme admet tous les plaisirs il n'en repousse
aucun il peut, s'il est clair, s'il est devenu dlicat et
raffin, recommander, comme plus durables et moins
mlangs, les plaisirs du sentiment. La morale du sentiment se confondrait donc avec celle de l'gosme, si
elle prescrivaitd'obir au sentiment pour le plaisir qu'on
y trouve. Il n'y aurait plus aucun dsintressement
l'individu serait toujours le centre et l'unique fin de
toutes ses actions. Mais il n'en va point ainsi. Le charme
des plaisirs de la conscience vient prcisment de ce
qu'on s'est oubli soi-mme dans l'action qui les a fait
natre. De mme si la nature a joint la sympathie et
la bienveillance une vraie jouissance, c'est la condition que ces sentiments resteront ce qu'ils sont purs et
dsintresss il faut que vous ne songiez qu' l'objet
de votre sympathie ou de votre bienveillance, pour que
la bienveillance et la sympathie reoivent leur rcompense dans le plaisir qu'elles donnent. Autrement, ce
plaisir n'a plus sa raison d'tre, et on le manque ds
qu'on le cherche pour lui-mme. Nulle mtamorphose
de l'intrt ne peut faire clore un plaisir attach au
seul dsintressement.

La morale de l'gosme n'est qu'un mensonge perptuel elle garde les noms consacrs par la morale,
mais elle abolit la morale elle-mme elle trompe

l'humanit en lui parlant son langage, couvrant sous


ce langage emprunt une opposition radicale tous les
instincts, toutes les ides qui forment le trsor du
genre humain. Au contraire si le sentiment n'est pas le
bien lui-mme, il en est le compagnon fidle et l'utile
auxiliaire. Il est comme le signe de la prsence du
bien, et il en rend l'accomplissement plus facile. Nous
avons toujours des sophismes notre disposition pour
nous persuader que notre intrt vritable est de satisfaire la passion prsente; mais le sophisme a moins
de prise sur l'esprit quand l'esprit est en quelque sorte
dfendu par le cur. Rien n'est donc plus salutaire que
d'exciter et d'entretenir dans les mes ces nobles sentiments qui nous enlvent l'esclavage de l'intrt personnel. L'habitude de partager les sentiments des
hommes vertueux dispose agir comme eux. Cultiver
en soi la bienveillance et la sympathie, c'est fconder
la source de la charit et de l'amour; c'est nourrir,
c'est dvelopper le germe de la gnrosit et du dvouement.
On le voit nous rendons un sincre hommage la
morale du sentiment. Cette morale est vraie seulement
elle ne se suffit point elle-mme elle a besoin d'un
principe qui l'autorise.
J'agis bien et j'en prouve de la satisfaction intrieure je fais mal et j'en prouve du remords. Ce ne
sont pas ces deux sentiments qui qualifient l'acte que

je viens de faire, puisqu'ils le suivent. Nous serait-il


possible de ressentir quelque satisfaction intrieure
d'avoir bien agi, si nous ne jugions pas que nous avons
bien agi? quelque remords d'avoir mal fait, si nous ne

En mme temps
un jugement naturel

jugions pas que nous avons mal fait

que nous faisons tel ou tel acte


et instinctif le caractrise, et c'est la suite de ce jugement que notre sensibilit s'meut. Le sentiment n'est
pas ce jugement primitif et immdiat; loin de fonder
l'ide du bien, il la suppose. C'est un cercle vicieux
manifeste que de faire driver la connaissance du bien
de ce qui ne serait pas sans cette connaissance'.
De mme n'est-ce pas parce que nous trouvons une
action bonne que nous sympathisons avec elle ? N'est-ce
pas parce que les dispositions d'un homme nous paraissent conformes l'ide de la justice que nous inclinons les partager avec lui ? D'ailleurs si la sympathie
tait le vrai critrium du bien, tout ce pour quoi nous
prouvons de la sympathie serait bien. Mais la sympathie ne se rapporte pas seulement quelque chose de
moral nous sympathisons avec la douleur et avec la
joie, qui n'ont rien voir avec la vertu et avec le
crime. Nous sympathisons mme avec les souffrances
physiques. La sympathie morale n'est qu'un cas de la
sympathie gnrale. Il faut mme le reconnatre la
sympathie n'est pas toujours d'accord avec la raison.
plus haut I" partie, leon v, Du Mysticisme p. 113, et
IIe partie, leon vi, sur le sentiment du beau, p. 142, etc. Voyez aussi,
P" srie, t. IV, la rfutation dtaille des thories d'Hutcheson et de
Smith.
1. Voyez

Nous sympathisons quelquefois avec certains sentiments

que nous condamnons, parce que sans tre mauvais en


eux-mmes, ce qui empcherait toute sympathie, ils
mettent sur la pente des plus grandes fautes, par
exemple l'amour, qui touche de si prs au drglement,
et l'mulation qui conduit si vite l'ambition.
La bienveillance aussi n'est pas toujours dtermine
par le bien seul. Et encore lorsqu'elle s'applique
l'homme vertueux, elle suppose un jugement par lequel nous prononons que cet homme est vertueux. Ce
n'est pas parce que nous voulons du bien l'auteur
d'une action, que nous jugeons que cette action est
bonne c'est parce que nous avons jug que cette action est bonne, que nous voulons du bien son auteur.
Il y a plus. Dans le sentiment de la bienveillance est
envelopp un jugement nouveau qui n'est pas dans la
sympathie. Ce jugement est celui-ci l'auteur d'une
bonne action mrite d'tre heureux, comme l'auteur
d'une mauvaise action mrite de souffrir pour l'expier.
Voil pourquoi nous souhaitons l'un du bonheur et
l'autre une souffrance rparatrice. La bienveillance
n'est gure que la forme sensible de ce jugement.
Tous ces sentiments supposent donc un jugement antrieur et suprieur. Partout et toujours le mme cercle
vicieux. De ce que les sentiments que nous venons de
rappeler ont un caractre moral on en conclut qu'ils
constituent l'ide du bien, tandis que c'est l'ide du
bien qui leur communique le caractre que nous y
apercevons.
Autre difficult les sentiments tiennent h la sensi-

et lui empruntent quelque chose de sa nature


relative et changeante. Il s'en faut de beaucoup que
tous les hommes soient faits pour goter avec la
mme dlicatesse les plaisirs du cur. Il y a des natuMit

res grossires et des natures d'lite. Si vos dsirs


sont imptueux et violents, l'ide des plaisirs de la
vertu ne sera-t-elle pas en vous bien plus aisment
vaincue par la force de la passion que si la nature
vous avait donn un temprament tranquille ? L'tat
de l'atmosphre, la sant la maladie moussent ou
avivent notre sensibilit morale. La solitude, en livrant
l'homme lui-mme, laisse au remords toute son nergie la prsence de la mort la redouble; mais le
monde, le bruit, l'entranement, l'habitude, sans pouvoir l'touffer, l'tourdissent en quelque sorte. L'esprit
souffle son heure. On n'est pas tous les jours en veine
d'enthousiasme. Le courage lui-mme a ses intermittences. On connat le mot clbre Il fut brave un tel
jour. L'humeur a ses vicissitudes qui influent sur nos
sentiments les plus intimes. Le plus pur, le plus idal
tient encore par quelque ct l'organisation. L'iuspiration du pote la passion de l'amant, l'enthousiasme
du martyr ont leurs langueurs et leurs dfaillances qui
dpendent souvent de causes matrielles trs-misrables. Est-ce dans ces perptuelles fluctuations du sentiment qu'il est possible d'asseoir une lgislation gale
pour tous ?
La sympathie et la bienveillance n'chappent pas aux
conditions de tous les phnomnes de la sensibilit.
Nous ne possdons pas tous au mme degr le pouvoir

de ressentir ce qu'prouvent les autres. Ceux qui ont


plus souffert comprennent mieux la souffrance, et par
consquent y compatissent plus vivement. Avec plus d'imagination, on se reprsente mieux aussi et on ressent
davantage ce qui se passe dans l'me de nos semblables.
L'un prouve plus de sympathie pour les plaisirs et les
douleurs physiques, l'autre pour les plaisirs et les douleurs de l'me et chacune de ces sympathies a dans
chacun de nous ses degrs et ses variations. Elles ne
diffrent pas seulement, souvent elles se combattent. La
sympathie pour le talent affaiblit l'indignation que fait
natre la vertu outrage. On passe quelque chose Voltaire, Rousseau, Mirabeau, et on les excuse sur la
corruption de leur sicle. La sympathie cause par la
douleur d'un condamn rend moins vive la juste anti-

pathie qu'excite son crime. Ainsi flchit et chancelle


chaque pas cette sympathie que l'on veut riger en arbitre suprme du bien. La bienveillance ne varie pas
moins. On a l'me naturellement plus ou moins affectueuse, plus ou moins aimante. Et puis, comme la sympathie, la bienveillance reoit le contre-coup des passions diverses qui s'y mlent. L'amiti, par exemple,
nous rend souvent malgr nous plus bienveillants que
la justice ne le voudrait.
N'est-ce pas une rgle de la prudence de ne pas trop
couter, sans les ddaigner toutefois, les inspirations
souvent capricieuses du cur? Gouvern par la raison,
le sentiment lui devient un appui admirable. Mais livr
lui-mme, en peu de temps il dgnre en passion, et
la passion est fantasque, excessive, injuste; elle donne

l'me du ressort et de l'nergie, mais la plupart du


temps elle la trouble et la drgle. Elle n'est pas mme
fort loin de l'gosme, et c'est l d'ordinaire qu'elle se
termine, toute gnreuse qu'elle soit ou paraisse en
commenant. Sans la vue toujours prsente du bien
et de l'obligation inflexible qui y est attache, sans
ce point fixe et immuable, l'me ne sait o se prendre
sur ce terrain mouvant qu'on appelle la sensibilit elle
flotte du sentiment la passion, de la gnrosit l'gosme monte un jour au ton de l'enthousiasme, et le
lendemain descendant toutes les misres de la personnalit.
Ainsi la morale du sentiment, quoique suprieure
celle de l'intrt, n'en est pas moins insuffisante 1 elle
donne pour fondement l'ide du bien ce qui est fond
sur cette ide mme; 2 la rgle qu'elle propose est trop
mobile pour tre universellement obligatoire
Il est un autre systme dont nous dirons aussi, comme
du prcdent qu'il n'est pas faux mais incomplet et
insuffisant.
i. Ne nous lassons pas de citer M. Royer-Collard. Il a marqu les
dfauts de la morale du sentiment en une page vive et forte, laquelle
nous emprunterons quelques traits. OEuvres de Reid t. III, p. 410411 La perception des qualits morales des actions humaines est
accompagned'une motion de l'me que nous appelons sentiment.Le
sentiment est un secours de la nature qui nous invite au bien par
l'attrait des plus nobles jouissances dont l'homme soit capable, et qui
nous dtourne du mal par le mpris, l'aversion, l'horreur qu'il nous
inspire. C'est un fait qu' la contemplation d'une belle action ou d'un
noble caractre, en mme temps que nous percevons ces qualits de
l'action et du caractre, perception qui est un jugement, nous prouvons pour la personne un amour ml'de respect, et quelquefois une
admiration pleine d'attendrissement.Une mauvaise action un carac-

Des partisans de la morale de l'utilit et du bonheur


ont tent de sauver leur principe en le gnralisant. Selon eux, le bien ne peut tre que le bonheur mais l'gosme a tort d'entendre par l le bonheur de l'indi-

c'est le bonheur gnral qu'il faut entendre.


Constatons d'abord que le nouveau principe est entirement oppos celui de l'intrt personnel, car,
suivant les circonstances, il peut commander, non-seulement un sacrifice passager, mais un sacrifice irrparable, celui de la vie. Or, les plus savants calculs de
l'intrt personnel ne peuvent aller jusque-l.
Et pourtant ce principe est loin de renfermer la vraie
morale et toute la morale.
Le principe de l'intrt gnral porte au dsintressement, et c'est beaucoup assurment; mais le dsintressement est la condition de la vertu, non la vertu
elle-mme. On peut commettre une injustice avec le
plus entier dsintressement. De ce qu'un acte ne profite pas celui qui le fait, il ne s'ensuit pas qu'il ne
vidu

tre lche et perfide, excitent une perception et un sentiment contraires. L'approbation intrieure de la conscience et le remords sont
les sentiments attachs la perception des qualits morales de nos
propres actions. Je n'affaiblis point la part du sentiment cependant
il n'est pas vrai que la morale soit toute dans le sentiment si on le
soutient, on anantit les distinctions morales. Que la morale soit
toute dans le sentiment, rien n'est bien, rien n'est mal en soi; le bien
et le mal sontrelatifs; les qualits des actions humaines. sont pr-

cisment telles que chacun les sent. Changez le sentiment, vous changez tout la mme action est la fois bonne, indiffrente et mauvaise,
selon l'affection du spectateur. Faites taire le sentiment, les actions
ne sont que des phnomnes physiques; l'obligation se rsout dans
les penchants, la vertu dans le plaisir, l'honnte dans l'utile. C'est la
morale d'Epi cure DU meliorapiis!

puisse tre en soi trs -injuste. En recherchant avant


tout l'intrt gnral, on chappe, il est vrai, ce vice
de l'me qui s'appelle l'gosme, mais on peut tomber
dans mille iniquits. Ou bien il faut prouver que l'intrt gnral est toujours conforme la justice. Mais ces
deux ides ne sont pas adquates. Si trs-souvent elles
vont ensemble quelquefois aussi elles sont spares.
Thmistocle propose aux Athniens de brler la flotte
des allis qui se trouvait dans le port d'Athnes, et de
s'assurer ainsi la suprmatie. Le projet est utile, dit
Aristide mais il est injuste et sur cette simple parole,
les Athniens renoncent un avantage qu'il faut acheter par une injustice. Remarquez que Thmistocle n'avait l aucun intrt particulier il ne pensait qu' l'intrt de sa patrie. Mais, et-il hasard ou donn sa vie
pour arracher aux Athniens un tel acte, il n'aurait fait
que consacrer, ce qui s'est vu trop souvent, un dvouement admirable une cause immorale en elle-mme.
A cela on rpond que si dans l'exemple cit la justice
et l'intrt s'excluent, c'est que l'intrt n'tait pas assez gnral; et on arrive la maxime clbre qu'il faut
sacrifier soi-mme sa famille, la famille la cit, la
cjt la patrie, la patrie l'humanit, qu'enfin le bien
est le plus grand intrt du plus grand nombre 1.
Quand vous iriez jusque-l, vous n'auriez pas encore
atteint l'ide mme de la justice. L'intrt de l'huma*
nit comme celui de l'individu peut s'accorder e
reconnat cette formule le systme de M. Benthaniqui;
quelque temps, a eu de nombreux partisans en Angleterre et mme
1. On

en France.

fait avec la justice, car il n'y a certes l nulle incompatibilit mais les deux choses ne sont pas non plus
identiques en sorte qu'on ne peut dire avec exactitude
que l'intrt de l'humanit est le fondement de la justice. Il suffit d'un seul cas, mme d'une seule hypothse
o l'intrt de l'humanit ne s'accorderait pas avec le
bien, pour en conclure que l'un n'est pas essentielle-

ment l'autre.
Allons plus loin si c'est l'intrt de l'humanit qui
constitue et mesure la justice il n'y a d'injuste que ce
que cet intrt dclare tel. Mais vous ne pouvez affirmer
absolument qu'en aucune circonstance l'intrt de l'humanit ne commandera pas telle ou telle action et s'il
la commande, en vertu de votre principe, il faudra la
faire, quelle qu'elle soit, et la faire en tant que juste.
Vous m'ordonnez de sacrifier l'intrt particulier

l'intrt gnral. Mais au nom de quoi me l'ordonnezvous ? Est-ce au nom seul de l'intrt? Si l'intrt,
comme tel, doit me toucher, videmment mon intrt
doit me toucher aussi, et je ne vois pas pourquoi je le
sacrifierais celui des autres.
Le but suprme de la vie humaine, c'est le bonheur,
dites-vous. J'en conclus fort raisonnablement que le but
suprme de ma vie est mon bonheur.
Pour me demander le sacrifice de mon bonheur,
il lfaut en appeler un autre principe que le bonheur
mme.
Considrez quelle perplexit me condamne ce fameux
principe du plus grand intrt du plus grand nombre.
Dj j'ai bien de la peine discerner mon vrai intrt

dans l'obscurit de l'avenir; en substituant la voix infaillible de la justice les calculs incertains de l'intrt
personnel, vous ne m'avez pas rendu l'action facile'
mais elle devient impossible, s'il me faut rechercher,
avant d'agir, quel est l'intrt non pas seulement de
moi, mais de ma famille, non pas seulement de ma famille, mais de ma patrie, non pas seulement de ma patrie, mais de l'humanit. Quoi! je dois embrasser le
monde entier dans ma prvoyance Quoi la vertu est
ce prix Vous m'imposez une science que Dieu seul
possde. Suis-je dans ses conseils pour ajuster mes actions sur ses dcrets ? La philosophie de l'histoire et la
plus savante diplomatie ne suffisent point alors se bien
conduire. Songez donc qu'il n'y a point de science mathmatique de la vie humaine. Le hasard et la libert
djouent les calculs les plus profonds, renversent les
fortunes les mieux tablies, relvent les misres les
plus dsespres, mlent le bonheur et le malheur,
confondent toutes les prvoyances.
Et c'est sur un fondement aussi mobile que vous
voulez tablir la morale? Que vous laissez de place au
sophisme avec cette loi complaisante et nigmatique de
l'intrt gnral2! Il. ne sera pas bien difficile de trouver toujours quelque raison loigne d'intrt gnral
qui nous dispensera d'tre fidles dans le moment prVoyez plus haut, leon xn, p. 288.
2. I1C srie, t. IV, p. i"4 Si le bien est cela seul qui doit tre le
plus utile au plus grand nombre, o trouver le bien et qui le peut
discerner ? Pour savoir si telle action, que je me propose de faire, est
bonne ou mauvaise, il faut que je m'assure si, malgr son utilit visible et directe dans le temps prsent elle ne deviendra pas nuisible
1.

sent nos amis, ds qu'ils seront dans l'infortune. Cet


homme dans la misre s'adresse ma gnrosit. Mais
ne pourrai-je pas faire de mon argent un emploi plus
utile l'humanit ? Demain la patrfe n'en aura-t-elle pas
besoin?2 Gardons-le-lui,vertueusement. D'ailleurs l
mme o l'intrt de tous semble vident, il reste encore quelque chance d'erreur il vaut donc mieux s'abstenir. La sagesse sera toujours de s'abstenir. Oui, ds
qu'il faudra, pour bien faire, tre sr de servir le plus
grand intrt du plus grand nombre, il n'y aura que des
tmraires et des insenss qui oseront agir. Le principe
de l'intrt gnral enfantera, j'en conviens, de grands
dvouements, mais il enfantera aussi de grands crimes.
N'est-ce pas au nom de ce principe que les fanatiques de
toute sorte fanatiques de religion, fanatiques de libert,
fanatiques de philosophie, se faisant forts de connatre
dans un avenir que je ne connais pas encore. Je dois rechercher si,
utile aux miens et ceux qui m'entourent, elle n'aura pas des contrecoups fcheux pour le genre humain, auquel je dois songer avant tout.
Il importe que je sache si l'argent que je suis tent de donner cet
infortun qui en a besoin, ne serait pas plus utile autrement employ.
En effet, la rgle est ici le plus grand bien du plus grand nombre.Pour
la suivre, quels calculs me sont imposs Dans les tnbres de l'avenir, dans l'incertitude des consquences un peu loignes de toute
action, le plus sr est de ne rien faire qui ne se rapporte moi, et le
dernier rsultat d'une prudence si raffine est l'indiffrence et l'gosme. Je suppose que vous ayez reu un dpt d'un opulent voisin,
vieux et malade, une somme dont il n'a aucun besoin, et sans laquelle
votre nombreuse et jeune famille court le risque de mourir de faim.
Il vous redemande cette somme que devez-vous faire? Le plus grand
nombre est de votre ct et la plus grande utilit aussi; car cette
tandis qu'elle sauvera
somme est insignifiante pour votre riche voisin,
votre famille de la misre et peut-tre de la mort, Pre de famille, je
voudrais bien savoir au nom de quel principe vous hsiteriez rete-

les intrts ternels de l'humanit se sont ports des


actes abominables, mls souvent un dsintressement

sublime?
Une autre erreur de ce systme est de confondre
_e bien lui-mme avec une seule de ses applications.
3i le bien est le plus grand intrt du plus grand
nombre, la consquence est claire il n'y a qu'une
jn orale publique et sociale et point d,e morale prive; il
n'y a qu'une seule classe de devoirs, les devoirs envers
.es autres et point de devoirs envers nous-mmes. Mais
u'est retrancher prcisment ceux de nos devoirs qui
jarantissentle plus srement l'exercice de tousles autres1.
Les relations les plus constantes que je soutiens sont
ivec cet tre qui est moi-mme. Je suis ma socit la
plus habituelle. Je porte en moi, comme l'a trs-bien
lit Platon2, une cit complte tout un monde d'ides
`?

la somme qui vous est ncessaire. Raisonneur intrpide, plac


.ans l'alternative de tuer cet homme vieux et malade ou de laisser
nourir de faim votre femme et tous vos enfants, vous le devez tuer
n toute sret de conscience'. Vous avez le droit, vous avez mme le
evoir de sacrifier le moindre avantage d'un seul au plus grand bien
-u plus grand nombre; et puisque ce principe est l'expression de la
raie justice, vous n'tes que son ministre en faisant ce que vous
lites. Un ennemi vainqueur ou un peuple furieux menacent de d-uire une ville entire, si on ne leur livre la tte de tel homme qui
nurtant est innocent. Au nom du plus grand bien du plus grand nomre, on immolera cet homme sans scrupule. On pourra mme soutenir
j'innocent la veille, il a cess de l'tre aujourd'hui, puisqu'il est un
jstacle au bien public. La justice ayant t une fois dclare Tintt du plus grand nombre l'unique question est de savoir o est cet
trt. Or, ici, le doute est impossible donc il est parfaitementjuste
.offrir l'innocence en holocauste au salut public. Il faut accepter
=tte consquence ou rejeter le principe.
1. Voyez plus bas la leon xv, Morale prive et publique.
2. Platon, Rpublique, t. IX etX de notre traduction.
_ir

de sentiments, de dsirs, de passions, de mouvements,


qui rclament une lgislation. Cette lgislation nces-

saire est supprime.


Disons encore un mot d'un systme qui, sous de sublimes apparences, cache un principe vicieux.
Il y a des personnes qui croient relever Dieu en
mettant dans sa volont seule le fondement de la loi
morale, et le souverain mobile de l'humanit dans les.
peines et les rcompenses qu'il lui a plu d'attacher au
respect et la violation de sa volont.
Entendons -nous bien dans une matire aussi dlicate.
Il est certain, et bientt nous l'tablironsnous-mmes
pour le bien1, comme nous l'avons fait pour le vrai et
pour le beau', il est certain que d'explications en explications on en vient se convaincre que Dieu est en dfinitive le principe suprme de la morale, en sorte qu'on
peut trs-bien dire que le bien est l'expression de sa
volont, puisque sa volont .est elle-mme l'expression
de la justice ternelle et absolue qui rside en lui.
Dieu veut sans doute que nous agissions suivant la loi
de la justice qu'il a mise dans notre entendement et
dans notre cur mais il n'en faut pas du tout conclure
qu'il ait institu arbitrairement cette loi. Loin de l, la
justice n'est dans la volont de Dieu que parce qu'elle a
sa racine dans son intelligence et dans sa sagesse
c'est--dire dans sa nature et dans son essence la plus
intime.
1. Plus bas, leon xvi.

2. Plus haut, leon iv et leon vu.

En faisant donc toutes nos rserves sur ce qu'il y a de


vrai dans le systme qui fait reposer la morale sur la
volont de Dieu, nous devons montrer ce qu'il y a dans
ce systme, tel qu'on le prsente, de faux, d'arbitraire,
d'incompatibleavec la morale elle-mme 1.
D'abord il n'appartient point la volont, quelle qu'elle
soit, d'instituer le bien, pas plus que le vrai ni le beau.
Je n'ai nulle ide de la volont de Dieu sinon par la
mienne, bien entendu avec les diffrences qui sparent
ce qui est fini de ce qui est infini. Or, je ne puis par
ma volont fonder la moindre vrit. Est-ce parce que
ma volont est borne ? Non; ft-elle anne d'une puissance infinie, elle serait cet gard dans la mme impuissance. Telle est la nature de ma volont qu'en faisant
une chose elle a la conscience de pouvoir faire le contraire et ce n'est pas l un caractre accidentel de la
volont, c'est son caractre fondamental; si donc on
suppose que la vrit, ou cette partie de la vrit qu'on
appelle la justice, a t tablie telle qu'elle est par un
acte de volont, humaine ou divine, il faut reconnatre
1. Cette polmique n'est pas nouvelle. L'cole de saint Thomas l'a
de bonne heure institue contre la thorie d'Okkam toute semblable
celle que nous combattons. Voyez notre Esquse d'une histoire gnrale de la philosophie, IIe srie t. II, le. ix, sur la scholastique.
Voici deux passages dcisifs de saint Thomas, Ier livre de la Somme
contre les Gentils, chap. lxxxvii Per praedicta autem excluditur
error dicentium omnia procedere a Deo secundum simplicem volunut de nulio oporteat rationem reddere, nisi quia Deus vult.
tatem
Quod
etiam
divinas Script urae contrariatur, quae Deum perhibet se
cundum
ordinem
sapientiae suse omnia fecisse, secundum illud

Omnia in sapientia fecisti. Ibid. livre II, chap. xxiv:


Psalm. 103
Per hoc autem excluditur quorumdam error qui dicebant omnia
ex
simplici divina voluntate dependere aliqua ratione.

qu'un autre acte et pu l'tablir autrement, et faire que


ce qui est juste aujourd'hui-ftinjuste, et que ce qui est
injuste ft juste. Mais une telle mobilit est contraire
la nature de la justice et de la vrit. En effet, les vrits
morales sont aussi absolues que les vrits mtaphysiques. Dieu ne peut faire qu'il y ait des effets sans cause,
des phnomnes sans substance il ne peut faire davantage qu'il soit mal de respecter sa parole, d'aimer la
vrit, de modrer ses passions. Les principes de la
morale sont des axiomes immuables comme ceux de
la gomtrie. C'est surtout des lois morales qu'il faut
dire ce que dit Montesquieu des lois en gnral ce
sont des rapports ncessaires qui drivent de la nature
des choses.

drivent
de la vole
le
bien
juste
Supposons que
et
lont divine, c'est aussi sur la volont divine que reposera l'obligation. Mais une volont quelconque peut-elle
fonder une obligation? La volont divine est la volont
d'un tre tout-puissant, et je suis un tre faible. Ce
rapport d'un tre faible un tre tout-puissant ne renferme en soi aucune ide morale. On peut tre forc d'obir au plus fort, on n'y est pas oblig. Les ordres souverains de la volont de Dieu, si sa volont pouvait tre un
seul moment spare de ses autres attributs, ne contiendraient pas le moindre rayon de justice et par consquent il n'en descendrait pas dans mon me la moindre

ombre d'obligation.
On s'criera Ce n'est pas la volont arbitraire de Dieu
qui fonde l'obligation et la justice; c'est sa volont juste.
Fort bien. Tout change alors. Ce n'est pas la pure vo-

lont de Dieu qui nous oblige, c'est la raison mme qui


dtermine sa volont, c'est--dire la justice passe dans
sa volont. La distinction du juste et de l'injuste n'est
donc pas l'oeuvre de sa volont.
De deux choses l'une. Ou vous fondez la morale sur
la volont seule de Dieu, et alors la distinction du bien
et du mal, du juste et de l'injuste est gratuite, et l'obligation moracle n'existe point. Ou bien vous autorisez la
volont de Dieu par la justice, laquelle, dans votre hypothse, devait recevoir de la volont de Dieu son autorit et c'est une ptition de principe.
Autre ptition de principe plus vidente encore. D'abord
vous tes forcs, pour tirer lgitimement la justice de la
volont de Dieu, de supposer cette volont juste, ou je
dfie que cette volont toute seule fonde jamais la justice. De plus, videmment vous ne pouvez comprendre
ce que c'est qu'une volont juste en Dieu, si vous ne
possdez dj l'ide de la justice. Cette ide ne vient
donc pas de celle de la volont de Dieu.
D'une part, vous pouvez avoir et vous avez l'ide de
la justice, sans connatre la volont de Dieu; de l'autre,
vous ne pouvez concevoir la justice de la volont divine
sans avoir conu d'ailleurs la justice.
Est-ce assez de motifs, je vous prie, pour conclure
que la seule volont de Dieu n'est pas pour nous le
principe de l'ide du bien ?
Voici maintenant le couronnement naturel du systme
de morale que nous examinons
le juste et l'injuste
est ce qu'il a plu Dieu de dclarer tel en y attachant
des rcompenses et des peines dans une autre vie. La

volont divine ne se manifeste plus seulement ici par


un ordre arbitraire; elle ajoute cet ordre des promesses et des menaces.
Mais que1!e facult humaine s'adressent la promesse
et la menace des chtiments et des rcompenses de l'autre
vie? A la mme qui dans cette vie craint la douleur et
cherche le plaisir, fuit le malheur et dsire le bonheur,
c'est--dire la sensibilit anime par l'imagination,
c'est--dire encore ce qu'il y a d plus changeant dans
chacun de nous et de plus diffrent dans l'espce humaine. Les joies et les souffrances de l'autre vie excitent
en nous les deux passions les plus vives mais les plus
mobiles, l'esprance et la crainte. Tout influe sur nos
craintes et sur nos esprances, l'ge, la sant, le nuage
qui passe, ce rayon de soleil, une tasse de caf, et mille
causes de ce genre. J'ai connu des hommes, mme des
philosophes, qui certains jours espraient plus, et d'autres moins. Et voil la base qu'on donnerait la morale!
Ensuite on ne fait autre chose que proposer la conduite humaine un motif intress. Le calcul auquel j'obis
est plus sr, si vous voulez le bonheur qu'on me fait
esprer est plus grand mais je ne vois l ni justice qui
m'oblige, ni vertu ni vice en moi qui sais ou qui ne sais
pas faire ce calcul, faute d'une tte aussi forte que celle
de Pascal', qui cde ou qui rsiste ces craintes et
ces esprances selon la disposition de ma sensibilit et
de mon imagination sur laquelle- je ne peux rien. Enfin,
fameux calcul appliqu l'immortalit de l'me, Des
Penses de Pascal, t. 1er de la IV srie, p. 529-235, et p. 259-296.
1. Voyez le

les peines et les plaisirs de la vie future sont institus


titre de chtiments et de rcompenses. Or on ne punit
et on ne rcompense que des actions bonnes ou mauvaises en elles-mmes. S'il n'y a point dj du bien en
soi, une loi qu'on est en conscience oblig de suivre il
n'y a ni mrite ni dmrite; la rcompense alors n'est
pas la rcompense, ni la peine, la peine, puisqu'elles
ne sont telles qu' la condition d'tre le complment et
la sanction de l'ide du bien. O cette ide ne prexiste
pas, il ne reste, au lieu de la rcompense et de la peine,
que l'attrait du plaisir et la peur de la souffrance ajouts
une prescription dpourvue en soi de moralit. Nous
voil revenus aux supplices de la terre invents pour
pouvanter les imaginations populaires, et appuys seulement sur les dcrets du lgislateur, abstraction faite
du bien et du mal, du juste et de l'injuste, du mrite
et du dmrite. C'est la pire justice humaine, qui se
trouve ainsi transporte dans le ciel. Nous le verrons 1
l'immortalit de l'me a des fondements un peu plus so-

lides.
Ces diffrents

systmes, faux ou incomplets, carts,


nous arrivons la doctrine qui est nos yeux la vrit
parfaite, parce qu'elle n'admet que des faits certains,
n'en nglige aucun, et leur maintient tous leur caractre et leur rang.
1.

Plus bas, leon xvi.

QUATORZIME LEON.
VRATS PRINCIPES DE LA MORALE.

Description des faits divers qui composent le phnomne moral.


Analyse de chacun de ces faits 1 Du jugement et de l'ide du bien.
Que ce jugement est absolu. Rapport du vrai et du bien.
2 De
l'obligation. Rfutation de la doctrine de Kant qui tire l'ide du
bien de l'obligation au lieu de fonder l'obligation sur l'ide du bien.
et des notions morales attaches celle de la li 3 De la\a libert,
bert.
principe
du mrite et du dmrite. Des peines et des
Du
rcompenses. 5" Des sentiments moraux. Harmonie de tous ces
faits dans la nature et dans la science.

La critique philosophique ne se borne point discerner les erreurs des systmes; elle consiste surtout reconnatre et dgager les vrits mles ces erreurs.
Les vrits parses dans les diffrents systmes composent la vrit totale que chacun d'eux exprime presque

toujours par un seul ct. Ainsi, les systmes que nous


venons de parcourir et de rfuter nous livrent en quelque sorte, diviss et opposs les uns aux autres, tous
les lments essentiels de la moralit humaine. Il ne
s'agit plus que de les rassembler pour restituer le phnomne moral tout entier. L'histoire de la philosophie
ainsi comprise prpare ou confirme l'analyse psychologique, comme elle en reoit sa lumire. Interrogeons-nous donc en prsence des actions humaines, et recueillons fidlement, sans les altrer par aucun systme

prconu, les ides et les sentiments de toute espce


que le spectacle de ces actions fait natre en nous.
Il est des actions qui nous sont agrables ou dplaisantes, qui nous procurent des avantages ou qui nous
nuisent, en un mot qui s'adressent d'une manire ou
d'une autre, directement ou indirectement, notre intrt. Nous nous rjouissons des actions qui nous sont
utiles et nous fuyons celles .qui peuvent nous nuire.
Nous recherchons constamment et le plus possible ce
qui nous semble notre intrt.
Voil un fait incontestable. En voici un autre qui ne
l'est pas moins.
Il est d'autres actions qui n'ont aucun rapport nous,
que par consquent nous ne pouvons apprcier et juger
sur notre intrt, et que pourtant nous qualifions de
bonnes ou de mauvaises.
Je suppose que sous vos yeux un homme fort et arm
se prcipite sur un autre homme faible et dsarm
qu'il le maltraite et le tue pour lui enlever sa bourse.
Une telle action ne vous atteint en aucune manire,
Vous
et cependant elle vous pntre d'indignation
faites tout ce qui est en vous pour qu'on arrte le
meurtrier et qu'on le livre la justice; vous demandez qu'il soit puni
et s'il l'est d'une manire ou
d'une autre, vous pensez que cela est juste; votre indignation n'est apaise qu'aprs qu'un chtiment proportionn est tomb sur le coupable. Je rpte qu'ici vous
n'esprez et vous ne craignez rien pour vous. Je vous
t. Sur l'indignation,

voyez plus haut, leon xi, p. 263 et 264

mets dans une forteresse inaccessible, du haut de laquelle vous assisteriez cette scne de meurtre vous
n'en prouveriez pas moins tous ces sentiments.
Ce n'est l qu'une peinture grossire de ce qui se
passe en vous la vue d'un crime. Appliquez maintenant un peu de rflexion et d'analyse aux diffrents
traits dont se compose cette peinture sans les dnaturer, et vous aurez toute une thorie philosophique.
Qu'est-ce qui vous frappe d'abord dans ce que vous
avez prouv ? C'est sans doute l'indignation, l'horreur
instinctive que vous avez ressentie. Il y a donc dans
l'me une puissance de s'indigner qui est trangre
tout intrt personnel Il y a donc en nous des sentiments dont nous ne sommes pas la fin! Il y a une antipathie, une aversion, une horreur qui ne se rapportent
point ce qui nous nuit, mais des actes dont le contrecoup le plus lointain ne peut nous atteindre, et que
nous dtestons par cette seule raison que nous les jugeons mauvais
Oui, nous les jugeons mauvais. Un jugement est envelopp sous les sentiments que nous venons de rappeler. En effet, au milieu de l'indignation qui vous
transporte, qu'on vienne vous dire que toute cette
colre gnreuse tient votre organisation particulire,
et qu'aprs tout l'action qui se passe est indiffrente
vous vous rvoltez contre une telle explication, vous
vous criez que l'action est mauvaise en soi; vous n'exprimez plus seulement un sentiment, vous prononcez
un jugement. Le lendemain de l'action, quand les sentiments qui agitaient votre me se sont apaiss, vous

n'en jugez pas moins encore que l'action tait mauvous jugez ainsi six mois aprs vous jugez ainsi
toujours et partout; et c'est parce que vous jugez que

vaise

cette action est mauvaise en elle-mme, que vous portez


cet autre jugement qu'elle ne devait pas tre faite.
Ce double jugement est au fond du sentiment; sans
quoi le sentiment serait sans raison. Si l'action n'est
pas mauvaise en soi si celui qui l'a faite n'tait pas
oblig de ne pas la faire, l'indignation que vous prouvez n'est qu'un mouvement physique, une excitation
ds sens, de l'imagination, du cur, un phnomne
destitu de tout caractre moral, comme le trouble qui
vous saisit devant quelque scne effrayante de la nature.
Vous ne pouvez raisonnablement en vouloir l'auteur
d'une action indiffrente. Tout sentiment de colre ds-

intresse contre l'auteur d'une action, suppose, dans


celui qui l'prouve, cette double conviction 1 Que l'action est mauvaise en elle-mme; 2 qu'elle ne devait
pas tre faite.
Ce sentiment suppose encore que l'auteur de cette
action a lui-mme conscience du mal qu'il a fait et de
l'obligation qu'il a viole car sans cela il aurait agi
comme une force brutale et aveugle, non comme une
force intelligente et morale, et nous n'aurions pas ressenti contre lui plus d'indignation que contre le rocher
qui tombe sur' notre tte contre le torrent qui nous
entrane l'abme.
L'indignation suppose galement dans celui qui en
est l'objet un autre caractre encore savoir qu'il est
libre, qu'il pouvait faire ou ne pas faire ce qu'il a fait.

Il faut videmment que l'agent soit libre pour tre res-

ponsable.
Vous voulez qu'on arrte le meurtrier et qu'on le livre la justice, vous voulez qu'il soit puni quand il l'a

t, vous tes satisfait. Qu'est-ce dire? Est-ce un mouvement capricieux de l'imagination et du cur? Non.
Calme ou indign, au moment du crime ou longtemps
aprs, sans aucun esprit de vengeance personnelle,
puisque vous n'tes pas le moins du monde intress
dans cette affaire, vous n'en prononcez pas moins que
le meurtrier doit tre puni. Si, au lieu de recevoir une
punition, le coupable se fait de son crime un marche-.
pied la fortune, vous prononcez encore que, loin de
mriter le bonheur, il a mrit de souffrir en rparation de sa faute; vous protestez contre le sort, vous en
appelez une justice suprieure. Ce jugement, les philosophes l'ont appel le jugement du mrite et du dmrite. Il suppose, dans l'esprit de l'homme, l'ide
d'une loi suprme qui attache le bonheur la vertu, le
malheur au crime. Otez l'ide de cette loi, le jugement
du mrite et du dmrite est sans fondement. Otez ce
jugement, l'indignation contre le crime heureux et contre la vertu mconnue est un sentiment inintelligible,
mme impossible, et jamais, la vue d'un crime,
vous n'auriez song demander le chtiment du criminel.
Toutes les parties du phnomne moral se tiennent
donc; toutes sont des faits aussi certains les uns que les
autres branlez-en un seul, et vous renversez de fond
en comble le phnomne total. L'observation la plus

vulgaire .atteste tous ces faits, et la logique la moins


subtile dcouvre aisment leur lien. Il faut renier jusqu'au sentiment, ou il faut avouer que le sentiment
couvre un jugement, le jugement de la distinction essentielle du hien et du mal, que cette distinction en-

trane une obligation, que cette obligation s'applique


un agent intelligent et libre il faut enfin avouer que la
distinction du mrite et du dmrite, qui correspond
celle du bien et du mal, contient le principe de l'harmonie naturelle de la vertu et du bonheur.
Qu'avons-nous fait jusqu'ici? Nous avons fait comme
le physicien ou le chimiste qui soumet l'analyse un
corps compos et le ramne ses lments simples.
La seule diffrence est ici que le phnomne auquel
s'applique notre analyse est en nous, au lieu d'tre hors
de nous. D'ailleurs les procds employs sont exactement les mmes; il n'y a l ni systme ni hypothse;
il n'y a que l'exprience et l'induction la plus immdiate.
Pour rendre l'exprience plus certaine, on peut la
varier. Au lieu d'examiner ce qui se passe en nous quand
nous sommes spectateurs des mauvaises ou des bonnes
actions d'un autre interrogeons notre propre conscience quand nous-mmes nous faisons bien ou nous
faisons mal. Dans ce cas, les divers lments du phnomne moral sont plus saillants encore, et leur ordre
parat davantage.
Je suppose qu'un ami mourant m'ait confi un dpt
plus ou moins considrable, en me chargeant de le remettre aprs lui une personne qu'il m'a dsigne

moi seul, et qui elle-mme ne sait point ce.qui a t


fait en sa faveur. Celui qui m'a confi le dpt est mort,
et a emport avec lui son secret; celui pour lequel le
dpt m'a t remis ne se doute de rien; si donc je veux
m'approprier ce dpt nul ne le pourra souponner.
Tout cela tant, que dois-je faire? Il est difficile d'imaginer des circonstances plus favorables au crime. Si je ne
consulte que l'intrt, je ne dois point hsiter retenir
le dpt. Si j'hsite, dans le systme de l'intrt, je suis
un insens, en rvolte avec la loi de ma nature. Le
doute seul, trahirait en moi, dans l'impunit qui m'est
assure un principe diffrent de l'intrt.
Mais naturellement je ne doute pas, je crois avec la
plus entire certitude que le dpt moi confi ne
m'appartient point, qu'il m'a t confi pour tre remis
un autre, et que c'est cet autre qu'il appartient. Otez
l'intrt je ne penserais pas mme retenir ce dpt
c'est l'intrt seul qui me tente. Il me tente, il ne m'entrane point sans rsistance. De l la lutte de l'intrt et
du devoir, lutte remplie de troubles, de rsolutions contraires, tour tour prises et abandonnes elle atteste
nergiquement la prsence d'un principe d'action diffrent de l'intrt et tout aussi puissant.
Le devoir succombe, l'intrt l'emporte. Je viole le
dpt qui m'avait t confi, je l'applique mes besoins,
ceux de ma famille; me voil riche, et heureux en apparence mais je souffre intrieurement de cette souffrance amre et secrte qu'on appelle le remords1. Le
1.

Sur le remords, voyez leon xi, p. 266.

il a t mille fois dcrit toutes les langues contiennent le mot, et il n'y a personne qui, di-

fait est certain

vers degrs, n'ait prouv la chose, cette morsure cuisante que fait au cur toute faute, grande ou petite,
tant qu'elle n'est pas expie. Ce ressouvenir douloureux
prosprit. Les
me suit au milieu des plaisirs et de la
applaudissements de la foule ne sont pas capables de
faire taire ce tmoin inexorable. Il n'y a qu'une longue
habitude du vice et du crime, une accumulation de
fautes trs-souvent renouveles, qui puisse venir bout
de ce sentiment vengeur et rparateur tout ensemble.
Quand il est touff, toute ressource est perdue, c'en est
fait de la vie de l'me tant qu'il dure c'est que le feu
sacre n'est pas tout fait teint.
Le remords est une souffrance d'un caractre particulier. Dans le remords, je ne souffre ni cause de telle
ou telle impression faite sur mes sens, ni dans mes passions naturelles contraries, ni dans mon intrt bless
ou menac ni par l'inquitude de mes esprances et
les angoisses de mes craintes non, je souffre sans aucun motif qui vienne du dehors, et je souffre pourtant de
la faon la plus cruelle. Je souffre par cette raison seule
que j'ai la conscience d'avoir commis une mauvaise action que je me savais oblig de ne pas faire que je
pouvais ne pas faire et qui me laisse aprs elle un chtiment que je sais mrit. Nulle exacte analyse ne peut
enlever au remords, sans le dtruire un seul de ces
lments. Le remords renferme l'ide du bien et du
mal, d'une loi obligatoire, de la libert, du mrite et du
dmrite. Toutes ces ides taient dj dans la lutte

entre le bien et le mal elles reparaissent dans le remords. En vain l'intrt me conseillait de violer le dpt qui m'avait t confi quelque chose me disait et
me dit encore que violer un dpt, c'est mal faire, c'est
commettre une injustice je jugeais et je juge ainsi,
non pas tel jour mais toujours, non pas dans telle circonstance mais dans toutes. J'ai beau me dire que la
personne laquelle je dois remettre ce dpt n'en a
pas besoin et qu'il m'est ncessaire je juge qu'un dpt doit tre respect sans acception de personnes, et
l'obligation qui m'est impose me parat inviolable et
absolue. Soumis cette obligation, je me crois par cela
seul le pouvoir de l'accomplir il y a plus j'ai la
conscience directe de ce pouvoir, je sais de la science
la plus certaine que je puis garder ce dpt ou le remettre son possesseur lgitime; et c'est prcisment parce que j'ai la conscience de ce pouvoir, que
je juge que j'ai mrit une punition, pour n'en avoir pas
fait l'usage pour lequel il m'a t donn. C'est enfin
parce que j'ai la conscience vive de tout cela que
j'prouve ce- sentiment d'indignation contre moi-mme,
cette souffrance du remords qui exprime en elle le phnomne moral tout entier.
Selon les rgles de la mthode exprimentale, faisons
l'opration inverse supposons qu'en dpit des suggestions de l'intrt, malgr l'aiguillon pressant de la misre, pour tre fidle la foi donne, j'ai remis le dpt
la personne qui m'avait t dsigne au lieu de la
scne douloureuse qui tout l'heure se passait dans
la conscience il s'en passe une nuire tout aussi relle

mais bien diffrente. Je sais que j'ai bien fait je sais


que je n'ai pas obi une chimre,. une loi artificielle
et mensongre, mais une loi vraie, universelle, obligatoire tous les tres intelligents et libres. Je sais que
j'ai fait un bon usage de ma libert j'ai de cette libert, par l'usage mme que j'en ai fait, un sentiment
plus distinct, plus nergique et en quelque sorte triomphant. L'opinion gare m'accuserait en vain, j'en appelle une justice meilleure, et dj cette justice se
dclare en moi par les sentiments qui se pressent dans
mon me. Je me respecte, je m'estime, je crois que j'ai

droit l'estime des autres j'ai le sentiment de ma dignit je n'prouve pour moi-mme que des sentiments
affectueux opposs l'e^ce d'horreur que tout
l'heure je m'inspirais moi-mme. A la place du remords, je ressens une jouissance incomparable que
nul ne peut m'ter, et qui, tout le reste me manqut-il,
me console et me relve. Ce sentiment de plaisir est
aussi pntrant, aussi profond que l'tait le remords. Il
exprime la satisfaction de tous les principes gnreux
de la nature humaine, comme le remords en reprsentait la rvolte. Il tmoigne par le bonheur intrieur
qu'il me donne de l'accord sublime du bonheur et de la
vertu, tandis que le remords est le premier anneau de
cette chane fatale, de cette chane d'airain et de diamant, qui, selon Platon1, attache la peine la faute, le
trouble la passion, la misre au dsespoir, au vice et
au crime.
t Voyez.le Gorgias, avec l'Argument, t. III de notre traduction.

Le sentiment moral est l'cho de tous les jugements


moraux et de la vie morale tout entire. Il est si frap-

pant qu'il a pu suffire aux yeux d'une analyse un peu


superficielle, fonder toute la morale; et cependant,
nous venons de le voir, ce sentiment admirable ne serait pas sans les jugements divers que nous venons
d'numrer il en est la consquence, il n'en est pas le
principe; il les suppose il ne les constitue pas; il ne
les remplace point, il les rsume.

Maintenant que nous sommes en possession de tous


les lments de la moralit humaine, nous allons prendre un un ces divers lments et les soumettre une
analyse dtaille.
;0
Ce qu'il y a de plus apparent
dans le phnomne
complexe que nous tudions, c'est le sentiment; mais
son fond est le jugement.
Le jugement du bien et du mal est le principe de
tout ce qui le suit; mais lui-mme ne repose que sur
la constitution mme de la nature humaine, comme le
jugement du vrai et le jugement du beau. Ainsi que ces
deux jugements 1, celui du bien est un jugement simple,
primitif, indcomposable.
Comme eux encore, il n'est pas arbitraire. Nous ne
pouvons pas ne pas porter ce jugement en prsence de
certains actes; et en le portant, nous savons qu'il ne
fait pas le bien ou le mal mais qu'il le dclare. La
ralit des distinctions morales nous est rvle par ce
jugement, mais elle en est indpendante, comme la
1.

Leons

et vi.

beaut est indpendante de l'il qui l'aperoit, commo


les vrits universelles et ncessaires sont indpendantes
de la raison qui les dcouvre'.
Le bien et le mal sont des caractres rels des actions humaines, bien que ces caractres ne puissent
tre ni vus de nos yeux ni touchs de nos mains. Les
qualits morales d'une action ne sont pas moins certaines pour ne pouvoir tre confondues avec les qualits matrielles de cette action. Voil pourquoi des
actions matriellement identiques peuvent tre moralement trs- diffrentes. Un meurtre est toujourss un
meurtre cependant, si c'est souvent un crime c'est
souvent aussi une action lgitime par exemple quand
elle est accomplie non par vengeance, non par intrt,
mais dans le cas rigoureux de la dfense personnelle.
Ce n'est pas le sang vers qui fait le crime c'est le
sang innocent. L'innocence et le crime, le bien et le
mal ne rsident pas dans telle ou telle circonstance extrieure dtermine une fois pour toutes. La raison les
reconnat avec certitude sous les apparences les plus
diverses, dans les circonstances tantt les mmes et tantt dissemblables.
Le bien et le mal nous apparaissent presque toujours
engags dans des actions particulires mais ce n'est
pas par ce qu'elles but de particulier que ces actions
sont bonnes ou mauvaises. Ainsi quand je prononce
que la mort de Socrate est une injustice et que le dvouement de Lonidas est admirable, c'est la mort in1.

Leons n, m et vi.

juste d'un homme sage que je condamne, c'est le d-

vouement d'un hros que j'admire. Il n'importe pas


que ce hros s'appelle Lonidas ou d'Assas, que le sage
immol s'appelle Socrate ou Bailly.
Le jugement du bien s'applique d'abord des actions
particulires, et il donne naissance des principes gnraux qui nous servent ensuite de rgles pour juger
toutes les actions du mme genre. Comme aprs avoir
jug que tel phnomne particulier telle
a
cause particulire, nous nous levons ce principe gnral tout
phnomne a sa cause de mme nous rigeons
en
rgle gnrale le jugement moral
que nous avons port
propos d'un fait particulier. Ainsi
nous admirons
d'abord la mort de Lonidas, et de l nous
nous levons
ce principe, qu'il est bien de mourir
pour son pays.
Nous possdions dj le principe dans
sa premire application Lonidas sans quoi cette application particulire n'et pas t lgitime elle n'et
pas mme t
possible; mais nous le possdions implicitement; bientt il se dgage nous apparat sous sa forme universelle et pure, et nous l'appliquons tous les
cas analogues.
La morale a ses axiomes comme les autres sciences
et ces axiomes s'appellent juste titre, dans toutes les
langues, des vrits morales.
Il est bien de ne pas trahir ses serments, et cela aussi
est vrai. Il est en effet dans la vrit des choses qu'un
serment. soit tenu il n'est prt que dans cette fin.
1.

Plus haut, Impartie, leon h, p.

40, etc.

Les vrits morales considres en elles-mmes n'ont


pas moins de certitude que les vrits mathmatiques.
Soit donne l'ide de dpt, je demande si celle de le

garder fidlement ne s'y attache pas ncessairement,


comme l'ide de triangle s'attache celle que ses trois
angles sont gaux deux angles droits. Vous pouvez
violer un dpt; mais en le violant, ne croyez pas changer la nature des choses ni faire qu'en soi un dpt
puisse jamais devenir une proprit. Ces deux ides
s'excluent. Vous n'avez qu'un faux semblant de proprit et tous les efforts des passions, tous les sophismes de l'intrt ne renverseront pas d'essentielles diffrences. Voil pourquoi la vrit morale est si gnante
c'est que, comme toute vrit, elle est ce qu'elle est, et
ne se plie aucun caprice. Toujours la mme et toujours prsente, malgr que nous en ayons, elle condamne inexorablement d'une voix toujours entendue,
mais non toujours coute la volont insense et coupable qui croit l'empcher d'tre en la reniant, ou plutt en feignant de la renier.
Les vrits morales se distinguent des autres vrits
par ce caractre singulier aussitt que nous les apercevons, elles nous apparaissent comme la rgle de
notre conduite. S'il est vrai qu'un dpt est fait pour
tre remis son possesseur lgitime, il faut le lui remettre. A la ncessit de croire s'ajoute ici la ncessit
de pratiquer.
La ncessit de pratiquer, c'est l'obligation. Les vrits morales ncessaires aux yeux de la raison sont
obligatoires la volont.

L'obligation morale, comme la vrit morale qui en


est le fondement, est absolue. De mme que les vrits
ncessaires ne sont pas plus ou moins ncessaires 1,
ainsi l'obligationn'est pas plus ou moins obligatoire. Il
y a des degrs d'importance entre les obligations diverses mais il n'y a pas de degrs dans l'obligation mme.
On n'est pas peu prs oblig, presque oblig on l'est
tout fait ou pas du tout.
Si l'obligation est absolue, elle est immuable et elle
est universelle. Car si l'obligation d'aujourd'hui pouvait
ne pas tre celle de demain, si ce qui est obligatoire
pour moi pouvait ne pas l'tre pour vous, l'obligation
diffrerait d'avec elle-mme, elle serait relative et contingente.
Ce fait de l'obligation absolue, immuable, universelle,
est si certain et si manifeste, malgr tous les efforts de
la doctrine de l'intrt pour l'obscurcir, que l'un des
plus profonds moralistes de la philosophie moderne,
particulirement frapp de ce fait, l'a considr comme
le principe de toute la morale. En sparant le devoir de
l'intrt qui le ruine et du sentiment qui l'nerve, Kant
a restitu la morale son vrai caractre. Il s'est lev
bien haut dans le sicle d'Helvtius, en s'levant jusqu'
la sainte loi du devoir; mais il n'est pas remont assez haut encore, il n'a pas atteint la raison mme du
devoir.
Le bien pour Kant, c'est ce qui est obligatoire. Mais
logiquement, d'o peut venir l'obligation d'accomplir
1.

Leon h, p. 'i5.

acte, sinon de la bont intrinsque de cet acte?`?


N'est-ce pas parce qu'il rpugne absolument, dans l'ordre de la raison, qu'un dpt soit une proprit, qu'on
ne peut se l'approprier sans crime? Si un acte doit tre
accompli et si un autre ne doit pas l'tre, c'est qu'apparemment il y a une diffrence essentielle entre ces deux
actes. Fonder le bien sur l'obligation au lieu de fonder
l'obligation sur le bien, c'est donc prendre l'effet pour
la cause, c'est tirer le principe de la consquence.
Si je demande un honnte homme qui, malgr les
un

suggestions de la misre, a respect le dpt qui lui


avait t confi pourquoi il a fait cela il me rpondra Parce que c'tait mon devoir. Si j'insiste, si je lui
demande pourquoi c'tait son devoir, il saura trs-bien
me rpondre Parce que c'tait juste, parce que c'tait
bien. Arriv l, toutes les rponses s'arrtent; mais les
questions s'arrtent aussi. Personne ne se laisse imposer un devoir sans s'en rendre raison; mais ds qu'il
est reconnu que ce devoir nous est impos par la justice, l'esprit est satisfait; car il est parvenu un princ'ipe au del duquel il n'y a plus rien chercher, la
justice tant son principe elle-mme. Les vrits premires portent avec elles leur raison d'tre. Or la justice, la distinction essentielle du bien et du mal dans
les relations des hommes entre eux, est la vrit premire de la morale.
La justice n'est pas une consquence

puisqu'on ne

peut pas remonter un autre principe plus lev; et


le devoir n'est pas, parler rigoureusement, un principe, puisque lui-mme suppose un principe au-dcs-

sus de lui qui l'explique et qui l'autorise, savoir la


justice.

La vrit morale ne devient pas plus relative et subjective, pour reprendre un moment la langue de Kant,
en nous paraissant obligatoire que la vrit ne le devient en nous paraissant ncessaire; car c'est dans la
nature mme de la vrit et du bien qu'il faut chercher
la raison de la ncessit et de l'obligation. Mais si on
s'arrte l'obligation et la ncessit ainsi que le fait

Kant, en morale comme en mtaphysique, sans le savoir et mme contre son propre dessein on anantit ou
du moins on affaiblit la vrit et le bien'.
L'obligation a son fondement dans la distinction ncessaire du bien et du mal et elle-mme est le fondement de la libert. Si l'homme a des devoirs, il faut
qu'il possde la facult de les accomplir, de rsister au
dsir, la passion, l'intrt pour obir la loi. Il doit
tre libre donc il l'est ou la nature humaine est en
contradiction avec elle-mme. La certitude directe de
l'obligation entrane la certitude correspondante de la

libert.
Cette preuve de la libert est bonne sans doute; mais
Kant s'est tromp en la croyant la seule preuve lgitime 2. Il est inou qu'il ait ici prfr l'autorit du raisonnement celle de la conscience, comme si la pre-

mire n'avait pas besoin d'tre confirme par la seconde comme si, aprs tout, ma libert ne devait pas
Plus haut, Iro partie, leon ni. Voyez aussi t. V de la
leon vm.
2. I1C srie, t. V, leon vu.
1

Ire

srie,

tre un fait pour moi! Il faut avoir une grande peur de


l'empirisme pour se dfier du tmoignage de la conscience et, aprs une telle dfiance, il faut tre bien
crdule pour avoir une foi sans bornes dans le raisonnement. Nous ne croyons pas notre libert comme
nous croyons au mouvement de la terre. La plus profonde persuasion que nous en ayons vient de l'exprience continuelle que nous en portons avec nous.
Est-il vrai qu'en prsence d'un acte faire je peux
vouloir ou ne pas vouloir faire cet acte ? L est toute la
question de la libert.
Distinguons bien le pouvoir de faire d'avec celui de
vouloir. La volont a sans doute son service et sous
son empire la plupart de nos facults mais cet empire,
qui est rel, est trs-limit. Je veux mouvoir mon bras,
je le peux souvent en cela rside le pouvoir en quelque
sorte physique de la volont mais je ne peux pas toujours mouvoir mon bras, si les muscles sont paralyss,
si l'obstacle est trop fort, etc.; l'excution ne dpend
pas toujours de moi; mais ce qui dpend toujours de
moi, c'est la rsolution mme. Les effets extrieurs peuvent tre empchs, ma rsolution elle-mme ne peut
jamais l'tre. Dans son domaine propre la volont est
souveraine.
Et ce pouvoir souverain de la volont, j'en ai la conscience. Je sens en moi, avant sa dtermination, la force
qui peut se dterminer de telle manire ou de telle
autre. En mme temps que je veux ceci ou cela, j'ai
conscience galement de pouvoir vouloir le contraire
j'ai conscience d'tre le matre de ma rsolution, de

pouvoir l'arrter, la continuer, la reprendre. L'acte volontaire a-t-il cess, la conscience du pouvoir qui l'a
produit ne cesse pas elle demeure avec ce pouvoir luimme, qui est suprieur toutes ses manifestations. La
libert est donc l'attribut essentiel et toujours subsistant
de la volont'.
La volont, nous l'avons vu V n'est ni'le dsir, ni la
passion c'est prcisment le contraire. La'libert de la
volont n'est donc pas le dchanement des dsirs l
des passions. L'homme est esclave dans le dsir et la
passion il n'est libre que dans la volont.' Il ne faut
pas confondre en psychologie, bour'rtles pas confondre
ailleurs, l'anarchie et la libert; Les'passions s'abandonnant leurs caprices, c'est l'anarchie. Les passions concentres en une passion dominante, c'est ;la- tyrannie.
La libert consiste dans le tombt de la volont contre
cette tyrannie et cette anarchie. Mais il faut un but ce
combat, et ce but, c'est le devoir d'obir - la raison, qui
est notre souverain vritable, et la justice que la raison
nous rvle et nous prescrit. Le devoir d'obir la raison
est la loi de la volont, et la volont n'est jamais plus
elle-mme que quand elle se soumet sa loi. Nous ne
nous possdons pas nous-mmes, tant qu' la domination
du dsir, de la passion, de l'intrt, la raisonn'a pas oppos le contre-poids de la justice. La raison et la justice
nous affranchissent du joug des passions, sans nous en
Voyez, pour l'entier dveloppement de la thorie de la libert,
Loche, p. 7 I nie leon, Condillac, p. 1H!,
I1"' srie, t. III, rc lecon
149, etc.; t. IV, leon xxui, lleid,?. 541-574; IIe srie, t. III, Examen
du systme de Loche leon xxv.
2. Plus liant, lecon xn, p. ?RI.
1.

imposer un autre. Car, encore une fois, leur obir, ce


n'est pas abdiquer la libert, c'est la sauver, c'est l'appliquer son lgitime usage.
C'est dans la libert, et dans l'accord de la libert
avec la raison et la justice, que l'homme ^'appartient,
proprement parler. Il n'est une personne que parce
qu'il est un tre libre clair par la raison.
Ce qui distingue

la .personne de la simple chose, c'est

singulirementla diffrence de la libert et de son contraire. Une chose est ce qui n'est pas libre, ce qui par
consquent ne s'appartient point soi-mme, ce qui
n'a pas de soi-mme, et n'a qu'une individualit numrique, simulacre imparfait de la vraie individualit,
qui est celle de la personne.
Une chose, ne s'appartenant pas, appartient la
premire personne qui s'en empare et y met sa marque.
Nulle chose n'est responsable de mouvements qu'elle
n'a point voulus et qu'elle ignore mme. La personne
seule est responsable, parce qu'elle est intelligente et
libre; et elle est responsable de l'usage de son intelligence et de sa libert.
Une chose n'a point de dignit la dignit n'est attache qu' la personne.
Une chose n'a pas de valeur par soi elle n'a que
celle que la personne lui confre. C'est un pur instrument dont tout le prix est dans l'usage qu'en tire la
personne qui s'en sert'.
L'obligation implique la libert; o la libert n'est
1. Voyez I1C srie,

t. IV, la leon sur Smith et sur le vrai principe de

l'conomie politique, p. 278-302,

pas, le devoir manque, et

avec le devoir le droit

manque aussi.
C'est parce qu'il y a en moi un tre digne de respect,
que' j'ai le devoir de le respecter moi-mme et le droit
de le faire respecter de vous. Mon devoir est la mesure
exacte de mon droit. L'un est en raison directe de
l'autre. Si je n'avais pas le devoir sacr de respecter ce
qui fait ma personne, c'est--dire.mon intelligence et
ma libert, je n'aurais pas le droit de la dfendre contre
vos atteintes. Mais comme ma personne est sainte et
sacre en elle-mme, il s'ensuit que, considre par rapport moi, elle m'impose un devoir, et que, considre par rapport vous, elle me confre un droit.
Il ne m'est pas permis de dgrader moi-mme la personne que je suis en m'abandonnant la passion, au
vice et au crime, et il ne m'est pas permis de la laisser
dgrader par vous.
La personne est inviolable et elle seule l'est.
Elle l'est non-seulement dans le sanctuaire intime de
la conscience, mais dans toutes ses manifestations lgitimes, dans ses actes, dans les produits de ses actes,
mme dans les instruments qu'elle fait siens en s'en
servant.
L est le fondement de la saintet de la proprit. La
premire proprit, c'est la personne. Toutes les autres
proprits drivent de cel'e-l. Pensez-y.bien. Ce n'est
pas la proprit en elle-mme qui a des droits, c'est le
propritaire c'est la personne qui lui imprime avec
son caractre, son droit et son titre.
La personne ne peut cesser de s'appartenir sans se

dgrader

elle est inalinable elle-mme. La perelle ne peut


sonne n'a pas droit sur elle-mme
se traiter comme une chose, ni se vendre, ni se
tuer ni abolir d'une manire ou d'une autre sa volont libre et sa raison, qui sont ses lments consti-

tutifs.

Pourquoi l'enfant tx-Ull dj quelques droits? Parce


qu'il sera un tre libre. Pourquoi le vieillard, revenu
l'enfance, pourquoi le fou lui-mme ont-ils encore des
droits? Parce qu'ils ont t des tres libres. On respecte
la libert jusque dans ses premires lueurs ou dans ses
derniers vestiges. Pourquoi, d'autre part, le fou et le
vieillard imbcile n'ont-ils plus tous leurs droits ? C'est
qu'ils ont perdu la libert. Pourquoi enchane-t-on un
malade furieux ? C'est qu'il a perdu la connaissance et
la libert. Pourquoi l'esclavage est-il une institution abominable ? Parce que c'est un attentat ce qui constitue l'humanit. Voil pourquoi enfin certains dvouements extrmes sont des fautes quelquefois sublimes,
et qu'il n'est permis personne de les offrir, encore
bien moins de les demander. Il n'y a point de dvouement lgitime contre l'essence mme du dr oit contre
la libert, contre la justice, contre la dignit de la personne humaine.
Nous n'avons pu parler de la libert, sans indiquer un
certain nombre de notions morales de la plus haute
importance qu'elle contient et qu'elle explique mais
nous ne pourrions poursuivre ce dveloppement sans
empiter sur le domaine de la morale prive et publique et devancer la prochaine leon.

Arrivons donc au dernier lment du phnomne


moral, le jugement du mrite et du dmrite.
En mme temps que nous jugeons qu'un homme a fait
une action bonne ou mauvaise, nous portons cet autre
jugement tout aussi ncessaire que le premier, savoir
que si cet homme a bien agi, il a mrit une rcompense,
et s'il a mal agi, un chtiment. Il en est exactement de
s'exprice jugement comme de celui du bien. Il peut
suimer au dehors d'une manire plus ou moins vive,
vant qu'il est ml des sentiments plus ou moins
nergiques. Tantt ce sera seulement une disposition
bienveillante pour l'agent vertueux et dfavorable l'agent coupable; tantt ce sera l'enthousiasme ou l'indignation. Il est des cas o soi-mme on se ferait l'excuteur du jugement que l'on porte, o l'on chargerait
le hros de couronnes et le criminel de chanes. Mais
quand tous vos sentiments se sont apaiss, quand l'enthousiasme s'est refroidi ainsi que l'indignation quand
le temps et l'cloignement vous ont rendu une action
presque indiffrente, vous n'en persistez pas moins
juger que l'auteur de cette action mrite une rcompense ou une peine, suivant la qualit de l'action. Vous
prononcez que vous aviez raison dans les sentiments
que vous prouviez, et, tout teints qu'ils sont, vous les
dclarez lgitimes.
Le jugement du mrite et du dmrite est essentiellement li au jugement du bien et du mal. En effet,
celui qui fait une action sans savoir si elle est bonne
ou mauvaise ne mrite ni ne dmrite en la faisant.
Il en est de lui comme (le ces agents physiques qui ac-

complissent, sans qu'on puisse leur en savoir gr ou


leur en vouloir, les uvres les plus hienfaisantes ou
les plus destructives. Pourquoi n'y a-t-il pas des peines
pour les dlits involontaires? C'est que par cela mme
ils ne sont pas supposs des dlits. De l vient que la
question de prmditation est si grave dans tout procs
criminel. Pourquoi l'enfant, jusqu' un certain ge,
n'est-il passible que de peines lgres? C'est que l oit
peuvent manquer l'ide du bien et la libert, manquentt
aussi le mrite et le dmrite qui seuls autorisent la
rcompense et la peine. L'auteur d'un acte nuisible mais
involontaire est condamn une indemnit qui correspond au dommage caus il n'est pas condamn une

peine proprement dite.


Telles sont les conditions du mrite et du dmrite.
Quand ces conditions sont remplies, le mrite et le dmrite se manifestent et entranent aprs eux la rcompense et la peine.
Le mrite est le droit naturel que nous avons d'tre
rcompenss; le dmrite, le droit naturel qu'ont les

autres de nous punir, et, si l'on peut parlerainsi, le droit


que nous avons d'tre punis. Cette expression peut sembler paradoxale cependant elle est vraie. Un coupable
qui, ouvrant les yeux la lumire du bien, comprendrait la ncessit de l'expiation, non-seulement parle
repentir intrieur, sans lequel tout le reste- est vain,
mais encore par une souffrance relle et effective un
tel coupable aurait le droit de rclamer la peine qui
seule peut le rconcilier avec l'ordre. Et de telles rclamations ne sont pas si rares. Ne voit-on pas tous les

jours des criminels se dnoncer eux-mmes et s'offrir


la vindicte publique? D'autres prfrent satisfaire la
justice et n'ont pas recours au droit de grce, que l'a
loi place entre les mains du monarque pour reprsenter
dans l'tat la charit et la misricorde, comme les tribunaux y reprsentent la justice. Preuve manifeste des
racines naturelles et profondes de l'ide de peine et de
rcompense.
Le mrite et le dmrite rclament imprieusement,
comme une dette lgitime, la peine et la rcompense
mais il ne faut pas confondre la rcompense avec le mrite, ni la peine avec le dmrite ce serait confondre
la cause et l'effet, le principe et la consquence. Quand
mme la rcompense ou la peine n'auraient pas lieu, le
mrite et le dmrite subsisteraient. La peine et la rcompense satisfont au mrite et au dmrite, mais ne
les constituentpas. Supprimez toute rcompense et toute
peine, vous ne supprimez pas pour cela le mrite et le
dmrite; au contraire, supprimez le mrite et le dmrite, et il n'y a plus ni vraies peines ni vraies rcompenses. Des biens et des honneurs immrits ne sont
que des avantages matriels la rcompense est essentiellementmorale, et sa valeur est indpendantede sa forme.
Une de ces couronnes de chne que les premiers Romains dcernaient l'hrosme a plus de prix que toutes
les richesses du monde, quand elle est le signe de la
reconnaissance et de l'admiration d'un peuple. Rcompenser, c'est donner en retour. Celui que l'on rcompense a donc d donner le premier quelque chose pour
mriter d'tre rcompens. La rcompense accorde au

mrite est une dette; la rcompense sans mrite est une


aumne ou un vol. Il en est de mme de la peine.
Elle est le rapport de la douleur la faute c'est dans
ce rapport et non dans la douleur seule qu'est la vrit

comme aussi la honte du chtiment.


Le crime fait la honte et non pas l'chafaud.

Il y a deux choses qu'il faut rpter sans cesse, parce


qu'elles sont galement vraies la premire que le bien

est bien en lui-mme, et doit tre accompli quelles qu'en


soient les consquences la seconde que les consquences
du bien ne peuvent manquer d'tre heureuses. Le bonheur, spar du bien, n'est qu'un fait auquel ne s'attache aucune ide morale mais, comme effet du bien, il
entre dans l'ordre moral, il l'achve.
La vertu sans bonheur et le crime sans malheur sont
une contradiction, un dsordre. Si la vertu suppose le
sacrifice, c'est--dire la souffrance, il est de la justice
ternelle que le sacrifice gnreusement accept et courageusement support ait pour rcompense le bonheur
mme qui a t sacrifi. De mme, il est de l'ternelle
justice que le crime soit puni par le malheur du bonheur
coupable qu'il a tent de surprendre.
Maintenant cette loi qui attache le plaisir et la douleur
au bien et au mal, quand et comment s'accomplit-elle ?g
Mme ici-bas la plupart du temps. Car l'ordre domine
en ce monde, puisque le monde dure. L'ordre est-il
quelquefois troubl, le bonheur et le malheur ne sontils pas toujours distribus dans une proportion lgitime
au crime et la vertu? le jugement absolu du bien, le

jugement absolu de l'obligation, le jugement absolu du


mrite et du dmrite subsistent inviolables et imprescriptibles nous demeurons convaincus que celui qui
a mis en nous le sentiment et l'ide de l'ordre n'y peut
faillir lui-mme et qu'il s'est rserv de rtablir tt
ou tard la sainte harmonie de la vertu et du bonheur
par des moyens qui lui appartiennent. Mais le moment
n'est pas venu de sonder ces perspectives mystrieuses1.
Il nous suffit, mais il tait ncessaire de les marquer,
pour bien faire voir la nature et la fin de la vrit
morale.
Terminons cette analyse des diffrentes parties du phnomne complexe de la moralit en rappelant la plus
apparente de toutes, et qui pourtant n'est que l'accompagnement et pour ainsi dire le retentissement de
toutes les autres, le sentiment. Le sentiment a pour
objet de rendre sensible l'me le lien de la vertu et
1 du bonheur. Il est l'application directe et vivante de la
loi du mrite et du dmrite. 11 devance et il autorise
les peines et les rcompenses que la socit institue. Il
est le modle intrieur sur lequel l'imagination, guide
par la foi, se reprsente les peines et les rcompenses
de la cit divine. Le monde que nous plaons par del
celui-ci est en grande partie notre propre cur transport dans le ciel. Puisqu'il en vient, il est juste qu'il y
j amne.
Nous n'insisterons pas sur les phnomnes divers du
sentiment

nous les avons suffisamment exposs dans

1. Voyez plus bas, leon xvi, Dieu, principe de l'ide du bien.

la dernire leon. Quelques mots les remettront sous


vos yeux.
Nous ne pouvons tre tmoins d'une bonne action
quel qu'en soit l'auteur, un autre ou nous-mmes, sans
prouver un plaisir particulier, analogue celui qui est
attach la perception du beau; et nous ne pouvons
tre tmoins d'une mauvaise action sans prouver
un
sentiment contraire, analogue aussi celui qu'excite la
vue d'un objet laid et difforme. Ce sentiment est profondment diffrent de la sensation agrable ou ds-

agrable.

Est-ce nous qui sommes les auteurs de la bonne action ? Nous ressentons unesatisfaction
que nous ne confondons avec aucune autre. Ce n'est pas le triomphe de
l'intrt ni celui de l'orgueil c'est le plaisir de l'honntet modeste ou de la vertu fire qui se rend justice.
Sommes-nous les auteurs de la mauvaise action ? Nous
sentons gmir en nous l conscience offense. Tantt
ce n'est qu'une rclamation importune, tantt c'est
une angoisse amre. Le remords est une souffrance
d'autant plus poignante que nous la sentons m-

rite.

Le spectacle d'une bonne action faite


par un autre a
quelque chose aussi de dlicieux l'me. La sympathie
est un cho qui rpond en nous tout ce qu'il
y a de
noble et de bon dans les autres. Quand l'intrt
ne nous

gare pas, nous nous mettons naturellement la place


de celui qui fait bien. Nous prouvons dans
une certaine mesure les sentiments qui l'animent. Nous
nous
levons la disposition o il est. N'est-ce pas dj
pou

l'homme de bien une exquise rcompense de faire


passer ainsi dans le cur de ses semblables les nobles
sentiments qui le font agir lui-mme? Le spectacle
d'une mauvaise action, au lieu de la sympathie, excite
une antipathie involontaire, un sentiment pnible et
douloureux. Sans doute, ce sentimentn'est jamais aigu
comme le remords. Il y a dans l'innocence quelque chose
de serein et de paisible qui tempre jusqu'au sentiment de l'injustice mme alors que cette injustice
tombe sur nous. On prouve alors une sorte de honte
pour l'humanit, on gmit sur la faiblesse humaine, et,
par un retour mlancolique sur soi-mme, on est moins
port la colre qu' la piti. Quelquefois aussi la piti
est surmonte par une colre gnreuse, par une indignation dsintresse. Si c'est, comme nous l'avons dit,
une bien douce rcompense d'exciter une noble sympathie, un enthousiasme presque toujours fertile en
bonnes actions, c'est une punition cruelle que de soulever autour de soi la piti, l'indignation, l'aversion et le
mpris.
La sympathie pour une action bonne est accompagne de bienveillance pour celui qui en est l'auteur. Il
nous inspire une disposition affectueuse. Mme sans le
connatre, nous aimerions lui faire du bien nous lui
souhaitons d'tre heureux, parce que nous jugeons qu'il
a mrit de l'tre. L'antipathie passe aussi de l'action
la personne et engendre contre elle une sorte de mauvais vouloir que nous ne nous reprochons pas, parce
que nous le sentons dsintress et que nous le trouvons lgitime*

La satisfaction morale et le remords, la sympathie, la


bienveillance et leurs contraires sont des sentiments et
non pas des jugements mais ce sont des sentiments qui
accompagnent des jugements, le jugement du bien
surtout celui du mrite et du dmrite. Ces sentiments
nous ont t donns par le souverain auteur de notre
constitution morale pour nous aider bien faire. Dans
leur diversit- et leur mobilit, ils ne peuvent tre les
fondements de l'obligation absolue qui doit tre gale
pour tous, mais ils lui sont d'heureux auxiliaires, d'assurs et bienfaisants tmoins de l'harmonie de la vertu

et du bonheur.
Voil les faits tels qu'une description fidle les pra
sents, tels qu'une analyse dtaille les a mis en lu-

mire.
En dehors des faits, tout est chimre sans leur distinction svre tout est confusion; mais aussi,
sans la
connaissance de leurs rapports, au lieu d'une doctrine
unique et vaste comme le phnomne total que
nous
tch
d'embrasser,
il ne peut y avoir que des sysavons
tmes diffrents comme les diffrentes parties de
ce
phnomne, par consquent des systmes imparfaits et
toujours en guerre les uns avec les autres.
Nous sommes partis du sens commun; car l'objet de
l vraie science n'est pas de dmentir la
sens commun,
mais de l'expliquer, et pour cela il faut commencer
par
le reconnatre. Nous avons peint d'abord dans
sa
navet dans sa grossiret mme, le phnomne
moral. Puis nous avons spar ses lments et marqu
avec soin les traits caractristiques de chacun d'eux. Il

recueillir tous, saisir leurs


ne nous reste plus qu' les
rapports et retrouver ainsi, mais plus prcise et plus
nette, l'unit primitive qui nous a servi de point de d-

part.

Sous tous les faits l'analyse nous a montr un fait primitif, qui ne repose que sur lui-mme le jugement du
bien. Nous ne sacrifions pas les autres faits celui-l,
mais nous devons constater qu'il est le premier et en
date et en importance.
Par ses profondes ressemblances avec le jugement du
vrai et du beau, le jugement du bien nous a montr les
affinits de la morale, de la mtaphysique et de l'esthtique.
Le bien, si essentiellement uni au vrai, s'en distingue
obligaen ce qu'il est la vrit pratique. Le bien est
toire. Ce. sont deux ides indivisibles, mais non pas identiques. Car l'obligation repose sur le bien dans cette
alliance intime, c'est celui-ci que celle-l emprunte.
son caractre universel et absolu.
Le bien obligatoire, c'est la loi morale. L est pour
nous le fondement de toute morale,. C'est par l que nous
nous sparons et de la morale de l'intrt et de la morale du sentiment. Nous admettons tous les faits, mais
nous ne les admettons pas au mme rang.
A la loi morale dans la raison de l'homme correspond dans l'action la libert. La libert se dduit de
l'obligation, et de plus elle est un fait d'une vidence

irrsistible.
L'homme, comme tre libre et soumis l'obligation,
est une personne morale. L'ide de la personne con-

tient plusieurs notions morales entre autres celle de


droit. La personne seule peut avoir des droits.
A toutes ces ides s'ajoute celle de m'rite et de dmrite qui leur sert de sanction.
Le mrite et le dmritesupposent la distinction du bien
et du mal, l'obligation, la libert, ef donnent naissance
l'ide de rcompense et de peine.
C'est la condition que le bien soit l'objet de la raison,
que la morale peut avoir une base inbranlable. Nous
avons donc insist sur le caractre rationnel de l'ide
du bien mais sans mconnatre le rle du sentiment.
Nous avons distingu cette sensibilit particulire,
qui s'meut en nous la suite de la raison mme,
d'avec la sensibilit physique qui a besoin pour entrer
en exercice d'une impression faite sur les organes.
Tous nos jugements moraux sont accompagns de
sentiments qui leur rpondent. La vue d'une action que
nous jugeons bonne nous fait plaisir :1a conscience
d'avoir accompli un acte obligatoire, et de l'avoir accompli librement, est encore'un plaisir; le jugement du mrite et du dmrite nous fait battre le cur en prenant
la forme de la sympathie et de la bienveillance.
Il faut l'avouer la loi du devoir, quoiqu'elle doive
tre accomplie pour elle-mme, serait un idal presque
inaccessible la faiblesse humaine, si ses austres
prescriptions ne s'ajoutait quelque inspiration du cur.
Le sentiment est en quelque sorte une grce naturelle
qui nous a t donne, soit pour suppler la lumire
quelquefois incertaine de la raison, soit pour secourir
la volont chancelante en prsence d'un devoir obscur

ou pnible. Il faut, pour rsister la violence des passions coupables, le secours des passions gnreuses; et
quand la loi morale exige le sacrifice de sentiments naturels, des instincts les plus doux et les plus vifs, il est
heureux qu'elle se puisse appuyer sur d'autres sentiments, sur d'autres instincts qui ont aussi leur charme
et leur force. La vrit claire l'esprit; le sentiment
chauffe l'me et porte agir. Ce n'est pas la froide raison qui dtermine un Codrus se dvouer pour ses
concitoyens, un d'Assas jeter, sous le fer de l'ennemi,
le cri gnreux qui lui donne la mort et sauve l'arme.
Gardons-nous donc d'affaiblir l'autorit du sentiment;
honorons et entretenons l'enthousiasme; c'est le foyer
d'o partent les actions grandes et hroques.
Et l'intrt sera-t-il entirement banni de notre systme ? Non; nous reconnaissons dans l'me humaine un
dsir de bonheur qui est l'uvre de Dieu mme. Ce dsir est un fait il doit donc avoir sa place dans un systme fond sur l'exprience. Le bonheur est une des
fins de la nature humaine; seulement il n'est- ni sa fln
unique ni sa fin principale.
Admirable conomie de la constitution morale de
l'homme! Sa fin suprme est le bien, sa loi, la vertu,
qui souvent lui impose la souffrance, et par l il est la
plus excellente des cratures que nous connaissions. Mais
cette loi est bien dure et en contradictionavec l'instinct
du bonheur. Ne craignez rien l'auteur bienfaisant de
notre tre a mis dans notre me, ct de la loi svre
du devoir, la douce et aimable force du sentiment il a
attach en gnral le bonheur la vertu; et pour les ex-

ceptions

car

il y

en

a, au terme de la route il a plac

l'esprance 1
On connat maintenant notre doctrine. Sa seule prtention est d'exprimer fidlement chaque fait, de les
exprimer tous, et d'en faire paratre la fois les diff-

rences et l'harmonie.
Hors de l, il n'y a rien de nouveau tenter en morale. N'admettre qu'un seul fait et lui sacrifier tous les
autres, telle est la voie battue. De tous les faits que
nous venons d'analyser, il n'y en a pas un qui n'ait
son tour jou le rle de principe unique. Toutes les
grandes coles de philosophie morale n'ont vu chacune
qu'un ct de la vrit heureuses quand elles n'ont
pas choisi parmi les faces diverses du phnomne moral, pour y appuyer leur systme entier, celles-l prcisment qui s'y prtent le moins
Qui pourrait aujourd'hui revenir picure, et, contre
les faits les plus manifestes, contre le sens commun
contre l'ide mme de toute morale fonder le devoir,
la vertu, l bien sur le seul dsir du bonheur ? Ce serait
la preuve d'un grand aveuglement et d'une grande strilit. Au contraire immolera-t-on le besoin du bonheur,
l'espoir de toute rcompense, humaine ou divine,
l'ide abstraite du bien ? Les stociens l'ont fait on sait
avec quelle grandeur apparente et quelle impuissance
relle. Renfermera-t-on, avec Kant, toute la morale
dans l'obligation? C'est rtrcir encore un systme dj
bien troit. On peut d'ailleurs esprer de surpasser Kant
1. Voyez la

leon xvi.

par l'tendue des vues, par une connaissance plus complte et une reprsentation plus fidle des faits; on ne
peut esprer d'tre plus profond dans le point de vue
qu'il a choisi: Ou bien dans un autre ordre d'ides,
rapportera-t-on la seule volont de Dieu l'obligation de la vertu, et fondera-t-on la morale sur la
religion au lieu de donner la' religion la morale
comme son couronnementncessaire ? On n'invente rien
encore, on ne fait que renouveler la morale des thologiens du moyen ge ou plutt d'une cole particulire
qui a eu pour adversaires les docteurs les plus illustres.
Enfin ramnera-t-on toute la moralit au sentiment,
la sympathie, la bienveillance? Il ne reste qu' suivre les traces d'Hutcheson et de Smith, abandonnes
par Reid lui-mme, ou bien celles du clbre adversaire
de Kant, M. Jacobi 1.
Le temps des thories exclusivs est pass; les

re-

nouveler, c'est perptuer la guerre en philosophie. Chacune d'elles tant fonde sur un fait rel, refuse avec
raison le sacrifice de ce fait et elle rencontre dans les
thories ennemies un droit gal et une gale rsistance.
De l, le retour perptuel des mmes systmes, toujours aux prises entre eux, et tour tour vaincus et
victorieux. Cette lutte ne peut cesser que par une doctrine qui concilie tous les systmes en comprenant
tous les faits qui les autorisent.
Ce n'est pas le dessein prconu de concilier les sys1. Sur M. Jacobi, voyez le Manuel de

Tennemann, t. II, p. 318, etc.

l'histoire de la philosophie, de

tmes dans l'histoire qui nous suggre l'ide de concilier les faits dans la ralit. C'est au contraire la pleine
possession de tous les faits, analogues et diffrents, qui
nous force d'absoudre et de condamner tous les systmes, pour la vrit qui est en chacun d'eux et pour
les erreurs que tous mlent la vrit.
Il importe de le redire sans cesse rien n'est si ais
que d'arranger un systme en supprimant ou en altrant les faits qui embarrassent. Mais l'objet de la philosophie est-il donc de produire tout prix un systme,
au lieu de chercher connatre la vrit et l'exprimer
telle qu'elle est ?
On objecte qu'une pareille doctrine n'a pas assez de
caractre. Mais n'est-ce pas se jouer de la philosophie
que de lui demander un autre caractre que celui de la
vrit ? Se plaint-on que la chimie moderne n'ait pas
assez de caractre, parce qu'elle se borne tudier les
faits dans leurs rapports mais aussi dans leurs diffrences, et parce qu'elle n'aboutit pas une substance unique ?2
La vraie philosophie la seule qui convienne un sicle
revenu- de toutes les exagrations, est un tableau de la
nature humaine dont le premier mrite est d'tre fidle,
et qui doit offrir tous les traits de l'original dans leur
juste proportion et dans leur sincre harmonie. L'unit
de la doctrine que nous professons est dans celle de
l'me humaine o nous l'avons puise. N'est-ce pas un seul
et mme tre qui aperoit le bien, qui se sait oblig de
l'accomplir, qui sait qu'il est libre en l'accomplissant,
qui aime le bien, et qui juge que l'accomplissement ou
la violation du bien amne justement aprs soi la r-

compense ou la peine, le bonheur ou le malheur ? Nous


tirons encore une unit vraie du rapport intime de tous
ces faits qui, nous l'avons vu, se supposent et se soutiennent les uns les autres. Mais de quel droit met-on Yu->
nit d'une doctrine ne souffrir en elle qu'un seul prin"
cipe ? Une telle unit n'est possible que dans ces rgions
de l'abstraction mathmatique, o l'on ne s'inquitepas
de ce qui est, o l'on retranche volont de l'objet que
l'on tudie pour le simplifier sans cesse, et o tout se
rduit de pures notions. Dans la ralit, tout est dtermin, et par consquent tout est complexe. Une
science de faits n'est pas une srie d'quations. Il faut
que l'on retrouve en elle la vie qui est dans les choses,
la vie avec son harmonie sans doute, mais aussi avec sa
richesse et sa diversit1,
Sur cette importante question de mthode, voyez plus haut, lexi p. 279.

1.
on

QUINZIME LEONMORALE PRIVE ET PUBLIQUE.

Application des principes prcdents. Formule gnrale du devoir


obir la raison. Rgle pour juger si une action est ou n'est pas
conforme la raison lever le motif de cette action une maxime
de lgislation universelle. Morale individuelle. Ce n'est pas envers
l'individu, mais envers la personne morale qu'on est oblig. Principe
de tous les devoirs individuels respecter et dvelopperla personne
morale. Morale sociale devoirs de justice et devoirs de charit.
De la socit civile. Du gouvernement. De la loi. Du droit de
punir.

Nous savons qu'il y a du bien et du mal moral nous


savons que cette distinction du bien et du mal engendre une obligation, une loi, le devoir mais nous ne savons pas encore quels sont nos devoirs. Le principe gnral de la morale est pos; il faut le suivre au moins

dans ses plus grandes applications.


Si le devoir n'est que la vrit devenue obligatoire, et
si la vrit n'est connue que par la raison obir la
loi du devoir, c'est obir la raison.
Mais, obir la raison est un prcepte bien vague et
bien abstrait comment s'assurer que notre action est
conforme ou n'est pas conforme la raison?
Le caractre de la raison tant, comme nous l'avons
dit, son universalit l'action pour tre conforme la
doit possder quelque chose d'universel et
raison
comme c'est le motif mme de l'action qui lui donne sa
moralit, c'est le motif aussi qui doit, si l'action est

bonne, rflchir le caractre de la raison. A quel signe


reconnatrez-vous donc qu'une action est conforme la
raison, qu'elle est bonne? A ce signe que le motif de
cette action tant gnralis vous paraisse une maxime
de lgislation universelle que la raison impose tous
les tres intelligents et libres. Si vous ne pouvez gnraliser ainsi le motifd'une action, et si c'est le motif contraire qui vous parat une maxime universelle, votre action, tant oppose cette maxime, est estime par l
oppose la raison et au devoir elle est mauvaise. Si ni
le motif de votre action ni le motif contraire ne peuvent
tre rigs en une loi universelle, l'action n'est ni mauvaise ni bonne, elle est indiffrente. Telle est la mesure
ingnieuse que Kant a applique la moralit des actions. Elle fait reconnatre avec la dernire clart o est
le devoir et o il n'est pas, comme la forme svre et
nue
du syllogisme, en s'appliquant au raisonnement, en fait
ressortir de la faon la plus nette l'erreur ou la vrit.
Obir la raison, tel est le devoir en soi, devoir
suprieur tous les autres, les fondant tous et n'tant
fond lui-mme que sur le rapport essentiel de la
libert et de la raison.
On peut dire qu'il n'y a qu'un seul devoir, celui de
rester raisonnable. Mais l'homme ayant des relations
diverses, ce devoir unique et gnral se dtermine et
se
divise en autant de devoirs paticuliers.
De tous les tres que nous connaissons, il n'y en
a pas
qui
avec
nous soyons plus constammenten rapport qu'avec nous-mmes. Les actions dont l'homme est la fois
l'auteur et l'objet ont leurs rgles comme toutes les

autres. De l cette premire classe de devoirs qu'on a appels devoirs de l'homme envers lui-mme.
Au premier abord, il est trange que l'homme ait. des
devoirs envers lui-mme. L'homme, tant libre s'appartient. Ce qui est le plus moi, c'est moi-mme
voil la premire proprit et le fondement de toutes
les autres. Or, l'essence de la proprit n'est-elle pas
d'tre la libre disposition du propritaire, et par consquent ne puis-je faire de moi ce qu'il me plat?
Non
de ce que l'homme est libre de ce qu'il n'appartient qu' lui-mme, il ne faut pas conclure qu'il a sur
lui-mme tout pouvoir. Bien au contraire de cela seul
qu'il est dou de libert, comme aussi d'intelligence, je
conclus qu'il ne peut, sans faillir, dgrader sa libert pas plus que son intelligence. C'est un coupable usage de la libert que de l'abdiquer. Nous l'avons dit la libert n'est pas seulement sacre aux
autres, elle l'est elle-mme. La soumettre au joug de
la passion au lieu de l'accrotre sous la librale discipline du devoir, c'est avilir en nous ce qui mrite notre
respect autant que celui des autres. L'homme n'est pas
une chose il ne lui est donc pas permis de se traiter
comme une chose.
Si j'ai des devoirs envers moi-mme
ce n'est pas envers moi comme individu, c'est envers la libert et l'intelligence qui font de moi une personne morale. Il faut
bien distinguer en nous ce qui nous est propre de ce
qui appartient l'humanit. Chacun de nous contient
en soi la nature humaine avec tous ses lments essentiels et de plus tous ces lments y sont d'une

certaine manire qui n'est pas la mme dans deux


hommes diffrents. Ces particularits font l'individu,
mais non pas la personne; et la personne seule en nous
est respectable et sacre, parce qu'elle seule reprsente
l'humanit. Tout ce qui n'intresse pas la personne morale est indiffrent. Dans ces limites, je puis consulter
mes gots, mme un peu mes fantaisies, parce qu'il n'y
a rien l que d'arbitraire, et que le bien et le mal n'y
sont nullement engags. Mais ds qu'un acte touche
la personne morale ma libert est soumise sa loi,
la raison qui ne permet pas la libert de se tourner
contre elle-mme. Par exemple, si par caprice, ou par
mlancolie, ou par tout autre motif, je me condamne
une abstinence trop prolonge, si je m'impose des insomnies continues et au-dessus de mes forces si je renonce absolument tout plaisir, et que, par ces privations excessives, je compromette ma sant, ma vie,
ma raison, ce ne sont plus l des actions indiffrentes.
La maladie, la mort, la folie peuvent devenir des crimes
si c'est nous qui volontairementles produisons.
Cette obligation impose la personne morale de se
respecter elle-mme, ce n'est pas moi qui l'ai tablie,
je ne puis donc pas la dtruire. Le respect de moi-mme
est-il fond sur une de ces conventions arbitraires, qui
cessent d'tre quand les deux parties contractantes y renoncent librement? Les deux contractants sont-ils ici
moi et moi-mme? Nullement; il y a un des contractants qui n'est pas moi, savoir l'humanit, la personne
morale. Et il n'y a ici ni convention ni contrat. Par
cela seul que la personne morale est en nous, nous

sommes obligs envers elle, sans convention d'aucune


sorte, sans contrat qui se puisse rsilier, et par la nature
mme des choses. De l vient que l'obligation est absolue.
Le respect de la personne morale en nous, tel est le
principe gnral d'o drivent tous les devoirs individuels. Nous en citerons quelques-uns.
Le plus important, celui qui domine tous les autres,
est le devoir de rester matre de soi. On peut perdre la
possession de soi-mme de deux faons, soit en se laissant
emporter, soit en se laissant abattre, en cdant aux passions enivrantes ou aux passions accablantes, la colre
ou la mlancolie. De part et d'autre, gale faiblesse.
Et je ne parle pas des consquences de ces deux vices
-pour la socit et pour nous assurment ils sont trsnuisibles mais ils sont bien pis que cela, ils sont dj
mauvais en eux-mmes parce qu'en eux-mmes ils porlent atteinte la dignit morale, parce qu'ils diminuent
Ha libert et troublent l'intelligence.
La prudence est une vertu minente. Je parle de cette
noble prudence qui est la mesure en toutes choses, la
prvoyance l'-propos, qui prserve la fois de la ngligence et de cette tmrit qui se dcore elle-mme
du nom d'hrosme, comme quelquefois la lchet et
Tgosme usurpent le nom de prudence. L'hrosme,
sans tre raisonn, doit toujours tre raisonnable. On
peut tre un hros par intervalle mais, dans la vie de
tous les jours, il suffit d'tre un homme sage. Il faut
tenir soi-mme les rnes de sa vie, ne pas se prparer
des difficults par insouciance ou par bravade, ni' se
crer des prils inutiles. Sans doute il faut savoir oser,

mais c'est encore la prudence qui est, sinon le principe,


au moins la rgle du courage; car le vrai courage n'est
pas un emportement aveugle, c'est avant tout le sangfroid et la possession de soi-mme dans le danger. La
prudence enseigne aussi la temprance; elle maintient
l'me dans cette assiette modre sans laquelle l'homme
est incapable de reconnatre et de pratiquer la justice.
Voil pourquoi les anciens disaient que la prudence est
la mre et la gardienne de toutes les vertus. La prudence est le gouvernement de la libert par la raison,
comme l'imprudence.est la libert chappe la raison
d'un ct, l'ordre, la subordination lgitime de nos facults entre elles; de l'autre, l'anarchie et la rvolte1.
La vracit est encore une grande vertu. Le mensonge, en rompant l'alliance naturelle de l'homme avec
la vrit, lui te ce qui fait sa dignit. Voil pourquoi il
n'est pas d'insulte plus grave qu'un dmenti, et pourquoi les vertus les plus honores sont la sincrit et la
franchise.
On peut attenter la personne morale en la blessant dans ses instruments. A ce titre le corps est pour
l'homme l'objet de devoirs imprieux. Le corps peut
devenir un obstacle ou un moyen. Si vous lui refusez
ce qui le soutient et le fortifie, ou si vous lui demandez.
trop en l'excitant outre mesure, vous l'puisez, et,.
en abusant de lui, vous vous en privez. C'est encore
pis si vous le flattez si vous accordez tout ses dsirs effrns, si vous vous faites son esclave. C'est
1. Voyez la Rpublique, liv. IV, t. IX de notre

traduction.

c'est
manquer l'me que d'affaiblir son serviteur;
lui manquer bien plus encore que de l'y asservir ellemme.
Mais ce n'est pas assez de respecter la personne morale il faut encore la perfectionner il faut travailler
rendre un jour Dieu notre me meilleure que nous

ne l'avons reue; et elle ne le peut devenir que par un


constant et courageux exercice. Partout, dans la nature, les tres se dveloppent spontanment, sans le
vouloir et sans le savoir. Chez l'homme, si la volont,
s'endort, les autres facults se corrompent dans la
langueur et l'inertie, ou, entranes par le mouvement
aveugle de la passion, elles se prcipitent et s'garent.
C'est par le gouvernement et par l'ducation de luimme que l'homme est grand.
L'homme doit s'occuper avant tout de son intelligence. C'est en effet l'intelligence qui seule nous peut
donner la vue claire du vrai et du bien, et qui guide la
libert en lui montrant l'objet lgitime de ses efforts.

Nul ne peut se faire un autre esprit que celui qu'il a


reu, mais on dresse son esprit et on le fortifie comme
le corps, en le. mettant la tche en quelque sorte, en
le rveillant quand il s'assoupit, en le retenant quand
il s'emporte, en lui proposant sans cesse de nouveaux
objets car ce n'est qu'en s'enrichissant toujours qu'il

ne s'appauvrit pas. La paresse engourdit et nerve


l'esprit; le travail rgl l'excite et le corrobore, et le
travail est toujours en notre pouvoir.
Il y a une ducation de la libert comme de nos
autres facults. C'est tantt en domptant son corps,

tantt en gouvernant son intelligence, surtout en rsistant ses passions, qu'on apprend tre libre. Nous
rencontrons le combat chaque pas il ne s'agit que
de ne pas le fuir. A cette lutte de tous les instants, la
libert se forme et grandit, jusqu' ce qu'elle devienne

une habitude.
Enfin, il y a une culture de la sensibilit mme.
Heureux ceux qui ont reu de la nature l'enthousiasme,
le feu sacr! Ils doivent religieusement l'entretenir.
Mais il n'est pas d'me qui ne recle quelque veine
heureuse. Il faut la surprendre et la suivre, carter ce
qui la gne rechercher ce qui la favorise, et, par une
culture assidue, en tirer peu peu quelques trsors.
Si on ne peut se donner de la sensibilit, on peut au
moins dvelopper celle qu'on a. On le peut en s'y livrant, en saisissant toutes les occasions de s'y livrer,
en appelant son aide l'intelligence elle-mme; car,
plus on connait le beau et le bien, et plus on l'aime.
Le sentiment ne fait en cela qu'emprunter l'intelligence ce qu'il lui rend avec usure. L'intelligence trouve
son tour, dans le cur, un rempart contre le sophisme. Les nobles sentiments, nourris et dvelopps,
prservent de ces tristes systmes qui ne plaisent tant
certains esprits qu'en raison de la petitesse de leur
me.

L'homme aurait encore des devoirs, alors mme


qu'il cesserait d'tre en rapport avec les autres hommes'. Tant qu'il conserve quelque intelligence et quel1.

Sur nos principaux devoirs envers nous-mmes, et sur cette


er-

que libert, l'ide du bien demeure en lui, et avec elle


le devoir. Quand nous serions jets dans une le dserte,
le devoir nous y suivrait. Il serait trop trange qu'il ft
au pouvoir de certaines circonstances extrieures d'affranchir l'tre intelligent et libre de toute obligation en-

reur trop accrdite au xvme sicle de rduire la morale nos devoirs


envers les autres, voyez 1" srie, t. III, les leons sur la morale d'Helvtius et de Saint-Lambert leon VI, p. 235 Dfinir la vertu une
disposition habituelle contribuer au bonheur des autres, c'est concentrer la vertu dans une seule de ses applications, c'est en supprimer
le caractre gnral et essentiel. L est le vice fondamental de la morale du xviue sicle. Cette morale est une raction exagre contre la
morale un peu mystiqe de l'ge prcdent qui, justement occupe de

perfectionner l'homme intrieur, est souvent tombe dans un asctisme qui n'est pas seulement inutile aux autres, mais qui est contraire la vie humaine bien ordonne. Par peur de l'asctisme la
philosophie du xvme sicle oublie le soin de la perfection intrieure et
ne considre que les vertus utiles la socit. C'est retrancher bien
des vertus, et les meilleures. Je prends, par exemple, l'empire sur soimme. Comment en faire une vertu, quand on dfinit la vertu une disposition contribuer au bonheur des autres Dira-t-ori que l'empire
sur soi-mme est utile aux autres? Mais cela n'est pas toujours vrai;
souvent cet empire s'exerce dans la solitude de notre me sur des
mouvements intrieurs et tout personnels et c'est l qu'il est'et le
plus pnible et le plus sublime. Fussions-nous dans un dsert, ce nous
serait encore un devoir de rsister nos passions, de nous commander
nous-mmeset de gouverner notre vie comme il appartient un tre
raisonnable et libre. La bienfaisance est une adorable vertu mais ce
n'est ni la vertu tout entire, ni mme son emploi le plus difficile. Que
d'auxiliaires n'avons-nous pas quand il s'agit de faire du bien nos
semblables, la piti la sympathie, la bienveillance naturelle Mais
rsister l'orgueil, l'envie, combattre au fond de notre me un dsir
naturel, lgitime en lui-mme, coupable seulement dans son excs,
souffrir et lutter en silence, c'est la tche la plus rude de l'homme vertueux. J'ajoute que les vertus utiles aux autres ont leur garantie la plus
sre dans ces vertus personnelles que le xvhi" sicle a mconnues.
Qu'est-ce que la bont, la gnrosit, la bienfaisance sans l'empire sur
soi-mme, sans la force de l'me attache la religion du devoir? Ce
ne sont peut-tre que des mouvements d'une belle nature place en

vers sa libert, et son intelligence. Dans la solitude la


plus profonde, il est toujours et il se sait sous l'empire
d'une loi attache la personne mme, qui, en l'obligeant veiller sans cesse sur lui-mme, fait la fois son
tourment et sa grandeur.
Si la personnemorale m'est sacre, ce n'est pas parce
qu'elle est en moi, c'est parce qu'elle est la personne
morale
elle est respectable en soi elle le sera donc

partout o nous la rencontrerons,


Elle l'est en vous comme en moi et au mme titre.
Relativement moi elle m'imposait un devoir en vous
elle devient le fondementd'un droit, et m'impose par l

un devoir nouveau relativement vous.


Je vous dois la vrit comme je me la dois moimme
car la vrit est la loi de votre raison comme de

la mienne. Sans doute il doit y avoir une mesure dans


la communication de la vrit tous n'en sont pas capables au mme moment et au mme degr
il faut la
leur proportionner pour qu'ils la puissent recevoir; mais
enfin la vrit est le bien propre de l'intelligence; et c'est
pour moi un devoir troit de respecter le dveloppementt
d'heureuses circonstances. Otez ces circonstances, et peut-tre les
effets disparatront ou diminueront. Mais quand un homme qui se sait
raisonnable et libre comprend qu'il est de son devoir de demeurer fidle la libert et la raison, quand il s'applique se gouverner luimme et poursuivre sans cesse la perfection de sa nature travers
toutes les circonstances,vous pouvez compter sur cet homme; il saura
au besoin tre utile aux autres, parce qu'il n'y a pas de vraie perfection
pour lui sans justice et sans charit. Du soin de la perfection intrieure vous pouvez tirer toutes les vertus utiles mais la rciproque
n'est pas toujours vraie. On peut tre bienfaisant sans tre vertueux
on n'est pas vertueux sans tre bienfaisant

de votre esprit, de ne point arrter et mme de favoriser sa marche vers la vrit.


Je dois aussi respecter votre libert. Je n'ai pas mme
toujours le droit de vous empcher de faire une faute.
La libert est'si sainte que, mme alors qu'elle s'gare,
elle mrite encore jusqu' un certain point d'tre mnage. On a souvent tort de vouloir trop prvenir le mal

que Dieu lui-mme permet. On peut abtir les mes


force de les vouloir purer.
Je vous dois respecter dans vos affections qui font partie de vous-mme et de toutes les affections il n'y en
famille. Il y a en
a pas de plus saintes que celles de la
nous un besoin de nous rpandre hors de nous, sans
cependant nous disperser, de nous tablir pour ainsi
dire dans quelques mes par une affection rgulire et

consacre c'est ce besoin que rpond la famille. L'agnral.


mour des hommes est quelque chose de bien
La famille, c'est presque encore l'individu et ce n'est
demande que
pas seulement l'individu elle ne nous
d'aimer autant que nous-mme ce qui est presque
nous-mme. Elle attache les uns aux autres, par des
liens doux et puissants, le pre, la mre, l'enfant elle
donne celui-ci un secours assur dans l'amour de
ses parents ceux-l un espoir, une joie, une vie

nouvelle dans leur enfant. Attenter au droit conjugal


c'est attenter la personne dans ce
ou paternel
qu'elle a peut-tre de plus sacr.
Je dois respect votre corps, en tant que vous appartenant, en tant qu'instrument ncessaire de votre
de vous
personne. Je n'ai le droit ni de vous tuer, ni

blesser, moins d'tre attaqu et menac alors


ma
libert viole s'arme d'un droit nouveau, le droit de dfense et mme de contrainte.
Je dois respect vos biens, car ils sont le produit de
votre travail, je dois respect votre travail qui est
votre
libert mme en exercice; et, si vos biens viennent d'un
hritage, je dois respect encore la libre volont
qui

vous les a transmis1.


Le respect des droits d'autrui s'appelle la justice:
toute
violation d'un droit quelconque est
une injustice.
Toute injustice est une entreprise sur notre

personne:
retrancher le moindre de nos droits c'est diminuer
notre personne morale, c'est, par cet endroit du moins,
nous rabaisser l'tat d'une chose.
La plus grande de toutes les injustices,
parce qu'elle les
comprend toutes, est l'esclavage. L'esclavage est l'asservissement de toutes les facults d'un homme
au profit
d'un autre homme. L'esclave ne dveloppe
un peu son intelligence que dans un intrt tranger
ce n'est pas pour
l'clairer, c'est pour le rendre plus utile qu'on lui
permet
quelque exercice de la pense. L'esclave n'a
pas la libert de ses mouvements on l'attache la terre,
on le
vend avec elle, ou on l'enchane la personne du matre.
L'esclave ne doit pas avoir d'affection, il n'a
pas de famille, il n'a point de femme, il. n'a point d'enfants il
a une femelle et des petits. Son activit ne lui appartient pas, car le produit de son travail est
un autre
Mais, pour que rien ne manque l'esclavage, il faut aller
1. Sur le vrai fondement d la proprit) voyez la leon prcdente,
p. 354;

il faut abolir dans l'esclave jusqu'au sentiment inn de la libert, il faut teindre en lui toute ide
de droit; car, tant que cette ide subsiste, l'esclavage
est mal assur, et un pouvoir odieux peut rpondre le
droit terrible de l'insurrection, cette raison dernire des
opprims contre les abus de la force 1.
La justice, le respect de la personne dans tout ce qui
la constitue, voil le premier devoir de l'homme envers
son semblable. Ce devoir est-il le seul?
Quand nous avons respect la personne des autres,

plus loin

que nous n'avons ni contraintleur libert, ni touff leur


intelligence, ni maltrait leur corps, ni attent leur
famille ou leurs biens, pouvons-nous dire que nous
ayons accompli toute la loi leur gard! Un malheureux est l souffrant devant nous. Notre conscience
1. La servitude volontaire ne vaut gure mieux que la servitude impose par la force. Voyez plus haut, p. 355; voyez aussi Pe srie,
t. III, leon vi, p. 240 Quand un autre aurait le dsir de nous servir
comme un esclave, sans conditions et sans limites, d'tre pour nous
une chose notre usage un pur instrument, un bton un vase, et
quand nous aurions aussi le dsir de nous servir de lui en cette manire, et de le laisser se servir de nous en la mme faon, cette rciprocit de dsirs ne nous autoriseraitni l'un ni l'autre cet absolu sacrifice, parce que le dsir ne peut jamais tre le titre d'un droit, parce
qu'il y a quelque chose en nous qui est au-dessus de tous les dsirs,
partags ou non partags, savoir, le devoir et le droit, la justice.
C'est la justice qu'il appartient d'tre la rgle de nos dsirs, et non
pas nos dsirs d'tre la rgle de la justice. L'humanit tout entire
oublierait sa dignit, elle consentirait sa dgradation, elle tendrait
les mains l'esclavage, que la tyrannie n'en serait pas plus lgitime 1,
la justice ternelle protesterait contre un contrat, qui ft-il appuy
sur les dsirs rciproques les plus authentiquementexprims et convertis en lois solennelles, n'en est pas moins nul de plein droit, parce
que, comme l'a trs-bien dit Bossuet, il n'y a pas de droit contre le
droit, point de contrats, de conventions; de lois humaines contre la loi
des lois, la loi naturelle.

est-elle satisfaite, si nous pouvons nous rendre le tmoignage de n'avoir pas contribu ses souffrances ? Non
quelque chose nous dit qu'il est bien encore de lui donner du pain, des secours, des consolations.
Il y a ici une importante distinction faire: Si vous
tes rest dur et insensible l'aspect de la misre d'autrui, votre conscience crie contre vous et cependant cet
homme qui souffre, qui va mourir peut-tre, n'a pas le
moindre droit sur la moindre partie de votre fortune,
ft-elle immense et, s'il usait de violence pour vous arracher une obole, il commettrait une faute. Nous rencontrons ici un nouvel ordre de devoirs qui ne correspondent pas des droits. L'homme peut recourir la
force pour faire respecter ses droits il ne peut pas imposer un autre un sacrifice, quel qu'il soit. La justice
respecte ou elle r estitue la charit donne, et elle donne

librement.
La charit nous te quelque chose pour le donner
nos semblables. Va-t-elle jusqu' nous inspirer le renoncement nos intrts les plus chers? elle s'appelle le

dvouement.
Certes on ne peut pas dire qu'il ne soit pas obligatoire
d'tre charitable. Mais il s'en faut que cette obligation
soit aussi prcise, aussi inflexible que l'obligation d'tre
juste. La charit, c'est le sacrifice; et qui trouvera la
rgle du sacrifice, la formule du renoncement soimme ? Pour la justice, la formule est claire: respecter
les droits d'autrui. Mais la charit ne connat ni rgle
ni limite. Elle surpasse toute obligation. Sa beaut est
prcisment dans sa libert.

la

Mais il faut le reconnatre


charit aussi a ses
dangers. Elle tend substituer
son action propre l'action de celui qu'elle veut servir; elle efface
un peu sa
personnalit et se fait en quelque sorte sa providence

rle redoutable pour un mortel! Pour tre utile


aux
autres, on s'impose eux et on risque d'attenter leurs
droits naturels. L'amour, en
se donnant, asservit. Sans
doute il ne nous est pas interdit d'agir
autrui. Nous

sur

le pouvons toujours par la prire et l'exhortation.


Nous
le pouvons aussi par la menace quand
nous voyons un
de nos semblables s'engager dans
action criminelle

une
insense.
Nous avons mme le droit d'employer la
ou
force quand la passion emporte la libert et fait disparatre la personne. C'est ainsi que nous
pouvons, que
devons
mme empcher par la force le suicide
nous
d'un de nos semblables. La puissance lgitime de la
charit se mesure sur le plus ou moins de libert de
et
raison de celui auquel elle s'applique. Quelle dlicatesse
ne faut-il donc pas dans l'exercice de cette vertu prilleuse Comment apprcier assez certainement le degr de libert que possde encore un de
nos semblables
pour savoir jusqu'o on se peut substituer lui dans le
gouvernement de sa destine? Et quand, pour servir
une me faible, on s'est empar d'elle, qui est assez
sr de soi pour n'aller pas plus loin
pour ne passer
pas de l'amour de la personne domine l'amour
de la domination elle-mme? La charit est
souvent
le commencement et l'excuse, et toujours le prtexte des usurpations. Pour avoir le droit de s'abandonner aux mouvements de la charit, il faut s'tre

affermi contre soi-mme dans un long exercice de la


justice.

Respecter les droits d'autrui et faire du bien aux


hommes, tre la fois juste et charitable, voil la morale sociale dans les deux lments qui la constituent.
Nous parlons de la morale sociale, et nous ne savons
Regardons aupas encore ce que c'est que la socit.
tour de nous partout la socit existe, et o elle n'est
fait
pas, l'homme n'est pas un homme. La socit est un
universel qui doit avoir des fondements universels.
cartons d'abord la question d'origine'. La philosoSur le danger de rechercher d'abord l'origine des connaissances
humaines, voyez plus haut, I" partie, p. 37 la note de la page 39,
Hobbes,
et IIIe partie, p. 259. Voyez aussi Ve srie, t. III, leon sur
pris la question de l'origine
p. 261 Hobbes n'est pas le seul qui ait
des socits pour le point de dpart de la science politique. Presque
except, procdent de
tous les publicistes du xvme sicle, Montesquieu
primitif o
la mme manire. Rousseau imagine d'abord un tatvivait
heureux
l'homme n'tant plus sauvage, sans tre encore civilis,
l'humanit
et libre sous l'empire des lois de la nature. Cet ge d'or de
qui
venant disparatre emporte avec lui tous les droits de l'individu,
entre nu et dsarm dans ce que nous appelons l'tat social. Mais l'ordre ne peut rgner dans un tat sans lois, et puisque les lois natucrer
relles ont pri dans le naufrage des murs primitives, il faut en
principe
de nouvelles. La socit se forme l'aide d'un contrat dont le
droits
est l'abandon par chacun et par tous de leurs forces et de leurs
individuels au profit de la communaut, de l'Etat, instrument de toutes
les forces, dpositaire de tous les droits. L'Etat, pour Hobbes, ce sera
unhomme, un monarque, un roi; pour Rousseau, l'Etat est la collection mme des citoyens qui tour tour sont considrs comme sujets
d'un sur
et comme gouvernants, en sorte qu'au lieu du despotisme
point l'exprestous, on a le despotisme de tous sur chacun. La loi n'est
sion plus ou moins heureuse, plus ou moins fidle de la justice natuvolont gnrelle elle est l'expression de la volont gnrale. Cette
L'une
rale est seule libre; les volonts particulires ne le sont pas.
possde tous les droits les autres n'ont que les droits que leur contrait Du
fre, ou plutt que leur prte la premire. La force, dans le
1.

phie du dernier sicle se complaisait trop ces sortes


de questions. Comment demander la lumire la rgion des tnbres et l'explication de la ralit une
hypothse ? Pourquoi remonter un prtendu tat primitif pour se rendre compte d'un tat prsent qu'on peut
tudier en lui-mme dans ses caractres incontestables?
Pourquoi rechercher ce qu'a pu tre en germe ce qu'on
peut apercevoir et ce qu'il s'agit de connatre achev et
par fait D'ailleurs il y a un grave pril dbuter par la
question de. l'origine de la socit. A-t-on trouv telle
ou telle origine? on arrange la socit actuelle sur le
type de la socit primitive qu'on a rve, et la science
politique est livre la merci des romans de l'histoire.
Celui-ci s'imagine que l'tat primitif est la violence, et
il part de l pour autoriser le droit du plus fort et conCitoyen, est le fondement de la socit', de l'ordre, des lois, des droits
et des devoirs que les lois seules instituent. Dans le Contrai social, la
volont gnrale joue le mme rle, remplit la mme fonction. D'ailleurs, la volont gnrale ne diffre gure en soi de la force. En effet
la volont gnrale, c'est le nombre, c'est--dire la force encore. Ainsi
'des deux cts, la tyrannie sous des formes diverses.C'est ici qu'on peut
se donner le spectacle de la puissance de la mthode. Si Hobbes, si
Rousseau surtout avaient tudi d'abord l'ide du droit en elle-mme,
avec les caractres certains sans lesquels nous ne pouvons la concevoir, ils auraient infailliblement reconnu que s'il y a des droits qui
drivent des lois positives, et particulirementdes conventions et des
contrats, il en est qui ne drivent d'aucun contrat, puisque les contrats les prennent pour principes et pour rgles d'aucune convention, puisqu'ils servent de fondement toutes les conventions pour
que ces conventions soient rputes justes; des droits que la socit
consacre et dveloppe, mais qu'elle ne fait pas des droits inviolables
aux caprices de la volont gnrale ou particulire, qui appartiennent
essentiellement la nature humaine, et qui sont, comme elle, inviolables et sacrs.

sacror- la despotisme.! Celith-l oroit* trotiv-er dans 'la famille .Uipc&mire.forme.^i la socit.* et ili assimile le
gsQU;Yiipemen^aurp.i7e- de famille? et 'les- -sujets aux- 'en^
iHls; laiso,ci^t;esi-'ses^exuuttiin<iaieia"r qu'Ht'faut4e-'
in'r ^nstiAt.eilerentrieileQiEbainside;la- puissance- paternelle,
qui,;dan,$i, ViOfiigHKiiesitabsolue.- et- ^par consquent' doitt
dfiWe^rer.,(e]le/l|Qiti l(bin|S6;jette-trtKa'iiL'eKt<iHit' de

l'opinion contraire et dans l'hypothse d'une conven-

tion td'viw/QO!n)tiat.i<iiiiexpiMi0Qe..la'Yk>Dtidetous ou du
plus ^aiid'orab^itfpi!liVre l; ypjojfli(^ljriij6ii^:i!le.la
foule Je^loistqrjielLes; de .la- justice tales- 'droits inalicnables'd lrsd>rii!EifniV1tfoVe-t-n"daris le brr
ceap (Jes >sp<;i^4de> puissantes..institutions1 'religieuses
on -en

-conclut tr1 e 'tioVdi- ajftol^Tf tient < dWt' :aux

ce 1^,906,8:, ..le^uels,

reprsentent' sort

sa-

pfl-Ue iSecKet^Sfidesseins de Dieu >et

aitif'rit sblifrant;1:'Ahsfiti" 'frithode


l,. Il..1 l,
.t'tl,141# 1. !1~
~.T ).)')
vipfeus.e;j5Ji!,plviQso^ije!lQpcUu"t.
^ iun.q,, politique dplo-r-

rabk

H'

on- -commence1p^l'hrptoths11,11 ii"

ranarchie jOUjI^i'tyraiiQie.

*,llUill

iriit par

>

La vraie -politi^ieinedpend <-poht d fecfeerch'S"historiqes pls'oiVmdjins^JJien',4'iVig<?ies jans >la,. nuit


pi^Or

fonde d'iM pass' jamais vanoui;iet'doTit!il: nievsilbsste!


aucun ves^c' ee .re.po^' ,'s(xr^l^'c.onn'iissanp.e, <le la

.>

nature- humaine.' .< '' n-> -i..>i- ;


.,
.<
Partout ' c\ s t'e J_ eHt ^^prttitl 'o^l-, f^ #le V
pour; fondements .1. le^ besoinnque -nousnaTOns -de nos
semblaMds' et Tes' instincts1 sociaux1 'que Th'bmipe porte
en lui; 2 l'ide eLle sentiment permanent -et indestruc-

tible

de l justice et du droit.

L'homme faible etl impuissant, quand il est seul,

ressent profondment le besoin qu'il a du secours de


ses semblables pour dvelopper ses facults, pour embellir sa vie et mme pour la conserver'. Sans rflexion,
sans. convention, il rclame le bras, l'exprience, l'amour de. ceux qu'il voit faits comme lui. L'instinct de la
socit est dans le premier cri de l'enfant qui appelle le
secours maternel sans savoir qu'il a une mre, et dans
r:c.sxie, t. III; p. 2-G5* Comment,dit quelque part Montesquieu,
l'homme est partout en socit, et on demande s'il est n
pour la socit Qu'st-c qu'un fait qui se reproduit dans toutes les vicissitudes
de, la vie de l'humanit, sinon
une loi de l'humanit? Le fait universel
et permanent de la socit atteste le principe de la sociabilit. Ce
principe clate dans tous nos penchants, dans
nos sentiments, dans
nos croyances. Il est-vrai que nous aimons la socit pour les avantages
qu'elle procure mais il n'est pas moins vrai
que nous l'aimons aussi
pour elle-mme, et que nous la recherchons indpendamment de tout
calcul. La solitude nous attriste elle n'est pas moins mortelle la vie
de l'tre moral que le vide absolu la respiration de l'tre physique.
Que deviendrait sans la socit, l'un des principes les plus puissants
de notre me la sympathie qui tablit entre tous les hommes
une
communion de. sentiments par laquelle chacun vit en tous et tous vivent en chacun ? Qui serait assez aveugle pour ne pas voir l un appel
nergique de la nature humaine la socit? Et l'attrait des
sexes,
leur union, l'amour des parents pour, les enfants, ne fondent-ils
pas
une sorte de socit naturelle qui s'accrot et se dveloppe par la puissance des mmes causes qui l'ont produite? Diviss par l'intrt, rapprochs, par le sentiment, les hommes se respectent
au nom de la justice. Ajoutons qu'ils s'aiment en vertu de la charit naturelle. Egaux
en droit aux yeux de la justice, la charit nous inspire de nous considrer comme des frres, et de nous porter les uns
aux autres secours
et consolation. Chose admirable Dieu n'a pas laiss notre sagesse
ni mme notre exprience le soin de former et de
conserver la socit il a voulu que la sociabilit ft une loi de notre nature, et
une
loi tellement imprieuse qu'aucune tendance la singularit,
aucun
gosme, aucun dgot mme, ne pussent prvaloir contre elle. Il fallait toute la puissance de l'esprit de systme pour faire dire Hobbes
que la socit est un accident, et un incroyable accs de mlancolie
pour arracher Rousseau cette parole extravagante que la socit est
un mal.
1

l'empressement de la mre rpondre aux cris de


l'enfant. Il est dans les sentiments que la nature a mis
en nous pour les autres, la piti, la sympathie, la bienveillance. 11 est dans l'attrait des sexes, dans leur union,
dans l'amour des parents pour leurs enfants, et dans
les liens de tout genre que ces premiers liens engendrent. Si la Providence a attach tant de tristesse a la
solitude, tant de charme la socit, c'est que la socit est indispensable la conservation de l'homme et
son bonheur, son dveloppement intellectuel et
moral.
Mais si le besoin et l'instinct commencent la socit,
c'est la justice qui l'achve.

En prsence d'un autre homme, sans aucune loi ex-

trieure, sans aucun pacte' il suffit que je sache que

c'est un homme, c'est--dire qu'il est intelligent et libre, pour savoir qu'il a des droits, et pour savoir que
je dois respecter ses droits comme il doit respecter les
miens. Comme il n'est pas plus libre que je ne le suis,
ni moi plus que lui, nous nous reconnaissons l'un enNous ne tenons pas d'un pacte notre
qualit d'homme, la dignit et les droits qui y sont attachs; ou plutt
il y a un pacte immortel qui n'est crit nulle part, mais qui se fait sentir toute conscience non corrompue, ce pacte qui lie tous les tres
intelligents, libres, sujets au malheur, par les liens sacrs d'un comlois promulguent les
mun, respect et d'une charit commune. Les
pourraient
droits mais elles ne leur donnent pas naissance; elles ne
les violer sans tre injustes, et sans cesser de mriter le beau nom de
lois, c'est -dire des dcisions de l'autorit publique dignes de paratre
obligatoires la consciencede tous. Cependant,bien que les lois n'aient
d'autre vertu que de dclarer ce qui est avant elles nous y plaons
souvent le fondement du droit et de la justice au grand dtriment de
la juti>e elle-mme et du sentiment du droit. Le temps et l'habitude
1. Ire srie

t. III, p.

283

vers l'autre des droits et des devoirs gaux. S'il abuse de


sa force pour violer l'galit de nos droits, je sais que
j'ai le droit de me dfendre et de me faire respecter; et
si un tiers se trouve entre nous, sans aucun intrt personnel dans la querelle, il sait que c'est son droit et son
devoir d'user de la force pour protger le faible, et
mme pour faire expier l'oppresseur son injustice par
un chtiment. Voil dj la socit tout entire avec ses
principes essentiels justice, libert, galit, gouvernement, pnalit.
La justice est le garant de la libert. La vraie libert
n'est pas de faire c qu'on veut mais ce qu'on a le
droit de faire. La libert de la passion et du caprice
aurait pour consquence l'asservissement des plus faibles aux plus forts, et l'asservissement des plus forts
eux-mmes leurs dsirs effrns. L'homme n'est vraiment libre dans l'intrieur de sa conscience qu'en rsistant la passion et en obissant la justice l aussi
est le type de la vraie libert sociale. Rien n'est plus
faux que cette opinion que la socit diminue notre libert naturelle; loin de l, elle l'assure, elle la dveloppe ce qu'elle rprime, ce n'est pas la libert, c'est
dpouillent la raison de son autorit naturelle pour la transporter la
loi. Qu'arrive-t-il alors? Ou bien nous lui obissons, mme quand elle
est injuste, ce qui n'est pas un trs-grand mal, mais nous ne songeons
point la rformer peu peu, n'ayant aucun principe suprieur qui
nous permette de la juger ou bien nous la changeons sans cesse,
dans une impuissance invincible de rien fonder, faute de connatre la
base immuable sur laquelle il faut asseoir le droit crit. Dans l'une et
l'autre hypothse, tout progrs est impossible parce que les lois ne
sqjit pas rapportes leur vritable principe, qui est la raison, la conscience, la justice souveraine et absolue. .

passipn, La socit ne nuit r^ plus


1al^rt)gue;iji justice
Si!caj- la socit .n^.pas autre.
1 1
1~~$ti~?` ~is~~ t
r; ~i
En assurant la liberj,(.la justice. assure ajissi lgalit,
son. contraire

.h

~P~i~J~

~P~~r~~h~nR~

et

paiy^ej^n^

J^p.n^g4Wi.e.jtaflfc^tresjH

,t,i~ t~?~?rs,I~~#~t~y~e~t4~~n~~n~g~?~t.

~~J~4~ ~&,M~Ht
son^qfa^s^if^^iUje.tiife,

bres,

~~c.t~,sact-c

de la personne morale,

et-m,^M?F$.fl! m .vh

''>|i. -

~La~ite,d~)a.l~er~,e&t ~a~l~~b~rt,r~~me~.1~,

du
droit est dans le devoir. La libert, ^s]L,respeclimite
tab,le.yma~s,ur
n~Ni~,ertp~s;l~Q~t~.d'autru?-JR.^ yW>M?sW, {m%c^W-^us^4^, mais
..1^. condition
ds.fifrflu? WS v&z^ portera,
atteinte ma libert. Car alors, en vertu mme. 4jl droit
de ( la :lil)ert Je, ;tme(.(yei:r(a^ p^ljg, ,de; rprimer les
carts, def la .yjre. dqu. prq^g^ 1^, Jnipm*e.;et .celle, des

lu'l~.

^rie^

autres. La socit jgj^rantit la.jib1i;t.!de,,fihajCiup-etsi,un


citoyen attaque celle, d'un afutre
on( J'arrte, ,aij .nom. e
la liber t^. Par exemple,; la fibert(, religieuse est sacre
vous pouvez. nme,, flans le secret, de, ^a. ppscienqe
mais ,si
vous ( foi-o-er la plus extravagai^e. su^ersti|i(on
vous voulez projfesser.|unicultjei.!inTijora.lrt yp.v^s menacez
la libert et.la r aison de vos^onciqy.ens. une,l;elle prdication est interditg.
De la ncessit ^de, r.pritne.r. nat la .ncessit d'une

force rpressive constitue.


1.

Plus haut, leon xn, p. 294, etc.

la rigueur cette force est en moi car si l'on m'aitaque injustement, j'ai le droit de me dfendre. Mais,
d'abord je puis ne pas tre le plus fort; en second lieu
nul n'est juge impartial dans'sa propre cause, et ce que
je regarde ou'ce que je donne comme un acte de dfense
lgitime peut tre un acte de violence et d'oppression.
Ainsi la protection des droits de chacun rclame une
force impartiale et dsintresse, qui soit suprieure
A

toutes s forces particulires.

tiers dsintress, arm de la puissance ncessaire


pour assurer et dfendre l libert de tous, s'appelle le
Ce

gouvernement.
Le droit1 dix gouvernement exprime les droits de tous
et de chacun. "C'est le droit de dfense personnelle
transport' une force publique, au profit de la libert'
coinnne.

'<

Le gouvernement n'est donc pas un pouvoir distinct


et indpendant1 de la socit il tire d'elle toute sa
force. C'est ce que n'ont pas vu deux coles opposes
de1 ptiblibisfes les uns qui sacrifient la socit
au gouvernement; les autres qui considrent le gouvernement
comme ennemi de la socit. Si le gouvernement ne
reprsentait pas la socit, il ne serait qu'une force matrielle illgitime et bientt impuissante; et sans le
gouvernement, la socit serait une guerre de tous

contre tous. C'est la socit qui fait la puissance morale du gouvernement, comme le gouvernement fait la
scurit de la socit. Pascal a tort' quand il dit que ne
1.

Voyez IVe srie,

t.

I, p. 40.

pouvant pas faire que ce qui est juste ft fort, on a fait


que ce qui est fort ft juste. Le gouvernement, en principe au moins, c'est prcisment ce que voulait Pascal
la justice arme de la force.
C'est une triste et fausse politique que celle qui met
aux .prises la socit et le gouvernement, l'autorit et la
libert, en les faisant venir de deux sources diffrentes,
en les prsentant comme deux principes contraires.
J'entends parler souvent du principe de l'autorit comme
d'un principe part, indpendant, tirant de soi-mme
sa force et sa lgitimit, et par consquentfait pour dominer. Il n'y a pas d'erreur plus profonde et plus dangereuse. On croit par l affermir le principe de l'autoloin de l, on lui te son plus solide fondement.
L'autorit, c'est--dire l'autorit lgitime et morale, n'est
autre chose que la justice, et la justice n'est autre chose
aussi que le respect de la libert; en sorte qu'il n'y a
pas l deux principes diffrents et contraires, mais un
seul et mme principe d'une certitude gale et d'une
gale grandeur sous toutes ses formes et dans toutes
ses applications.
L'autorit dit-on vient de Dieu sans doute mais
d'o vient la libert, d'o vient l'humanit ? C'est Dieu
qu'il faut rapporter tout ce qu'il y a d'excellent sur la
terre et rien n'est plus excellent que la libert. La raison, qui dans l'homme commande la libert, lui commande selon sa nature et la premire loi qu'elle lui
rit

impose est de se respecter elle^nme.


L'autorit est d'autant plus forte que son vrai titre est
mieux compris; et l'obissance est plus facile quand,

quand
au lieu de
au lieu de dgrader , elle honore
ressembler la servitude, elle est la fois la condition
et la garantie de la libert.
c'est de faire
La mission la fin du gouvernement
rgner la justice protectrice de la libert commune.
D'o il suit que tant que la libert d'un citoyen ne porte

pas atteinte la libert d'un autre, elle chappe toute


rpression. Ainsi le gouvernement ne peut svir contre
le mensonge, l'intemprance, l'imprudence, la mollesse,
l'avarice, l'goisme sinon quand ces vices deviennent
prjudiciables autrui. Il ne faut pas d'ailleurs renferLe
mer le gouvernement dans des bornes trop troites.
gouvernementqui reprsente la socit est aussi une perde
sonne morale il a un cur comme l'individu il a
la gnrosit, de la bont, de la charit. Il y a des faits
lgitimes, et mme universellement admirs, qui ne
s'expliquent pas, si on rduit la fonction du gouvernement la seule protection des droits'. Le gouvernement
doit aux citoyens, en une certaine mesure, de veiller
leur bien-tre, de dvelopper leur intelligence, de fortifier leur moralit, dans l'intrt de la socit et mme
dans l'intrt de l'humanit. De l quelquefois pour le
gouvernement le droit redoutable d'user de la force pour
faire du bien aux hommes. Mais ici nous touchons ce
point dlicat o la charit incline au despotisme. On ne
peut donc rclamer trop d'intelligence et de sagesse
notre crit Justice et Charit, compos en 1848, au milieu
des excs du socialisme, pour rappeler la dignit de la libert, le ca-*
ractre, la porte et les limites infranchissables de la vraie charit;
prive et civile.
1. Voyez

dans l'emploi d'un pouvoir ncessaije peut-tre, mais

dangereux.
Maintenant, quelle condition le gouvernement
s'exerce-t-il? Lui suffit-il d'un acte de sa volont
pour
employer son gr dans toute circonstance, comme il

l'entendra, la puissance qui lui

a t confie? C'est

ainsi qu'a d s'exercer le gouvernement dans 'la socit


naissante et dans l'enfance de l'art de gouverner. Mais
le pouvoir, exerc par des hommes, peut s'garer de
diverses manires, ou par faiblesse ou
par excs de
force. Il lui faut donc une rgle suprieure lui-mme,
une rgle publique et connue qui soit une leon pour
les citoyens et pour le gouvernement un frein et
un appui cette rgle s'appelle la loi.
La loi universelle et absolue, c'est la justice naturelle,
qui ne se peut crire, mais qui parle la raison et au
cur de tous. Les lois crites- sont des formules o l'on
cherche exprimer le moins imparfaitement possible
ce que demande la justice naturelle dans telles et telles
circonstances dtermines.
Si les lois se proposent d'exprimer en chaque chose
la justice naturelle, qui est la justice universelle et
absolue une des conditions ncessaires d'une bonne
loi est l'universalit de son caractre. Il faut examiner
d'une faon abstraite et gnrale ce que demande la
justice dans tel ou tel cas, afin que ce cas se prsentant on le juge, selon la rgle pose, sans aucune acception des circonstances, du lieu, du temps, de la personne.
On appelle droit positif l'ensemble de ces rgles ou

li !!< r>
!J(i7im:U
,>i >>,(:.les-M-J'n!
lois qui gouvernent
rapports
sociaux des. ^.ncp.YJ.lj.is.
Le droit positif repose entirement sur le jjroit, naturel
qui ii sert la 'fois de 'fondjcmenij f de, ^stp .et, ,de liil

mite, ta to suprme de toute loi. positive est qu'elle ne


soit pas contraire a la loi naturel,le nulle loi
,ne peut
i-i '.4:V>r
il-) un

U'i lil
!!?!) i-ii
-tii-"i>
devoir
s, iiil
ni nous
imposer
faux ni nous, enlever un
;'s-t'i'7t
1_tl i. i. ")'
,s r: vrai.-'1,,1\ itr~)iti'iti't 1.'L34`._
droit
1
':Jyl7.t .,r t s
<"
La sancsion Oc-h~la loi, c'est la punition. t'!
Nous avons
cleja vu -le droit1 tTe purnr sortir de'Fid an dmrite1.

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u:-ii<5 ,h niVJvi;mr< 'i)wr\ 'u\i \u\o'-i in*;i s;u i> .!>;


1. Plus haut, leon, xiv.p. 35G, etc. Voyez sur la thorie de }a peine,

le

<Gqrgm,<V<nPS

Ta 'UhMdM

tl Plcttoil;

i W ( 'n^e kgument,

i36^ VHjPW^pVi'^i19F^!96t^l!rq!fi^l'

i<M Vertu.'et
cette partie de yertu qui se rapporte 9,. la socit,, , savoiyjla. justice;
mais si l'on y manque la sednaVi'&l VVd're est'il'e'xp'ier sa faute,
eV:(?n,Ilftfl;xB^'fl9?jPW l%'PU/iiti(?rt.^e&p-&l)ilicfeteS!ollffirlietit>encore
le fondement de la pna.lit. Ceux-ci, qui
croient, de grands politiquesi^le-trfcrti^-fri^ans'^u't'fffieU'la^^iW se
jouf ceux '"qui en sont les
^filoi et^1??HP id#ourfie 4n .crim^ par-la terreride sa tnenaoe, par'sa
vertu prventive. Et. c'est bien l, il est vrai, un (les effets de la pnala pe/en frappant' l''inlifimiifice d'Wt pl^ I^n1 fondem'nl
P;^

car

noe^t, pra^ireil.aiUaniti et ipius* id ?teweun;encbfe.t'serait i.tot

aussi prventive. Ceux-l, dans leursipir,t!ejnitipnsijJ'hunianijt


ne
veulent voir la lgitimit de la peine 'que 'dans son utilit po'ur'ceiui

qui la- subit^flatg ga,.vertWBaE?ec.tivei8t'c^es*eh6ortr-l4Itestvrai,


un
des effets^possibles deja^eine^maisnonpas soi|fo(riid(ement/i:ar,pour
que l1 pliie cb'rfige,1 il faut qu'elle soit'accepte 'comme juste. Il faut

donAstenjowreenreyeniB'fla.g!ustie.ila';Ju!stice'voil;le fondementt
vritable de lfi.Pre,in,e l'utilit personnelle, SQciaJe, n'en:,est que la
cbtfsequ'eiice."d'est un' fait' incontestable qu' la
suite de tout acte injuste l'Jicwm.pense, et' ne'^ufijba^ne '-pa^ pffisr qu'il' a: dmrit,
ejest--dire mrit une punitiqn. Dans rinte,lli^nce,, Jiide d'injaistc orrespdnd clede l 'peine; 'et' quand l'injustice eu lieu dans la
a
splif-s asociale, -la-punifen mrite doiftr Mflg'e'e par1 la socit. La
socit np le peujt^qije parce qu.llale doit- vLq.dcQjt jei n'a d'autre
source que Te devoir, le devoir 'le plus'troit,'le plus vident et le plus
sacr, sans quoi ce prtendu droit ne serait que celui de la force, c'est-dire une atroce injustice. quand mme elle, tournerait profit
au
moral de qui la subit, et en un spectacle salutaire pour le peuple ce qui

Dans l'ordre universel, Dieu seul se charge d'appliquer

qu'elles soient.
une peine toutes les fautes, quelles
Dans l'ordre social le gouvernement n'est investi du
droit de punir que pour protger la libert en imposant
Toute faute
une juste rparation ceux qui la violent.
qui n'est pas contraire la justice et ne porte pas atteinte la libert chappe donc la vindicte sociale.
Le droit de punir n'est pas non plus le droit de se venger. Rendre le mal pour le mal, demander il pour
il, dent pour dent, est la forme barbare d'une justice
sans lumire car le mal que je vous ferai n'tera pas
celui que vous m'avez fait. Ce n'est pas la douleur ressentie par la victime qui rclame une douleur correspondante c'est la justice viole qui impose au coupable
l'expiation de la souffrance. Telle est la moralit de la
peine. Le principe de la peine n'est pas la rparation
du dommage caus. Si je vous ai caus un dommage
n'est
sans le vouloir, je vous paye une indemnit ce
tandis
pas l une peine, car je ne suis pas coupable
que si j'ai commis un crime, outre l'indemnit matrielle du mal que j'ai fait, je dois une rparation la
ne serait point alors; car alors la peine ne trouverait aucune sympathie, aucun cho, ni dans la conscience publique ni dans celle du condamn. La peine n'est pas juste parce qu'elle est utile prventivement
manire
ou correctivement; mais elle est utile et de l'une et de l'autre
dmontrant la
parce qu'elle est juste. Cette thorie de la pnalit, en
fausset, le caractre in complet et exclusif des deux thories qui partagent les publicistes, les achve et les explique, et leur donne toutes
deux un centre et une base lgitime. Elle n'est sans doute qu'indique
dans Platon, mais elle s'y rencontre en plusieurs endroits, brivement
mais positivement exprime, et c'est sur elle que repose la thorie sublime de l'expiation.

justice par une souffrance convenable, et c'est en cela

que consiste vritablement la peine.


Quelle est l'exacte proportion des chtiments et des
crimes? Cette question ne peut recevoir une solution
absolue. Ce qu'il y a ici d'immuable, c'est que l'acte
contraire la justice mrite une punition, et que plus
l'acte est injuste, plus la punition doit tre svre.
Mais ct du droit de punir est le devoir de corriger. Il faut laisser au coupable la possibilit de rparer
son crime. L'homme coupable est un homme encore ce n'est pas une chose dont on doive se dbarrasser ds qu'elle nuit, une pierre qui tombe sur notre tte
et que nous rejetons dans l'abme afin qu'elle ne blesse
plus personne. L'homme est un tre raisonnable, capable de comprendre le bien et le mal, de se repentir
et de se rconcilier un jour avec l'ordre. Ces vrits ont
donn naissance des ouvrages qui honorent la fin du
xvme sicle et le commencement du xixe. La conception
des maisons de pnitence rappelle ces premiers temps
du christianisme o le chtiment consistait en une expiation qui permettait au coupable de remonter par le

repentir au rang des justes. Ici intervient, comme nous


l'indiquions tout l'heure, le principe de la charit,
bien diffrent du principe de la justice. Punir est juste,
amliorer est charitable. Dans quelle mesure ces deux
principes doivent-ils s'unir? Rien de plus dlicat, de
plus difficile dterminer. Ce qu'il y a de certain, c'est
que la justice doit dominer. En entreprenant l'amendement du coupable, le gouvernement usurpe, d'une
usurpation bien gnreuse, sur les droits de la reli-

gion; mais il ne doit pas aller jusqu' oublier sa fonction propre et son devoir rigoureux.
Arrtons-noussur le seuil de la politique proprement
dite. Il n'y a de fixe et d'invariable que ces principes;

tout le reste est relatif. Les constitutions des tats ont


quelque chose d'absolu par leur rapportt aux droits
inviolables qu'elles doivent garantir mais elles ont
aussi un ct relatif par les formes variables qu'elles
revtent selon les temps, selon les lieux, selon les
murs selon l'histoire. La rgle suprme que la philosophie rappelle la politique, c'est qu'elle doit, en
prenant conseil de toutes les circonstances, rechercher
toujours les formes sociales et les institutions qui ralisent le mieux ces principes ternels. Oui, ils sont ternels, parce qu'ils ne sont tirs d'aucune hypothse
arbitraire, mais qu'ils reposent sur la nature immuable
de l'homme, sur les instincts tout puissants du cur,
sur la notion indestructible de la justice et l'ide sublime de la charit, sur la conscience de la personne,
de la libert et de l'galit, sur le devoir et le droit,
sur le mrite et le dmrite. Voil les fondements de
toute socit vraie, digne de ce beau nom de socit
humaine, c'est--dire forme d'tres libres et raisonnables voil les maximes qui doivent diriger tout gouvernement digne de sa mission, qui sait qu'il n'a pas
affaire des btes mais des hommes, qui les respecte
et qui les aime.
Grce Dieu, la socit franaise a toujours march
la lumire de cet idal immortel, et la dynastie qui
est sa tte depuis des sicles l'a toujours guide dans

ces voies gnreuses. C'est Louis le Gros qui au moyen


ge a mancip les communes; c'est Philippe le Bel qui
a institu les parlements, une justice indpendante et
gratuite; c'est Henri IV qui a commenc la libert religieuse c'est Louis XIII, c'est Louis XIV, qui, en mme
temps qu'ils entreprenaient de donner la France ses
frontires naturelles et qu'ils y parvenaient presque, travaillrent unir de plus en plus toutes les parties de la

nation, remplacer l'anarchie fodale par une administration rgulire et rduire les grands vassaux une
simple aristocratie, de jour en jour dpouille de tout
autre privilge que de celui de servir au premier rang
la patrie commune. C'est un roi de France qui, comprenant les besoins nouveaux et s'associant aux progrs
du temps a tent de substituer ce gouvernement
reprsentatif trs-rel, mais confus et informe, qu'on appelait les assembles de la noblesse, du clerg et du tiers
tat, le vrai gouvernement reprsentatif qui convient
aux grandes nations civilises; essai glorieux et infortun qui, si la royaut et alors t servie par un Richelieu, un Mazarin, ou un C'olbert, aurait pu se terminer
une rforme ncessaire, et qui, par les fautes de tout
le monde, a abouti une rvolution pleine d'excs, de
violences et de crimes, rachets et couverts par un courage incomparable, un patriotisme sincre et les plus
clatants triomphes. Enfin, c'est le frre de Louis XVI
qui, clair et non dcourag par les malheurs de sa
famille, a spontanment donn la France cette constitution librale et sage que nos pres avaient rve,
que Montesquieu avait dcrite, et qui, loyalement prati-

que de part et d'autre et successivement dveloppe,


convient admirablement au temps prsent et suffit au
plus long avenir. Nous sommes heureux de retrouver
dans la Charte les principes que nous venons d'exposer, et qui contiennent nos. vux et nos esprances
pour la France et pour l'humanit'.
Comme on le voit, nous nous sommes renferm ici dans les principes les plus gnraux. L'annesuivante, en 1819, dans nos leons sur
Hobbes, Iie srie, t. III, nous avons donn une thorie plus tendue des
droits et des garanties civiles et politiques qu'ils rclament; nous avons
mme abord la question des diverses formes de gouvernement, et.
tabli la vrit et la beaut de la monarchie constitutionnelle. En 182R,
IIe srie, 1. 1, leon xm, nous avons expliqu et dfendula Charte dans
rle de
ses parties fondamentales. Sous le gouvernement de Juillet, le
facile.
Nous l'adfenseur de la libert la fois et de la royaut tait
inattendu
vons continu en I8i8 et quand, la vue de ce dbordement
de dmocratie,suivi bientt d'une raction passionne en faveur d'une
autorit absolue, bien des esprits, et des meilleurs, se demandaient si
la jeune rpublique amricaine n'tait pas appele servir de modle
la vieille Europe, nous n'avons pas hsit soutenir le principe de
la monarchiedans l'intrt de la libert et nous croyons avoir dmontr que le dveloppement des principes de 1789, et en particulier les
progrs si ncessaires des classes infrieures ne se peuvent obtenir
qu' l'aide de la monarchie constitutionnelle VIe srie, DISCOURS POlitiques, avec une Introduction sur les principes de la rvolution
1

franaise et du gouvernement reprsentatif.

SEIZIME LEON.
DIEU PRINCIPE DE L'IDE DU BIEN.

Principe sur lequel repose la vraie thodice. Dieu dernier fondement


de la vrit morale, du bien et de la personne morale. Libert
de Dieu. Justice et charit divine. Dieu, sanction de la loi morale. Immortalit de l'me; argument du mrite et du dmrite argument de la simplicit de l'me; argument des causes finales.
Beaut
Du culte.
De l'adoration.
Du sentiment religieux.
morale du christianisme.

L'ordre moral est assur nous sommes en possession


de la vrit morale, de l'ide du bien et de l'obligation
qui y est attache. Maintenant le mme principe qui ne
nous a pas permis de nous arrter la vrit absolue;,
et nous a forc d'en rechercher la raison suprme dans
un tre rel et substantiel, nous force encore ici de rapporter l'ide du bien l'tre qui en est le premier et
dernier fondement.
La vrit morale, comme toute autre vrit universelle et ncessaire, ne peut demeurer l'tat d'abstraction. Dans nous elle n'est que conue. Il faut qu'il y ait
quelque part un tre qui non-seulement la conoive,
mais qui la constitue.
De mme que toutes les choses belles et toutes les
choses vraies se rapportent, celles-ci une unit qui est
la vrit absolue, et celles-l une autre unit qui est
1.

Leon tv et leon vu.

la beaut absolue, de mme tous les principes moraux


participent d'un mme principe qui est le bien. Nous
nous levons ainsi la conception du bien en soi, du

bien absolu, suprieur tous les devoirs particuliers, et


qui se dtermine dans ces devoirs. Or, ce bien absolu
peut-il tre autre chose qu'un attribut de celui qui seul
est, proprement parler, l'tre absolu ?
Serait-il possible qu'il y et plusieurs tres absolus,
et que l'tre en qui se ralisent le vrai absolu et le beau
absolu ne ft pas aussi celui qui est le principe du bien
absolu? L'ide mme de l'absolu implique l'absolue
unit. Le vrai, le beau et le bien ne sont pas trois essences distinctes c'est une seule et mme essence considre dans ses attributs fondamentaux. Notre esprit
les distingue parce qu'il ne peut rien comprendre que
par division; mais, dans l'tre o ils rsident, ils sont indivisiblement unis; et cet tre la fois triple et un, qui
rsume en soi la parfaite beaut, la parfaite vrit et le
bien suprme, n'est autre chose que Dieu.
Ainsi Dieu est ncessairementle principe de la vrit
morale et du bien. Il est aussi le type de la personne
morale que nous portons en nous.
L'homme est une personne morale, c'est--dire qu'il
est dou de raison et de libert. Il est capable de vertu,
et la vertu a chez lui deux formes principales, le respect
des autres et l'amour des autres, la justice et la charit.
Peut-il y avoir parmi les attributs que possdent les
cratures quelque chose d'essentiel que le Crateur ne
possde pas D'o l'effet tire-t-il sa ralit et son tre,
sinon de sa cause? Ce qu'il possde, il l'emprunte et le

reoit. La cause contient au moins tout ce qu'il y a


d'essentiel dans l'effet. Ce qui appartient singulirement l'effet, c'est l'infriorit, c'est le manque c'est
l'imperfection: par cela seul qu'il est dpendant et driv, il porte en lui les signes et les conditions de la dpendance. Si donc on ne peut pas conclure lgitimement
de l'imperfection de l'effet celle de la cause, on peut
et on doit conclure de l'excellence de l'effet la perfection de la cause, sans quoi il y aurait dans l'effet quelque chose d'minent qui serait sans cause.
Tel est le principe de notre thodice. Il n'est ni nouveau, ni quintessenci mais il n'a pas encore t bien
dgag et mis en lumire, et il est nos yeux d'une solidit toute preuve. C'est l'aide de ce principe que
nous pouvons pntrer jusqu' un certain point dans la
vraie nature de Dieu.
Dieu n'est pas un tre logique, dont on puisse expliquer la nature par voie de dduction et au moyen d'quations algbriques. Quand, en partant d'un premier
attribut, on a dduit les attributs de Dieu les uns des
autres, la manire des gomtres et des scholastiques,
que possde-t-on1, je vous prie, sinon des abstractions?
Il faut sortir de cette vaine dialectique pour arriver
un Dieu rel et vivant.
La notion premire que nous avons de Dieu, savoir,
1. C'est l le vice commun de presque toutes

les thodices, sans

excepter les meilleures, ni celle de Leibnitz, ni celle de Clarke, ni


mme la plus populaire de toutes la Profession de foi du vicaire savoyard. Voyez notre petit crit intitul Philosophie populaire
3e dition, p. 82.

la notion d'un tre infini, ne nous est pas elle-mme


donne indpendamment de toute exprience. C'est la
conscience de nous-mme, comme tre la fois et
comme tre born, qui nous lve immdiatement la
conception d'un tre qui est le principe de notre tre et
qui lui-mme est sans bornes. Ce solide et simple argument, qui est au fond celui de Descartes', nous ouvre une
voie qu'il faut suivre, et o Descartes s'est trop vite arrt. Si l'tre que nous possdons nous force de recourir une cause qui possde l'tre un degr infini
tout ce que nous aurons d'tre c'est--dire d'attributs
substantiels, rclamera galement une cause infinie. Ds lors
Dieu ne sera plus seulement l'infini, tre abstrait ou du moins indtermin dans lequel
la raison et le cur ne savent o se prendre2: ce sera
un (re rel et dtermin, une personne morale comme
l'argument cartsien, voyez plus haut, Ire partie, leon iv,
p. 78 voyez aussi Ire srie*, t. IV, leon xii, et surtout t. V, leon vt.
2. Fragments de philosophie cartsienne, p. 24. L'tre infini, en
tant qu'infini, n'est pas un moteur; une cause; il n'est pas non plus,
en tant qu'infini, une intelligence il n'est pas non plus une volont
il n'est pas non plus un principe de justice, ni encore bien moins un
principe d'amour. On n'a pas le droit de lui imputer tous ces attributs
en vertu de cet unique argument Tout tre contingent suppose un
tre qui ne l'est pas; tout tre fini suppose un tre infini. Le Dieu
que donne cet argument est le Dieu de Spinoza; il est, la rigueur;
mais il est presque comme s'il n'tait pas pour nous du moins qui
l'apercevons peine dans les hauteurs inaccessibles d'une ternit
1. Sur

et d'une existence absolue vide de pense, de libert d'amour,


semblable au nant mme de l'existence, et mille fois infrieure, dans
son infinit et son ternit, une heure de notre existence finie et prissable, si pendant cette heure fugitive nous savons ce que nous
sommes, si nous pensons, si nous aimons quelque autre chose que
nous-mmes, si nous nous sentons capables de sacrifier librement
une ide le peu de minutes qui nous ont t accordes.

la ntre; et la psychologienous conduit sans hypothse


une thodice tout ensemble sublime et rapproche de

nous

Avant tout, si l'homme est libre, se peut-il que Dieu


ne le soit pas ? Nul ne conteste que celui qui est cause
de toutes choses, et qui n'a de cause que lui-mme, ne
peut dpendre de quoi que ce soit. Mais en affranchissant Dieu de toute contrainte extrieure, Spinoza l'assujettit une ncessit intrieure et mathmatique, o
il trouve la perfection de l'tre. Oui, de l'tre qui n'est
pas une personne mais le caractre essentiel de l'tre
personnel est prcisment la libert. Si donc Dieu n'tait pas libre, Dieu serait au-dessous de l'homme. Ne
serait-il pas trange que la crature et ce merveilleux
pouvoir de disposer de soi-mme et de vouloir libre-

ment, et que l'tre qui l'a faite ft soumis un dveloppement ncessaire, dont la cause n'est qu'en lui
sans doute, mais dont la cause enfin est une sorte de
puissance abstraite, mcanique ou mtaphysique, mais
bien infrieure la cause personnelle et volontaire que
nous sommes et dont nous avons la conscience la plus
claire? Dieu est donc libre, puisque nous le sommes;
Mais il n'est pas libre comme nous le sommes car Dieu
est la fois tout ce que nous sommes et rien de ce que
nous sommes. Il possde les mmes attributs que nous,
1. Cette thodice est ici, en

rsum, et dans les leons iv et

v de

la Impartie, ainsi que dans la leon qui suit. On trouvera les passages
les plus importants de nos divers crits, sur ce grand sujet, runis et
s'clairant les uns les autres, dans l'Appendice la leon v du t. Ier de
la IIe srie.

mais levs l'infini. Il possde une libert infinie,


jointe une intelligence infinie; et, comme son intelligence est infaillible, exempte des incertitudes de la dlibration et apercevant d'un seul coup d'il o est le
bien, ainsi sa libert l'accomplit spontanment et sans
nul effort'.
De la mme manire que nous transportons en Dieu
la libert qui est le fond de notre tre, nous y transportons aussi la justice et la charit. Dans l'homme, la
justice et la charit sont des vertus; en Dieu, ce sont
des attributs. Ce qui est en nous la conqute laborieuse
de la libert, est en lui sa nature mme. Si le respect des droits est en nous l'essence mme de la justice et le signe de la dignit de notre tre, il est impossible que l'tre parfait ne connaisse pas et m* respecte pas les droits des tres les plus infimes, puis1.

IIP srie, t. IV, avertissement de la 3 dition. c( Sans vaine sub-

tilit, il y a une distinction relle entre

le libre arbitre et la libert

spontane. Le libre arbitre, c'est la volont avec l'appareil de la dlibration entre des partis diffrents, et sous cette condition suprme que,
lorsqu' la suite de la dlibration, on se rsout vouloir ceci ou cela,
on ait l'immdiate conscience d'avoir pu et de pouvoir encore vouloir
le contraire. C'est l que parait plus nergiquement la libert, mais
elle n'y est point puise. J'ai cit souvent l'exemple de d'Assas.
D'Assas n'a pas dlibr et pour cela d'Assas tait-il moins libre et
n'a-t-il pas agi avec une entire libert? Le saint qui, aprs le long et
douloureux exercice de la vertu, en est arriv pratiquer comme par
nature les actes de renoncement soi-mme qui rpugnent le plus la
faiblesse humaine le saint n'est-il plus qu'un instrument passif et
aveugle de la grce, comme l'ont voulu mal propos, par une interprtation excessive de la doctrine augustinienne et Luther et Calvin?
il reste libre encore et, loin de s'tre vanouie, sa libert, en s'Non
purant, s'est leve et agrandie. La spontanit est essentiellement
libre, bien qu'elle ne soit accompagne d'aucune dlibration, et que
souvent, dans le rapide lan de son action inspire elle s'chappe

d'ailleurs qui leur a dparti ces droits.


En Dieu rside une justice souveraine, qui rend
chacun ce qui lui est d non selon de trompeuses apparences, mais selon la vrit des choses. Enfin si
l'homme, cet tre born, a le pouvoir de sortir de
lui-mme, d'oublier sa personne, d'aimer
un autre
que soi, et de se dvouer son bonheur, ou, ce qui
vaut mieux, son perfectionnement, comment l'tre
parfait n'aurait-il pas, un degr infini, cette tendresse dsintresse, cette charit, la vertu suprme
de la personne humaine? Oui, il y a en Dieu
une tendresse infinie pour ses cratures elle s'est manifeste
d'abord en nous accordant l'tre qu'il et pu se rserver, et tous les jours elle parat dans les innombrables
marques de sa divine providence. Platon a bien connu
cet amour de Dieu, et il l'a exprim dans ces grandes
que c'est lui

elle-mme et laisse peine une trace dans les profondeurs de la conscience. Transportons cette exacte psychologie dans la thodice, et
nous reconnatrons sans hypothse que la spontanit est aussi la forme
minente de la libert de Dieu. Oui certes, Dieu est libre; car, entre
autres preuves, il serait absurde qu'il y et moins dans la cause premire que dans un de ses effets, l'humanit Dieu est libre, mais non
de cette libert relative notre double nature, et faite pour lutter
contre la passion et l'erreur, et engendrer pniblement la vertu et notre
science imparfaite; il est libre d'une libert relative sa divine nature. Entre le juste et l'injuste, le bien et le mal, entre la raison et son
contraire, Dieu ne peut dlibrer, ni, par consquent, vouloir notre
manire. Conoit-onen effet qu'il ait pu prendre ce que nous appelons
le mauvais parti? Cette supposition seule est impie. Il faut donc admettre que, quand il a pris le parti. contraire sa nature toute-puissante, toute juste, toute sage s'est dveloppe avec cette spontanit
qui contient la libert tout entire, et exclut la fois les efforts et les
misres de la volont dlibrante et encore bien plus l'opration mcanique de la ncessit. Tel est le vrai caractre de l'action divin.

Disons la cause qui a port le suprme


ordonnateur produire et composer cet univers il

paroles

tait bon; et celui qui est bon n'a aucune espce d'envie. Exempt d'envie, il a voulu que toutes choses fussent, autant que possible, semblables lui-mme 1.
Le christianisme a t plus loin selon la divine doctrine, Dieu a tant aim les hommes qu'il leur a donn
son Fils unique. Dieu est inpuisable dans sa charit
comme il est inpuisable dans son essence. Il est impossible de plus donner la crature; il lui donne tout
ce qu'elle peut recevoir sans cesser d'tre une crature;
il lui donne tout, jusqu' lui-mme, autant qu'il est en
lui et qu'il est en elle. En mme temps il est impossible
de moins perdre car tant l'tre absolu, il se rpand
et se donne ternellement sans en tre diminu. Infinie
toute puissance et charit infinie, qui tire du sein de
son amour immense les grces dont elle comble sans
cesse et le monde et l'humanit, c'est elle nous
apprendre que plus on donne et plus on possde. C'est
l'gosme, dont la racine est au fond de tous les curs,
ct mme de la charit la plus sincre, c'est
l'gosme qui nous inculque cette erreur, que l'on perd
se dvouer c'est lui qui nous fait appeler le dvouement un sacrifice.
Si Dieu est tout juste et tout bon, il ne peut rien
vouloir que de bon et de juste; et, comme il est toutpuissant, tout ce qu'il veut il le peut, et par consquent il le fait. Le monde est l'oeuvre de Dieu il est
1. Time,

p,

1 1 9,

t. XII de notre traduction.

donc parfaitement fait

tin.

parfaitement appropri sa

Et cependant il y a dans le monde un dsordre qui


semble accuser la justice et la bont de Dieu.
Un principe qui se rattache l'ide mme du bien
nous dit que tout agent moral mrite une rcompense
quand il fait le bien, et une punition lorsqu'il fait le
mal. Ce principe est universel et ncessaire, il est
absolu. Si ce principe n'a pas son application dans ce
monde, il faut, ou que ce principe soit menteur ou que
ce monde soit mal ordonn.
Or, c'est un fait que le bien n'amne pas toujours
sa suite le bonheur, ni le mal le malheur.

Remarquons d'abord que si le fait existe il est assez


rare et semble prsenter le caractre d'une exception.
La vertu est une lutte contre la passion, et cette lutte,
pleine de dignit, est pleine aussi de douleur; mais,
d'un ct le crime est condamn des douleurs bien
autrement dures; de l'autre, celles de la vertu sont de
peu de dure; elles sont une preuve ncessaire et
presque toujours bienfaisante.
La vertu a ses peines, mais le plus grand bonheur
est encore avec elle, comme le plus grand malheur est
avec le crime; et cela en petit et en grand, dans le
secret de l'me et sur le thtre de la vie, dans les
conditions les plus obscures et dans les situations les
plus clatantes.
La bonne et la mauvaise sant est, aprs tout, la
plus grande partie du bonheur et du malheur. A cet
gard, comparez la temprance et son contraire,

l'ordre et le dsordre, la vertu et le vice j'entends une


temprance vraiment temprante, et non pas un asctisme atrabilaire, une vertu raisonnable et non pas une
vertu farouche.
Le grand mdecin Hufeland 1 remarque que les sentiments bienveillants sont favorables la sant, et que
les sentiments malveillants lui sont contraires. Les passions violentes et haineuses irritent, enflamment, portent le trouble dans l'organisation comme dans l'me
les affections bienveillantes entretiennent le jeu mesur
et harmonieux de toutes les fonctions.
Hufeland remarque encore que les plus grandes longvits appartiennent des vies sages et bien rgles.
Ainsi, pour la sant, la force et la vie, la vertu vaut
mieux que le vice c'est dj beaucoup, ce me semble.
Je veux bien ne parler de la conscience qu'aprs la
sant; mais enfin, avec le corps, notre hte le plus
assidu est la conscience. La paix ou le trouble de la
conscience dcide du bonheur ou du malheur intrieur.
A ce point de vue, comparez encore l'ordre et le dsordre, la yertu et le vice.
Et en dehors de nous, dans la socit, qui vont
l'estime et le mpris, la considration et l'infamie?
Assurment l'opinion a ses mprises, mais elles ne
sont pas longues. En gnral, si les charlatans, les
intrigants, les imposteurs de toutes les espces surprennent quelque temps les suffrages, il faut convenir
qu'une honntet soutenue est le moyen le plus sr, et
1. De

l'Art de prolonger sa vie, etc.

peu prs infaillible d'arriver la bonne renomme.


Je regrette que le temps qui nous presse m'interdise
tout dveloppement. J'aurais aim*, aprs avoir distingu la vertu et le bonheur, vous les montrer presque
toujours unis par l'admirable loi du mrite et du dmrite. J'aurais aim vous faire voir cette loi bienfaisante gouvernant dj la destine humaine, et appele
y prsider de jour en jour plus exactement par le
progrs toujours croissant des lumires dans les gonvernements et dans les peuples, par le perfectionnement des institutions civiles et -judiciaires. J'aurais
voulu faire passer dans vos esprits et dans vos mes
cette consolante conviction, qu'aprs tout la justice est
dj dans ce monde, et que le plus sr chemin du
bonheur est encore la vertu.
C'tait l'opinion de Socrate et de Platon c'est aussi
celle de Francklin, et je la recueille de mon exprience
personnelle et de l'examen attentif de la vie humaine.
Mais je conviens qu'il y a des exceptions, et n'y en et-il
qu'une seule il la faudrait expliquer.
Je suppose un homme jeune, beau, riche, aimable
et aim, qui, plac entre l'chafaud et la trahison
d'une cause sacre, monte volontairement vingt ans
sur un chafaud. Que faites-vous de cette noble victime?
La loi du mrite et du dmrite semble ici suspendue.
Oserez-vous blmer la vertu, ou comment en ce
monde lui accorderez-vous la rcompense qu'elle n'a

pas cherche mais qui lui est due?


En y regardant bien, vous trouverez plus d'un cas
analogue celui-l.

Les lois de ce monde sont gnrales elles ne flchissent


ni pour les uns ni pour les autres elles poursuivent
leur cours sans gard au mrite ou au dmrite de

chacun. Si un homme nat avec un mauvais temprament, c'est en vertu de certaines lois physiques obscures
mais certaines, qu'il subit comme l'animal et la plante;
et il souffrira toute la vie, quoique personnellementinnocent. Il s'lve des flaux, des pidmies, des calamits
qui frappent au hasard les bons comme les mchants.
La justice humaine condamne peu d'innocents, il est
vrai, mais elle absout, faute de preuves, plus d'un
coupable. D'ailleurs elle ne connat que de certains dlits. Que de fautes, que de bassesses s'accomplissent
dans l'ombre, auxquelles manque le chtiment mrit
De mme, que de dvouements obscurs dont Dieu seul
est le tmoin et le juge! Sans doute rien n'chappe
l'il de la conscience, et l'me coupable ne peut se
soustraire au remords. Mais le remords n'est pas toujours en rapport exact avec la faute commise sa vivacit peut dpendre d'un naturel plus ou moins dlicat,
de l'ducation, de l'habitude. En un mot, s'il est trsvrai qu'en gnral la loi du mrite et du dmrite s'accomplit en ce monde, elle ne s'y accomplit pas avec

une rigueur mathmatique.


Que faut-il en conclure? Que le monde est mal fait?
Non. Cela ne peut tre et cela n'est pas. Cela ne peut
tre, car incontestablementle monde a un auteur juste
et bon; cela n'est pas, car en fait nous voyons l'ordre
rgner dans le monde; et il serait absurde de mcon-

natre l'ordre manifeste qui clate presque partout pour

quelques phnomnes que nous n'y pouvons ramener.


L'univers dure, donc il est bien fait. Le pessimisme de
Voltaire est encore plus contraire l'ensemble des faits
qu'un absolu optimisme. Entre ces deux extrmits systmatiques que les faits dmentent, le genre humain a
plac l'esprance d'une autre vie. Il a trouv trs-peu
raisonnable de rejeter une loi ncessaire cause de
quelques infractions; il a donc maintenu la loi; et des
infractions il a conclu seulement qu'elles devaient tre
ramenes la loi, qu'il y aura une rparation. Ou il
faut admettre cette conclusion, ou il faut rejeter les
deux grands principes pralablement admis que Dieu
est juste et que la loi du mrite et du dmrite est une
loi absolue.
Or, rejeter ces deux principes c'est renverser de fond
en comble toute la croyance humaine.
Les maintenir, c'est implicitement admettre que la
vie actuelle doit se terminer ou se continuer ailleurs.
Mais cette persistance de la personne est-elle possible ? aprs la dissolution du corps, peut-il rester quelque chose de nous-mme ?`?
A la vrit la personne morale, qui agit bien ou mal
et qui en attend la rcompense ou la punition, est unie
un corps elle vit avec lui, elle s'en sert et elle en
dpend en, une certaine mesure, mais elle n'est pas lui 1.
Sur la spiritualitde l'me, voyeztous nos crits. Nous nous borest imnerons deux citations. IIe srie, t. III, leon xxv, p. 359
possible de connatre quelque phnomne de conscience, les phnomnes de la sensation ou de la volition ou de l'intelligence sans qu'
l'instant mme nous les rapportions un sujet un et identique qui est
1.

Il

Le corps est compos de parties, il peut diminuer ou


augmenter; il est divisible, essentiellement divisible, et
mme divisible l'infini. Mais ce quelque chose qui a
.conscience de soi, et qui dit je, moi qui se sent libre
et responsable ne sent-il pas aussi qu'il n'y a pas en
lui de divis'on, ni mme de division possible, qu'il est
un tre un et simple? Le moi est-il moi plus ou moins?
y a-t-il une moiti de moi, un quart de moi? Je ne puis
pas diviser ma personne. Elle est ce qu'elle est ou elle
n'est pas. Elle demeure identique elle-mme sous la
nous-mmes; de mme, nous ne pouvons connatre les phnomnes
extrieurs de la rsistance, de la solidit, de l'impntrabilit, de la figure, de la couleur, de l'odeur, de la saveur, etc., sans juger que ce ne
sont pas l des phnomnes en l'air, mais des phnomnes qui appartiennent quelque chose de rel, qui est solide impntrable, figur,
color, odorant, sapide, etc. D'un autre ct, si vous ne connaissiezaucun des phnomnes de conscience, vous n'auriez jamais la moindre
ide du sujet de ces phnomnes; et si vous ne connaissiez aucun des
phnomnesextrieurs de rsistance, de solidit, d'impntrabilit, de
figure,'de couleur, etc., vous n'auriez aucune ide du sujet de ces phnomnes donc les caractres, soit des phnomnes de conscience, soit
des phnomnesextrieurs, sont pour vous les seuls signes de la nature des sujets de ces phnomnes. Parmi les qualits des phnomnes
sensibles, est au premier rang la solidit, laquelle vous est donne dans
la sensation de la rsistance, et invitablement accompagne de la
forme, etc. Au contraire lorsque vous examinez les phnomnes de
conscience, vous n'y trouvez pas ce caractre de rsistance, de solidit,
de forme, etc. vous ne trouvez pas que les phnomnes de votre conscience aient une figure, de la solidit, de l'impntrabilit, de la rsistance sans parler d'autres qualits qui leur sont galement trangres la couleur, la saveur, le son, l'odeur, etc. Or, comme le sujet
n'est pour nous que la collection des phnomnesqui nous le rvlent,
plus son existence propre en tant que sujet d'inhrence de ces phnomnes, il s'ensuit que, sous des phnomnes marqus de caractres
dissemblables et tout fait trangers les uns aux autres, l'esprit humain conoit des sujets dissemblableset trangers. Ainsi, comme la solidit et la figure n'ont rien voir avec la sensation, la volont et la
pense, comme tout solide est tendu pour nous et que nous le pla-

diversit des phnomnes qui la manifestent. Cette


identit, cette indivisibilit cette unit de la personne, c'est sa spiritualit. La spiritualit est donc
ons ncessairement dans l'espace

tandis que nos penses, nos volitions, nos sensations sont pour nous intendues, et que nous ne pouvons pas les concevoir et les placer dans l'espace, mais seulement dans
le temps, l'esprit humain en conclut, avec une rigueur parfaite, que le
sujet des phnomnes extrieurs a le caractre de ceux-ci, et que le
sujet des phnomnes de la conscience a le caractre de ceux-l; que
l'un est solide et tendu, et que l'autre n'est ni solide ni tendu. Enfin,
comme ce qui est solide et tendu est divisible et comme ce qui n'est
ni solide ni tendu n'est pas divisible, de l la divisibilit attribue au
sujet solide et tendu, et l'indivisibilit attribue au sujet qui n'est ni
tendu ni solide. Qui de nous, en effet, ne se croit pas un tre indivisible, un et identique, le mme hier, aujourd'hui, demain? Eh bien,
le mot corps, le mot matire ne signifie pas autre chose que le sujet
des phnomnes extrieurs, dont les plus minents sont la forme,l'impntrabilit, la solidit, l'tendue la divisibilit. Le mot esprit le
mot me ne signifient rien autre chose que le sujet des phnomnes de
conscience, la pense, le vouloir, la sensation, phnomnes simples,
intendus, non solides, etc. Voil toute l'ide d'esprit et toute l'ide de
matire. Voyez donc tout ce qu'il faut faire pour ramener la matire
l'esprit ou l'esprit la matire il faut prtendre que la sensation, la
volition, la pense, sont rductibles, endernireanalyse, la solidit,
l'tendue, la figure, la divisibilit, etc., ou que la solidit, l'tendue, la figure, etc., sont rductibles la pense, la volont, la sensation. Iie srie, t. III, r leon. Locke. Locke prtend que nous
ne pouvons nous assurer par la contemplation de nos propres ides
que la matire ne peut paspenser; au contraire, c'est dans la contemplation mme de nos ides que nous apercevons clairement que la
pense et la matire sont incompatibles. Qu'est-ce que penser? N'est-ce
pas runir un certain nombre d'ides sous une certaine unit? Le plus
simple jugement suppose plusieurs termes runis en un sujet un et
identique qui est moi. Ce moi identique est impliqu dans tout acte
rel de connaissance. On a dmontr satit que la comparaisonexige
un centre indivisible qui comprenne les diffrents termes de la comparaison. Prenez-vous la mmoire ? Il n'y a point de mmoire possible
sans la persistance d'un mme sujet qui rapporte soi-mme les diffrentes modifications dont il a t successivement affect. Enfin, la
conscience, cette condition indispensable de l'intelligence, n'est-elle
pas le sentiment d'un tre unique? C'est pourquoi chaque homme ne

l'essence mme de la personne. La croyance la spiritualit de l'me est engage dans la croyance l'identit
du moi que nul tre raisonnable n'a jamais rvoque
en doute. Ainsi il n'y a pas la moindre hypothse affirmer que l'me diffre essentiellement du corps. Ajoutez que quand nous disons l'me, nous voulons dire et
nous disons expressment la personne, laquelle n'est
pas spare de la conscience des attributs qui la constituent, la pense et la volont. L'tre sans conscience
n'est pas une personne. C'est la personne qui est identique, une, simple. Ses attributs, en la dveloppant,
ne la divisent point. Indivisible, elle est indissoluble, et
peut penser sans dire moi, sans s'affirmer comme le sujet identique et
un de ses penses. Je suis moi et toujours moi, comme vous tes toujours vous-mme dans les actes les plus divers de votre vie. Vous n'tes

pas plus vous aujourd'hui qu'hier, et vous ne l'tes pas moins. Cette
identit et cette unit indivisible du moi, insparable de la moindre
pense, c'est l ce qu'fto appelle sa spiritualit, en opposition avec les
caractres vidents et ncessaires de la matire. Par quoi en effet connaissez-vous la matire C'est surtout par la forme, par l'tendue, par
quelque chose de solide qui vous arrte, qui vous rsiste sur divers
points de l'espace. Mais un solide n'est-il pas essentiellement divisible?
Prenez les fluides les plus subtils pouvez-vousne pas les concevoir
susceptibles de division, de plus et de moins? Toute pense a des lments divers comme la matire, mais elle a de plus son unit dans le
sujet pensant, et, le sujet t, qui est un, le phnomne total n'est
plus. Loin de l, le sujet inconnu auquel vous rattachez les phnomnes matriels est divisible et divisible l'infini il ne peut cesser
d'tre divisible sans cesser d'tre. Voil quelles ides nous avons, d'un
ct, de la pense, de l'autre, de la matire. La pense suppose un sujet
essentiellement un la matire est divisible l'infini. Qu'est-il besoin
d'aller plus loin ? Si une conclusion est lgitime, c'est celle qui distingue la pense et la matire. Dieu peut trs-bien les faire coexister
ensemble, et leur coexistence est un fait certain, mais il ne peut les
confondre. Dieu peut runir la pense et la matire, il ne peut pas
faire que la matire pense que ce qui est tendu soit simple.

elle peut tre immortelle. Si donc, la justice divine


pour
s'exercer sur nous demande une me immortelle, elle
ne demande pas une chose imppssible. La spiritualit
de l'me est le fondement ncessaire de l'immortalit.
La loi du mrite et du dmrite en est la dmonstration
directe. La premire preuve s'appelle la preuve mtaphysique la seconde, la preuve morale celle-l est
la plus illustre, la plus populaire, la plus convaincante
la fois et la plus persuasive.
Que de motifs puissants s'ajoutent ces deux preuves
pour les fortifier dans les curs! Voici, par exemple,

une prsomption d'une grande valeur pour qui croit


la vertu du sentiment et de l'instinct.
Toute chose a sa fin. Ce principe est aussi absolu
que celui qui rapporte tout vnement une causer
L'homme a donc une fin. Cette fin se rvle dans toutes
ses penses, dans toutes ses dmarches, dans tous ses
sentiments, dans toute sa vie. Quoi qu'il fasse, quoi
qu'il sente, quoi qu'il pense il pense l'infini il aime
l'infini, il tend l'infini 2. Ce besoin de l'infini est le
grand mobile de la curiosit scientifique, le principe de
toutes les dcouvertes. L'amour aussi ne s'arrte et ne
se repose que l. Sur la route il peut prouver de vives
jouissances; mais l'amertume secrte qui s'y mle lui
en fait bientt sentir l'insuffisance et le vide. Souvent,
dans l'ignorance o il est de son objet vritable, il se'
demande d'o vient ce dsenchantementfatal dont
suc1.

Plus haut,

2. Plus

Ire partie, ire

leon.
haut, leon v, du Mysticisme.

cessivement tous ses succs, tous ses bonheurs sont


atteints. S'il savait lire en lui-mme, il reconnatrait que
si rien ici-bas ne le satisfait, c'est parce que son objet
est plus lev, et que le vrai terme o il aspire est la
perfection infinie. Enfin comme la pense et l'amour,
l'activit humaine est sans limites. Qui peut dire o
elle s'arrtera? Voil cette terre peu prs connue.
Bientt il nous faudra un autre monde. L'homme est en
marche vers l'infini, qui lui chappe toujours et que
toujours il poursuit. Il le conoit il le sent, il le porte
pour ainsi dire en lui-mme comment sa, fin serait-elle
ailleurs? De l cet instinct indomptable de l'immortalit, cette -universelle esprance d'une autre vie dont tmoignent tous les cultes, toutes les posies, toutes les
traditions. Nous tendons l'infini de toutes nos puissances la mort vient interrompre cette destine qui
cherche son terme, elle la surprend inacheve. Il est
donc vraisemblable qu'il y a quelque chose aprs la
mort, puisqu' la mort en nous rien n'est termin. Regardez cette fleur qui demain ne sera plus. Du moins
aujourd'hui elle est entirement dveloppe on ne la
peut concevoir plus belle en son genre elle a atteint sa
perfection. La mienne, ma perfection morale, celle dont
j'ai l'ide claire et le besoin invincible, et pour laquelle
je me sens n, en vain je l'appelle, en vain j'y travaille;
elle m'chappe et ne me laisse que l'esprance. Cette
esprance serait-elle trompe? Tous les tres atteignent
leur fin; l'homme seul n'atteindrait pas la sienne! La
plus grande des cratures serait 1-a plus maltraite!
Mais un tre qui demeurerait incomplet et inachev,

qui n'atteindrait pas la fin que tous


ses instincts proclament, serait un monstre dans l'ordre ternel
problme bien autr ement difficile rsoudre
que les difficults qu'on lve contre l'immortalit de l'me. Selon
nous, cette tendance de tous les dsirs et de toutes les
puissances de l'me vers l'infini, claire
par le principe des causes finales, est une confirmation srieuse
et considrable de la preuve morale et de la
preuve

mtaphysique.

Quand on a recueilli tous les arguments qui

autorisent
la croyance une autre vie, et qu'on est arriv ainsi
une dmonstration satisfaisante, il reste un obstacle
vaincre. L'imagination ne peut
pas contempler sans effroi cet inconnu qu'on appelle la mort. Le plus grand
philosophe du monde, dit Pascal,
sur une planche plus
grande qu'il ne faut pour aller sans danger d'un bout
d'un abme l'autre, ne peut
songer sans trembler
l'abme qui est au-dessous. Ce n'est pas la raison, c'est
l'imagination qui l'pouvante; c'est elle aussi qui
pro.
duit en grande partie reste de doute, trouble,
ce
cette
ce
anxit secrte que la foi la plus assure parvient
ne
pas
toujours dompter, en prsence de la mort. L'homme
religieux prouve cette terreur, mais il sait d'ou elle
vient, et il la surmonte en s'attachant aux solides esprances que lui fournissent la raison et le cur. L'imagination est un enfant dont il faut faire l'ducation
en
la mettant sous la discipline et
sous le gouvernement
de facults meilleures; il faut l'accoutumer
venir au
secours de l'intelligence au lieu del troubler
par ses
fantmes. Reconnaissons-le il
y a la un pas terrible

franchir. La nature frmit en face de cette ternit inforces


connue. Il est sage de s'y prsenter avec toutes ses
runies, la raison et le cur se prtant un mutuel appui, et l'imagination soumise ou charme. Rptonsmrt comme dans la vie
nous sans cesse que, dans la
l'me est sre de trouver Dieu, et qu'avec Dieu tout est
juste et tout est bien1.
Nous savons maintenant ce qu'est vritablementDieu.
la
Nous avions vu dj deux de ses faces admirables,
vrit et la beaut. La plus auguste se rvle nous, la
saintet. Dieu est le saint des saints, comme auteur de
la loi morale et du bien, comme principe de la libert,
la
de la justice et de la charit, comme dispensateur de
peine et de la rcompense. Un tel Dieu n'est pas un

Dieu abstrait, c'est une personne intelligente et libre,


qui nous a faits son image, dont nous tenons la loi
mme qui prside notre destine, et dont nous attendons les jugements. C'est son amour qui nous inspire
dans nos actes de charit c'est sa justice qui gouverne
Santa-Rosa. Aprs tout, il est une vrit plus
clatante mes yeux que toutes les lumires plus certaine que les
1. IVe srie,

t.

III

mathmatiques c'est l'existence de la divine providence. Oui, il y a


intelligence, qui par consquent
un Dieu, un Dieu qui est une vritable
fait et tout ordonn avec poids
a conscience de lui-mme, qui a tout
fins sont adoet mesure, dont les uvres sont excellentes, et dont les
rables, alors mme qu'elles sont voiles nos faibles yeux. Ce monde
bon. L'homme n'est point un
a un auteur parfait, parfaitement sage et
orphelin il a un pre dans le ciel. Que fera ce Pre de son enfant,
quand celui-ci lui reviendra? Rien que de bon. Quoi qu'il arrive, tout
qu'il fera, je l'acsera bien. Tout ce qu'il a fait est bien fait tout ce
cepte d'avance, je le bnis. Oui, telle est mon inbranlable foi, et cette
foi est mon appui, mon asile, ma consolation, ma douceur dans ce mo-

ment formidable.

notre justice, celle de nos socits et de nos lois. Si


nous ne nous rappelions sans cesse qu'il est infini, nous
dgraderions sa natur e mais il serait pour nous comme
s'il n'tait pas si son essence infinie n'avait pas des
formes qui nous sont intimes nous-mmes, les propres
formes de notre raison et de notre me.
En pensant un tel tre, l'homme prouve un sentiment, qui est le sentiment religieux par excellence. Tous
les tres avec lesquels nous sommes en rapport veillent en nous des sentiments divers, suivant les qualits que nous y apercevons et celui qui possde
toutes les perfections n'exciterait en nous aucun sentiment particulier Pensons-nous l'essence infinie
de Dieu nous pntrons-nous de sa toute- puissance,
nous rappelons-nous que la loi morale exprime sa
volont et qu'il a attach l'accomplissement et la
violation de cette loi des rcompenses et des peines dont
il dispose avec une justice inflexible nous ne pouvons
nous dfendre d'une motion de respect et de crainte
l'ide d'une telle grandeur. Puis, si nous venons
considrer que cet tre tout-puissant a bien voulu nous
crer, nous dont il n'a aucun besoin, qu'en nous crant
il nous a combls de bienfaits, qu'il nous a donn cet
admirable univers pour jouir de ses beauts toujours
nouvelles, la socit pour agrandir notre vie dans celle
de nos semblables, la raison pour penser, le cur pour

aimer, la libert pour agir sans disparatre, le respect


et la crainte se teignent d'un sentiment plus doux, celui
de l'amour. L'amour, quand il s'applique des tres
faibles et borns, nous inspire de leur faire du bien

mais en lui-mme il ne se propose pas l'avantage de la


personne aime on aime un objet beau ou bon, parce
qu'il est tel, sans regarder d'abord si cet amour peut
tre utile son objet ou nous-mmes. A plus forte
raison, l'amour, quand il -remonte jusqu' Dieu, est un
pur hommage rendu ses perfections: c'est l'panchcment naturel de l'me vers un tre infiniment ai-

mable.
Le respect et l'amour composent l'adoration. L'adoration vritable n'est pas sans l'un et l'autre de
ces deux sentiments. Si vous ne considrez que le
Dieu tout-puissant, matre du ciel et de la terre, auteur et vengeur de la justice, vous accablez l'homme
sous le poids de la grandeur de Dieu et de sa propre
faiblesse, vous le condamnez un tremblement continuel dans l'incertitude des jugements de Dieu, vous
lui faites prendre en haine et ce monde et la vie et luimme qui est toujours rempli de misres. C'est vers
cette extrmit que penche Port-Royal. Lisez les Penses de Pascal' dans sa superbe humilit Pascal oublie deux choses, la dignit de l'homme et la bont
de Dieu. D'un autre ct, si vous ne voyez que le Dieu
bon et le pre indulgent, vous inclinez aune mysticit
chimrique. En substituant l'amour la crainte peu
peu avec la crainte on court risque de perdre le respect. Dieu n'est plus un matre, il n'est plus mme un
pre car l'ide de pre entrane encore jusqu' un certain point celle d'une crainte respectueuse; il n'est plus
1. Voyez notre

crit des Penses de Pascal, t. Ier de la IVe srie

qu'un ami, quelquefois mme un amant. La vraie


adoration ne spare pas l'amour et le respect c'est le
respect anim par l'amour.
L'adoration est un sentiment universel. Il diffre en
degrs selon les diffrentes natures; il prend les formes
les plus diverses souvent mme il s'ignore lui-mme
tantt il se trahit par une exclamation partie du cur,
dans les grandes scnes de la nature de la vie tantt il
s'lve silencieusement dans l'me muette et pntre
il peut s'garer dans son expression, dans son objet
mme; mais au fond il est toujours le mme. C'est un
lan de l'me spontan, irrsistible et quand la raison
s'y applique, elle le dclare juste et lgitime. Quoi de
plus juste, en effet, que de redouter les jugements de
celui qui est la saintet mme, qui connat nos actions
et nos intentions, et qui les jugera comme il appartient
la suprme justice ? Quoi de plus juste aussi que d'aimer la parfaite bont et la source de tout amour? L'adoration est d'abord un sentiment naturel la raison en
fait un devoir.
L'adoration, contenue dans le sanctuaire de l'me,
est ce que l'on appelle le culte intrieur, principe
ncessaire des cultes publics.
Le culte public n'est pas plus une institution arbitraire que la socit et le gouvernement, le langage
et les arts. Toutes ces choses ont leurs racines dans
la nature humaine. L'adoration, abandonne ellemme, dgnrerait aisment en rve et en extase ou
se dissiperait dans le torrent des affaires et des ncessits de chaque jour. Plus elle est nergique plus elle

tend s'exprimer au dehors dans des actes qui la


ralisent, prendre une forme sensible, prcise et
rgulire, qui, par un juste retour sur le sentiment
qui l'a produite', le rveille quand il s'assoupit, le soutient quand il dfaille, et le protge aussi contre les
extravagances de tout genre auxquelles il pourrait
donner naissance dans tant d'imaginations faibles ou
effrnes. La philosophie pose donc le fondement naturel du culte public dans le culte intrieur de l'adoration. Arrive l, elle s'arrte, galement attentive
ne point trahir ses droits et ne point les excder,
parcourir, dans toute son tendue et jusqu' sa limite
extrme, le domaine de la raison naturelle, comme
aussi ne point usurper un domaine tranger.
Mais la philosophie ne croit pas empiter sur la thologie elle croit rester fidle elle-mme, et poursuivre
qui est d'aimer et de
encore sa mission la plus vraie,
favoriser tout ce qui tend lever l'homme, lorsqu'elle
applaudit avec effusion au rveil du sentiment religieux
et chrtien dans toutes les mes d'lite, aprs les rad'un sivages qu'a faits de toutes parts, depuis plus
cle, une fausse et triste philosophie. Quelle n'et pas
t, en effet, je vous le demande, la joie d'un Socrate et d'un Platon s'ils eussent trouv le genre humain entre les bras du christianisme Combien Platon,
si visiblement embarrass entre ses belles doctrines et
la religion de son temps, qui garde envers elle tant
de mnagements, alors mme qu'il s'en carte, et qui
s'efforce d'en tirer le meilleur parti possible l'aide
d'interprtations bienveillantes, combien n'et-il pas

t heureux d'avoir affaire une religion qui prsente


l'homme comme son auteur la fois et comme son
modle, ce sublime et doux crucifi dont il a eu un
pressentiment extraordinaire, et qu'il a presque dpeint dans la personne du juste mourant sur une
croix' une religion qui est venue annoncer ou du
moins consacrer et rpandre l'ide de l'unit de Dieu
et celle de l'unit de la race humaine, qui proclame
l'galit de toutes les mes devant la loi divine, qui
par l a prpar et soutient l'galit civile, qui prescrit la charit encore plus que la justice, qui enseigne l'homme qu'il ne vit pas seulement de pain,
qu'il n'est pas renferm tout entier dans ses sens et
dans son corps, qu'il a une me, une me libre, qui
est d'un prix infini et mille fois au-dessus des innombrables mondes sems dans l'espace que la vie est une
preuve, que son objet vritable n'est pas le plaisir, la
fortune, le rang, toutes choses qui ne sont point notre
porte et nous sont bien souvent plus dangereuses
qu'utiles, mais cela seul qui est toujours en notre puissance, dans toutes les situations et dans toutes les conditions, d'un bout de la terre l'autre, savoir l'amlioration de l'me par elle-mme, dans la sainte esprance
de devenir de jour en jour moins indigne des regards du
pre des hommes, de ses exemples et de ses promesses!
Ah
si le plus grand moraliste qui fut jamais avait pu
voir ces enseignements admirables, qui dj taient en
f

Voyez la fin du Ier livre de

duction.

la Rpublique, t.

IX de notre tra-

germe au fond de son esprit et dont on peut retrouver


plus d'un trait dans ses ouvrages, s'il les et vus consacrs, maintenus, sans cesse rappels au cur et l'imagination des hommes par des institutions sublimes et
quelle n'et pas t sa tendre et reconnaistouchantes
sante sympathie pour une pareille religion Et s'il tait
venu de nos jours, dans ce sicle livr aux rvolutions,
o les mes les meilleures sont atteintes de bonne
heure par le souffle du scepticisme, dfaut de la foi
d'un Augustin, d'un Anselme, d'un Thomas, d'un Bossuet, il aurait eu, nous n'en doutons pas, les sentiments au moins d'un Montesquieu', d'un Turgot*, d'un
Franklin3, et bien loin de mettre aux prises la religion chrtienne et la bonne philosophie, il se serait efforc de les unir, de les clairer et de les fortifier l'une
par l'autre. Ce grand esprit et ce grand cur, qui lui
ont dict le Phdon, le Gorgias la Rpublique, lui
eussent appris aussi que de tels livres sont faits pour
quelques sages, qu'il faut au genre humain une philosophie la fois semblable et diffrente que cette
philosophie-l est une religion et que cette religion
dsirable et ncessaire est l'vangile. N'hsitons pas
le dire sans la religion, la philosophie, rduite ce
Esprit des Lois, passim.
2. OEuvres de Turgot, t. II, Discours en Sorbonne sur les avantages
que l'tablissement du christianisme a procurs au genre humain, etc.
,'}. Voyez dans la Correspondance la lettre au docteur Stiles,
9 mars 1790, crite par Franklin quelques semaines avant sa mort:
1.

Je suis convaincu que le systme de morale et de religion que JsusChrist nous a transmis est ce que le monde a vu et peut voir de meilleur.

qu'elle peut tirer laborieusement de la raison naturelle


perfectionne,s'adresse un bien petit nombre, et court
risque de rester sans grande efficacit sur les murss
et sur la vie et sans la philosophie, la religion la plus
pure n'est pas l'abri de bien des superstitions, et par
l elle peut voir lui chapper l'lite des esprits, qui peu
peu entrane tout le reste, ainsi qu'il en a t au
xvme sicle. L'alliance de la vraie religion et de la vraie
philosophie est donc la fois naturelle et ncessaire
naturelle par le fond commun des vrits qu'elles reconnaissent ncessaire pour le meilleur service de l'humanit. La philosophie et la religion ne diffrent que
par les formes qui les distinguent sans les sparer. Un
autre auditoire, d'autres formes et un autre langage.
Quand saint Augustin parle tous les fidles dans
l'glise d'Hippone, ne cherchez pas en lui le subtil et
profond mtaphysicien qui a combattu les Acadmiciens avec leurs propres armes, et qui s'appuie sur la
thorie platonicienne des Ides pour expliquer la cration. Bossuet, dans le trait De la Connaissance de Dieu
et de soi-mme, n'est plus et en mme temps il est toujours l'auteur des Sermons, des lvations et de l'incomparable Catchisme de liteaux. Sparer la religion
et la philosophie, c'a toujours t, d'un ct ou d'un
autre, la prtention des petits esprits, exclusifs et fanatiques
le devoir, plus imprieux aujourd'hui que
jamais, de quiconque a pour l'une ou pour l'autre
un amour srieux et clair, est de les rapprocher, de.
mettre ensemble, au lieu de les dissiper en les divisant,
les forces de l'esprit et de l'me, dans l'intrt de la

cause commune et du grand objet que la religion chrtienne et la philosophie poursuivent, chacune par les
voies qui lui sont propres, je veux dire la grandeur

morale de l'humanitNous n'avons cess de rclamer, d'appeler de tous nos vux l'alliance du christianisme et de la philosophie, comme celle de la monarchie et de la libert. Voyez particulirement,IIP srie, t. IV, Philosophie contemporaine, prface de la 2e dition IVe srie, 1. 1", Pascal,
Ve et 2 prface, passim; Ve srie, t. II, Discours la Chambre des
l'airs pour la dfense de l'Universit et de la philosophie. Partout
christianisme
nous professons la vnration la plus tendre pour le
philosophie,
avec
nous n'avons jamais repouss que la servitude de la
des
anciens
et
des
temps
Descarteset avec les docteurs les plus illustres
temps nouveaux, depuis saint Augustin et saint Thomas jusqu'au cardinal de La Luzerne et l'vque d'Hermopolis. Au reste, nous aimons
croire que ces querelles, nes en d'autres temps de la lutte dplorable du clerg et de l'Universit, ne lui ont pas survcu, et qu'aujourd'hui tout ce qu'il y a d'amis sincres de la religion et de la philosophie se donneront la main pour travailler de concert relever les
mes abattues et les caractres affaisss.
1

DIX-SEPTIME LEON.
RSUM DE LA DOCTRINE.

Revue de la doctrine contenue dans ces leons, et des trois ordres de


faits sur lesquels cette doctrine repose avec le rapport de chacun
d'eux l'cole moderne qui l'a reconnu et dvelopp, mais presque
toujours exagr. Exprience et empirisme. Raison et idalisme. Sentiment et mysticisme. Thodice. Dfauts des divers
systmes connus. Du procd qui conduit la vraie thodice et
du caractre de certitude et de ralit que ce procd lui donne.

Arrivs au terme de ce cours, nous avons une dernire tche remplir il faut vous en rappeler l'esprit
gnral et les rsultats les plus importants.
Ds la premire leon, je vous ai signal l'esprit qui
animerait cet enseignement un esprit de libre recherche, reconnaissant avec joie la vrit partout o
il la rencontr e mettant profit tous les systmes que
le XVIIIe sicle a lgus notre temps, mais ne s'enfermant dans aucun d'eux.
Le xvur sicle nous a laiss en hritage trois grandes
coles qui durent encore aujourd'hui l'cole anglaise
et franaise, dont Locke est le chef, et dont Condillac,
Helvtius et Saint-Lambert sont parmi nous les reprsentants les plus accrdits l'cole cossaise, avec tant
de noms clbres, Hutcheson, Smith, Reid, Beattie,
Ferguson et M. Dngald Stewart1; l'cole allemande,
1. Encore

vivant en

1818; mort en 1828.

ou plutt l'cole de Kant, car, de tous les philosophes


d'au del du Rhin, celui de Knigsberg est peu prs
le seul qui appartienne l'histoire. Kant est mort

au
commencement du xixe sicle1 les cendres de son plus
iliustre disciple, Fichte', sont peine refroidies. Les
autres philosophes renomms de l'Allemagne vivent
encore 3 et chappent notre apprciation.
Mais ce n'est l qu'une ^numration ethnographique
des coles du xvme sicle. Il faut surtout les considrer
dans leurs caractres, analogues ou opposs. L'cole
anglo-franaise reprsente particulirement l'empirisme
et le sensualisme, c'est--dire une importance peu
prs exclusive attribue dans toutes les parties de la
connaissance humaine l'exprience en gnral, et
surtout l'exprience sensible. L'cole cossaise et
l'cole allemande reprsentent un spiritualisme plus ou
moins dvelopp. Enfin, il y a des philosophes, par
exemple Hutcheson, Smith et d'autres, qui, se dfiant
des sens et de la raison, donnent au sentiment la

suprmatie.
Telles sont les coles philosophiques en prsence
desquelles est plac le xixc sicle.
Nous sommes forcs d'avouer qu'aucune d'elles

ne

conlient, nos yeux, la vrit tout entire, Il est dmontr qu'une partie considrable de la connaissance
1.

En 1804.

2. Mort en 1814.
3. On parlait ainsi en ISIS. Depuis, M. Jacobi, M. Hegel, M. Schleiermacher, avec tant d'autres,ont disparu. M. Schelling reste seul debout

sur les ruines de la philosophie allemande.

chappe la sensation et nous pensons que le sentiment n'est une base ni assez ferme ni assez large pour
porter toute la science* humaine. Nous sommes donc
plutt l'adversaire que le partisan de l'cole de Locke
et de Condillac, et de celle d'Hutcheson et de Smith.
Sommes-nous pour cela disciple de Reid et de Kant?
Oui, certes, nous dclarons nos prfrences pour la
direction imprime la philosophie par ces deux
grands hommes. Nous considrons Reid cou me le sens
commun lui-mme, et nous croyons par l lui dcerner l'loge qui le toucherait davantage. Le sens
commun nous est le seul point de dpart lgitime et
la rgle constante et inviolable de la science. Reid ne
s'gare jamais sa mthode est la vraie, ses principes
gnraux sont incontestables, mais nous dirions volontiers cet irrprochable gnie Sapere aude. Kant est
un guide bien moins sr que Reid. L'un et l'autre
excellent dans l'analyse; mais Reid s'arrte l, et Kant
btit sur l'analyse un systme inconciliable avec elle.
Il lve la raison au-dessus de la sensation et du sentiil montre avec un art infini comment la raison
ment
produit par elle-mme, et par les lois attaches son
exercice, presque toute la connaissance humaine; il
n'y a qu'un malheur, c'est que tout ce bel difice est
dpourvu de ralit. Dogmatique dans l'analyse, Kantt
est sceptique dans ses conclusions. Son scepticisme est
le plus savant, le plus moral qui fut jamais mais enfin
c'est toujours le scepticisme. C'est dire assez que nous
sommes loin d'appartenir l'cole du philosophe de
Knigsberg.

En gnral, dans l'histoire de la philosophie, nous


sommes pour tous les systmes qui sont eux-mmes
pour la raison. Ainsi, dans l'antiquit, nous tenons
pour Platon contre ses adversaires chez les modernes,
pour Descartes contre Locke, pour Reid contre Hume
pour Kant contre Condillac la fois et contre Smith.
Mais en mme temps que nous reconnaissons la raison
comme une puissance suprieure la sensation et au
sentiment, comme tant par excellence la facult de
connatre en tout genre, la facult du vrai la facult
du beau, la facult du bien, nous sommes persuad
que la raison ne se peut dvelopper sans des conditions
qui lui sont trangres, ni suffire au gouvernement de
l'homme sans le secours d'une autre puissance cette
puissance qui n'est pas la raison, et dont la raison ne
peut se passer, c'est le sentiment; ces conditions, sans
lesquelles la raison ne se peut dvelopper, ce sont les
sens. On voit quelle est pour nous l'importance de la
sensation et du sentiment; comment, par consquent,
il nous est impossible de condamner absolument ni la
philosophie de la sensation, ni encore bien moins celle
du sentiment.
Tels sont les fondements trs-simples de notre clectisme. II n'est pas en nous le fruit du besoin d'innover
et de nous faire une place part parmi les historiens, de
la philosophie; non, c'est la philosophie elle-mme qui
nous impose nos vues historiques.Ce n'est pas notre faute
si Dieu a fait l'me humaine plus vaste que-tous. les sysmes, et nous sommes bien aise aussi, nous l'avouons,
que tous les systmes ne soient pas entirement absurdes*

donner un dmenti aux faits les plus certains que nous avions nous-mme signals et tablis, il
nous fallait bien, en les retrouvant pars dans l'histoire, les reconnatre et leur rendre hommage; et si l'histoire de la philosophie, ainsi considre, ne paraissait
plus un amas de systmes insenss, un chaos sans
lumire et sans issue; si au contraire elle devenait, en
quelque sorte, une philosophie vivante, c'est l, ce
semble, un progrs dont on pourrait se fliciter, une
des conqutes les plus heureuses du xixe sicle, le
triomphe mme de l'esprit philosophique.
Nous n'avons donc aucun doute sur l'excellence de
l'entreprise toute la question est pour nous dans
l'excution. Voyons, comparons ce que nous avons fait
A moins de

avec ce que nous avons voulu faire.

Demandons-nousd'abord si nous avons t juste envers cette grande philosophie reprsente dans l'antiquit
par Aristote et dont le modle le meilleur parmi les
modernes est le sage auteur de l'Essai sur l'entendement

humain
Il y a dans la philosophie de la sensation le vrai et le
faux. Le faux, c'est la prtention d'expliquer par les
acquisitions des sens toute la connaissance humaine
cette prtention-l, c'est le systme mme nous la repoussons, et le systme avec elle. Le vrai, c'est que la
sensibilit, considre dans ses organes extrieurs et visibles, et dans ses organes intrieurs, siges invisibles
des fonctions vitales est la condition indispensable du
dveloppement de toutes nos facults non-seulement
des facults qui tiennent videmment la sensibilit,

mais de celles qui en paraissent le plus loignes. Ce


ct vrai du sensualisme, nous l'avons partout reconnu
et mis en lumire dans la mtaphysique, l'esthtique, la
morale, la thodice.

Pour nous la thodice, la morale, l'esthtique la


mtaphysique, reposent sur la psychologie, et le premier principe de notre psychologie est que tout exercice
de l'esprit et de l'me a pour condition une impression
faite sur nos organes et un mouvement des fonctions
vitales.

L'homme n'est pas un pur esprit il a un corps qui


est l'esprit tantt un obstacle, tantt un moyen,
toujours un compagnon insparable. Les sens ne sont
pas, comme l'ont trop dit Platon et Malebranche, une
prison pour l'me, mais bien plutt une fentre ouverte
sur la nature et par laquelle l'me communique avec
l'univers. Il y a toute une partie de la polmique de
Locke contre la thorie des ides innes qui est nos
yeux parfaitement vraie. Nous sommes les premiers
invoquer l'exprienceen philosophie. L'exprience sauve
la philosophie de l'hypothse, de l'abstraction, de la mthode exclusivement dductive c'est--dire de la mthode gomtrique. C'est pour avoir abandonn le terrain solide de l'exprience que Spinoza, s'attachant
certains cts du cartsianisme et fermant les yeux
tous les autres oubliant sa mthode, son caractre essentiel et ses principes les plus certains, a lev un sys1. Fragments DE PHILOSOPHIE cartsienne

cartsianisme et du spinozisme.

p. i29

Des

rapport du

tome hypothtique, o, d'une dfinition arbitraire, il


fait sortir avec la dernire rigueur toute une srie de dductions, qui n'ont rien voir avec la ralit. C'est aussi
pour avoir chang l'exprience contre une analyse systmatique que Condillac disciple infidle de Locke, a
entrepris de tirer d'un seul fait, et d'un fait mal observ, toute la connaissance, l'aide d'une suite de transformations verbales dont le dernier rsultat est un nominalisme, semblable celui des derniers scholastiques.
L'exprience ne renferme pas toute la science, mais
elle en fournit les conditions. L'espace n'est rien pour
nous sans les corps visibles et tangibles qui le remplissent, le temps sans la succession des vnements, la
cause sans ses effets, la substance sans ses modes, la 1
loi sans les phnomnes qu'elle rgit'. La raison ne
nous rvlerait aucune vrit universelle et ncessaire,
si la conscience et les sens ne nous suggraient des notions particulires et contingentes. Dans l'esthtique,
tout en distinguant svrement le beau de l'agrable,
nous avons fait voir que l'agrable est l'accompagnement constant du beau2 et que si l'art a pour loi suprme d'exprimer l'idal, il le doit exprimer sous une
forme anime et vivante qui le mette en rapport avec
nos sens, avec notre imagination, surtout avec notre
cur. En morale, si nous avons mis Kant et le stocisme
bien au-dessus de l'picurisme et d'Helvtius, nous nous
sommes dfendu d'une insensibilit ou d'un asctisme en
1. Ire partie, leons
2. IIe partie.

re et h".

contradiction avec la nature humaine. Nous n'avons pas


donn la raison le devoir ni le droit d'touffer les passions naturelles, mais de les rgler; nous n'avons pas
voulu arracher de l'me l'instinct du bonheur, sans lequel la vie ne serait pas supportable un jour, ni la socit possible une heure nous nous sommes propos
d'clairer cet instinct, de lui montrer l'harmonie cache
mais relle qu'il soutient avec la vertu, et de lui ouvrir
des perspectives infinies1.
Avec. ces lments empiriques l'idalisme est mis
l'abri de cet enivrement mystique qui peu peu le
gagne et le saisit quand il est tout seul, et le dcrie
auprs des esprits sains et svres. Pourquoi ne le dirions-nous pas ? Dans nos travaux, nous avons souvent
prsente la pense de Locke que nous tenons pour un
des hommes les meilleurs et les plus senss qui aient
t. Il est parmi ces conseillers secrets et illustres que
nous lonnops notre faiblesse. Nous lui devons plus
d'uno inspiration; et nous nous demandons souvent si
des recherches diriges avec la mthode circonspecte
que nous tchons d'apporter dans les ntres ne pourraient pas tre acceptes par sa sincrit et par sa sagesse. Locke est pour nous le vrai reprsentant, le plus
original et tout ensemble le plus tempr de l'cole empirique. Dans les liens d'un systme, il conserve encore
une rare libert d'esprit sous le nom de rflexion il
admet une autre source de connaissance que la sensation et cette concession au sens commun est bien
1. IIIe

partie.

considrable. C'est Condillac qui en tant cette concession a outr et gt la doctrine de Locke et en a fait
un systme troit, exclusif, entirement faux, le sensualisme, proprement parler. Condillac opre sur des
chimres rduites en signes avec lesquels il se joue
son aise. On cherche en vain dans ses crits, surtout
dans les derniers, quelque trace de la nature humaine.
On se croit en vrit dans le royaume des ombres, per
inania rgna*, L'Essai sur l'entendementhumain produit
l'impression contraire. Locke est un disciple de Descartes, que les excs de Malebranche ont jet dans un
excs contraire il est un des fondateurs de la psychologie c'est un des plus fins et des plus profonds connaisseurs de la nature humaine,et sa doctrine un peu chancelante, mais toujours modre, est digne d'avoir une
place dans un vritable clectisme2.
A ct de la philosophie de Locke, il en est une bien
autrement grande, et qu'il importe de prserver de
toute exagration pour la maintenir toute sa hau-?
teur. Fond dans l'antiquit par Socrate, constitu par
Platon, renouvel par Descartes, l'idalisme compte dans
son sein, mme parmi les modernes, les plus belles renommes. Il parle l'homme au nom de ce qu'il y a de
plus noble dans l'homme. Il revendique les droits de la
raison il rtablit dans la science, dans l'art et dans la
1. Sur Condillac, Irr srie, Ier vol., passim, et particulirementt. III,
leons n et ni.
2. Nous n'avons jamais parl de Locke qu'avec un respect sincre,
mme en le combattant. Voyez I" srie, 1. 1, Cours de 1817 Discours

d'ouverture, t. III, leon re, et surtout 11 srie, t. III, passim.

morale des principes fixes et invariables, et du sein de


cette existence imparfaite il nous lve vers un autre
monde, le monde de l'ternel, de l'infini, de l'absolu.
Cette grande philosophie a toutes .nos prfrences
on ne nous accusera pas de lui avoir fait une trop petite part dans ces leons. Au xviue sicle elle est surtout
reprsente des degrs diffrents par Reid et par
Kant. Nous acceptons Reid tout entier, moins ses vues
historiques, qui sont par trop insuffisantes et souvent
mles de graves erreurs'. Il y a dans Kant deux parties:
la partie analytique et la partie dialectique, comme il les
appelle 2. Nous admettons l'une, nous repoussons l'autre. Dans tout ce cours, combien d'emprunts n'avonsnous pas faits la Critique de la raison spculative, la
Critique du jugement, la Critique de la raison pratique?
Ces trois ouvrages sont nos yeux d'admirables monuments du gnie philosophique: ils sont remplis de trsors d'observation et d'analyse8.
Avec Reid et Kant, nous reconnaissons la raison comme
la facult du vrai, du beau et du bien. C'est sa vertu
propre que nous rapportons directement la connaissance
1. Voyez I"

Ibid., t.

srie, t. IV, les leons sur Reid.


V.

2.
3. Il y a une vingtaine

d'annes, nous avions song traduire et


publier ces trois Critiques, en y joignant un choix des Petits crits de

Kant. Le temps nous a manqu pour y mettre la dernire main; mais


un jeune et habile professeur de philosophie, sorti de l'Ecole normale,
a bien voulu nous suppler, et se charger de donner lui-mme au public franais une version fidle et intelligente du plus grand penseur
du xvmc sicle. M. Barni a dignement commencl'utile et difficile entreprise que nous avions remise son zle, et il la poursuit avec courage et talent.

dans sa partie la plus humble et dans sa partie la plus


leve. Toutes les prtentions systmatiques du sensualisme se brisent contre la ralit manifeste des vrits
universelles et ncessaires qui sont incontestablement
dans notre esprit. A chaque instant, que nous le
sachions ou que nous l'ignorions, nous portons des jugements universels et ncessaires. Dans la plus simple des
propositions est envelopp le principe de la substance et
de l'tre. Nous ne pouvons faire un pas dans la vie sans
conclure d'un vnement sa cause. Ces principes sont
absolument vrais, ils le sont partout et toujours. Or
l'exprience nous apprend ce qui arrive ici, l, aujourd'hui, demain mais ce qui arrive partout et toujours,
surtout ce qui ne peut pas ne pas arriver, comment
veut-on qu'elle nous l'apprenne, puisqu'elle-mme est
toujours limite dans le temps et dans le lieu? Il y a
donc dans l'homme des principes suprieurs l'exp-

rience.
De pareils principes peuvent seuls donner une base
ferme la science. Les phnomnes ne sont les objets
de la science qu'en tant qu'ils rvlent quelque chose de
suprieur eux-mmes, c'est--dire leurs lois. L'histoire naturelle n'tudfe pas tel ou tel individu, mais le
type gnrique que tout individu porte en lui, lequel
demeure inaltrable, quand les individus passent et s'vanouissent. S'il n'y a point en nous d'autre facult de
connatre que la sensation, nous ne connatrons jamais
que ce qu'il y a de passager dans les choses, et encore
nous ne le connatrons quede la connaissance la plus incertaine, puisque la sensibilit en sera la seule mesure,

la sensibilit si variable en elle-mme et si diffrente


dans les diffrents individus. Chacun de nous aura sa
science, une science contradictoire et fragile, qu'un moment lve et qu'un autre dtruit, mensonge autant que
vrit, puisque ce qui est vrai pour moi est faux pour
vous, et mme sera faux pour moi tout l'heure. Telle
est la science et la vrit dans la doctrine de la sensation. Au contraire, des principes ncessaires et immuables fondent une science ncessaire et immuable comme
eux. la vrit qu'ils nous donnent n'est ni la mienne ni
la vtre, ni la vrit d'hier, ni celle de demain, c'est la
vrit en soi.
Le mme esprit transport dans l'esthtique nous a
fait saisir le beau ct de l'agrable, et au-dessus des
beauts diverses et imparfaites que la nature nous offre,
une beaut idale, une et parfaite, sans modle dans la
nature et seul modle digne du gnie.
En morale, nous avons montr qu'il y a une distinct
tion essentielle entre le bien et le mal que l'ide du
t)jen est une ide absolue tout comme l'ide du beau et
celle du vrai; que le, bien est une vrit universelle et
ncessaire, marque de ce caractre particulier- qu'elle
doit tre pratique, A ct de l'intpt, qui-est la loi de la
sensibilit, la raison nous a fait reconnatre la loi du devoir, qu'un tre libre peut seul accomplir, De cette morale
est sortie une politique gnreuse, donnant au droit un
fondementassur dans le respect d la personne, tablissant la vraie libert et la vraie galit, et invoquant
des institutions, protectrices de l'une et de l'autre, qui
ne reposent pas sur la volont mobile et arbitraire du

lgislateur, quel qu'il soit peuple ou monarque, mais


sur la nature des choses, sur la vrit et la justice.
De l'empirisme nous avons retenu cette maxime, qui
les conditions de la science, de
l'art, de la morale, sont dans l'exprience, et souvent

en fait toute la force

mme dans l'exprience sensible. Mais nous professonss


en mme temps cette autre maxime le fondement direct de la science, c'est la vrit absolue; le fondement
direct de l'art, c'est la beaut absolue; le fondementdirect de la morale et de la politique, c'est le bien, c'est
le devoir, c'est le droit; et ce qui nous rvle ces trois
ides absolues du vrai, du beau et du bien, c'est la raison. Le fond de notre doctrine est donc l'idalisme tem-

pr par une juste part d'empirisme.


Mais quoi servirait d'avoir restitu la raison le
pouvoir de s'lever des principes absolus placs audessus de l'exprience, bien que l'exprience en fournisse les conditions extrieures, si ces principes n'ont
pas de valeur objective, pour parler le langage de Kant' ?
A quoi bon avoir dtermin avec une prcision jusqu'alors inconnue le domaine respectif de l'exprience et de
la raison, si, toute suprieure qu'elle est aux sens et
l'exprience, la raison est captive dans leur enceinte, et
ne peut rien savoir au del avec cer titude Nous voil
donc revenus, par un savant dtour, au scepticisme, auquel le sensualisme nous conduisait directement et
moins de frais. Dire qu'il n'y a point de principe des
causes, ou dire que ce principe n'a aucune force en de1

Ire partie, leon jn.

hors du sujet qui le possde, n'est-ce pas dire la mme


chose ? Kant avoue que l'homme n'a pas le droit d'affirmer qu'il y ait hors de lui ni causes relles, ni
temps, ni espace, ni que lui-mme ait une me spirituelle et libre. Cet aveu suffirait parfaitement Hume;
peu lui importerait que, selon Kant, la raison de l'homme
put concevoir, et mme ne pt pas ne pas concevoir les
ides de cause, d temps, d'espace, de libert, d'esprit,
pourvu que ces ides ne s'appliquent rien de rel. Je
ne vois l qu'un tourment de plus pour la raison humaine, la fois si pauvre et si riche, si pleine et si vide.
Il est une troisime doctrine qui, trouvant la sensation insuffisante et mcontente aussi de la raison
qu'elle confond avec le raisonnement, croit se rapprocher du sens commun en faisant reposer sur le sentiment la science, l'art et la morale. Elle veut qu'on se
fie l'instinct du cur, cet instinct plus noble que la
sensation et moins subtil que le raisonnement. N'est-ce
pas le cur en effet qui sent le beau et le bien, n'est-ce
pas lui qui, dans toutes les grandes circonstances de la vie,
quand la passion et le sophisme obscurcissent nos yeux
la sainte ide du devoir et de la vertu, la fait briller d'une
irrsistible lumire, et en mme temps nous chauffe,
nous anime, nous donne le courage de la pratiquer ?
Nous aussi nous avons reconnu ce phnomne admirable qu'on nomme le sentiment nous croyons mme
qu'on en trouvera ici une analyse plus prcise et plus
complte que dans les crits o le sentiment rgne seul.
Oui, il y a un plaisir exquis attach la contemplation
de la vrit, la reproductiondu beau, la pratique du

hien

il y a en nous un amour inn


pour toutes ces
choses; et quand on ne se pique pas d'une grande ri-

gueur, on peut trs-bien dire que c'est le cur qui discerne la vrit que le cur est et doit tre la lumire
et le guide de notre vie.
Aux yeux d'une analyse peu exerce, la raison dans
son exercice naturel et spontan se confond avec le sentiment par une multitude de ressemblances1. Le sentiment est attach intimement la raison; il en est la
forme sensible. Au fond du sentiment est la raison, qui
lui communique son autorit tandis
que le sentiment
prte la raison son charme et sa puissance. La
preuve
la plus rpandue et la plus touchante de l'existence de
Dieu n'est-elle pas cet lan du
cur qui, dans la con-

science de nos misres et la vue des imperfections de


tout genre qui nous assigent, nous suggre irrsistiblement l'ide confuse d'un tre infini et parfait,
nous
remplit cette ide, d'une motion inexprimable,
mouille nos yeux de pleurs ou mme
nous prosterne
devant
celui que le cur nous rvle, alors
genoux
mme que la raison refuse d'y croire? Mais regardezy cle plus prs vous verrez que cette raison incrdule,
c'est le raisonnement appuy
sur des principes d'une
porte insuftisante vous verrez que ce qui
nous rvle
l'tre infini et parfait, c'est prcisment la raison ellemme2; et que c'est ensuite cette rvlation de l'infini
Plus haut, leon v, du Mysticisme.
2. Cette prtendue preuve de sentiment est,
en effet, la preuve cartsienne elle-mme. Voyez plus haut, leon
iv et leon xvi.
1

par la raison, qui, passant dans le sentiment, produit


l'motion et les ravissements que nous avons rappels,
ne plaise que nous repoussions le secours du
sentiment Nous l'invoquons au contraire et pour les
autres et pour nous. Nous sommes ici avec le peuple,
C'est la
ou plutt nous sommes peuple nous-mmes.
lumire du cur emprunte celle de la raison, mais
qui la rflchit plus vive dans les profondeurs de notre
tre, que nous nous contions pour entretenir dans l'mc
de l'ignorant toutes les grandes vrits, et pour les sauver mme dans l'esprit du philosophe des garements
ou des raffinements d'une philosophie ambitieuse.
Nous pensons, avec Quintilien et Vauvenargues, que
la noblesse des sentiments fait celle des penses. L'enthousiasme est le principe des grands travaux comme
des grandes actions. Sans l'amour du beau, l'artiste ne
produira que des uvres rgulires peut-tre mais froides, qui pourront plaire au gomtre, mais non pas
l'homme de got. Pour communiquer la vie la toile,
au marbre, la parole, il faut la porter en soi. C'est le
cur, ml la logique, qui fait la vraie loquence c'est
le cur, ml l'imagination, qui fait la grande posie.
Songez Homre Corneille, Bossuet leur trait le
plus caractristique, c'est le pathtique, et le pathtique
est le cri de l'me. Mais c'est surtout dans la morale
qu'clate la puissance du sentiment. Le sentiment, nous
l'avons dj dit, est comme un grce divine qui nous
aide accomplir la loi srieuse et austre du devoir.
Combien de fois n'arrive-t-ilpas qu'en des situations dlicates, compliques, difficiles, on ne sait pas dmler
A Dieu

o est le vrai, oi est le bien Le sentiment vient au secours du raisonnement qui chancelle il parle, et toutes
les incertitudes se dissipent. En coutant ses inspirations, on peut agir imprudemment, mais rarement on
agit mal la voix du cur, c'est la voix de Dieu.
Nous faisons donc une grande place ce noble lment de la nature humaine. Nous croyons l'homme tout
aussi grand par le cur que par la raison. Nous rendons
hommage aux gnreux crivains qui, dans le relchement des principes et des murs au xvnr sicle, ont
oppos la beaut du sentiment la bassesse du calcul
et de l'intrt. Nous sommes avec Hutcheson contre
Hobbes, avec Rousseau contre Helvtius, avec l'auteur
de Woldemar' contre la morale de l'gosme ou celle
de l'eoje. Nous leur empruntons ce qu'ils ont de vrai;
nous leur laissons des exagrations inutiles ou dangereuses. Il faut joindre le sentiment la raison mais
il ne faut pas remplacer la raison par le sentiment.
D'abord il est contraire aux faits de prendre la raison pour le raisonnement et de les envelopper dans
la mme critique. Et puis, aprs tout, le raisonnement
est l'instrument lgitime de la raison il vaut ce que
valent les principes sur lesquels il s'appuie. Ensuite la
raison, et singulirementla raison spontane, est, comme
le sentiment, immdiate et directe; elle va droit son
objet sans passer par l'analyse, l'abstraction, la dduction, oprations excellentes sans doute, mais qui en
supposent une premire, l'aperception pure et simple

t.

M,

Jacob; voyez plus haut, p. 3fi8.

de la vrit'. Cette aperception, c'est tort qu'on l'at-

tribue au sentiment. Le sentiment est une motion, non


un jugement; il jouit ou il souffre, il aime ou il hait
il ne connat pas. Il n'est pas universel comme la raiet mme
son
comme il touche encore par quelque
ct l'organisation, il lui emprunte quelque chose de
son inconstance. Enfin le sentiment suit la raison, il ne
la prcde point. En supprimant la raison, on supprime
donc le sentiment qui en mane, et la science, l'art et
la morale manquent de fondements fermes et solides.
La psychologie l'esthtique et la morale nous ont
conduit un ordre de recherches plus difficiles et plus
releves, qui se mlent toutes les autres et les couronnent, la thodice.
La thodice, nous le savons, est l'cueil de la philosophie. Nous pouvions l'viter, nous arrter dans les
rgions dj bien hautes des principes universels et ncessaires du vrai, du beau et du bien, sans aller au del,
sans remonter jusqu'au principe de ces principes, la
raison de la raison, la source de la vrit. Mais une telle
prudence n'est, au fond, qu'un scepticisme dguis. Ou
la philosophie n'est pas, ou elle est la dernire explication de toutes choses. Est-il donc vrai que Dieu nous

soit une nigme indchiffrable, lui sans lequel tout ce


que nous avons dcouvert jusqu'ici de plus certain
nous serait une insupportable nigme ? Si la philosophie est incapable d'arriver la connaissance de
Dieu, elle est impuissante; car si elle ne possde pas
1 Sur la raison spontane et la raison rflchie, voyez I" partie,
leons ii et m.

Dieu, elle ne possde rien. Mais nous sommes convaincu que le besoin de savoir ne nous a pas t donn
en vain, et que b dsir de connatre le principe de notre
tre tmoigne du droit et du pouvoir que nous avons
de le connatre. Ainsi, aprs vous avoir entretenus de la
vrit, du beau et du bien, nous n'avons pas craint de
vous parler de Dieu.

Plus d'un chemin peut conduire Dieu. Nous ne prtendons en fermer aucun; mais il nous fallait suivre celui qui tait devant nous, celui que nous ouvraient la
nature et le sujet de notre enseignement.
Les vrits universelles et ncessaires ne sont pas des
ides gnrales que notre esprit tire par voie d'abstraction des choses particulires; car les choses particulires sont relatives et contingentes, et ne peuvent
renfermer l'universel et. le ncessaire. D'un autre
ct, ces vrits ne subsistent pas en elles-mmes;
elles ne seraient ainsi que de pures abstractions, suspendues dans le vide et-sans rapport quoi que ce soit.
La vrit, la beaut le bien, sont des attributs et non
des tres. Or il n'y a pas d'attributs sans sujet. Et
comme ici il s'agit du vrai, du beau et du bien absolus,
leur substance ne peut tre que l'tre absolu. C'est ainsi
que nous arrivons Dieu. Encore une fois, il y a bien
d'autres moyens d'y parvenir; mais nous maintenons
celui-l lgitime et assur.
Pour nous, comme pour Platon, que nous avons dfendu contre une interprtation trop troite
la vrit
1.

Leons iv et v

absolue est en Dieu c'est Dieu mme sous une de ses


faces. Depuis Platon les plus grands esprits, saint Augustin, Descartes, Bossuet, Leibnitz, s'accordent pour
mettre en Dieu, comme dans leur original, les principes de la connaissance aussi bien que de l'existence.
En lui les choses puisent la fois leur intelligibilit et
leur tre. C'est par la participation de la raison divine
que notre raison possde quelque chose d'absolu. Tout
jugement de la raison enveloppe une* vrit ncessaire,
et toute vrit ncessaire suppose l'tre ncessaire.
Si toute perfection appartient l'tre parfait, Dieu
possdera la beaut dans sa plnitude. Pre du monde,
de ses lois, de ses ravissantes harmonies, auteur des
formes, des couleurs et des sons, il est le principe de
la beaut dans la nature. C'est lui que nous adorons,
sans le savoir, sous le nom d'idal, quand notre imagination, entrane de beauts en beauts, appelle une
beaut dernire o elle puisse se reposer. C'est lui
que l'artiste, mcontent des beauts imparfaites de la
nature et de celles qu'il cre lui-mme, vient demander
des inspirations suprieures. C'est en lui que se rsument les deux grandes formes de la beaut en toutt
genre le beau et le sublime, puisqu'il satisfait toutes
nos facults par ses perfections et les accable de son
infinitude.
Dieu est le principe de la vrit morale comme de
toutes les autres vrits. Tous nos devoirs sont compris
dans la justice et la charit. Ces deux grands prceptes,
nous ne les avons pas faits; ils nous sont imposs; de
qui donc peuvent-ils venir, sinon d'un lgislateur essen-

tiellement juste et bon? C'est l, selon nous, une dmonstration invincible de la justice et de la charit divines cette dmonstration claire et soutient toutes les
autres. Dans cet immense univers dont nous entrevoyons
une faible partie, malgr plus d'une obscurit, tout
semble ordonn en vue du bien gnral, et ce plan atteste une Providence. A l'ordre physique qu'on ne peut
gure nier de bonne foi, ajoutez la certitude, l'vidence
de l'ordre moral que nous portons en nous-mmes. Cet
ordre suppose l'harmonie de la vertu et du bonheur;
il la rclame donc. Sans doute cette harmonie parat
dj dans le monde visible, dans les consquences naturelles des bonnes et des mauvaises actions, dans la
socit qui punit et rcompense, dans l'estime et le mpris public, surtout dans les troubles et dans les joies
de la conscience. Toutefois cette loi ncessaire de l'ordre moral n'est pas toujours exactement accomplie elle
doit l'tre pourtant, ou l'ordre moral n'est point satisfait, et la nature la plus intime des choses leur
nature morale, demeure viole, trouble, pervertie. Il
faut donc qu'il y ait un tre qui se charge d'accomplir,
dans un temps qu'il s'est rserv et de la manire qui
conviendra, l'ordre dont il a mis en nous l'inviolable
besoin; et cet tre, c'est encore Dieu.
Ainsi de toutes parts, de la mtaphysique, de l'esthtique, surtout de la morale, nous nous levons au
mme principe, centre commun, fondement dernier
de toute vrit, de toute beaut, de tout bien. Le vrai,
le beau et le bien ne sont que les rvlations diverses
d'un mme tre. L'intelligence humaine, interroge sur

toutes ces ides qui sont incontestablementen elle, nous


fait toujours la mme rponse; elle nous renvoie la
mme explication au fond de tout, au-dessus de tout,
JDieu, toujours Dieu.
Nous voici donc arrivs, de degrs en degrs la
religion. Nous voici en communion avec les grandes
philosophies qui toutes proclament un Dieu, et en mme
temps avec les religions qui couvrent la terre, avec la
religion chrtienne, incomparablement la plus parfaite
et la plus sainte. Tant que la philosophie n'est pas parvenue la religion naturelle, et par l nous entendons,
non la religion laquelle l'homme peut arriver dans
cet tat hypothtique qu'on appelle l'tat de nature,
mais la religion que nous rvle la lumire naturelle
accorde tous les hommes; la philosophie demeure
au-dessous de tous les cultes, mme les plus imparfaits,
qui du moins donnent l'homme un pre, un tmoin,
un consolateur, un juge. Une vraie thodice emprunte
en quelque sorte toutes les croyances religieuses leur
commun principe, et elle le leur rend entour de lumire, lev au-dessus de toute incertitude, plac l'abri de toute attaque. La philosophie peut alors se prsenter son tour au genre humain elle aussi elle a
droit , sa confiance car elle lui parle de Dieu au nom
de tous ses besoins et de toutes ses facults, au nom de
la raison et au nom du sentiment.
Remarquez que nous sommes arrivs ces hautes
conclusions sans aucune hypothse, l'aide de procds
la fois trs-simples et parfaitement rigoureux. tant
donnes des vrits de diffrent ordre, que nous n'a-

vous pas faites et qui ne se suffisent pas h elles-mmes,


nous sommes remonts de ces vrits leur auteur, de
mme qu'on va de l'effet la cause, du signe la chose
signifie, du phnomne l'tre, de la qualit au sujet.
Ces deux principes, que tout effet suppose une cause et
que toute qualit suppose un sujet, sont des principes
universels et ncessaires. Ils ont t mis par nous dans
une pleine lumire, et dmontrs en la manire que
peuvent l'tre des principes indmontrables puisqu'ils
sont primitifs. De plus, ces principes ncessaires, quoi
s'appliquent-ils? A des vrits mtaphysiques et morales, ncessaires aussi. Il a donc bien fallu conclure
l'existence d'une cause et d'un tre ncessaire; ou bien
il fallait nier, soit la ncessit du principe de la cause et
du principe de la substance, soit la ncessit des vrits
auxquelles nous les avons appliqus, c'est--dire renoncer toutes les notions du sens commun car ce qui
compose le sens commun, ce sont prcisment ces principes et ces vrits avec leur caractre d'universalit et
de ncessit.
Non-seulement il est certain que tout effet suppose
une cause et toute qualit un tre, mais il l'est gale*ment qu'un effet de telle nature suppose une cause de
la mme nature, et qu'une qualit ou un attribut marqu de tels et tels caractres essentiels suppose un tre
dans lequel se retrouvent minemment ces mmes caractres. D'o il suit que nous avons conclu trs-lgitimement de la vrit une cause et une substance
intelligente, de la beaut un tre souverainement
beau, et d'une loi morale compose la fois de justice

et de charit un lgislateur souverainement juste et

souverainementbon.
Et nous n'avons pas fait de la gomtrie et de l'algbre en thodice, l'exemple de beaucoup de philosophes, et des plus illustres. Nous n'avons pas dduit
les attributs de Dieu les uns des autres, comme on cou
vertit les diffrents termes d'une quation, ou comme
d'une proprit du triangle on dduit ses autres proprits, ce qui aboutit tm Dieu tout abstrait, bon
peut-tre pour l'cole, mais qui ne suffit pas au genre
humain. Nous avons donn la thodice un plus sr
fondement, la psychologie. Notre Dieu, c'est sans doute
aussi l'auteur du monde, mais c'est surtout le pre de
l'humanit son intelligence, c'est la ntre laquelle on

ajoute la ncessit de l'essence et la puissance infinie.


De mme notre justice et notre charit, rapportes
leur immortel exemplaire, nous donnent une ide de la
justice et de la charit divines. Voil un Dieu rel, avec
lequel nous pouvons soutenir un rapport rel aussi,
que nous pouvons comprendre et sentir, et qui son
tour peut comprendre et sentir nos efforts, nos souffrances, nos vertus, nos misres. Faits son image,
conduits jusqu' lui par un rayon de son tre, il y a
entre lui et nous un lien vivant et sacr.
Notre thodice est donc pure la fois d'hypothse et
d'abstraction. En nous prservant de l'une, nous nous
sommes prservs de l'autre. Ne consentant reconnatre Dieu que dans ses signes visibles aux yeux, intelligibles l'esprit, c'est sur d'infaillibles tmoignages
que nous nous sommes levs Dieu. Par une cons*

quence ncessaire, partant d'effets et d'attributs rels,


nous sommes arrivs une cause et une substance
relles, une cause ayant en puissance tous ses effets
essentiels, une substance riche d'attributs. J'admire
la folie de ceux qui, pour mieux connatre Dieu, le
considrent, disent-ils, dans son essence pure et absolue, dgage de toute dtermination limitative. Je crois
avoir t jamais la racine d'une telle extravagance 1.
Non; il n'est pas vrai que la diversit des dterminations et par consquent des qualits et des attributs
dtruise l'unit absolue d'un tre la preuve infaillible
en est que mon unit n'est pas le moins du monde altre par la diversit, de mes facults. Il n'est pas vrai
que l'unit exclue la multiplicit et la multiplicit l'unit car l'unit et la multiplicit sont unies
en moi..
Pourquoi donc ne le seraient-elles pas en Dieu ? Il y a
plus loin d'altrer l'unit en moi, la multiplicit la
dveloppe et en fait paratre la fcondit. De mme la
richesse des dterminations et des attributs de Dieu est
prcisment le signe de la plnitude de son tre. Ngliger ses attributs, c'est donc l'appauvrir nous ne disons pas assez c'est l'anantir car un tre sans attributs n'est pas et l'abstraction de l'tre, humain
ou
divin, fini ou infini, relatif ou absolu, c'est le nant.
La thodice a deux cueils l'un, que je viens de
vous signaler, est l'abstraction, l'abus de la dialectique
c'est le vice de l'cole et de la mtaphysique. S'efforcet-on d'viter cet cueil, on court le risque d'aller se
1

Voyez particulirement la leon v;

briser contre l'cueil oppos, je veux dire cet effroi du


raisonnement qui s'tend jusqu': la raison, cette prdominance excessive du sentiment qui, dveloppant en
nous les facults aimantes et affectueuses aux dpens
de toutes les autres, nous jette dans un anthropomorphisme sans critique, et nous fait instituer avec Dieu un
commerce intime et familier o nous oublions un peu
trop l'auguste et redoutable majest de l'tre divin.
L'me tendre et contemplative ne peut ni aimer ni
contempler en Dieu la ncessit, l'ternit, l'infinit,
qui ne tombent point sous les prises de l'imagination

cur, mais qui se conoivent seulement. Elle les


nglige donc. Elle n'tudie pas non plus Dieu dans les
vrits de toute espce, physiques, mtaphysiques et
morales, qui le manifestent; elle considre en lui particulirement les caractres auxquels s'attache l'affection. Dans l'adoration, Fnelon retranche toute crainte
pour ne laisser subsister que l'amour, et Mme Guyon
finit par aimer Dieu comme un amant.
On vite ces excs contraires d'une sentimentalit
raffine et d'une abstraction chimrique en ayant sans
cesse prsents la pense et la nature de' Dieu par
laquelle il chappe tout rapport avec nous, la ncessit, l'ternit, l'infinit, et en mme temps ceux de
ses attributs qui sont nos propres attributs transports
en lui par cette raison trs-simple qu'ils en viennent.
Je ne puis concevoir Dieu que dans ses manifestations et par les signes qu'il me donne de son existence,
comme je ne puis concevoir un tre que par ses attributs, une cause que par ses effets, comme je ne me

et

du

conois moi-mme que par l'exercice de mes facults.


Otez mes facults et la conscience qui me les atteste,
je ne suis pas pour moi. Il en est de mme de Dieu
tez la nature et l'me, tout signe de Dieu disparat.
C'est donc dans la nature et dans l'me qu'il faut
chercher et qu'on peut le trouver.
L'univers, qui comprend la nature et l'homme, manifeste Dieu; est-ce dire qu'il l'puis? Nullement.
Consultons toujours la psychologie. Je ne me connais
que par mes actes; cela est certain; et ce qui ne l'est
pas moins, c'est que tous mes actes n'puisent ni
n'galent ma puissance ni ma substance car ma puissance, celle au moins de ma volont, peut toujours
ajouter un acte tous ceux qu'elle a dj produits, et
elle a la conscience, en mme temps qu'elle s'exerce,
de contenir en soi de quoi s'exercer encore. Aussi fautil dire de Dieu et du monde ces deux choses en apparence contraires nous ne connaissons Dieu que par le
monde, et Dieu est essentiellement distinct et diffrent
du monde. La cause premire, comme toutes les
causes secondes, ne se manifeste que par ses effets;
elle ne se peut mme concevoir que par eux; et elle
les surpasse de toute la diffrence qui spare le cra-

le

teur de l'tre cr, le parfait de l'imparfait. Le monde


est indfini; il n'est pas infini; car, quelle que soit sa
quantit, la pense y peut toujours ajouter. De quelques
milliards de mondes que l'on compose la totalit du
monde, on peut y ajouter des mondes nouveaux. Mais
Dieu est infini, absolument infini dans son essence, et
il rpugne qu'une srie indfinie gale l'infini car l'in-

dfini n'est autre chose que le fini plus ou moins multipli et pouvant toujours l'tre. Le monde est un tout
qui a son harmonie; car un Dieu un n'a pu faire
qu'une uvre accomplie et harmonieuse. L'harmonie
du monde rpond l'unit de Dieu, comme la quantit
indfinie est le signe dfectueux de l'infinit de Dieu.
Dire que le monde est Dieu, c'est n'admettre que le
monde
et c'est nier Dieu. Donnez cela le nom qu'il
vous plaira, c'est au fond l'athisme. D'un autre ct,
supposer que le monde est vide de Dieu et que Dieu est
spar du monde, c'est une abstraction insupportable
et presque impossible. Distinguer n'est point sparer.
Je me distingue, je ne me spare point de mes qualits et de mes actes. De mme Dieu n'est pas le
monde, bien qu'il y soit partout prsent en esprit et
en vrit
Plaons ici ce passage analogue sur la vraie mesure en laquelle on
peut dire la fois que Dieu est comprhensible et qu'il est incomprhensible. Irc srie, t. IV, leon xn, p. 12 a Disons d'abord que Dieu
n'est point absolument incomprhensible, par cette raison manifeste
qu'tant la cause de cet univers, il y passe et s'y rflchit, comme la
cause dans l'effet par l, nous le connaissons. Les cieux racontent
gloire* et, depuis la cration ses vertus invisibles sont ren sa
sa puissance, dans les milliers de
dues visibles dans ses ouvrages
mondes sems dans les dserts infinis de l'espace; son intelligence,
dans leurs lois harmonieuses enfin, ce qu'il y a en lui de plus auguste,
dans les sentiments de vertu, de saintet et d'amour que contient le
cur de l'homme. Et il faut bien que Dieu ne nous soit point incomprhensible, puisque toutes les nations s'entretiennentde Dieu depuis
le premier jour de la vie intellectuelle de l'humanit. Dieu donc, comme
cause de l'univers, s'y rvle pour nous; mais Dieu n'est pas seulement
la cause de l'univers, il en est la cause parfaite et infinie, possdant en
1.

I.e Psalmiste.
Saint Paul.

Telle est notre thodice elle rejette les excs de tous


les systmes, et elle contient, nous le croyons au moins,
tout ce qu'ils ont de bon. Au sentiment elle emprunte
un Dieu personnel comme nous sommes nous-mmes
une personne, et la raison un Dieu ncessaire, ternel.
infini. En prsence de deux systmes opposs, l'un, qui
pour voir et sentir Dieu dans le monde, l'y absorbe,
l'autre qui, pour ne pas confondre Dieu avec le monde,
l'en spare et le relgue dans une solitude inaccessible,
elle leur donne tous les deux une juste satisfaction
en
leur offrant un Dieu qui est en effet dans le monde,
puisque le monde est son ouvrage, mais sans que son
essence y soit puise, un Dieu qui est tout ensemble
unit absolue et unit multiplie, infini et vivant, im-

muable et principe du mouvement, suprme intelligence


et suprme vrit, souveraine justice et souveraine
soi,

non pas une perfection relative qui

n'est qu'un degr d'imperfection, mais une perfection absolue, une infinit qui n'est
pas seulement
le fini multipli par lui-mme en des proportions que l'esprit humain
peut toujours accrotre, mais une infinit vraie, c'est--dire l'absolue
ngation de toutes bornes dans toutes les puissances de son tre. Ds
lors, il rpugne qu'un effet indfini exprime adquatement une cause
infinie il rpugne donc que nous puissions connatre absolument
Dieu par le monde et par l'homme, car Dieu n'y est pas tout entier.
Pour comprendre absolument l'infini,il faut le comprendre infiniment,
et cela nous est interdit. Dieu, tout en se manifestant, retient quelque
chose en soi que nulle chose finie ne peut absolument manifester, ni
par consquent nous permettre de comprendre absolument. Il reste
donc en Dieu, malgr le monde et l'homme, quelque chose d'inconnu,
d'impntrable d'incomprhensible. Par del les incommensurables
espaces de l'univers, et sous toutes les profondeurs de l'me humaine,
Dieu nous chappe dans cette infinitude inpuisable d'o il peut tirer
sans fin de nouveaux mondes, de nouveaux tres, de nouvelles manifestations. Dieu nous est par l incomprhensible; mais cette incomprhensibilit mme, nous en avons une ide nette et prcise car

bont, devant lequel le monde etThomme sont comme


le nant, et qui pourtant se complat dans le monde et
substance ternelle et cause inpuidans l'homme
sable, impntrable et partout sensible, qu'il faut tour
tour rechercher dans la vrit, admirer dans la beaut,
imiter, mme une distance infinie, dans la bont et
dans la justice, vnrer et aimer, tudier sans cesse
avec un zle infatigable et adorer en silence
Rsumons ce rsum. Partis de l'observation de nousmmes pour nous prserver de l'hypothse nous avons
trouv dans la conscience trois ordres de faits. Nous leur
avons laiss chacun leur caractre, leur rang, leur
porte et leurs limites. La sensation nous a paru la connous avons l'ide la plus prcise de l'infinit. Et cette ide n'est pas en
nous un raffinement mtaphysique; c'est une conception simple et
primitive qui nous claire ds notre entre en ce monde, lumineuse et
obscure tout ensemble, expliquant tout et n'tant explique par rien,
parce qu'elle nous porte d'abord au fate et la limite de toute explication. Quelque chose d'inexplicable la pense, voil o tend la pense l'tre infini, voil le principe ncessaire de tous les tres relatifs
et finis. La raison n'explique pas l'inexplicable, elle le conoit. Elle ne
peut comprendre d'une manire absolue l'infinit, mais elle la comprend en quelque degr dans ses manifestations indfinies, qui la dcouvrent et qui la voilent; et de plus, comme on l'a dit, elle la comprend en tant qu'incomprhensible. C'est donc une gale erreur de
dclarer Dieu absolument comprhensible et absolument incomprhensible. Il est l'un et l'autre, invisible et prsent, rpandu et retir en
lui-mme, dans le monde et hors du monde, si familier et si intime
ses cratures qu'on le voit en ouvrant les yeux, qu'on le sent en sentant battre son coeur, et en mme temps inaccessible dans son impntrable majest, ml tout et spar d& tout, se manifestant dans la
vie universelle et y laissant paratre peine une ombre de son essence
ternelle, se communiquant sans cesse et demeurant incommunicable, la fois le Dieu vivant et le Dieu cach, Deus virus et Deus
absconditns.

dition indispensable, mais non le fondement de la connaissance. La raison est la facult mme de connatre;
elle nous a fourni des principes absolus, et ces principes
absolus nous ont conduits des vrits absolues. Le sentiment, qui tient la fois de la sensation et de la raison,
a trouv place entre l'une et l'autre. Sortis de la conscience, mais toujours guids par elle, nous avons pntr dans la rgion de l'tre nous sommes alls tout
naturellement de la connaissance ses objets par le chemin que suit le genre humain, que Kant a cherch en
vain, ou plutt qu'il a mconnu plaisir, savoir cette
raison qu'il faut admettre ou qu'il faut rejeter tout entire, et qui nous rvle les existences tout comme
les vrits. Aprs donc avoir rappel toutes les grandes
vrits mtaphysiques, esthtiques et morales, nous les
avons rapportes leur principe avec le genre humain
nous avons prononc le nom de Dieu, qui explique
tout, parce qu'il a tout fait, que toutes nos facults rclament, la raison, le cur et les sens, parce qu'il est
l'auteur de toutes nos facults.'
Cette doctrine est si simple, elle est tellement dans
toutes nos puissances, elle est si conforme tous nos
instincts, qu'elle parat peine une doctrine philosophique et en mme temps, si vous l'examinez de plus
prs, si vous la comparez avec toutes les doctrines clhres, vous trouverez qu'elle s'en rapproche et qu'elle en
diffre, qu'elle n'est aucune d'elles et qu'elle les embrasse toutes, qu'elle en exprime prcisment le ct
qui les a fait vivre et qui les soutient dros| l'histoire.
Mais ce n'est l que le caractre scientifique de la doc-

trine que nous vous prsentons elle en a un autre encore qui la distingue et vous la recommande bien davantage. L'esprit qui l'anime est celui qui inspira jadis
Socrate, Platon, Marc Aurle, qui vous fait battre le
cur quand vous lisez Corneille et.Bossuet, qui a dict
Vauvenargues ce petit nombre de pages qui ont immortalis son nom, que vous sentez partout dans Reid
soutenu par un bon sens admirable, et dans Kant mme
au milieu et au-dessus des embarras de sa mtaphysique, savoir le got du beau et du bien en toutes
choses, la passion de l'honnte, l'ardent dsir de la
grandeur morale de l'humanit. Oui, ne craignons pas
de le rpter, c'est l que nous tendons par toutes les
voies c'est la fin laquelle se rapportent toutes les parties de notre enseignement; c'est la pense qui leur
sert de lien et qui en est l'me pour ainsi dire. Puisse
cette pense vous tre toujours prsente, et vous accompagner, comme une amie fidle et gnreuse, partout
o le sort vous conduira, sous la tente du soldat, dans
le cabinet du jurisconsulte, du mdecin, du savant, de
l'homme de lettres, comme aussi dans l'atelier de l'artiste Puisse-t-elle enfin vous rappeler quelquefois celui
qui en a t auprs de vous le bien sincre mais trop
faible interprte

APPENDICE
A LA LEON DXIiME SUR L'ART FRANAIS AU XVlIe SIECLE.

Page 200
sueur
On le voit

Quelle destine que celle d'Eustache Le-

nous avons suivi sur la mort de Lesueur la


tradition ou plutt le prjug rpandu en ces derniers
temps, et qui a entran avant nous les meilleurs juges.
Mais il vient de paratre dans un recueil nouveau et intressant, les Archives de; l'art franais t. III, des documents jusqu'alors indits et entirement irrcusables sur
la vie et les ouvrages du peintre de saint Bruno, qui nous
forcent de re'.irrr quelques assertions empruntes l'opinion commune et contraires la vrit. L'acte de dcs
de Lesueur, tir pour la premire fois du Registre des
morts de l'glise paroissiale de Saint-Louis en l'isle Notreconserv aux archives de l'htel de ville de Paris,
Dame
tablit premptoirement que Lesueur n'a pas t mourir
aux Chartreux mais qu'il est mort en l'le Notre-Dame
o il demeurait, sur la paroisse Saint-Louis, et qu'il a
t enterr dans cette glise, de Saint-tienne du Mont
o reposent Pascal et Racine. Il parat bien aussi que
Lesueur est mort avant sa femme, Genevive Gousse,
puisque le Registre des naissances de la paroisse SaintLouis contient, la date du 18 fvrier 1655, l'acte do

baptms d'un quatrime enfant de Lesueur, et que Ge-

nevive Gouss aurait d mourir bien peu de temps aprs


ses couches, si elle tait morte avant son mari, dcd
le 1er mai suivant. Dans ce cas, on trouverait l'acte de dcs de la femme au Registre des morts de l'anne 1655,
comme on y a trouv l'acte de dcs du mari. Or cette
pice, qui seule pourrait donner un dmenti* la vraisemblance et maintenir l'opinion accrdite cette pice
n'est point aux archives de l'htel de ville, ou du moins
l'auteur des Nouvelles Recherches ne l'y a point ren-

contre.
D'ailleurs tout le reste de l'histoire de Lesueur, telle que
nous l'avons si rapidement rappele subsiste. 11 n'a jamais t en Italie, et, dit la notice si longtemps reste
manuscrite, de Guillet de Saint-Georges, il n'a pas voulu
y aller. Il tait pauvre, sage, pieux; il aimait tendrement
sa femme; il vivait dans la plus troite union avec ses
trois frres et son beau-frre, qui tous lui taient des lves
et des collaborateurs. Nous regardons mme comme un
grand luxe de critique de nier les relations si naturelles
que l'opinion reue met entre Lesueur et Poussin. Si nul
document ne les atteste, nul aussi ne les contredit, et
elles demeurent nos yeux trs-vraisemblables.
Tout le monde admet'que Lesueur admirait et tudia
le Poussin. Il serait trange qu'il n'et pas cherch le
connatre, et il le pouvait aisment quand Poussin vint
Paris et y sjourna de 1640 1642. Il tait mme difficile
qu'ils ne se rencontrassent pas. Aprs la mort de Vouct,
en 1641, Lesueur se fit de plus en plus une manire particulire et, en 1642, g de vingt-cinq ans, libre de
toute entrave dj plein de got pour l'antique et pour

Raphal il devait aller frquemment au Louvre o Poussin demeurait. Il est donc assez naturel de supposer qu'ils

virent et se connurent, et pour eux, avec toutes leurs


sympathies de caractre et de talent, se connatre c'-

se

tait s'estimer et s'aimer. Si les lettres de Poussin ne parlent pas de Lesueur, nous rpondons qu'elles ne parlent pas non plus de Champagne, dont les rapports avec
Poussin ne sont pas contests. Kt quant l'argument que
l'on tire du silence de la notice de Guillet de Saint-Geornotice, destiges, il est loin d'tre convaincant; car cette
ne tre lue dans une sance acadmique, ne pouvait
contenir que l'histoire de la carrire du grand artiste, et
la mennon pas une biographie assez dtaille pour que
tion de ses amitis y trouvt place. Enfin il est impossible
de ne pas reconnatre que Poussin a exerc une vritable
influence sur Lesueur, et il nous semble au moins probable que cette influence est due aux conseils de Poussin
autant qu' ses exemples.
Pag. 237 Mais la merveille du tableau est la figure
de saint Paul.
Nous avons vu tout rcemment, Hamptoncourt, les
n'en
sept cartons de Raphal. On n'en peut parler, on
bien
peut faire la moindre critique qu' genoux. Voil
Raphal arriv au fate de son art, dans les dernires annes de sa vie Et ce n'taient l que des dessins pour
des tapisseries Ces dessins seuls mriteraient le voyage
d'Angleterre, quand mme les figures du fronton du Parthnon ne seraient point au 73oilish ll~useum. On ne se lasse
lumire de
la
pas de contempler ces grandes pages rare
cette salle mal claire. Rien de plus noble, de plus magnifique, de plus imposant, de plus majestueux. Quelles

draperies, quelles attitudes, quelles figures! Quoique la


couleur soit absente, l'effet est immense l'esprit est
saisi, charm la fois et transport; mais l'me, avouonsle, la ntre au moins, demeure presque insensible. Nous
supplions qu'on veuille bien comparer le sixime carton,
videmment un des plus beaux, reprsentant la prdication de saint Paul phse, avec le tableau de Lesueur
que nous venons de dcrire. L'un, du premier coup et
ds le premier aspect, vous emporte dans les rgions de
l'idal; l'autre frappe moins d'abord, mais attendez, considrez le bien tudiez tous les dtails, puis revenez sur
l'ensemble peu peu l'motion vous gagne et elle va
sans cesse en augmentant. Examinez surtout, dans l'un
et dans l'autre, le personnage principal, saint Paul. Ici,
il vous prsente les beaux et longs plis de la grande robe
qui enveloppe et dcouvre sa haute taille; mais la figure
est dans l'ombre, et le peu qu'on en aperoit n'a rien
de merveilleux. L, elle vous apparat de face, inspire,
terrible, majestueuse. Soyez sincre et dites de quel ct
est l'effet moral.
Page 241
Les grands ouvrages de Lesueur, de Poussin

et de tant d'autres disperss en Europe.

De tous les tableaux de Lesueur qui sont


en Angleterre, celui que nous regrettons le plus de n'avoir pu
voir est Alexandre et son mdecin, peint
pour M. de
Nouveau, directeur gnral des postes, qui
passa de
l'htel Nouveau, la place Royale., dans la galerie d'Orlans, de l en Angleterre, et qui a t achet
par lady
Lucas, la grande vente de Londres, en 1800. Voyez le
catalogue de cette vente, avec les prix et les noms des
acqureurs, la fin du tome Ier de l'excellent ouvrage de

Waagen, OEuvres d'art et Artistes en Angleterre, 2 volumes, Berlin, 1837 et 1838. Nous avons t consol et
bien agrablement surpris, notre retour, en rencontrant
dans la prcieuse galerie de M. le comte d'Houdetot, ancien pair de France et membre libre de l'Acadmie des
beaux-arts, un autre Alexandre et son mdecin Philippe,
o la main de Lesueur ne peut pas tre mconnue. La
composition de toute la scne est de la dernire perfection. Le dessin est exquis. Il y a des draperies qui par
l'ampleur et la noblesse rappellent celles de Raphal. Le
corps d'Alexandre est d'une admirable langueur. La
personne du mdecin Philippe est grave et imposante. Le
coloris n'est pas trs-fort, mais il y a urie parfaite unit
de ton. Maintenant o est le vritable original, chez
M. d'Houdetot ou en Angleterre? Le tableau vendu Londres eh 1800 venait trs-certainementde.la galerie d'Orlans, qui devait bien, ce semble, possder l'original. D'un
autre ct, le tableau de M. d'Houdetot ne peut pas tre
une copie. Il reste que les deux ouvrages soient galement de Lesueur, qui, encore ici, aura trait deux fois
le mme sujet, comme il a fait pour la prdication de
saint Paul. 11 y a en effet une autre Prdication plus petite que celle du Louvre, mais non moins admirable,
la Place-RoyaTe chez M. Girou de Buzareingues, correspondant de l'Acadmie des sciences 1.
Empruntons M. Waagen l'indication prcise des uvres