ÉTUDES

LUKÁCS ET LA QUESTION
DE L’IDÉOLOGIE
Ester Vaisman

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฀ 1. D. Tracy, Éléments d’Idéologie, Paris, Vrin, 1970, vol. I, p. 11.
฀ 2. F. Rossi-Landi, Ideologia, Barcelona, Editorial, Labor, 1980, p. 31.
฀ 3. A. Näess, « Historia del término “Ideologia” desde Destutt de Tracy hasta Karl Marx », in I. L. Horowitz
(dir.) Historia y Elementos de la Sociologia del Conocimiento, Buenos Aires, Editorial Universitária, 1964,
vol. I, p. 23-27.
฀ 4. E. Vaisman, « A Ideologia e sua Determinação Ontológica », in Ensaio 17/18, São Paulo, Editora Ensaio,
1989, p. 400.

CAHIERS PHILOSOPHIQUES

Le caractère polysémique du mot idéologie est assez connu, bien qu’il
ait été employé en 1796 par Destutt de Tracy pour signifier « science des
idées », dans le courant du sensualisme français1. La diversité de sens qu’il
a assumé tant dans la littérature que dans son usage courant pourrait être
synthétisée préliminairement de la façon suivante : « mythologie et folklore ;
illusion et auto-duperie, sens commun ; mensonge, déformation et obscurantisme ; tromperie consciente ; fausse pensée en général ; philosophie ;
vision du monde ; système de comportement2 ».
Bien plus, Arne Näess et ses collaborateurs ont réussi à mettre en
évidence trente significations différentes3 !
L’intérêt intense que la thématique de l’idéologie a suscité jusqu’à une
époque récente paraît indiquer également que l’on est confronté à une
notion substantiellement contemporaine, bien que des auteurs comme Barth
et Lenk appliquent aussi l’appareil conceptuel de l’idéologie à des époques
antérieures, sous la forme d’une histoire ante l   de l’idéologie à partir
de Bacon. Ces auteurs cherchent à mettre en évidence « que, sous un certain
angle, la préoccupation relative à l’idéologie est déjà présente au moment
où, à partir des exigences des sciences de la nature, la philosophie se tourne
vers les éléments considérés comme extérieurs au champ scientifique, mais
qui pourraient exercer une influence dangereuse dans le parcours de la
recherche scientifique4 ».
Lenk et Barth considèrent, alors, F. Bacon, comme le grand précurseur
de la préoccupation philosophique à l’égard de l’idéologie, quoiqu’à l’époque
il n’ait pas reçu ce titre. D’après Lenk, l’identification de Bacon comme
premier représentant des études sur l’idéologie se justifie dans la mesure
où « le penser propre de la science naturelle – une connaissance systématique fondée sur l’empirique – a dérouté, aux XVIe et XVIIe siècles, surtout

n° 119 / octobre 2009

Introduction

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Hans Barth, quoique suivant un parcours théorique différent de celui de
Lenk, fait cependant référence, de la même façon, à la préoccupation relative
à la pureté de l’activité cognitive vis-à-vis de la perturbation idéologique,
car « l’examen critique de la faculté cognitive est un impératif d’autant plus
urgent, si l’on part de l’idée selon laquelle seule l’activité purifiée constitue
le présupposé nécessaire pour la domination de la nature par l’homme, ou
pour l’organisation de la société et de l’état7 ». Par conséquent, « l’intérêt par
rapport à la problématique de la connaissance – et par récurrence, d’après
les auteurs cités ci-dessus, par rapport à l’idéologie – se distingue dans la
mesure où, dans un moment historique déterminé, la connaissance véritable
est considérée comme conditio s 
  pour un projet scientifique et
sociopolitique déterminé. Les bases premières de ce projet auraient été développées par Bacon dans la deuxième partie de son N  
8 ».
C’est alors que Bacon, en développant sa fameuse doctrine des idola,
prônait « le plein développement de la connaissance humaine. Il fallait
éviter autant la foi aveugle dans l’autorité que l’acceptation acritique des
opinions conventionnelles9 ». Ou encore, il revient à la doctrine des idola
de « révéler ces produits de la pensée pseudo-scientifique qui trouvent leur
origine dans le mauvais usage des fonctions spirituelles10 ».
Indépendamment de la validité et de la justesse théoriques qu’il y a à considérer Bacon comme le grand précurseur des études sur l’idéologie, les deux
auteurs sus mentionnés, dans un effort reconnu comme sérieux pour recenser
en détail les études sur l’idéologie, finissent par établir immédiatement une
« connexion intime entre l’idéologie et la problématique de la connaissance, en
justifiant ainsi l’examen de la première par le prisme de cette dernière11 ».
En poursuivant son intention d’exposer l’origine et les différents parcours
des études sur l’idéologie, Lenk affirme que la caractéristique fondamentale de la « philosophie illustrée dans les XVIIe et XVIIIe siècles (est) celle de
discerner une source de préjugés contraires à la raison, dans les représen-

฀ 5. K. Lenk, El Concepto de Ideologia, Buenos Aires, Amorrurtu Editores, 1974, p. 9.
฀ 6. E. Vaisman, op. cit., p. 400.
฀ 7. H. Barth, Veritá e Ideologia, Bolonha, Il Mulino, 1971, p. 31.
฀ 8. E. Vaisman, op. cit., p. 400.
฀ 9. K. Lenk, op. cit., p. 10.
฀ 10. H. Barth, op. cit., p. 33.
฀ 11. E. Vaisman, op. cit., p. 400.

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en Angleterre et en France, la spéculation scolastique », ce n’est donc pas
un hasard si dans « la philosophie moderne l’exigence d’une connaissance
objective de la nature, fondée sur l’observation, sur l’expérimentation, et
sur les méthodes inductives, est accompagnée de la recherche des éléments
athéoriques dérangeants de la pensée humaine5 ». Ou bien, « pour l’auteur
susnommé la préoccupation concernant l’idéologie apparaît au moment où
la constitution de la méthode des sciences de la nature présuppose nécessairement une investigation systématique des facteurs qui conduisent à l’erreur,
en d’autres termes, les facteurs de caractère idéologique6 ».

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฀ 12. K. Lenk, op. cit., p. 12.
฀ 13. H. Barth, op. cit., p. 50.
฀ 14. Ibid.
฀ 15. E. Vaisman, op. cit., p. 401.

LUKÁCS ET LA QUESTION DE L’IDÉOLOGIE

tations héritées12 ». De tels préjugés, selon Barth, « empêchent l’homme de
réaliser son bonheur et de créer une construction sociale rationnelle13 ». À
travers l’œuvre de d’Holbach, en particulier, « on exprime ce qui constitue
la plus profonde aspiration d’une époque [...] : la lutte par la vérité et contre
les préjugés n’est pas seulement un problème de la théorie de la connaissance
et de la logique, mais, au plus haut degré, une question politique parce que
l’État et l’Église ont intérêt à la domination des préjugés14 ».
Par conséquent, selon les mêmes auteurs, chez Bacon, le phénomène
idéologique – quoiqu’il n’ait pas à ce moment-là reçu une telle dénomination
– serait renvoyé exclusivement au champ de la préoccupation scientifique ;
ce qui veut dire : « la question du faux est examinée et combattue sur le
terrain proprement philosophique, tandis que la question du faux, chez
les matérialistes français, dépasse le champ strictement scientifique pour
devenir un but de la lutte politique15 ».
Nous pourrions continuer à nous rapporter à un ensemble d’auteurs qui
sont présents dans la recherche de Lenk ainsi que de Barth, mais il suffit
pour l’instant d’indiquer tout simplement la façon par laquelle Bacon et les
matérialistes français sont présents à cette histoire ante letteram des études
sur l’idéologie. Tout paraît indiquer que Barth ainsi que Lenk ont fini par
transposer le discours négatif sur l’idéologie – qui dirige l’association de
celle-ci vers le faux, en la renvoyant, par conséquent, à la problématique
de la connaissance – vers ceux qui supposément se seraient penchés sur
cette question lorsqu’ils ont manifesté, d’une façon ou d’une autre, une
préoccupation théorique ou pratique par rapport au faux. Il a fallu enfin
constater cette préoccupation, pour que Bacon et les matérialistes français
soient considérés comme les précurseurs des études sur l’idéologie.
Pour le moment, la recherche de Lenk et Barth sert à illustrer une
approche qui semble être assez dominante dans l’immense bibliographie
sur le sujet. Une telle illustration se justifie dans la mesure où les auteurs,
en exprimant à grande échelle une procédure dominante, établissent un lien
étroit entre l’idéologie et la problématique de la connaissance, lorsqu’ils
se servaient du critère gnoséologique comme référent analytique basique.
Comme nous avons pu l’observer, la présence de ce critère est explicitée à
partir du moment où Bacon est considéré comme le grand initiateur des
études sur l’idéologie.
Dans le champ du marxisme, il y a quelques exemples qui mettent en
évidence la présentation de cette question également dans une perspective
abordée de façon générale par le prisme gnoséologique, malgré la reconnaissance de l’existence de deux tendances distinctes, qui cependant à plusieurs
reprises s’entrecroisent : l’une conçoit l’idéologie en tant que superstructure idéale, l’autre considère le phénomène comme synonyme de fausse
conscience. Quoiqu’il en soit, la dernière – à l’exception d’Antonio Gramsci,
par exemple – est comprise comme celle qui exprimerait rigoureusement la

ÉTUDES

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Louis Althusser a été, dans les dernières décennies, l’un des responsables – peut-être le plus radical – de l’inclusion dans le champ marxiste d’une
théorétique qui semblait résolutive pour les impasses et les dilemmes qui ont
dominé les débats des années 1960 et du début des années 1970, surtout en
ce qui concerne la polémique épistémologique autour de l’œuvre de Marx.
Dans Lire le Capital, le penseur français soutient que « la lecture philosophique suscite plusieurs questions » et, en ce sens, « en philosophie, c’est
exactement mettre en question l’objet spécifique de ce discours à son objet,
c’est donc poser l’unité discours-objet, la question de titres épistémologiques17 ». Dans Lénine et la philosophie, à propos de ce thème, l’auteur
affirme péremptoirement : « Dire qu’il ne se passe rien en philosophie,
c’est dire que la philosophie ne mène nulle part puisqu’elle ne va nulle
part18. » Ainsi, la philosophie n’aurait pas proprement un objet, mais tout
simplement une fonction dans le champ de la pratique théorique, à savoir,
celle de « tracer une ligne de démarcation à l’intérieur du domaine théorique, entre des idées déclarées vraies et des idées déclarées fausses, entre
le scientifique et l’idéologique19 ». En ce sens, la tâche de la philosophie se
restreint à établir les fondements et les limites de la connaissance dans le
champ exclusivement épistémologique, en ayant comme tâche essentielle
le rejet des concepts idéologiques, lesquels de façon assez fréquente sont
considérés comme scientifiques. Il s’agit alors de défendre la science de
l’intromission idéologique.
L’idéologique est, du point de vue de la perspective althussérienne,
tout énoncé qui, dans des termes purement épistémologiques, se présente
de façon opposée à celle qui serait la fonction théorique ou la fonction de
la connaissance. C’est-à-dire, l’idéologie se confond et s’identifie avec tout
énoncé qui dépasse le plan strictement épistémologique. Dans Marxisme et
humanisme, Althusser affirme que « une idéologie est un système (possédant
sa logique et sa rigueur propres) des représentations (images, mythes, idées
ou concepts selon le cas) doué d’une existence et d’un rôle historiques au
sein d’une société donnée [...] l’idéologie comme système de représentations
se distingue de la science en ce que la fonction pratique-sociale l’emporte en
elle sur la fonction théorique (ou fonction de connaissance)20 ». De même,
dans Pour Marx, Althusser fait de l’idéologie un ensemble de rapports qui
cachent ou représentent mal les rapports réels, bien que simultanément
฀ 16. H. Lefèbvre, Sociologia de Marx , Barcelona, Eds 62, 1969.
฀ 17. L. Althusser et alii, « Du Capital à la philosophie de Marx », in Lire le Capital, Paris, PUF, 1996, vol. I,
p. 5.
฀ 18. L. Althusser, Lénine et la philosophie, Paris, Maspero, 1969, p. 43.
฀ 19. Ibid., p. 49-50.
฀ 20. L. Althusser, « Marxisme et Humanisme », in Pour Marx , Paris, La Découverte, 1996, coll. « La Découverte/
Poche », p. 238.

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CAHIERS PHILOSOPHIQUES

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perspective de Marx. Depuis Althusser, à partir de la notion de « coupure
épistémologique », jusqu’à d’autres interprétations distinctes comme celle
d’Henri Lefèbvre16, il existe une tendance évidente à l’opposition entre la
science et l’idéologie ou, en d’autres termes, entre ce qui serait supposément
vrai et faux.

฀ 21. Ibid., p. 240.
฀ 22. Ibid., p. 30-31.

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Ainsi, la conception de l’idéologie en tant que représentation imaginaire de la réalité a pour conséquence, à nouveau, l’opposition entre la
science et l’idéologie, puisque l’idéologie exprime la façon par laquelle
les individus endurent une situation, non pas la façon par laquelle ils la
connaissent – ce qui désigne proprement la pratique scientifique. Une telle
opposition est confirmée par une autre fonction, attribuée par Althusser à
l’idéologie : dans n’importe quelle société où elle se manifeste, elle assure la
cohésion sociale de ses membres, en réglant le lien qui les unit aux tâches
respectives. L’idéologie serait, dans ce contexte, une sorte de ciment de la
société (à la Durkheim), puisqu’elle induirait les membres d’une société
déterminée à accepter sans beaucoup de résistance les tâches qui leur sont
attribuées par la division sociale du travail, dans la mesure où elle fournit
les normes et les règles de conduite indispensables au fonctionnement des
engrenages sociaux.
Apparemment, il y a dans l’essai sur Idéologie et appareils idéologiques
d’État, un effort de la part d’Althusser de développer une théorie de la
superstructure libre de la problématique épistémologique, ce qui constitue
un guide de recherche sur la problématique de l’État et du politique. Si
Althusser s’est consacré à la discussion du rôle des appareils idéologiques
d’État, en souhaitant remplir une lacune supposée dans la pensée de Marx à
cet égard, ce fait n’a pas permis de surmonter ce que l’auteur lui-même aurait
nommé l’opposition rationaliste entre la vérité et la fausseté. Si, d’un côté,

LUKÀCS ET LA QUESTION DE L’IDÉOLOGIE

désignent un rapport vécu, alors réel. L’auteur affirme : « Dans l’idéologie,
les hommes expriment, en effet, non pas leurs rapports à leurs conditions
d’existence, mais la façon dont ils vivent leur rapport à leurs conditions
d’existence : ce qui suppose à la fois rapport réel et rapport “vécu”, “imaginaire”. [...] Dans l’idéologie, le rapport réel est inévitablement inverti dans
le rapport imaginaire : rapport qui exprime plus une volonté (conservatrice,
conformiste, réformiste ou révolutionnaire) voire une espérance ou une
nostalgie, qu’il ne décrit une réalité21. »
Ainsi, selon la même approche, dans l’idéologie, les hommes expriment
la manière dont ils imaginent leurs rapports réels, et en aucune façon l’idéologie n’aurait de moyens pour exprimer réellement ces rapports, puisqu’il
s’agit d’un rapport imaginaire. Ce qui est en jeu, alors, dans cette détermination, est bien l’introduction de l’idéologie à l’intérieur d’une théorie de
l’imaginaire, ce qui apparaîtra lors de l’essai sur les appareils idéologiques
de l’État. Par conséquent, pour que l’idéologie puisse développer cette fonction « d’ajustement », elle doit couvrir et dissimuler le système de division
de classes et l’exploitation d’une classe par l’autre. Tout se résume à l’idée
d’Althusser selon laquelle l’idéologie est déformatrice « en raison de l’opacité
de la détermination (exercée) par la structure de la société et, d’autre part,
par l’existence de la division de classes22 ». C’est-à-dire que l’auteur affirme
la non-transparence, l’opacité nécessaire par laquelle la structure sociale
divisée en classes apparaît face aux individus.

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le phénomène de l’idéologie survient dans des lieux déterminés et accomplit
des fonctions assez spécifiques, comme nous le verrons ensuite, d’un autre
côté, sous la forme de cette même notion d’imaginaire qu’Alhusser, d’après
ce que nous avons vu plus haut, développe dans Pour Marx, la notion de
faux appartient encore à la caractérisation de l’idéologie. En d’autres termes,
quoique à partir de l’essai sur Idéologie et les appareils idéologiques d’État
le phénomène idéologique soit référé, sur le plan de l’État, à un ensemble
de pratiques, en fait sur le plan éminemment politique, qui aurait permis
la reproduction des conditions de production, il ne perd pas sa dimension
intrinsèquement négative, ce qui par principe interdit aux individus l’accès
à leur vraie condition. En outre, pour l’auteur en question, un tel accès,
lorsque possible, serait donné aux scientifiques et à personne d’autre. Or,
dans ce cas, l’analyse gnoséo-épistémologique ne disparaît pas, mais elle est
plutôt très subtilement rassemblée à celle qui cherche à mettre en évidence
son rôle sur le terrain politico-étatique.
Dans ce texte, le phénomène idéologique est immédiatement référé au
processus de reproduction des conditions de production, car « la reproduction de la force de travail exige non seulement une reproduction de sa
qualification, mais, en même temps, une reproduction de sa soumission
aux règles de l’ordre établi, c’est-à-dire une reproduction de sa soumission
à l’idéologie dominante23 ». D’après lui, le cas spécifique de la « “reproduction” de la force de travail fait donc apparaître, comme sa c 
qua non, non seulement la reproduction de sa “qualification”, mais aussi
la reproduction de son assujettissement à l’idéologie dominante, ou de la
“pratique” de cette idéologie24 ».
Dans cet essai, Althusser développe une thèse qui n’est qu’apparemment
en conflit avec la ligne fondamentale de développement de son œuvre :
« L’idéologie interpelle les individus en sujets25. » Ainsi, c’est seulement
dans la partie finale de cet essai que la question du sujet apparaît comme
catégorie où l’idéologie est structurée et aura son fonctionnement assuré.
La fonction de l’idéologie, toujours selon Althusser, est celle de constituer
les individus en tant que sujets, en étant toujours « un rapport imaginaire
des individus avec leurs conditions réelles d’existence ». L’interpellation,
mécanisme basique de l’idéologie, transforme l’individu en sujet non
seulement par l’imaginaire, mais elle a aussi la fonction de « conduire son
assujettissement au système dominant et, en cela, assurer la reproduction
dans son ensemble26 ».
Face à ce que l’on vient d’exposer, malgré la diversité des sens possibles à
observer à l’intérieur de la bibliographie existante – dont l’examen dans toute
son ampleur dépasse les limites de notre texte –, il apparaît, via les exemples
donnés ici, que le sens prédominant est bien celui associé directement ou
indirectement à l’idée du faux. C’est-à-dire, une fois écarté le sens originaire,
฀ 23. L. Althusser, « Idéologie et appareils idéologiques d’État », in Sur la reproduction, Paris, PUF, 1995, coll.
« Actuel Marx confrontation », p. 273.
฀ 24. Ibid, p. 274.
฀ 25. Ibid., p. 302.
฀ 26. E. Laclau, Política e Ideologia na Teoria Marxista, Rio de Janeiro, Ed. Paz e Terra, 1979, p. 106.

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CAHIERS PHILOSOPHIQUES

n° 119 / octobre 2009

ÉTUDES

qui n’est plus courant, celui de l’idéologie comme   , nous
nous trouvons devant d’autres usages, surtout celui de pensée t !"#$
fausse, déformée… Cependant, comme nous l’avons déjà mentionné, nous
n’avons pas pour objectif de prendre comme sujet d’étude la totalité des
auteurs qui, d’une certaine façon, se sont penchés sur cette question, encore
moins croyons-nous pouvoir épuiser les auteurs nommés ici.

Ainsi, tandis qu’il est impératif de signaler le caractère de l’œuvre lukacsienne, qui voyait dans la renaissance de la pensée authentique de Marx,
« une entreprise indissolublement liée pour rencontrer la voie d’un juste
développement du socialisme28 », ce qui implique, à son tour, d’éliminer
dans la sphère de sa pensée les graves distorsions apportées par le stalinisme
et par le marxisme courant, il faut mentionner que Lukács, d’après ce que
nous verrons ensuite, lorsqu’il examine le problème de l’idéologie, cherche,
systématiquement, le lien ontologique de ce phénomène avec l’être social,
et nie de cette façon le critère gnoséologique comme critère adéquat à la
détermination des manifestations idéologiques.
En fait, l’analyse du phénomène idéologique à partir d’une perspective qui a un fondement gnoséologique est, à vrai dire, le résultat d’une
tendance qui s’est développée il y a à peu près deux siècles dans le champ
de la philosophie. Je me tiens au fait que, dans cette période, « la pensée
philosophique a été entièrement dominée par la théorie de la connaissance,
la logique et la méthodologie ; aujourd’hui encore cette domination est loin
฀ 27. N. Tertulian, « La pensée du dernier Lukács », in Critique, tome XLVI, nº 517-518, juin-juillet 1990,
p. 598.
฀ 28. N. Tertulian, « Teleologia e Causalitá nell’Ontologia di Lukács », in Critica Marxista, Roma, Editori Riuniti,
nº 5, 1980, p. 90.

LUKÀCS ET LA QUESTION DE L’IDÉOLOGIE

L’alternative aux théories sur l’idéologie fondées sur un chemin d’ordre
gnoséologique peut être trouvée dans les écrits tardifs de Lukács, publiés
post mortem, bien qu’il n’ait pas eu jusqu’à aujourd’hui l’influence qu’il
aurait méritée dans aucune branche de la recherche scientifique et/ou philosophique et n’ait même pas bénéficié d’une évaluation critique méritée. Les
raisons qui expliquent ce « solennel » désintérêt sont variées, mais probablement ont-elles leur origine dans l’accent mis par le philosophe hongrois
sur le retour à l’ontologie par la récupération de la pensée marxienne. À ce
propos, d’après Tertulian, l’objectif de Lukács dans Pour une ontologie de
l’être social était de « mettre en cause deux déformations symétriques de
la pensée de Marx, qui ont contribué à entamer ou à ruiner sa crédibilité.
Le déterminisme univoque qui absolutise la puissance du facteur économique, en élevant leur efficacité aux autres complexes de la vie sociale, est
condamné avec une non moindre vigueur que l’interprétation téléologique
qui fétichise la nécessité en considérant chaque formation sociale ou chaque
action historique comme des étapes dans la marche vers la réalisation d’un
but immanent ou transcendant27 ».

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L’idéologie et le critère onto-pratique

ÉTUDES

d’être dépassée29 ». Cela signifie que, si le critère gnoséologique est devenu
le critère fondamental et pratiquement exclusif dans la détermination de ce
qui est et de ce qui n’est pas idéologie, cela provient de la prédominance dans
le champ philosophique de la question de la connaissance, qui a fini par
diminuer l’intérêt pour la question ontologique.
En raison de cela, avant de commencer l’exposition de la conception
lukacsienne de l’idéologie contenue dans P%&' &() %(*%+%,-) .) +/0*') 1%2-3+,
il convient de se rapporter à un ensemble de questions dont l’indication est
incontournable afin de situer correctement, dans la pensée de Lukács, le
problème qui fait l’objet de cet article.

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Il s’agit ici d’analyser quelques actes téléologiques spécifiques, liés à la
pratique sociale, qui se rapportent de façon particulière à la résolution de
problèmes présents dans certains niveaux de la vie sociale, ainsi que d’éclaircir
leur rapport avec les actes téléologiques primaires, ceux qui existent dans le
travail ; d’après le philosophe hongrois, « die teologische Setzung [la pose
téléologique] est le véritable noyau de la vie sociale30 ». Au fond, il s’agit alors
de faire référence à la conception lukacsienne d’être social. Évidemment, un
tel effort, dans son ampleur, échappe à la sphère de ce texte.
Par conséquent, afin d’éclaircir cette question, et pour la faire émerger,
nous abordons quelques points développés dans différentes parties de l’O4tologie et aussi dans d’autres textes de Lukács qui se rapportent à ce thème.
Lukács, à plusieurs reprises, s’est exprimé de façon directe et catégorique à
propos d’une détermination ontologique fondamentale, laquelle, assurément,
est présente tout au long de sa réflexion sur l’être social : « L’homme est
un être qui répond31. »
Donc un être pratique qui réagit aux demandes faites par la réalité
objective, un être pratique qui travaille la nature comme réponse à des
besoins déterminés. Cela signifie, ontologiquement, que « l’homme devient
un être qui donne des réponses, précisément dans la mesure où – parallèlement au développement social et en proportion croissante – il fait des
généralisations, en transformant en questions ses propres besoins et ses
possibilités de les satisfaire ; et, lorsque dans sa réponse au besoin qui la
provoque, il fonde et enrichit sa propre activité avec de telles médiations,
fréquemment bien articulées32 ».
Ainsi, un être qui donne des réponses est un être qui réagit envers
des alternatives que la réalité objective lui présente, en retenant certains
éléments qui y existent, en les transformant en questions pour lesquelles il
cherche la meilleure réponse possible. En d’autres termes, l’homme est un
être qui répond à son environnement et, ce faisant, il élabore lui-même les
problèmes, en leur donnant les réponses possibles à ce moment. Ce sont
฀ 29. G. Lukács, « Prolégomènes de l’ontologie de l’être social », morceaux choisis traduits de l’allemand par
Josiane Corniller, in La Pensée, août 1979, nº 206, p. 38.
฀ 30. Ibid., p. 93.
฀ 31. G. Lukács, Zur Ontologie des gesellschaftlichen Seins, Luchterhand Verlag, 2.Halband, p. 415.
฀ 32. G. Lukács, « As Bases Ontológicas da Atividade e do pensamento do Homem », in Temas de Ciências
Humanas, nº 4, São Paulo, Editorial Grijalbo, 1978, p. 5.

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Être social et téléologie

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฀ 33. W. Abendroth, H. H. Holz, L. Kofler, Conversando com Lukács, Rio de Janeiro, Editora Paz e Terra, 1969,
p. 170-1.
฀ 34. G. Lukács, Zur Ontologie des gesellschaschaftlichen Seins, Luchterhand Verlag, 2.Halband, p. 297.
฀ 35. Ibid., p. 312.
฀ 36. Ibid.

LUKÀCS ET LA QUESTION DE L’IDÉOLOGIE

des réponses qui peuvent, dans l’instant qui suit, se transformer dans de
nouvelles questions, et ainsi successivement, de telle façon que l’ensemble
de questions ainsi que l’ensemble de réponses forment graduellement les
différents niveaux de médiations qui se perfectionnent et rendent plus
complexe l’activité de l’homme, de même qu’elles enrichissent et transforment son existence. Lukács, dans un autre texte, prend la position suivante
à cet égard : « Tout ce que la culture humaine a créé jusqu’à présent est né
non pas de mystérieuses motivations intérieures spirituelles (ou de quelque
chose de semblable), mais du fait que, depuis le commencement, les hommes
ont fait des efforts pour résoudre des questions émergentes de l’existence
sociale. Ce sont les séries de réponses formulées pour de telles questions
que nous appelons culture humaine33. »
Au-delà de ce caractère pratique, l’être social est structurellement
unitaire, ce qui signifie que dans ses aspects décisifs – dans les actes ou
poses téléologiques – ne se manifeste pas un clivage radical, dans le plan
ontologique fondamental, entre les actes qui se développent à l’intérieur de
la sphère économique et ceux qui vont au-delà de cette sphère. Au contraire,
autant dans le travail, dans l’échange organique avec la nature, que dans
d’autres sphères de la pratique sociale, le point commun de ces actions, c’est
que chez elles on trouve une p5678 98 9:;676<= 8=>58 987 ?@>85=?>6A87, ce qui
implique l’existence d’un m<m8=> 69:?@, d’une idéation préalable comme
dénominateur commun à elles toutes. Cela veut dire que le travail, lequel
est « le fait le plus fondamental, le plus matériel de l’économie (et qui) a
le caractère d’une pose téléologique34 », n’est pas seulement un fondement
réel/matériel, mais aussi le modèle le plus général de la structure et de la
dynamique de l’activité de l’être social, étant donné que dans toute pratique
sociale il y a un ordre des fins recherché.
Ainsi, à l’intérieur de la thématisation lukacsienne, sans tomber dans
des simplifications schématiques, on dit que le travail apparaît comme
protoforme de toute activité sociale, dans la mesure où, « tous les moments
de la vie socio-humaine, lorsqu’ils n’ont pas de caractère biologique totalement nécessaire (respirer), sont des résultats causaux des actes ou poses
téléologiques et non pas de simples liens de chaînes causales35 ».
À la base de toutes les activités humaines, des plus simples jusqu’aux
plus complexes et plus élevées, produites par la division du travail, des
décisions s’opèrent entre des alternatives, étant donné qu’elles constituent
« une façon élémentaire et fondamentale de l’être social36 ». Dans la
pratique quotidienne, cette réalité émerge de toute évidence : à chaque fois
que quelqu’un se met à faire quelque chose, il décide d’abord s’il le fera
et comment il le fera. Ou encore, vers la globalité du social : « Tant dans
les préparatifs mentaux pour un travail, soit scientifique soit seulement

ÉTUDES

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Sans passer par la problématique de la liberté et de la nécessité, il faut
considérer que l’occurrence de décision parmi des alternatives n’implique pas
la connaissance ni le contrôle complets de l’individu sur les circonstances de
sa vie et de l’environnement. Lorsqu’on examine, alors, le processus global
du travail, il est évident que l’homme, qui pose quelques actes et poses
téléologiques déterminés, le fait toujours de façon certainement consciente,
mais jamais dans des conditions de pleine connaissance de tous les aspects
et caractéristiques en jeu. Pour la réalisation du travail, il doit connaître la
légalité fondamentale du processus, autrement son action n’atteindra pas
la fin poursuivie. Un travail ne peut produire des fruits que s’il est mis en
marche par une pose téléologique compatible avec l’ordre causal effectif.
Le sujet du travail connaît, mais il n’a pas le contrôle de tout le complexe
des déterminations et des circonstances qui jalonnent le champ sur lequel
il agit. Il reste toujours un espace inconnu.
D’après Lukács : « Le travail présuppose une connaissance concrète,
quoique jamais parfaite des finalités et moyens déterminés39. » Ainsi, le
travail implique la connaissance la plus proche possible du réseau causal
où il se réalise, sans que, cependant, s’achève à n’importe quel moment,
une connaissance pleine et parfaite.
De toute façon, c’est dans ce processus que se révèle l’inséparable unité
entre la causalité et la téléologie, c’est-à-dire, l’unité des catégories lesquelles,
considérées abstraitement, semblent s’opposer. La nécessaire connaissance
des moyens pour la réalisation des finalités contenues dans les actes ou poses
téléologiques, doit être objective en ce qui concerne les processus matériels
sur lesquels va se répercuter l’action transformatrice, pour qu’ils puissent
accomplir les finalités contenues dans les actes ou poses téléologiques.
Ainsi, si la pose téléologique, formulée dans la conscience (moment idéal),
précède la réalisation matérielle, cela n’implique pas, alors, du point de vue
ontologique, l’existence de deux actes autonomes : l’un matériel, l’autre idéal.
Cette division n’est possible que dans la pensée ; en réalité, « l’existence
ontologique de l’un dépend de l’existence ontologique de l’autre40 ». Dans des
termes analytiques, ils peuvent être considérés séparément, mais en termes
ontologiques, ils n’acquièrent leur être vrai qu’en tant que composantes du
complexe concret représenté par le travail. Lukács affirme à ce sujet : « Dans
l’ontologie de l’être social il n’y a pas de téléologie, en tant que catégorie
฀ 37. Ibid., p. 310.
฀ 38. G. Lukács, « As Bases Ontológicas da Atividade e do pensamento do Homem », in Temas de Ciências
Humanas, nº 4, São Paulo, Editorial Grijalbo, 1978, p. 6.
฀ 39. Ibid., p. 8.
฀ 40. G. Lukács, Zur Ontologie des gesellschaschaftlichen Seins, Luchterhand Verlag, 2.Halband, p. 297.

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n° 119 / octobre 2009

empirico-pratique, que dans son exécution effective, cela est toujours fait
dans une chaîne de décisions alternatives37. »
Ainsi, et d’une façon encore plus générale qui touche aux rapports
entre l’individu et la société, il est établi que : « Tout acte social surgit,
alors, d’une décision parmi des alternatives à propos des actes ou poses
téléologiques futurs38. »

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฀ 41. Ibid., p. 306.
฀ 42. Ibid., p. 335.
฀ 43. G. Lukács, « As Bases Ontológicas da Atividade e do pensamento do Homem », in Temas de Ciências
Humanas, nº 4, São Paulo, Editorial Grijalbo, 1978, p. 9.
฀ 44. G. Lukács, Zur Ontologie des gesellschaschaftlichen Seins, Luchterhand Verlag, 2.Halband, p. 441442.

LUKÀCS ET LA QUESTION DE L’IDÉOLOGIE

de l’être, sans une causalité qui la réalise. D’autre côté, tous les faits et les
événements qui caractérisent l’être social en tant que tel sont des résultats
de chaînes causales mises en mouvement téléologiquement41. »
En conséquence, il n’y a pas, du point de vue ontologique, d’opposition
entre la téléologie et la causalité, dans la mesure où elles sont des composantes du même processus. Dans des termes plus précis, elles se présentent
en dBCDEFGHICGJH EBKLDMGQD.
Mais, pour que les actes ou poses téléologiques typiques de la sphère
économique puissent se réaliser réellement et atteindre l’objectif souhaité,
d’autres types d’actes ou poses téléologiques apparaissent. Nous nous
trouvons, enfin, dans le domaine des actes ou poses téléologiques qui
n’appartiennent pas à la sphère économique proprement dite, mais dont
l’existence en dépend pour se maintenir et se reproduire. Ou, selon Lukács,
« le processus de reproduction économique, à partir d’une étape déterminée,
ne pourrait même pas fonctionner sur le plan économique, si n’étaient pas
formés des champs d’activités non économiques, lesquels rendent possible
sur le plan de l’être le développement de ce processus42 ».
C’est bien le cas des activités non économiques, « organisatrices de la
société », qui constituent la superstructure sociale, particulièrement, et
la sphère juridico-politique, dont le contenu peut se tourner autant vers
le maintien que vers le développement ou la destruction d’un RCICS TSJ,
mais dont l’existence est déterminée, à partir de diverses médiations, par
les besoins imposés par le développement matériel de la société. D’après le
philosophe, des éléments de ces positions existaient déjà dans les sociétés
dites primitives, mais elles vont gagner en vigueur dans la mesure où la
division sociale du travail avance, de telle façon que « avec la différence
établie par le niveau supérieur, avec la naissance des classes sociales avec
des intérêts antagoniques, ce type de pose téléologique devient la base qui
structure ce que le marxisme appelle idéologie43 ».
Mais, à côté de l’identité abstraite, entre les actes ou poses téléologiques
primaires et ceux qui composent la base sur laquelle se structurent les phénomènes idéologiques, où se vérifie ce en quoi les deux sont rigoureusement
des téléologies, des prises de décision entre alternatives, il faut faire ressortir
sa différence fondamentale, car DLLD HD eJHRCGCSD UIR dDR UJRDR dD FVFD
genre. Lukács argumente à ce sujet, que « le monde des objets des actes ou
poses téléologiques primaires, dans l’échange organique entre la société et
la nature, est plus déterminé et a une durée objective plus large que celui
des positions dont l’objectif est l’agir futur, souhaité des autres hommes44 ».
En plus, « ces poses qui objectivent directement l’échange organique entre
la société et la nature présentent des différences essentielles, tant subjectives

90

qu’objectives, par rapport à ceux dont l’intention directe est celle de transformer la conscience des autres personnes45 ».
En quoi consiste, précisément, le nœud principal de cette différence ?
Nous avons déjà vu que dans le cas du travail, malgré une certaine marge
inconnue, un certain WXYZZ[W[Y\] ^_[\WY`][]a^Y, l’effectuation du ]YbXf dépend,
cependant, d’une connaissance réelle de la part fondamentale des moyens
matériels destinés à être mis en mouvement. Dans l’autre type d’actes ou
poses téléologiques, « la sphère de l’inconnu est incomparablement plus
ample46 ». Comme nous l’avons observé, cela signifie que, si dans l’échange
organique avec la nature « les légalités fondamentales de l’objet peuvent être
connues47 », le processus ne s’opère pas de la même façon lorsque cet autre
type de pose téléologique est en jeu, car, au moment où les forces et les liens
réels sont déclenchés, il rend propice le surgissement de « nouvelles formes
et nouvelles légalités, ce qui rend difficile, mais évidemment pas impossible,
de saisir les véritables tendances de développement48 » des faits. Il y a donc
une différence qualitative importante qui n’implique « ni une incertitude
absolue ni une irrationalité. Les diverses façons par lesquelles, par un besoin
économique et social, on essaye d’influencer les hommes, ont toujours, plus
ou moins, fonctionné. Le coefficient d’incertitude plus élevé implique une
présence, incisive et efficiente dans ce cas, de l’inégalité du développement,
beaucoup plus marquée que dans le travail au sens strict49 ».
Ainsi, le degré d’incertitude est beaucoup plus grand que celui qui existe
dans les actes et poses téléologiques primaires.
En somme, dans la mesure où l’objet sur lequel retombe cette position
sont les hommes, « par principe, même le point que la position doit viser ne
peut pas être, ainsi, clairement précisé50 ». En d’autres termes, dans ce cas,
« la différence s’établit lorsque une pose téléologique met en mouvement,
définitivement, non pas une chaîne causale, mais une nouvelle pose téléologique. Il en résulte surtout, d’une part, que la situation commune de toutes les
décisions humaines, l’impossibilité de connaître toutes les circonstances de
l’agir, prend ici un poids plus lourd que dans l’autre type de position ; d’autre
part, que le sens de l’intention est ici beaucoup plus imprécis. La nécessaire
ignorance de l’ensemble des conditions intervient aussi dans le travail, mais
dans ce cas-ci elle a, en général, un effet beaucoup plus externe51 ».
La différence de base entre ces deux types d’actes ou poses téléologiques se voit lorsque le premier déclenche des chaînes causales, tandis que
le deuxième a pour but le comportement des autres hommes, c’est-à-dire
de provoquer le changement vers une nouvelle pose téléologique. Cette
différence qualitative a pour conséquence : premièrement l’amplification de
la sphère de l’inconnu ; deuxièmement, la problématique de l’intentionnalité
de l’action qui est beaucoup plus complexe.
฀ 45. Ibid., p. 297.
฀ 46. Ibid., p. 440.
฀ 47. Ibid.
฀ 48. Ibid.
฀ 49. Ibid., p. 416.
฀ 50. Ibid.
฀ 51. Ibid.

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LUKÀCS ET LA QUESTION DE L’IDÉOLOGIE

En résumé, ce qui identifie tous les actes ou poses téléologiques est bien
le fait que, par tous, se passe une prise de décisions entre des alternatives.
À côté de cette identité, cependant, une série de différences s’établit. La
première, et fondamentale : l’objet des actes ou poses téléologiques secondaires
sont les hommes eux-mêmes, leurs actions et leurs affections dans la ghijkn
sociale en dehors du travail ; en conséquence, la deuxième différence se
trouve dans le degré d’incertitude qui traverse ces positions, qui est beaucoup
plus grande que celle qui existe dans le cas du travail, ce qui n’empêche pas
l’existence d’une connaissance rationnelle des tendances présentes, quoique
cette connaissance, de façon achevée, n’existe que oqruvwxruyz.
Pour avancer une détermination préliminaire, nous cherchons à caractériser génériquement l’identité et les différences entre les actes ou poses
téléologiques primaires et ceux qui ont pour fonction d’induire les hommes
à assumer les positions demandées par le processus d’autoreproduction
humaine et ainsi à établir les limites les plus générales de l’espace où,
d’après Lukács, l’idéologie apparaît et opère, étape fondamentale pour le
suivi de l’exposé.
Cet espace est délimité par les réponses pratiques des hommes, qui se
tournent vers la résolution des problèmes qui parcourent divers niveaux
de leur existence. Ce sont des réponses qui peuvent viser la solution des
problèmes au niveau le plus immédiat, dans la vie quotidienne, ou celles qui
peuvent être tournées vers la solution des problèmes de caractère générique.
Sur les deux plans, elles sont traversées par un type de production spirituelle, et forment l’ensemble des actes ou poses téléologiques (on exclut ici
le travail) où l’idéologie développe un rôle d’idéation préalable. C’est-à-dire
que l’idéologie, dans n’importe quelle de ses formes, fonctionne comme le
zqzx{u |}~€ qui précède le déclenchement de l’action, dans les actes ou
poses téléologiques secondaires.
La conception lukacsienne de l’idéologie a comme point d’appui fondamental la notion de l’homme comme un ‚ƒ„ …ƒ†‚‡ˆ‰„, caractéristique
primordiale de l’être social déjà présente dans l’Š‹Œ Ž ŒŠ‘Š’“, dans la pose
téléologique et dans le déclenchement des causalités qui l’entourent.
Ontologiquement, cette notion implique que cet ”•–— ˜–™•š›œ— agit à
partir de }~|r|q{r x{užx }xr €uxž{u|Ÿxr ; être qui, n’étant pas abstraitement indépendant des besoins que l’histoire lui présente, réagit envers ces
besoins en se servant des produits spirituels qui sont constitués, de façon
non linéaire, en fonction de ces besoins.
Si, alors, de façon générale, la production des idées dans son ensemble
n’a pas de vie autonome, n’a pas d’histoire immanente, mais appartient à
l’histoire humaine globale et est déterminée ou suscitée, à partir de diverses
médiations, par la manière dont les hommes produisent et reproduisent
leur vie, le zqzx{u |}~€ des actes ou poses téléologiques tournés vers la
pratique sociale est constitué du contenu de ces productions spirituelles
dans sa fonction idéologique. Ou, selon Lukács : « Les activités spirituelles
de l’homme ne sont pas pour ainsi dire des entités d’âme, comme l’imagine
la philosophie académique, mais des formes diverses sur la base desquelles
les hommes organisent chacune de leurs actions et réactions au monde

ÉTUDES

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Caractérisation large et stricte de l’idéologie

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À partir de la fameuse détermination de Marx, faite dans la «¬­®¯°± à la
Critique de l’économie politique (1859)54, Lukács établit, après une longue
considération sur la ²³´µ¶ et la normalité, que : « les formes idéologiques sont
des instruments par lesquels sont conscientisés et affrontés les problèmes qui
remplissent [la] quotidienneté55 », c’est-à-dire que la quotidienneté sociale
présente des problèmes lesquels continuellement doivent être conscientisés
et résolus, de telle façon que la présence des formes idéologiques ne se
manifeste pas seulement dans les moments de crise, mais en permanence
dans le quotidien. Toujours liée à l’existence de l’être social, « l’idéologie
est avant tout cette forme d’élaboration idéale de la réalité qui sert à rendre
consciente et opérative la ·¬¯¸¹º sociale des hommes56 ». Par conséquent,
elle est le »¼»½¾¿ ÀÁÂÃÄ de l’action pratique des hommes, et exprime son
point de départ et d’arrivée, ainsi que sa dynamique.
Du point de vue ontologique, « toute idéologie a son êtreprécisément-ainsi social : elle naît directement et nécessairement du ÅÀÆ ½¿
nunc social des hommes qui agissent socialement dans la société57 », ce qui
équivaut à dire que l’idéologie n’a qu’une existence sociale et se réfère à un
réel spécifique, lequel est pensé par elle et sur lequel elle agit. L’existence
sociale des hommes est impliquée par l’effectivité de la conscience, c’est-à฀ 52. W. Abendroth, H. H. Holz, L. Kofler, Conversando com Lukács, Rio de Janeiro, Editora Paz e Terra, 1969,
p. 40.
฀ 53. G. Lukács, Id. ZurOntologie des gesellschaflitchen Seins, Luchterhand Verlag, 2.Halband, p. 323.
฀ 54. « À une certaine étape du développement, les forces productives matérielles de la société sont en
contradiction avec les relations de production existantes ou, ce qui en est l’expression juridique, avec les
relations de propriétés au sein desquelles elles agissaient jusqu’alors. Ces relations, qui étaient des formes
de développement des forces productives, deviennent leur obstacle. Survient alors une époque de révolution sociale. La transformation de la base économique altère, plus ou moins, rapidement, toute l’immense
superstructure. Lorsqu’on considère ces altérations il convient de distinguer l’altération matérielle – laquelle
peut être prouvée de façon scientifique et rigoureuse – des conditions économiques de production, et les
formes juridiques, politiques, religieuses, artistiques ou philosophiques : en somme, les formes idéologiques
par lesquelles les hommes prennent conscience de ce conflit, et le conduisent à ses dernières conséquences. »
(K. Marx, Zur Kritik der Politischen Ökonomie, Stuttgart, 1919, p. LV-LVI.)
฀ 55. G. Lukács, Zur Ontologie des gesellschaftlichen Seins, Luchterhand Verlag, 2.Halband, p. 398.
฀ 56. Ibid.
฀ 57. Ibid.

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extérieur. Les hommes dépendent toujours, d’une certaine façon, de ces
formes, pour la défense et pour la construction de leur existence52. »
Ainsi, si d’un côté Lukács nie totalement la possibilité d’une conscience
non historique, qui habite un monde à part, il postule la  ¡¢£¤¥¤£¤¦¢ §¨ §©ªª¢
spirituel, des produits de la conscience, en établissant qu’entre ceux-ci
et la base matérielle se développe une série de médiations qui tendent à
leur tour à s’augmenter et à se diversifier, dans la mesure où le mode de
production social se complexifie. Ainsi : « Plus développée et plus sociale
est la formation économique, plus complexes sont les systèmes de médiations qu’il doit construire en lui-même et en fonction de lui-même, mais
[les systèmes] interagissent tous de toutes façons avec l’autoreproduction
de l’homme, avec l’échange organique avec la nature, ils restent en rapport
avec lui et ils sont en même temps capables de rétroagir sur lui, que ce soit
en sa faveur ou en lui faisant obstacle53. »

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฀ 58. Ibid., p. 410.
฀ 59. Ibid., p. 411.
฀ 60. Ibid., p. 399.

LUKÀCS ET LA QUESTION DE L’IDÉOLOGIE

dire qu’elle est portée par des êtres sociaux, dont les actions sont guidées
par la conscience. Alors l’idéologie a sa genèse déterminée par l’activité
sociale des hommes, d’où exactement elle naît. Elle apparaît à partir d’ÇÈÇ et
de ÉÊËÌÍÎÌÊÌÍ ou de l’ËÉÉÏÐËÊÍ qui pose des problèmes. Dans ce processus,
entre le ÑÒÈÓÔ ÔÒÈÇÕÑ spécifique de l’activité humaine et l’homme toujours
socialement compris, la forme ÈÒÖÔÈÇ×ÖÈ× est la médiation de la pratique
sociale elle-même. Dans la détermination ontologique nous sommes alors
devant le cas : ce qui est produit est déterminé par sa production, ce qui
veut dire que l’ØÙÚ× de l’idéologie est déterminé par sa production, qu’il est
et qu’il ne peut qu’être social. En termes généraux alors, elle est présente
dans toutes les actions humaines, en tant qu’orientation idéale.
Dans la mesure où l’être social exerce la détermination sur toutes les
manifestations et expressions humaines, n’importe quelle réaction, c’est-àdire, n’importe quelle réponse – formulée par les hommes par rapport aux
problèmes provoqués par l’environnement économique et social – peut,
lorsqu’elle oriente la pratique sociale, lorsqu’elle conscientise et offre des
réponses, devenir idéologie. Cela signifie qu’être idéologie n’est pas un
attribut spécifique de telle ou telle expression humaine, mais que toute
expression humaine, selon les circonstances, peut devenir idéologie. Lukács
ne se limite donc pas à considérer l’idéologie seulement comme instrument
de lutte de classes, ce dont nous nous occuperons plus tard.
La question de la caractérisation large du phénomène idéologique est
amplement travaillée par Lukács, qui considère d’ailleurs le cas des sociétés
primitives, où il montre que « quelques types de production idéologique
remontent aux débuts du développement social58 ». Ce qui « exige que la
fonction sociale (de l’idéologie), et pour cela sa genèse et action, soient
déterminées en termes plus larges59 ».
Cela veut dire que, en termes ontologiques, l’idéologie et l’existence sociale
(à n’importe quel niveau de développement) sont des réalités inséparables.
C’est-à-dire, là où l’ØÙÚ× ÔÒÈÇÕÑ se manifeste, il y a des problèmes à résoudre
et des réponses qui visent leur solution ; c’est précisément dans ce processus
que le phénomène idéologique est généré et qu’il a son champ d’opération.
Dans la mesure où le conflit social appartient à la réalité des hommes, et se
présente comme problématique vitale, l’idéologie se tourne vers la résolution
des problèmes alors traversés par ce conflit fondamental, ou bien l’idéologie
tend à se manifester comme instrument idéal parmi lequel les hommes et les
classes s’engagent dans les luttes sociales sur divers plans et niveaux.
Dans son acception stricte, l’idéologie est alors un instrument de
conscientisation et de lutte sociale « qui caractérise au moins les (sociétés)
de la préhistoire de l’humanité60 », c’est-à-dire ces sociétés divisées en
classes antagonistes qui, par le moyen de l’idéologie, prennent conscience
et affrontent des conflits dérivés de leurs intérêts antagoniques.
Cependant, quelles que soient les distinctions entre les acceptions larges
et strictes de l’idéologie, la compréhension de son caractère large et aussi

ÉTUDES

de son caractère strict – compris ou bien comme généralité et particularisation, ou bien comme des dimensions, des états ou des moments d’un
seul phénomène – ne deviennent effectives que « dans le cadre de son
fonctionnement dans la totalité de son complexe, [...] cette totalité est la
société d’une époque déterminée, en tant que complexe contradictoire qui,
dans la ÛÜÝÞßà des hommes, constitue l’objet ainsi que la seule base réelle
de leur agir61 ». Toujours selon Lukács, « c’est bien cette totalité, son degré
de développement, les problèmes évolutifs qui en émanent pour l’homme
– que nous avons déjà défini antérieurement comme un être qui répond –
qui mettent en mouvement ces réactions qui éventuellement se présentent
comme idéologie, au sens large ainsi que strict62 ».

94

Pour Lukács, la condition éventuelle de la fausseté d’un produit de la
conscience n’identifie pas une pensée à l’idéologie, ou d’après l’affirmation
de l’auteur lui-même : « La correction ou le faux ne suffisent pas pour faire
d’une opinion une idéologie. Ni même une opinion correcte ou fausse
est en soi-même ou par soi-même une idéologie : elle peut, seulement, le
devenir63. » Quelque chose, alors, se transforme en idéologie, elle ne naît pas
nécessairement comme idéologie, et cette transformation peut développer
une fonction précise auprès des luttes sociales à n’importe quel niveau où
elles se placent. Lukács cherche à illustrer cette détermination par quelques
épisodes connus dans l’histoire. « L’astronomie héliocentrique ou la doctrine
évolutionniste dans le champ de la vie organique sont des théories scientifiques, en laissant de côté leur correction ou leur fausseté ; et cela même
ni leur rejet ni leur acceptation ne constituent en elles-mêmes l’idéologie.
C’est seulement quand, avec Galilée et Darwin dans leurs confrontations,
les prises de position sont devenues des instruments de lutte des conflits
sociaux, qu’elles ont opéré comme idéologie – dans ce contexte64. »
Ainsi, une pensée, quelle qu’elle soit, juste ou erronée – ceci n’importe
pas – ne devient idéologie que lorsqu’elle développe une fonction sociale
précise. Cela veut dire, « exactement, être idéologie n’est pas une qualité
sociale fixe de tel ou tel produit spirituel, mais, au contraire, par sa nature
ontologique, elle est une fonction sociale, non pas une espèce d’être65 ».
De cette façon, dans la thématisation lukacsienne, le phénomène de
l’idéologie est analysé sous le fondement áâãáäÛÜÝãßåæçè çã âáâ ÛÝà àáæà
un critère scientifique-gnoséologique, car l’utilisation de ce dernier conduit
inévitablement à une erreur dans l’évaluation du phénomène. Parler de
l’idéologie en termes onto-pratiques signifie alors analyser ce phénomène
essentiellement par la fonction sociale qu’il développe, ou bien, en tant que
véhicule de conscientisation et d’idéation préalable de la pratique sociale
des hommes. Cependant, il est certainement vrai « que la majorité des
฀ 61. Ibid.
฀ 62. Ibid.
฀ 63. Ibid., p. 400.
฀ 64. Ibid., p. 401.
฀ 65. Ibid., p. 490.

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n° 119 / octobre 2009

L’idéologie comme fonction

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฀ 66. Ibid., p. 412-413.
฀ 67. Ibid., p. 413.
฀ 68. Ibid.
฀ 69. Ibid., p. 490.

LUKÀCS ET LA QUESTION DE L’IDÉOLOGIE

idéologies se fondent sur des prémisses qui ne résistent pas à une critique
gnoséologique rigoureuse [...]. Mais cela signifie que nous sommes en train
de parler de la critique de la fausse conscience66 ». « Cependant », poursuit
l’auteur, « d’abord, elles sont en grand nombre les formulations de la fausse
conscience qui ne sont jamais devenues idéologie67 », parce qu’elles n’ont
jamais pu justement exercer la fonction sociale spécifique en question ;
« deuxièmement, ce qui devient idéologie n’est pas du tout nécessairement
identique à la fausse conscience68 ». Par conséquent, « la vérité objective la
plus pure peut être utilisée comme moyen pour résoudre les conflits sociaux
et, alors, comme idéologie69 ». Ainsi, en termes gnoséologiques, on peut
déterminer si un produit spirituel est faux ou vrai, mais on ne peut pas par
ce moyen déterminer s’il peut ou non assumer une fonction idéologique.
Telle identification n’est possible qu’à partir du critère onto-pratique, c’està-dire, à partir de l’examen de la fonction qu’une telle pensée développe
dans la vie quotidienne effective.
Enfin, Lukács dans éêëì ëíî êíïêðêñòî óî ðôõïìî öê÷òøð a cherché à
affronter le problème de l’idéologie en se servant du critère ùúûùüýþÿû .
De ce point de vue, l’aspect le plus important de l’analyse lukacsienne se
base sur son engagement à démontrer le rôle et la fonction des formations
idéales dans la résolution des problèmes d’ordre pratique qui traversent l’existence sociale, en mettant au second plan, en ce qui concerne l’identification
du phénomène en tant que tel, l’évaluation du faux ou la correction des
produits spirituels dans sa fonction idéologique. Bien qu’il soit certainement
important de mentionner les mérites de cette approche, une thématisation
faite par lui, dans laquelle on peut reconnaître des points de contact avec la
pensée de Marx à cet égard, il faut souligner, de toute façon, qu’a échappé
au regard lukacsien le sens ùúûùü oþ û  du terme idéologie en tant que
désignation propre à l’inversion ontologique entre être et conscience – dans
l’exacte mesure où le philosophe hongrois n’a pas considéré le rôle central
de la catégorie en question à l’intérieur de la critique ontologique de la
spéculation opérée par Marx, surtout dans Lùù  ÿ ÿú.
Par conséquent, tout en considérant l’effort de Lukács pour surmonter,
dans ses écrits tardifs, le traitement unilatéral du facteur subjectif tel
qu’abordé, par exemple, dans H
ûù þ û oùú
o úo  oÿ 

, ainsi que le
rejet du critère  úù 
ùüý
û  dans la détermination du phénomène
en question, demeure la question de savoir si l’utilisation du critère ùúûùü
pratique dans Pùþ ú ùúûùù    ûþ
ùo ÿ a été décisive pour la
bonne récupération du traitement marxien du problème de l’idéologie.
Il est vrai que Lukács a certainement montré non seulement le lien
important entre m m  et m m , en tant que dimensions
inséparables de la pratique sociale, mais aussi les aspects fonctionnels et
opératifs des idées à l’intérieur de l’existence éminemment pratique dans
la mondanéité humaine. Cependant, il a manqué à la thématisation lukac-

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sienne la nécessaire reconnaissance du sens ! précis de la notion
marxienne de l’idéologie, ainsi que l’éclaircissement de la signification "#$"%
nominative que le terme a assumée à l’intérieur de l’analyse marxienne à
propos de la détermination sociale des formations idéales.
En ce sens, il ne nous semble pas suffisant d’affirmer les dimensions
opérative et fonctionnelle des formations idéales dans le cadre des problèmes
et des conflits qui traversent l’existence sociale, mais il faut récupérer l’itinéraire intellectuel marxien qui se caractérise depuis 1843 par une croissante
intensification de la c&'(')*+ ,-(,.,/')*+ 0+1 2,&34(',-1 '054.+1 dans ses
principales configurations : d’une part, contre la spéculation et, d’autre part,
contre le modèle de scientificité de son temps. C’est seulement par la récupération de cette trajectoire qu’il a été possible de dimensionner correctement
les sens 67869:;<8<=>? et 6786976@<7A8<B de la notion d’idéologie chez Marx.
Ainsi, Lukács a cherché dans l’OCDEFEGIJ KJ FMNDQJ RESITF, en tant que correctif
de son parcours antérieur, à affronter autrement le problème de l’idéologie,
en se servant du critère ,-(,UV&4(')*+. Dans une telle approche, l’aspect
le plus important de l’analyse lukacsienne est bien son engagement pour
démontrer le rôle et la fonction des formations idéales pour la résolution des
problèmes d’ordre pratiques qui passent par l’existence sociale, en mettant
sur un deuxième plan, en ce qui concerne l’identification du phénomène en
tant que tel, l’évaluation de la fausseté ou la justesse des produits spirituels
dans sa fonction idéologique. Bien que l’on doive souligner les mérites de
cette approche il faut souligner, de nouveau, que le sens ,-(,Uc&'(')*+ du
terme idéologie – en tant que propre à l’inversion ontologique entre être et
conscience – s’est échappé de l’approche lukacsienne, dans la mesure exacte
où le philosophe hongrois n’a pas considéré le rôle central de la catégorie
en question à l’intérieur de la critique ontologique de la spéculativité opérée
par Marx, surtout dans WXY05,.,/'+ 4..+34-0+.
Par conséquent, en considérant cependant l’effort de Lukács, présent
dans ses écrits tardifs visant à surmonter le traitement qui rend unilatéral
le facteur subjectif tel qu’il est abordé dans Z[\]^[_` `] a^b\a[`ba` d` aef\\`,
par exemple, ainsi que le rejet du critère /-,15,U5V'1(53')*+ dans la détermination du phénomène en question, nous ne pouvons pas nous abstenir
de considérer l’utilisation du critère ghigjklnipqrs dans tuOntologie de
l’être social comme résolutive afin de récupérer correctement le traitement
marxien du problème de l’idéologie.

Ester Vaisman,
Professeur de philosophie à l’Université Fédérale de Minas Gerais, Brésil

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CAHIERS PHILOSOPHIQUES

n° 119 / octobre 2009

ÉTUDES

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