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INAH
SEP
ENAH
Fundamentos para una etnohistoria de
las culturas Matrztica y Patriarcal
T
Muoz
Cristi
Mxico, D.F.
Octubre 2004
1
Agradecimientos:
5
mi actual asesor, el profesor Jos Luis Gonzlez Martnez, quien me ha ayudado a llevar
a buen puerto este trabajo de titulacin con sus buenos consejos y buena disposicin.
Por otra parte, quiero agradecer a los integrantes del Instituto de Formacin Matrztica
por su apertura y apoyo en iluminar mi entendimiento sobre los fundamentos biolgicos
y culturales de lo humano, en especial a su co-fundadora Ximena Dvila, y a los
profesores Patricio Garca y Humberto Sotelo, y por supuesto, a su otro co-fundador,
Don Humberto Maturana, quien ha sido un verdadero maestro y amigo para m, adems
de mi asesor no oficial para este ensayo de titulacin, y a quien debo mi entendimiento
de los seres vivos y los seres humanos. El mentor con quien aprend lo delicioso que
puede ser el trabajo cientfico, ejemplo de osada especulativa y de respetuosidad al
error. Quien adems, en la praxis cotidiana, me ayud a recuperar el respeto por m
mismo y por los otros, desde m mismo, permitindome recuperar en buena medida el
bienestar y la armona del vivir desde el entendimiento y la confianza.
Finalmente quiero agradecer a la Escuela Nacional de Antropologa e Historia,
incluyendo a los acadmicos, administrativos y estudiantes, pues de ella he recibido
hasta lo indecible; me alejo de sus aulas siendo otro. Y todo lo que recib fue en forma
gratuita pues esta es una de las ltimas instituciones de educacin superior en Amrica
Latina que no cobra por entregar formacin acadmica, y esto incluso en el caso de los
extranjeros, como es el mo. En verdad, hago extensiva mi gratitud a Mxico, que me
acogi como a uno de sus hijos, y es para m una segunda Matria.
ndice:
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Introduccin:
La Antropologa Natural y la Historia
del conocimiento del conocimiento de Humberto Maturana
Introduccin a la introduccin
Como todo cientfico social de hoy en da sabe, un texto cuyas propuestas son
validables consensualmente, est escrito en ciertas circunstancias histricas, y stas
participan en la constitucin del fondo experiencial desde donde se propone lo que se
propone. El texto que el lector tiene en sus manos es uno presentado para obtener el
ttulo de licenciatura, esto presenta por lo menos una condicin ineludible en la que se
encuentra todo tesista de licenciatura, la de establecer un punto de partida para s mismo
en un largo viaje. Cuando uno termina una licenciatura, pienso yo, queda abierto a la
experiencia de conocer honestamente, la sensacin de saber menos que antes, porque lo
que ahora se sabe sobre el saber es que hay un mundo de conversaciones acadmicas y
de investigacin que parece no tener fin, y dentro del cual en la especialidad de uno, se
espera no que uno haya aprendido dnde est todo lo que necesita saber, sino cmo hay
que orientarse para conocer lo que sea que llegue a requerir ser conocido. Una mirada
sistmica, simple red de coordenadas para navegar en la larga e impresentida historia
de las explicaciones.
Hay un dominio en que mis objetivos al escribir este texto se relacionan con mi
identidad y responsabilidad como estudiante universitario, lo cual refleja mi deseo de
aportar algo en la generacin continua del mundo que vivimos. Este dominio es el de mi
compromiso de asumir, explorar y exponer las consecuencias de aceptar una
revolucionaria invitacin a una odisea epistemolgico-ontolgica que fue presentada a
la antropologa en 19691 al encontrarse por primera vez con la explicacin biolgica del
conocer, propuesta presentada por un bilogo terico chileno, en un congreso de
antropologa cuyo tema era el conocer como fenmeno humano, realizada en Chicago
aquel ao, evento en el cual, en ltimo trmino, no se acept la invitacin a conocer el
conocer en los trminos propuestos, aunque s caus cierto revuelo. Invitacin que yo,
apenas un estudiante pasante de licenciatura, acepto 35 aos despus de extendida (de la
que ms adelante expondr su carcter) pues me parece una opcin clave para encarar
el momento histrico que vivimos, el cual est signado, por encontrarnos en una
encrucijada bastante peligrosa que surge, por un lado, del haber llegado a un nivel de
1 Como sealo un poco ms adelante, esta invitacin se refiere en cuanto a historia, a que el trabajo de
Humberto Maturana sobre el origen e identidad de lo vivo y de los fenmenos cognitivos como
fenmenos biolgicos, fue presentado justamente ante un congreso antropolgico, a travs de su texto del
ao 68, Neurophysiology of cognition. Simposio sobre cognicin para la investigacin antropolgica
auspiciado por la fundacin Wenner-Green, realizado en la Universidad de Chicago en 1969.
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conciencia de que nadie puede exigir al otro que haga lo que l o ella dice so pena de ser
negado bajo cualquier argumento de culpabilizacin. Lo que se ha dado en llamar el fin
de las ideologas tiene que ver con esto, con darse cuenta que cuando se acaba la
exigencia desde la creencia en la posesin de la verdad, se acaba la negacin del otro, e
incluso se acaba la tolerancia, que es una negacin suspendida temporalmente, y puede
comenzar el respeto. Lo cual no es en modo alguno trivial como distincin reveladora
sobre los fundamentos de lo humano, donde comienza el respeto al otro, la otra o a lo
otro, comienza la legitimidad de aquello otro y se acaba la validacin de las ideologas
que justifican su negacin y legitiman su control. Pienso que en las ciencias sociales
estamos en un punto donde nos damos cuenta que en la historia humana las filosofas
sociales, polticas, teolgicas o jurdico-empresariales, que pretenden poder sealar el
curso inevitable de la historia o el verdadero orden socio-poltico desde una verdad
absoluta se han desintegrado en la operacionalidad de la praxis histrica donde sea que
comenzaba el respeto al otro. Y esta es seal de cambios que se estn dando en la
actualidad en nuestra cultura patriarcal trasnacional. Como grandes han sido los
movimientos sociales en pro de todo tipo de autonomas en la segunda mitad del siglo
XX. Pareciera que se est acabando el tiempo en que alguien nos poda decir, o ms
bien crea que deba decirnos, qu es lo que tenamos que hacer para que ellos nos
resolviesen nuestros problemas, y sobre todo decirnos qu no hacer, en nombre de
alguna verdad o bandera remuneradora. Y pareciera que se abren otros tiempos donde la
responsabilidad por los propios actos es algo casi de vida o muerte como ciudadanos
que desean vivir participando de un proyecto nacional y mundial comn, continuamente
a punto de desintegrarse a manos de imperialismos de toda ndole, proyecto realizado
desde la praxis del vivir la propia vida siendo responsable por la propia participacin en
la continua generacin consensual de mundos propia de seres que son humanos en tanto
son sociales. La mente, como veremos, es constitutivamente consensual.
Sobre la estructura del texto
Este texto surge en un espacio relacional delicado, por varias razones. Por un lado en el
aspecto monogrfico de mi tema, porque el texto en su mayor parte trata sobre el trabajo
de mi asesor no oficial, y segundo por la clase del trabajo cientfico de ste y de sus
descubrimientos durante cuarenta aos, que rebasa en muchos sentidos las fronteras
entre disciplinas cientficas, ya que propone un giro cientfico-filosfico con
consecuencias epistemolgico-ontolgicas. Me refiero a la Biologa Sistmica o
Biologa Ontolgico Constitutiva del Doctor Humberto Maturana, y a la Filosofa
Natural desarrollada junto a Ximena Dvila. En el mbito propositivo mi situacin
requiere extrema delicadeza tambin, pues estoy en una posicin epistemolgicoontolgica en que, junto a Maturana y desde los fundamentos antropolgicos que l ha
trado a mano ha sido posible formular nuevas preguntas y sus respectivas respuestas a
algunos viejos problemas de la antropologa y la historia humana distinguiendo campos
de datos clsicos de una forma fundamentalmente diferente, conclusiones a las que no
se podra llegar de no tomar como punto de partida los fundamentos biolgico
cognitivos del fenmeno social, del lingstico, el psquico-emocional y el histricocultural que l ha presentado en un trabajo ininterrumpido por un amplio periodo de
aos. Mis conclusiones son semillas apenas de un trabajo en el que pienso extenderme
largos aos, y son presentadas aqu con mxima cautela pues considero que la magnitud
de la tarea que tengo en mis manos, indudablemente no la realizara mejor un licenciado
que un doctor en antropologa, o mejor an en ciencias sociales, dado que tratar
sintticamente temas multidimensionales que slo se pueden desarrollar plenamente con
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una vasta erudicin, sin embargo trabajar con seriedad y buena gua me ha permitido
establecer algunos fundamentos necesarios y suficientes que permiten proponer lo que
se afirma en distintos lugares de este texto. Pero inevitablemente, dada la extensin de
los temas a tratar, este trabajo pecar a veces de sinttico o hasta escueto en muchos de
sus ramajes para poder concentrarme en el denso tronco y races de la propuesta
maturaniana.
Por eso es que eleg el formato de ensayo, para permitirme la plasticidad requerida a una
empresa que es tanto una monografa sobre la Biologa Sistmica (incluido apndice
con una bibliografa casi completa de Maturana), como una reflexin que relaciona lo
anterior con el mbito de la antropologa y la historia a travs, no de autores o escuelas
sino a travs de temas y preguntas propias del campo antropolgico e historiogrfico.
En tanto ensayo este es un texto de reflexin filosfica sobre la ciencia social, pero uno
que surge en el intento de contextuar los hallazgos y proposiciones de Maturana en el
trasfondo de las ciencias sociales, no siempre podr echar toda la luz que pudiese ser
deseable para las muy diversas corrientes y formas de pensar las ciencias sociales, sin
embargo dada la potencia de la propuesta por l presentada y la pertinencia que yo veo
tiene con respecto a la crtica situacin del sistema mundial actual es que me he atrevido
a lanzarme en un trabajo que necesariamente me sobrepasa pero que por ello mismo me
ha resultado muy aclarador y podr serlo tanto para los interesados en la obra cientficofilosfica de Maturana como para los interesados en impensar las ciencias sociales,
usando el trmino de Wallerstein.3
El problema que conlleva este trabajo en trminos generales, estriba en conectar dos
mbitos en la explicacin, ya que para presentar los fundamentos para una etnohistoria
(o historia de los pueblos) de las culturas matrztica y patriarcal, como indica el ttulo,
se requiere presentar las condiciones de posibilidad para una reformulacin del hacer
antropolgico e historiogrfico, la cual se funda tanto en una explicacin filosfica de la
ciencia que surge de la explicacin biolgica del conocimiento y de la descripcin
ontolgica del observador del Doctor Maturana, como en el entendimiento de los
fundamentos de lo humano que implica la nocin Matriz Biolgica de la Existencia
Humana (MBExH), desarrollada en conjunto con Ximena Dvila. Esta posibilidad surge
de un giro epistemolgico con consecuencias ontolgicas que ha resultado en la
posibilidad de naturalizacin del quehacer cientfico en general, a travs de la
consideracin del fundamento biolgico de la cognicin en nuestra condicin de
observadores, y de la consideracin de la abstraccin cardinal que gua implcitamente
la reflexin y el hacer cientfico, el Determinismo Estructural. Adems, el profesor
Maturana ha desarrollado una explicacin sobre los fundamentos biolgicos, sociales y
culturales de lo humano que junto a sus explicaciones sobre el origen e identidad de lo
humano y de su periodizacin de la historia de transformacin cultural de la humanidad,
en el marco de una muy muy larga duracin, constituyen la primera forma de hacer
3 Adems de repensar las ciencias sociales del siglo XIX, creo que necesitamos
impensarlas debido a que muchas de sus suposiciones engaosas y constrictivas,
desde mi punto de vista- estn demasiado arraigadas en nuestra mentalidad. Dichas
suposiciones, otrora consideradas liberadoras del espritu, hoy en da son la principal
barrera intelectual para analizar con algn fin til el mundo social Wallerstein, I.
Impensar las ciencias sociales. Ed. Siglo XXI-UNAM. Mxico, 1998.
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6 Sin embargo para entender los orgenes de su trabajo es ms importante ver Anatomy and Phisiology
of Vision in the Frog, escrito tambin en el 59, y en coautora con los tres autores sealados, pero
refiriendo el texto a un experimento dirigido por Maturana, y donde se puede ver que ya hablaba de una
forma que no era propiamente la de la ciberntica, aunque no haba formulado an su Biologa del
Conocer.
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Habr otros que jams habrn odo hablar de Maturana. Como sea, ese es otro aspecto
delicado, presentar a Maturana. Para hacerlo con soltura es que hay tres partes de este
libro donde se completa una panormica total de la obra de Maturana y del desarrollo de
su entendimiento; en el marco terico, el capitulo 1, 2 y 3, y en el apndice.
Por ahora dir que naci en 1928 en Santiago, estudi medicina en la U. de Chile (195053), anatoma y neurofisiologa en el U. College de Londres (1954-56), es Doctor en
Biologa por Harvard (1958) y Doctor Honoris Causa por la Universidad Libre de
Bruselas (1990). Ha sido galardonado con el premio Nacional de Ciencias de Chile,
(1994) y el premio McCulloch de la American Society of Cibernetics (1980), entre
otros. En 1972 cuando el destacado Ivan Illich en su centro CIDOC de Cuernavaca tuvo
oportunidad de leer el manuscrito del libro De mquinas y seres vivos. Autopoiesis, La
organizacin de lo vivo coment muy asertivamente: Es un texto clsico. Ustedes han
logrado poner la autonoma al centro de la ciencia.
El socilogo mexicano, Doctor J. Torres Nafarrate, quien en 1995 public una de las
antologas ms completas de la obra de Maturana en espaol, 7 da cuenta de una prctica
comn aunque no pretendida, en las introducciones a los libros de este bilogo y
filsofo chileno, donde el entusiasmo se desliza sobre el texto para hacer sentir la
importancia de la obra, dando como ejemplo el caso del destacado sistemista Stafford
Beer y de Schmidt, el editor alemn de la obra de Maturana, y aadiendo enseguida:
Infiltrando una cierta malicia, tales introducciones que buscan sobreponerse a la
contingencia de apreciacin del lector se podran considerar elogios de oficio. No
obstante en el caso de prologar la obra de Maturana hay un elemento que transforma esa
formalidad en una empresa con substancia: es el pensador actual que ha dado con el
principio terico de ms radicalidad para entender un gran nmero de esferas y
problemas de la sociedad.
A estas alturas de la historia del conocimiento del conocimiento se puede decir que a
Maturana se le ha malentendido ms que conocido, la historia de la acogida y las
diversas aplicaciones de aspectos de su trabajo hara un libro en s mismo, pues han sido
aplicadas en sociologa, teora jurdica, literaria y en el campo de la consultora y la
terapia familiar sistmica, entre otros.8 En general se puede decir que se enfrent a dos
tipos de reacciones. Hubo personas que dijeron que esto era realmente un salto mortal,
algo revolucionario. Pero muchas personas concluyeron que esto era chocante, que no lo
podan aceptar y se mantuvieron a una cierta distancia del asunto. An as, la acogida de
las ideas de Maturana fue amplia y ascendente, manteniendo siempre la particularidad
de interesar a investigadores de muy diversas disciplinas. Y del mismo modo en que
dej de ser invitado a participar en reuniones de neurofisilogos, empez a ser invitado
en diversos mbitos a reuniones relacionadas con esta otra visin de los fenmenos
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8 En sociologa: Niklas Luhmann, Sozial Systeme, ed. Shurkamp, Frankfurt, 1984. Bednarz, John.
Autopoiesis: The Organizational Closure of Social Systems, Systems Research, Vol. 5 (1988), no. 1, pp.
57-64. Y Benseler, Frank, Peter M. Hejl, and Wolfram K. Kock (eds.), Autopoiesis, Communication, and
Society: The Theory of Autopoietic Systems in the Social Sciences, Frankfurt: Campus Verlag, 1980 En
juridica: Law as an autopoietic system de Teubner, G. Ed. Blackwell, Oxford, 1993. Dias, R. W. M.,
Autopoiesis and the Judicial Process, Rechtstheorie, Vol. 11 (1980), pp. 257-282.[Berlin: Duncker &
Humblot]. En teora literaria: The noise as culture de Paulson, W. Ed. Cornell Univ. Press, Ithaca, 1988.
En consultora empresarial: Understanding Computers and Cognition, Winograd y Flores, ed. Ablex
Publishing Corp. 1989. En el campo del periodismo: Deuze, M. Autopoiesis and journalism theory.
Amsterdam School for Communications Research Paper. En:
http://home.pscw.uva.nl/deuze/autopoiesis.htm [1998, Nov.23]. En el campo de la terapia sistmica y de
familia, la influencia de Maturana es profunda ya desde el 80. Paul Dell, L. Hofman, Lin Segal y muchos
otros, han escrito de todo, a veces malinterpretando la Biologa del Conocer. Ver nota 5 del ensayo cuarto
de este libro. Trabajos notables de Maturana en el tema son: The mind is not in the head, J. Social and
Biol. Struc., 8(4): 308-310, 1985, y El pecado original: la enfermedad mental como trastorno
epistemolgico, Mndez, P. L., Maturana, H. R., Rev. Chil. Psicologa, 8(2): 3-4, 1987. Y Bringing
forth pathology, Mendez, C.L., F. Coddou, Maturana, H. R.. Irish J. of Psychology (issue on
Constructivism). 9 (1): 144-172, 1988.
9 Por ejemplo ver: Autopoiesis, dissipative structures, and spontaneous social orders, coord. por M.
Zeleny, A. A.A.S., Selected Symposium 55, 1980. O Autopoiesis: a theory of the living organization,
tambin de Zeleny, N. Holland, New York. O Autopoietic systems, Campus Verlag, Frankfurt, 1980, de
Benseler, F. y otros. Y los nmeros especiales dedicados a la autopoiesis de: Irish Journal of Psychology,
1988. De Cybernetics, 1985. Y de Internacional Journal General Systems 1992. Y la revista especializada
en el tema Cybernetics and Human Knowing: a journal of second-order cybernetics, autopoiesis and
ciber-semiotic, 1992-2003.
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Como por ejemplo el haber encontrado una forma de hacer explicaciones cientficas y
filosficas sin apoyarse en el objeto sino en la operacin de distincin del observador y
que l ha llamado la va de la objetividad entre parntesis.
Es por esto que leer a Maturana requiere el mismo candor o buena disposicin que un
espectador que va a presenciar un espectculo teatral que sabe es de otra cultura o de
tendencia vanguardista y que para poder apreciarlo va a requerir una cierta apertura. Y
paradjicamente, es esta confianza la que pareciera brillar por su ausencia a la hora de
mirar la historia de acogida del trabajo de Maturana por diversos frentes de la
comunidad cientfica. Ha habido mucha gente que ha aceptado y mucha que ha
rechazado su propuesta, sin saber qu es lo que han aceptado o rechazado. Y esto es
algo en lo que Maturana concuerda. Ahora bien, por supuesto que no se trata de impedir
las interpretaciones libres, pero a lo largo de la reinterpretacin de las explicaciones que
trajo a mano esta historia del conocer el conocer, se han dado muchos excesos en este
aspecto sin siquiera tratar de entender a fondo qu es lo que explica Maturana,
atendiendo a las condiciones de posibilidad que l presenta para sustentar su trabajo, ni
se atiende a las explicaciones que ha dado sobre por qu no se pueden entender sus
propuestas usando otros fundamentos explicativos. Generalmente la gente se queda con
uno u otro pedazo de lo que l dice y no atiende al trasfondo ni a la totalidad, la cual de
hecho no estaba formulada como la totalidad que es hoy hasta que Maturana junto con
Ximena Dvila10 en el 2001 desarrollaron por completo la nocin de Matriz Biolgica
de la Existencia Humana (MBExH), y esto es importante pues lo verdaderamente
relevante si a uno le interesan estos asuntos, es que lo que aqu est en juego es la
posibilidad de aprender un cierto modo autnomo de reflexionar, y que Dvila y
Maturana han llamado Filosofa Natural; no se trata ya de moverse generando y
apegndose a principios, ni el de autopoiesis (identidad constitutiva de lo vivo), ni
Determinismo Estructural, etc., que de hecho ni siquiera son principios, aunque se los
pueda usar as, son abstracciones de las regularidades y coherencias de la experiencia. Y
este es un punto esencial si se quieren aclarar muchos de los enredos en torno a lo que
se dice que dijo Maturana y lo que se dijo que dijeron de l.
En la historia de acogida de la Biologa del Conocer, a grandes rasgos, ha habido una
dinmica relacional triple, por un lado, se la acepta con gran entusiasmo y se cita a
Maturana con reverencia para fundamentar lo que quiera que sea que se est
proponiendo, incluso transdisciplinarmente, e independientemente de si se entiende o no
la propuesta de Maturana en sus propios trminos. Por otro lado, junto a enfatizar la
importancia de lo que ha dicho Maturana se retoma alguna de las nociones explicativas
que l ha propuesto (Autopoiesis, Determinismo Estructural, Deriva Natural) y se la
extrapola a algn otro mbito. Una tercera forma ha sido aceptar las consecuencias de
asumir este modo de entender a los seres vivos y al humano como observador, y desde
10 Como se ver a lo largo de esta obra, Maturana no se ha retractado de ningn aspecto de sus
propuestas, sin embargo ha ido refinando su modo de entenderlas y de explicarlas, en la ltima
reformulacin que ha hecho, participa Ximena Dvila de una forma fundamental. Esto de hecho inicia un
nuevo periodo en la historia del conocimiento del conocimiento, que se inaugura con la fundacin del
Instituto de Formacin Matrztica. Y como sealar ms adelante, la nocin de MBExH es el corazn de
la Antropologa Natural, por ende cabe considerar a Dvila cofundadora de sta, en tanto su aporte es
esencial.
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En Chile hay algunos ingenuos que lo han criticado absurdamente diciendo que l es
bilogo, que no tiene nada que andar opinando de psicologa, antropologa, y otras cosas
que no sean su tema. Para empezar, habra que aclarar que Maturana no entiende por
biologa, como se suele pensar, procesos moleculares exclusivamente (dominio del
operar de los componentes de un sistema) sino tambin los procesos interaccionales de
los seres vivos (dominio del operar como totalidad de los sistemas en el medio que los
contiene). En sus palabras es biologa todo dominio de fenmenos en que participa por
lo menos un ser vivo. Y esto no es un reduccionsmo pues se da su justo lugar a cada
dominio fenomnico, justamente mostrando la relacin generativa entre distintos
dominios de fenmenos, pues se parte de su identidad biolgica bsica considerando la
historia natural de lo vivo.
Las extensiones siempre han sido, entre ciencias, problemticas y hasta peligrosas,
como en el caso de la sociobiologa de la cual estamos muy lejos. Sin embargo
Maturana est en posicin de presentar las condiciones de posibilidad de algo semejante
a una extensin interdisciplinaria, ya que su explicacin biolgica del observador es
ontolgica y tiene pertinencia en cualquier mbito del conocer. Por una coincidencia
afortunadsima, l trabajaba tanto en biologa terica (especificando la identidad de lo
vivo como una cierta organizacin de componentes que resultaban concatenados en un
proceso de autoproduccin que llam autopoiesis) como en neurobiologa y esta ultima,
en especial las interrogantes sobre la visin en vertebrados,13 lleva implcita la pregunta
por la realidad y el problema filosfico del conocimiento que Maturana pudo encarar,
no desde la filosofa como siempre se ha intentado, sino desde la biologa, pues al
juntarse en la explicacin esos dos mbitos de estudio, pudo especificar la pregunta por
el origen e identidad de lo vivo y la dinmica sistmico biolgica del fenmeno del
conocimiento (que lo llev al problema del origen del lenguaje y al origen de lo
humano) especificando tambin la participacin del observador en la generacin de
realidades explicativas como ser vivo lenguajeante que se mueve trayendo a la mano
distinciones (lo que de hecho nos constituye como humanos).
Por ende el campo de pertinencia de su biologa del conocimiento no tiene lmites, se
mete en todo, incluida la fsica, que ya desde Einstein reconoca la presencia del
observador, sin embargo casi como una cifra o un ojo en la pared donde no caban
consideraciones biolgicas. Formalmente hablando, usar como punto de partida estos
fundamentos explicativos de la Biologa y la Filosofa Natural en la antropologa y las
ciencias sociales, no es una extensin, no en el sentido de traspolar ciertas nociones de
un campo a otro, como se suele hacer sin grandes miramientos epistemolgicos, sino
que, como Maturana mismo ha hecho para llegar a los rincones interdisciplinarios
partiendo desde su mbito biolgico, como son los dominios de la biologa de lo social
y del lenguaje, lo que se requiere es aceptar las consecuencias de los descubrimientos
sobre la naturaleza de lo vivo, del observador y de aquella abstraccin de las
regularidades de la experiencia que seala la autonoma de los sistemas en general y de
los sistemas vivos en particular, el Determinismo Estructural.
13 Maturana, H. R., Especificidad versus ambigedad en la retina de los vertebrados, Biolgica, 31,
1964, y Maturana, H. R., Uribe, G., Frenk, S., Biological theory of relativistic colour coding in the
primate retina, Arch. Biol. Med. Exp. 1: 1-30, 1968.
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16 Ibidem.
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Sus primeros trabajos en Biologa del Conocer, en trminos generales tratan acerca de la
relacin entre conocimiento y accin. Todo conocer es hacer y todo hacer es conocer.
Segn Maturana el conocimiento es siempre una adscripcin que hace un observador a
otro o un organismo, cuando ve que este opera efectivamente en un dominio particular,
el que est especificado por el criterio del observador sobre qu es lo efectivo en ese
dominio. Para l, el conocimiento, como la mente, no estn en el cerebro, aun cuando se
requiere cerebro para que la mente exista. Quien mejor lo explica es l mismo:
Conocimiento es conducta aceptada por un observador en un dominio particular que l
o ella especifica. Como resultado de esto, necesariamente hay tantos dominios
cognoscitivos diferentes como criterios diferentes que el observador puede usar para
aceptar una conducta como adecuada. Tambin como resultado de esto, cada criterio
que un observador puede usar para aceptar como adecuada la conducta de otro
organismo con el cual l interacta, especifica un dominio cognoscitivo en el dominio
de sus interacciones. Finalmente se sigue de todo esto que cada dominio de realidad,
que como dominio explicativo de la praxis del vivir del observador constituye un
dominio de acciones adecuadas para l, es un dominio cognitivo.18
Sus trabajos tambin indagan sobre las consecuencias que tiene para nuestra
comprensin del fenmeno biolgico que connotamos cuando hablamos de cognicin,
el reconocimiento de nuestra inhabilidad constitutiva para distinguir en la experiencia
misma entre lo que llamamos en la vida diaria ilusin y percepcin.
Igualmente, todo ser humano tiene dos tipos de experiencias fundamentales: la mentira
y el error. Y todos sabemos cundo mentimos, pero no cuando nos equivocamos. Porque
el error es siempre a posteriori. Pasa lo mismo con las ilusiones. Cuando uno va
caminando en la calle y saluda a alguien que crey conocer y luego se da cuenta de que
no era la persona conocida. Lo central es que uno se da cuenta del error despus,
atendiendo a otras dimensiones distintas de aqulla desde la cual reconoci a la persona
y vivi la experiencia de encontrarse con ella. Como Maturana ha sealado, esas
experiencias constituyen el fundamento del darse cuenta de que uno no puede hacer
referencia a una realidad independiente de uno. Uno no puede distinguir en la
experiencia entre ilusin y percepcin porque tal distincin es a posteriori. Lo que no
cambia el hecho de que an podemos ponernos de acuerdo. De algn modo todos
sabemos cotidianamente que el mundo en el que vivimos es un mundo de acuerdos de
acciones. Y que cada vez que el otro no sabe algo, uno se lo puede ensear, generando
un acuerdo de acciones. El problema no est en la convivencia o en los acuerdos, ni en
el darse cuenta de que no podemos hacer referencias a una realidad independiente, por
el contrario, el problema est en la creencia de que podemos hacer esa referencia; en el
apego a ella a travs de creer que uno puede dominar a los otros reclamando para s el
privilegio de saber cmo son las cosas en s. Maturana ha mostrado que como seres
humanos no podemos afirmar que nuestros argumentos racionales y que nuestras
acciones son vlidas porque estn apoyadas por alguna conexin con una realidad o
verdad trascendental independiente. Mostrando que no podemos hacer esto porque no
hay manera operacional a travs de la cual nosotros los seres humanos podamos hacer,
en tanto seres vivos, ninguna distincin o referencia a algo que suponemos existe de
18 Maturana, H. R., La objetividad, un argumento para obligar, Ed. Dolmen, Col. Ensayo, 1997.
25
20 Luhmann, N., Sistemas sociales. Lineamientos para una teora general, edicin a cargo de J. Torres
Nafarrate, Mxico, 1991. Ed. Alianza, UIA. Mxico, 1991.
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como seres vivos y que ellos, a su vez, constituyen con sus conductas un tal sistema, el
cual es indistinguible de un sistema social y tal sistema no es un sistema autopoitico,
porque no est definido en trminos de una red cerrada de produccin de componentes,
con las caractersticas de un sistema autopoitico.
Adems como veremos, las ltimas investigaciones y explicaciones de Maturana sobre
el origen de lo humano, el devenir de la historia de transformacin humana vista en el
marco de sus propuestas de redes culturales matrzticas y patriarcales, y las
metaconceptualizaciones sobre su propio trabajo junto a Ximena Dvila, aunado a la
creacin de la nocin MBExH, han abierto una nueva veta de descubrimientos sobre los
fundamentos de una nueva forma de entender lo humano, y la biologa sistmica de
Maturana, mostrando dnde es posible lo humano, dnde surge, en qu circunstancias
se realiza y conserva como especie. Y por ende, en cules no. Lo cual constituye el
meollo de la pregunta antropolgica.
21 En el libro que hablara sobre la diversificacin y acogida de las ideas de Maturana, habra sin duda un
captulo dedicado a aclarar los malentendidos que se han suscitado en torno a las pretensiones tericas y
autorales de su discpulo, Francisco Varela, quien no siempre ha sido respetuoso de los derechos de autor.
Al final del texto, en el apndice # 2, incluyo un par de citas y comentarios aclaratorios al respecto.
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28
una condicin ontolgica dada, sino una ilusin descriptiva. Hay, o por lo menos se han
dado, como se mostrar a lo largo de este ensayo, sistemas sociales cuyos miembros
viven en armona los intereses aparentemente contradictorios de la sociedad y de los
individuos que la componen.
Por su puesto que existen criterios de distincin adicionales que nos permiten separar lo
que la familia y el club tienen en comn de lo que tienen de distinto. stos seran
sistemas sociales pero seran distintos sistemas sociales, o sea los distintos sistemas
sociales seran distintos en las clases, o conjuntos o configuraciones de interacciones
que los constituyen. De esa manera, un club, una familia, u otro club, pueden ser
sistemas distintos porque estn constituidos por distintas redes de relaciones o
interacciones entre los seres vivos en su realizacin como seres vivos en la constitucin
del sistema.
Maturana est haciendo un planteamiento que es contrario a lo tradicional, ya que lo que
se suele hacer no involucra tener a la objetividad entre parntesis. El realismo
tradicional plantea que los sistemas sociales existen y que la funcin de la ciencia social
es reconocerlos en funcin del tipo de relaciones que se dan entre las personas sin
caracterizarlos, o creyendo que uno caracteriza al sistema social en trminos de las
relaciones que se dan entre los componentes: de produccin, de propiedad, etc...
Y la disputa es saber efectivamente cul de estos tipos de relaciones son los que de
hecho lo caracterizan. Lo que l dice es que el planteamiento anterior est equivocado.
Es cierto que las relaciones mencionadas diferencian sistemas sociales, pero lo que hace
que el sistema social sea lo que es no es eso. Si se acepta lo que l ha propuesto hay que
rescribir todo.
Por qu
Maturana no retoma los problemas y las soluciones de Weber, Durkheim, y tantos otros?
Porque en la medida en que se da cuenta de que su planteamiento es radicalmente
distinto, los encuentros con dichos autores (y con cualesquiera otros) no pueden ser ms
que coincidencias. Y en este caso, no tiene sentido profundizar coincidencias. l tuvo
que irse enfrentando con los distintos temas y profundizarlos en la medida en que los
fue encontrando desde esta nueva perspectiva.
Cuando uno genera una teora que tiene un sistema de fundamentos y validacin
distintos, es simplemente radicalmente distinta a otra que hace referencia a sistemas de
fenmenos diferentes. El que una sea ms vlida o menos vlida que la otra depende de
una distincin en un metadominio. Si una teora es efectiva en un dominio fenomnico,
es efectiva en ese dominio fenomnico y la otra es efectiva en otro dominio fenomnico.
Ahora, si yo quiero hacerlas vlidas en el mismo dominio fenomnico, yo tengo que
decidir desde un metadominio si, o una de ellas niega a la otra, por lo tanto la otra no
sirve, o que en verdad se aplican a dominios fenomnicos distintos y que entonces no
son excluyentes. Sin embargo habr otro dominio fenomnico para el cual se quiera una
metateora que d respuesta a cosas que ninguna de estas dos son capaces de hacer.
Por mi lado, lo que digo en este ensayo desde mi entendimiento, est sustentado sobre la
experiencia de conocer varias de las muy diversas escuelas en historia y antropologa,
como cualquier estudiante de Etnohistoria, pero aqu no se usan como apoyo o
fundamentos, sino como trasfondo experiencial, fuentes posibles de operaciones de
distincin, cuando es el caso. As mismo, cuando mencione algn autor lo har en este
sentido, digamos, superficial. Sera una enorme y notable tarea escribir un texto terico
que mostrara el saber consensual de la historia de la Antropologa y la Historiografa en
una conversacin reflexiva con la Biologa Sistmica y la Antropologa Natural, tarea de
gigantes que aqu no emprenderemos.
29
Conclusiones
La Antropologa Natural, que tiene como fundamento a la Biologa Ontolgico
Constitutiva, recalca la importancia de ser conscientes del mundo que estamos creando
y de estar conscientes de que lo estamos creando as. No hay por qu vivir como si
furamos arrastrados por una corriente. Podemos entender al ser humano, cmo
hacemos lo que hacemos como humanos, cmo generamos mundos en el vivir. Cmo se
es y cmo se est en la vida en tanto ser humano. A esto mismo nos han invitado Dvila
y Maturana, desde la mirada reflexiva que expande el entendimiento, la mirada
sistmica de la MBExH.
La Antropologa Natural es un mbito reflexivo y explicativo que en su ncleo primario
tiene que ver fundamentalmente con lo que se conserva de la historia humana en el
presente, desde una mirada a las emociones y una reflexin sobre ellas en tanto
directoras del vivir animal en general y del humano en particular. Mirada que permite
ver cmo todos los dominios del vivir humano se organizan en torno a esa dimensin
bsica: el vivir en sociedades, lenguajeando y conversando, en redes culturales. En el
fondo es la mirada de la MBExH aplicaa a las ciencias humanas, y es una mirada al
mundo y al cosmos, desde la perspectiva autorreferida de lo humano, que ampla el
entendimiento y orienta a una conducta espontneamente responsable y tica, pues nos
abre un mbito de confianza sobre lo que es ser humano. Ello nos permite entender,
como veremos en este texto, que somos una clase particular de seres vivos,
taxonmicamente: Homo Sapiens Amans. Y esto no como un ideal humanitario ni como
un valor. Tiene que ver con nuestra naturaleza biolgica: espontneamente, todos
queremos ser y estar en el bienestar y eso tiene que ver con la armona del vivir uno con
los otros en la aceptacin mutua realizando nuestro ambiente social. Sin sociedad no
hay humanidad, y no hay oposicin entre individuo y colectivo salvo donde el
patriarcado la realiza y justifica ideolgicamente. Y el cmo somos como animales
dependientes de la aceptacin mutua propia de nuestra biologa de seres amorosos, tiene
que ver ciertamente con cmo somos como observadores que traen mundos a la mano
en la operacin de distincin.
Como ha dicho tantas veces Maturana, la agresin, la envidia, la competencia, no
generan bienestar. Slo el amor genera bienestar. Y slo en el amor es posible establecer
la recurrencia de interacciones que permitieron el surgimiento del lenguaje.
Que nadie vea esto, es por nuestra cultura patriarcal, por las consecuencias del juego de
dominacin y control que genera desconfianza y resentimiento. Hay ceguera frente al
otro. Y frente a s mismo. Y surge de cmo uno no ve al otro porque uno no aprendi a
moverse por completo desde el respeto por s mismo y por el otro en la convivencia, por
haber vivido en la exigencia y la obediencia como las formas usuales de comportarse.
Al conocer cmo conocemos y conocer cmo amamos uno puede aceptar esa nueva
perspectiva y observar cmo se va expandiendo a toda la praxis del vivir propio,
resultando en un autntico proceso de transformacin ontolgica donde cambia tanto el
universo como el observador, y que en determinado momento pasan a existir en la
unidad explicativa del operar del observador que no separa lo observado del observador
y transforma as el universo en un multiverso de mltiples cosmos autorreferidos. Lo
cual es un viaje de retorno, culturalmente hablando. Y esta es la quintaesencia de la
invitacin que ha hecho Maturana y que tuvo como primer pblico despus de las
neurociencias, a la antropologa, cuyos representantes sin embargo no escucharon, hasta
la fecha, la misma invitacin. Maturana se ha referido a esta invitacin en los siguientes
trminos: El conocimiento no obliga, es el conocimiento del conocimiento el que
obliga, nos obliga a tomar una permanente actitud de vigilia contra la tentacin de la
30
24 Maturana, H. R., Varela, F., El rbol del conocimiento, Ed. Universitaria, Chile,
1984.
31
Marco terico
Quizs una de las razones por las que se tiende a evitar tocar las bases de nuestro
conocer es que nos da una sensacin vertiginosa por la circularidad de lo que
resulta ser utilizar el instrumento de anlisis para analizar el instrumento de
anlisis: es como si pretendisemos que un ojo se viese a s mismo.
H. Maturana y F. Varela
Observador: Cualquier ser humano que, al operar en lenguaje con otros seres humanos, participa
con stos en la constitucin de un dominio de acciones coordinadas como un dominio de distinciones,
y puede, de este modo, generar descripciones y descripciones de descripciones. En suma, yo y todos los
que leen este artculo.
Humberto Maturana
A modo de introduccin
La explicacin biolgica del conocer presentada por Maturana surge en una poca en
que ya eran clebres los estudios de la autorreferencia, y los circuitos explicativos
circulares como las paradojas, especialmente en el mbito de la ciberntica. Quienes
32
nunca han sabido de estos estudios y leen a Maturana, suelen quedar con la sensacin de
que lo que dice slo son tautologas, es decir argumentos que se apoyan en las
consecuencias de los argumentos siendo que las consecuencias estn validadas desde la
validez de los argumentos. Y desde cierta perspectiva (la de la pregunta por el ser de las
entidades) tienen razn, pero lo que muestra Maturana a travs de su explicacin
biolgica del conocer, es justamente que en tanto todo constructo explicativo se propone
desde premisas a-racionales, presentadas desde la emocin, todo constructo explicativo
es tautolgico, en tanto que como observadores no tenemos acceso a una realidad
independiente del observador.
Efectivamente el modo de hablar de Maturana es circular, pero esto tiene que ver con la
necesidad que tuvo de inventar una nueva forma de hablar para referirse a los procesos
de la cognicin desde la perspectiva que incluye al observador en la explicacin, ya que
todo lo que dijera de ella en tanto fenmeno biolgico lo involucraba a l, en tanto
observador y en tanto ser vivo que es un sistema cognitivo. El lenguaje circular es el
lenguaje autorreferido de un ser vivo lenguajeante que quiere explicar el conocer
usando, inevitablemente, el conocer como herramienta para explicar el conocer, y a
sabiendas de que ya se est en la cognicin antes de preguntarse por ella, que es algo en
lo que simplemente se descubre que le ocurre. Para explicar esto, Maturana tuvo que
generar adems varias nociones nuevas que a veces resultan difciles para el lector no
familiarizado, por ejemplo la palabra autopoiesis que define la identidad de lo vivo;
ella ha simplificado enormemente la tarea de hablar acerca de la organizacin de los
seres vivos sin caer en la trampa, siempre profunda, de no decir nada nuevo debido a
que el lenguaje no lo permite. No podemos escapar estando inmersos en una tradicin
sino a travs de un lenguaje adecuado con el que podamos orientarnos de modo
diferente y, quizs, generar una nueva tradicin a partir de una nueva perspectiva. 25
Como de hecho, y luego de ms de 30 aos, ha empezado a ocurrir.
Como veremos, ms que preguntarse por el ser de las entidades, nociones (como la
realidad), y objetos distinguidos, debemos preguntarnos por el operar del observador si
queremos ver de dnde surgen nuestras habilidades cognoscitivas al no darlas por
hecho, si no, como le pas a todos los que entraron al problema del conocimiento desde
la ptica filosfica tradicional, que en sus dos extremos se mueve en torno a aceptar o
rechazar la realidad, seremos atrapados invariablemente en la vertiginosa paradoja
epistemolgica que trae a la mano la circularidad de fenmenos autorreferentes como lo
son los del estudio del conocimiento del conocimiento. Como seal, para conocer
cmo se conoce, se requiere usar como instrumento para explicar, aquello mismo que
va a ser explicado. El cuadro de M.C. Escher, Manos que dibujan, evoca, desde la
grfica, este tipo de circularidad donde el vrtigo resulta de que uno no puede ver los
fundamentos que constituyen los procesos generativos implicados, en el caso de Escher,
el mutuo dibujarse de esas manos es indicio de que son su mutuo origen pero a la vez
resalta el problema de quin empez.
25 Ver: Dvila X. y Maturana H. R., La Biologa del Tao y el Camino del Amar Revista Philosophica,
N 26 de Editorial Universitaria, 2004. (Escrito en el 2002)
33
La Filosofa Natural
Mostrar los descubrimientos de Maturana y el desarrollo de su entendimiento
empezando por la Filosofa Natural, es comenzar por el final. Por eso es bueno tener en
mente que este no es un marco terico, o al menos no uno comn y corriente ya que
surge de la investigacin cientfica y no al revs, como suele ser el caso. De hecho, en
un sentido estricto, la Filosofa Natural no es un marco terico, sino un meta marco
generador de marcos tericos. Y en verdad, es muy sencilla de entender, pero para
captar la magnitud de su alcance se requiere conocer los fundamentos de donde surge,
los cuales sern presentados en los dos primeros ensayos.
La Filosofa Natural es formalmente formulada como tal en el 2002, por Ximena Dvila
y Humberto Maturana. Y as como est ligada al mbito laboral de la generacin de
redes de conversaciones para la transformacin cultural propia de Ximena Dvila, lo
est a la biologa del conocer y del amar de Maturana, y por ende, sus antecedentes
cientficos se remontan a los comienzos del trabajo explicativo de ste (1960-1965).
Maturana hizo un ltimo encuadre de su entendimiento en el ao 2002 al declararse
Filsofo Natural. l distingua antes, en sus ensayos sobre ciencia y filosofa, dos clases
34
35
general. De hecho lo que intenta Heidegger 26 cuando dice que hay que rescribir la
filosofa y volver al principio, es volver a la pregunta por el ser. Y esto pas en la
historia del pensamiento pues sencillamente no haba como explicar las cosas desde el
hacer de una forma completamente satisfactoria, esto es sin caer en el solipsismo de
creer que la realidad es construccin humana. Aunque en la cotidianidad prepresocratica se viva un lenguaje del devenir donde los objetos y fenmenos tenan
sentido desde las relaciones e interacciones en que surgan. Por ejemplo, en vez de
hablar de el ser de la valenta, se narraban las acciones de algn valiente hroe para
explicar la nocin. Ahora bien, la conciencia de la indistinguibilidad, o por lo menos la
presencia de la ilusin, el darse cuenta de que uno no sabe si lo que est viviendo ahora
va a resultar una ilusin o no, que es una conciencia muy antigua, eso lleva, si no se
tiene cmo explicarlo desde el hacer del observador, a meterse en el tema, la mirada del
ser. Y cuando Maturana entra en 1960 en esta problemtica, es afortunado porque l
estaba metido en el mismo proceso que le permite explicar el hacer, el hacer del
observador. Muchas personas se cruzaron con esta pregunta antes que l pero no
pudieron contestarla. Esta pregunta es posible ahora porque el pensar occidental desde
el pensar cientfico ha dado origen a una libertad reflexiva que permite la pregunta por
el hacer del observador, en un mbito de entendimiento y accin que permite
contestarla. Sin embargo, esta pregunta bajo la forma fundamental de cmo hacemos lo
que hacemos los seres humanos?, no es la pregunta que se pueda hacer y haya sido
hecha en el pensar cientfico tradicional, porque ste surge en un trasfondo conceptual
que pregunta por el ser, por la realidad, por lo objetivo, desde un aceptar implcito de un
soporte trascendente para la existencia. Es por esto que cuando Maturana y Dvila se
preguntan por el hacer, por cmo hacemos lo que hacemos los seres humanos, lo hacen
desde el cambio fundamental ontolgico y filosfico que se inicia con la Biologa del
Conocer (Maturana 1965-70), y que ahora desde sus reflexiones en el desarrollo del
entrelazamiento conceptual de la Biologa del Conocer y la Biologa del Amar en la
Matriz Biolgica de la Existencia Humana, han llamado Filosofa Natural. 27 Y sta surge
del intentar hacer explicaciones sin convertirlas en argumentos explicativos cuya
validez est dada en s. Intenta hablar de las entidades y procesos sin convertirlos en
principios. Y buscar hablar siempre del mecanismo generativo que trae a la mano, en la
distincin, la historia que dara como resultado aquello que se quiere explicar, sabiendo
que hay tambin un mecanismo generativo que da cuenta de uno como observador, ya
que uno no preexiste como tal. La Filosofa Natural es siempre una reflexin filosfica.
Es un permanente estar abierto, consciente de estarse preguntando por los fundamentos
de lo que uno hace y desde all darse cuenta de que hay dos caminos posibles, uno que
lleva a la ontologa trascendental, a la metafsica de la filosofa tradicional, y uno que
lleva a la ciencia pero no como ciencia, sino que lleva a darse simplemente cuenta de
26 Heidegger, Martn.: Qu es la filosofa? Ed. Narcea. Madrid, 1985.
27 Ibidem.
36
que uno va a buscar una respuesta en el espacio del hacer. Que es lo que hacen los
cientficos, explcita o implcitamente, ya que como cientficos (y en la vida cotidiana
tambin) usamos las regularidades y coherencias de nuestras experiencias para explicar
otras experiencias.
En 1965 cuando Maturana, como resultado de sus investigaciones acerca de la
percepcin, empez a preguntarse por cmo hacemos lo que hacemos como
observadores, hizo inesperadamente un cambio epistemolgico fundamental, el cual, a
diferencia de muchos otros giros epistemolgicos intentados antes y despus, constituy
un cambio ontolgico total. Esto es, un cambio en la forma de entender y vivir la
identidad de todo lo distinguible en la existencia, empezando por nuestra propia
identidad como seres vivos y como seres en el lenguaje. Un cambio de la viejsima
pregunta por lo que somos y lo que las cosas son, a la pregunta por lo que hacemos que
nos hace como somos y por lo que hacemos cuando traemos mundos a la mano al
distinguir lo que distinguimos. Salto ontolgico que surge al dejar de preguntarse por el
ser de las entidades y pasar a preguntarse por el hacer del observador como condicin
de posibilidad para entender y explicar cualquier cosa. A travs de este cambio
Maturana se movi de una pregunta que aunque no tiene ni tuvo jams respuesta en el
dominio del ser, es una pregunta que pudo ser respondida en el dominio del hacer del
observador; la ontologa del observador. En otros trminos, lo que haca como bilogo
lo llev a hacer un cambio conceptual fundamental en el dominio filosfico (que
despus asumi por completo al declararse oficialmente filsofo natural), Maturana se
movi de una pregunta bsica que siempre haba negado la posibilidad de comprender
la cognicin como fenmeno biolgico, a la pregunta que llevaba a entender y explicar
la percepcin como la operacin de un organismo biolgico en un medio en el cual el
acoplamiento estructural o adaptacin entre ambos, aparece como un resultado
espontneo de la historia de cambios estructurales donde el medio y el organismo han
cambiado juntos congruentemente como una cuestin en curso. Ms adelante veremos
el tema central del Determinismo Estructural para aclarar esto, por ahora quiero sealar,
como a resultas de este cambio conceptual fundamental, que el tema central de
Maturana como bilogo y filsofo pas a ser, del viejo problema filosfico de la teora
del conocimiento, que tantos trataron de responder, sobre la pregunta y la explicacin
por la realidad, a la pregunta y explicacin por la experiencia de la cognicin, pues la
realidad es una nocin explicativa inventada para explicar la experiencia de la
cognicin.
En el proceso de explicar la cognicin l hizo un cambio epistemolgico fundamental
en el dominio del entendimiento de las explicaciones en general y de las explicaciones
cientficas en particular. Maturana se dio cuenta de que mientras operamos como
observadores, explicamos nuestras experiencias con las coherencias de nuestras
experiencias, lo cual, como se ver, no puede ser de otra manera, ya que como seres
lenguajeantes existimos en un dominio consensual de coordinaciones de coordinaciones
de haceres, lo cual es de hecho lo que nos permite operar inmersos en las coherencias de
nuestras experiencias. Esto es, que cualquier entidad particular tiene existencia slo
cuando el observador la trae a mano en su operacin de distincin en el lenguaje
especificando su condicin de constitucin, es decir que tal entidad ocurre en el mismo
dominio de existencia en la cual el observador opera como un sistema vivo. La
existencia no precede a la operacin de distincin!
Deseo insistir en que el cambio epistemolgico que Maturana hizo con la nocin de
autopoiesis y de la biologa de la cognicin que desarroll a la par, reside en abandonar
la pregunta de la realidad por la pregunta de la cognicin, mientras se explica la
experiencia del observador con las coherencias de la experiencia del observador. Este
37
39
como la pregunta ms relevante para entender realidad y razn como fenmenos del
mbito humano. En este contexto hace sentido total la afirmacin, ya clsica, de
Maturana: Todo lo dicho es dicho por un observador a otro que puede ser l mismo.
Condicin que es tanto una posibilidad y un problema, pero no una restriccin.
Ahora veamos en que consisten las explicaciones: Qu debe ocurrir en la vida
cotidiana para que podamos decir que un fenmeno x ha sido explicado?
Cada vez que se responde a una pregunta con un discurso que es aceptado por un oyente
como explicacin, uno puede notar dos cosas: A) Que lo que hacemos es proponer una
reformulacin de una situacin particular de nuestra praxis del vivir con otros elementos
de nuestra praxis del vivir, es decir, siempre son experiencias las que explicamos, y las
explicamos usando coherencias de nuestras experiencias; y B) Que nuestra
reformulacin de la praxis del vivir es aceptada por el oyente como una reformulacin
de su praxis del vivir. Cotidianamente podemos ver que es el observador quien acepta o
rechaza una afirmacin como una reformulacin de una situacin particular de su praxis
del vivir con elementos de otras situaciones de su praxis del vivir, es l quien determina
si esa afirmacin es o no una explicacin, stas no son en s.
Toda pregunta es hecha desde algn criterio de aceptacin implcito o explcito que l
aplica a travs de su forma de escuchar, y por ende especifica las respuestas que acepta,
una explicacin es ante todo, una relacin interpersonal.
Como resultado de lo cual, cada manera de escuchar del observador, que constituye un
criterio para aceptar reformulaciones explicativas de la praxis del vivir, define un
dominio de explicaciones. Y observadores que afirman aceptar las mismas
explicaciones para sus respectivas praxis del vivir, implcitamente afirman actuar en el
mismo dominio de praxis del vivir. Un observador jams escucha en el vaco. Y por
cierto, eso es lo que ocurre en este instante con el lector de este texto.
Maturana ha sealado que existen dos meta criterios o maneras fundamentales de
escuchar explicaciones, que subyacen implcitamente a todo otro criterio menor de
escucha, segn si el observador se hace o no la pregunta por una explicacin biolgica
de sus habilidades cognitivas. Estas dos maneras determinan dos caminos explicativos
que l ha llamado: A) El camino de la objetividad trascendental, y B) El camino de la
objetividad entre parntesis o de la objetividad constitutiva.29
En el camino de la objetividad trascendental el observador acepta implcitamente o
explcitamente sus habilidades cognitivas como propiedades constitutivas y lo hace as
no aceptando o rechazando una completa bsqueda en su origen biolgico. Al hacerlo
asume que la existencia tiene lugar con independencia de lo que l o ella hace, que las
cosas existen independientemente de si las conoce o no, y de si puede o no conocer
40
41
De lo cual se concluye que un observador no tiene base operacional para hacer cualquier
declaracin o afirmacin acerca de objetos, entidades o relaciones, como si stas
existiesen con independencia de lo que l o ella hace, ms an, una comunidad de
observadores que no puede distinguir en la experiencia entre percepcin e ilusin, no
est en este aspecto en mejor situacin. Su acuerdo no da validez operacional a una
distincin que ninguno de ellos pueda hacer individualmente. As las cosas, una vez que
la condicin biolgica del observador es aceptada, la suposicin de que un observador
puede hacer cualquier declaracin sobre entidades que existen independientemente de
que lo que l hace, se vuelve o absurda o vaca porque no existe operacin del
observador que pueda satisfacerla. En el camino de la (objetividad) la existencia es
constituida con lo que el observador hace, y el observador trae a la mano los objetos que
l distingue con sus operaciones de distincin, como distinciones de distinciones en el
lenguaje. Como en el camino de la (objetividad) el observador constituye existencia con
sus operaciones de distincin, aqu l sabe que no puede usar un objeto que se asume
existe como una entidad independiente como un argumento para fundar su explicacin.
Este camino explicativo supone reconocer que es el criterio de aceptacin que el
observador aplica en su escuchar lo que determina las reformulaciones de la praxis del
vivir que constituyen explicaciones en l.
De todo lo anterior se desprenden tres consecuencias fundamentales:
Primero: Cada configuracin de operaciones de distinciones que el observador ejecuta,
especifica un dominio de realidad como un dominio de coherencias operacionales de su
praxis del vivir en la cual l trae a la mano un tipo particular de objetos a travs de su
aplicacin (ejemplo: el dominio de la existencia fsica es trado a la mano como un
dominio de realidad a travs de la aplicacin recursiva por el observador, en su praxis
del vivir, de la configuracin de distinciones constituidas por medidas de masa,
distancia y tiempo).
Segundo: Cada dominio de realidad constituye un dominio de explicaciones de la praxis
del vivir del observador en tanto l usa recursivamente las coherencias operacionales
que la constituyen, para generar reformulaciones explicativas de su praxis del vivir
(ejemplo: la aplicacin recursiva de las coherencias operacionales de la praxis del vivir
del observador que constituye el dominio fsico de existencia como el criterio de
aceptacin para la reformulacin explicativa de la praxis del vivir del observador,
constituye el dominio de explicaciones fsicas).
Tercero: An cuando todos los dominios de realidad son diferentes, en trminos de las
coherencias operacionales que los constituyen, y, por ende, no son iguales en la
experiencia del observador, ellos son todos igualmente legtimos como dominios de
existencia, porque ellos surgen de la misma forma al ser generados a travs de la
aplicacin de operaciones de distincin por el observador, en su praxis del vivir.
Siguiendo esta lgica, Maturana deduce otras cuatro consideraciones: A) que en el
camino de la (objetividad) el observador se encuentra a s mismo como el generador de
toda realidad a travs de sus operaciones de distincin en la praxis del vivir; B) que el
observador puede traer a la mano tantos diferentes pero igualmente legtimos dominios
de realidad como diferentes tipos de operaciones de distincin que l o ella realiza en su
praxis del vivir; C) que l puede usar uno u otro de estos diferentes dominios de
realidad, como un dominio de explicaciones de acuerdo al criterio de aceptacin para
una reformulacin adecuada de la praxis del vivir que l usa en su escuchar; y D) que l
es operacionalmente responsable de todos los dominios de realidad y de explicaciones
que vive en sus explicaciones de la praxis del vivir.
42
Diagrama ontolgico:
Observador
Observar
(= praxis de vivir en el lenguaje)
? No!
? S!
Explicacin
(existencia
independiente de
lo que el
observador hace)
(existencia
dependiente de
lo que el
observador hace)
Objetividad
(objetividad)
Emocin
La realidad;
el Universo
Muchas
realidades;43
el multiverso
Dominio de
Dominio de
La Ciencia ontologas
como dominio explicativo
ontologas
constitutivas
trascendentales
Como vimos, cada dominio de explicaciones es definido por el criterio de validacin
usado por el observador para aceptar una reformulacin dada de la praxis del vivir como
una explicacin de ella, hay tantos dominios de explicaciones como criterios de
aceptacin para explicaciones que un observador puede usar en su escuchar. Como
resultado de esto, todo dominio de explicaciones constituye un dominio de acciones (y
de afirmaciones como acciones en un dominio de descripciones) que un observador
considera en sus reflexiones como acciones legtimas en un dominio particular de la
praxis del vivir porque ellas estn respaldadas por las explicaciones que l acepta en ese
dominio. Y cada dominio de acciones aceptadas como legtimas en un dominio
particular de la praxis del vivir por un observador, es un dominio cognitivo en ese
dominio. Igualmente cada dominio de explicaciones, al especificar un dominio de
acciones legtimas, especifica un dominio cognitivo. Debido a esto, todo observador que
usa el mismo criterio de validacin para sus explicaciones, opera en dominios
cognitivos que intersectan en aquellos aspectos de su praxis del vivir especificados por
sus dominios comunes de explicaciones como dominios de coordinaciones consensuales
de acciones y tienen all dominios isomrficos (de igual forma) de existencia.
Maturana ha sealado que el hecho de que como observadores decidamos operar en un
dominio de explicaciones o en otro, depende de nuestras preferencias a-racionales (es
decir desde la emocin, en este caso del deseo) para con la premisa bsica que
constituye el dominio en el cual se opere. Por ello, religiones, ciencia, juegos, doctrinas
polticas, sistemas filosficos, e ideologas en general, son diferentes dominios de
coherencias operacionales en la praxis del vivir del observador que l vive como
diferentes dominios de explicaciones o diferentes dominios de acciones, de acuerdo con
sus diferentes preferencias operacionales.
La ciencia es hecha por humanos, con todo lo que esto significa, y los cientficos gustan
de explicar la praxis del vivir, pero para hacerlo se requiere una emocin que sostenga
lo que hacen, tal emocin es la pasin por explicar alimentada a su vez por la
curiosidad. Desde la mirada de la Filosofa Natural, lo peculiar de los cientficos
modernos en general, es la forma de escuchar lo que ellos consideran reformulaciones
aceptables de la praxis del vivir y su serio intento de ser continuamente consistentes con
ellas en sus afirmaciones acerca de lo que ocurre en sus dominios de experiencia. Por lo
cual, la ciencia moderna es un dominio peculiar de explicaciones y afirmaciones
derivadas acerca de la praxis del vivir que es definida y constituida por el observador,
en la aplicacin del criterio particular de validacin de las explicaciones que lo definen.
Maturana ha llamado a este criterio de validacin, el criterio de validacin de las
explicaciones cientficas. Y todo observador que acepta y usa consistentemente el
criterio de validacin de explicaciones cientficas para la generacin de sus
explicaciones, como para la validacin de afirmaciones en un dominio particular, es un
cientfico en ese dominio, en el cual opera como observador tipo.
Antes de seguir quiero dejar claro que Maturana no est inventando una nueva forma de
hacer ciencia o desarrollando un paradigma explicativo al hablar de esto, l
sencillamente ha dado cuenta de lo que hacen los cientficos en tanto cientficos, vistos
44
como observadores que son seres vivos. Nosotros los cientficos sociales no estamos al
margen de esto, aunque en la historia de la ciencia se nos intentara marginar de algn
modo considerndose nuestro hacer, como el de ciencias blandas en contraposicin a las
ciencias duras, presuntamente objetivas.
Todo cientfico moderno, dndose cuenta de ello o no, acepta una proposicin dada
como una explicacin cientfica de una situacin particular de nuestra praxis del vivir
como observadores (o fenmenos a ser explicados), slo si sta describe un mecanismo
que genera esa situacin o fenmeno como una consecuencia de su operacin como una
de cuatro condiciones operacionales que el observador puede satisfacer conjunta o
individualmente en su praxis del vivir.
Estas cuatro condiciones son:
A) La especificacin del fenmeno que ha de ser explicado como una caracterstica de
la praxis del vivir del observador a travs de la descripcin de lo que l debe hacer para
observarlo.
B) La proposicin en la praxis del vivir del observador de un mecanismo que, como una
consecuencia de su operacin, producir en el observador la experiencia del fenmeno
por explicar.
C) La deduccin desde el mecanismo propuesto en B) y de todas las coherencias
Operacionales que ste supone en la praxis del vivir del observador, de otro fenmeno,
as como de las operaciones que el observador debe hacer en su praxis del vivir para
experimentarlo.
D) La observacin por parte del observador de aquellos fenmenos adicionales
deducidos en C), en la medida que l ejecuta en su praxis del vivir aquellas operaciones
que, de acuerdo con lo que han sido tambin deducidas en C), seran generadas en ella
cuando l las realiza.30
Slo cuando las cuatro condiciones han sido satisfechas, el mecanismo explicativo
propuesto en B), que como mecanismo generativo produce como consecuencia de su
operar el fenmeno especificado en A), se convierte en una explicacin cientfica de
aquel fenmeno. Ms an, el mecanismo generativo propuesto en B) permanece para un
observador como una explicacin cientfica del fenmeno especificado en A), solamente
mientras todos los fenmenos deducidos en C) sean observados por l, de acuerdo
tambin a las indicaciones deducidas en C).
As las cosas, para la filosofa de la ciencia inherente a la Filosofa Natural, son
cientficos slo aquellos observadores que usan el criterio de validacin de sus
explicaciones cientficas para la validacin de sus explicaciones, y ellos hacen esto
evitando muy cuidadosamente confundir dominios operacionales.
De todo lo anterior se desprenden varias conclusiones, pero stas sern revisadas en el
tercer ensayo, por ahora slo sealar dos cosas que no hay que perder de vista;
primero, que las explicaciones cientficas no explican un mundo independiente del
30 Maturana, H. R., Science and Daily Life: The Ontology of Scientific Explanations, en
Selforganization: portrait of a Scientific Revolution. W. Krohn, G. Kuppers. (eds.) Kluwer Academic
Publishers, Dordrecht, Boston, Londres, 1990.
45
observador, un mundo ah afuera como es, sino que explican el vivir experiencial del
observador. Por ende la ciencia es generadora de mundos que surgen al usar las
explicaciones cientficas aceptadas (validadas) como fundamento para nuevas preguntas
y nuevas explicaciones. Y segundo, que slo existen explicaciones cientficas y
afirmaciones cientficas. No existe la pretendida observacin cientfica, la observacin
es para todos igual, lo que por supuesto no niega que existan mltiples mtodos de
observacin especialmente diseados para ayudar a generar explicaciones cientficas en
dominios particulares.
Leyes Sistmicas
Antes de acabar presentar algunas leyes sistmicas que cabe considerar como parte de
mi marco terico. En su magnfico texto The Nature of the Laws of Nature del ao
2000,31 Maturana explica que los seres humanos vivimos en las explicaciones de nuestra
existencia como seres humanos, y que tales explicaciones incluyen lo que llamamos las
leyes de la naturaleza, las cuales no existen independientemente de nosotros como
observadores. Los humanos no existimos en la naturaleza, la naturaleza aparece con
nosotros y nosotros aparecemos con ella, en esta dinmica co-generativa, nosotros nos
explicamos y explicamos nuestras circunstancias al operar como observadores. Las
leyes de la naturaleza son abstracciones de las regularidades de nuestra operacin como
sistemas vivos, que nosotros distinguimos como nuestras explicaciones de nuestras
experiencias con las coherencias de nuestras experiencias.
Las leyes sistmicas son una prolongacin de este entendimiento. Qu son las leyes
sistmicas?:
Son abstracciones en el mbito de las coherencias del vivir del observador sobre las
configuraciones de procesos que constituyen y conservan a los sistemas.32
Ley sistmica # 1
Cada vez que un observador distingue un conjunto de elementos interconectados de
modo que si acta sobre uno acta sobre todos, distingue un sistema.
Ley sistmica # 2
31 Maturana, H.R. The Nature of the Laws of Nature. En: Sistems Reserch and
Behavioral Science. 17, 459-468 (2000)
32 Dvila X. y Maturana H. Material de trabajo para el Curso de Biologa del Conocer y Biologa del
Amar: Matriz Biolgica de la Existencia Humana. 2001. Instituto de Formacin Matrztica.
46
Ensayo Primero
48
Hasta aqu hemos revisado fundamentalmente lo que tiene que ver con la Biologa del
Conocer; antes de abordar este tema por completo hay que hacer referencia al
fundamento basal en que se sostiene la Biologa Sistmica o Biologa Ontolgico
Constitutiva desarrollada por Maturana, entendiendo por sta la totalidad de sus
explicaciones biolgicas. Ya mencion que a la par de sus estudios sobre neurofisiologa
de la cognicin, l se encontraba desde 1960 tratando de responder la pregunta por la
identidad y el origen de los seres vivos en la tierra, y mencion que ambos dominios se
relacionaron y posibilitaron explicativamente cuando decidi explicar el sistema
nervioso y la identidad de lo vivo como sistemas con cierre operacional, o sea como
unidades autorreferidas en las que todo lo que pasa tiene que ver con ellas mismas, con
cmo estn hechas, lo que es igual que decir que son sistemas determinados por su
estructura. De lo que no he hablado sino superficialmente, es sobre en qu consiste y
qu consecuencias tuvo el poder explicar de esta forma la identidad de los seres vivos.
Acerqumonos a estos asuntos.
Cuando, hace miles de millones de aos atrs, las transformaciones moleculares en los
mares primigenios de la tierra llegaron al punto en que se acumularon y diversificaron
las molculas formadas por cadenas de carbono o molculas orgnicas, se lleg tambin
a la situacin en que era posible la formacin de sistemas de reacciones moleculares de
un tipo particular, se hicieron posibles por primera vez en la historia de nuestro planeta
las formaciones de sistemas o redes de reacciones moleculares que producen a las
mismas clases de molculas que las integran, e incluso limitan el entorno espacial en
49
50
que todos los dominios fenomenolgicos estn intersectados en una relacin generativa
donde unos son condicin de posibilidad para otros, uno puede ver de dnde viene la
posibilidad que tuvo Maturana de reexplicar la cognicin, la evolucin y la
hominizacin, entre otras cosas, a partir de especificar la identidad de lo vivo. Y esto
como consecuencia de seguir consistentemente en el mbito cientfico, durante cuarenta
aos, las consecuencias de su descubrimiento biocognitivo.
La biologa como mbito explicativo ha consistido, desde su origen, en el estudio de los
fenmenos generados por los seres vivos, sin embargo, la pregunta por la identidad de
lo vivo era una pregunta que en aquella poca no tena respuesta. Los autores de libros
sobre biologa no la trataban o se desentendan de ella diciendo que se requeran muchos
ms conocimientos, que ese era un problema para filsofos, no para bilogos, o si no,
recurran a enumerar las propiedades o caractersticas de los seres vivos en una lista que
siempre resultaba necesariamente interminable en la falta de caracterizacin
independiente de lo vivo, que es justamente lo que permite decir cuando esa lista est
completa. Concretamente, cientficos como Oparin y Haldane, que haban reflexionado
sobre la pregunta por el origen de la vida, no proponan en sus enfoques experimental o
terico nada que pudiese servir como una caracterizacin de lo vivo, sino que eran
vistos cmo funcionaban desde una perspectiva externa a su modo de constitucin.
Asimismo, cientficos como Von Bertalanffy e Illia Prigogine, que ms tarde insistieron
en considerar a los seres vivos como totalidades con un criterio sistmico, hablaban de
una visin organsmica y neo-termodinmica, respectivamente, y consideraban que lo
central para comprender a los seres vivos, era tratarlos como sistemas abiertos, y lejos
del equilibrio, que eran procesadores de energa. Maturana en cambio, pensaba que lo
central para explicar y entender a los seres vivos era hacerse cargo de su condicin de
entes discretos, autnomos, que existen en su vivir como unidades independientes. A
diferencia de los fsicos e ingenieros que tratan con leyes generales, l pensaba que la
tarea central de un bilogo es explicar y comprender a los seres vivos como sistemas en
los que tanto lo que pasa con ellos en la soledad de su operar como unidades autnomas,
como lo que pasa con ellos en los fenmenos de convivencia con otros, surge y se da en
ellos en y a travs de su realizacin individual como tales entes autnomos. Fue con esta
visin que se entreg a la doble tarea de contestar a la pregunta por el origen de los
seres vivos en la tierra, y de revelar su manera de constitucin como entes autnomos en
el proceso de describir en qu consista su operar como tales. Que el mismo Maturana
supiese, nadie se haba planteado estas preguntas como l lo haca, quizs porque nadie
se haba hecho cargo en toda su magnitud de lo que implicaba el entender que todos los
fenmenos biolgicos ocurren a travs de la realizacin individual de los seres vivos.
Este proceso fue pasando de a poco por supuesto, todo empez cuando Maturana
regres a Chile en el ao 60, despus de obtener su doctorado en Harvard, y al cabo de
una permanencia de seis aos estudiando y trabajando en el extranjero. Ese ao l dict
una serie de seis clases sobre el origen y la estructura de los seres vivos al final del
curso de biologa del primer ao de medicina, ctedra dirigida por el profesor Gasic de
la U. de Chile. Aunque curricularmente fuese poca cosa para quien era ya todo un
doctor en biologa, Maturana senta que se haba preparado toda su vida para esas
clases, y en efecto, haba estudiado medicina, biologa, anatoma, neurobiologa y
gentica, haba incursionado en paleontologa, arqueologa y antropologa, se haba
interesado desde tiempo antes por la etnologa y la mitologa. Durante sus diez aos de
estudiante en Chile y el extranjero haba hecho investigaciones en diversos mbitos de
la biologa (anatoma, neurobiologa y taxonoma, entre otros). Result ser que al final
de la ltima clase de ese pequeo programa, un estudiante le pregunt: Seor, usted
dice que la vida se origin en la tierra hace ms o menos tres mil quinientos millones de
51
36 Op. cit.
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diferente de ellos, y a los que llam sistemas alo-referidos. Sin embargo, como se daba
cuenta ya en esa poca, tal modo de hablar de la constitucin de los seres vivos no era
satisfactorio porque la nocin de auto-referencia subordina la visin del operar de los
componentes a la totalidad que generan, lo cual era precisamente lo que quera evitar al
hablar de las relaciones locales de los componentes de tal modo que el ser vivo surgiese
como totalidad como un resultado espontneo. Por lo dems, al hablar as resultaba
oculto el hecho de que an no encontraba la dinmica operacional que haca al ser vivo
un ente auto referido. Sin embargo, a comienzos del ao 1964, mientras conversaba con
su amigo el microbilogo Guillermo Contreras sobre si era posible o no el que hubiese
un flujo informacional desde el citoplasma hacia el ncleo de la clula, y al escribir
Maturana en el pizarrn que los ADN participaban en la sntesis de las protenas, y que
stas participaban en las sntesis de los ADN, y al hacerlo en un dibujo que captaba la
relacin productiva circular que haba entre ellos, se dio cuenta de que era esa
circularidad, esa organizacin circular, la dinmica productiva molecular constitutiva de
lo vivo, o sea que en ese momento se dio cuenta de que lo que define y de hecho
constituye a los seres vivos, como entes autnomos que resultan auto referidos en su
mero operar, era su ser unidades discretas que existan como tales en la continua
realizacin y conservacin de la circularidad productiva de todos los componentes, de
modo que todo lo que ocurra con ellos pasaba en la realizacin y en la conservacin de
esa dinmica productiva, la cual los defina y a la vez era la que los constitua en su
autonoma. El paso, desde hablar de la organizacin circular de lo vivo (1964-65) a
hablar de organizacin autopoitica (1971-73), es producto de encontrar una palabra
ms evocadora, pero el entendimiento de fondo es el mismo.
Desde el primer momento Maturana ya se daba cuenta tambin de que no es el flujo de
materia o el flujo de energa, ni ningn componente particular, lo que caracteriza al ser
vivo como tal. En sus palabras: Un ser vivo ocurre y consiste en la dinmica de
realizacin de una red de transformaciones y de producciones moleculares, tal que todas
las molculas producidas y transformadas en el operar de esa red, forman parte de la
red, de modo que con sus interacciones: a) generan la red de producciones y de
transformaciones que las produjo o transform; b) dan origen a los bordes y a la
extensin de la red como parte de su operar como red, de modo que sta queda
dinmicamente cerrada sobre s misma formando un ente molecular, discreto, que surge
separado del medio molecular que lo contiene por su mismo operar molecular; y c)
configuran un flujo de molculas que al incorporarse en la dinmica de la red son partes
componentes de ella, y al dejar de participar en la dinmica de la red dejan de ser
componentes y pasan a ser parte del medio. O, an de otra manera: me di cuenta de que
el ser vivo no es un conjunto de molculas sino que una dinmica molecular, un proceso
que ocurre como unidad discreta y singular como resultado de su operar, y en el operar
de las distintas clases de molculas que lo componen, en un entre juego de interacciones
y relaciones de vecindad que lo especifican y realizan como una red cerrada de cambios
y sntesis moleculares que producen las mismas clases de molculas que la constituyen,
configurando una dinmica que al mismo tiempo especifica en cada instante sus bordes
y extensin. Es a esta red de producciones de componentes, que resulta cerrada sobre s
misma porque los componentes que produce la constituyen al generar las mismas
dinmicas de producciones que los produjo, y al determinar su extensin como un ente
circunscrito a travs del cual hay un continuo flujo de elementos que se hacen y dejan
de ser componentes segn participan o dejan de participar en esa red, a lo que en este
libro llamamos autopoiesis.40
40 Tomado del prefacio de Maturana, H. R., De mquinas y seres vivos, op. cit., pp. 14 y 15.
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Ya mencion en la introduccin que ha habido varias personas que han usado la nocin
de autopoiesis en otros mbitos que el molecular propio de los seres vivos, como el
socilogo N. Luhmann, quien propone que las sociedades son sistemas autopoiticos en
el espacio de las comunicaciones, y si bien se pueden distinguir sistemas autopoiticos
no moleculares, es decir, que existen en tanto unidades compuestas en un dominio no
molecular que tienen otro tipo de componentes, aunque compartan con los sistemas
vivos lo que tiene que ver con la autoproduccin, no son seres vivos, ya que al darse en
otro dominio que el molecular, tienen otras caractersticas que los hacen completamente
diferentes.
En un principio Maturana pensaba que poda usar la palabra autopoiesis de manera
exclusiva para referirse a los sistemas vivos, posteriormente se dio cuenta de que esto
no era posible ya que tal organizacin en principio puede ser realizada en muchos
dominios diferentes con distintas clases de componentes, dando origen as a muchas
clases diferentes de sistemas, en los cuales sin embargo la autopoiesis es algo incidental
y no constitutiva de la identidad del sistema como en el caso de los sistemas vivos, los
que, como se dijo, slo existen en tanto sistemas autopoiticos moleculares. Cabe
sealar que los metacelulares, como rganos y organismos (animales), son unidades
autopoiticas de segundo orden, esto es, agregados de sistemas autopoiticos de primer
orden.
Ahondar en el tema de la posible distincin de sistemas autopoiticos no moleculares
cuando hable sobre el fenmeno social, por ahora quiero enfatizar algo que parece ha
resultado lo ms difcil de comprender y aceptar al mirar el tema de la identidad de lo
vivo desde la perspectiva de Maturana: por un lado el hecho de que el ser vivo es, como
entidad, una dinmica molecular y no un conjunto de molculas, o sea que su identidad
es la de un ser sistmico relacional. Y por otro lado que el vivir es la realizacin
interrumpida de esa dinmica en una configuracin de relaciones que se conserva en un
continuo flujo molecular, y que en tanto el vivir es y existe como una dinmica
molecular, no es que el ser vivo use esa dinmica para existir, producirse o regenerarse a
s mismo, sino que es esa dinmica, ella lo constituye como ente vivo en la autonoma
de su vivir. Para el mismo Maturana lo que tal vez sea lo ms iluminador de la teora de
lo viviente, que es la teora de la autopoiesis, radicara en que ella muestra que el ser
vivo es un ente sistmico aun cuando su realizacin sea de carcter molecular. Su
explicacin cientfica revela que ninguna molcula, o clase de molculas, determina por
s sola ningn aspecto o rasgo del operar del ser vivo como tal, ya que todas las
caractersticas del ser vivo se dan en la dinmica de su autopoiesis. Al igual que todo
otro fenmeno sistmico, la autopoiesis ocurre como resultado del operar de los
componentes del sistema, mientras stos realizan las relaciones que definen al sistema
como tal y en tanto ninguno de ellos lo determina por s solo, aun cuando su presencia
es absolutamente necesaria. Por supuesto que Maturana no pretende que al afirmar el
carcter sistmico de todo lo que pasa con los seres vivos, est diciendo algo que no
haya sido dicho anteriormente, lo que l afirma y constituye la novedad es que, al no
hacernos cargo plenamente del carcter sistmico de los fenmenos celulares, no se
habla adecuadamente de los seres vivos, pues se generan discursos que resultan
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estuviesen determinados por su estructura, o sea, por la forma en que estn hechos. Si
estamos viendo televisin por ejemplo, y apretamos el botn del control remoto para
cambiar de canal y esto no pasa, nadie recurre al mdico para que le revisen el dedo,
sino al electricista o especialista indicado. Esto suena obvio, pero por qu lo hacemos?
Qu oculta esta obviedad? Lo hacemos porque funcionamos bajo el supuesto de que el
operar del control remoto est determinado por cmo est hecho, y no por las cosas
externas que actan sobre l, como nuestro dedo. De hecho, si yo supiese por mi
trasfondo experiencial que mi dedo determina lo que le pasa al control, en lugar de slo
gatillar un proceso determinado por su estructura, ira al mdico si el botn de los
canales no los cambiara, por supuesto, para ver qu le pasa a mi dedo que ya no puede
cambiar canales.
Para profundizar el tema del Determinismo Estructural necesito hablar de tres nociones
bsicas relacionadas con la operacin de distincin del observador que iremos viendo:
unidad, organizacin y estructura. Vemoslas.
Unidad: Si les pregunto a ustedes por la cantidad de pginas que hay en este libro
ustedes podrn contarlas y me darn una cifra, lo interesante es que ustedes pueden
distinguir las pginas y contarlas aunque no todas tengan la misma apariencia. Hay un
modo de distinguir pginas que nos permite contarlas, claramente a nadie se le ocurrir
contar la tapa y la contratapa como pginas. En general lo que hacemos al contar
cualesquiera objetos, entidades, o lo que sea, es aplicar un criterio de distincin que
especifica lo contado. En palabras de Maturana: Toda unidad queda especificada por
una operacin de distincin que el observador aplica en su dominio de experiencias y
que consiste en que el observador especifica lo que distingue. Lo que debe quedar claro
es que nada es con independencia de la operacin de distincin que lo diferencia de un
cierto trasfondo experiencial. As, un pedestal es un pedestal cuando distingo un
pedestal, y una silla es una silla cuando traigo a la mano una silla, al distinguir una
silla.43
A diferencia de los constructivistas y cibernticos que hablan de construccin de
mundos, Maturana siempre ha recalcado que como sistemas cognitivos que somos, a
uno le pasa que trae mundos a la mano, no los construye, y que lo que uno distingue est
asociado a la operacin de distincin que hace, pero el observador slo distingue lo que
le cabe distinguir en el espacio de coherencias estructurales que surge en las coherencias
de su experiencia. Si uno se puede poner de acuerdo con otros sobre el mundo no es
porque ste sea de una forma u otra, sino porque dado que tenemos la misma estructura
biolgica y psquica, tenemos experiencias conmensurables sobre un tal mundo. Con los
acuerdos sobre la experiencia jams tenemos problemas, es con las explicaciones sobre
stas cuando pueden surgir los problemas.
Hay que entender que el observador tambin es una abstraccin de las regularidades de
la experiencia del observador, y como tal, hace alusin a la identidad que se constituye
al operar (como operan los observadores) haciendo distinciones y especificaciones de lo
que se distingue como una entidad diferente de s mismo. El observador siempre podr
43 Maturana, H. R., Fenomenologa del conocer, en Transformacin en la convivencia, Ed. Dolmen,
Santiago de Chile, 1999, p. 87.
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El asunto de las interacciones que son perturbaciones se puede entender mejor si se nota
que el sistema autopoitico es un tipo de sistema homeosttico en el sentido de ser un
sistema que est continuamente en la conservacin de un estado, y toda interaccin
perturba ese equilibrio que mantiene constante la invariable autopoitica. Pero slo las
interacciones que cambian la organizacin del sistema pueden resultar ser interacciones
destructivas. Entonces, no se habla aqu de perturbaciones en el sentido de ser
generadoras de malestar.
Maturana suele sealar seis consecuencias adicionales que tienen estas caractersticas
generales de sistemas determinados por la estructura: 1) durante la ontogenia o historia
particular de transformaciones estructurales de un sistema determinado por la estructura,
sus cuatro dominios de determinismo estructural cambian siguiendo una va contingente
a sus interacciones y a su propia dinmica estructural interna; 2) hay algunos sistemas
determinados por la estructura que tienen dominios de Determinismo Estructural
recurrentes porque tienen configuraciones estructurales recurrentes, mientras que para
otros no sucede as pues sus estructuras cambian de una manera no recurrente; 3) a
pesar de que la estructura de un sistema determinado por la estructura determina las
configuraciones estructurales del medio con el cual puede interactuar, todas sus
interacciones surgen en coincidencia con los sistemas independientes que no pueden
predecirse a partir de la estructura; 4) una unidad compuesta slo puede existir en tanto
se mueva a travs del medio en interacciones que son perturbaciones, y que se
desintegra en la primera interaccin destructiva; 5) dado que el medio no puede
especificar lo que sucede en un sistema determinado por la estructura porque slo gatilla
cambios estructurales en este que ocurren como resultado de sus interacciones, todo lo
que pueda sucederle a una unidad compuesta en relacin con sus interacciones con el
medio, consiste en que la va seguida por sus cambios estructurales es contingente de la
secuencia de estas interacciones; 6) como los sistemas mecnicos o mecanicistas son
sistemas determinados por la estructura, y como las explicaciones cientficas implican la
proposicin de mecanismos explicativos (sist. Mecanicistas) como sistemas que generan
los fenmenos por ser explicados, en las explicaciones cientficas slo podemos tratar
con sistemas determinados por la estructura.
Entiendo que pueda parecer un poco rido este tema, efectivamente todo este asunto es,
sin duda, muy abstracto. Ya llegaremos a ejemplos concretos que nos permitan ver la
enorme aplicabilidad de este entendimiento en la antropologa y la historia; cabe notar
sin embargo, que es justamente gracias al nivel de abstraccin de estas explicaciones de
donde resulta su generalidad y aprovechabilidad, pero entendiendo que estn en
profunda conexin con la praxis del vivir, de la cual de hecho surgen como distinciones
tan regulares de la experiencia, que cualquier observador las puede ver por s mismo en
la praxis de su propio vivir. Los lectores ms avezados para leer entre lneas ya se
habrn dado algn festn con las posibilidades que todo esto ofrece.
Finalmente y conectando el Determinismo Estructural con el tema de lo vivo, decir que
en tanto la distincin fundamental que hiciera Maturana sobre la naturaleza autopoitica
de los seres vivos, es justamente el caso de un observador que descubre la identidad de
algo al distinguir su organizacin en la praxis experiencial (y en este caso dndose
cuenta tambin que esto es as por la naturaleza de la operacin distintual del
63
observador), permite notar que los seres vivos en tanto unidades compuestas, estn
estructuralmente determinados, y por ende su estructura determina lo que ocurre en ellas
en cada instante; su estructura tambin determina que admiten como una perturbacin o
como una interaccin destructiva; y el que un agente externo pueda desencadenar o
gatillar en l un cambio de estado o una desintegracin que est determinada en su
estructura.
Acoplamiento estructural o condicin de adaptacin
Maturana entiende por acoplamiento estructural o adaptacin, la relacin de
correspondencia dinmica estructural con el medio en el cual una unidad conserva su
identidad de clase (organizacin en el caso de una unidad compuesta, y operacin de sus
propiedades en el caso de una unidad simple) la cual, como se dijo, est implicada en su
distincin al ser trada a la mano por el observador en su praxis del vivir. Es por esto
que la conservacin de la identidad de clasificacin y la conservacin de la adaptacin
son condiciones constitutivas de la existencia de cualquier unidad (entidad, sistema o
totalidad), en el dominio de la existencia en el cual es generada por parte del observador
en su praxis del vivir. Como condiciones constitutivas de existencia de cualquier unidad,
la conservacin de la identidad de clasificacin y la conservacin de la adaptacin o
acoplamiento estructural, son condiciones de existencia que se encuentran a la par y que
se conectan la una con la otra de modo que si una se pierde, la otra tambin. Y entonces,
la unidad compuesta se desintegra, y la unidad simple desaparece. Esto es fundamental,
de ah que Maturana considerara estas dos condiciones de existencia como las dos
grandes leyes de conservacin de la Biologa. Hay que enfatizar que dado esto, no se
puede estar ms o menos adaptado como pretenden las corrientes evolucionistas que
retoman el darwinismo. Todo ser vivo, nosotros incluidos, seguir vivo mientras se
mueva en un mbito de interacciones que son perturbaciones estructurales, y se
desintegrar, ya sea como resultado de su dinmica interna en un cambio estructural que
lo desintegra, o cuando se encuentre en una interaccin destructiva; lo cual no es trivial,
ya que nos muestra que la historia individual de un ser vivo hasta que se muere, slo
puede darse en condiciones de existencia, es decir, slo mientras se mueva en
interacciones que son perturbaciones estructurales y no interacciones destructivas de su
organizacin, o aun en otras palabras, mientras se conserve su acoplamiento estructural
al medio que lo contiene. Es por esto que Maturana explica que la adaptacin no es una
variable, que no hay ni puede haber seres ms o menos adaptados, ya que todos estn en
correspondencia estructural con su nicho o no estn. Por cierto que para un observador,
un ser vivo puede aparecer en un estado ms o menos miserable o a punto de morir,
pero mientras est vivo, estar en conservacin de su organizacin y adaptacin, y
cuando muera lo que perder ser justamente eso. Como se puede ver desde la
perspectiva de la ontologa del Observador, que es tambin la de la objetividad entre
parntesis, de todo lo anterior se deduce que el curso que siguen los cambios
estructurales de un sistema dinmico que conserva su organizacin y su adaptacin en
un medio determinado, realizando su nicho, es siempre contingente a sus interacciones
en la realizacin de su nicho en ese medio.
Para captar la amplitud de posibilidades a la hora de mirar desde la objetividad entre
parntesis hay que tratar de tener en mente que un cambio estructural es una categora
amplsima en la que cabe un enorme tipo de procesos entre sistemas dinmicos y que
incluye uno tan enorme como la historia de transformaciones estructurales que
constituyen la diversificacin de los linajes de seres vivos, connotada usualmente al
hablar de evolucin.
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Debido a que tengo que contar el modo en que fueron ocurriendo estos descubrimientos
y explicaciones, al mismo tiempo que voy describiendo en qu consisten, intentando
guardar coherencia en la forma en que estn constituidos, me permitir ahora pasar a la
segunda parte de este ensayo donde completaremos el recorrido por la biologa del
conocer y la fenomenologa que sta trae a la mano, antes de exponer el tema de la
evolucin por deriva natural, el de la identidad del fenmeno social, de la
comunicacin, el aprendizaje, las emociones y el lenguaje. Sin duda cada uno de estos
temas puede ser tratado en forma mucho ms extensa, pero dado que Maturana lo ha
hecho con precisin y elegancia, y que mi trabajo es en buena medida una invitacin a
la lectura directa de la obra Maturaniana, me permito no profundizar demasiado en
asuntos que el lector puede tomar de primera fuente, ya que lo que aqu se intenta es una
revisin extensa pero relativamente superficial de la Biologa Ontolgico Constitutiva.
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del conocer y del fenmeno del conocer, porque constitutivamente tienen que ver con
nosotros como seres vivos en toda la magnitud de nuestro ser cotidiano. Y para ello
presenta algunos pequeos experimentos de percepcin. Veamos alguno: es muy
sencillo, se trata de cerrar un ojo y con el otro mirar la punta del propio pulgar mientras
se lo acerca hasta la mitad de la distancia en que se lo empez a observar. Qu es lo
que ve? En su experiencia, crece el dedo o no? Cunto crece? No se trata de contestar
como un fsico que sabe ptica, sino segn el criterio de la experiencia. Por supuesto
que crece, pero no es cierto que se vea dos veces ms grande, como, segn la diptrica
ocular, debera ser al crecer las dimensiones lineales de su imagen en la retina. El asunto
es que este es un fenmeno generalmente desvalorizado con el nombre de ilusin de la
constancia del tamao. Y es desvalorizado pues generalmente pretendemos que nuestra
efectividad al movernos en el mundo tiene que ver con el ver las cosas como
independientes del hacer del observador. Como si las cosas o entidades fuesen en s, y
por ende como si la realidad experiencial se pudiese reducir a la realidad explicativa. Lo
cual es algo que no sucede as, y frecuentemente uno se puede dar cuenta de esto al
recordar alguna de las muchas veces que en la vida cotidiana nos encontramos a
nosotros mismos viendo lo que no vemos y tambin, no viendo lo que vemos. Como
confundir a un amigo con un desconocido en la calle, o como no encontrar los anteojos
que se llevan puestos. Otro ejemplo, necesariamente estamos viendo doble ms all y
ms ac del punto de fijacin binocular sin que nos demos cuenta de ello, sin embargo,
uno no se mueve por el mundo viendo doble, de hecho en la vida cotidiana si alguien
dice que est viendo doble, se tiende a pensar ms bien que est borracho. Un ejemplo
clsico de la neurofisiologa y que le gusta presentar a Maturana, es el del punto ciego.
Todos nos movemos por el mundo con un gran punto ciego en cada ojo, en el cual no
vemos nada porque es la salida del nervio ptico donde no hay fotorreceptores, algo as
como el punto de indistinguibilidad del rinoceronte a causa de la posicin de su cuerno
que le impide ver. Pero aqu el asunto es que en la experiencia cotidiana nadie anda con
un agujero por el mundo, ese agujero o hueco perceptual lo llenamos momento a
momento, y estos huecos de puntos ciegos son debido a cmo estamos hechos, tienen
que ver con nuestra estructura biolgica, pero tambin con nuestra estructura conductual
y cultural. Y con qu los llenamos? Los llenamos continuamente, con lo que somos. El
ejemplo ms accesible quizs, es el de nuestra capacidad de armar espontneamente
imgenes en una pantalla de televisin donde lo que est en juego son miles de
pequeos puntos. Como dice Maturana, la experiencia de la percepcin nos revela en
nuestro ser biolgico, y como la experiencia de la percepcin es fundamento de la
experiencia cognitiva, tambin nos revela nuestro ser en el conocer. Usualmente se
habla de los fenmenos perceptuales, como si nosotros, observadores, y los animales
que observamos, existisemos en un mundo de objetos independientes de nosotros,
como si el fenmeno de la percepcin consistiera en captar los rasgos de los objetos del
mundo pues estos objetos, agentes externos, tendran los medios para permitir o
determinar esa captacin en nosotros que, como recordar el lector, somos sistemas
estructuralmente determinados que no aceptan interacciones instructivas. Son las paplas
gustativas las que especifican lo que el gusto sea y no al revs. La pregunta que desde la
va explicativa de la objetividad entre parntesis se plante Maturana como
neurofisilogo es: Puede el ambiente en el que vemos a un organismo en un acto de
percepcin especificar lo que le sucede a ste, de tal forma que podamos en verdad
hablar de percepcin por parte de un organismo como un fenmeno de captacin? 49 l
contesta negativamente esta pregunta y dice tambin que el fenmeno connotado con la
49 Maturana, H. R., Qu es ver, en El sentido de lo humano, Dolmen, Chile, 1991, p. 164.
68
50 Ver H. Maturana en colab. con Jorge Mpodozis Marn, Percepcin, configuracin conductual del
objeto, La realidad: objetiva o construida?, vol. II, Editorial Anthropos, Mxico, 1996, p. 170.
69
70
Desde la mirada que respeta el Determinismo Estructural del sistema nervioso uno
puede apreciar que ste no interacta directamente con el medio, dado que el organismo
encuentra al medio en sus superficies sensoriales, los cambios estructurales gatillados
por el encuentro en los sensores de las superficies sensoriales, a su vez gatillan cambios
estructurales en los elementos neuronales que se intersectan con ellas. Tales cambios
estructurales en sus elementos neuronales que intersectan con los sensores, varan su
participacin en el flujo de cambiantes relaciones de actividad que se producen en el
sistema nervioso. A la vez, las cambiantes relaciones de actividades que se producen en
la dinmica cerrada del sistema nervioso gatillan cambios estructurales en los elementos
efectores de las superficies efectoras del organismo, el cual as cambia su incidencia en
el medio, su conducta. Es por todo lo anterior que Maturana ha explicado que debido a
este modo de inclusin del sistema nervioso como componente del organismo, el
sistema nervioso opera originando diferentes correlaciones efectoras-sensorias en l, las
que resultan en distintas conductas que sern diferentes a medida que el organismo
encuentra al medio de una forma cambiante a travs de ellos. Las implicaciones de todo
esto son enormes y tiene pertinencia en muchos mbitos, por ejemplo en el del lenguaje,
el aprendizaje, el cambio cultural, y muchos otros de inters para cualquier antroplogo.
Pero sigamos yndonos de a poco, lo primero es presentar completa la explicacin del
sistema nervioso como sistema determinado en su estructura, ya que no se trata slo de
un relleno sino, que antes que nada, de aqu debe ir surgiendo el entendimiento de lo
que es el espacio psquico, y de ah lo dems. Como ya se dijo, la estructura del
organismo no es fija y cambia de una manera siempre contingente al flujo de sus
encuentros en el medio con el cual interacta en la conservacin de su acoplamiento
estructural con el medio, o se desintegra. De la misma forma, la estructura del sistema
nervioso tampoco es fija, est permanentemente abierta al cambio de un modo que
sigue, momento a momento en el curso de su dinmica interna, al curso de la dinmica
estructural del organismo, y al curso de las interacciones seguidas por ste en el medio
durante su realizacin y conservacin. Maturana saca varias conclusiones de todo esto,
hay un pequeo texto en que lo sintetiza: a) las interacciones del organismo gatillan en
sus elementos sensoriales cambios estructurales que resultan en cambios en la dinmica
de estados del sistema nervioso que ellos integran como componentes neuronales; b) los
cambios en la dinmica de estados del sistema nervioso como red neuronal cerrada,
resultan en cambios estructurales en sus componentes internos y en sus componentes
que son tambin sensores y efectores del organismo; c) los cambios estructurales de los
componentes del sistema nervioso como red neuronal cerrada, resultan en cambios en su
dinmica de estados, y por lo tanto en las correlaciones senso efectoras que constituyen
las interacciones del organismo con el medio; d) al cambiar las correlaciones sensoefectoras del organismo cambia la configuracin de encuentros de los sensores del
organismo con el medio, con lo que cambia la configuracin de cambios estructurales
gatillados en stos y su participacin como componentes neuronales del sistema
nervioso; y e) se vuelve al punto a) en esta dinmica, pero con un sistema nervioso con
una estructura diferente; y f) todo esto ocurre como una red entrelazada de procesos
recursivos, no en una secuencia lineal. El resultado general de esta dinmica recursiva
es que la estructura del sistema nervioso (caractersticas operacionales de sus
componentes y sus relaciones) cambia de manera contingente a la historia de
interacciones del organismo, de modo que el operar del sistema nervioso como red
cerrada de cambios de relaciones de actividad, permanece generando correlaciones
senso-efectoras en el organismo que hacen sentido en su vivir en su dominio de
71
72
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75
que un observador puede usar para aceptar como adecuada la conducta de otro
organismo con el cual l interacta, especifica un dominio cognoscitivo en el dominio
de sus interacciones. Finalmente se sigue de todo esto que cada dominio de realidad,
que como dominio explicativo de la praxis del vivir del observador constituye un
dominio de acciones adecuadas para l, es un dominio cognitivo.56
Como entender el lector, cada uno oye lo que oye desde s, desde su trasfondo de
escucha. Pero este fenmeno es menos trivial de lo que se suele pensar. La multiplicidad
de dominios cognoscitivos en los cuales existimos estn, cada uno de ellos,
determinados por un modo de or, que es tambin un modo de determinar qu es
aceptable y qu no lo es en ese dominio. Una religin, por ejemplo, es un dominio
cognitivo, porque en ella habr ciertos criterios que especificarn, en cada religin, qu
afirmaciones pertenecen a ella y cules no.
Y ese criterio de validacin de las afirmaciones que le son propias, es lo que lo define y
determina como el dominio cognitivo que es. El criterio de validacin que determina lo
que es una afirmacin del dominio de la religin catlica, queda expresado
cotidianamente por las prcticas consideradas aceptables por la iglesia catlica. Como
antroplogos omos todo el tiempo sobre lo inaceptable que le parecen a la ortodoxia
catlica, muchas de las prcticas del llamado catolicismo popular, es ms, como muestra
la historia del catolicismo, ha habido un temor constante por parte de los
evangelizadores con respecto a la mala interpretacin del dogma y los ritos. Justamente
porque cuando se viola ese borde operativo que define el criterio de lo que es catlico,
se acaba lo catlico y aparece en su lugar otra cosa. As mismo, cada ideologa poltica
es tambin un dominio cognitivo, ya que especifica qu conjunto de afirmaciones
pertenecen a las afirmaciones que le son propias como la ideologa poltica que es, y
cules no. La ciencia es un dominio cognitivo, y la antropologa dentro de sta, lo es en
su particular modo. Los juegos son dominios cognitivos ya que cada vez que se inventa
uno, se inventa un conjunto de reglas que deben ser satisfechas para estar en l, y si uno
no satisface tales reglas se est fuera de l. Basta pensar en la tarjeta roja del rbitro de
ftbol. As es que en general, todo criterio de validacin conductual determina un
dominio cognitivo. Y stos son cerrados pues estn especificados por el criterio de
validacin de las afirmaciones que le son propias y que determinan un modo de estar en
l. Es desde esta perspectiva que cobra total sentido la respuesta de Maturana sobre la
identidad del fenmeno del conocer: El conocimiento es siempre una adscripcin que
un observador hace a un organismo (o a otro observador) cuando ve que ste opera
efectivamente en un dominio especificado por l.57 En otras palabras, conocer es
accin efectiva en un mbito determinado por una pregunta. Lo cual no es decir que
56 Maturana, H. R., La objetividad, un argumento para obligar, Ed. Dolmen, editado por Ernesto Tirn,
Chile, 1997, p. 78.
76
conocer sea saber cosas o saber resolver problemas. Maturana explica que quien hace la
pregunta, determina el mbito en el que quiere la respuesta de su pregunta. Y de hecho,
esto es lo que hace todo profesor cuando quiere determinar en un examen, si un alumno
sabe o no algo. Uno pregunta y espera implcitamente una conducta que pueda
considerar como efectiva en el mbito que queda definido por la pregunta que hacemos.
Como observadores usamos el criterio de conducta o accin efectiva de un dominio
dado especificado por la pregunta para determinar conocimiento, por ello el fenmeno a
explicar es el de conducta efectiva en cualquier mbito que pueda ser especificado por
una pregunta. Ya vimos que hay muchsimos dominios cognitivos, lo que hay que
entender es que cada uno de ellos es tambin un dominio de accin efectiva, sea terica
o practica, y en el cual podemos hacer preguntas que slo podrn ser contestadas por
quien haya tenido una historia vital (historia de cambio estructural) que le permita
conservar su identidad en ese dominio.
Seguramente, a mucha de la gente que ha estudiado algo le habr pasado alguna vez
que la desintegraron como estudiante al responder desde un criterio diferente al de su
profesor. Generalmente se entiende el conocimiento como algo que se puede entregar,
como informacin. La educacin como un entregar conocimiento y el aprender como un
captar o recibir. Desde esta perspectiva el aprendizaje no es un fenmeno que se trate de
captar informacin, ni el educar un instruir, sino que ambos resultan de una
transformacin en la convivencia, de una historia de co-transformaciones congruentes
donde los cuerpos de los participantes van cambiando juntos siguiendo el curso de los
encuentros que el mbito de aprendizaje permite. Ensear es proporcionar un mbito
experiencial, como saban los maestros renacentistas que aprendieron y ensearon en el
taller de algn distinguido artesano.
Podemos considerar que todo lo dicho hasta aqu sintetiza la biologa del conocer y su
fenomenologa asociada, quizs las tres consecuencias ms inmediatas de esto para
nosotros como seres humanos sean, como seala Maturana: primero, que el mundo no
es un mundo de objetos independientes como solemos pensar, sino que es un meta
dominio cognitivo que siempre es trado a la mano por nosotros como observadores y
como seres vivos; segundo, que siempre es generado o trado a la mano con otros (la
mente no est en la cabeza, sino que es consensual) y por ende lo nico que tenemos son
los mundos que traemos a la mano con esos otros; y tercero, el mundo es mucho ms
plstico de lo que se suele pensar.
Igualmente que con todos los dems temas de la Biologa Sistmica, el lector podr
encontrar informacin mucho ms extensa, por supuesto, en la obra de Maturana, fuente
directa de estas explicaciones. Lo mismo pasar con el tema de la evolucin que ahora
presentar; la idea es delinear los aspectos fundamentales y presentar las consecuencias
cardinales de esta mirada sobre la fenomenologa evolutiva.
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78
79
63 Ver entre otros: Gould Stephen, J.: La vida maravillosa. Burgess Shale y la naturaleza de la historia
Ed. Critica, Barcelona, 1991. Brooks R. y E. Wiley: Evolution as entropy. Toward a Unified theory of
biology, Chicago/Londres, The U. of Chicago Press, 1986. O tambin: Teora Moderna de la
Evolucin de G. Manrquez y F. Rothhammer, Amphora Editores, Santiago, Chile, 1997. Cabe sealar
que considero errneo el entendimiento de estos ltimos autores sobre la Biologa Sistmica de Maturana,
en especial su visin del Determinismo Estructural.
64 De entre stos Maturana destaca la presencia de caracteres no adaptativos, el curso temporal del
cambio filtico, la direccionalidad de dicho cambio, la relacin entre filogenia y ontogenia, las diferencias
entre ritmos de cambio molecular y orgnico, y el carcter conservador o neutro de los cambios
moleculares.
80
del linaje, el fenotipo ontognico total, ya que es ste el que arrastra al genotipo total en
la concrecin de la historia del vivir animal.
Por supuesto uno al nacer parte especificado con una cierta estructura gentica, pero lo
que llega a generarse siempre depende del proceso de Deriva Natural que constituye la
ontogenia de organismos y la filogenia de linajes, cuya identidad es operativa, de hecho
son dominios cognitivos para los sistemas que los viven, y los viven especificados
desde su propia estructura. As, al estar en acoplamiento estructural con el medio van
creando su nicho como un mbito de vivir conociendo, al conocer viviendo.
La evolucin es un proceso histrico conservador, sin embargo, para que esta historia se
d es necesaria la conservacin de lo nuevo en la conservacin de lo viejo. La biologa
moderna se ha centrado en la gentica y la herencia para explicar esta conservacin,
asimilando cada carcter o rasgo sealable en los seres vivos a un determinante
molecular en los cidos nucleicos. Definiendo as la especie como una configuracin
gentica que se conserva a travs de la historia reproductiva de una poblacin o sistema
de poblaciones. Y la evolucin es definida como el cambio en tal configuracin gentica
conservada en las poblaciones.
Maturana en cambio, piensa que lo que define a una especie es un modo de vida, pero
no al modo lamarkiano, sino como una configuracin de relaciones cambiantes entre
organismo y medio que comienza con la concepcin del organismo y termina con su
muerte, y que se conserva generacin tras generacin como un fenotipo ontognico, o
sea como un modo de vivir en un medio, y no como una configuracin gentica
particular. Segn esto, el cambio evolutivo se produce cuando se constituye un nuevo
linaje al cambiar el modo de vida que se conserva en una sucesin reproductiva. Es por
ello que en la medida en que el cambio evolutivo se da a travs de la conservacin de
nuevos fenotipos ontognicos, lo central del fenmeno evolutivo est en el cambio de
modo de vida y en su conservacin en la constitucin de un linaje de seres vivos
congruentes con su circunstancia y no en contradiccin con ella. La historia de los seres
vivos no es un proceso de progreso o avance hacia algo mejor, slo es la historia de
conservacin de los distintos modos de vivir que se conservaron porque los organismos
que los vivieron, vivieron hasta su reproduccin. Ciertamente la historia cultural de la
humanidad es un fenmeno del mismo tipo en lo que a esto respecta. La diversificacin
de los seres vivos en la historia de la bisfera es el resultado de la conservacin de
tantas maneras diferentes de vivir como las que resultaron espontneamente
conservadas generacin tras generacin simplemente porque as sucedi.
Todo nuevo linaje surge en la coincidencia de una estructura gentica que permita la
epignesis (curso de la historia de transformaciones estructurales de un organismo)
particular que el nuevo modo de vida es como variacin del anterior y la circunstancia
ambiental que posibilita tal epignesis particular y su conservacin transgeneracional.
Nuestra constitucin gentica no determina lo que sucede en nuestras vidas dado que
todo surge en nuestro vivir de forma epignica, en un proceso histrico de
coparticipacin de lo gentico y del fluir de las interacciones en el medio en una
dinmica sistmica. Pero a la vez, nada puede suceder en nuestra epignesis que no sea
permitido por nuestra constitucin gentica. Adems, la constitucin gentica no
determina la conservacin reproductiva del nuevo modo de vida, pues sta se da de
81
67 Palerm, ngel, Historia de la etnologa, vol. 2, Los evolucionistas, Alhambra Universidad, Mxico,
1982.
82
68 Maturana, H. R., con F. Varela, El rbol del conocimiento, Editorial Universitaria, Chile, 1984, p.131.
83
nuestro en tanto sistemas biolgicos, en cuanto nos realicemos como seres vivos, y
dejaremos de realizarnos como tales solamente al morir, en el momento en que deje de
conservar su adaptacin. Por esto es que es un reduccionismo hablar de la ilegitimidad
de ciertas formas de vida, incluidas tendencias que nos puedan parecer tan repulsivas
como el nazismo, el sadismo o el canibalismo, entre otras. Y con esto no se quiere decir
que d lo mismo vivir cualquier forma de vida, sino que los comentarios respecto a la
deseabilidad o indeseabilidad de cualquier forma de vida se dan en el nivel de las
distinciones culturales, y tiene que ver con los deseos de quien los expresa y no con la
legitimidad biolgica de alguna forma de vida. Uno puede postular que cierta forma de
vida es indeseable para la sociedad en tanto destruye el dominio social, pero no se puede
pretender que tal forma de vida es ilegtima en s misma, como si tuvisemos acceso a
una verdad trascendente. Hacerlo es confundir dominios y reducir uno al otro.
Dada la necesaria conservacin de la adaptacin como condicin de existencia de los
seres vivos, en qu forma se desliza un ser vivo por su medio? De la nica forma en
que se puede deslizar, ser en el curso que conserve la adaptacin bajo su continuo
cambio estructural como sistema dinmico determinado estructuralmente. Todo ser vivo
existe slo en su nicho, y mientras realiza su nicho existe. De hecho, si el medio es todo
aquello que no es el ser vivo, la parte del medio que el ser vivo encuentra en sus
interacciones en este, constituyen su nicho y el nicho es lo nico del medio que el ser
vivo encuentra. En general, un ser vivo entonces slo ve su nicho y para l nada existe
ms all o ms ac. Como observadores, nosotros no podemos ver directamente el nicho
de un ser vivo ya que ste resulta oculto por el ser vivo, pero usamos al ser vivo para
que l nos lo revele. Un ejemplo claro de esto se encuentra en el mbito de las acciones
fsicas, si alguien est de pie, el lugar donde est de pie es su nicho y yo no puedo verlo
a menos que levante sus pies, por ejemplo al caminar. En el mbito epistemolgico o del
entendimiento, uno puede ver el nicho psquico de alguien al prestar atencin a lo que
dice y cmo lo dice, esto nos revela, si sabemos mirar, donde est el otro, cmo habita
su mundo. Entonces, lo que como observadores vemos no es el nicho, sino el entorno o
ambiente. Este entendimiento puede ser fundamental para nosotros como antroplogos a
la hora de hacer trabajo de campo, pues nos permite no confundir dominios. Todo ser
vivo se desplaza en su ontogenia, en la realizacin del nicho que le es propio y que
queda especificado por sus caractersticas estructurales. Y mientras el ser vivo realice su
nicho, estar vivo, ya que slo estar bajo interacciones que son perturbaciones, las que
gatillan en l solamente cambios de estados, no destrucciones, como pasar en el
momento en que se llegue a dar una interaccin destructiva. Ah, la ontogenia se acaba.
El ser vivo muere en la desaparicin de la condicin de correspondencia con el nicho.
Por ende, en lo que se refiere al devenir estructural de los seres vivos no existen
interacciones o experiencias triviales. Para un ser vivo toda interaccin es fundamental
pues en su secuencia aparece, para un observador, seleccionando a posteriori el curso de
sus estructuras en un proceso que, dado su carcter acumulativo, al darse cada cambio
como modificacin del estado previo, posee un carcter histrico e irreversible. Lo cual
nos pasa desde nuestro origen individual en una clula inicial (el cigoto), y es vlido
para todos los aspectos de nuestra existencia. Por esto Maturana explica que la
ontogenia de todo ser vivo se da con conservacin de la organizacin y la adaptacin, y
siempre es contingente a su historia de interacciones. Por esto se entiende tambin que
diga que la condicin inicial de un ser vivo (sea uni o multicelular), es una condicin
fundadora que especifica los mbitos posibles de cambio estructural, pero que no los
determina pues stos se realizan en la historia de transformaciones estructurales que la
ontogenia es.
84
De esto resulta otra cuestin fundamental y generalizable a todo lo vivo que Maturana
ha sealado al decir que ningn ser vivo est donde est por accidente. El lector y yo
estamos donde estamos como resultado de una cierta historia de interacciones. Por ende
si todo ser vivo existe en su ontogenia conservando su organizacin y adaptacin, y est
donde est siempre como resultado de una cierta historia, su conducta en su dominio de
existencia ser necesariamente siempre congruente con su nicho. Esto es, que mientras
se mueva en su nicho, el ser vivo tendr conducta adecuada desde la perspectiva de su
ser vivo. Si yo presento este trabajo para obtener el ttulo de licenciado en etnohistoria
pero, por alguna razn, no satisfago el criterio de los examinadores, igual tengo una
conducta adecuada como ser vivo, los sinodales no van a matarme aunque les resulte
aburridsimo leer esto (espero). En este caso me desintegro como estudiante pasante,
pero no como ser vivo. Recordemos que esto tiene que ver con la operacin de
distincin, yo puedo distinguirme como estudiante y como ser vivo como unidades
distintas realizadas por una misma estructura. Lo que importa es en qu dominio
estamos haciendo las distinciones, por eso se puede considerar no deseable cierta forma
de vida, pero decir que no es legtima como forma de vida es reducir lo biolgico a lo
cultural. Como seres humanos somos la interseccin estructural de muchas clases
distintas de unidades, o identidades operativas con dimensiones de simultaneidad, que
se conservan y se desintegran muchas veces independientes a lo largo de nuestro vivir.
El lector se habr desintegrado como beb en algn momento que ya no recuerda, sin
desintegrarse como persona. Muchas unidades compuestas que, como unidades simples
existan en dominios diferentes, se pueden intersectar en su realizacin estructural.
Nosotros como humanos, en nuestra realizacin estructural, somos un ejemplo de tal
interseccin. Lo destacable de esto con respecto a nuestro tema es que cualquiera sea la
unidad distinguida, nunca est donde est por accidente ni su historia de interacciones es
trivial, pues est donde est y es como es, como resultado de esa historia. Toda unidad
compuesta siempre es un presente contingente a una historia de interacciones, por esto
es, que decir que el genoma es el que determina la deriva evolutiva es un
reduccionismo, ya que este slo acota un mbito de partida posible, pero no gua el
cambio en la historia reproductiva de los linajes de seres vivos. Lo que seala Maturana
al decir que la conducta de una unidad es adecuada solamente bajo condiciones de
conservacin de la adaptacin, es que la clase de conducta adecuada que un observador
ve, es siempre una coincidencia histrica que la unidad distinguida revela, y es por
ende, un resultado necesario de la existencia. No hay organismos ms o menos
adaptados. Como seres vivos entonces, y hablando coloquialmente, nuestra conducta
ser adecuada mientras no lleguemos a la tumba.
Como nada puede existir fuera de su dominio de existencia, es fundamental para
nosotros como cientficos determinar la unidad con que se interacta, ya que esto es lo
que nos permitir especificar su dominio de existencia. El operar en el dominio de
existencia es el mecanismo que genera la conducta adecuada de cualquier unidad
compuesta, como fenmeno que un observador distingue en un metadominio con
respecto a sus componentes. Y qu pasa con dos unidades que interactan, como en el
caso de la evolucin? Pasa lo mismo, pues para cada unidad la otra es parte del mbito
en que realiza su nicho. Los otros entes, vivos o no, son parte del medio en que realizan
su nicho. Por esto, y como bien saben los eclogos, las interacciones entre seres
humanos, entre humanos y animales y entre seres vivos y no vivos, no son triviales para
ninguno de ellos. La convivencia en interacciones recurrentes siempre es una historia de
conservacin de adaptacin recproca. La evolucin de los seres vivos es siempre una
co-evolucin y la ontogenia de los seres humanos es siempre una co-ontogenia, desde
aqu se puede entender que la mente no est en la cabeza sino que en el espacio
85
86
Aprendizaje:
Una consecuencia necesaria de la deriva ontognica
Generalmente se habla del aprendizaje como la adquisicin de habilidades nuevas a
resultas de una prctica, o como la generacin de una conducta adecuada al medio a
partir de una experiencia previa. Como ya mencion existen dos vas explicativas
bsicas para explicar cualquier fenmeno, la que se pregunta por el ser del fenmeno a
explicar (va de la objetividad) y la que se pregunta por el mecanismo generativo que la
trae a la mano, la forma en que resulta constituida considerando el hacer del observador
que la trae a mano en su distincin. (va de la objetividad entre parntesis).
Las formas de entender el aprendizaje indicadas arriba consideran el aprendizaje como
un en s y responden la pregunta del ser de ste. Se presupone que el medio est ah,
tambin con un ser en s, que est afuera como el mundo en que el organismo tiene que
existir y actuar, y que le proporciona al observador la informacin requerida para
hacerse una representacin de l. De donde podr deducir o computar la conducta
adecuada que le permitira sobrevivir en l. En esta va explicativa se entiende el
aprendizaje como un proceso mediante el cual el organismo obtiene datos del medio y
se genera una representacin de l que almacena en su memoria y ocupa para generar su
conducta como respuesta a los estimulos que provienen del medio. Claramente esta
perspectiva no considera la naturaleza estructuralmente determinada de los organismos
ya que aqu el medio juega un papel instructivo, pues especifica en el ser vivo cambios
de estado que, por ser congruentes con l, constituirn una representacin de l.
Desde la va explicativa de la objetividad entre parntesis, Maturana considera el
aprendizaje como lo que distingue un observador cuando ste ve que la conducta de un
organismo vara durante su historia de transformaciones estructurales (ontogenia) de
forma congruente con las variaciones del medio, y ve que lo hace siguiendo un curso
que es necesariamente contingente a sus interacciones en el medio. De acuerdo a esta
visin el aprendizaje es el curso de cambio estructural que sigue el organismo (incluido
sistema nervioso) en congruencia con los cambios estructurales del medio como
resultado de la recproca seleccin estructural que se produce entre l y ste durante la
recurrencia de sus interacciones con conservacin de sus respectivas identidades.69
Desde esta perspectiva el ser vivo no genera ni manipula representaciones del medio
para calcular sus conductas adecuadas en el medio. De hecho desde este entendimiento
de los seres vivos no existe para stos, en su operar, el medio; ste aparece slo en las
69 Maturana. H. R., Reflexiones: Aprendizaje o deriva ontognica, en Archivo de Biologa Mdica, no.
15, Chile, 1982, p. 262.
87
distinciones del observador. Ni tampoco hay para los seres vivos en su operar como
tales, memoria o recuerdo. Slo hay un fluir armonioso de cambios estructurales en el
presente que sigue un curso congruente con el fluir de cambios estructurales del medio,
acoplamiento sin el cual, como hemos visto, el organismo se desintegra.
La conducta del ser vivo permanece adecuada slo si ste conserva su adaptacin
durante sus interacciones, y lo que ve un observador como recuerdo (al mirar al ser vivo
en su espacio de existencia como totalidad), consiste justamente en la aparicin de
conductas que l ve como adecuadas, pues el ser vivo conserva su adaptacin frente a
las perturbaciones del medio que l ve como recurrentes.
Maturana explic en 198270 el fenmeno del aprendizaje como una consecuencia
necesaria de la historia individual de todo ser vivo con plasticidad estructural
ontognica. Y lo hizo mostrando cmo del operar del sistema nervioso como sistema
estructuralmente determinado surge lo que el observador ve como un cambio
conductual del organismo congruente con los cambios del medio, y contingentemente a
su interactuar en l.
Lo que un observador ve como conducta al mirar las interacciones de un ser vivo con
sistema nervioso en su medio, siempre es expresin de la dinmica de estados de un ser
vivo con sistema nervioso, pero la conducta no es slo el producto del sistema nervioso.
La conducta siempre es expresin del presente estructural del ser vivo, y tal presente
estructural siempre es resultado de una Deriva Estructural ontognica que empieza con
el cigoto o clula inicial que da origen al organismo. Pero como vimos, la constitucin
gentica de la clula inicial slo es un punto de partida que acota las ontogenias
posibles, pero no las especifica. Es por ello que toda ontogenia (historia de
transformaciones estructurales) es una epignesis (el curso seguido por un organismo en
una deriva de cambios estructurales) que involucra al organismo como unidad.
La epignesis de un ser vivo es un proceso de continuo cambio estructural, y el ser vivo
sigue un curso en continua congruencia con los cambios estructurales del medio como
inevitable resultado de la necesaria conservacin de la organizacin y adaptacin en que
tiene que darse la ontogenia de todo sistema. Y esto ocurre de manera que los cambios
en las conductas de los seres vivos surgen como resultado de su historia de interacciones
asociados a este cambio estructural, de tal forma que lo adecuado de los cambios
conductuales del ser vivo a los cambios del medio, son el resultado de la conservacin
de la adaptacin de ste.
Para el ser vivo no hay diferencia entre conductas instintivas y conductas aprendidas, ya
que ambas son el resultado de la epignesis del ser vivo y surgen en cada caso como
inevitables consecuencias de la historia de interacciones del ser vivo que conserva su
organizacin y adaptacin. La diferencia est en el grado de libertad epigentica que un
70 Ibidem.
88
72 Ibidem, p. 270.
89
Tambin se nota cmo todos sabemos esto, aun cuando no sepamos que sabemos, al
notar que la mayora de los padres se preocupan por el colegio al cual enviar a sus hijos.
Todo padre sabe que, si enva a sus hijos a la escuela x (catlica por ejemplo), va a
resultar un nio o una nia con ciertas caractersticas, por la historia de interacciones
que vivir en esa escuela. Si lo enva a la escuela z (masnica por ejemplo), va a salir un
nio con otras caractersticas en la medida en que sus historias de interaccin sern
distintas, y otro tanto ocurrir si lo mandamos a cualquier otra escuela. De modo que la
gente elige la escuela o colegio al que mandar a sus hijos a sabiendas de que es un
espacio de interacciones y relaciones al cual va a exponer a sus hijos segn lo que
quiera que pase en el devenir del vivir de stos, segn las conductas que se quiera que
90
aparezcan en ellos y que aparecern conforme al curso de los cambios estructurales que
vivan los nios en el fluir de las interacciones en el colegio o escuela.
91
muy inteligente, pero yo creo que Einstein, y hay que decirlo, no era ms inteligente que
un ama de casa que mantiene a su familia unida, alimentada, en armona..., con el
sueldo de su marido. De modo que las dificultades del aprendizaje no tienen que ver con
la inteligencia; tienen que ver con las emociones, con los mbitos relacionales en los
cuales se mueven los nios. Por qu? Porque las distintas emociones nos orientan de
distinta manera, nos movemos de distinta manera, nuestra sensorialidad es distinta,
nuestro modo de estar es distinto, nuestro modo de razonar es distinto.75
Las dificultades en el aprendizaje son, o por las emociones que interfieren (miedos,
luchas, el no querer estar ah), o porque quien pregunta lo hace en un espacio distinto de
aquel donde el aprendiz se transform. Por muy bueno que sea un alumno, para que
salga mal en un examen, basta con generarle ansiedad o miedo (ansiedad por el miedo o
ansiedad por la ambicin). Y como Maturana ha sealado (y como veremos al hablar de
emociones), la nica emocin que ampla el espacio de realizacin de la de la conducta
inteligente es el amor, porque es la emocin desde la cual se abre la mirada. Es cuando
abrimos la mirada, porque aceptamos la legitimidad de nuestra circunstancia, que todos
nuestros conocimientos estn a la mano. Por el contrario, cuando tenemos miedo, la
mayor parte de nuestros conocimientos se nos escapan, se desvanecen.
Ahora podemos entrar de plano en el tema de la fenomenologa de las emociones.
75 Ibidem.
92
Aqu requiero tocar un tema que aparentemente ha resultado escandaloso para algunos
cientficos, aun cuando Maturana ha sido cuidadoso en explicar por qu no nos gusta el
temita aquel. Me refiero al tema de las emociones, a la biologa de las emociones y,
especialmente a la Biologa del Amar que Maturana ha trado a la mano en relacin al
surgimiento de los animales sociales y de la identidad de lo humano. Es concretamente
en este punto donde ms se notan las diferencias con otros autores que dicen fundarse
en el trabajo de Maturana para decir alguna otra cosa, o de los que retoman nociones y
las aplican en otros mbitos. Y como veremos, tambin ha expuesto cmo es que puede
decir que todas las acciones humanas se fundan en alguna emocin.
Como vimos, la reflexin de Maturana comenz al mirar el fenmeno cognitivo como
fenmeno biolgico y a los seres vivos como sistemas autopoiticos en los que todo
ocurre en referencia a ellos en el proceso de vivir. Esto lo llev a pensar en la
convivencia, la cual dividi en dos tipos conductuales bsicos: uno que lleva a la
destruccin del convivir y otro que lleva a la realizacin del convivir, uno que lleva a la
separacin, a la no convivencia, y otro que lleva a la conservacin de la convivencia. Y
as se dio cuenta que aunque ambos tipos de convivencia se realizan a travs del vivir, el
que lleva a la realizacin de la convivencia, a la realizacin del vivir con otro, slo se
puede dar en la medida en que la convivencia se hace en la aceptacin del otro como un
legtimo otro. Junto a esto se dio cuenta que es slo a esta forma de convivencia a la que
nos referimos cotidianamente al hablar de lo social. Luego, mirando a los seres vivos y
su convivencia social, en algn momento se hizo la pregunta acerca de las emociones;
Qu criterio aplica un observador para decir que distingue una emocin? Qu es lo
que hay que mirar? Al hacerse estas preguntas lleg a darse cuenta que el criterio que
uno aplica es el de mirar las acciones. Y descubri que las emociones corresponden a
distinciones que hace un observador del dominio de acciones en que se encuentra el otro
o uno. Desde esta perspectiva lo que distinguimos en nuestra vida cotidiana al distinguir
las distintas emociones en nosotros o en otros animales son: las distintas clases de
conductas, los distintos dominios de acciones en que estamos y nos movemos, ellos y
nosotros en distintos momentos. En otras palabras, lo que distinguimos biolgicamente
al distinguir distintas emociones son distintas dinmicas corporales (sistema nervioso
incluido) que especifican en cada instante las acciones como tipos de conducta, miedo,
agresin, ternura, indiferencia que un animal puede realizar en ese instante. Puesto de
otra manera, es la emocin (dominio de acciones) desde donde se realiza o se recibe un
hacer, lo que le da a ese hacer su carcter como una accin (agresin, caricia, huida) u
otra. Por esto nosotros decimos: si quieres conocer la emocin mira la accin, y si
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quieres conocer la accin mira la emocin.76 Los mamferos en general somos seres
emocionales. Seres que se guan u orientan por las emociones, y esto no es una
antropomorfizacin. De hecho somos expertos en leer emociones. Un ejemplo
accesible en el mbito humano, es el caso clsico de alguien que interviene en el
momento preciso, entre dos personas a punto de agarrarse a trompazos, justo antes de
que la cosa empiece a ponerse filosa. De alguna forma uno puede anticipar cul ser la
gota que derramar el vaso. Maturana explica que una emocin es lo que ve un
observador cuando observa que la fisiologa de un organismo, como conjunto total de
disposiciones corporales dinmicas (respiracin, gestualidad, posicin, etc.), al entrar en
relacin con dominios existentes en el mbito del organismo como totalidad, especifica
dominios de acciones posibles. Son disposiciones corporales que especifican dominios
de accin inmediata posibles. La emocin tiene que ver con dos dominios disjuntos de
fenmenos, el de la fisiologa y el de su operar relacional. De hecho desde la va de la
objetividad entre parntesis toda explicacin debe involucrar por lo menos dos dominios
de procesos, el del operar de los componentes de una unidad distinguida como
compuesta, y el dominio en que se la distingue como unidad simple operando como
totalidad. No hay que confundir sin embargo, como suele ocurrir, emocin con
sentimiento. El sentimiento es una distincin sobre el cmo se est, cmo se siente
alguien en su emocionar, es una apreciacin en el mbito reflexivo. Por otra parte lo que
Maturana llama emocionar o emocionear, consiste en el fluir de un dominio de acciones
a otro en la dinmica de vivir. Como veremos, los seres humanos en tanto existimos en
el lenguaje nos movemos de un dominio de acciones a otro en el fluir del lenguajear, en
trminos de Maturana, en un entrelazamiento consensual continuo de coordinaciones de
coordinaciones de conductas y emociones. Nuestras emociones cambian en el fluir del
lenguajear y al cambiar nuestras emociones cambia nuestro lenguajear. Es un
entrelazamiento de generacin recproca.
Generalmente se habla de emocin como si uno pudiese estar fuera de la emocin y
entrara a ratos; ahora s que me emocion! o qu emocionante! Pero en la vida
cotidiana siempre estamos en alguna emocin, ya que sin emocin no hay accin. Pero
pasa que en nuestra cultura desvalorizamos las emociones y se han generado
descripciones y discursos que oscurecen su entendimiento. Por el otro lado, se enaltece
el razonar y se lo seala como el sello distintivo de lo humano, lo que nos distingue de
la bestias. Continuamente se escucha hablar de la necesidad de controlar las
emociones, y esto tiene que ver con nuestra cultura orientada por la dicotoma del bien y
el mal. De hecho se enfatiza la lucha entre el bien y el mal como lnea central de la vida.
Lo malo ha adquirido una presencia enorme en nuestro vivir, ya no como una falla
circunstancial, como un error, sino como algo constitutivo. Y la mirada que ve a los
humanos constituidos por lo bueno y lo malo, en permanente lucha, inevitablemente
lleva, y llev, a la prdida de la confianza en lo humano y lo natural. En nuestro
presente histrico, descendiente del periodo de la ilustracin, parece que la razn es lo
que permite controlar la maldad y por ende nos acerca a lo bueno. A resultas de esto se
valora un vivir que est en lucha con las emociones en el supuesto de que ellas nos
alejan de la razn y nos acercan a la arbitrariedad, propia del mal. Pero bien y mal son
76 Maturana, H. R., Amor y Juego. Fundamentos olvidados de lo Humano, op. cit., p. 263. Glosario.
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Maturana se dio cuenta en algn momento, de que para entender el cambio cultural
haba que, adems de poder caracterizar la red cerrada de conversaciones que como
prctica cotidiana de coordinaciones de acciones y emociones vivida entre miembros de
una comunidad que de hecho constituyen la cultura vivida por tal comunidad, poder
reconocer las condiciones de cambio emocional bajo las cuales las coordinaciones de
acciones de una comunidad pueden cambiar de manera que surja en ella una nueva
cultura. Y es desde aqu que Maturana presenta su periodizacin de la Historia humana
antes mencionada, con sus fases de cambio cultural. Pero esto lo vemos con detalle en
captulos posteriores. Del mismo modo, el curso de la deriva evolutiva que va de los
linajes prehumanos a los humanos est dada, como se ver ms tarde, por un proceso
(en el emocionar) de relajacin de las relaciones jerrquicas propias del dominio
cognitivo de nuestros ancestros prehumanos, que resulta en una expansin de los
dominios de consensualidad posibles, lo que permite que se comience a conservar como
elemento constitutivo del nuevo modo de vida (el Humano) el operar lenguajeando al
generar dominios consensuales de existencia en la coordinacin de coordinaciones de
conductas consensuales que se entrelazan con dominios de emociones, que especifican
los dominios cognoscitivos como mbitos de conversaciones.
Antes de pasar al tema de la fenomenologa biolgica de lo social, dar tres ejemplos de
emociones como dominios de acciones que Maturana presenta desde esta perspectiva:
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Dos comentarios: Primero, ser aceptado es ser visto en una interaccin en el presente, y
ser negado es no ser visto en una interaccin en el presente. Y como vimos el ver o no
ver al otro es algo que depende de nuestro emocionar. Segundo, aunque parezca a
primera vista que la agresin es el polo opuesto del amor, en una escala que considera
todas las dimensiones de la aceptacin, se ve que el opuesto del amor es la indiferencia,
como bien lo ha sealado Maturana en repetidas ocasiones.
El Fenmeno Social:
simpleza de la aceptacin?
Examin la ciudad, sus habitantes y los lazos que los unen, con la pasin de un bilogo que
examina la relacin del individuo con la especie y la evolucin. Slo as se puede encarar el
problema de la patologa social, con esperanzas a formar una nueva sociedad.
Jean-Luc Godard
(2 3 cosas que s de ella)
En el punto anterior mencion cmo Maturana pas de la reflexin sobre los seres vivos
a la reflexin sobre la convivencia de stos, y de ah a preguntarse por las emociones.
Circularmente, al preguntarse por stas lleg a la reflexin sobre el dominio de acciones
del amor y ah se dio cuenta de que es este dominio de acciones el fundamento del
fenmeno social. Como mencion tambin, l ya se haba dado cuenta de que lo que
usualmente connotamos en la vida cotidiana al hablar de lo social es el tipo de
convivencia en que a travs de la aceptacin del otro y del disfrute de la cercana
corporal se conserva y de hecho realiza la convivencia. Cualquier observador puede
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hacer sta distincin en la vida diaria si presta atencin a los dominios en que se usa la
palabra socializar. Por ejemplo cuando al pasar por una construccin uno suele escuchar
que el capataz dice a los obreros algo as com; bueno, bueno, basta ya de socializar.
Vuelvan al trabajo, que para eso se les paga. Como seala Maturana, lo que uno
escucha es una declaracin que disuelve el momentneo mbito social que trajeron a la
mano los obreros con su actuar desde cierto dominio de emociones, disolucin que
permite ver que el mbito en que se encuentran no es un mbito social sino de trabajo,
que no se constituye desde el simplemente estar bien juntos en la mutua aceptacin, sino
desde el emocionar de la obediencia que permite la divisin del trabajo. Hay que
especificar la distincin entre el emocionar constitutivo de algn dominio y el
emocionar concreto de un miembro que opera en ese dominio acoplado a l, y que
perfectamente podra resultar en un desacoplamiento si se dan las condiciones. En este
caso, en el despido de los obreros. Aqu me gustara dar un ejemplo pertinente que
surgi durante una clase y que hizo nuestro profesor de Antropologa de la Religin;
Elio Ms Ferrer. l dijo ms o menos lo siguiente: Sin nimo de ofender o descalificar
a nadie, yo pienso que la ENAH se puede dividir en dos grandes grupos, la de aquellos
que vienen a trabajar y la de aquellos que vienen a hacer vida social. Efectivamente,
uno puede notar esto si participa de la praxis del vivir propio de la ENAH; hay estos dos
grandes mbitos, uno puede distinguirla tanto como espacio social y como espacio de
trabajo educativo dependiendo, literalmente, por donde uno se mueva. Como escuela se
constituye como dominio de trabajo, pero en tanto se abri alguna vez la posibilidad de
socializar apareci tambin la posibilidad de distinguir a la ENAH como sociedad (los
ENAHnos) que es cuando se empieza a conservar un cierto ethos que surge en la praxis
del vivir de sus miembros. La escuela como espacio social, que constituyen con su
operar aquellos que quieren simplemente estar bien juntos (independientemente del
hecho de que estudien o no) se entrelaza con el dominio de las redes de conversaciones
no sociales propias de la praxis docente de la escuela que, de hecho, abren la posibilidad
para esta sociedad que es la ENAH como comunidad transgeneracional en permanente
cambio. Y es de notar que en este entrelazamiento se van interespecificando ambos
dominios al existir acoplados en la Deriva Natural de los procesos propios de ella. Esto
permite ver que el ethos como espritu relacional caracterstico de la escuela en tanto
dominio de valores histricamente conservados (por ejemplo espritu de compromiso
social, de liberalidad y aun de transgresin antidogmtica) ha generado
transformaciones en la estructura de las redes cerradas de conversaciones, resultando de
todo ello una particular red de conversaciones educativa que en muchos sentidos
confiere bastante ms autonoma a sus diversos miembros componentes de lo que en
otras se da. Y esto uno lo ve tanto en el estilo de operar de sus miembros, por ejemplo
algunas clases, dependiendo del maestro, y en la existencia del consejo tcnico como
rgano para la coordinacin conductual consensualmente validada de la ENAH como
comunidad humana.
Entonces, naturalmente el proceso reflexivo del doctor Maturana no pas de la noche a
la maana sino a lo largo de meses y aun de aos, de observar, reflexionar y conversar.
Y no slo con distinguidos pensadores sino que tambin en torno a congresos que
planteaban los problemas sociales en torno a la perspectiva autopoitica, sin embargo y
como ya mencion, desde la perspectiva maturaniana, generalmente fueron mal
entendidos sus planteamientos y muchos investigadores quisieron ver en la autopoiesis
un principio explicativo que permita entender las sociedades como sistemas
autoproducidos. Maturana ha dejado claro que si bien, en tanto los organismos son
sistemas autopoiticos de segundo orden (agregados de sistemas autopoiticos de primer
orden como las celulas), y uno puede entender los sistemas sociales como agregados de
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Si aquello que es indispensable para que surja el fenmeno social es la aceptacin del
otro como un legtimo otro en convivencia con uno, un observador puede notar que esto
se cumple tanto en las sociedades de insectos, sociedades animales no humanas y
animales humanas, en una escala progresiva que va de la posesin de menor grado de
autonoma (plasticidad estructural de las relaciones sociales) por parte de los miembros
componentes de un sistema social, en relacin a ste, a ms autonoma, la cual se
distingue al pensarlo en conexin a dominios de relaciones e interacciones ms y menos
jerrquicas.
Es posible construir la historia evolutiva de los insectos sociales, mostrando lo que los
constituye como tales, a partir del estudio de las distintas clases existentes de insectos
en la actualidad y de los restos fsiles que de ellos se han encontrado. Maturana sostiene
que el origen de la socializacin de los insectos se produce en el momento en que las
hembras ponen huevos y se quedan tocndolos y libando ciertas secreciones que estos
generan, pero sin comrselos o daarlos. 83 La historia de los insectos sociales da inicio
de hecho, cuando las hembras tratan a sus huevos como compaa legtima en una
relacin de aceptacin mutua, y se constituye con la formacin de un linaje en el que
esa relacin de interacciones en la aceptacin recproca se conserva como modo de vida
y se expande al estadio larvario y del vivir adulto. Toda comunidad actual de insectos
sociales (colmena, hormiguero, termitero, etc.) cualquiera sea la complejidad implicada
en su distincin, es el presente de una historia de conservacin de relaciones de
aceptacin mutua entre sus miembros que comienza en la relacin Hembra-huevo.
Claramente esta historia habra sido imposible si las hembras, como antes pasaba, se
hubiesen separado de sus huevos o si los hubiesen destruido al tocarlos o chuparlos.
En su texto ya clsico de 1985, Biologa del fenmeno social, Maturana presenta la
caracterizacin completa del fenmeno social desde el entendimiento de su fundamento
biolgico de la siguiente manera: Cada vez que los miembros de un conjunto de seres
vivos constituyen con su conducta una red de interacciones que opera para ellos como
un medio en el que ellos se realizan como seres vivos y en el que ellos, por lo tanto,
conservan su organizacin y adaptacin y existen en una co-deriva contingente a su
participacin en dicha red de interacciones, tenemos un sistema social. En otras
palabras, sostengo: a) que la organizacin descrita arriba es necesaria y suficiente para
caracterizar un sistema social, y b) que un sistema particular, definido por esa
organizacin, genera todos los fenmenos propios de un sistema social en un marco
conductual especificado por el tipo de seres vivos que lo integran. Esta clase de sistemas
es el resultado inevitable de las interacciones recurrentes que se dan entre seres vivos, y
cada vez que se den con alguna permanencia, se dar este tipo de sistemas. Al que
denomino sistemas sociales, porque los fenmenos que se dan en ellos son
indistinguibles, en su forma y modo de generacin, de los fenmenos que observamos
en los sistemas que llamamos sistemas sociales en el mbito humano. 84 Ciertamente los
fenmenos humanos alcanzan grados de complejidad y diversidad enormes en el
proceso de distinguirlos, sin embargo puede resultar confuso tratar de entender estas
83 Maturana, H. R., Emociones y lenguaje en educacin y poltica, Ed. Dolmen, Chile, 1990, p. 27.
84 Maturana, H. R., Biologa del fenmeno social, en Transformacin en la convivencia, Ed. Dolmen,
1999, p. 26. Versin original en Delfn V., Alemania, 1985, pp. 6-14.
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dar estos fenmenos tan bsicos. Si uno mira a su alrededor con este entendimiento
descubre fcilmente que todo el mundo social se funda en este acto de confianza. Voy
al banco a depositar mi dinero, encuentro una oficina que se llama operaciones de
confianza (interesante el nombre) deposito mi dinero en la confianza de que el cajero
no me va a robar y va a anotar lo que debe anotar. El cajero acepta el dinero en la
confianza de que no lo voy a engaar; es cierto que cuenta el dinero pero lo hace
fundamentalmente por un asunto de orden, no de desconfianza, y aunque a veces pueda
haber circunstancialmente desconfianza, todo el proceso se funda en la confianza. Visto
ms de cerca se ve que la confianza es el fundamento del vivir mismo (). Entonces
toda esta maravillosa armona del orden del vivir se funda esencialmente en que todo
est en su sitio, es decir, en algo equivalente a la confianza.87
Lo que Maturana quiere sealar con esta ltima frase es que esta condicin de
confianza, o de disposicin adecuada para la convivencia, como un fenmeno
constitutivo de lo social, y que implica el moverse en la mutua aceptacin, es un
fenmeno que va ms all de lo humano, es constitutivo de lo vivo. De hecho Maturana
ha sealado que al contrario de lo que sostienen ciertas religiones e ideologas
filosficas, el amor no es privativo de lo humano, no es algo que nos diferencia del resto
de los seres vivos. Aunque por supuesto el vivirlo desde el mundo fenomnico que trae
a mano el lenguaje le da en nosotros matices especiales y ms amplios. Mucha gente
piensa que esta idea de amor es una idea muy romntica o idealista, y lo piensan as
porque no escuchan la referencia a lo biolgico, y no la escuchan porque en esta cultura
usamos corrientemente la nocin del amor en un sentido metafsico. Se habla del amor
especial. Se habla del amor siempre en un dominio de idealizacin que no tiene mucho
que ver con la vida humana corriente. Y lo que Maturana hace es justamente lo opuesto,
referirse a la vida humana corriente. Al hecho de que dos personas o interactan
recurrentemente o no interactan. No hace comentarios sobre la naturaleza de estas
interacciones. El amor es constitutivo de la vida humana pero no es nada especial. Yo
no digo que el amor lo mueva todo. Digo que el amor es fundamento de lo social, pero
no toda convivencia es social. Es la emocin que funda lo social: sin la aceptacin del
otro en la convivencia no hay fenmeno social. El amor es la emocin que constituye el
dominio de acciones, en que nuestras interacciones recurrentes con otro, hacen al otro
un legtimo otro en la convivencia. En cambio, las interacciones recurrentes en la
agresin interfieren y rompen la convivencia. Por esto, el lenguaje no puede haber
surgido en la agresin que restringe la convivencia, sino que en el amor. Por eso los
seres humanos vivimos en el conversar, que es un entrelazamiento del emocionar y del
lenguajear. Con respecto al amor lo que yo digo es lo siguiente: para que haya fenmeno
social, en las circunstancias en que un sistema social es un sistema que se afirma por la
interrecurrencia de interacciones de seres vivos, que se realizan como seres vivos en
esta recurrencia de interacciones que constituyen un sistema que es su medio donde
ellos derivan como seres vivos, para que esto ocurra, tiene que haber recurrencia de
interacciones. Ahora, independientemente de cualquier otra cosa, el que dos organismos
interacten recurrentemente tiene que ver con el hecho de estar constituidos de una
manera que se atraigan mutuamente. No uso la nocin de atraccin en el sentido
87 Maturana, H. R., El sentido de lo humano, op. cit., pp. 50-51.
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medio de ampliar las instancias reflexivas que permiten a cada miembro vivir un modo
social de habitar el mundo, conducta que involucra la presencia del otro u otra, como un
igual. Como pas hasta cierto punto en Grecia al surgir la conciencia de la llamada cosa
pblica (res publica) y los dominios operativos en torno que instauraron la primera
democracia. Y por otro lado, en todos los sistemas autoritarios y tiranas, se lleg a la
bsqueda de conservacin de la estabilidad, a travs de la rigidez conductual, por una
parte mediante el restringir gubernamental de las circunstancias reflexivas, instaurando
censuras y prohibiciones penadas por ley, limitando los encuentros fuera del sistema
social, con la reduccin de las instancias de conversacin y de crtica. Tambin se busc
la conservacin del orden establecido mediante la negacin de la aceptacin mutua, al
remplazar el vivir tico espontneo del ser social, por la jerarqua y la moralidad como
imposicin de normas conductuales en torno al bien y al mal. La culpa y el pecado, el
perdn y el castigo. Lo cual siempre se consigui institucionalizando relaciones
contingentes de subordinacin humana (sistemas de castas, inquisiciones, levas de
milicia o reclutamientos involuntarios, etc.). Esta mirada de lo social, como veremos,
permite ver la historia de cambio cultural de la humanidad distinguiendo los procesos
generativos de los dos grandes modos culturales (con su equivalente en Eras) que hemos
atravesado como especie, la matrztica y el patriarcado.
Ya que los problemas sociales son siempre problemas culturales, pues tienen que ver
con los mundos que traemos a mano en la convivencia, la solucin a cualquiera de stos
pertenece al dominio de la tica, es decir, a todo dominio donde a uno le importa lo que
le pasa a otros con lo que uno hace o deja de hacer, porque aquellos otros le importan a
uno. Pero para que el dominio tico sea universal (multiversal ms bien) se requiere la
seriedad en la accin frente a toda circunstancia humana, partiendo del entendimiento y
de la aceptacin de la legitimidad de todo ser humano en sus semejanzas y diferencias.
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Comunicacin:
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dientes, agachar las orejas y mover o bajar la cola. La relacin del sistema nervioso con
este mbito de fenmenos est dada por el hecho de que el tamao de ste est en
directa relacin con la ampliacin de su dominio de existencia y de las dimensiones de
su acoplamiento visual, auditivo y olfativo. El nivel de recurrencia de interacciones
conductuales necesarias para que surgiera y se conservara el lenguaje es tan inmensa
que lo podemos poner claramente en el extremo opuesto.
Cada vez
que hay un fenmeno social hay un acoplamiento estructural, en el dominio conductual,
entre individuos. Y lo que usualmente se connota al hablar de comunicacin tiene que
ver con ello. Para Maturana lo que hay tras la distincin de comunicacin consiste en el
mutuo gatillado de conductas que se dan entre los miembros de un sistema social. Y
como ocurre con toda conducta, si podemos distinguir el carcter instintivo o aprendido
de las conductas sociales se podr tambin hacer la distincin entre formas filogenticas
y ontogenticas de comunicacin. Para lo cual un observador tiene que ver las historias
a las que surgen asociadas tales conductas respectivamente. Por ende lo peculiar de la
comunicacin no consiste en que resulte de un mecanismo distinto del resto de las
conductas, sino simplemente, que se dan nicamente en el dominio del acoplamiento
social.
El lenguaje:
Una complicacin recursiva de la coordinacin conductual consensual
Usualmente se entiende el lenguaje como un mecanismo descriptivo articulado en torno
a smbolos. As por ejemplo el que yo diga mi escritorio negro se puede entender
como descripcin de un objeto y de mi relacin con l. Esta mirada sobre el lenguaje es
muy antigua y presupone que los objetos, que el mundo, estn ah con anterioridad a la
operacin de distincin que lo trae a la mano en el lenguaje. Se piensa el lenguaje como
un mecanismo pasivo, y queda oculto su carcter generativo.
Ciertamente han habido intentos de salirse de esta forma de interpretar el lenguaje,
especialmente en la segunda mitad del siglo XX con la aparicin de la filosofa del
lenguaje o pragmtica. Aqu podemos pensar en las propuestas del segundo
Wittgenstein, en las de J.L. Austin y en las de J.R. Searle, 91 entre otros (caso aparte y de
gran importancia es la propuesta de F. De Saussure). Esta corriente filosfica se aleja
del entendimiento del lenguaje como meramente descriptivo para acercarse a la cualidad
91 Wittgenstein, L. Philosophical Investigations. Macmillan, N.Y., 1968. Austin, J.L.
Cmo hacer cosas con palabras. Ed. Paidos, Barcelona, 1982. Searle, J.R. Actos de
habla. Ed. Catedra, Madrid, 1980. Y Saussure, F. Curso de lingstica General. Ed.
Losada, Argentina, 1994.
111
operativa de ste. Se sostiene que el lenguaje es accin. Y que posee una cualidad
ejecutante, como deca Austin, no slo descriptiva. Cuando alguien dice Felicitaciones
Sr. Muoz no est describiendo una situacin, esta trayndola a la mano, hace el
felicitar. John Searle explicaba el lenguaje como actos de habla. Y deca que existe, en
todo idioma, un acotado numero de estos actos. Las afirmaciones, las declaraciones, las
peticiones, las promesas y algunos otros. Los cuales se subdividan en otras tantas
subclases.
Mencionar esto resulta pertinente pues me interesa sealar que a lo largo de las
investigaciones lingsticas los especialistas se han ido acercando al entendimiento de
que el lenguaje no es fundamentalmente un asunto abstracto, sino que tiene que ver con
la conducta y el mundo que generamos en nuestras conversaciones. Mirar la historia del
paso de los estudios filolgicos a los lingsticos y a la lingstica antropolgica permite
ver esto. Sin embargo no es mi intencin aqu hacer conexiones entre la biologa del
lenguaje explicada por Maturana y otros acercamientos al tema del lenguaje.
Sin duda tambin para Maturana el lenguaje tiene que ver con el hacer, no es un mbito
abstracto. La diferencia con cualesquiera otras posturas es que Maturana, por un lado, se
pregunta no por el lenguaje en s mismo, no pregunta por el ser del lenguaje. Sino que
pregunta por el mecanismo generativo, por la historia de procesos que tiene que haber
ocurrido de tal forma que surgiese el lenguaje en la historia evolutiva de los homnidos,
es decir por la historia natural del lenguaje.
Y esto lo hizo porque sus investigaciones biolgicas sobre cognicin requeran que se
explicara el lenguaje para poder revelar el mecanismo generador del observador. Ya que
el observar es un moverse coordinando recursivamente distinciones. Por el otro lado,
Maturana se pregunta lo que se pregunta consciente de su calidad de observador. Y
dndose cuenta que l ya existe en el lenguaje cuando se pregunta por el lenguaje. A
esas alturas (1973-74) su entendimiento de la identidad de los seres vivos y de la
Biologa del Conocer, incluyendo el operar del observador, era ya completo. Lo cual le
permiti acercarse al fenmeno desde su doble perspectiva biolgica y epistemolgica.92
Veamos en qu consiste. Maturana descubri desde esta perspectiva, que el lenguaje no es,
como se suele pensar, un sistema de smbolos para la comunicacin si no que es,
evolutivamente hablando, anterior a stos como unidad operativa bsica. Los smbolos
son secundarios al lenguaje en la historia humana.
Un observador dice que dos personas se estn comunicando en el lenguaje cuando ve
que el curso de sus interacciones se constituye en un fluir consensual de coordinaciones
de acciones. Pero no con cualquier coordinacin de acciones, sino que con la
coordinacin consensual de coordinaciones consensuales en un proceso recursivo. Esto
es, coordinando coordinaciones de acciones. El lenguajear es un modo de hacer cosas
junto a otros en una dinmica recursiva de coordinaciones conductuales, las cuales se
92 Ver Maturana, H. R., The Origin of Language: A biological problem, en Problemes actuels en
psycholinguistique, Centre National de la Recherche Scientifique, Pars, 1974. Y Maturana, H. R.,
Biology of Language: The epistemology of reality, en Psychology and Biology of Language and
Thought, G. Miller & E. Lenneberg (eds.), Academic Press, 1978. Y Maturana, H. R., Lenguaje y
Realidad: El Origen de lo Humano, Arch. Biol. Med. no. 22, 1989, pp. 77-81. Tambin Maturana, H. R.,
Emociones y Lenguaje en Educacin y Poltica, ed. Hachette, Santiago, 1990. Y en Ed. Dolmen,
Santiago, 1990.
112
han establecido en la misma convivencia. Esto es, vivir en el lenguaje ocurre como un
modo de convivir en coordinaciones de coordinaciones de conductas y haceres propios
del convivir compartiendo el espacio, la comida y el placer, de una manera conservada
de generacin en generacin en el aprendizaje de los nios.
Como vimos al tocar el tema de la comunicacin, el lenguaje, al igual que la
comunicacin, requiere una historia de interacciones que generen los dominios
consensuales de accin. Y por ende tienen que ver fundamentalmente, en su origen, con
el convivir, y especialmente con el convivir social. Es decir, un convivir que a travs de
la mutua aceptacin permita la conservacin del convivir.
El verbo lenguajear, que propone Maturana, es ms adecuado a la abstraccin que se
presenta como lenguaje ya que justamente se quiere connotar su calidad de proceso.
Ahora bien, pienso que el primer problema que puede uno tener al escuchar por primera
vez este parrafazo de las coordinaciones de coordinaciones conductuales consensuales,
es que suena muy abstracto y uno no se imagina la vastedad de posibilidades que hay de
formas de coordinar recursivamente conductas consensuales. Un ejemplo de lenguajeo
entre dos: cuando uno llama a alguien por su nombre, y en el momento en que la
persona voltea y encuentra la mirada de su interlocutor al escuchar el llamado, aparece
la primera coordinacin conductual consensual. Hay que entender que una coordinacin
no es una concatenacin, la primera coordinacin ocurre al ver al otro, al atenderlo. El
que inmediatamente despus se le pregunte por ejemplo quieres comer?, representa una
coordinacin conductual consensual sobre la coordinacin conductual consensual en el
dominio de las relaciones interpersonales. Despus la persona consultada puede
responder y qu hay de comer? Con lo cual se coordina la coordinacin de la
coordinacin conductual. Y as sucesivamente. El lenguajear es un proceso donde el
resultado de la operacin anterior se reaplica a la siguiente operacin como punto de
partida. Por supuesto esto puede seguir indefinidamente, pero en la experiencia lo ms
que hacemos es encontrarnos coordinando recursivamente una coordinacin conductual
y en la siguiente otra y as. Esto parece sencillo pero no lo es, si el lector ha tratado de
hacer esto con un animal domstico se habr dado cuenta de que necesita haber
convivido mucho tiempo con aquel. Y de hecho depende del tipo de animal domstico si
esto se logra o no. En el caso de un perro es relativamente fcil. Sin embargo ni siquiera
con un perro domstico se puede sostener una coordinacin de la coordinacin
conductual semejante a la que implican las operaciones humanas recursivamente menos
complejas. Puede ser que el perro responda al nombre, aunque despus de esto responda
a la peticin de traer las llaves, para la cual ha sido previamente amaestrado, pero
generalmente ah queda, o coordina una ltima vez la coordinacin conductual. Pero un
nio pequeo despus de eso puede sostener la accin recursivamente de una forma que
resulta inmensa.
Entender un libro de pgina en pgina es moverse en la coordinacin conductual
consensual recursiva en un dominio conceptual. No importa que uno est solo al
coordinar coordinaciones conductuales consensuales ya que la consensualidad est dada
por el dominio cognoscitivo en que el operar individual lenguajeante de un observador
hace sentido en una historia de vida, en la que de alguna forma interactan otros
observadores (por ejemplo el escritor). As, el clavadista que gracias a la recursin de la
113
coordinacin conductual puede ser visto movindose slo en el lenguaje al ejecutar sus
ejercicios, se mueve en un dominio que hace sentido consensualmente a un grupo de
observadores que comparten un dominio cognoscitivo y desde donde el clavadista
conversa consigo mismo y con otros.
Para pensar la explicacin ms elemental se requiere primero conocer la descripcin del
fenmeno a explicar, luego reflexionar sobre las condiciones de posibilidad que traen a
la mano el fenmeno a explicar, luego proponer un mecanismo explicativo particular y
depende de en qu contexto se d este explicar cuntas y qu otras operaciones
recursivas haya que realizar. La coordinacin de la coordinacin de una accin es una
unidad mnima, pero nos encontramos continuamente coordinando coordinaciones de
coordinaciones de coordinaciones, etc., dependiendo de lo que hagamos. Y esto en
mltiples niveles. Uno se mueve por el lenguaje en por lo menos tres dominios, el de las
distinciones hechas en la praxis del vivir, el de las conceptualizaciones (explicar,
imaginar, recordar, etc.) y el dominio de las manipulaciones. Ahora bien, el dominio de
las distinciones se interconecta con los otros dos ya que estos aparecen enlazndose
continuamente como aspectos de la praxis del vivir del observador. A la vez, ya que
vivir es conocer y como humanos vivimos en el lenguaje, uno puede distinguir
recursividad en el aprendizaje que se da simplemente de despertar en despertar, de cazar
en cazar, de comer a comer. Toda actividad recurrente abre la posibilidad para que en
torno a ella el devenir lenguajeantes multiplique y expanda los dominios consensuales
de operatividad propios de las diversas comunidades humanas, como de hecho fue
pasando a lo largo de los milenios de la historia humana.
Es de aqu, de esta forma de interactuar con el mundo, con otros, y consigo mismo que
surge en la historia evolutiva de lo vivo, el observador. El observar, como ya se
mencion, es un dominio de coordinaciones de coordinaciones conductuales
consensuales en un dominio en que las conductas son operaciones de distincin.
En opinin de Maturana, lo humano surge con el vivir en el lenguaje como el modo
cotidiano de coexistencia de nuestros ancestros no menos de unos tres millones de aos
atrs. Y esta afirmacin tiene que ver con el darse cuenta de que los chimpancs y los
gorilas actuales, cuyo cerebro es de un tamao comparable al de nuestros ancestros (450
c.c.), puedan ser incorporados al lenguaje mediante la convivencia con ellos en Ameslan
(American Sign Languaje), lo cual muestra que el cerebro de nuestros ancestros de hace
tres millones de aos debe haber sido ya adecuado para ste. Y tambin con la
consideracin del grado de involucramiento anatmico y funcional que nuestro cerebro
tiene con el lenguaje oral. A la vez que con el rostro y el aparato fonador.
Como veremos en el siguiente captulo al hablar de la hominizacin (que aqu slo
tocaremos tangencialmente), el origen del lenguaje no est dado por el crecimiento del
cerebro sino al revs. Es el vivir lenguajeante el que permite que nuestro cerebro
alcance el tamao actual (1500 c.c.). Ciertamente esto debe sonar muy descabellado
para los antroplogos acostumbrados a pensar en la hominizacin como un proceso
guiado por el desarrollo y uso de herramientas donde la mano se transforma en su
fabricacin y uso. Ya explicar a fondo todo esto al hablar de la hominizacin y su
relacin con las conversaciones (entrelazamiento del lenguajear y del emocionar), y
con la cultura entendida como redes cerradas de conversaciones.
De todas formas apuntar ahora lo esencial de este asunto. Cuando lo humano surge,
ciertamente nuestros ancestros no eran fisiolgicamente como nosotros somos ahora. De
hecho caen en la categora paleoantropolgica de los australopitcidos, como la famosa
Lucy. A juzgar por los restos fsiles, eran ms pequeos de talla, con un rostro ms
simiesco y con un cerebro tres veces ms pequeo que el nuestro en la actualidad. Ya
114
eran bpedos y sin duda vivan en grupos pequeos de unos cinco a ocho individuos de
distintas edades.
Al responder la pregunta; Cmo pudo originarse en ellos el vivir en el lenguaje?,
Maturana explica que para que haya surgido ste, como un modo de convivir en
coordinaciones de coordinaciones conductuales cuya forma se establece en la misma
convivencia (consensuales), requiri, primeramente, del surgimiento de la familia como
un espacio de intimidad pequeo y estable en el placer de hacer cosas juntos. En torno a
la sexualidad, la sensualidad y la ternura. El que en general, no nos damos cuenta de
esto tiene que ver con el hecho de vivir inmersos en el lenguajear como la condicin de
nuestra existencia como seres humanos. Y no conocemos cmo conocemos. Pero si
atendemos a las condiciones en que los nios pequeos aprenden a vivir y convivir en el
lenguaje, uno puede ver que el vivir en el lenguaje, tanto como el vivir humano en
general, surge en la intimidad de la convivencia familiar y en torno a la relacin
amorosa materno-infantil. La corroboracin de que la mente no est en la cabeza sino en
el espacio relacional, se observa en el hecho de que si no se vive como humano desde la
infancia no se llega a ser humano. Lo cual queda dramticamente corroborado al ver los
conocidos casos de nios-lobo, que a diferencia del ficticio y literario Tarzn, jams
pudieron llegar a vivir como humanos aun despus de ser rescatados.
Como vimos al mirar los procesos evolutivos, para comprender lo que sucede en la
historia de cambio evolutivo de cualquier clase de organismos, es necesario encontrar el
fenotipo ontognico (modo de vida) que se conserva en ella y en torno al cual se
producen dichos cambios. As, para comprender la historia evolutiva que da origen a lo
humano, es necesario primero mirar el modo de vida que al conservarse en el sistema de
linajes homnidos hace posible el origen del lenguaje, y luego mirar al nuevo modo de
vida que surge con el lenguaje (el vivir en el conversar), y que al conservarse establece
el linaje particular a que nosotros los seres humanos modernos pertenecemos.
Lo que diferenci al linaje homnido de otros linajes de primates fue un modo de vida, y
fue uno en el que el compartir alimentos, con todo lo que esto implica de cercana,
aceptacin mutua y coordinaciones de acciones en el pasarse cosas de unos a otros,
juega un rol central. Por qu? Porque el alto nivel de recurrencia y estabilidad de las
interacciones y relaciones es lo nico que permite que se ample el vivir en la
coordinacin conductual consensual de tal forma que se genere ese nuevo dominio que
result ser, en nuestra historia evolutiva, el de la coordinacin recursiva de las
conductas. El origen del lenguaje requiere necesariamente una historia de encuentros
recurrentes en la aceptacin mutua intensos y prolongados. Es el modo de vida
homnido lo que hace posible el lenguaje, y es el amor, como la emocin que constituye
el espacio de acciones en que se da el modo de vivir homnido, la emocin central en la
historia evolutiva que nos da origen.93
Si bien Maturana ha dicho que el amor fue la condicin de posibilidad para el
surgimiento de lo social en general, es gracias a dos procesos bsicos en nuestra historia
que esta emocin se expande hasta ser el fundamento de nuestro espacio psquico
quedando involucrado en prcticamente todo cuanto hacamos. Estos dos procesos son:
la neotenia o conservacin de los caracteres juveniles, que va junto con la conservacin
93 Maturana, H. R., Lenguaje y Realidad, en op. cit., p. 3.
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observador ve como el distinguir el distinguir. Lo cual nos permite por ejemplo pensar
sobre cmo es nuestro modo de pensar. Es en una cuarta recursin en el lenguaje que
surge el observador, como lo que un observador ve como observar el observar.
Finalmente, en una quinta recursin surge la autoconciencia o conciencia de s, como lo
que un observador ve como el observar el observador. Esto puede sonar un poco
complejo pero una vez que se ha entendido lo que es el lenguajear se vuelve claro.
Maturana propone que la autoconciencia es una operacin en el lenguaje que toma lugar
como una quinta recursin en el fluir de las coordinaciones consensuales de
coordinaciones consensuales de conducta. La auto-conciencia como una operacin
relacional en el lenguaje, por lo tanto, no toma lugar en el cerebro, y no es un fenmeno
neurofisiolgico, ni un producto de la operacin del sistema nervioso, an y cuando la
operacin del sistema nervioso es necesaria para que ella ocurra. En nuestra experiencia,
sin embargo, cuando nosotros nos distinguimos a nosotros mismos distinguindonos a
nosotros mismos, la conciencia aparece como propiedad o habilidad del s-mismo que
aparece como una entidad que requiere localizacin. Es debido a la manera de operar
del sistema nervioso en nosotros como sistema nervioso lenguajeante, que permite que
nosotros vivamos las experiencias de autoconciencia en la soledad, y, como
consecuencia, el experienciar el s mismo y la conciencia como localizados en nuestro
cuerpo. Cada recursin constituye un dominio de entes que como objetos primarios, en
torno a los cuales se da el lenguajear, pueden constituir el fundamento de un modo de
vivir o convivir como un espacio de coexistencia.
Nuestra condicin de ser seres humanos consiste en ser en el lenguaje, y lo que no surge
en el lenguaje no nos pasa. De hecho la experiencia no es lo que nos pasa, sino la
distincin de lo que nos pasa. Y como seres humanos hacemos nuestras distinciones en
el lenguaje. Ahora bien, este no es un postulado solipsista que seale que nosotros
construimos los mundos y somos independientes de estos. Sencillamente se seala que
en la experiencia, como observadores, lo que no distinguimos no nos ocurre en el
dominio de existencia en que somos observadores. Pero pasa que nuestro dominio de
existencia como entes histricos es el de observadores. As, si yo le preguntara a alguien
que nunca oy hablar del pncreas, si tiene pncreas, el me podra contestar: Yo no
tengo de eso. Y en la experiencia, como observador de su propia experiencia, de hecho
el pncreas no existir. Sin duda que si tiene alguna dolencia relacionada con el
pncreas, este podr aparecer a posteriori en su distincin. Ahora bien, esto suena
absurdo y obvio, pero no lo es. Podramos decir que todos tenemos una epistemologa
particular en tanto tenemos un modo implcito de conocer las cosas, aun cuando no nos
preguntemos por cmo conocemos lo que conocemos (y aunque alguien pueda decir
Yo no tengo de eso), pero como hemos visto hay dos grandes formas o criterios para
conocer las cosas y saber cmo las conocemos, el que considera la perspectiva del
observador, donde todo lo conocido es conocido desde s, desde la experiencia humana,
y el que considera el conocimiento de las cosas de forma externa al observador, la
mirada que busca el ser en s de las cosas. Todo lo dicho hasta aqu muestra que la
perspectiva del observador es la mirada que nos revela como humanos <desde las
coherencias de nuestra experiencia humana>, y nos revela el cosmos desde las
coherencias de nuestra experiencia como criaturas que se viven espontneamente como
siendo el centro del cosmos, a quienes ste les aparece al abrir los ojos y para quienes
desaparece al cerrarlos. Lo que me interesa sealar aqu es que lo que est en juego es
un criterio de distincin; desde dnde queremos ver las cosas? No se trata de sealar
que la persona que no sabe del pncreas no pueda sufrir los procesos patolgicos que
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pasado y del futuro. Y en este contexto es donde son posibles esas tres dimensiones
caractersticamente humanas, posibles gracias al lenguaje; la reflexin, la
responsabilidad y la libertad. Pero entendiendo que la reflexin no es un fenmeno
intelectual sino que es un acto en la emocin, y consiste en soltar la certidumbre sobre
un cierto saber, mirando de nuevo si lo que se pensaba que es vlido, lo es o no.
Como seala Maturana, somos responsables en el hacer, desde esta perspectiva, al
momento de ser conscientes de las posibles consecuencias de lo que hacemos y al
querer las consecuencias de lo que uno hace porque se est dispuesto a vivir las
consecuencias de ese hacer. Finalmente, y a diferencia de quienes piensan la libertad
como el tener mayor nmero de opciones o poder hacer lo que se quiera, llegamos a ser
libres en el momento en que conscientes de nuestra responsabilidad podemos actuar
segn si queremos o no queremos vivir las consecuencias de nuestro actuar responsable.
Somos libres en el momento en que en nuestras reflexiones sobre nuestro quehacer nos
damos cuenta de si queremos o no queremos nuestro querer o no querer las
consecuencias de ste, y nos hacemos cargo de que nuestro querer o no querer nuestro
querer o no querer las consecuencias de nuestras acciones puede cambiar nuestro
quererlas o no quererlas.96
96 Maturana, H. R., Ontologa del Conversar, en Revista de Terapia Psicolgica, ao VII, no. 10,
1988, p. 23.
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Ensayo segundo
La consideracin de la naturaleza
biolgico-cultural
de la existencia humana
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La divisin entre el ensayo anterior y este surge como una arbitrariedad en relacin a la
Biologa Sistmica de Maturana, pues varios temas a tratar aqu surgen como parte de
sta. Tal divisin hace sentido por un lado, para los fines de este ensayo, y por otra por
que aqu tratar un tema que surge como parte de una nueva etapa en el trabajo de
Maturana, que tiene que ver con el desarrollo de la nocin Matriz Biolgica de la
Existencia Humana, que desarroll junto con su colaboradora Ximena Dvila (19992000), y que constituye formalmente la posibilidad de responder a la pregunta por la
pregunta antropolgica, es decir sobre la pregunta y reflexin en torno, que se
presentar aqu y profundizar en los siguientes captulos.
Sin embargo, antes de exponerlo, tengo que presentar las explicaciones de Maturana en
torno a la hominizacin, la ontologa del conversar y de la cultura como el antecedente
explicativo que constituye su condicin de posibilidad. Y lo har mostrando cmo son
partes constituyentes de su Biologa Sistmica (u ontolgico constitutiva), que de hecho
es la matriz explicativa de donde surge la posibilidad de una antropologa naturalizada
en la consideracin de lo cultural humano como un fenmeno que ocurre entre seres
vivos que son sistemas autopoiticos estructuralmente determinados cuyo dominio
cognitivo surge enlazando emocin y lenguaje en redes de conversaciones.
Hasta aqu hemos visto lo que tiene que ver fundamentalmente con los seres vivos en
general, desde una perspectiva epistemolgica que considera el fenmeno del conocer
como fenmeno biolgico. Tambin vimos cmo se completa esta explicacin al
considerar los fundamentos constitutivos de lo social y del lenguaje.
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Recordemos que un observador ve que las unidades simples interactan a travs del
operar de sus propiedades, y las unidades compuestas lo hacen a travs del operar de las
propiedades de sus componentes, en cada caso especifican un dominio fenomenolgico.
Un dominio fenomenolgico consiste en todas las posibilidades de interaccin que tiene
una unidad particular en la realizacin de sus propiedades. Y que constituye un borde
operacional, es cerrado en el sentido de que las posibles interacciones que tiene un
dominio fenomenolgico, el social por ejemplo, especifican lo que es posible desde la
formas de organizacin requerida para que se den tales y tales interacciones a travs de
las propiedades de sus componentes, de tal modo que el resultado sea un sistema o
fenmeno social.
Lo que Maturana quiere sealar cuando habla del operar cerrado del sistema nervioso, o
del operar cerrado de los seres vivos en tanto sistemas autopoiticos, o de la cultura
como una red cerrada de conversaciones, tiene que ver con dos cosas, por un lado con la
mirada biolgica que presta atencin a la particularidad irrepetible de cada sistema y
desde ah a la centralidad de la autonoma en la historia evolutiva de su existencia. Es la
mirada que pone en el centro a lo que se conserva, a lo que existe en el presente, que es
la experiencia del observador, la mirada a la diversidad viene despus y est sujeta a la
de la conservacin. Y lo que se conserva en la evolucin de los seres vivos son los
distintos modos de conservacin y realizacin de la autopoiesis. Por el otro lado tiene
que ver con lo epistemolgico, con el observador, con el darse cuenta de que al estar los
dominios fenomnicos determinados por su estructura en tanto aparecen slo cuando se
dan las condiciones de posibilidad desde lo que especifica su estructura, nos podemos
dar cuenta como observadores que todo lo que existe, en tanto lo distinguimos, surge en
dominios que son disjuntos, esto es que no se intersectan, y en tanto son disjuntos la
nica posibilidad de que haya dos o ms dominios que se relacionan entre s est en que
su relacin sea generativa, es decir en el caso en que un dominio es condicin de
posibilidad para la generacin de otro.
En las unidades compuestas se pueden dar interacciones con los componentes en las
dimensiones en que stos participan de la composicin de la unidad compuesta, o se
pueden dar interacciones en dimensiones de los componentes que no participan en la
composicin de la unidad compuesta. Maturana llama interacciones y relaciones
ortogonales a las intersecciones y las relaciones en las cuales los componentes de un
sistema participan solamente a travs de las dimensiones que lo constituyen. O sea que
estn en un ngulo recto con respecto a estas dimensiones que participan en la
constitucin del sistema. Por ejemplo las interacciones y relaciones en la aceptacin
mutua entre los componentes de un sistema social en relacin a la constitucin de los
fenmenos sociales entendidos como fenmenos de convivencia. Y es a travs de estas
interacciones y relaciones constitutivas que los sistemas que se intersectan
estructuralmente pueden existir en los dominios fenomnicos que no se intersectan, y
pese a todo tener relaciones de dependencia estructural unidireccionales o recprocas.
Pero tambin es a travs de las interacciones ortogonales de sus componentes, que los
sistemas estructuralmente independientes que existen en dominios de fenmenos que no
se intersectan tambin pueden tener derivas coontognicas. Por ejemplo los sistemas
sociales y los sistemas culturales cuando las interacciones ortogonales de los miembros
del sistema social son animales lenguajeantes.
Hay una relacin generativa entre dominios que operan como posibilitadores de otros
dominios, que de hecho surgieron de los primeros, y resultan o aparecen como algo
nuevo. As pas con la aparicin de la vida en nuestro sistema solar hace
aproximadamente 4 mil millones de aos atrs cuando surgi la primera unidad
autopoitica sobre el planeta tierra. Cuando esto pas se empezaron a abrir las
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Hominizacin:
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peregrinacin, ni yoga, ni oracin, ni mantra, ni ascesis, ni otra plenitud, que los prodigados
por la mujer.
Shaktisangama-Tantra
102 Dentro del gnero Homo se han diferenciado las subespecies siguientes: Homo habilis (1,9 a 1,6
m.a.); H. ergaster (1,8 a 1 m.a.); H. erectus (1,2 a 0,2 m.a.); H. antecesor (0,9 a 0,78 m.a.), H.
heidelbergensis (0,5 a 0,23 m.a.); H. rodhesiensis (0,23 a 0,03 m.a.); H. neanderthalensis (0,23 a 0,03
m.a.); y H. sapiens (0,04 m.a.).
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El cmo los chimpancs no llegaron a ser animales lenguajeantes como nosotros tiene
que ver con cmo se explica y entiende la diferencia en el emocionar bsico de los
modos de vivir de las comunidades humanas y chimpancs. En el estudio clsico de
Frans De Waal,104 se muestra que las relaciones interindividuales en las comunidades de
chimpancs, en colonias cautivas o en estado silvestre, se basan en la
instrumentalizacin jerrquica de sus relaciones, convirtindolas en sistemas de roles
trabados en continuas dinmicas de dominacin y sometimiento. Y el tono emocional en
el que sucede el transcurrir de la vida en los grupos de chimpancs, es la desconfianza y
la manipulacin de las relaciones. Tan as lo consider de Waal que le puso a su libro
Poltica Chimpanc.
Si bien es cierto que en la actualidad, en nuestra cultura patriarcal centrada en la
desconfianza, la dominacin y la apropiacin, hemos vivido inmersos desde hace ms
de 5 mil aos en continuas luchas polticas, los seres humanos no son en su origen
animales polticos, sino, como veremos, animales colaboradores. Es desde esta emocin
fundamental de la cooperacin, como confianza mutua y mutuo respeto en las
relaciones interpersonales, que fue posible el amanecer de lo humano. Si bien iremos
viendo cmo es que esto es as, basta notar que como seres humanos, a cualquier edad,
nos enfermamos en ambientes de continua desconfianza, manipulacin e
instrumentalizacin de las relaciones (bastara preguntarle por sus experiencias a unos
cuantos ex convictos).
Veamos ahora los fundamentos de todo esto.
La neotenia
La neotenia (de neo = nuevo y de tenia = extender) es el proceso de persistencia,
temporal o permanente, de las formas juveniles, o larvarias, en el transcurso del
desarrollo de un ser vivo. Las caractersticas de un linaje neotnico son las
caractersticas propias de una expansin y conservacin de la infancia en la vida adulta.
Lo cual es un fenmeno bien conocido en biologa.
Hay muchos organismos neotnicos con diferentes niveles de neotenizacin. Un bamb
por ejemplo es una hierba neotnica, es igual cuando chiquita que cuando grande. Ahora
bien, hay que notar que en el caso de los mamferos neotnicos lo que se conserva no es
slo a nivel fisiolgico sino tambin a nivel relacional y emocional, la relacin materno
infantil y su emocionar bsico tambin se extienden al vivir adulto. En menos de un ao
un gato ya es un adulto, un chimpanc lo es en menos de dos aos, y nosotros
terminamos nuestro desarrollo en trece o quince (en cuanto a capacidad reproductiva),
sin considerar que legalmente lo somos a los 16 18 aos.
En general todo ser vivo, y en particular los vertebrados, se mueven en sus relaciones
entre dos polos extremos: el de las relaciones de respeto mutuo y total aceptacin
corporal en cercana, y el otro, en relaciones de negacin mutua en dinmicas de
dominacin y sometimiento. En el caso de los mamferos el primer polo es
generalmente el ms intenso pero suele estar acotado a la relacin materno-infantil y al
104 De Waal, Frans, Poltica Chimpanc, Alianza, Madrid, 1992.
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Maturana ha explicado que la sensualidad tiene que ver con la apertura sensorial y la
ternura con la conducta de cuidado en relacin con los otros. 107 El proceso de
maternidad implica una expansin de ambas en todos los mamferos. Cualquiera que
haya tenido una gata o perra con cachorritos habr notado que ven y oyen ms, no en
relacin a la mirada fisiolgica sino a la mirada relacional; aparecen alertas ante
cualquier eventualidad. Estn siempre listas tanto para proteger a sus cras como para
dejar que stas jueguen sobre y debajo de ella, o para que puedan acomodarse y mamar
libremente.
As, la tendencia neotnica en nuestro linaje result en una expansin de nuestro vivir
sensual y tierno como una caracterstica de nuestra manera de vivir a lo largo de toda la
vida. Maturana va ms all an, y considera que la expansin de la sexualidad de la
hembra, como parte de la conservacin de la tendencia neotnica en nuestro linaje,
result en una ampliacin coherente de la sensualidad, la ternura y la sexualidad, que
dio, y sigue dando, estabilidad a la coexistencia familiar, y de hecho funda el espacio de
cooperacin como una forma de convivir (fenotipo coontognico).
Cooperacin y obediencia son espacios relacionales completamente diferentes, la
obediencia tiene lugar en las dinmicas de la dominacin y el sometimiento (aunque
haya grados en estas dinmicas), y la cooperacin tiene lugar en el dominio relacional
que implica el amar y slo ocurre de manera consistente y permanente en ste, ya que
requiere de la confianza y la aceptacin mutuas.
Segn todo lo dicho, Maturana piensa que es en el espacio relacional de la intimidad, en
la aceptacin de la cercana corporal y de la cooperacin, donde el lenguaje puede y
pudo surgir, y donde empez a ser conservado transgeneracionalmente como el modo de
convivir que constituy al linaje humano entre los primates.
Para Maturana en el linaje que dio origen a los chimpancs, la Deriva Natural sigui un
curso distinto debido a que no hubo neotenia. Y por ende no hubo expansin de la
relacin amorosa materno-infantil. Y tal vez, por el contrario, la dinmica de
dominacin y sometimiento de la vida adulta es la que se ha extendido como modus
vivendi hacia edades ms tempranas. De todas formas el linaje chimpanc nunca
desarroll el grado de intimidad y permanencia en las relaciones interindividuales de
coexistencia necesarias para la cooperacin y el desarrollo del vivir lenguajeante.
Ciertamente, como han mostrado Frans De Waal y otros especialistas como Jane
Goodall, los chimpancs cooperan en la agresin. All, ciertamente hay un grado de
confianza mutua, y all se mueven en la dinmica de la cooperacin, tanto como esta
confianza mutua, o imitacin de ella, dura. Inevitablemente la confianza mutua en un
trasfondo de dominacin y sometimiento es transitoria. Y en el caso de los chimpancs
forma parte de la dinmica poltica de las alianzas circunstanciales en las que ellos
viven inmersos.
Ciertamente, en la actualidad nosotros tambin participamos en alianzas polticas pero,
por una parte, no lo hacemos como una caracterstica que constituya el meollo de
nuestra vida diaria, y sabemos que las alianzas polticas basadas en coincidencias de
intereses o alianzas polticas, son transitorias y no suelen parecernos del todo confiables
pues no se basan en la mutua aceptacin que abre la posibilidad de la permanencia en
107 Op. cit., pp. 109-110.
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las relaciones. Por otra parte, y como veremos en el captulo IV, las relaciones polticas
como instrumentalizacin de las relaciones interpersonales en la bsqueda del beneficio
personal, tienen una historia concreta que surge millones de aos despus del origen de
lo humano. Y no participan en la constitucin de ste.
Lo humano y la conservacin transgeneracional del vivir en el lenguajeo
Cundo comenz lo propiamente humano? Maturana sostiene que los seres humanos
existimos en el lenguaje a travs de nuestro vivir en conversaciones (entrelazado de
emociones y lenguaje), y que lo humano comenz cuando un linaje de primates
comenz a conservar un vivir en conversaciones como la manera de vivir que lo defini.
Esto habra pasado como se dijo, hace aproximadamente 3 o 3,5 millones de aos
(m.a.). En aquella poca vivieron en frica, al norte de lo que hoy es Kenya, pequeos
primates bpedos (Homo Australopithecus Afarensis). Las hembras de unos 105-110 cm.
y 25-30 kg. Y los machos de unos 140 cm. y 45 kg. Vivieron en un hbitat intermedio
entre la selva que todava quedaba, el bosque seco y la sabana que iba en aumento.
Hacia el final del Mioceno (24 a 5 m.a.) al hundirse una porcin de la corteza terrestre
entre dos fallas geolgicas paralelas, se form el Valle del Rift, usualmente llamado la
cuna de la hominizacin. Y entre 8 y 6 m.a. en el frica oriental, el descenso de la
concentracin de dixido de carbono en la atmsfera gener, entre otras, las condiciones
de posibilidad para la expansin de ecosistemas abiertos en detrimento de los bosques.
En esta zona, al este del Rift, constituida por sabanas y praderas ridas, abiertas y con
un rgimen monznico estacional, deambulaban nuestros ancestros.
Segn las posturas que sostienen una epistemologa de determinismo medioambiental,
estos cambios climticos fueron los que determinaron el proceso de hominizacin. Aqu
no voy a discutirlas, sin embargo, como ya expliqu, el entendimiento del
Determinismo Estructural de los seres vivos implica que stos no aceptan interacciones
instructivas del medio o de otros organismos, por ende no caben, en esta perspectiva de
los seres vivos y su evolucin, tales mecanismos de transformacin.
La forma ancestral original comn que compartimos con los chimpancs (en la lnea
descendiente del Procnsul), no era bpeda. Por ende el bipedalismo debe haber surgido
en el sistema de linajes a que pertenecemos posteriormente a su separacin de aquel al
que pertenecen los chimpancs. Por otra parte, las pisadas fsiles encontradas en Laetoli
(Tanzania) confirman que los australopitecus de 3,5 m.a. ya haban adquirido una
locomocin bipedal (aunque tenan piernas cortas).
Si bien Maturana no tiene una respuesta concreta an, l considera posible que
bipedalismo y neotenia se establecieran juntos cuando nuestros ancestros comenzaron a
habitar la sabana africana, y all, tal vez en la conservacin del hbito de mirar sobre los
pastos y mantenerse interconectados sonoramente en un grupo al moverse entre ellos,
dieron origen a un linaje bpedo.
Estos pequeos primates bipedales que fueron nuestros ancestros no eran cazadores
(salvo de animales pequeos y esto ocasionalmente), lo robusto de su aparato
masticador de molares anchos y corona gruesa, indica que vivan de una dieta vegetal
bsicamente coricea.
Su cerebro era aproximadamente de un tercio del nuestro actual. Su rostro ms parecido
al de un joven chimpanc.
El ejemplar ms conocido es el de una hembra encontrada en Afar, Etiopa, en 1974 por
los paleoantroplogos Coppens, Joahnson y Taieb, quienes bautizaron sus restos (52
huesos) como Lucy, porque en ese instante estaban tocando el tema Lucy in the sky
de los Beatles, y les gust.
135
Nuestros ancestros deben haber compartido los alimentos como un aspecto cotidiano de
su vivir. Acto que tiene lugar en la transferencia directa del alimento de un individuo a
otro. Ciertamente este no es un fenmeno exclusivamente humano, muchos animales lo
hacen, pero no es comn entre primates. Considerando la tendencia neotnica de nuestro
linaje, tal prctica debe haber sido una caracterstica de la relacin materno-infantil
conservada en el vivir adulto. Y nosotros somos en el presente animales que
cotidianamente comparten alimentos como animales que pertenecen a una historia de
conservacin del compartir como una manera de vivir que ha guiado el devenir de
nuestra biologa. En muchas sociedades se alimenta a los ancianos con comida
premasticada, y tambin vemos este rasgo nuestro en la actitud de los nios pequeos
que se suelen sacar la comida de la boca, o el chupete, para ofrecrsela a quien les cae
bien.
Otro rasgo biolgico bsico e importante que debe estar implicado en el vivir de
nuestros ancestros dada la pertenencia de nuestro linaje a una historia neotnica, es la
participacin de los machos adultos en el cuidado de los nios. Probablemente
cargndolos, alimentndolos, jugando con ellos en un contacto corporal placentero y
mantenindose atentos a sus movimientos. Entre los primates en cambio, el inters del
macho por los nios y por jugar con ellos es una conducta restringida a la edad juvenil,
cuando crecen dejan de hacerlo.
En la actualidad los hombres adultos cuidan de sus hijos de las formas antes
mencionadas, y lo hacen de forma espontnea y disfrutndolo cuando el hacerlo no est
negado por mandatos culturales.
Las manos de estos nuestros ancestros eran muy parecidas a las nuestras, aunque con
dedos ms largos, pero igualmente podan extenderse por completo y oponerse al
pulgar. Fueron capaces de hacer correlaciones visuales y tctiles complejas y delicadas
en la manipulacin de la comida y an de incipientes instrumentos. Sin embargo, desde
la perspectiva que considera nuestra tendencia neotnica se puede notar que las manos
humanas son ms que instrumentos de manipulacin, son rganos de caricias. El que los
dedos puedan ser expandidos y flectados por completo, permite a la mano, como
totalidad, amoldarse a cualquier superficie curva del cuerpo en el acariciar, del mismo
modo que lo hace la lengua en otros animales. Las manos del chimpanc no pueden
hacer esto pues sus dedos no se pueden extender totalmente ni poseen el tipo de pulgar
mencionado.
Las manos de estos australopitcidos posean todas las caractersticas de la mano
humana tanto como rgano de caricia como rgano de manipulacin.
Ciertamente esto puede resultar chocante desde la visin engeliana del desarrollo del
cerebro humano en relacin principalmente con el uso de instrumentos.108 Veamos la
opinin de Maturana al respecto: Se ha dicho frecuentemente que la historia de
transformacin del cerebro humano tiene que ver con el uso de instrumentos,
principalmente con el desarrollo de la mano en su fabricacin. No comparto esta
opinin pues la mano ya estaba desarrollada en estos ancestros nuestros. Me parece ms
factible que la destreza y sensibilidad manual que nos caracteriza haya surgido en el arte
108 Engels, F., El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado, en Obras escogidas, Editorial
Progreso. Original en Editorial Claridad, 1884.
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modo de convivir en conversaciones. Todo lo cual, como vimos, fue posible dada la
tendencia neotnica en que ha existido inmerso nuestro linaje. Es a todo esto, ni ms ac
ni ms all, a lo que se refiere Maturana cuando dice que somos hijos del amor (por ms
hippie que suene.)
Lo humano est constituido como un modo de vida, pero ciertamente los humanos
actuales estamos constituidos por un modo de vivir desde una corporalidad particular
(Homo sapiens sapiens) que ha surgido en una historia evolutiva de transformaciones
corporales en relacin con la conservacin de la manera de vivir humana. Como dice
Maturana: La realizacin biolgica de nuestra corporalidad de Homo sapiens sapiens
hace posible nuestra humanidad; y nuestro vivir humano hace posible la conservacin
de la corporalidad que nos hace posibles como seres humanos.111
Por esto es que nuestra identidad est dada como una dinmica sistmica especfica, y
se mantendr como tal tanto como se conserve esa dinmica sistmica.
Los aspectos cardinales de tal dinmica sistmica son la intimidad del amor y el juego
en la relacin materno infantil, a la vez que una infancia vivida de manera que la
persona en crecimiento conserve el respeto por s misma y por el otro en un mbito
social de cooperacin y mutuo cuidado. En la relacin de juego los nios y nias
aprenden su corporalidad, y la aprenden como algo amoroso o no, aprenden su cuerpo
respetndolo o no, segn en cada caso como sea la relacin en que surgen. Y a la vez al
aprender su corporalidad respetndola o no, aprenden el cuerpo del otro respetndolo o
no, segn sea el tipo de relacin. Todos hemos aprendido la corporalidad que nos cupo
aprender.
El estudio del fundamento biolgico de la conciencia de s y de la conciencia social a
travs de la investigacin del juego en la relacin materno infantil revela lo anterior.
Tal estudio ha sido llevado a cabo por la doctora Gerda Verden Zller en el Instituto de
Investigacin para la Ecopsicologa de la Primera Infancia desde la dcada del 70 en
Pasau Bavaria. Retomando el entendimiento fundamental de la Biologa Sistmica de
Maturana, ella realiz la descripcin y explicacin de estos fenmenos a profundidad. 112
A su vez, Maturana aprendi mucho de la relacin materno-infantil a travs de las
conversaciones con la doctora Verden Zller, y en esa poca (la dcada del ochenta)
comenz a reflexionar sobre la participacin del cambio emocional en relacin al
cambio cultural. Al tiempo que lo llevaron a atender a las relaciones hombremujer de
una forma independiente de las particularidades de la perspectiva patriarcal y a ver
111 Ibidem, p. 114.
112 Verden-Zller, G., Materialien zur Gabi-Studie, Univ. Bibliothek, Salzburg, Viena,
1978; Der imaginr Raum, Univ. Bibliothek, Salzburg, Viena, 1979; El juego en la
relacin materno-infantil, y El juego, el camino desdeado, en Amor y juego,
Fundamentos olvidados de lo humano, Instituto de Terapia cognitiva, Chile, 1993, 163
pp.
139
cmo surgen estas relaciones en la constitucin del espacio relacional del nio y la nia
en crecimiento.
Ella ha mostrado que la relacin primaria madre e hijo o hija es una relacin constituida
en la total confianza y en la mutua aceptacin corporal, en la que el nio, a travs de la
dinmica del juego con la madre, aprende inconscientemente su corporalidad y la
corporalidad de los otros, desarrollando su conciencia de s y su conciencia social en el
respeto por s mismo y por los otros. Lo cual sucede al mismo tiempo que va trayendo a
la mano el mundo en que vive como una expansin operacional de la propia
corporalidad. Si esta dinmica relacional primaria no es perturbada, lo humano se
conserva como modo de vivir en la vida adulta.
Una ceguera comn sobre este tema est en relacin al hecho de que estamos habituados
a aceptar el desarrollo normal del nio como algo natural y espontneo en cualquier
circunstancia, y no se ve lo mucho que depende ste de que la relacin materno-infantil
se d de hecho como una relacin de juego en la interaccin recurrente de madre e hijo
o hija en una aceptacin mutua total. Verden Zller ha mostrado a travs de su trabajo
con muchas madres, que sin encuentro corporal en total aceptacin entre madre-hijo, no
hay juego en la relacin materno-infantil. Que sin juego materno-infantil los nios y
nias no aprenden a jugar, y no hay una praxis corporal adecuada. Que sin una adecuada
praxis corporal no hay una adecuada conciencia corporal. Que sin una adecuada
conciencia corporal no se da un desarrollo sensorial adecuado y que sin ste y sin
adecuada conciencia corporal no puede surgir la conciencia espacial. Y que sin todo esto
no puede haber un adecuado desarrollo de la conciencia de s y la conciencia social.
Un aspecto clave de su investigacin, aunque inusual, es que su estudio se basa en la
mirada sobre la normalidad de la relacin materno-infantil, y no desde lo patolgico. Lo
cual de hecho le permiti reconstruir explicativamente el mecanismo que genera la
conciencia de s y la conciencia social en los infantes.
Desde esta perspectiva se revela que los seres humanos surgimos como personas adultas
cuando en nuestra conducta cotidiana surgimos espontneamente en la convivencia
como seres autnomos y ticos, con capacidad para colaborar desde el autorespeto y el
respeto por los otros, pues no se teme desaparecer en la colaboracin con otros en la
cocreacin de un mundo vlido y acogedor para todos. Aqu cabe sealar que Maturana
distingue entre tica y moral; la tica tiene que ver con que a uno le importe lo que le
pasa a otro con lo que uno hace porque el otro a uno le importa, y dada nuestra historia
neotnica, a los humanos nos importa lo que les pasa a los otros, aun cuando esto sea
negado en la praxis por mandatos culturales y justificaciones ideolgicas. La tica tiene
que ver con nuestra biologa. Y la moral, tiene que ver con un conjunto de normas
prescriptivas y proscriptivas establecidas segn criterios culturales. Por lo dems uno
puede comportarse moralmente de una forma no tica y viceversa.
Sin embargo, para que se d el bienestar psquico y material en una comunidad humana,
es fundamental que la conducta de sus miembros no surja exigida, sino como cuestin
espontnea. Si el vivir adulto no surge como un vivir espontneo e inconsciente, an
puede surgir a posteriori, al ser intentado. Y esto slo puede hacerse desde un convivir
amoroso semejante con otro adulto que viva con esa persona en un convivir reflexivo
desde donde realice en ese convivir el dominio del autorrespeto, confianza y libertad
reflexiva que hace el amar.
Todo esto lo iremos viendo en detalle ms adelante. Aqu importa notar que la relacin
entre evolucin y relacin materno infantil es central pues sta acota el curso de aqulla.
Como ya mencion, los nios y nias crean su espacio psquico como su espacio
relacional al convivir en la intimidad del contacto corporal con su madre (la maternidad
es una relacin de cuidado, un pap o una abuela pueden ser mam), como un
140
espontneo resultado del vivir en la total aceptacin y confianza mutua en ese contacto
corporal, y no porque sea enseado directamente. En tal proceso los infantes aprenden
el emocionar y la dinmica de relaciones fundamentales que van a pasar a constituir el
espacio relacional generado por ellos en su vivir. O sea, lo que ese nio o nia har,
ver, pensar, oir, temer, imaginar, desear y rechazar como aspectos transparentes
u obvios de su vivir individual y social como componente de una familia y una cultura.
Es por ello que el curso que la historia humana sigue de una generacin a otra, es el
curso que sigue transgeneracionalmente el emocionar adquirido de hecho por los nios
y nias mientras crecen en relacin con sus progenitores, con otros nios y adultos y en
general con el entorno circundante no humano. Por ello, y como veremos al hablar de
cultura, para entender el cambio cultural hay que entender el papel que desempea el
cambio histrico del emocionar humano en relacin con el crecimiento de los nios. Y
es a esto a lo que se refiere Maturana cuando ha dicho que los nios no son nuestro
futuro, ni el futuro del pas, sino que nosotros somos el futuro de los nios. Ya que
depende cmo vivamos con ellos, el cmo ellos vivirn su mundo.
Ahora podemos pasar al tercer punto de este captulo, donde veremos el tema de las
conversaciones.
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Esta vez comienzo la nota no con dos epgrafes sino con dos antiepgrafes, en la medida
que aunque concuerdo por un lado con lo que dice Lvi-Strauss116 aqu, yo no concuerdo
para nada con la respuesta que l da a esta cuestin, ni la del 49, ni con la de su cambio
de postura del 66117. Y el antiepgrafe de Linton como se ver, resulta evocador del
problema pero no lo cito por que este de acuerdo con la respuesta que propone.118
No revisar aqu las mltiples perspectivas que han surgido en torno a la discusin de la
identidad del fenmeno cultural, pero me referir superficialmente a algunas y
presentar la propuesta de Maturana de una forma que haga sentido en el trasfondo de
dicho espacio de interrogantes.
116 Lvi Strauss, C. Las estructuras elementales del parentesco. Ed. Paidos. Barcelona.
1991. (original de 1949)
117 Ao en que se edita por segunda vez las estructuras elementales del parentesco y
que contiene un prefacio en que el autor modifica drsticamente sus posturas al respecto
de la supuesta existencia de cultura en animales no humanos.
118 Linton, Ralph. Estudio del hombre. Ed. FCE, Mxico, 1963. (original del 37)
146
119 Thompson, J.B., Ideology and modern culture: Critical social theory in the era of mass
communication, Stanford U. Press, 1990, p. 124.
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123 Linton, Ralph. Estudio del hombre. Ed. FCE, p.37. Mxico, 1963. (original del 37)
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Por esto es que me parece muy pertinente la mirada reflexiva de C. Pastor, ya que ella es
antroploga pero usa como contrapunto la primatologa cultural para reflexionar sobre
la identidad del fenmeno cultural, de tal forma que se hace cargo de que el criterio de
los antroplogos suele ser el de la distincin entre lo instintivo y lo aprendido, que es
justamente de donde surge esta separacin tajante entre naturaleza y cultura, enarbolada
como el estandarte del discurso antropolgico para definir lo humano. Ahora bien, como
dije, yo no concuerdo con la respuesta que ella da al fenmeno cultural siguiendo en
esto a los primatlogos culturales, pero de que entr al problema por la medula, entr.
Bien, entonces lo que quiero destacar es que aunque Maturana considere como criterio
para especificar lo cultural el que ve a la cultura como un modo de realizar lo social que
surge cuando surge el lenguaje en un continuo e inevitable entrelazamiento con el
emocionar como un modo de vida que se conserva transgeneracionalmente en el
conversar de sus miembros, como una red cerrada de conversaciones, Maturana acepta y
afirma que en el resto del mundo animal se dan conductas aprendidas ontognicamente
en la dinmica comunicativa (coordinacin conductual) de un medio social. Y estas
conductas y las conductas culturales pertenecen a una misma gran categora de
fenmenos que tienen el mismo fundamento, la categora de los fenmenos biolgicos
que ocurren en el dominio del encuentro de seres vivos acoplados estructuralmente a
travs de sus interacciones y relaciones.
Es desde aqu que uno puede notar que no hay separacin entre naturaleza y cultura, el
mecanismo que hace posible a ambos tipos de conducta es el mismo, el acoplamiento
estructural entre organismos.
El lenguaje nos hace artfices, pero somos naturalmente artificiosos. Hay unin entre
naturaleza y cultura, estn generativamente relacionadas, la naturaleza de lo humano es
naturalmente artificiosa en cuanto al existir en el lenguaje existe en la posibilidad
permanente del diseo que trae a la mano la conciencia distintual, y surge de su
naturaleza biolgica de ser que existe en comunidad y genera mundos desde la
consensual y espontnea interobjetividad que trae a la mano el lenguaje como modo de
vida constituido en el disfrute de la coordinacin de haceres junto con otros.
Esta ptica del problema naturaleza-cultura resulta una buena forma de acercarse a lo
que seala Maturana cuando dice que el fenmeno cultural, como el social y el
lingstico, es biolgico en tanto pertenece a la inmensa categora de los fenmenos que
ocurren entre seres vivos.
Mi asesor de titulacin, el doctor Jos Luis Gonzlez Martnez, me dijo una vez que el
nombre de Antropologa Natural le pareca inadecuado pues encerraba una paradoja,
justamente porque desde la mirada antropolgica ortodoxa, lo humano se contrapone a
lo natural. Todo lo que acabo de explicar disuelve esta paradoja al encontrar el
metadominio que permite salir del plano de las oposiciones (naturaleza-cultura). Es por
esto que me pareci que Antropologa Natural es un buen nombre para esta forma de
mirar lo humano. Si bien Maturana es quien ha puesto los fundamentos para ella, y con
l hablbamos de Antropologa Ontolgico Constitutiva, a m me pareci pertinente
nominarla Antropologa Natural aqu por lo antes dicho, adems de que calza con su
propuesta de la Filosofa Natural desarrollada junto a X. Dvila. Sin embargo, como
veremos en el prximo captulo, hay otro aspecto que refuerza la pertinencia de hablar
de Antropologa Natural y que tiene que ver con la naturalizacin de la antropologa en
la consideracin de la naturaleza biolgica del observador, en este caso observador que
es un antroplogo.
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dominios de haceres especificados desde algn dominio emocional que lo funda como
el tipo de dominio cognoscitivo humano que es. Y la forma en que estn as constituidas
la puede distinguir un observador desde la objetividad entre parntesis, como un tipo de
organizacin que se da en el entrelazamiento de conversaciones y redes cerradas de
conversaciones al de hecho ser constituidas estas instituciones con el operar de sus
miembros. Como se dijo, una cultura como una red de conversaciones es conservada
cuando los miembros de la cultura se hacen miembros de ella y la realizan al vivirla. Por
ello, la identidad de los miembros de una cultura surge continuamente de nuevo cuando
ellos viven la cultura que ellos integran. Ciertamente tal identidad puede cambiar si las
personas cambian la red de conversaciones en las que ellos participan. Su identidad
(emocional y conductual) no preexiste como un rasgo de la cultura, sino que surge
momento a momento cuando ellos generan con su conducta la cultura a la cual
pertenecen (a propsito, la cultura as concebida es un ejemplo de usar una abstraccin
sin reificarla o cosificarla. Que es lo mismo que decir operar a partir del operar del
observador) y un cambio cultural toma lugar en una comunidad humana cuando la red
de conversaciones que la define como tal, cambia. Es por todo esto que cuando se dice
que una cultura como red de conversaciones es cerrada, no se alude al trnsito de
entrada y salida de sus miembros, sino que se refiere al hecho de que su identidad estar
especificada para un observador por el tipo de organizacin que distinga, y que existir
mientras se mantenga constante su organizacin como la particular clase de sistema
compuesto que es (para lo cual debe mantenerse constante su adaptacin, por cierto). En
mi opinin esta forma de ver la cultura es notablemente ms plstica, con ms alcance,
que cualquier otra antes propuesta, y en ella, cabe todo lo humanamente posible trado a
la mano al existir recursivamente en el entrelazamiento de dominios conductuales y
emocionales, pero de una forma que no mezcla dominios disjuntos. Dndole as su
propia voz a los fenmenos paradjicamente, al hacerse cargo del observador, ya que
todo fenmeno es trado a la mano por ste y por ende constituye el fundamento bsico
para el criterio de lo que pueda ser un fenmeno. En verdad es otro ejemplo de
disolucin de paradojas que son tales, para un observador que mira desde el dominio de
las ontologas trascendentales, y donde se disuelve lo paradjico estableciendo, como
veamos, un metadominio desde donde aparece un dominio consensual en que no son
opuestos el observador y lo observado sino que son generativamente relacionados.
El asunto es ir diferenciando adecuadamente los componentes y organizacin de los
dominios fenomnicos que se observen, para lograr as una explicacin satisfactoria de
aquello que se intente resolver. Las sociedades y las comunidades humanas no sociales
son los dominios concretos en que la cultura puede ser distinguida. Podramos decir, en
el mbito de la distincin, que es una nocin con mayor grado de abstraccin. Una
empresa cualquiera se constituye como el particular dominio cultural que es, al ser
realizada por el operar de sus miembros que interaccionan operando en redes cerradas
de conversaciones, pero de una tribu y un estado podramos decir lo mismo al abstraer
las coherencias y regularidades de la experiencia. El que cada dominio incluya diversas
y distinta cantidad de redes y subredes es secundario, la nocin se aplica efectivamente.
La Escuela Nacional de Antropologa e Historia por ejemplo, es una gran red cerrada de
conversaciones en tanto que la queramos distinguir aludiendo a lo que la constituye
126 Ibidem, p. 65.
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de que el lenguajear ocurre en cada instante como parte de una conversacin en curso, o
surge sobre un emocionar ya presente.
Es por esto que el significado de las palabras, o sea las coordinaciones de acciones y
emociones que ellas implican como elementos en el fluir del emocionar, cambia con el
fluir de las coordinaciones de acciones, y por ende al cambiar el significado de las
palabras, cambia el fluir del emocionar.
Es por el continuo entrelazamiento del lenguajear y el emocionar implicado en el
conversar, que las conversaciones recurrentes estabilizan el emocionar que implican, y
de aqu surge el mecanismo conservador de las culturas como sistemas cerrados. A la
vez, dado este mismo entrelazamiento de lenguajear y emocionar, los cambios en las
circunstancias del vivir que cambian el conversar, involucran cambios en el fluir en el
emocionar, tanto como en el fluir de las coordinaciones de acciones de los que
participan en esas conversaciones.
En este contexto es entendible la afirmacin de Maturana sobre la Historia humana
cuando dice que est guiada por las emociones y en especial por los deseos,
escuchmoslo: Yo pienso que la Historia de la humanidad ha seguido y sigue un curso
determinado por las emociones, y en particular por los deseos y preferencias. Son
nuestros deseos y preferencias lo que en cualquier momento determina lo que hacemos
o no hacemos, no la disponibilidad de lo que hoy connotamos al hablar de recursos
naturales u oportunidades econmicas, y que tratamos como condiciones del mundo
cuya existencia sera independiente de nuestro hacer. Nuestros deseos y preferencias
surgen en nosotros en cada instante en el entrelazamiento de nuestra biologa y nuestra
cultura, determinando en cada instante nuestras acciones, y, por lo tanto, que constituye
un recurso, que constituye una posibilidad, o que constituye una oportunidad en ese
instante. Ms an, yo sostengo que siempre actuamos segn nuestros deseos, aun
cuando parece a veces que actuamos en contra de algo, o forzados por las
circunstancias: siempre hacemos lo que hacemos, ya sea directamente porque nos gusta
hacer lo que hacemos, o indirectamente porque queremos las consecuencias de nuestras
acciones aunque stas no nos gusten. Y sostengo adems, que si no comprendemos esto,
no podemos comprender nuestro ser cultural, porque al no entender que nuestras
emociones constituyen y guan nuestras acciones en nuestro vivir, no tenemos
elementos conceptuales para entender la participacin de nuestras emociones en lo que
hacemos como miembros de una cultura, y no comprendemos el curso de nuestras
acciones en ella. En fin, yo tambin mantengo que si no entendemos que el curso de las
acciones humanas sigue el curso de las emociones, no podemos entender el curso de la
historia de la humanidad.128
Sin duda en esta parte del ensayo presente, los marxistas y economicistas acrrimos se
rajarn la camisa y gritarn hereja! Por ende aqu cabra hacer ms reflexiones al
respecto escuchando dnde hace sentido la queja de tales lectores, pero como he dicho,
sta no es la intencin de mi trabajo, la dejaremos para otro momento o para otros
interesados. Pero sigamos entonces con nuestra lnea explicativa.
Mientras vamos creciendo como miembros de una cultura, crecemos participando con
los dems miembros de ella en una continua transformacin consensual que nos
sumerge en una manera de vivir que nos constituye y que se nos hace espontneamente
128 Maturana, H. R., Amor y juego, op. cit., 1993, p. 24.
156
natural. As, en tanto vamos adquiriendo en ella nuestra identidad individual y nuestra
conciencia individual y social seguimos como algo natural, inconsciente, el emocionar
de los adultos con los cuales convivimos aprendiendo sin reflexin a vivir el flujo
emocional de nuestra cultura, la cual hace a todas nuestras acciones, acciones propias de
ella. Como resultado de esta endoculturacin inconsciente, todo en ella nos resulta
adecuado y evidente, y sin que nos demos cuenta el fluir de nuestro emocionar va
guiando nuestro actuar en las circunstancias cambiantes de nuestro vivir de una forma
que cada accin nuestra, resulta ser una accin que pertenece a esa cultura. Como
miembros de una cultura siempre hacemos lo que hacemos en la confianza de su
legitimidad a menos que reflexionemos, que ciertamente es lo que estamos haciendo
ahora.
Como veremos a fondo en el captulo cuarto, la historia cultural de la humanidad se
puede dividir en dos grandes periodos, que representan dos momentos en los que
priman dos modos de vida en conversaciones. Las dos grandes matrices culturales en
que ha existido la humanidad son la cultura matrztica y la cultura patriarcal. Aqu sin
embargo no se est intentando decir que son los nicos modos de entender la cultura, ni
se trata de una perspectiva de estudios de genero, sino que si se atiende a la historia de
la humanidad desde el neoltico, a travs de los restos arqueolgicos, hasta la actualidad
podemos notar cmo ha habido dos grandes redes de conversaciones que en ciertos
momentos han existido en forma muy homognea o neta.
La cultura matrztica es una cultura centrada en la aceptacin mutua, en el compartir, en
la cooperacin, en la participacin, en el autorrespeto y la dignidad. Los fundamentos de
todo esto los veremos a su tiempo a travs de los trabajos arqueolgicos desarrollados
por la destacada arqueloga Marija Gimbutas.
Los aspectos netamente patriarcales del modo de vida de la cultura patriarcal europea (o
indoeuropea) a la cual pertenece gran parte de la humanidad actual, y que Maturana
llama cultura patriarcal, constituye una red cerrada de conversaciones caracterizada por
un modo de coexistencia que valora la guerra, la competencia, la lucha, las jerarquas, la
autoridad, el poder, la procreacin, el crecimiento ilimitado, la apropiacin de los
recursos, y la justificacin racional del control y de la dominacin de los otros a travs
de la apropiacin de la verdad.
Sin embargo actualmente vivimos una cultura patriarcal que tiene un ncleo matrztico
constituido principalmente por la relacin materno-infantil, y los espacios de la amistad
y la pareja. El origen de esta situacin, como veremos ms adelante, tiene que ver con la
historia de expansin del patriarcado y con la sobrevivencia del modo de vida matrztico
entre mujeres capturadas por grupos patriarcales que logran mantener ese modo de vida
entre ellas y con sus hijos. Todo esto tiene enormes implicaciones y complejas
relaciones que ya veremos de a poco. Por ahora tengo que entrar en el prximo tema de
este captulo. Ciertamente la reflexin sobre cultura y cambio cultural se ver
necesariamente trada a la mano una y otra vez en los dos captulos restantes de este
trabajo, as que aqu no ahondare ms en esta temtica.
157
Si bien quizs deb tratar este tema antes del de las conversaciones y la cultura, en la
parte de hominizacin, prefer hacerlo despus por considerar que tal orden facilita su
entendimiento.
Debo sealar tambin que este es un tema profundo y complejo y que slo
recientemente, esto es en los ltimos seis meses, he venido a entenderlo a cabalidad, sin
embargo estoy lejos de alcanzar a vislumbrar por completo las consecuencias del
entendimiento de la Matriz Biolgica de la Existencia Humana (MBExH).
Este es el aspecto ms reciente del trabajo biolgico antropolgico de Maturana y ha
surgido en estrecha colaboracin con Ximena Dvila. Asunto que trae a la mano
mayores complejidades porque Ximena Dvila no se dedica al quehacer cientfico,
como veremos, sin embargo su aporte, en la opinin del mismo Maturana, no slo es
cardinal sino que de hecho es ella quien trae a la mano la operacin de distincin que
funda la nocin de MBExH y que desarrollan en sus posteriores y conjuntas reflexiones.
De hecho segn el mismo Maturana, l se halla ahora en un nuevo momento de su vida
como cientfico a raz de sus conversaciones con Ximena Dvila, y no porque haya
cambiado de opinin con respecto a nada de lo que ha explicado, sino por el contrario,
la nocin MBExH permite englobar todo lo antes hecho, de una forma que completa la
ontologa del observador que era una condicin mnima para hablar de lo humano (y de
todo lo humanamente distinguible), de tal modo que de hecho constituye la ontologa
cabal de lo humano. Ahora bien, este nuevo periodo en su vida cientfica tiene que ver
con dos cosas: A) con el orientar su atencin como cientfico a la expansin del
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Maturana ha explicado que la comprensin del vivir y del conocer requieren de la visin
de la trama relacional en la que el vivir y el conocer ocurren. Como hemos visto, el vivir
ocurre en dos mbitos, e igualmente el conocer pues van juntos. Vivir y conocer ocurren
tanto en un espacio local inmediato como en una matriz relacional donde lo local hace
sentido operacional. Como vimos al hablar de organismo y nicho, los seres vivos se
deslizan en su vivir en una trama de relaciones que no ven, y que por ende no esta ah
para ellos, pero cuyo vivir implica desde el presente de sus historias. Lo que nos
explican Maturana y Dvila es que esta matriz relacional donde ocurre la existencia
local de todo ser vivo, puede hacerse evidente para el observador cuando ste sabe
mirar, cuando sabe ver las interconexiones de esa trama. Lo cual permite, viendo una
porcin de la trama, deducir y distinguir su totalidad.
Segn Maturana, la Doctora Verden Zller le mostr, sin que l o ella lo supieran, que
los infantes aprenden la trama relacional en que va surgiendo su vivir durante la relacin
que viven con su madre y otros adultos y nios. Y fue Ximena Dvila quien le mostr
cmo ver esa trama relacional en todo el mbito de las relaciones humanas, trayendo a
mano la operacin de distincin que revela la matriz relacional de la existencia, que
luego de largas reflexiones, desde 1997 al 2000, llamaron Matriz Biolgica de la
Existencia Humana. Es desde esta perspectiva que la comprensin de lo humano, aqu
propuesta, surge en el entrelazamiento, por una parte, de la mirada que ve la relacin
materno-infantil, y por otra, de la mirada que ve la trama relacional en la que puede
darse, y se da, la relacin materno-infantil. Y esto cuando se las entiende desde la
comprensin del entrejuego de la Biologa del Conocer y la Biologa del Amar, que de
hecho constituye el entendimiento de la MBExH.
La relacin materno infantil en el disfrute de la cercana corporal en la total
confianza del juego, como un suceder amoroso espontneo constituye con su ocurrir
relacional inconsciente el fundamento que configura el modo de convivir inconsciente
que hace que surja espontneamente la vida adulta como un vivir autnomo,
socialmente responsable y tico, desde el respeto por s mismo y por los otros en la
capacidad de decidir s o no desde s. () El vivir relacional materno infantil que he
descrito arriba, es la dinmica relacional que genera de manera espontnea inconsciente
el vivir adulto confiable, sincero y espontneo que da solidez relacional y honestidad a
la convivencia en una comunidad humana.
La tragedia de las adicciones, de la criminalidad, y de la falta de sentido social, que
surge con tanto dolor en nuestro vivir cultural actual, proviene, en mi opinin, de que
nos hemos vuelto ciegos a cuatro aspectos bsicos de nuestro vivir que son: uno, que el
vivir humano surge como todo vivir de un modo inconsciente desde un fondo
operacional inconsciente, aun cuando en nosotros participen en su generacin y
evocacin nuestro pensar y reflexionar racional; dos, que lo que en la vida cotidiana
llamamos valores son abstracciones de nuestro operar como seres amorosos; tres, que
como seres amorosos nos enfermamos si negamos la biologa del amar; y cuatro, que lo
central o ms bsico de la formacin del vivir humano en general, y del vivir humano
adulto en particular, se constituye en el fluir relacional inconsciente del convivir
materno infantil () Lo que sin duda quiero hacer en esta reflexin, es enfatizar tres
cosas: una que la fluidez del convivir armnico en el bien-estar se funda en un trasfondo
de emociones y sentires como el generador inconsciente de las conductas que implican
respeto por s mismo, respeto por los otros, placer en la colaboracin, responsabilidad
ante las consecuencias del propio hacer, y conciencia tica, que son todos aspectos del
vivir en la biologa del amar como ocurre en la relacin materno-infantil; dos, que todo
aprendizaje, racional o no, ocurre como una transformacin inconsciente en el fluir de la
convivencia con otros seres o el mundo que se vive en general, ya sea en coincidencia o
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en oposicin a ese vivir; y tres, que si queremos en verdad salir de la tragedia que ha
trado a nuestro convivir humano y csmico en general esta ceguera ante el papel
formador inconsciente fundamental del ser humano adulto que tiene la relacin amorosa
materno-infantil, lo que tenemos que hacer es reconstruir de manera consciente el
espacio de convivencia que hace posible que surja y que se conserve de modo
inconsciente ese modo de convivir en la relacin materno-infantil.130
Y la nica forma de lograr esto, es que como adultos ms o menos patriarcalizados, que
en distintos grados hemos sido criados de una forma que neg ese vivir amoroso, y dado
que el cambio lo tenemos que dar los adultos para que surja espontneamente en las
nuevas generaciones de una forma no exigida, slo lo podemos hacer en tanto
busquemos intencionalmente movernos desde ese modo de vivir centrado en la Biologa
del Amar, el cual slo puede surgir desde un convivir amoroso semejante con otro u
otros adultos que vivan con quienes requieren abrirse a ese vivir, en un convivir
reflexivo que realiza ese convivir desde el respeto por s mismo, confianza y liberad
reflexiva que trae a la mano el amar.
Ciertamente este es un tema delicado de tratar pues, a lo ms que se haya sufrido mucho
por la continua negacin a que esta cultura patriarcal somete a sus miembros, no nos es
fcil darnos cuenta de que continuamente fomentamos con nuestros cotidianos y
pequeos deslices patriarcales el modo de vida arrogante y agresivo. Y todos, en
mayor o menor medida hemos sido lo suficientemente amados por alguien como para
seguir en este mundo, de tal forma que a la gente no le gusta que le vengan con que no
sabe amar, partiendo por el amor a s mismo. Hay que dejar claro sin embargo que el
amar no requiere ser aprendido, se le puede permitir ser en el espacio relacional o se le
puede negar. Y no requiere ser aprendido porque como hemos visto es nuestro
fundamento biolgico y la base cardinal del bienestar y la calidad humana.
El amar es la emocin que constituye la conversacin liberadora del malestar, consigo
mismo y con otros, y que permite abarcar cada una de las mltiples dimensiones
relacionales del vivir y convivir humano, aceptando toda experiencia, toda conversacin
en su legitimidad y donde se abre el dominio de posibilidad para traer a la mano un vivir
y convivir natural y consciente sin apegarse al valor o sentido que le demos a las
experiencias que vivimos o que viviremos, y permite hacerlo con plena conciencia de la
deriva relacional que surge continuamente a partir de nuestros deseos conscientes e
inconscientes.
Para echar un poco ms de luz en estos asuntos voy a tratar el tema del sufrimiento y las
terapias de forma sucinta, antes de seguir con la elucidacin de la MBExH y la historia
de su surgimiento. Pero antes, presento una imagen, una foto que para Dvila y
Maturana representa la quintaescencia de la MBExH como un modo de vida acogedor y
nutricio, aunque ms bien dicho, no representa sino que es una fotografa tomada a la
MBExH encarnada:
130 Maturana, H. R., Amor y juego, op. cit., 2003, pp. 18-21. Prefacio.
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Todo empez en la dcada de los ochentas en el mbito de las terapias sistmicas, las
cuales venan hace un tiempo abrevando de las propuestas epistemolgicas de la
ciberntica de primer y segundo orden y del constructivismo. mbitos en los cuales
Maturana tuvo una notable presencia a pesar de no adscribirse nunca a ninguno de ellos,
como equivocadamente muchos gustan creer.
En 1980 Maturana fue invitado por el psiclogo Paul Dell al primer Symposium on
Systemic Epistemology in Family Therapy, que tuvo lugar en Houston. Dell haba
asistido desde el 77 al curso que dictaba Maturana en la U. de Chile sobre Biologa del
Conocer, y lo tom por tres veranos consecutivos. Este psiclogo bastante reconocido
fue uno de los primeros en tomar en serio las propuestas de Maturana, al menos en lo
que respecta a la Biologa del Conocer (pues con respecto a la Biologa del Amor jams
habl), si bien al parecer hizo conexiones, quizs, no del todo oportunas con la mirada
de G. Bateson.131
Maturana fundamentalmente fue ledo entre los psiclogos porque grandes pensadores
como su amigo el epistemlogo y biofsico Heinz von Foerster 132 y el director del
Mental Reserch Institute, Paul Wazlawic,133 hablaban reverentemente de sus propuestas
ante asambleas de terapeutas y psiclogos. Aunque como seal, Maturana estuvo
involucrado en el mbito de la ciberntica desde que trabaj en el MIT donde colabor
con otra vaca sagrada de la ciberntica, el destacado neurofisilogo y filsofo Warren
McCulloch.
Terapeutas de renombre como Lynn Hoffman 134 decan basar su entendimiento de la
terapia en la perspectiva biolgica de Maturana, aunque mezclaban inconsistentemente
131 Ver: Dell, Paul. F. Understanding Bateson and Maturana: Toward a biological foundation for the
social sciences, Journal of Marital & Family Therapy, Vol. 11, no. 1 (Junio 1985), pp. 1-20. Y Beyond
Homeostasis: Toward a Concept of Coherence, Family Process, Vol. 21 (1982), pp. 21-41.
132 Von Foerster, H., Las semillas de la ciberntica, Gedisa, Barcelona, 1996, 212 pp.
134 Hoffman, L., A Constructivist Postion for Family Therapy, The Irish Journal of Psychology, Vol. 9
(1988), pp. 110-129.
164
165
Cuando algo as nos pasa, o cuando realizamos mal una tarea por entrar en una
conversacin de expectativas que nos saca del presente de la realizacin de nuestra tarea
por estar pensando en las consecuencias de ella, como no nos damos cuenta de que en
ese instante nuestro emocionar surge del entrecruzamiento de dos conversaciones y no
vemos su origen en lo que estamos haciendo, adscribimos nuestro desagrado o
desencanto, frustracin, etc., a las circunstancias en que se da nuestro quehacer y les
echamos la culpa de interferir con l.
Segn propone Maturana la mayora de nuestros sufrimientos surgen de conversaciones
que nos llevan de manera repetida a operar en mbitos contradictorios de acciones.
Algunas de las conversaciones que estabilizan dinmicas emocionales particulares como
resultado del modo particular de entrelazamiento del lenguajear y del emocionar que las
constituyen, dan origen a dinmicas emocionales recurrentes que traen a la mano
dominios de acciones contradictorios, o sea que las acciones que los constituyen se
niegan mutuamente. Como nuestro presente como humanos es siempre un nodo o punto
de encuentro en una red de conversaciones ya que surgen como la interseccin en
nuestra corporalidad de la realizacin de las conversaciones en que nos involucramos,
vivimos las contradicciones de acciones como contradicciones emocionales. Y cuando
esta situacin se torna recurrente, aparece el sufrimiento.
Veamos tres casos:
a) Conversaciones en las que acusamos implcitamente a otro cuya compaa
deseamos, de no cumplir promesas que nunca hizo. Cuando esto ocurre, el acusado se
enoja y entra en el rechazo. Si este tipo de conversacin es ocasional y caben la
166
167
Conocer y Biologa del Amar van juntas formando una unidad explicativa y experiencial
sin la cual no se puede entender el origen de lo humano. Pero veamos un poco de lo que
se hizo en terapia desde el entendimiento de la Biologa del Conocer.
En el texto citado arriba, La enfermedad mental como trastorno epistemolgico,
escrita en conjunto con Carmen L. Mndez, se sintetiza este entendimiento.
As como en todo mbito experiencial se puede encarar la experiencia preguntando por
los fenmenos desde la objetividad sin parntesis o con, el tema de la salud mental no es
diferente.
Desde la objetividad sin parntesis el observador reconoce un sistema particular como
sano o enfermo de acuerdo a si sus caractersticas calzan o no con criterios diagnsticos
de normalidad y anormalidad desde un criterio de validacin que los propone como
realidades independientes del observador. Por el contrario. Desde la objetividad entre
parntesis el observador se hace cargo de que sus distinciones de lo que es normal y
anormal tienen que ver con los consensos culturales de aceptacin o rechazo de ciertas
conductas en diversas sociedades. Lo cual es algo que la etnopsiquiatra se ha
encontrado inevitablemente en su praxis investigativa, si bien no lo explican de la
misma forma.
Desde la objetividad entre parntesis uno acepta que la nica validacin posible de un
problema de salud mental est dada por la dinmica social y cultural que lo constituye.
Y esto ocurre en la definicin de problema dado por quienes lo viven, slo en el instante
en que ellos lo traen a la mano en el contexto de una contradiccin emocional recurrente
(la existencia no preexiste a la operacin de distincin). En cambio, desde la objetividad
sin parntesis los problemas se distinguen imponiendo en los sujetos conceptos de
enfermedad o salud validados desde la existencia independiente del observador.
Desde la objetividad entre parntesis entonces, slo hay problema en el instante de su
distincin por las personas involucradas en l, y tal distincin ocurre en el dominio de
acciones de bsqueda del cambio y en la emocin que sustenta tal bsqueda. Ahora
bien, por qu quienes consultan lo hacen ahora y no antes? Qu hace surgir el
problema como problema?
Basndonos en la experiencia clnica y en congruencia con el planteamiento terico,
pensamos que las personas consultan cuando en su dinmica de acoplamiento
estructural, en uno de los sistemas sociales a los que pertenecen, interacciones
ortogonales que no resultan en la desintegracin de dicho sistema social, pero que
gatillan cambios estructurales en l que sirven como una contradiccin emocional. Se
desprende, por lo tanto, que siempre encontraremos que cuando los sujetos involucrados
hacen la distincin problema ha surgido una variable que ha gatillado un cambio
estructural que se vive como una contradiccin emocional bajo la forma de problema,
Est, o debe ser. Consecuentemente la pregunta: Por qu estn consultando ahora?
nos permite ver la organizacin que existe en el sistema en el momento en que surge en
168
la accin de consultar, bajo la forma de quin defini, para qu, y por qu se defini un
aspecto de sus vidas como problema.137
Quizs lo ms notable de esta perspectiva, es que el concepto de cronicidad, de
problema crnico, desaparece. Ello implica una dinmica de relaciones recurrentes, as
un problema sera crnico si su distincin ocurriese de manera recurrente. El punto es
que si la distincin de un problema involucra la accin para cambiar la circunstancia
que con l se indica, en trminos formales no puede haber problema crnico. Lo que s
puede haber es una serie de problemas cambiantes o la distincin sucesiva de nuevos
problemas. Segn esta mirada, las circunstancias en que un sistema social no origina la
distincin de una contradiccin emocional en sus miembros no es un problema en l,
aun cuando lo sea para un observador que vive en una contradiccin emocional desde el
aceptar lo que se desea ver y del rechazo de lo que ve. Un problema crnico existe en un
sistema social, como dice Maturana, slo como literatura del observador.
Un ejemplo: La drogadiccin; desde la objetividad sin parntesis el drogadicto es
alguien intrnsecamente trastornado y a quien hay que cambiar porque es l quien sera
causa del problema. En cambio desde la objetividad entre parntesis la persona adepta a
las drogas es alguien que surge con una identidad cultural particular en una cierta
dinmica de interacciones recurrentes que configura a todos los partcipes del sistema
social al que pertenece (familia, o pareja, etc.) a travs de la estabilizacin de un
subconjunto de relaciones que los constituyen en su acoplamiento estructural. Desde
esta perspectiva, y a diferencia de la otra, no hay una enfermedad que sanar, sino que lo
que hay es una dinmica conversacional que se realiza en el acoplamiento estructural
del sistema social, con diversas consecuencias posibles, como sobredosis, desempleo,
prdida de la lucidez mental, violencia, etc., las cuales en cierto momento dejan de
vivirse como legtimas, surgiendo as, en ese instante, una contradiccin emocional.
Desde la objetividad sin parntesis la drogadiccin se cura intentando hacer que el
paciente cambie, y la familia o la comunidad apoyan el tratamiento, si es que es terapia
familiar, pero sin que nada significativo les pase a ellos. Por el contrario, desde la
objetividad en parntesis la familia o el sistema social en que la drogadiccin de uno
de sus miembros es un aspecto de su realizacin, debe ser desintegrada para que surja
otro sistema familiar en el cual ello no ocurra. Aqu la drogadiccin no es una propiedad
intrnseca de un miembro del sistema, es una propiedad del o los sistemas sociales a que
este pertenece.
Para Maturana la efectividad de la psicoterapia, individual o familiar, se funda en que
en el fluir emocional que necesariamente conlleva, el terapeuta y el cliente puedan
derivar en un espacio de convivencia desde el cual el espacio conversacional cotidiano
del cliente pueda cambiar. Existen en este momento muchas prcticas distintas que
logran esto bajo diferentes formas y circunstancias de interacciones del terapeuta y el
cliente o clientes. A mi entender, todas estas distintas prcticas hacen lo mismo aunque
no sean intercambiables porque su efectividad es diferente segn el dominio operacional
137 Luzoro, C., Mndez, P. L., Maturana, H. R., El pecado original: la enfermedad
mental como trastorno epistemolgico, en Revista Chilena de Psicologa, 8 (2), 1987,
pp. 3-4.
169
en que tienen lugar las distintas conversaciones particulares, a travs de las cuales se da
el sufrimiento.138
Ahora veamos a fondo que tiene qu ver el amor con el sufrimiento y las enfermedades.
El origen de la MBExH, el cambio teraputico y las conversaciones liberadoras de
Ximena Dvila
Maturana ha dicho incontables veces, y en distintas partes del planeta, algo que ha
resultado polmico e incomprendido; l ha sostenido, por lo menos desde la dcada del
80, que el 99% de las enfermedades humanas, surgen del desamor. Y que se curan desde
el amor en el amar. Durante mucho tiempo en el mbito teraputico se le objet a
Maturana esta respuesta, pues segn los objetadores, entre los cuales se contaban varios
supuestos seguidores de su teora, esto no tendra una operacionalidad, pues no
pareca decir qu hacer para aplicar el amar en terapia. A lo cual, impertrrito, Maturana
ha contestado: Es sencillo: lo que hay que hacer es amar. El amar es lo que ocurre en el
vivir en las conductas relacionales a travs de las cuales el otro, la otra o uno mismo
surge como legtimo otro en convivencia con uno. () La mayora de las enfermedades
humanas, sino todas, se originan en el desamor, y se curan cuando se recupera el amar,
tanto en el amarse a s mismo, como en el amar a los otros. Cmo? Fcil, a travs de la
modulacin de la fisiologa del bien-estar que el amar hace en su operar en el mbito
relacional reflexivo.139
Hay que recordar que Maturana nunca ha hablado en el vaco, sino siempre mirando la
concrecin biolgica desde donde distingue lo que distingue y dice lo que dice. Muchas
veces se han desdeado algunas de sus proposiciones por ser muy generales, se dice:
Ah, no! eso es muy general, no tiene aplicabilidad prctica. Quien dice algo as
generalmente no sabe ni de qu est hablando. Y esto sencillamente porque como
cualquier cientfico serio sabe, las nociones generales son las ms potentes pues lo
penetran todo en el mbito experiencial en que surgen. Y es desde el adecuado
entendimiento general de las problemticas, que uno puede encarar las situaciones
particulares que se requiera encarar. Por supuesto, cuando las proposiciones generales
no surgen de la experiencia como abstracciones y regularidades de sta, no se puede
esperar aplicabilidad alguna. Pero esto es otra cosa y no es el caso con Maturana. Como
el antroplogo ms avezado en la observacin de campo l comenta: Si examinamos a
nuestra existencia humana individual podemos an ver que lo que buscamos en la vida
es amor: deseamos aparecer en nuestras relaciones con otros como seres legtimos que
no necesitan justificar su existencia con respecto a ellos; disfrutamos cuidando a otros y
138 Ibid. p. 12.
139 Maturana, H. R., Amor y juego, op. cit., 2003, pp. 13-14.
170
deseamos que nos cuiden; disfrutamos que nos acaricien y deseamos acariciar; nos gusta
cooperar y hacer cosas con otros por el placer de la compaa, y nos gusta que otros
hagan cosas con nosotros a travs del placer que ellos derivan de ello; sufrimos con la
competencia, incluso aunque obtengamos alguna especie de alegra en la vanidad de
ganar; nos sentimos negados en relaciones de demanda y exigencias, pero nos gusta
participar cuando nos invitan; nos sentimos bien en relaciones de confianza y
confidencia: el amor es la medicina primera y ms poderosa, y el mdico sana a travs
del amor con la ayuda de drogas y ciruga slo al crear las condiciones para la dinmica
corporal de la autocuracin, no a la inversa. () La nica emocin que expande la
inteligencia es el amor, y esto se debe a que la inteligencia tiene que ver con la
aceptacin de la legitimidad del otro y la expansin de la posibilidad de consensualidad
que implica tal aceptacin. El amor es visionario.140
La terapia, en el sentido del estar en la consulta con el terapeuta, no es lo teraputico,
sino las consecuencias de la interaccin con ste cuando se da en un espacio de
aceptacin mutua. El amar es estar en el bienestar de encontrarse con otro o consigo
mismo sin tener que disculparse en su ser, es el espacio relacional donde uno puede
opinar sobre su ser o su hacer, puede rerse de su ser o hacer, donde se puede encontrar
con otro sin justificarse. Esto es lo que pasa en la situacin teraputica que resulta
efectiva, si no no hay efecto teraputico. En opinin de Maturana, lo importante es que
el terapeuta tenga un espacio experiencial suficientemente amplio desde el cual poder
escoger qu conversaciones hacer. Y para ello requiere conocimientos, pero stos son
secundarios. Lo central es la transformacin en la convivencia desde la aceptacin del
otro de tal forma de ir generando reflexiones que hagan sentido en el vivir de quien
consulta de una forma que gatille cambios en su mirada sobre su propia circunstancia.
Se trata de entregar autonoma reflexiva y operativa a travs de entregar entendimiento,
conocimiento y accin a la mano.
La respuesta que da Maturana sobre qu hacer para aplicar el amar en terapia, ha sido
desdeada por muchos terapeutas. Y esta era la situacin hasta que Ximena Dvila la
tom en serio. Ella se dedicaba al mbito de la orientacin en relaciones humanas y
familiares, y fue alumna del Doctor Maturana desde 1990. Pero ella no fue una de esas
personas a las que le basta con leer un poco de Maturana para creer que ya lo
entendieron, no, ella aprendi de l justamente transformndose en la convivencia, tom
los cursos que l imparta, lo persigui en cada conferencia y presentacin a la que pudo
asistir, constantemente preguntando y platicando. De ah, por cierto, surgi una slida
amistad enlazada a una praxis de reflexin filosfica sobre los fundamentos humanos.
Ella supo poner en accin la Biologa del Conocer y del Amar como un modo de vida, y
lo hizo no desde la erudicin sino desde el entender y aceptar las consecuencias de su
entendimiento en la praxis de su vivir como orientadora familiar. Y tanto las entenda
que en su trabajo de orientacin relacional fue desechando todas las nociones
preconcebidas sobre lo que la terapia es y debe ser, y empez a operar en sus
conversaciones reflexivas con quienes la consultaban a partir del entendimiento de la
Biologa del Conocer y del Amar desde la Biologa del Amar. El resultado fue que stas
eran muy efectivas a la hora de desintegrar el malestar de los consultantes, fuesen
individuos o familias.
140 Maturana, H. R., Transformacin en la convivencia, Dolmen, Chile, 1999, p. 226.
171
142 Milton H. Erickson fue un destacado psiquiatra que renov el mundo de la psicoterapia y la Hipnosis
con su enfoque naturalista que se basaba explcitamente en la aceptacin del otro y en el entendimiento de
que la terapia la hace el paciente. He escrito una pequea ponencia sobre mi perspectiva de su obra, para
el 4 Encuentro de Psicoterapeutas Ericksonianos en Latinoamrica: Del control a la aceptacin. El
Enfoque Naturalista de Erickson y la Filosofa Natural de Maturana. Ver en:
http://neurofilosofia.conectados.com.mx/
172
173
El que las conversaciones liberadoras resulten efectivas tiene que ver con esto, ya que a
travs de ellas, en la misma cultura opera algo que hace posible eliminar el dolor
cultural, porque opera en aquello que ha sido negado en la cultura. Y qu ha sido
negado culturalmente? Nuestra naturaleza amorosa. Y el amoroso operar de las
conversaciones liberadoras que ve al otro como legtimo otro y permite reflejar al otro
como tal, permiten la expansin del entendimiento de lo humano en quien consulta, de
donde resulta la posibilidad de librarse del dolor cultural y del apego a ste.
El cambio teraputico siempre es resultado de un cambio de conversar, y en tanto que
las culturas son redes cerradas de conversaciones y que en la historia de la humanidad
ha habido dos matrices culturales bsicas, de las cuales la primaria, en que surge lo
humano, es la matrztica, toda terapia efectiva constituye un cambio cultural en algn
nivel de la red cultural a la que pertenece. Y es un regreso al origen que permite sentir
el bienestar de vivir en congruencia con la propia naturaleza amorosa de seres que son
Homo Sapiens amans-amans. Si uno se da cuenta de que lo que somos como humanos
tiene que ver con nuestro vivir y convivir en el flujo de una co-deriva espontneamente
amorosa, y al mismo tiempo se da cuenta de que a la par de esta condicin biolgica
vivimos y convivimos en una co-deriva propia de la cultura patriarcal, uno puede notar
que las emociones en uno y otro vivir y convivir necesariamente entrarn una y otra vez
en conflicto a travs de conversares contradictorios. Y ello, porque, como vimos, los
mundos que vivimos surgen como la expansin de nuestra corporalidad en el vivir y
convivir que sea que vivamos, y que por ende viviremos estas constantes
contradicciones que nos impedirn vivir en el bien-estar, ya sea en forma transitoria o
ms permanentemente. De aqu resulta el dolor y el sufrimiento. Dolor que desde
nuestra cultura patriarcal suele vivirse fuera de la reflexin, incluso justificadamente
como si fuera lo natural del vivir y convivir propio de lo humano. Y al conservarse es
que puede transformarse en sufrimiento, el cual nos lleva y ha llevado a generar
espacios de relaciones negadores de la propia legitimidad y de la de otros, terreno frtil
para el surgimiento de la competencia, la lucha, la apropiacin, etc.
Y para salir de ese espacio relacional hay que vivir una vida que ponga al centro a la
reflexin en torno al desapego, algo que slo es posible desde el amar, en tanto el amar
es el dominio de posibilidad para ver las coherencias de nuestras experiencias como
aspectos legtimos de nuestro vivir y convivir. En palabras de Dvila y Maturana:
Vivimos una cultura en la que el dolor que genera la prdida de lo efmero le da
sentido a lo deseado y constituye la medida de su valor. Y en esta nuestra cultura, es el
apego al valor por la prdida del valor y sentido de lo efmero deseado lo que genera el
sufrimiento, no el deseo como tal. En otras palabras, en tanto el dolor de la prdida le da
valor y sentido a lo perdido en nuestra cultura, la asociacin entre dolor y valor o
sentido genera el apego al dolor dando origen a un sufrimiento que se hace ms valioso
cuanto mayor es, porque cuanto mayor es el dolor mayor es el valor o sentido de lo
perdido.
Es por todo lo anterior que la liberacin del dolor y el sufrimiento pasa por el desapego
que reconoce implcitamente que nada tiene valor o sentido por s mismo, y que el que
el valor o sentido que le damos a lo transitorio que perdimos, surge como un comentario
que hacemos desde la realizacin de nuestro vivir sobre las relaciones sistmicas a que
perteneca lo perdido.143
As como la adolescencia, que si es un periodo conflictivo lo es en tanto constituye una
ruptura violenta que origina una transformacin ontolgica que es cultural, y podemos
143 Davila X. y Maturana H., La Biologa del Tao o el Camino del Amar, en Revista Philosophica, no.
26, Editorial Universitaria, 2004 (escrito en el 2002).
174
144 Fragmento del artculo aparecido en el libro La fuerza del arcoiris: Movimientos sociales; derechos
humanos y nuevos paradigmas, editado por J. Osorio y Jorge y Luis Weinstein, ISS-Ceal, Chile, 1988.
175
de relaciones) propia del entrejuego de la emocin y la razn que hace al vivir humano
en su devenir histrico un vivir que puede adoptar muchas y distintas formas culturales
que surgen en la realizacin de su ser como un ser en su origen ontognico
primariamente amoroso.145
La MBExH no es una tcnica teraputica, es una mirada a lo humano, un entendimiento
que consiste, como dicen Dvila y Maturana, en la ampliacin de la comprensin de lo
humano que surge del entrejuego de la Biologa del Conocer y la Biologa del Amar,
entendimiento que resulta de ver por un lado el dolor y sufrimiento que surgen al vivir
en una cultura patriarcal, y por otro al ver cmo la liberacin de ese modus vivendi
ocurre al abrazar un modo de vivir matrztico o neomatriztico, centrado en el bien-estar
que el entrejuego cotidiano del amar y de conocer el conocer puede generar al vivir y
convivir en la reflexin continua de un darse cuenta que como humanos no podemos
distinguir entre ilusin y percepcin, y que el amar es la emocin que permite la
ampliacin del ver, junto con entender el papel de las emociones y del deseo en la vida
humana a sabiendas de que lo que queramos conservar en nuestro vivir ser lo que nos
gue en el. Para entrar en el mbito de este entendimiento se requiere estar dispuesto a
preguntarse cmo es que hacemos los que hacemos, sea desde la curiosidad o desde el
dolor, preguntndonos como seala Xmena Dvila dnde me duele la vida? Y asumir
la consecuencias que ese preguntarse tiene en nuestro vivir y en nuestro convivir, en
tanto lo que hacemos es lo que vivimos y lo que convivimos en nuestro ser seres
humanos. Pero para que esto sea efectivo en la vida diaria hay que llevar la pregunta
cmo hago lo que hago? al extremo de cada espacio de nuestro vivir y convivir,
trayendo a la mano un estado de conciencia que surge, como ambos han sealado de
cambiar la pregunta bsica que a modo de escucha gua nuestro vivir, esto es, como
hemos visto, cambiar la pregunta por el ser a la pregunta por el hacer.
Aqu quiero presentar la opinin de un brillante colaborador del Instituto de Formacin
Matrztica, el psiclogo Patricio Garca A.: En la actualidad son ms de 500 las
escuelas de psicoterapia que en todo el mundo buscan abordar los problemas con que a
diario deben lidiar todos aquellos que vivimos en esta post-moderna sociedad
tecnolgica y que nos llevan no a vivir y convivir en el bien-estar sino que a vivir y
convivir en el mal-estar.
En este sentido, a m me parece que lo que Ximena Dvila ha hecho no es crear el
enfoque 500 + n en el campo de la terapia. Ella ha hecho algo que a m me parece ms
fundamental: ha explorado con gran lucidez y comprensin los fundamentos mismos de
lo humano, no slo para ver en nuestra cultura patriarcal matriarcal las races mismas
del dolor y el sufrimiento humano, sino que a travs de ese entendimiento ver el camino
liberador del mismo que recorremos conscientes o inconscientes en nuestro vivir y
convivir cotidiano.
Todas las diferentes visiones del ser humano en tanto tocan alguna o algunas
dimensiones de su vivir y convivir relacional gatillan cambios estructurales que pueden
o no resultar teraputicos, segn desde donde sean mirados y por quin.
145 Aparecido en http://www.matriztica.org
176
Pero ser capaces de dar cuenta cmo es que hacen lo que hacen es un intento fallido en
la mayora de ellas. Y si pueden hacerlo fallan al explicar cmo es que los otros hacen lo
que hacen. Y es fallido, desde el entendimiento de la Matriz Biolgica de la Existencia
Humana, no slo porque muestran cegueras importantes respecto a las implicancias del
vivir y convivir en una cultura como la que vivimos en la actualidad sino porque
adems ignoran que lo fundamental de nuestro ser seres humanos es que realizamos
nuestro vivir como seres vivos en y a travs del lenguaje, en la conservacin de un
modo de vida que consiste en una red cerrada de conversaciones que entrelazan el
lenguajear y el emocionear en una danza en espiral que nos trae un mundo nuevo cada
vez que damos una vuelta en este baile sin fin que suponen el vivir y convivir humano.
Vivir y convivir que nos conserva como seres humanos amorosos slo si se hace posible
en y a travs de una emocin fundamental: el amar.146
Hoy en da en el IFM se llevan a cabo tanto estas tareas de orientacin matrztica en
personas y organizaciones, como el trabajo de docencia e investigacin. Los
colaboradores del IFM van en aumento y se est constituyendo un linaje o escuela tanto
cientfica y filosfica, como laboral en los mbitos teraputico, pedaggico,
empresarial y cientfico en torno a la Biologa del Conocer y la Biologa del Amar;
MBExH. As es que slo ahora se puede empezar a hablar de una escuela chilena de
Biologa del Conocer, que equivocadamente haba sido postulada por algunas personas,
los integrantes de tal supuesta escuela chilena, jams tuvieron una base consensual de
acuerdo congruente (empezando por Francisco Varela), no se apegaban a las
consecuencias culturales de ser sistemas autodeterminados en la estructura, y por lo
dems nunca entendieron el fundamento de la Biologa del Conocer en la Biologa del
Amar, como opina el mismo Maturana.
Estamos en un momento de la historia humana en que pareciera que hemos avanzado en
cuanto a cambiar nuestro modo de vida, pareciera que nos importan ms los desastres
ecolgicos que hemos generado, que nos importan ms las violaciones a los derechos
humanos, pareciera que hemos perdido la fe en las ideologas, sin embargo a la vez,
estamos destruyendo cada vez ms nuestra bisfera, de tal modo que ya vivimos
prcticamente en una homsfera como dice Maturana, cada da la garra de los estados
patriarcales genera ms violaciones a los derechos humanos impunemente, y resurgen
los fanatismos religiosos por doquier, vivimos una agudizacin de nuestra paradoja
esquizoide, atrapados en un modo de vida que queremos cambiar pero que no soltamos
pues seguimos pensando y actuando desde la prepotencia y la arrogancia en un delirio
cultural donde no reconocemos la posibilidad de una cosa distinta porque no tenemos
argumentos para ello. Y como todo delirio, el nuestro es un sistema de argumentacin
que niega en su propia caracterstica como sistema de argumentacin, la posibilidad de
soltar la certidumbre y mirar.147 Hemos ido traicionando nuestras propias revoluciones
146 Tomado de www.matriztica.org. Redactado en el 2004.
177
al apropiarnos de la verdad y generar slo nuevas tiranas. Como dice Ximena Dvila:
Escuchamos discursos de cambios en este mundo globalizado, sin embargo la
globalizacin es un fenmeno individual. Por lo tanto el cambio parte por cada uno de
nosotros en la localidad de nuestra existencia sin ideologas, sin sentimentalismos.148
Slo el honesto y serio deseo de ser parte, desde el propio vivir, del frente de onda que
posibilite el cambio cultural, posibilitar el cambio cultural antes de terminar por
destruirnos a nosotros mismos como especie y llevarnos la bisfera con nosotros.
El Instituto de Formacin Matrztica en el intento de formar ciudadanos democrticos
autnomos desde el entendimiento del fundamento de lo humano en la Biologa del
Conocer y del Amar a travs de la Biologa del Amar, est aportando su grano de arena
diariamente a esta faena que hoy por hoy, en mi opinin, es la ms importante que
tenemos por delante, la constitucin de una sociedad mundial neomatrztica que sea
viable desde el vivir democrtico. Sin duda resulta que podemos hacernos responsables
de que todos estamos generando el mundo que cotidianamente vivimos en nuestro irlo
trayendo a la mano desde un modus vivendi o desde otro. la pregunta a que nos ha
invitado Maturana hace rato es qu mundo queremos vivir?
Pero me estoy adelantando, pues este debera ser un tema ulterior, una vez revisado en
el ensayo IV las historias de nuestro pasado matrztico y del origen y expansin del
patriarcado en algunas de sus diferentes facetas. Sin embargo, como este trabajo de
titulacin es un texto constituido por cuatro ensayos separados pero relacionados por un
tema comn, presento este segundo ensayo desde s mismo como una unidad que a la
vez constituye una unidad con el primero, igualmente los prximos dos estn unidos al
tema total pero en cierto sentido forman una unidad de dos, siendo uno cada uno en su
legitimidad de unidad. Al ser este un grupo de ensayos que intentan expresar una
sntesis total de la Biologa Sistmica en su relacin con temas antropolgicos e
historiogrficos, si bien cada uno puede ser ledo aparte, jams se tendr una adecuada
nocin de la totalidad que intentan evocar si se los lee en cualquier orden. Mi criterio a
sido supeditarme ante todo a la claridad epistemolgica, lo que implic relacionarlos
entre si como de hecho estn relacionados los temas que aqu se desarrollan.
Ensayo tercero
148 Comunicacin personal con Dvila, 2004.
178
Antropologa Natural
e historia cultural
Los pueblos que habitan en lugares fros, y especialmente los de Europa, estn llenos
de bro, pero faltos de inteligencia y de tcnicas, y por eso viven en cierta libertad,
pero sin organizacin poltica e incapacitados para gobernar. Los que habitan el Asia
179
son inteligentes y de espritu tcnico, pero faltos de bro, y por tanto llevan una vida
de sometimiento y servidumbre. La raza griega, as como ocupa localmente una
posicin intermedia, participa de las caractersticas de ambos grupos y es a la vez
briosa e inteligente; por eso no slo vive libre, sino que es la que mejor se gobierna y
la ms capacitada para gobernar a todos los dems si alcanzara la unidad poltica.
Aristteles.
(Como se ver a lo largo de esta nota, el segundo epgrafe no es tal, sino un contraepgrafe que
busca contraponerse al epgrafe primero. Lo sealo aqu para evitar posibles confusiones.)
180
cuales se podan reconocer vestigios de un orden hereditario matrilineal. 149 Diez aos
antes, un precursor de los estudios de parentesco en antropologa, Lewis H. Morgan,
informaba en su libro League of the Ho-d-no-sau-nee, or Iroquois, sobre una sociedad
amerindia en la que se reconoca tal principio de derecho materno. Ms tarde realiz
un estudio sistemtico sobre las lneas de parentesco en gran parte de Amrica y Asia;
este libro, en conjunto con el de Bachofen, abri la discusin acadmica sobre la
posibilidad e imposibilidad de una supuesta distribucin mundial de este orden
prepatriarcal.
Ahora, si bien en la actualidad hay consenso generalizado sobre el hecho de que, segn
nos muestran los restos arqueolgicos, en la antigedad hubo un modo de vida diferente
al actual que se centraba no en las jerarquas relacionales de dominacin y
sometimiento sino en la confianza y la participacin, eso no significa que sea matriarcal.
En un comienzo se contrapusieron tales periodos de la historia humana, oponiendo un
sistema matriarcal al sistema patriarcal, siendo que ambos sistemas son sistemas de
dominacin y sometimiento, en los que dominan ya sea los hombres o las mujeres. Y
paradjicamente, con una lgica muy patriarcal se concluy que si antes no dominaron
los hombres, tenan que haber sido las mujeres quienes dominaron. Conclusiones que se
basaron tambin en concretos restos arqueolgicos, como los que se relacionaban con el
ancestral culto a la Gran Diosa en las sociedades agrcolas del neoltico (8.000 aos
atrs). Posteriormente se hizo claro que jams existi un matriarcado, las evidencias
mostraban que efectivamente hubo algo que no era patriarcal, pero en ningn caso fue
matriarcado.
Esto sin embargo por otro lado llev en un principio a recrudecer la postura ortodoxa, si
no existi matriarcado, la regla entonces debi ser siempre la dominacin masculina.
Ms tarde se fue aceptando que en la antigedad hubo una cultura que realizaba su vivir
social de una forma igualitaria, pero se pensaba en ellos como simples salvajes, que
nada aportaron al surgimiento de la civilizacin, logro supuestamente de un sistema
patriarcal fuertemente jerrquico que a travs de la guerra profesional y la justificacin
de la esclavitud y el sometimiento origin los dones tecnolgicos y espirituales tan
caros a nuestra civilizacin actual. Esta mirada al otro como un salvaje es clsica de la
antropologa evolucionista-imperialista, mirada temprana desde donde para muchos
antroplogos surgi su entendimiento del mito como una explicacin fantasiosa, irreal
o de plano estpida sobre la naturaleza del cosmos y del lugar del hombre en l. Se nota
claramente la forma de explicar el mundo en trminos del ser, preguntando por el en s
desde el criterio de la realidad objetiva apelando a la existencia independiente del
observador. Algo as como: Slo es posible que haya una verdadera cosmogona, y
debe ser la ma. Por supuesto que esto ha cambiado muchsimo en los ltimos 60 aos,
149 En los sistemas de parentesco, la organizacin matrilineal es una de las dos tramas
relacionales bsicas posibles. Se da a travs de grupos de descendencia biolgica y
social que se establecen por medio de los lazos maternos y los miembros de cada linaje
descienden de una misma antepasada. En la otra organizacin, la patrilineal, los grupos
de descendencia se establecen a travs de lazos paternos, y la descendencia del linaje
proviene de un mismo antepasado. En la era matrztica no haba parentesco con la
instrumentalizacin de las relaciones de gnero, es decir, no haba relaciones de
parentesco polticamente manipuladas.
181
pero la mirada bsica que pone al ser en s, aparte del observador en la explicacin es lo
comn. Tambin aparece aqu que hay una clara relacin con el tema o la pregunta por
la unidad psquica de la humanidad (que ya veremos) y la forma en que la epistemologa
salvaje de los que postularon que existan humanos salvajes y otros civilizados, result
ser peligrosamente inconveniente para algunos y peligrossimamente conveniente para
otros. Tema que nos enlaza de nuevo a la oposicin naturaleza- cultura que ya vimos.
Hay unidad psquico biolgica. Sin embargo tambin ha habido un alejamiento de la
naturaleza espontnea original de lo humano, una ruptura cultural de la unidad psquica
humana, pero no a travs de la tcnica o de la razn, como se suele postular, sino a
travs de un cambio psquico fundamental e inconsciente; como veremos el paso de la
primera matriz histrico cultural de la humanidad a la segunda, pasa por un cambio
psquico que se extiende a todo el vivir, un cambio signado por la prdida de confianza
en el mundo natural y el sentido de pertenencia a l.
Ligada a lo anterior est la cuestin de la consideracin del nivel de vida protohistrico
y prehistrico; antes de los mltiples hallazgos recogidos por la arqueologa postguerra
mundial, en Oriente y Europa, se sola pensar que los antiguos no tuvieron una
espiritualidad desarrollada, sino simples cultos a la fertilidad, y que sus expresiones
artsticas estaban dominadas, como su atencin, por la cacera, actividad por lo dems
generalmente masculina. Estas interpretaciones fueron cambiando en la segunda mitad
del S. XX., y no slo en la arqueologa, sino tambin en los estudios del arte
prehistrico. Antes del siglo XIX en Europa nadie hubiese pensado siquiera en un
cosmos regido por una Diosa omnipresente que a diferencia del Dios Padre era no slo
madre, sino compaera, maestra y tambin la terrible renovadora que se destrua a s
misma en el fluir de su propia naturaleza cclica y recursiva.
A estas alturas son muchos autores los que han poblado estas rutas de la investigacin
de nuestro pasado, pero pocos los que han notado y referido la forma de vida matrztica
de los pueblos neolticos entendidos como sociedades de riqueza esttica y espiritual
muy desarrollada, que de hecho representa un giro de 180 grados con respecto al modo
de vida patriarcal actual, y con los modelos interpretativos sobre el pasado surgidos de
l. Algunos como el arquelogo James Mellaart, que desde 1960 excav una de las
ciudades ms antiguas del Cercano Oriente (6.000 a.C.), Catal Huyuc, hizo
sorprendentes descubrimientos. Por ejemplo el hecho de que esta urbe neoltica
mantuvo una estabilidad y continuo crecimiento por lo menos durante mil quinientos
aos. Un milenio y medio sin guerras ni rupturas sociales es bastante ms de lo que en
toda la historia de los llamados pueblos con historia se vio jams. Igual evidencia se ha
encontrado en el sitio de Hacilar, tambin del Cercano Oriente.
Leroi-Gourhan, quien ha sido director del Centro de Estudios Prehistricos y
Protohistricos de la Sorbona ha dicho, en un importante estudio sobre el arte del
paleoltico, que es insatisfactorio y ridculo desacreditar el sistema de creencias del
periodo considerndolo como un culto primitivo a la fertilidad y que es claramente
posible y sin forzar los materiales, interpretar el conjunto del arte paleoltico figurativo
como una expresin de conceptos acerca de la organizacin natural y sobrenatural del
mundo. Aadiendo que las sociedades paleolticas indudablemente saban que el
mundo animal y humano se divida en mitades contrapuestas y conceban que la unin
182
rega la economa de los seres vivos.150 A pesar de que en muchos sentidos LeroiGourhan conserva convencionalismos arqueolgicos ortodoxos respecto a la cuestin de
fondo, ha observado que el arte paleoltico expresa una espiritualidad en que las
representaciones y los smbolos femeninos jugaban un rol preponderante. l not, por
ejemplo, que estas representaciones y smbolos se ubicaban mayoritariamente
dispuestos en una posicin central en las cmaras excavadas, a la mano en la centralidad
de la red de conversaciones rituales en que participaban.
Desenterradas en excavaciones que abarcan una amplia zona geogrfica, desde los
Balcanes de Europa Oriental hasta el lago Baikal en Liberia y por el oeste hasta
Willendorf cerca de Viena y la Grotte du Pappe en Francia, se han encontrado estatuillas
con figuras de mujeres de miembros prominentes, grandes caderas, nalgas y senos.
Estas estatuillas son las mal llamadas Venus paleolticas y fueron descritas por algunos
eruditos como expresiones de erotismo masculino, para otros son simples componentes
de un primitivo culto a la fertilidad. Pero si se las considera en el todo al que estn
circunscritas, en su relacin con otros elementos y los sitios en que se las descubre
(cementerios, cuevas-santuario, etc.), se puede notar que pertenecen a un culto mstico
ancestral, el de la Gran Diosa, cuyas funciones van ms all que la sola fertilidad.
Comenta Mellaart: A. Leroi-Gourhan, con su brillante reevaluacin de la religin del
paleoltico superior, ha aclarado muchos malentendidos La interpretacin resultante
del arte paleoltico superior, centrada en el tema del complejo simbolismo femenino (en
forma de smbolos y animales), muestra grandes similitudes con la imaginera religiosa
de Catal Huyuk. Junto a esto destaca la indudable influencia del paleoltico superior;
en numerosas prcticas de cultos, de las cuales las sepulturas ocre rojo, los suelos
teidos de rojo, las colecciones de estalactitas, fsiles y conchas vulviformes, son
algunos ejemplos.151
Mellaart pensaba que en tanto se entenda el arte del paleoltico superior como una
expresin de magia de caza, un punto de vista tomado de sociedades primitivas como la
de los aborgenes australianos, no fue posible establecer un nexo con los posteriores
cultos de fertilidad del Cercano Oriente que se centran alrededor de la figura de la Gran
Diosa y su hijo, incluso si pudiese negarse la presencia de una diosa semejante en el
paleoltico superior, que no es el caso, tal posicin, agrega Mellaart, ha cambiado
radicalmente a la luz de la informacin disponible.152
150 Leroi-Gourhan, Andr, Arte y grafismo en la Europa Prehistrica, Ed. Istmo,
Espaa, 1984. Original en francs de 1971.
151 Mellaart, James, Catal Huyuk, McGraw-Hill, Nueva York, 1967, p. 24.
183
Claramente se nota que Mellaart todava pensaba en el culto mstico de la Diosa como
uno dedicado a la fertilidad, y como veremos este no es el caso. Sin embargo sus
descubrimientos sobre la cultura neoltica de Catal Huyuk y Hacilar ya permiten ver el
eslabn que une la edad paleoltica y las posteriores edades calcoltica, del cobre y del
bronce, que tecnolgicamente estaban ms avanzadas. Catal Huyuk y Hacilar han
establecido un vnculo entre estas dos grandes escuelas de arte. Se puede demostrar una
continuidad religiosa desde Catal Huyuk a Hacilar, y as hasta las grandes Diosas-Madre
de los tiempos arcaicos y clsicos.153
Las estatuillas de la Diosa son caractersticas del neoltico en otras reas del Cercano y
Medio Oriente, por ejemplo en la Jeric del 8.000 a.C., en Tell-es-Sawwan a orillas del
Tigris, en Cayonu al norte de Siria, en Jarmo y en Aceramic Sesklo.154
Hacia Extremo Oriente Sir John Marshall las encontr en los sitios de Harappa y
Mohenjo-Daro. Y en Europa tambin, incluso en sitios tan occidentales como los de las
sociedades llamadas megalticas de Stonehenge y Avebury en la actual Inglaterra.
Ahora bien, para los fines de este ensayo quien reviste mayor importancia en cuanto a la
investigacin de estos asuntos es la destacada arqueloga lituana Marija Gimbutas
(1921-1994), quien posteriormente se traslad a EU. Las investigaciones y trabajos de esta
excepcional arqueloga lituana, son considerados por muchos especialistas uno de los mayores aportes al
conocimiento del pasado pre-indoeuropeo e indoeuropeo de Europa. Especialmente de la Europa del Este. Su
teora, ampliamente aceptada, sobre el origen de los indoeuropeos, que los sita en el Este de Europa (zona de
Ucrania y rea del Volga, al norte del Cucaso), y los identifica con la Cultura de los Tmulos (Kurganes),
Aunque
154 Stone, Merlin, When God Was a Woman, Ed. Hartcourt Brace Jovanovich, Nueva York, 1976, p.15. Y
tambin Mellaart , J., The Neolithic of the Near East, Ed. Scribner, Nueva York, 1975, pp. 152, 52, 53.
155 Gimbutas, Marija, Diosas y Dioses de la Vieja Europa, Ed. Istmo, Madrid, 1991, p.9.
Original de 1982.
184
ciudades populosas y bien organizadas, instalaciones portuarias, redes viales y grandes centros ceremoniales
pblicos, pero adems se descubrieron cuatro tipos de escritura: jeroglfica, proto-lineal, Lineal A y Lineal B, lo
cual siguiendo los cnones ortodoxos en arqueologa trajo a la antigua Creta al periodo histrico o letrado. 157
Gimbutas se dio cuenta de que estas sociedades estaban organizadas por un sistema social equilibrado, ni
patriarcal ni matriarcal. Que eran pacficas y sustentadas en la agricultura, rendan culto, especialmente a
evocaciones de la Gran Diosa (abstracciones de los ciclos de la naturaleza; fertilidad-nacimiento, muerte y
regeneracin).
Situacin dramticamente desintegrada cuando los conquistadores indoeuropeos, que haban domesticado el
caballo y constituan una sociedad patriarcal, pastoril y guerrera, con Dioses de carcter celeste y guerrero, se
expandieron por todo el continente, partiendo del Este de Europa, y mezclndose con la poblacin local preindoeuropea. En ese proceso, ambas culturas se fusionaran dando lugar a la Europa protohistrica. No pocos
aspectos culturales de las sociedades europeas (helena, celta, eslava, bltica,
germana, etc.) habran tenido un origen prehistrico pre-indoeuropeo (o prepatriarcal) que lleg a pervivir por
mucho tiempo en diversos grados en distintos mbitos, y esto a pesar de la patriarcalizacin a que fueron
sometidas las sociedades pre-indoeurpeas (o kurganizacin como la llam ella). De hecho, como ha sealado
Maturana, nuestra cultura occidental mundializada, en la actualidad posee una estructura patriarcal y un ncleo
matrztico, lo que revisaremos al ver el proceso que da origen al patriarcado.
Marija Gimbutas consider que el culto a la Gran Diosa de la Vieja Europa pervivi en las religiones mistricas
europeas de poca histrica, como los misterios dionisiacos o los cultos eleusinos en Grecia, y en el culto a las
Matres Celtas y a las Diosas de la fertilidad germanas, eslavas y blticas, entre otras. E incluso, de forma ms o
menos desvirtuada, encontramos reminiscencias en los cultos a la Virgen Mara, y en no pocos aspectos de la
brujera medieval europea.
De sus trabajos ha ido surgiendo un nuevo entendimiento de los orgenes y desarrollo tanto de la civilizacin
como de la espiritualidad humana. Sustentado por los avances en las tcnicas de fechamiento de materiales
arqueolgicos surgidos a mediados de siglo pasado, radiocarbono 14 y dendrocronologa, que han permitido
una revisin de nuestro pasado remoto que resulta congruente con los nuevos descubrimientos de la
arqueologa. Mellaart comenta sobre Catal Huyuk, a principios de los 60 lo siguiente: Sus numerosos
santuarios testimonian una religin avanzada, llena de simbolismo y mitologa; sus construcciones dan cuenta
del nacimiento de la arquitectura y la planificacin consciente; su economa, de prcticas avanzadas en
agricultura y ganadera; y sus numerosas importaciones, de un floreciente comercio de materias primas. 158 Y
hay que considerar que la meseta sur de Anatolia es slo una de tantas reas donde se han hecho este tipo de
hallazgos arqueolgicos. Y esto ciertamente pone en entre dicho la idea extendida de que Sumeria fue la cuna
de la civilizacin y que para el surgimiento de la civilizacin fue necesaria y fundamental la guerra, el saqueo,
y la esclavitud, elementos propios de una cultura patriarcal, que como vamos viendo fue posterior a la cultura
matrztica.
156 Gimbutas, Marija, El lenguaje de la Diosa, Ed. Dove y Grupo Editorial Asturiano,
1996. Original de 1986.
157 Platon, Nicolas, Creta, Ed. Geneva, ngel Publishers, 1966, pp. 15-25.
185
Por el contrario, los restos arqueolgicos nos muestran que estas mltiples pequeas cunas de la civilizacin
fueron culturas que no estaban centradas en la apropiacin, la dominacin y el sometimiento, y que todas
adoraban, con mltiples nombres y rostros, a la Gran Diosa. Contina Mellaart: la civilizacin urbana, por largo
tiempo considerada como una invencin mesopotmica, tiene predecesores en lugares como Jeric o Catal
Huyuk, en Palestina y Anatolia, que durante muchos aos se consideraron (culturalmente) como aguas
estancadas.159 Ahora bien, ni siquiera el mismo Mellaart da cuenta a fondo de las enormes implicaciones
sociales e histricas de semejantes descubrimientos con respecto a la cultura pre-patriarcal, al menos no como
lo hizo Gimbutas, Mellaart presta ms atencin a la cuestin artstica y espiritual en forma aislada.
Gimbutas catalog y analiz decenas de cientos de hallazgos arqueolgicos en la zona de la Vieja Europa, a la
que se suscribi para darle una mayor rigurosidad metodolgica a su trabajo, focalizacin que no deja de ser
enorme y guarda plena coherencia con lo que se sabe sobre las sociedades agrcolas adoradoras de la Diosa en
otras reas de asentamiento.
Ella nos dice: Durante dos milenios de estabilidad agrcola, su bienestar material haba ido mejorando
gradualmente gracias a su eficiencia creciente para explotar los frtiles valles de los ros cultivaban trigo,
cebada, arvejas, frijoles y otras leguminosas, y criaban todos los animales domsticos, a excepcin del caballo.
Las tcnicas de la alfarera y del tallado en piedra y hueso haban avanzado, y la metalurgia del cobre se
introdujo en Europa centro-oriental alrededor del 5500 a.C. El comercio y las comunicaciones, que se haban
expandido en el curso de los milenios, tienen que haber provocado un mpetu tremendo al frtil
entrecruzamiento del desarrollo cultural El uso de barcos veleros se comprueba ya desde el IV milenio, en
159 Mellaart, J., The Neolithic of the Near East, Ed. Scribner, Nueva York, 1975, p.
10.
160 Gimbutas, M., The Goddesses and Gods of Old Europe, 7000-3500 a.C.,
University of California Press, Berkeley, Los ngeles, 1982, p. 17.
161
Ibidem, p. 18.
186
sociedades. Pero al igual que las misteriosas potencias que regan el universo segn la
visin de estos pueblos, y que se sintetisaba concretizadamente en la imagen de la
Diosa, la direccin gubernamental, que era un reflejo de estas potencias, no se sustenta
en la obediencia y el castigo, ni en una jerarquia elitarquica sino, en la participacin y
colaboracin en un sistema acogedor y nutricio. La cosmovisin de la Diosa, expresada
en el arte, no tena que ver con luchar y conquistar sino con la armona de un vivir que
se viva en el disfrute esttico y sensual de saberse parte de un tal cosmos que nutre y
acoge a todos por igual, an cuando la muerte estaba muy presente en estas
cosmogonas, por que en ellas muerte y vida van juntos como algo natural y cclico.
En contraste con el arte patriarcal, un tema que brilla por su ausencia en los pueblos
matrzticos es el que enaltece el podero armado y la violencia guerrera. No se hallan
aqu imgenes de singulares guerreros, ni escenas de batallas o grandes conquistadores
haciendo cautivos. Por otra parte, en los cementerios no hay rastros de pomposas
tumbas de jefes supremos. Tampoco se encuentran fortificaciones militares, ni talleres
de armas. Las ciudades no tenan murallas ni estaban asentadas en lugares de difcil
acceso como acantilados o cimas de montaas, sino que se hallaban en zonas abiertas
cercanas a fuentes de agua, y cuya tierra era buena para el cultivo.163
Matriarcado, Gilania o Matrztica?: consideraciones crticas y algo ms
Maturana se interes desde temprano en el tema del patriarcado, incluso desde su
infancia, ya que su madre fue una de las pioneras del feminismo en Chile y la reflexin
al respecto estuvo siempre muy presente en su casa. l conoce los trabajos de Gimbutas
y sostiene lo que sostiene sobre nuestro pasado desde el conocimiento de los registros
arqueolgicos antes mencionados. Ahora bien, l est de acuerdo con las distinciones
bsicas tradas a la mano por Gimbutas, pero plantea lo que plantea desde un trasfondo
explicativo distinto. Gimbutas es una arqueloga cientficamente impecable en cuanto a
la generacin de datos a partir del registro arqueolgico, sin embargo pienso que desde
la perspectiva de la objetividad entre parntesis se puede ver que en su trabajo hay un
cierto nfasis en la cuestin de los gneros que resulta oscurecedor pues hace girar los
datos en torno a una interpretacin que pone al centro la relacin entre los sexos
femenino y masculino desde una perspectiva econmica, poltica y del parentesco
(matrilinealidad y matrilocalidad). Pienso que igualmente esto pasa con su discpula la
antroploga Riane Eisler (tambin de la Universidad de California), quien ha extendido
estas investigaciones en trabajos de gran valor para los interesados en el tema. Si bien
Gimbutas ocup alguna vez, en un comienzo, el termino matriarcado para referirse a las
culturas pre-patriarcales, jams lo hizo en el sentido de Bachoffen y los investigadores
162
Gimbutas, M., The Early Civilization of Europe, en Indo-European Studies,
Universidad de California Los ngeles, no. 131, cap. 2, pp. 32-34.
163
Ibid., p. 17.
187
del S. XIX. Posteriormente adopt el trmino Gilania propuesto por Eisler,164 compuesto
por la partcula Gy, derivada de la raz griega gyne, mujer, de la partcula An derivada
de andros que es hombre, y la letra l entre ambas que tiene un sentido de vinculacin no
jerrquica. Pues bien, aunque ciertamente la nocin de Gilania va ms all del errado
concepto de matriarcado, desde la Antropologa Natural nosotros consideramos que el
trasfondo desde donde se postula la nocin de cultura gilnica tambin resulta en ltimo
trmino oscurecedor del campo que se quiere evocar con ella, como dije por el nfasis
en la cuestin de las diferencias entre gneros. La mirada de Maturana sobre esto, y de
la Antropologa Natural, es diferente. Para l, los aspectos relacionales de la siempre
innegable subyugacin poltica y econmica de la mujer en el patriarcado, corresponden
a los resultados del emocionar que gua las relaciones interpersonales en nuestra cultura
patriarcal, y considera que la discriminacin sexual en ella es secundaria tanto con
respecto a las relaciones de dominacin y sometimiento como con respecto a la
valoracin de la procreacin. Por eso considera, en congruencia con todo lo antes
expuesto en captulos anteriores de este ensayo, que debe ser primaria la mirada a las
emociones como lo que gua y define lo que pasa en las conductas relacionales. A
diferencia de lo que piensan Gimbutas y Eisler, Maturana no piensa que lo que
constituye al patriarcado sea la relacin de subordinacin de la mujer al hombre, ni que
tal relacin sea primaria en su origen como veremos al revisar la explicacin de
Maturana sobre el posible origen del patriarcado. Para l el emocionar que constituye a
la apropiacin, entendida como el impedir el acceso normal de otro ser a algo que le es
naturalmente legtimo, el emocionar que constituye al poder y la obediencia, entendidos
como el dominio de conductas propio de la negacin de s mismo y del otro a cambio de
conservar algo, el emocionar que constituye a la jerarqua y la autoridad, entendido
como el dominio de la negacin de otros y de s mismo aceptada ante un argumento
trascendental de carcter racional o religioso, y el emocionar que constituye a la
enemistad, junto con el deseo de controlar, entendido como la negacin del otro en la
falta de confianza, tienen que haberse establecido como una caracterstica cultural
cotidiana de vivir antes que las mujeres hayan podido ser sometidas y esclavizadas en el
mbito patriarcal, de tal forma que los hijos pudiesen llegar a ser adultos que aceptaban
la esclavizacin de sus madres como una cuestin natural.
Los occidentales modernos pensamos y hablamos desde el espacio psquico patriarcal,
y no nos resulta fcil ver a otra cultura en sus propios trminos. Por esto, como gente
patriarcal no podemos imaginar la separacin de las actividades del hombre y la mujer
como algo diferente de aquello que evoca la nocin de divisin del trabajo como nocin
patriarcal que se usa, en general, para justificar la subordinacin de un ser humano a
otro, y en particular, para justificar la subordinacin de la mujer al hombre bajo el
argumento de los roles masculino y femenino.165
Desde esta ptica el tema del parentesco, un clsico de la antropologa, adquiere nueva
luz y es necesario reevaluarlo en varios sentidos. Sin duda el parentesco sanguneo ha
existido siempre, el problema se suscita al pensar que el parentesco poltico siempre ha
existido, me refiero a la creencia de que siempre ha habido alguna forma de
manipulacin jerrquica de las relaciones a travs de sistemas de prescripciones y
164
Eisler, Riane. El cliz y la espada. Nuestra historia, nuestro futuro. traduccin Valenzuela, R., Santiago,
Chile, Cuatro Vientos, 199, p. 119. Original en ingls de 1987.
188
189
en la vida cotidiana por aquellos pueblos que an la viven, y por las conversaciones no
patriarcales an presentes en las mallas de la red de conversaciones patriarcales que
constituye nuestra cultura patriarcal ahora. As, pienso que debemos deducir a partir de
los restos arqueolgicos mencionados, que la gente que viva en Europa entre siete y
cinco mil aos a.C., eran agricultores y recolectores que no fortificaban sus poblados,
que no tenan diferencias jerrquicas entre las tumbas de los hombres y las mujeres o
entre las tumbas de los hombres, o entre las tumbas de las mujeres.
Tambin podemos ver que esos pueblos no usaban armas como adornos, y que en lo
que podemos suponer eran lugares ceremoniales msticos (de culto), depositaban
principalmente figuras femeninas. Ms an, de esos restos arqueolgicos podemos
tambin deducir que las actividades clticas (ceremoniales msticos) estaban centradas
en lo sagrado de la vida cotidiana en un mundo penetrado por la armona de la continua
transformacin de la naturaleza a travs de la muerte y el nacimiento, abstrada bajo la
forma de una diosa biolgica en la forma de una mujer o de una combinacin de mujer
y hombre, o de mujer y animal.
Cmo viva este pueblo matrztico? Los campos de cultivo y recoleccin no eran
divididos, nada muestra que se pudiese hablar de la apropiacin de ellos. Cada casa
tena un pequeo lugar ceremonial, adems del lugar ceremonial de la comunidad. Las
mujeres y los hombres se vestan de una manera muy similar a los vestidos que vemos
en las pinturas murales minoicas de Creta. Todo indica que vivan penetrados del
dinamismo armnico de la naturaleza evocado y venerado bajo la forma de una diosa, y
que usaban el crecimiento y decrecimiento de la luna, la metamorfosis de los insectos, y
las diferentes formas del vivir de las plantas y de los animales no para representar las
caractersticas de la Diosa como un ser personal, sino que para evocar esa armona,
aunque toda la naturaleza debe haber sido para ellos un continuo recordatorio de que
todos los aspectos de su propio vivir compartan su presencia, y estaban as preados de
sacralidad.
En la ausencia de la dinmica emocional de la apropiacin, esos pueblos no pueden
haber vivido en la competencia, pues las posesiones no eran elementos centrales de la
existencia. Adems, como bajo la evocacin de la Diosa madre los seres humanos eran,
como todas las criaturas, expresiones de su presencia, y, por lo tanto, iguales, ninguno
mejor que los otros, a pesar de sus diferencias, no pueden haber vivido en las acciones
que excluan sistemticamente a algunas personas del bienestar que surga de la armona
del mundo natural. Pienso por todo esto, que el deseo de dominacin recproca no debe
haber sido parte del vivir cotidiano de esos pueblos matrzticos, y que ste vivir debe
haber estado centrado en la esttica sensual de las tareas diarias como actividades
sagradas, con mucho tiempo para contemplar y vivir el vivir su mundo sin urgencia.
El respeto mutuo, no la negacin suspendida propia de la tolerancia o de la
competencia escondida, debe haber sido su modo cotidiano de coexistencia en las
mltiples tareas involucradas en el vivir de la comunidad. El vivir en una red armnica
de relaciones, como aquella que evoca la nocin de la Diosa, no implica operaciones de
control o concesiones de poder a travs de la autonegacin de la obediencia.
Finalmente, ya que la diosa constitua, como he dicho, una abstraccin de la armona
sistmica del vivir, la vida no puede haber estado centrada en la justificacin racional de
las acciones que implican la apropiacin de la verdad. Todo era visible ante la mirada
inocente espontnea de aquellos que vivan, como algo constante y natural, en la
continua dinmica de transformacin de los ciclos de nacimiento y muerte. La vida es
conservadora. Las culturas son sistemas conservadores porque son el medio en que se
cran aquellos que las constituyen con su vivir al hacerse miembros de ellas al crecer
participando en las conversaciones que las realizan.
191
As, los nios de esa cultura matrztica deben haber crecido en ella con la misma
facilidad como nuestros nios crecen en nuestra cultura, y para ellos ser matrzticos en
la esttica del mundo natural, debe haber sido natural y espontneo. No hay duda de que
tienen que haber habido ocasiones de dolor, enojo, y agresin, pero ellos como cultura,
a diferencia de nosotros, no vivan en la agresin, la lucha y la competencia, como
aspectos definitorios de su manera de vivir, y el quedar atrapado en la agresin debe
haber sido para ellos, por decir lo menos, de mal gusto.
A partir de esta manera de vivir podemos inferir que la red de conversaciones que
defina a la cultura matrztica no puede haber consistido en conversaciones de guerra,
lucha, negacin mutua en la competencia, exclusin y apropiacin, autoridad y
obediencia, poder y control, bueno y malo, tolerancia e intolerancia, y justificacin
racional de la agresin y el abuso. Al contrario, las conversaciones de dicha red deben
haber sido conversaciones de participacin, inclusin, colaboracin, comprensin,
acuerdo, respeto y coinspiracin. No hay duda, de que la presencia de estas palabras en
nuestro hablar moderno indica que las coordinaciones de acciones y emociones que
ellas evocan o connotan tambin nos pertenecen a nosotros ahora, a pesar de nuestro
vivir en la agresin. Sin embargo en nuestra cultura reservamos su uso para ocasiones
especiales, porque no connotan para nosotros ahora nuestro modo general de vivir, o las
tratamos como si evocasen situaciones ideales y utpicas, ms adecuadas para los nios
pequeos del jardn infantil que para la vida seria de los adultos, a menos que la usemos
en esa situacin tan especial, que es la democracia.166
Usualmente se habla de la historia de lo humano y de los periodos de esta historia
atendiendo a los cambios tecnolgicos en ella. Maturana hace algo diferente, pues
piensa, como ya dije, que el curso que sigue el devenir humano es el curso de su
emocionar. Por eso lo que ha hecho es una periodizacin de la historia humana
atendiendo al curso que ha seguido en ella el emocionar. Proponiendo una periodizacin
del devenir de lo humano en edades segn la historia del emocionar.
Pero esta la veremos en el captulo siguiente, donde se profundizar el tema de la
matrztica y el patriarcado.
El entendimiento de Maturana sobre el modo de vida de las sociedades paleolticas y
neolticas se liga directamente a la Matriz Biolgica de la Existencia Humana, la cultura
matrztica es la forma cultural ancestral primaria, y existe desde que surge lo humano, y
as como el origen de lo humano est centrado en el amor, lo est tambin la cultura
matrztica. Y sta surge posibilitada desde el vivir prelingstico propio de la MBExH.
Afirmacin la cual no se puede hacer desde la arqueologa sino desde la biologa o
paleoantropologa epistemolgico-biolgica que trae a la mano Maturana. sta como
vimos, coincide con los descubrimientos de la arqueologa. Es desde este entendimiento
sistmico que adquiere pleno sentido la nocin de Homo Sapiens Amans-Amans como
la distincin taxonmica de lo humano en su origen amoroso. Lo cual implica que el
patriarcado surge montado sobre la matrztica, las nuevas clases de Homo Sapiens que
surgen con el surgimiento del modo de vida patriarcal son tambin, inevitablemente
Amans con todo lo que ello implica; Homo Sapiens Amans-Agressans y Homo Sapiens
Amans-Arrogans, el amor es constitutivo de lo humano, aun tras la desnaturalizacin a
que nos arroja un vivir y convivir milenario en la arrogancia y la agresin. De hecho la
166
Ibidem, pp. 24-27.
192
168
Mellaart, J., The Neoltic of the Near East, Scribner, Nueva York, 1975, pp. 275-76.
193
arqueolgicos obtenidos por ella y los de excavaciones anteriores, usando las en aquel
entonces recientes tcnicas de fechamiento, Gordon Childe, estudioso de la prehistoria,
describi tambin este proceso de cambio cultural, a su modo. l caracteriz las
sociedades neolticas como pacfica y democrtica sin cabecillas concentrando la
riqueza de la comunidad.169 Y nos habla del cambio sufrido por estos pueblos, la
competencia por la tierra asumi un carcter belicoso, y las armas tales como las hachas
de combate se especializaron para la guerra la consiguiente preponderancia de los
miembros masculinos de la comunidad puede explicar la desaparicin general de las
estatuillas femeninas la antigua ideologa ha sido cambiada. Ello puede reflejar el
cambio de una organizacin matrilineal de la sociedad a una organizacin patrilineal.170
Ya en la primera Ola de conquistas la destruccin es verdaderamente masiva y slo
sobreviven pequeas reducciones de habitantes de la Vieja Europa. Como seala Eisler
siguiendo a Gimbutas: Para la mayora de los pobladores de la Europa Antigua, tales
como los agricultores de Karanovo de la huya baja del Danubio, las invasiones Kurgas
fueron, usando las palabras de Gimbutas, catastrficas. Hay destruccin material
general de casas, santuarios, utensilios de fina elaboracin y obras de arte Masas
humanas son masacradas, esclavizadas u obligadas a huir Ahora empiezan a aparecer
lo que Gimbutas llama culturas hbridas. Estas culturas se basaban en la subyugacin
de los grupos remanentes de los europeos antiguos y su rpida absorcin por la
economa pastoril kurga y las sociedades estratificadas vinculadas agnaticiamente,
patrilineales (fragmento tomado de Gimbutas) Pero estas nuevas culturas hbridas son
mucho menos avanzadas tecnolgica y culturalmente que las culturas desplazadas. La
economa se basa ahora principalmente en la ganadera y la alfarera es ahora
notoriamente uniforme e inferior.171
169
Childe, Gordon, The Dawn of European Civilization, Ed. Alfred Knopf, 1958. 6ta. ed., p. 109.
170
Ibidem, pp. 119, 123.
171
Eisler, R., op. cit., p. 60.
194
195
aquellos remotos tiempos del origen del patriarcado, nuestros ancestros matrzticos no
eran pastores pues no restringan el acceso de otros animales, como el lobo, a las
manadas de las que ellos mismos se alimentaban, y propone que no hacan eso porque el
emocionar de la apropiacin no era parte de su vivir cotidiano. Maturana puntualiza que
la crianza de animales domsticos no implica apropiacin sino un modo de vida
completamente opuesto al pastoreo, entre otros elementos porque es el cuidado y la
atencin en la cercana del hogar lo propio del emocionar que especifica la crianza
domstica.173
Por ende, Maturana sostiene que la cultura del pastoreo surge cuando los miembros de
una comunidad que realizaba su vivir en torno al seguir alguna manada de animales
migratorios, comienza a restringir el acceso a ellos de otros comensales como el lobo,
pero no de forma ocasional sino como una prctica cotidiana que se conserva
transgeneracionalmente a travs del aprendizaje inconsciente y espontneo de los nios
que crecen como miembros de esa comunidad. Ms an, l sostiene que la forma
pastora de vida no puede haber surgido sin el cambio en el emocionar que lo hace
posible como modo de vida, y que tal cambio en el emocionar debe haberse dado en el
proceso mismo de comenzar a vivir de ese modo. Un nuevo emocionar posibilita un
nuevo modo de vida, y de ah en ms, los dos procesos, nueva manera de vivir y nuevo
emocionar tienen lugar de una manera en que se implican y apoyan mutuamente.
El primer paso tiene que haber sido la operacin inconsciente que constituye a la
apropiacin, esto es, el establecimiento de un borde operacional que neg al lobo el
acceso a su alimento natural que eran los animales de la misma manada de la que viva
la familia que comenz tal exclusin. La implementacin de tal borde operacional tiene
que haber llevado pronto o tarde a matar al lobo.174
Ciertamente el acto de matar no es la novedad en ese momento, pero matar un animal
para comerlo y matar a uno para restringir su acceso a lo que es su alimento natural, y
hacerlo de forma sistemtica, son acciones que surgen bajo emociones muy diferentes.
Los antroplogos han documentado en incontables sociedades el acto de cazar como un
acto sagrado, en el que se pide disculpas al animal cazado y se le agradece por su vida.
Un acto propio de las coherencias del mundo natural donde una vida es tomada para que
otra pueda continuar. En el otro caso, se cae encima del animal directamente, y una vida
no es tomada para que la otra pueda continuar, sino para conservar una posesin que
queda definida como posesin en ese mismo acto. En el primer caso el cazador est
agradecido, en el segundo, dado que el animal que se mata es visto como una amenaza
al orden artificial que la persona que se convierte en pastor crea en ese acto, tal persona
se siente orgullosa de su accin aniquiladora. De hecho el segundo caso no es cacera
sino matanza o asesinato. Y tan pronto como el emocionar implicado en cada uno de
estos actos se hace aparente, tambin resulta aparente que en la caza el animal cazado es
173
Ibidem, p. 33.
174
Ibid., p. 34.
196
176
Ibid., p. 35.
197
198
199
179
Ibid., p. 39.
200
201
ellos crecan en una comunidad matrztica por algunos aos, para entrar a una
comunidad patriarcal en la vida adulta.180
Esta contradiccin an permanece en nuestro vivir y convivir actual, y es el fundamento
de los problemas de la adolescencia que seal en el captulo anterior. Y ciertamente es
una fuente de sufrimiento para los adultos tambin, sin embargo no se la suele ver y se
la distorsiona en muchas formas de interpretacin desde una perspectiva patriarcal, por
ejemplo viendo esta contradiccin como una lucha constitutiva entre el nio y el padre
en la competencia por el amor de la madre, como es el caso del archi-pretenciosamente
universal complejo de Edipo desarrollado por Freud. Aqu, la rabia legtima del nio
frente a un padre que niega en los actos la legitimidad de la madre y de l mismo, es
opacada al tratarla como expresin de una supuesta relacin de competencia biolgica.
Tambin se ha dado que se malentiende esta contradiccin como expresin de una
desarmona constitutiva de tipo biolgico entre lo masculino y lo femenino. Hoy en da
incluso hay propuestas que buscan explicacin a este fenmeno en la astrologa, como
la presentada en el bestseller titulado Los hombres son de Marte y las mujeres son de
Venus.
En el caso de la relacin materno-infantil de la cultura matrztica original, el nio o la nia no llega nunca a tener dudas acerca del
amor de su madre, ni sta permite ninguna competencia por su amor entre su hombre y su hijo. Ni el hombre compite por tal amor
pues se vive en la confianza y en el entendimiento de que estas relaciones ocurren en mbitos completamente distintos. En el caso
de la cultura patriarcal pastoril original, no hay tampoco conflicto entre el nio y el padre pues ste como patriarca da por hecho que
l es el progenitor de los hijos de su mujer, y que sta no duda de la legitimidad de su relacin amorosa con ella o con sus hijos,
justamente porque l es el patriarca.
202
203
vista como mala o perversa en s misma, y su autor debe ser castigado. Bien y mal son
nociones manipulatorias propias de la cultura patriarcal. Para darse cuenta bastara
escuchar el dilogo de sordos mantenido entre George Bush hijo y Saddam Hussein, los
dos hablando en nombre del Bien y en contra del Mal. Simples justificaciones para
conseguir la obtencin de sus intereses, amparados en discursos teo-geo-polticos.
En el encuentro de la cultura patriarcal pastora con la matrztica, todo rasgo matrztico
de la cultura se vuelve perverso o fuente de perversidad, y todo lo patriarcal se
constituye como lo bueno o fuente de lo virtuoso. Y as lo femenino se convirti en algo
equivalente a lo no confiable, lo caprichoso, lo dbil, lo poco razonable, lo superficial.
Y lo masculino se convirti en equivalente de lo puro, lo confiable, lo honesto, lo
razonable, lo fuerte, profundo, directo, etc.
Como se ha dicho antes, este modo de vivir y convivir resulta simplemente de nuestra
participacin inocente en el flujo de conversaciones de lucha y competencia en que
surgimos desde que nacemos. Conversaciones de lucha entre el bien y el mal, entre lo
femenino y lo masculino, entre razn y emocin, entre la naturaleza y la humanidad,
entre deseos contradictorios, entre ambicin y responsabilidad, esencia y apariencia,
espritu y materia.
Maturana presenta en cuatro afirmaciones un resumen de lo que ocurre en nuestra
cultura patriarcal europea hoy en da:
-Nuestra vida presente como pueblo patriarcal europeo, con todas sus exigencias de
trabajo, de xito, de produccin, y de eficacia, interfiere con el establecimiento de una
relacin madre-hijo normal, y, por lo tanto, con el desarrollo fisiolgico y psquico
normal del nio o nia como un ser humano autoconsciente, con autorrespeto, y con
respeto social.
-El desarrollo fisiolgico y psquico inadecuado del nio o nia que crece en nuestra
cultura patriarcal, se muestra en que desarrolla dificultades para establecer relaciones
sociales permanentes (amor), o en la prdida de la confianza en s mismo, o en la
perdida del autorrespeto, o en la prdida del respeto por el otro, as como en el
desarrollo de diferentes clases de dificultades psicosomticas en general.
-La interferencia con el libre juego madre-hijo en total confianza y en total aceptacin
que trae consigo la destruccin de la relacin materno-infantil matrztica, da lugar a una
dificultad fundamental en el nio o nia que crece, y eventualmente en el adulto, para
vivir la confianza y el confort de la mutua aceptacin y respeto que constituye la vida
social como un proceso mantenido. El nio o nia y el adulto permanecen en una
bsqueda sin fin de una relacin de mutua aceptacin que ellos no han aprendido ni a
reconocer ni a vivir, ni a conservar cuando les ocurre. Como resultado de esto, el nio o
nia y el adulto siguen fracasando continuamente en sus relaciones en la dinmica
patriarcal de las exigencias y la bsqueda del control mutuo que niega precisamente el
mutuo respeto y la aceptacin que ellos desean.
-Las relaciones de convivencia masculina-femenina son vividas como si existiera una
oposicin intrnseca entre el hombre y la mujer que se hace evidente en sus diferentes
valores, intereses y deseos, mientras las mujeres son vistas como fuentes de perversidad
y los hombres son vistos como fuente de virtud.182
182
Ibidem, p. 50.
204
205
desde el monte Taigeto.183 A partir de los siete aos los nios eran educados por el
estado sometindolos a una vida dura y a constantes penurias fsicas para formar
hombres fuertes. A partir de los veinte aos los hombres ingresaban al ejrcito de
manera permanente debiendo vivir en los cuarteles o campamentos hasta la edad de
treinta aos. A partir de esa edad los hombres eran ciudadanos con plenos derechos,
los cuales en todo caso nada tenan que ver con la posibilidad de organizacin poltica.
Y an conservaban obligaciones con el estado hasta cumplir la edad de sesenta aos a la
cual se podan retirar.
El polo opuesto fue el que se dio en la Atenas del siglo V a.C., all todava el modo
matrztico de la infancia subsisti y se prolongaba en el espacio de las relaciones de
amistad entre ciudadanos. En todo caso aqu no es mi intencin hacer una apologa de lo
ateniense ni mucho menos, pero claramente haba aspectos culturales matrzticos
operando en el modo cotidiano de convivencia antes del surgimiento de la democracia,
lo cual no cambia el hecho de que los aspectos patriarcales del vivir y convivir eran los
ms generalizados, de hecho como es sabido, tanto en Esparta como en Atenas el
sistema esclavista permita sostener el modo de vida de los ciudadanos. Estos aspectos
matrzticos venan de antiguo y muy probablemente sobrevivieron del choque antes
mencionado entre los pueblos patriarcales que en sus masivas migraciones fueron
aplastando a las sociedades matrzticas de la Vieja Europa, sin duda Creta (y Chipre) es
el referente ms cercano, ya que antes del periodo micnico (de las invasiones
micnicas), antes de la poca de los grandes palacios, la cultura que all se dio fue de
tipo matrztica. Aqu no ahondar en el caso de Creta antigua, pero esta fue una de las
ltimas y ms desarrolladas civilizaciones matrzticas y por ende de un valor ejemplar.
Bien, en Atenas encontramos varios mbitos donde lo matrztico aparece revelado, por
ejemplo en las estructuras de los Misterios, y en especial en los Misterios de Eleusis
directamente relacionados con la imagen y operacionalidad nutricia de la Diosa, en su
rostro de Demeter. El mito gira en torno al ciclo agrcola como es sabido, y en cuanto al
culto era ciertamente uno de celebracin de la vida y concientizacin de su fragilidad y
regeneracin cclica, era de tipo fundamentalmente inmanentista y no jerrquico,
aunque los iniciados eran comnmente tenidos por ms afortunados que los no
iniciados. Gimbutas, como ya mencion, seal desde su enfoque arqueomitolgico,
que los registros histricos, mitos y rituales, nos muestran que una buena parte de esta
gran cultura artstica (de la Vieja Europa) impregn la Grecia Antigua, Eturia y otros
lugares de Europa transmitidas por las abuelas y madres de la familia europea, las
antiguas creencias sobrevivieron a la implantacin de los mitos indoeuropeos primero y
cristianos despus.184 Este es un tema que requerira de un ensayo en s mismo, aqu no
183
Los tpicos que trato aqu, y de forma superficial, son de conocimiento general.
Bibliografa consultada al respecto: Vidal Naquet y Austin, Economa y sociedad en la
Grecia Antigua, Barcelona, Paids, 1987; Finley, Moses, Grecia Antigua: Economa y
Sociedad, Barcelona, Crtica, Grijalbo, 1984; W. Jaeger, Paideia, FCE, Mxico, 1957.
184
Gimbutas, M., El lenguaje de la Diosa, introduccin, p. xvii.
206
186
Ibidem, p. 54.
208
Naturalizacin epistemolgico-ontolgica de la
antropologa
Decir que cada cosa est dotada de una cualidad oculta por la cual acta y produce efectos
manifiestos, equivale a no decir nada; pero derivar de los fenmenos tres o cuatro principios
generales de movimiento, y acto seguido explicar de qu modo se deducen de estos
principios manifiestos las propiedades y las acciones de todas las cosas corpreas,
sera dar un gran paso.
Isaac Newton
Cuanto ms abstracta sea la verdad que ensees, ms necesidad tendrs
de concentrar todos tus sentidos en ella.
187
Ibidem, p. 55.
210
F. Nietzsche
(De nuevo coloco aqu un epgrafe y su contraparte, el contraepgrafe es, por supuesto, el de
Newton)
211
190
Ibid., pp. 56-57
212
tercera cultura). Es cierto que esta separacin fue excepcional, nunca antes vista, sin
embargo esto es as en trminos de la conciencia de la diferencia pragmtica entre
filosofa y ciencia pero la diferencia operativa ya exista desde que surgen ambas en
Grecia. La diferencia estaba en que ahora cada bando despreciaba explcitamente al otro
e incluso se desaprobaban como portadores de un saber irrelevante, y en las acciones
concretas y parcelarias dentro de la universidad.
Volviendo a nuestro asunto: Yo pienso que los ciudadanos griegos se hacan estas
reflexiones cuando la democracia comenz a sucederles en su vivir cotidiano, lo que yo
afirmo es que su emocionar se mova de esa manera, y que como resultado de ese
emocionar surgieron las dos maneras de argumentar que an distinguimos hoy con los
nombres de ciencia y filosofa. Adems yo tambin sostengo que como consecuencia
del distinto emocionar que implican estas dos maneras de argumentar, result el
establecimiento de los dos dominios de acciones bsicamente diferentes que son la
ciencia y la filosofa como dominios de explicaciones, es decir: el dominio de las
acciones de la ciencia como un dominio de explicaciones validadas a travs de la
coherencia de las experiencias del cientfico, y el dominio de las acciones de la filosofa
como un dominio de explicaciones validadas a travs de su coherencia con la
conservacin de los principios bsicos que el filsofo mantiene.192
Como vemos, para Maturana la prctica del pensar objetivo surgi con la democracia
inmerso en un comienzo en medio del carcter autoritario de nuestra cultura patriarcal
europea, la cual an permanece por cierto, y en tanto el pensar objetivo permaneci
normativo, an permanece del mismo modo, por ejemplo, en la poltica en el centro de
la vida democrtica y en muchos aspectos del vivir y convivir fuera de ella, y constituye
el pensar ideolgico y el explicar filosfico trascendental. A resultas de lo cual lo que
predomina ya desde el origen del pensamiento europeo moderno (con el origen de la
democracia griega), es justamente el uso normativo de teoras filosficas que dan cuenta
de la experiencia humana a travs de principios explicativos que se juzgan como
trascendentalmente vlidos a priori, o por medio del uso de la razn bajo la forma de
teoras filosficas de tipo poltico, religioso o moral y que se fundan en verdades
aceptadas a priori como evidentes e incuestionables.193
191
Ver: Abrir las ciencias sociales. Comisin Gulbenkian para la reestructuracin de las ciencias sociales. I.
Wallerstein, coord., Ed. Siglo XXI, Mxico, 1996.
192
Ibid. p. 57.
193
Ibid.
213
Muchsimas han sido las nociones fundamentales y los presupuestos explicativos que
han sido usados en esta historia del pensar objetivo en el seno de teoras filosficas
diferentes como si revelaran aspectos objetivos innegables de una realidad en s,
trascendentalmente independiente del observador y mayor o menormente cognoscibles
y que han sido usadas para fundamentar todo tipo de cosas y acciones, desde el agua
como el principio gensico propuesto por Tales de Mileto, hasta la complejidad y el
caos, pasando por el fuego, la materia, dios, la produccin y la conciencia, entre otras.
En esta historia, el pensamiento matrztico que est a la base de la objetivizacin no
normativa y que constituye el fundamento del explicar cientfico, ciertamente no se
desarroll sino parcialmente, desarrollando a lo largo de siglos pequeas islas aisladas
cuyos sistemas explicativos operacionalmente validables, permanecieron sujetas o
subordinadas comnmente a las normas de doctrinas filosficas que pretendan
incluirlas y darles validez. El caso de la medicina es un ejemplo claro, tambin el de la
geografa, la nutica y la que hoy en da llamamos astronoma. De hecho, aunque la
posibilidad de la ciencia como una manera relacional y operacional de reflexin y
explicacin surge con el suceder de la democracia, sta no se desarrolla propiamente
hasta mucho ms tarde en la historia de la cultura patriarcal europea. Y cuando la
ciencia de hecho se desarrolla, lo hace de una manera fundamentalmente contradictoria
con el pensamiento patriarcal que siempre intenta, ya sea usarla de una manera
normativa, o subordinada a la filosofa.194
De hecho, parecido pas con la democracia que fue lanzada al olvido durante siglos
antes de resurgir en la modernidad. Pero esto no debera sorprender pues ambas,
ciencia y democracia, son rupturas neomatrzticas en la red de conversaciones
patriarcales y ambas enfrentan continuamente una oposicin patriarcal que las destruye
a veces totalmente, a veces en parte distorsionndolas al sumergirlas en una especie de
formalismo filosfico jerrquico. De hecho podemos ver este proceso a lo largo de todo
el desarrollo del pensamiento cientfico moderno, donde los intereses patriarcales
encarrilan el hacer cientfico dentro de una carrera tecnolgica de fines imperiales y
comerciales. Tanto es as que hoy en da es comn que la gente no especialista hable de
la ciencia como un agente del sistema, o se la sataniza como una prctica imperialista,
muy en contraste con la optimista percepcin modernista del ltimo siglo y medio. Este
movimiento cclico de ruptura matrztica y reconquista patriarcal ha dejado su huella en
la historia humana como un proceso de muy larga duracin que se extiende a todos los
mbitos del vivir cultural, impregnado el imaginario de todas las sociedades que
participan de este conflicto bsico, tema, el de este eterno retorno, que profundizar
en el prximo captulo.
Unas palabras finales sobre la filosofa natural. Lo que propone en la actualidad
Maturana junto a Dvila es que en el origen matrztico la forma de vida especificaba un
pensar fundamentalmente sistmico donde los objetos y procesos surgan en la relacin
en que se los distingua, pero ciertamente de una forma inconsciente, y esa forma de
pensar atribuible al ancestral, annimo y anacrnico grupo de los pre-presocrticos, es
lo que llaman filosofa natural. Sin embargo hay que aclarar que esa es una filosofa
natural primigenia e inocente, en la actualidad la filosofa natural es inevitablemente
una neo filosofa natural que no surge inocentemente sino con clara conciencia de los
194
Ibid. p. 58.
214
216
Slo cuando las cuatro condiciones han sido satisfechas, el mecanismo explicativo
propuesto en B), que como mecanismo generativo produce como consecuencia de su
operar el fenmeno especificado en A), se convierte en una explicacin cientfica de
aquel fenmeno. Ms an, el mecanismo generativo propuesto en B) permanece para un
observador como una explicacin cientfica del fenmeno especificado en A), solamente
mientras todos los fenmenos deducidos en C) sean observados por l, de acuerdo
tambin a las indicaciones deducidas en C).
En tanto ninguna operacin del criterio de validacin de explicaciones cientficas es
cientfica en s misma, sino que se requiere la satisfaccin de las cuatro condiciones
operativas del mtodo, no existe la pretendida observacin cientfica, ni la prediccin
cientfica, cientficas son las explicaciones que satisfacen las cuatro condiciones
operativas arriba sealadas.
La fluidez de las explicaciones cientficas est dada porque su validez depende de la
satisfaccin del criterio de validacin de las explicaciones cientficas. Una explicacin
que es aceptada como cientfica, deja de ser aceptable cuando se deduce alguna
experiencia adicional que no se satisface de la manera esperada en el cuarto punto (D).
Dado que las explicaciones cientficas no explican un mundo independiente del
observador, sino que constitutivamente explican el vivir experiencial del observador, la
ciencia es generadora de mundos, los cuales surgen al usar las explicaciones cientficas
aceptadas como fundamentos para nuevas preguntas y nuevas explicaciones. Y al ser
generativas las explicaciones cientficas son constitutivamente no reduccionistas.
Las explicaciones en general, como reformulaciones experienciales aceptadas como
tales por un observador, no sustituyen las experiencias que explican, y las explicaciones
cientficas tampoco. Ambas presentan slo las condiciones operativas del dominio de
experiencias del observador bajo las cuales ste afirma que surge la experiencia
explicada.
Como se dijo, slo es posible generar explicaciones cientficas en la medida que
tratemos al fenmeno que nos interesa explicar como el resultado del operar de un
sistema estructuralmente determinado, an cuando esto se haga de manera implcita,
como suele ser el caso. Todas las explicaciones presentadas hasta aqu han surgido de
tratar a los seres vivos, la cognicin, lo social, etc., en trminos deterministas. Cabe si
distinguir entre determinismo y predictibilidad. Se habla de prediccin cada vez que
despus de considerar el estado de un sistema cualquiera en el presente, se afirma que
habr un estado consecuente en l que resultar de su dinmica estructural y que
tambin podremos observar. Por ende, las predicciones revelan lo que como
observadores esperamos que ocurra, una vez que conocemos la estructura del sistema y
su dinmica de cambios estructurales si es un sistema dinmico.
De lo cual se deduce que la predictibilidad no siempre es posible, y que no es lo mismo
afirmar el carcter estructuralmente determinado de un sistema que afirmar que pueda
ser completa su predictibilidad. Y esto porque como observadores podemos no estar en
condiciones de conocer lo que es necesario conocer en el operar de un sistema
particular, para que podamos afirmar lo que ocurrir con l y en l. El caso de la
meteorologa es claro, la dificultad de conocer todas las variables implicadas hacen de
estos estudios dominios de afirmaciones limitadamente predictivos. En otros mbitos
nuestra incapacidad cognitiva es de otra ndole, por ejemplo aquellos en que no tenemos
elementos que nos permitan imaginar un detallado sistema determinista que le d origen
al fenmeno a explicar, como ha sido el caso de los fenmenos de turbulencia durante
bastante tiempo. Estas limitaciones son de ndole conceptual y quedan reveladas por
217
197
Popper, Karl. La lgica de la investigacin cientfica. Ed. Tecnos, Madrid, 1971.
218
219
no puede ser de otro modo para animales lenguajeantes que viven en el continuo
entrelazamiento del lenguajear (razonar) y el emocionar que constituye al conversar.
Indudablemente nuestras emociones no son parte de la validacin de nuestras
explicaciones cientficas, sin embargo lo que explicamos surge a travs de nuestro
emocionar como una inquietud o curiosidad que no queremos ignorar, as, explicamos
lo que queremos explicar, y lo explicamos cientficamente pues nos gusta explicar de
este modo.
Las consecuencias de mirar el quehacer cientfico como un dominio cognitivo son
muchas, y Maturana las presenta, junto a otras reflexiones y explicaciones, en su
magnfico texto La ciencia y la vida diaria: ontologa de las explicaciones cientficas,
por ello no ahondar ms en este tema de riqueza inagotable, e invito al lector a leerlo.
Con todo lo dicho slo quiero sealar lo que constituye el meollo del quehacer
cientfico, por supuesto caben mltiples explicaciones adicionales en el terreno de lo
que se ha llamado sociologa de la ciencia, pero stas estarn inevitablemente sujetas a
lo aqu propuesto. Bastara con entender a las comunidades cientficas en el mbito de
las culturas como redes cerradas de conversaciones para que se les pudiese aplicar todo
lo antes dicho hasta aqu. Por ejemplo, el hecho de que si existimos en culturas que
cultivan la apropiacin y la competencia, como es el caso de la ciencia, que surge en la
cultura patriarcal occidental, ciertamente viviremos en la apropiacin y la competicin
como algo natural. Pienso que la explicacin de Kuhn sobre el paradigma de las
revoluciones cientficas,199 resulta sesgado por considerar un hecho que es cultural, de
nuestra cultura, y confundirlo con un proceso constitutivo del desarrollo del quehacer
cientfico. Lo cual es un caso de confusin de dominios explicativos. Me refiero al
modelo segn el cual la comunidad cientfica siempre se divide cada cierto tiempo en
facciones que rivalizan entre s, y donde cada una de las cuales intenta suplir al
paradigma original, el cual se rechaza y se acompaa de ataques a todas las ideas de sus
oponentes, y a veces de intentos metatericos de argumentacin, lo cual constituira el
modo intrnseco de avanzar de la ciencia. Esto (la ascensin de paradigmas en rivalidad)
ciertamente ha pasado en la historia del quehacer cientfico, y de hecho es la tnica
imperante, pero no tiene que ver con algo inherente a la ciencia, sino a la cultura desde
la cual las comunidades cientficas se han movido. En contraste, la expansin de la
tendencia a trabajar en equipos multidisciplinarios evidencia la posibilidad de formas
alternativas de avance y desarrollo del que hacer cientfico. Lo cual requiere una
apertura cotidiana de escucha que no puede surgir desde la rivalidad.
Otra ceguera muy comn es pensar que ciencia y tecnologa van juntas, o an, que son
lo mismo. En nuestra historia cultural, desde que surge la ciencia moderna, ha ido de la
mano del desarrollo tecnolgico, sin duda, y comnmente se la ve enlazada al
capitalismo voraz, lo cual ha trado sus consecuencias para la libertad de la reflexin
cientfica, pero esto de nuevo, es un rasgo cultural. En cuanto a la antropologa podemos
ver su lado ms oscuro en relacin a esto, y no me refiero slo al periodo inicial en que
surge como una herramienta del imperialismo europeo del siglo XIX, bastara pensar en
el tristemente clebre Proyecto Camelot, un escandaloso programa de espionaje en que
cientficos sociales recababan informacin sobre el Chile de la dcada del 70 con fines
199
Kuhn, Thomas S., La Estructura de las Revoluciones Cientficas, Fondo de Cultura Econmica, Mxico,
1991.
220
polticos, que fue auspiciado por el gobierno de E.U. en aquel tiempo. Como dije,
pienso que esta relacin ciencia-tecnologa surge enfatizada desde nuestro ethos cultural
y est alimentada en muchos casos por la codicia, que hoy en medio del delirio
economicista neoliberal permite la justificacin de cualquier clase de barbaridad,
malamente en nombre de la ciencia. Para Maturana el problema de la naturaleza del
quehacer cientfico, por ejemplo de si es constitutivamente independiente o
constitutivamente dependiente de un fin pblico, tiene que ver por un lado con el hecho
de que el explicar cientfico es operacionalmente igual al explicar cotidiano, salvo por la
diferencia de que en el explicar cientfico, el cientfico es particularmente riguroso en su
intento de no confundir dominios y para hacer afirmaciones que sean completas. Y
justamente porque tiene que ver con la vida cotidiana es que la ciencia tiene
consecuencias tan grandes en el vivir, y por el otro lado con que el problema de la
utilidad, social o no, de lo cientfico en el espacio pblico no tiene que ver con la
demostracin cientfica, sino que el uso que uno quiere darle a ella. En la explicacin
cientfica uno explica ciertos fenmenos, pero qu se va a hacer con esos conocimientos
depende de lo que uno quiera. Y justamente por eso es que en la praxis de la historia
cultural de la ciencia sta se ha visto atrapada en redes de conversaciones patriarcales
que pretenden legitimarla filosfica y econmicamente a travs del enlace en pro de la
acumulacin tecnolgica. Pero el problema no est en s mismo sino en cmo se quiera
usar y de hecho resulte usada una cierta tecnologa. En nuestra cultura mundial actual es
comn usar en la convivencia cotidiana como una muletilla eso de que algo es
cientfico, como si quedase claro lo que se est diciendo al hacer eso, por ejemplo en la
televisin y en la radio se suele escuchar los ya clsicos Cientficamente comprobado
o certificado por expertos, cientficamente garantizado, etc.
No hay ms que mirar la dependencia econmica de muchsimos centros de
investigacin cientfica a los fines del mercado transnacional para notar que
sencillamente no es cierto que la ciencia y la tecnologa ayuden a mejorar la calidad de
vida de las personas como una cuestin constitutiva intrnseca de su identidad, pero se
la ocupa pensando que s. En la praxis cultural actual la ciencia, y sobre todo la
tecnologa, estn al alcance para que alguien con suficiente dinero haga lo que quiera
con ellas, ms en una poca donde la universidad ha perdido preeminencia como el gran
centro productor de conocimientos. Maturana explica que la ciencia y tecnologa se
desarrollan desde la curiosidad de los cientficos y de los tecnlogos. En el caso de los
cientficos lo que se suele escuchar es que no son responsables por lo que ocurra con lo
que ellos hacen. Lo cual por cierto hace sentido desde el darse cuenta de que como
cientficos no controlamos lo que otros hacen con nuestros hallazgos y proposiciones.
Pero en tanto somos parte de una comunidad tenemos que participar de la discusin si
queremos ser del todo serios con respecto a nuestro hacer. Y esto como parte de una
ampliamente consensual mirada sobre la responsabilidad de ser cientfico. Pero adems
requerimos ser honestos constitutivamente para explicar cientficamente pues
explicamos algo que es parte de nuestra propia experiencia. Aqu el asunto es no
confundir ni mezclar dominios, est por un lado el mbito del quehacer explicativo y
por otro el del quehacer tecnolgico, pero ambos se relacionan con el tema tico, y el
tema tico siempre es responsabilidad y libertad de cada ser humano, pero yo puedo
operar paralelamente como individuo y como cientfico, sin confundir estos dominios.
Puedo explicar fenmenos sociales dejndome guiar por el criterio de validacin de las
explicaciones cientficas, sin dejar que mis preferencias me cieguen con respecto al
fenmeno investigado, pero por otra parte puedo operar como ciudadano con conciencia
civil que seala un problema social desde el plano de las valoraciones culturales de su
propia comunidad, hablando no ya sobre las condiciones de constitucin del fenmeno
221
200
Comunicacin personal 2003
222
223
224
patriarcal no slo hay desconfianza, mezclada con curiosidad, sino imperioso deseo de
controlar esa desconocida y autnoma otredad que de entrada se rechaza por ser distinta.
El caso del descubrimiento de Amrica est repleto de ejemplos. Para los europeos,
fundamentalmente para los religiosos, la existencia misma de seres que existan en un
continente nuevo sin contacto aparente con el viejo mundo, era asunto terriblemente
complicado ya que pona en duda, o poda poner en duda, la legitimidad de los dogmas
catlicos. Si esos seres que habitan all (indgenas) son humanos, de dnde salieron?
Vienen tambin de Adn? Es que son humanos? Tienen alma?. Hoy en da nos puede
parecer increble que se cuestionara la humanidad de otros seres humanos, pero in illo
tempore era lo razonable. Lo cual de pasada nos habla de cmo es que la razn tiene que
ver con el dominio de coherencias experienciales de un observador y no con una
realidad en s. Ahora bien, estas dudas ciertamente se entrelazaban en su vivir y convivir
con sus deseos e intereses patriarcales, lo cual se ve mirando la historia de aquellos
sucesos conquistadores y colonizadores, por ejemplo, en la resolucin de aceptar que
tenan alma, que eran humanos, a diferencia de lo que se decidi con los pueblos negros
de frica, pero con los pueblos indgenas se aceptaba que eran humanos a medias, que
supuestamente no saban nada, no eran seres de razn y requeran ser sometidos y
guiados por los mensajeros y guardianes de la Cruz crstica.
Krotz seala que segn las clasificaciones consignadas en la historia sobre los
encuentros entre seres de diverso origen social, se poda tratar tanto de seres subhumanos (alguna especie animal antropomorfa), como de seres sobre-humanos
(espritus, dioses o demonios). Y tambin nos dice que el paso decisivo en esta
reflexin, que de hecho es el que abre la reflexin en tanto involucra la aceptacin,
consista siempre en ver al otro ser humano como un otro, o sea, como alguien que
puede ser muy diferente pero que en el fondo es un alguien como yo, un ser de la misma
especie. Aqu quiero citar una pequea parte del libro de Krotz que servir de trampoln
para esbozar algunas reflexiones: Precisamente ste es el sitio de la pregunta
antropolgica: la pregunta por la igualdad en la diferencia y la diferencia en la igualdad.
Si nos explayamos un poco en este problema de la identidad y la diferencia del
semejante, se podra decir que la cuestin antropolgica es la cuestin de los aspectos
individuales y de conjunto de estos fenmenos humanos comprendidos en la relacin
igualdad-diferencia, diferencia-igualdad, que incluye tanto a la otredad percibida,
como a lo propio, que nos es familiar. Es la pregunta por las condiciones de posibilidad
y por los lmites, los motivos y la significacin de esa otredad, por sus formas y su
transformacin, lo que, a su vez, incluye la pregunta por su futuro y su sentido.
Finalmente siempre es tambin la pregunta por la posibilidad del conocimiento y de la
comunicacin de la otredad y de los criterios de accin que de ello se deriven.203
Para Krotz todo esto tiene que ver con el origen de la pregunta antropolgica, pero l
hace otras distinciones interesantes, como los viajes y las expansiones territoriales, y en
su repaso de la historia de la antropologa concibe una triple raz de la pregunta
antropolgica moderna. En todo caso aqu no revisar las propuestas de este autor,
retomo lo anterior para introducir el tema de la MBExH como respuesta explcita a un
tipo de pregunta antropolgica que surge no desde la otredad, sino planteada desde la
mismidad biolgico-cultural de lo humano.
203
Ibidem, p. 53.
225
226
culturales propios del patriarcado que nos llevan a negar la legitimidad de otros y la
nuestra propia de muy diversas formas, contraponindose a nuestra naturaleza
fundamentalmente aceptadora. Nos podemos acercar a esto reflexionando sobre el
diagrama epistemolgico-ontolgico de la MBExH.205 En este diagrama, que es una
ampliacin del diagrama ontolgico, Dvila y Maturana representan la MBExH con la
flecha que surge del poner la objetividad entre parntesis y que rodea todo el grfico,
con esto lo que sealan es que la MBExH es una mirada a los fundamentos de lo
humano que da cuenta de todos los dominios explicativos. La mirada de la MBExH no
est adscrita a un solo lado del diagrama, no es simplemente el moverse en el dominio
de las ontologas constitutivas. Surge de ah sin duda, como una de las muchas
realidades desde el entendimiento del papel del observador en la generacin del
conocer, pero da cuenta de los fundamentos desde donde surgen ambos dominios
ontolgicos, y permite rescatar todas las distinciones que en la praxis explicativa son
tradas a la mano y son corroborables consensualmente. La otra lnea que surge junto a
esta es, como vimos en el marco terico, la de la ontologa del observador, que es la
condicin mnima para dar cuenta de los dominios explicativos, pero la MBExH es la
ontologa completa de lo humano. Tal entendimiento de base permite moverse
retomando todas las distinciones tradas a mano en cualquiera de los dos dominios
ontolgicos, pasndolas a la vez por un colador epistemolgico que las permite
diferenciar de las teoras o ideologas de donde surgen.
Como se dijo, y como resulta obvio, nunca estamos en desacuerdo con aquello que
vemos sino con cmo explicamos aquello que vemos, y la mirada de la MBExH, en
tanto espacio de conciencia sobre dnde y cmo se habita, permite encontrar y generar
puntos de consenso que al mismo tiempo no signifiquen un alambique de eclecticismos
tericos o ideolgicos que resulten ser un lastre para el pensamiento cientfico.
Ya hemos visto cmo surge lo humano, la Era matrztica, y el patriarcado y el
pensamiento objetivante trado a la mano por la democracia como red de conversaciones
neomatrztica, completando as el entendimiento de cmo surge el dominio de las
ontologas trascendentales, que tiene que ver con las consecuencias del proceso de
objetivizacin, de vivir los objetos y entidades como independientes del observador. El
pensar objetivo, como vimos, surge segn Maturana cuando los asuntos de la
comunidad pasaron a ser pblicos en las ciudades estado griegas, en plena era patriarcal,
donde se va configurando el emocionar que hace posible el pensar objetivo a travs de
tratar los asuntos de la comunidad como entidades con existencia independiente
(pblica). Es decir, la prctica del pensar objetivo surge con el surgimiento de la
democracia en el gora griega, como una ruptura en el patriarcado.
Aunque el diagrama mismo no est elaborado en trminos histricos sino
epistemolgico-ontolgicos, la historia cultural de la humanidad est implcita en l si
conocemos este trasfondo, especialmente la historia del pensamiento. Tanto estos
fundamentos histrico-culturales como los fundamentos biolgicos del observador, el
lenguaje y lo social, constituyen su aspecto ontolgico, y la biologa del conocer y el
cambio de pregunta del ser al hacer, su aspecto epistemolgico. Sin embargo esto es
slo aproximativo pues desde esta perspectiva lo ontolgico y lo epistemolgico son
205
Ver figura #2. Davila, X. y Maturana, H. Derechos Reservados.
227
conoce y sobre lo que se entiende, y por el otro lado sabe que lo que dice no es un
delirio, pues en su opinin el delirio se constituye en la incapacidad de revisar los
fundamentos desde donde uno dice lo que dice y que l esta permanentemente dispuesto
a revisarlos cuando conversa con otra persona desde el respeto mutuo. Digamos que
quien delira no es el que se cree Jess sino el que no est dispuesto a reflexionar sobre
los fundamentos desde donde dice lo que dice, por ello no hace falta creerse Jess para
estar en pleno delirio, basta creer que se posee y se habla en nombre de la verdad
geopoltica o macroeconmica de un modo que no admita dudas sobre la validez de la
argumentacin que se sostiene. El trasfondo de escucha de la objetividad entre
parntesis es el trasfondo desde donde presta atencin el antroplogo natural a su campo
de estudio, eso es lo medular, escuchar dnde hace sentido lo que se observa desde su
propia legalidad operativa, para lo cual tengo que prestar atencin primero a la cuestin
sobre desde dnde escucho lo que escucho.
Lo epistemolgico y lo metodolgico en la ciencia social visto ortogonalmente
Veamos ahora algunas cuestiones que se desprenden de esto y que se ligan con
consideraciones epistemolgicas y metodolgicas en la praxis cientfica de la
antropologa. En lo que sigue ir articulando mis reflexiones en torno a aspectos
medulares del problema probablemente ms atingente en la actualidad para las ciencias
sociales, el de la viabilidad de un sistema social mundial no jerrquico sustentado en un
cambio cultural muchas veces intentado pero nunca antes alcanzado, tema que se ir
profundizando en el siguiente captulo y del que aqu slo revisar algunos de los
aspectos que considero cruciales.
Ineludiblemente las consideraciones sobre el explicar, sea en la ciencia o en la vida
cotidiana, pasan por la cuestin de fondo, a saber, el cambio de pregunta bsica. Como
vimos, la pregunta primaria del pensar filosfico y cientfico de la cultura patriarcal ha
sido, y en general sigue siendo, la pregunta por el conocimiento del ser, en un dominio
en que el ser se piensa como si fuese independiente del observador que busca el
conocimiento. Recordemos que la pregunta especifica las respuestas que admite como
posibles. Qu implicaciones tiene buscar la respuesta a la pregunta por el ser en tanto
sta gua todo nuestro hacer cientfico? Para Maturana y Dvila implica, en general en
la vida cotidiana y no slo en la praxis cientfica, aceptar espontnea e
inconscientemente como vlido el marco epistemolgico de la cultura patriarcal, el que
a su vez acepta implcitamente que el ser de lo distinguido por el observador no depende
de la operacin con que ste lo distingue, y que por ende los seres humanos vivimos
inmersos en una realidad objetiva, externa e independiente de nuestro operar, realidad
que en tanto objetiva es lo que en ltimo trmino determina la naturaleza y el curso de
nuestro vivir y convivir.206 El vivir inmersos en este marco epistemolgico nos lleva de
modo espontneo a pensar que toda argumentacin racional tiene un fundamento
objetivo y universal que es independiente de nuestras emociones, y adems que las
emociones interfieren con nuestro ser racional. Al mismo tiempo el marco
206
Maturana, H. R., y Dvila, X., material del taller de comunicacin Arte y ciencia del
conversar. Ver la pgina web: http://www.matriztica.org/htdocs/talleres.lasso?
secc=sociedad
230
mundo que vivimos surge con nuestro vivir y convivir y que viviremos tantas realidades
como modos de vida vivamos y convivamos. Sin ver que aun cuando ciertamente lo
racional nos diferencia de otros animales, lo humano se constituye en la conservacin de
un modo particular de vivir (cuando surge el lenguaje) en el entrelazamiento del
lenguajear y el emocionar que es de hecho el conversar como fundamento de nuestro
vivir cultural. Es por ello que nuestra habilidad de resolver cualquier diferencia racional
o emocional se da a travs del conversar, y que por ende, la emocin es el fundamento
relacional de nuestro hacer en el mundo que generamos a diario. Las guerras no
solucionan los problemas sino que se perpetan a s mismas en la conservacin de un
conflicto relacional internacional, esgrimido por ocultas razones de Estado, que
resulta necesariamente enajenador pues se cultiva la negacin mutua, como hemos
presenciado en el S. XX con la llamada guerra fra, en tanto red retrica de
conversaciones conservadoras del status quo imperante. Tambin es por lo antes
dicho que nuestra existencia como humanos se realiza en el lenguaje y lo racional
desde lo emocional! Slo al reconocer que las emociones son disposiciones corporales
que especifican distintos dominios de conductas en las tramas de relaciones que vivimos
segn se viva una u otra, veremos que todo hacer humano se funda en lo emocional
(incluido el razonar), porque ocurre en una matriz relacional especificada desde alguna
emocin. Y como han indicado Dvila y Maturana, podremos entender que los
problemas humanos son problemas en la emocin que surgen en el entrecruzamiento
inconsciente de deseos contradictorios, y que se resuelven desde la reflexin que, en
tanto acto en la emocin (desapego), permite observar a conciencia esos deseos y
hacerse responsable de si uno quiere o no quiere el mundo y el habitar que surgira si
uno dejase que uno u otro de esos deseos guiase su hacer.207
Al entender el lenguaje como propone Maturana en tanto fenmeno biolgico, que
como se dijo consiste en un fluir en interacciones recurrentes que constituyen un
sistema dinmico de coordinaciones conductuales consensuales de coordinaciones
conductuales consensuales, lo que distinguimos como razonar es la proposicin de
argumentos que se construyen al concatenar las palabras y nociones que los componen
segn sus significados como nodos o puntos de cruce operacional del dominio particular
de coordinaciones conductuales consensuales a que pertenecen. Por ello lo que un
observador hace al hablar de la lgica del razonar es distinguir las regularidades y
coherencias operacionales constitutivas del operar en el lenguaje, y por ello hay tantas
lgicas del razonar como dominios de coherencias experienciales del observador.
Lo efectivo del razonar en el devenir de las coordinaciones de acciones en el quehacer
tcnico y metodolgico nos ciega ante el fundamento no racional de todo dominio
racional, y permite que cualquier afirmacin racional sea una peticin de obediencia al
otro (objetividad como argumento para obligar) limitando la reflexin, pues impide el
mutuo vernos en la dinmica emocional del conversar. Todo sistema racional, como se
ha repetido a lo largo de este ensayo, es posible a partir de un conjunto primario de
coordinaciones conductuales consensuales tomado como premisas fundamentales
aceptadas o adoptadas explcita o implcitamente a priori, es decir desde las
preferencias del observador. Todo aceptar a priori se da en un mbito emocional
concreto en el cual deseamos lo que aceptamos y aceptamos lo que deseamos sin ms
207
Ibidem.
233
234
235
armona existencial que uno gusta vivir. Pero por supuesto que no da lo mismo una
postura metafsica u otra, no da lo mismo un tipo de cultura que otro. Y aqu podran
cobrar pertinencia no pocas de las crticas que se le han hecho al postmodernismo en el
terreno tico ya que si no hay ninguna otra cosa que subjetividad caemos del sartn a las
brasas en las garras del solipsismo antropolgico que postulara que slo existe la propia
interioridad, desde donde la versin del torturador y del torturado son igualmente
ficticias o reales.
Parejo a todo lo anterior est la cuestin de la representacin, aunque no se lo suela ver
las nociones de representacin de la otredad o la mismidad estn implcitamente
adheridas a la postura metafsica del representacionismo, esto es que se piensa que hay
una realidad externa independiente que puede ser captada y descrita, y como vimos esta
es una de las dos trampas bsicas de la historia del pensamiento, la otra es la del
solipsismo. Lo que quiero sealar al respecto es que las nociones de objetividad y
subjetividad van juntas en tanto oposiciones interdependientes y que la propuesta de
Maturana sin buscar ser una va intermedia permite salir del plano de las oposiciones y
darle altura a la mirada viendo el conjunto, tanto histrico-culturalmente como
epistemolgico-ontolgicamente. Pero para tener esa panptica propia de la MBExH,
sealada en el diagrama # 2, se requiere entender el papel de la emocin en el vivir y
convivir humano, ya que es la emocin desde la cual uno se mueve la que especifica en
qu mbito se est, si en el dominio de las ontologas trascendentales, en el de las
constitutivas o en la mirada total propia de la MBExH. Cuando Maturana habla en
trminos de las dos grandes trampas de la historia del pensamiento (representacionismosolipsismo), que surgen como dominios excluyentes y opuestos en el mbito explicativo
de la filosofa y la ciencia, se refiere a ellas como un todo cultural, es decir como modos
de vivir cotidianos de la mayora de las personas y no slo de los especialistas, y caben
aqu todos los pares de polos opuestos que han surgido en esta historia, se puede pensar
en varios tipos de oposiciones que se han dado en esta historia del pensar; materialismoidealismo, empirismo-racionalismo, mecanicismo-vitalismo y un largo etc.,etc.,etc. Pero
todos ellos tienen el mismo origen y de hecho todas las oposiciones binarias que
ocupamos en la vida diaria y de las que se han servido las instituciones patriarcales para
conseguir sus fines conservadores de jerarquas, bien-mal, superior-inferior, civilizadoincivilizado, etc. Cul es ese origen? El de la primera separacin-oposicin, la
separacin entre el observador y lo observado trada a la mano en el proceso de
objetivizacin arriba mencionado. La cuestin concreta del uso y o abuso de estas
oposiciones tiene que ver con desde cual vertiente del pensar objetivo se movi quien
las emple, la normativa o la relacional.
Bien, pienso que el aporte nmero uno implicado en la mirada propia de la MBExH est
en su relacin cudruple entre amor, reflexin, tica y bienestar social e individual.
Relacin que surge del entendimiento de la matriz relacional constitutiva de lo humano
en el entrejuego de la Biologa del Conocer y la Biologa del Amar, y en mi opinin
estas cuatro dimensiones atraviesan ortogonalmente el campo de estudio de las ciencias
sociales, al igual que el problema del dolor y sufrimiento humano que Dvila y
Maturana han puesto al centro de sus reflexiones y de su praxis. Cabra hablar de un
quinto elemento, pero este se sita en un metadominio ms general y que es, en mi
opinin, la goma que pega las partes de estos cuatro elementos, me refiero al deseo,
como gua de la historia humana. Cabe sealar que esta divisin que propongo es en
todo punto arbitraria y aqu la uso para ordenar mis reflexiones. Veamos el conjunto de
cerca.
En tanto el amar en sus muy diversos grados se da en la aceptacin de la legitimidad del
otro, lo otro o uno mismo, y es, como vimos, la nica emocin que expande la mirada,
236
237
238
Por supuesto que para todos aquellos que hemos sido criados desde un cierto trasfondo,
llammoslo de pro bienestar humano, o social, o democrtico, o an contracultural, nos
resulta difcil ver que puede aportar, por ejemplo, la ideologa de los partidos
conservadores, en tanto el meollo de la ideologa conservadora ha sido que los estados
deben legislar lo menos posible y que las decisiones sociales deben recaer
principalmente en manos de las estructuras sociales tradicionales: la familia, la
comunidad, las instituciones religiosas y la aristocracia local o lite, donde exista, lo
que a posibilitado en la historia del patriarcado innumerables pillajes y etnocidios. Sin
embargo el desafo es justamente el antes dicho. Personalmente, el entender nuestra
naturaleza biolgica, social y cultural me ha permitido soltar mis certidumbres incluso
frente a lo que sola pensar que era lo polticamente correcto y la enorme bola de
prejuicios que tal postura en mi caso implicaba, aun cuando segn yo tal postura era en
pro de la humanidad. Aqu el punto no es cegarse ante las graves cegueras antisociales
que suelen implicar en algn punto las diversas ideologas, pues las ha habido enormes
y muchas veces conservadas malintencionadamente, sino que el asunto es aceptar a la
comunidad que hay detrs de tales ideologas en su legitimidad para poder emprender
conversaciones en pro de un proyecto comn de sociedad que nos abarque a todos. An
cuando estemos rodeados de corrupcin poltica como es lo corriente en el mundo y en
Mxico. Y en este feo escenario de discriminacin, robo, injusticia y mercantilizacin,
lo que tenemos a nuestro favor son las redes de conversaciones institucionalizadas en
torno al vivir democrtico, tanto en lo constitucional estatal como en lo consuetudinario
civil, la presencia de lo democrtico en el discurso conservador, liberal y an socialista
es el consenso que ha permitido en la modernidad llegar a acuerdos, que sin embargo
suelen terminar traicionados.
Hoy en da podemos notar desde el trasfondo histrico que el liberalismo y el
neoliberalismo han actuado en cierto sentido igual que el comunismo estalinista o el
maosta y que otros tantos radicalismos, y lo han hecho en una dimensin que es tan
bsica que impregna a todas las dems, todos han sido movimientos movilizados por
ideologas que los hicieron ciegos frente a la legitimidad del otro, lo nico que se hace
es mirar los propios intereses y cuando surge un acuerdo con el otro se hace en funcin
de los respectivos intereses particulares, generando alianzas que resultan no confiables
pues son constitutivamente transitorias al basarse en el inters particular. A diferencia de
esto, un acuerdo en un espacio de mutuo respeto no es ni puede ser en funcin del
inters del uno o del otro, sean individuos o estados, sino del espacio de convivencia
que se funda en el deseo de convivir en torno a un proyecto comn. Y aqu entramos de
plano en el ltimo punto de los cuatro sealados, el del bienestar, y as como no hay
oposicin constitutiva entre individuo y colectivo, el bienestar de uno y de todos va
junto, articulado en una compleja red de procesos que suceden espontneamente cuando
no vivimos y convivimos desde nuestra milenariamente aeja epistemologa patriarcal.
Por supuesto que para conseguir la adecuada puesta en marcha de estados de bienestar a
lo largo de todo el sistema mundial actual requerimos grandes cambios al por menor y
la cosa no es fcil sino todo lo contrario, pero desde esta perspectiva queda fuera de
discusin la naturaleza constitutivamente imposible de realizar tal orden estatal.
Si recordamos, como vimos en el captulo dos, que los seres vivos no se enferman sino
que nosotros como observadores podemos decir que se enferman, podemos notar, como
ha sealado Maturana, que la enfermedad pertenece al mbito de los deseos de que el
vivir sea distinto de cmo es en algn momento particular, de tal forma que el tema de
la salud y la enfermedad es un tema humano, no es un tema de la vida en general, es un
tema propio del espacio de convivencia que se quiera generar. Y como hemos dicho las
preocupaciones tienen que ver primeramente con la emocin, no con la razn.
239
242
no realiza lo que uno quiere. Por el contrario, cuando tenemos nuestro supuesto nuevo
paradigma, o una teora filosfica, poltica o religiosa, los errores implcitamente son
vistos en relacin a la satisfaccin de los postulados tericos y no en relacin a lo que
pasa en el individuo y el colectivo, con lo cual se genera inevitablemente una tirana.
Cada vez que tenemos una teora filosfica o poltica o religiosa que seala cmo debe
ser la conducta humana, va a surgir una tirana, puesto que los dirigentes no van a ver
seres humanos, sino fundamentalmente las discrepancias con respecto a un deber ser
establecido a priori.
Por supuesto que todo lo dicho implica aceptar la diversidad en este nuestro mundo
multicultural, pues si yo respeto al otro, respeto tambin la diferencia. Desde la
matrztica no se teme ni a la diferencia ni al cambio, el que seamos distintos no implica
que no podamos conversar y consensuar propsitos comunes. Pero en el patriarcado s
hay esos temores y se desea el control, desde la mirada patriarcal cuando se va a
conversar con otros la gente espera encontrarse con una imagen de s mismo, o con
alguien dispuesto a transformarse en alguien como yo. El que seamos distintos no es
una dificultad intrnseca, depende de cmo lo vivimos, desde la neomatrztica si nos
respetamos y deseamos hacer algo juntos, es una oportunidad. El deseo de convivencia
es el nico lmite para la aceptacin de la diversidad. Porque en ltima instancia, son las
preferencias que uno tiene, las que van a especificar qu posiciones para la accin se
tomen. Y el problema justamente es que en la cultura patriarcal que niega las emociones
y desconoce su papel en la convivencia, generalmente uno no se hace cargo de sus
deseos. Para Maturana lo que hacen las conversaciones es generar un espacio comn
de deseos; y cuando eso se logra hay un proyecto comn; y en el momento que tenemos
un proyecto comn somos libres. La libertad de la convivencia se funda en tener un
proyecto comn. Si no, tenemos el liberalismo que trae consigo la oposicin, porque no
hay libertad ni proyecto comn.214 En la actualidad, y ms o menos desde la revolucin
francesa, la idea de un proyecto comn a nivel mundial de carcter democrtico se ha
ido expandiendo, y aunque ha primado la retrica, surgida de los intereses
conservadores y liberales, en la praxis se han echado a andar las conversaciones en pro
de un tal sistema mundial, por supuesto se ha retrasado intencionalmente y ha sido
violado incontables veces tanto desde las altas esferas hasta los oscuros rincones del
vivir ciudadano, sin embargo ah estn esas conversaciones en las que no se puede echar
pie atrs del todo aunque no se pueda avanzar. Este tema es muy delicado y complejo,
sobre todo el aspecto pragmtico que pudiera hacer viable tal proyecto comn de
mundo, pero lo que aqu se seala como fundamental es entender que todo pasa por un
cambio psquico, un cambio en la forma de entender lo humano que nos permita
recuperar la confianza, y para que se d se requieren ciertas condiciones de posibilidad,
que no pueden establecerse por la razn o la fuerza, pero que s pueden darse
intencionalmente a travs de la seduccin y la co-inspiracin. mbito de posibilidades
que no puede surgir desde arriba fomentado por los expertos sino desde todos los
frentes. Adems la situacin del sistema mundial actual ha estado echando no pocas
buenas condiciones que posibilitaran este cambio psquico, el punto de insostenibilidad
del sistema capitalista que segn algunos especialistas est en una crisis en la que cae
por su propio peso, la conciencia mundial que ha surgido en torno a los abusos del
214
Comunicacin personal, 2003.
243
Ensayo Cuarto
245
Immanuel Wallerstein
Pensar la vida como un problema inmenso, una ecuacin o ms bien una familia de
ecuaciones parcialmente dependientes, parcialmente independientes, unas de otras
entendiendo que esas ecuaciones son muy complejas y llenas de sorpresas, y que a
menudo somos incapaces de descubrir sus races
Fernand Braudel
Antes de tratar los temas sealados en el ttulo de este cuarto y ltimo ensayo,
presentar algunas explicaciones bsicas sobre la naturaleza del fenmeno histrico
desarrolladas por Maturana y algunas reflexiones que considero caben sobre la prctica
historiogrfica y etnohistrica congruentes con el planteamiento naturalista de la ciencia
social esbozada aqu en su ncleo antropolgico-histriogrfico. El tema de la
etnohistoria lo considero pertinente ya que este es un trabajo de titulacin para la
licenciatura en etnohistoria y la identidad de la misma ha estado en entredicho desde
que surgi la disciplina; no es mi intencin hacer una apologa de la etnohistoria, sino
aclarar cmo la entiendo desde esta mirada ya que como podra resultar obvio a estas
alturas no manejo el concepto de etnohistoria como el estudio de los pueblos sin
escritura o de los pueblos indgenas, sino como la escritura de la historia cultural de los
pueblos en general desde una mirada que fusiona historiografa y antropologa en el
marco global de las ciencias sociales como un todo.
Algunos antecedentes como consideraciones preliminares
No har aqu una sntesis de los procesos de transformacin por los que ha pasado la
escritura de la historia, ni tampoco tratar todas las facetas del hacer historiogrfico sino
que, al igual que hice con la cuestin antropolgica, voy a tomar un sendero
epistemolgico de reflexin en torno a unas cuantas cuestiones que considero esenciales
como son la naturaleza del fenmeno histrico, del tiempo y de la construccin bsica
de la explicacin histriogrfica desde la perspectiva biolgica del conocer y del
observador.
La escritura de la historia ha participado en un proceso de reestructuracin desde
bastante antes que la antropologa, y aunque sea discutible si hubo intentos de escribir
247
una nueva historia antes de Leopold Von Ranke,215 podemos ubicar un opinin
ampliamente aceptada sobre la primera gran reforma en la propuesta de la historiografa
cientfica de este historiador alemn en el siglo XIX, que pretenda exponer los
fenmenos histricos como verdaderamente sucedieron, lo cual significaba
reconstruir explicativamente el pasado, fundamentalmente a partir de materiales
contemporneos al periodo que se estudia (fuentes primarias). Por ende, haba que ir
bsicamente a los lugares donde se almacenaban los documentos escritos en esos aos
(archivos). Su propuesta se bas en la crtica exhaustiva de las fuentes, exclusivamente
las escritas, a consecuencia de lo cual este modo de escribir la historia que era
fundamentalmente descriptiva de acontecimientos se centr en la historia poltica y
diplomtica, por lo dems, prcticamente slo de un puado de pases europeos, las
llamadas naciones histricas, ya que se haca uso exclusivamente de los escritos de
personas vinculadas a los Estados y sus gobernantes. Lo histriogrfico cientfico
moderno pudo surgir posibilitado gracias a aquel desmedido gusto de la burocracia, que
fue surgiendo de las naciones estado europeas, por registrarlo todo en el intento de
mantener el control en la carrera por el poder. Ciertamente se ha cuestionado
muchsimo la validez de este enfoque positivista de la historia y con toda justeza las
ms de las veces, apelando a sus limitaciones y an inconsistencias, pero a la vez no hay
duda de que sent las bases para hacer historiografa cientfica en tanto el anlisis de la
validez de las fuentes constituye una explicacin cientfica sobre la aceptabilidad de los
materiales bsicos del historiador documental, el punto es que quedarse slo en las
fuentes escritas (y primarias) es autolimitarse innecesariamente. En este contexto crtico
sobre la historia rankeana o tradicional es que se suele enmarcar el llamado movimiento
de los Annales en su primera generacin; bsicamente Marc Bloch y Lucien Febvre,
aunque un poco despus pero no menos importante fue la presencia de Fernand
Braudel.216 Ciertamente antes estuvo aquel gigante indescifrable e inagotable, Karl
Marx, que fue el primero en pensar los procesos econmicos en una perspectiva
histrica de larga duracin, pero l no fue directamente un historiador aunque
posteriormente haya nutrido a muchsimos hijos de Clo. En fin, para Bloch lo
importante eran las rupturas, el estudio del cambio con toda la luz que ste echaba sobre
215
No sin razn se a sealado la importancia de las obras histricas de Hume, donde ya
aparece una preocupacin por la cronologa y por la precisin de la datacin, pero en
general se considera a Ranke como quien da el impulso decisivo que permite a la
historiografa formular explicaciones cientficas sobre el ocurrir histrico de los
sucesos. Ver por ejemplo: Chatelet. F. El nacimiento de la Historia. Ed. Siglo XXI,
Mxico, 1978.
216
Ver: Bloch, Marc. Introduccin a la historia. FCE, Mxico, 1952. Los reyes
taumaturgos. FCE, Mxico, 1988. Febre, Lucien. Combates por la historia. Ariel,
Barcelona, 1970. Braudel, F. Escritos sobre Historia. FCE, Mxico, 1991. Segundas
Jornadas Braudelianas, Hira de Gortari (director), Instituto Mora-UAM, Mxico, 1995.
248
los procesos subyacentes, lo cual era otra forma de problematizar la historia, intencin
que tanto propugn Febvre a contrapelo de la historia descriptiva de sucesin de
acontecimientos, adems la idea era abrir la historiografa, hacer historia total (con
mltiples tipos de fuentes) y no ya slo poltica, lo que adems se acompa de una
apertura hacia las dems ciencias sociales, se buscaba acabar con la tradicional
parcelacin de stas. En mi opinin aqu surge otra cuestin importante en la
transformacin de la escritura de la historia, ya que problematizar la historia es pasar de
hacer historiografa cientfica a adems hacer ciencia (social) con la historiografa
cientfica, ya que ahora se proponen paralelamente a las afirmaciones cientficas sobre
el devenir histrico, fenmenos a explicar en mltiples frentes, sus respectivos
mecanismos generativos y deducciones pertinentes junto con la observacin de tales
deducciones. Finalmente, Braudel trae a la mano un cambio que profundiza en la misma
direccin al pensar sistmicamente los fenmenos histricos como fenmenos que no
ocurren en un tiempo lineal sino por superposicin de movimientos en un gran sistema
que se divide en por lo menos tres tiempos, el de la larga duracin o estructural, el de la
mediana duracin o coyuntural y el de la corta duracin o del acontecer. Lo cual permite
proponer fenmenos a explicar que se resuelvan desde el contraste de pocas, revelando
la profundidad histrica de los fenmenos a explicar. Este proceso de transformacin de
la historiografa tiene que ver con un proceso de recuperacin del pensar sistmicoanalgico que se haba diluido hasta la casi extincin con las pretensiones universalistas
de la ciencia positivista decimonnica. Proceso el cual no se detiene ah por cierto, se
profundiza, por ejemplo, con las siguientes generaciones de la escuela de Annales,
aparece el estudio de las mentalidades (que Bloch ya haba inaugurado en cierto modo
con su texto sobre los reyes taumaturgos), tambin la historia de las ideas, y un sinfn
de mbitos de estudios que antes se consideraban carentes de historia; la muerte, la
locura, los gustos, el cuerpo, etc. Despus de 1960 la proliferacin es incontable, se da
lo que Pierre Nora llam el estallido de la historia, que abarca desde los mltiples
marxismos crticos como historiografa, hasta las micro y macrohistorias, pasando por la
historia social de E.P. Thompson, la arqueologa del saber de Michel Foucault, y
tambin Immanuel Wallerstein con su anlisis histrico sociolgico del sistema-mundo,
por nombrar algunos, no me extender en esto pues la idea es solo delinear un trasfondo
de consenso general desde donde articular la reflexin de forma matizada.217
El fenmeno histrico y la Historia cultural
Maturana ciertamente no se ha ocupado de la prctica historiogrfica, pero s del
fenmeno histrico en tanto proceso biolgico, es decir, fenmeno que atae a los seres
vivos. Como ya se mencion, para l nada puede suceder en o a los seres vivos que su
217
Ver por ejemplo: Hobsbawm, Eric. Historia del siglo XX. Ed. Crtica, Barcelona, 1996.
Levi, Giovani. Un problema de escala En Contrahistorias # 2, marso-agosto 2004. pp
63-70. Aguirre Rojas, C. Contribucin a la historia de la microhistoria italiana. Ed.
Rosario, argentina, 2003. Thompson, E.P. Historia social y Antropologa. Ed. Instituto
Mora, Mxico, 1994. Foucault, M. La arqueologa del saber. Ed. Siglo XXi, Mxico,
1985. Wallerstein, I. El moderno sistema mundial. 3 Vols. Ed. Siglo XXI, Mxico, 1979,
1984 y 1998.
249
estructura biolgica no permita, pero a la vez la biologa no determina lo que sucede con
los seres vivos a lo largo del vivir, para que algo ocurra con nosotros como seres vivos
debe haber historia, lo que un observador puede ver como un devenir de cambios
estructurales en algn mbito de interacciones del dominio cognitivo en el que como
seres vivos existimos acoplados. Lo cual, de pasada, constituye la prueba bsica de que
Maturana no habla desde un determinismo biolgico como es el caso de la sociobiologa
o aun de la gentica actual.
Para l, en los procesos histricos el futuro es siempre un resultado que no surge porque
sea de algn modo necesario o ventajoso. Por ejemplo la diversificacin de los seres
vivos que ya vimos, es el resultado de la conservacin de tantas maneras diferentes de
vivir como las que resultaron espontneamente conservadas de una generacin a otra
slo porque as sucedi. Es debido a que como observadores que existimos en el frente
de avance de un tal proceso histrico, que nos sucede que al construir la historia para
explicar nuestro presente, el pasado parece surgir ante nosotros engaadoramente como
un proceso lineal en el que todo parece llevar hacia ese presente. Para Maturana uno de
los errores ms grandes que cometemos, tanto cientficos como filsofos, es el de
pretender usar las consecuencias de un proceso x como argumento para explicar o
justificar su origen. Con lo cual hablamos como si el futuro fuese causa del pasado o del
presente, o sea, argumentamos en trminos teleolgicos. En el caso de los seres vivos la
historia no es un proceso de progreso hacia algo mejor, sino la historia de conservacin
de los distintos modos de vivir que se conservaron porque los organismos que los
vivieron, vivieron hasta su reproduccin. Y en el caso de la historia cultural de la
humanidad el fenmeno es de la misma clase, de all la inmensa diversidad de culturas
que han aparecido como modos diferentes de convivir en el devenir de lo humano.
Una red cerrada de conversaciones resulta conservada en la dinmica cultural por las
circunstancias particulares del vivir y convivir de una comunidad particular, y en tanto
as sucede que todo el vivir de dicha comunidad se hace dependiente de ella.
Quizs la consecuencia primordial del papel de la historia en la evolucin de lo vivo y
de la cultura es que as como la historia cultural sigue el camino de la manera de vivir
que se conserva, la manera de vivir que se conserva en una cultura gua el curso que la
biologa sigue en la historia, y cmo se transforma ese vivir. Por esto que no da lo
mismo qu cultura vivir, y de aqu la pertinente congruencia de la taxonomizacin de lo
humano emprendida por Maturana al hablar de Homo Sapiens amans-arrogans y Homo
Sapiens amans-agressans, como tipos humanos que ya surgieron al cambiar la cultura
matrztica (propia del Homo Sapiens amans-amans) por la patriarcal. Lo que anatmicofisiolgicamente lleguemos a ser ahora est abierto a un cambio anclado al modo de
vida que se conserve. Y en este contexto se entiende la profunda pertinencia implicada
en la Ley sistmica # 4: El curso que sigue el devenir de la historia humana o de los
seres vivos en general, queda definido desde las emociones, en particular desde los
deseos, no desde los recursos u oportunidades como si stas lo fuesen en s ya que algo
es un recurso o una oportunidad slo si se lo desea.218
Desde la perspectiva biolgica del observador, un recurso existe solamente en tanto se
desea lo que se distingue como un recurso. De la misma forma acaece con las ideas, los
valores o los smbolos como elementos que guan nuestro vivir. Pero cuya gua es
218
Tomado del material de estudio del Curso de Formacin Matrztica.
250
secundaria en relacin al deseo que los trae a la mano, pues una vez que los recursos
naturales, valores, ideas o smbolos, surgen en nuestro dominio de distinciones como
factores que guan el curso de nuestro vivir, necesariamente ya ha surgido antes, de
manera independiente de ellos, el emocionar que los hizo posibles como tales guas de
nuestro vivir. Esto es central para comprender que desde esta perspectiva de ningn
modo se trata de botar a la basura todas las distinciones tradas a la mano en el mbito
de los estudios econmicos o polticos, aunque tampoco de retomar un pseudo
determinismo economicista o poltico, sino de darle su lugar a cada dominio
fenomnico. La importancia que tiene hoy en da la vida econmica de las naciones para
todo el sistema mundial es concreta para un observador que piensa histricamente el
presente, pero la presencia del sistema econmico no surge determinada por s misma
sino por el modo de vida que cotidianamente desean conservar sus actores. Ahora bien,
por un lado hay que recordar que estos deseos son las ms de las veces inconscientes y
establecidos automticamente por la transformacin en la convivencia propia del
proceso de reproduccin cultural, sin embargo esto, y aunque implica factores polticos,
econmicos, etc., no cambia el rol del deseo como sustento de cualquier modo de vida.
Como seala Maturana: El curso que la historia humana sigue generacin tras
generacin, por lo tanto, es el curso que sigue generacin tras generacin el emocionar
adquirido de hecho por los nios y nias al crecer en relacin con sus progenitores, con
otros adultos, con otros nios, y con el mundo circundante no humano. En estas
circunstancias, para comprender el cambio cultural, debemos comprender el cambio
histrico del emocionar humano en relacin con el crecimiento de los nios.219
Y es precisamente porque Maturana piensa as que considera que para comprender el
curso de la historia humana debemos mirar el curso histrico del emocionar humano, y
que a su vez para revelar tal curso, debemos mirar al cambio de conversaciones que
surge del cambio en el emocionar, as como a las circunstancias que dan origen y
estabilizan en cada caso a un nuevo emocionar. Pero entendiendo que al mirar las
circunstancias del vivir que posibilitaron el cambio en el emocionar que a su vez le dio
origen como un modo de convivir y al mismo tiempo constituy la dinmica relacional
sistmica que llev a su conservacin transgeneracional independientemente de las
consecuencias que tuvo, Maturana no habla de fuerzas, presiones (selectivas), ventajas o
cualesquiera otros factores que se suelen usar como argumentos para explicar la
direccionalidad del devenir histrico, porque segn l tales nociones no se aplican a la
dinmica sistmica del cambio y conservacin cultural.
De este modo al hablar del origen del patriarcado Maturana muestra que ste es un
modo de emocionar que puede ser vivido de muchas maneras diferentes, por ejemplo, el
esclavista, el feudalista, el capitalsta y aun el socialismo estalinista. Y que si no
reconocemos esto, podemos confundirlo con smbolos, ideas, instituciones o conductas
particulares, quedndonos ciegos ante la importancia de lo que ocurre en la infancia, sin
ver que es el emocionar aprendido por los nios en su infancia lo que de hecho resulta
en la conservacin del patriarcado como modo de emocionar.
En cuanto a la naturaleza del fenmeno histrico, y retomando las distinciones hechas
sobre organizacin y estructura en captulos anteriores, hay que recordar que para el
219
Maturana, H. R., Amor y juego. Fundamentos olvidados de lo humano, Ediciones Comunicaciones
Noreste Ltda., 6 Edicin, Chile, 2003, pp. 10-11.
251
221
Prigogine, Ilyia.: El fin de las certidumbres. Ed. Andres Bello, Chile, 1996. Y Morn, Edgar,
Introduccin al pensamiento complejo, Gedisa, Espaa, 2001. Original francs de 1990.
252
253
considerando que en la medida que los seres vivos son caracterizables completamente
desde el punto de vista de su organizacin como sistemas autopoiticos, la
fenomenologa biolgica es toda aquella en la que participa por lo menos un ser vivo. Y
en cuanto a la cultura hay que tener claro que si se la entiende como la han postulado los
culturalistas o cualesquiera otros, no se entender lo que aqu hay que decir al respecto,
quiz el error ms peligroso en este sentido sea pensar que cultura y sociedad son
intercambiables como se suele dar al hablar de lo sociocultural; lo importante es no
confundir dominios, lo cultural es el modo humano de realizacin del fenmeno social a
travs del vivir y convivir en redes cerradas de conversaciones, y por ende es un modo
de realizar el vivir y convivir humano. Bien, dado que cada vez que surge un sistema
surge un dominio fenomnico en el cual el sistema que surge tiene propiedades como
totalidad que no son propiedades de sus componentes, y que tal dominio no se puede
deducir de las propiedades de los componentes del sistema o unidad surgida, pues surge
con la composicin, no tiene sentido reducir lo econmico a lo cultural ni a lo biolgico,
ni lo cultural a lo econmico, ni ninguna de las combinaciones posibles, esto slo lleva
a confundir dominios y juntar lo econmico con lo cultural, o etc., etc. En mi opinin, y
hacindome cargo del Determinismo Estructural tanto como de la invitacin del Dr.
Wallerstein a impensar esta divisin analtica tan engaosa, considero que la respuesta a
esta paradoja est, una vez ms, en la superacin del plano de oposicin que permite el
moverse en la objetividad entre parntesis desde la pregunta por la experiencia del
observador; se trata entonces de entender el papel primario que juega la biologa en todo
esto y que como Maturana ha sealado con respecto a la constitucin de los sistemas
desde la ontologa del observador, lo biolgico es la gran categora de fondo a donde se
suscriben todos los dems dominios fenomnicos, lo social, lo cultural, lo econmico, lo
poltico, etc. De qu forma? Si esto no es una reduccin, y ciertamente no lo es, la
clave est en entender que si bien cada fenmeno y dominio fenomnico posee una
autnoma legalidad operativa, y es disjunto de cualquier otro dominio fenomnico,
existe una relacin generativa entre ellos que se da a travs de las interacciones
ortogonales de constitucin. As como la conduccin del impulso nervioso de las
neuronas en el sistema nervioso es un fenmeno biolgico en tanto se da en un
organismo como parte de un proceso de realizacin y conservacin de la autopoiesis del
sistema, las relaciones de reciprocidad en un sistema social son fenmenos biolgicos
tambin en la medida que el sistema social es un sistema para la mutua realizacin y
conservacin de la vida (autopoiesis) de sus miembros. Y en tanto lo cultural es el modo
humano de realizar el vivir social, tambin pertenece al dominio fenomnico de lo
biolgico. Ahora bien, lo poltico, lo econmico, lo cientfico, etc., son dominios de
fenmenos que surgen como distintos tipos de redes cerradas de conversaciones, cada
cual especificado por un dominio de acciones y emociones particulares, son fenmenos
biolgico culturales, pero las propiedades de estos dominios fenomnicos no surgen ni
son deducibles de las propiedades de los componentes conversacionales del sistema
poltico, econmico, cientfico, etc., sino de la composicin surgida entre el operar de
sus componentes respectivos y del operar de los componentes del dominio en que
existen como totalidad, el cual en ltimo trmino siempre se acopla al dominio de los
fenmenos biolgicos en que surgen tanto los fenmenos culturales como los sociales,
es decir, al dominio del vivir de los seres vivos. De aqu la importancia de las
emociones y en particular de los deseos en la constitucin de cualquier sistema
econmico, poltico, religioso, etc. Ya que son las emociones las que especifican los
dominios de acciones (dominios cognitivos) posibles en cada caso. Como ya se dijo, los
seres vivos estn siempre donde desean estar y si no pueden, enferman o mueren. De
esto se sigue que no hay necesidad de eliminar una orientacin que divide el estudio de
254
los mbitos humanos en distintos dominios si lo que se quiere es acotar una perspectiva
de anlisis, pero lo que no se puede hacer es buscar las causas del operar del sistema
como totalidad (el econmico por ejemplo) en las propiedades de sus componentes y
mucho menos reducirlas a otro dominio, ni siquiera al cultural o al biolgico, pues de lo
que se trata no es de hacer reducciones fenomenolgicas, sino conocer las relaciones
generativas entre dominios fenomnicos que permiten las composiciones relacionales de
donde surgen espontneamente las propiedades de los sistemas en el mbito de su
operar como totalidades. Y para conocer tales relaciones generativas necesariamente
requerimos conocer la historia en que se han dado, con lo cual retornamos al
fundamental tema de la historia. Y tal historia es la historia evolutiva de lo vivo y de los
sistemas sociales que un da abrir el dominio de posibilidad para el surgimiento,
realizacin y conservacin de la historia cultural humana. Es as que como observadores
podemos ver a la historia cultural como va inseparablemente de la mano de la historia
natural de lo vivo en su deriva
Despus de este rodeo que se profundizar ms abajo, puedo pasar a la segunda
consecuencia fundamental de la constitucin de los sistemas que Maturana ha trado a la
mano, que se refiere a la asimetra en el suceder de los fenmenos, la cual se genera en
cada situacin, pues cada una surge como composicin espontnea de lo anterior
(procesos recursivos) en la que aparecen nuevos dominios de fenmenos que como
observadores distinguimos al hablar de historia y tiempo.
Tiempo-espacio cognitivo; La naturaleza del tiempo y el dominio fsico de la existencia
Para Maturana, desde la perspectiva biolgica del conocer y del observar, el tiempo
surge en el dominio explicativo del observador desde el distinguir la asimetra o
irreversibilidad del suceder de su experiencia. Tanto tiempo como historicidad son
mecanismos explicativos de la asimetra en el suceder en la experiencia del observar en
los cuales se connota su irreversibilidad intrnseca, aun en situaciones en que el
observador distingue un fenmeno que puede llamar reversible (como se suele hacer en
fsica), pues para hacer tal distincin el observador debe distinguir su propia asimetra
experiencial, dado que nuestro suceder experiencial por surgir en una dinmica
epignica (o curso de la deriva de transformacin estructural) es intrnsecamente
irreversible y unidireccional. Y en este sentido los procesos que se suelen describir
como cclicos slo lo son en tanto que proyecciones descriptivas a travs de las cuales el
observador abstrae tales procesos del fluir direccional a que pertenecen. Como es
esperable por todo lo dicho, para Maturana ni el espacio ni el tiempo son dimensiones
de la naturaleza independientes del observador, ni lo es tampoco la naturaleza de la
naturaleza. Para nosotros como observadores (y tambin como seres vivos) la vida
ocurre en el ahora, el vivir es una dinmica que desaparece mientras ocurre, y que no
ocurre en el pasado o el futuro sino ahora. Pasado, presente y futuro son nociones que
los seres humanos como observadores inventamos al explicarnos la ocurrencia de
nuestras experiencias, pero es en el presente que inventamos al pasado como fuente del
presente, e inventamos al futuro como dimensin del ahora que se presenta como
extrapolacin de las caractersticas de nuestra vida en el presente. Como el pasado,
presente y futuro son trados a la mano para explicarnos la experiencia de nuestro estar
viviendo el ahora, el tiempo es trado a la mano por un observador como un trasfondo
en que el pasado, el presente y el futuro ocurren. Como dice Maturana: Pero la vida, el
vivir, ocurre como un eterno ahora, como un flujo de procesos que cambian. Decir esto,
por supuesto, es una manera de explicar la experiencia que estamos teniendo ahora, en
la cual nos encontramos a nosotros mismos pidiendo explicacin por nuestra forma de
255
256
224
Ibidem.
225
Kirchhoff, Paul. Mesoamrica: sus lmites geogrficos, composicin tnica y caracteres
culturales. CPA-ENAH, Mxico, 1998 (original de 1943)
257
constituidas por medidas de masa, distancia y tiempo. 226 Desde esta perspectiva tiempo
y espacio no slo van juntos sino que quedan especificados desde la operacin recursiva
de configurar operaciones de distincin, donde adems se incluye la cuestin de la
masa, y queda adems implicado el plano mismo de la experiencia del observador. Es a
eso a lo que me refiero cuando digo tiempo-espacio cognitivo.
Algunas reflexiones sobre la escritura de la historia y las ciencias sociales
Si miramos superficialmente en trminos histricos el desarrollo de la historiografa,
podemos notar que una vez que los humanos ya haban vivido milenios en el lenguaje,
en algn punto se empez a generar a travs de la historia como un decir o relato de
sucesos, la historia como trasfondo de escucha. Y como el trasfondo de escucha
histrico consiste en abstracciones de las regularidades del vivir del observador en
miradas en torno a lo que se conserva en la memoria histrica del vivir cultural total de
la comunidad a que pertenece, la idea de la historia fue surgiendo siempre en relacin a
la cultura que se viva. Pero la historia refiriendo a procesos propiamente humanos y
explicando la praxis del vivir con elementos de sta, slo empez a ocurrir con el
proceso de objetivizacin antes mencionado. El cual consisti en el desarrollo de la
habilidad cognoscitiva de tratar a los objetos que surgen en la experiencia del
observador como si estos constituyesen entidades y procesos con existencia
independiente de su hacer. Para el observador este modo de la historia como relato de
sucesin de acontecimientos en general, incluye los tipos de relatos de acontecimientos
que no eran referidos a lo humano en particular y que fueron previos al historiar de los
precursores griegos de la ciencia histrica, esto es mitos, leyendas, relatos teolgicos,
cuentos, sucesos. Ahora bien, cuando en algn punto de la historia de la historia
empezamos a escribir la historia, se inaugura un nuevo dominio de fenmenos, el de la
historiografa que como parte del proceso de objetivacin del pensar humano abri la
condicin de posibilidad a la historia como prctica cientfica, cuando llegamos a
explicar cmo sabamos lo que sabamos que explicbamos al explicar la ocurrencia de
los sucesos humanos, y esto lo hicimos haciendo cientficas nuestras explicaciones al
presentar a otros observadores qu es lo que tenan que hacer para reformular por s
mismos la experiencia histrica a explicar. Y al poner a la mano los mecanismos
generativos que permiten reformular la experiencia, se generaban dominios
consensuales de conocer-hacer donde la validacin de ste est abierta al infinito. Lo
particular de la historiografa cientfica como dominio de explicaciones y afirmaciones
cientficas reside en que: como nosotros partimos de generar explicativamente
testimonios, y cualquier objeto puede ser una fuente en relacin a determinada pregunta,
las fuentes de las que partimos ya son abstracciones de las coherencias de la experiencia
y no sta, por ende siempre hay que realizar una descripcin del fenmeno que a su vez
surja de una serie de afirmaciones cientficas, y as resulta que siempre debemos
explicar en por lo menos dos lneas, aunque hoy haya muchas; una es la explicacin de
cmo sucedieron las cosas en determinada fecha y lugar, caracterizacin histrica del
226
Maturana, H. R., Los fundamentos biolgicos de la autoconciencia y el dominio fsico
de la existencia, en La realidad: objetiva o construida?, Editorial Anthropos, Mxico,
1996, pp. 96-169.
258
matriz de las ciencias sociales o condicin de posibilidad para una unidad disciplinaria,
o Jacques Revel cuando habla de una adisciplinariedad, 227 o el proyecto unidisciplinar
de las ciencias sociales impensadas como lo maneja Imannuel Wallerstein. 228 La
cuestin de la pertinencia de las consideraciones histricas de los dominios estudiados
no es trivial por supuesto. Todo existe en el presente y el conocimiento de lo pasado es
una forma de hablar desde el presente y sobre el presente ya que la ocurrencia de los
fenmenos histricos nos trae a la mano el entendimiento del presente. As que
ciertamente como viene siendo de conocimiento general para los historiadores hace
tiempo, la historia no es la ciencia que estudia el pasado en s, sino los constructos
histricos creados por observadores. Para entender el presente de un sistema cualquiera
se requiere conocer la historia de interacciones entre sistema y medio, ms an, como
seal Maturana en cuanto al explicar cientfico, toda explicacin (cientfica o no) es un
mecanismo generativo, esto es una historia en la que si tales y tales cosas pasaran, el
resultado sera la ocurrencia o trada a mano del fenmeno a explicar. En este sentido
toda ciencia social es histrica y est cirscunscrita no slo a la historia cultural humana
sino tambin a la historia natural de lo vivo y en ltimo trmino a la historia del cosmos,
pero entendiendo el cosmos, lo csmico, como algo que surge con el observador y en
ltimo trmino la historia csmica es autorreferida pues surge desde la observacin del
cosmos por un observador para quien el cosmos le aparece como siendo l el centro de
origen de la experiencia de lo csmico. Y por ello la historia de la evolucin de lo vivo
es inmediatamente pertinente para entender el presente de lo humano como parte de esa
historia de largusima duracin en la que se da el proceso de humanizacin. El problema
ha sido la forma de explicar lo evolutivo, pero la importancia que como cientficos
concedemos a la evolucin es entendible y deseable. Esto tiene que ver con la mirada
sistmica sin duda como todos saben, y con darse cuenta de que cuanto ms bastas sean
nuestras coordenadas estructurales y temporales, ms amplio ser nuestro mbito de
entendimiento sobre lo que deseamos saber y ms efectivo el espacio de alcance de
nuestras explicaciones cientficas. Como ha dicho Maturana, los seres vivos actuales
constituimos el presente de esa antiqusima historia que es la de la dinmica histrica
espontnea de constitucin y conservacin de sistemas autopoiticos en el planeta, la
cual al ocurrir inici una coderiva de coherencias operacionales entre los diversos
linajes de seres vivos, las cuales no surgen por cierto solamente de fenmenos causales
locales sino primariamente surgen como coherencias histricas. Ha habido coherencias
operacionales entre seres vivos y entre estos y el medio biosfrico (y an las hay) en
todo momento de su coderiva de transformaciones estructurales (historia) en tanto
sistema biosfrico. Tales coherencias estructurales y operacionales no pueden sino
aparecer incomprensibles a un observador que no conociendo la historia de stas busca
conexiones locales si no recurre a argumentos teleolgicos o finalistas, como ha sido
227
Revel, Jacques. La Historia y las ciencias sociales, una confrontacin inestable En; Segundas jornadas
Braudelianas, Hira de Gortari (director), pp. 79-91. Instituto Mora-UAM, Mxico, 1995.
228
Wallerstein, I., Impensar las ciencias sociales, Siglo XXI, Mxico, 1999, 295 pp.
260
262
los fenmenos histricos era ante todo una forma de encontrar una cierta unidad de
anlisis ms eficaz que las propuestas hasta entonces, y establece el tiempo del
acontecimiento prcticamente para librarse de l y poder atender al tiempo de la
estructura, as el tiempo de la coyuntura es un tiempo intermedio que arroja luz sobre la
estructura y a la vez permite distinguir lo que es simple acontecer. Recalco que no es mi
inters deconstruir ni menos devaluar las propuestas braudelianas sino realizar la
complicada y elptica maniobra de presentar el entendimiento de las mltiples
duraciones temporales implicadas en el historiografiar desde el entendimiento de la
MBExH en un contexto accesible para los historiadores. Bien, el tema aqu sin duda est
relacionado ortogonalmente con la identidad de lo estructural, punto en el que podra
caber comentar tambin lo estructural y superestructural en el marxismo en general, o
incluso la estructura profunda y la superficial en la lingstica de N. Chomsky. por
ejemplo,230 pues en el fondo el criterio epistemolgico que se aplica es el mismo, de ah
que la perspectiva parcelaria y sobre determinista antes mencionada est en el centro del
problema de las ciencias sociales, y tiene que ver con el pensamiento universalista
(liberal-ilustrado) propio del dominio de respuestas posibles a la pregunta por el ser en
el dominio de las ontologas independientes del observador de nuestra civilizacin
actual. Wallerstein seala que lo ms importante al respecto de este problema es
entender por qu es la mayor dificultad a superar,231 refirindose a esta separacin
arbitraria de la unidad de anlisis sobre el estudio de lo humano; por mi parte yo estoy
slo parcialmente de acuerdo en esto, pues pienso que para responder efectivamente a
las problemticas que la pregunta del Dr. Wallerstein traen a la mano hay, ante todo, que
cambiar la pregunta, reformulndola desde el criterio de nuestro operar como
observadores que traen mundos a la mano en el vivir cultural. En mi opinin, la divisin
del estudio del dominio fenomnico humano de una forma rgida y objetivista que
termina por escindir y a la vez confundir dominios de fenmenos a travs de tratar el
determinismo como un proceso reduccionista en torno a la bsqueda de principios
explicativos, s es un problema pues no permite mirar la total circunstancia
multidimensional de lo humano, ya que al no comprender la determinstica de los
fenmenos deja fuera dominios fenomnicos que son fundamentales para comprender la
historia de lo humano como totalidad, pero no pienso que sea el mayor problema sino
un aspecto muy importante del mayor problema, y cul es ese?, la ceguera que surge
de preguntar por lo humano desde el dominio de las ontologas trascendentalmente
independientes del observador. En mi opinin esta es la matriz de los mayores
problemas que tienen las ciencias sociales en la medida que sin este giro cientficofilosfico no se puede cambiar la mirada sobre la naturaleza del determinismo y la
230
Incluso me arriesgara a incluir aqu lo superorganico y la conciencia colectiva de E.
Durkheim.
231
Aguirre Rojas, Carlos, en Immanuel Wallerstein. Crtica del sistema-mundo
capitalista, Ediciones Era, Mxico, 2003, pp.346-347.
263
264
La cuestin de que dominio es generativo con respecto a que otro slo se salva
conociendo la dinmica de constitucin de los sistemas y teniendo como trasfondo la
historia de la muy larga duracin, cuarta temporalidad que Braudel propuso
prcticamente para calificarla como algo inescrutable y que llam irnicamente el
tiempo de los sabios. Ciertamente aqu no se trata de reivindicar las propuestas
universalistas y eternas pregonadas por la sociologa o la antropologa, quienes se
interesaron por la largusima duracin con enfoques muy discutibles, sin embargo esta
mirada a la muy larga duracin encuadrada epistemolgica y ontolgicamente con la
historia evolutiva es hoy posible desde el conocimiento de la evolucin de lo vivo por
Deriva Natural y teniendo en cuenta por lo menos dos estadios temporales de la
periodizacin biolgico cultural establecidos por Maturana, el estadio implicado por la
MBExH (3.5 4 m.a. a la fecha), trado a mano en la explicacin biolgica y
paleoantropolgicamente, y el estadio-ruptura implicado por el lapso que va desde el
apogeo de las sociedades matrzticas desde la era de la llamada revolucin agrcola
junto a su decaimiento (8 mil a 4 mil aprox.) y a la expansin del patriarcado (de 4.5 mil
aos a la fecha) constituido arqueolgica y mitolgicamente en el primer caso e
historiogrficamente para la expansin del patriarcado.
Ya indiqu antes que la mirada de los seres vivos como sistemas autopoiticos involucra
una mirada sobre los seres humanos como criaturas que existimos en tres dominios, el
del operar de nuestros componentes, el de nuestro operar como totalidades en el espacio
relacional y el dominio de nuestra existencia conceptual o reflexiva propia de seres que
viven en el lenguaje y desde donde surgen mltiples dominios de existencia, polticos,
mercantiles, etc. En el espacio de nuestro operar como totalidades somos seres sociales,
es decir que definen su existencia a travs de la participacin en un sistema que permite
la realizacin del vivir de los seres que lo componen, esto es la biologa de lo social en
tanto caben todos los tipos de animales sociales en esta categora. Es un dominio social
de existencia pero en tanto es una forma de realizar y conservar el vivir (autopoiesis) de
sus miembros es un fenmeno que pertenece al dominio de fenmenos biolgicos. Pues
bien, cuando surgi el lenguaje y al conservarse ste como un modo de vida entrelazado
con el emocionar, surge el dominio de fenmenos culturales como una forma de realizar
el vivir social de estos animales que devinieron humanos en la conservacin del
lenguajear, que trajo consigo la autoconciencia, la reflexin, la libertad, etc. Y de aqu
en ms todo dominio fenmenico nuevo que surgi, lo econmico, lo poltico, lo
religioso, surge constituido por conversaciones y redes cerradas de stas, por ende son
fenmenos culturales. Este es el lugar mismo de la hereja maturaniana al respecto y
donde se puede entender que Maturana no entiende por cultura lo mismo que los
culturalistas o cualquier otra escuela. No se trata de que la cultura de una empresa sea lo
que determina a la empresa, esta sera otra forma de pseudo determinismo, no, se trata
de que la empresa es un fenmeno cultural igual que lo es el poltico, el religioso, etc.
Son, en tanto sistemas compuestos por conversaciones y redes de estas, sistemas
culturales, aspectos de la gran red cerrada de conversaciones que compone el sistema de
la comunidad o red de comunidades humanas, sociales y no sociales. Lo cual por otro
lado no implica que lo poltico, lo religioso, lo econmico sean sistemas que no quedan
especificados desde sus particulares coherencias estructurales deterministas, pues como
vimos cada dominio nuevo que surge opera en tanto que dominio disjunto segn su
dinmica estructural. Adems esto no impide que a posteriori se den procesos circulares
de interdependencia entre dominios fenomnicos despus de su surgimiento, e incluso
que uno de ellos adquiera preponderancia con respecto a los dems, como pas en
varios sentidos con el dominio de los fenmenos econmicos sin el cual el mundo
moderno no sera posible. Pero ya que el curso que sigue la historia, es el curso de los
265
deseos, los sistemas econmicos, polticos, etc., no son necesarios a menos que uno los
quiera, nada es necesario en s. Por ejemplo, uno podra mencionar para la actualidad,
todo el desarrollo de la computacin. Si ahora se produjese por cualquier motivo, la
destruccin de todos los computadores del mundo, sera un caos inmenso. Los aviones
que operan con vuelo automtico se caeran, los organismos gubernamentales
resultaran inoperantes, nosotros no podramos cobrar nuestros cheques o usar los
cajeros automticos, las centrales hidroelctricas se detendran, en fin, todo.
Ciertamente los computadores son necesarios, pero no lo son en s, no estn aqu porque
hayan sido necesarios, sino que ahora lo son ya que empez a conservarse su uso hace
50 aos y todo cambi en torno al uso de los computadores. Al revisar el curso de la
historia podemos ver que siempre lo que ha estado detrs, en el fundamento de todo, son
los deseos pues definen lo que se conserva.
Y el deseo tiene que ver con el dominio biolgico pues los seres vivos existen donde
estn bien, donde es deseable para ellos estar. As que en ltimo trmino el dominio de
fenmenos que tiene la mayor red de relaciones e interacciones ortogonales con
respecto a todos los dems, el cultural, el econmico, poltico, etc, y donde de hecho
surgen y se conservan, es el biolgico, entendido siempre como el dominio de
fenmenos en que participa por lo menos un ser vivo.
En cuanto al problema de las mltiples temporalidades en el escribir la historia que he
estado esbozando en contrapunto con el problema epistemolgico de las ciencias
sociales, tengo que sealar que no puedo usar como punto de partida las propuestas
braudelianas para explicar el tema de las duraciones desde la mirada de la MBExH, pero
s retomar el consenso con respecto a la existencia de mltiples duraciones, pero no
como en s, sino que necesariamente hay tantas duraciones como criterios propongan los
observadores, y dentro de esta amplia gama posible yo sealar aqu cinco duraciones
que sin embargo estn relacionadas generativamente y que adems llegan a existir
paralelamente. Para empezar estara la largusima duracin, que es la historia de los
seres vivos sobre el planeta, y que trae a la mano la historia de muy larga duracin que
es la historia cultural humana que parte con la constitucin de la de la Matriz Biolgica
de la Existencia Humana, cuatro millones de aos hasta la fecha, la cual trae a la mano
la historia de larga duracin o historia de las sociedades urbanas matrzticas y
patriarcales de ocho mil aos al presente en un proceso de expansin del patriarcado y
de la extincin de sociedades urbanas matrzticas, que no de pequeos ncleos sociales
matrzticos, despus viene la historia de mediana duracin que sera la historia de
insurgencia contracultural anti patriarcal, y aunque son muchas historias de mediana
duracin que pueden ser analizadas en unidades independientes y ubicaciones
cronolgicas diversas, todas tienen su origen en el proceso de conquista expansionista
del patriarcado y llegan hasta la actualidad, esta mediana duracin es el tiempo del
retorno y expresin masiva de lo que ha sido negado culturalmente, el tiempo del
retorno de la matrztica, tiempo de cambios sociales que se dan a travs del cambio
cultural desde la aoranza por el bienestar perdido, tiempo sin embargo que
continuamente es confrontado por una reconquista patriarcal que le es, hasta la
actualidad, inseparable y que en ltimo trmino ha impedido el cambio cultural de la
sociedad en cada intento revolucionario, movimiento contracultural o de resistencia,
levantamiento popular, etc. Finalmente est la consideracin del tiempo de corta
duracin, el cual desde esta perspectiva puede ser visto como relevante o irrelevante
pero no lo es en s. Un caso de tiempo corto o del acontecer que resulta relevante es el
de socializacin de las nuevas generaciones en cada ciclo generacional, uno podra
pensar que es un acontecer intrascendente que no lleva a nada nuevo, sin embargo en
eso reside su invisible relevancia y aqu es donde se puede ver que el tiempo de la muy
266
larga duracin es un continuo que se enlaza con los dems circuitos temporales, el
acontecer de una madre que interacta ldicamente desde la aceptacin total de la
legitimidad de su hijo o hija, no es mero polvo histrico como dira Braudel, sino por el
contrario es la materia prima (relacional) de la historia cultural de la humanidad, el
origen de este proceso est en la matriz relacional en que surge, se realiza y conserva lo
humano, y se conserva hasta la actualidad justamente porque en el da a da de abuela a
madre y de sta a hijo o hija en un crculo que se repite largamente, se recrea y regenera
la MBExH que nos permite ser la clase de seres que somos, aun en medio de la matriz
relacional patriarcal. En la experiencia no distinguimos entre ilusin o percepcin o
entre error y acierto, sino slo a posterior, lo mismo pasa con los acontecimientos que
en un primer momento no sabemos si es mero acontecer o aspecto de la larga duracin,
salvo que tengamos una perspectiva que nos permita intuirlo, pero por esto mismo un
corto acontecer o uno largo no son en s, sino que depende del criterio de escucha que
ponga el observador. Bien, s que estas proposiciones estn hechas sin profundizar
demasiado, aunque navegando a gran profundidad epistemolgica, pero he querido
sealar lo que considero esencial para presentar algunas de las mltiples temporalidades
que pueden acompaar la periodizacin de la historia cultural que Maturana ha
presentado y que veremos ms adelante, entiendo que mis propuestas deben ser
reforzadas y pulidas pero considero que lo fundamental est dicho y en plena
congruencia con mi posicin epistemolgica, que es la del Pensar Ontolgico
Constitutivo desde el entendimiento de la Biologa del Conocer y del Amar; MBExH.
La Etnohistoria, ese gran monstruo
Antes de pasar a la siguiente nota tengo que considerar brevemente la cuestin de qu se
entiende aqu por etnohistoria. Pero antes algo de sus antecedentes. Desde que hace
aproximadamente cincuenta aos se institucionalizara en Estados Unidos y comienza a
aparecer en otros pases, como Mxico, la etnohistoria ha sido una disciplina
polemizada por su carcter hbrido, ni del todo antropolgico ni del todo historiogrfico.
Y de ser considerada en sus inicios una metodologa, se lleg a transformar en una
disciplina cuyos resultados han encontrado cada vez ms aceptacin por los cientficos
sociales. Ciertamente la etapa de ninguneo de la etnohistoria pasa en un momento en
que los antroplogos abjuraban en general de la historia, al menos los funcionalistas y
estructuralistas, y en que la mayora de los historiadores todava no consideraban serio
hacer historia de pueblos sin historia, sin escritura. Sin embargo, aunque los tiempos y
discursos han cambiado, la polmica sigue para muchos, hay quienes creen de plano que
la etnohistoria no debera existir, que es redundante, otros piensan que est tan asentada
que ya no vale la pena discutir la legitimidad de su existencia. Para un temprano
apologeta y promotor de la etnohistoria en Mxico como ha sido el Dr. Carlos Martnez
Marn, la etnohistoria surge por un lado de la antropologa cultural, que en su mbito
etnogrfico necesitaba salir del estancamiento de los estudios culturales sincrnicos y
por el otro, de la antropologa social que requiri la dimensin temporal para llegar a
entender los procesos de cambio social, y para el Dr. Martnez la etnohistoria estaba
capacitada para satisfacer tales requerimientos. Adems conjugaba en su seno una serie
de trabajos interdisciplinarios de antropologa e historia realizados con anterioridad en
ese campo intermedio an sin delimitacin, el de la historia antigua o etnografas
histricas.233 Para Martnez Marn, con el uso del nuevo trmino todo trabajo sobre
233
Martnez Marn, C., La etnohistoria: un intento de explicacin, en Anales de antropologa, vol .XII,
267
234
Martnez Marn, C., Reflexiones en torno a la etnohistoria, discurso presentado a su ingreso en la
Academia de Historia, Mxico D.F., 1973. Fotocopia de un manuscrito.
235
Para un recorrido reflexivo y amplio sobre la praxis etnohistrica en las dcadas del 60 al 80 ver: La
etnohistoria en Mesoamrica y los Andes. Ed. INAH, Mxico, 1987. Tambin: Romero Frizzi, M.A.: La
etnohistoria en Mxico: el reto de una visin antropolgica global, Revista Mxicana de Estudios
Antropolgicos, Xl, pp. 181-186. Y la presentacin del numero 7 de la revista Desacatos (otoo 2001)
dedicada a la reflexin sobre la etnohistoria: La etnohistoria en Amrica: Crnica de una disciplina
bastarda, escrito por David Tavrez y Kimbra Smith.
268
237
Prez Cevallos, J.M. La etnohistoria en Mxico En Desacatos. Revista de
antropologa social. No 7, Etnohistoria. pp. 103-110. Otoo 2001
269
de historia, pues desde esta perspectiva he podido ver con gran claridad la necesidad del
mutuo apuntalamiento entre las diversas disciplinas antropolgicas, historiogrficas y
entre las ciencias sociales en general. An hoy en la ENAH hay un reconocido
feudalismo disciplinar que tiende a erosionar la academia impidiendo el
enriquecimiento que podra surgir de la diversidad que hoy caracteriza a la escuela.
Desde estas consideraciones es que yo no estara a favor de desintegrar la etnohistoria
aun cuando efectivamente sea un monstruo ambiguo, por lo dems no creo que esto sea
posible hoy en da. Sin embargo yo no me considero a m mismo como un
etnohistoriador sino como un cientfico social cuya formacin es fundamentalmente
antropolgica e historiogrfica, as que no dar combates por la etnohistoria, aun
cuando este trabajo se haya llamado fundamentos para una etnohistoria de las culturas
matrztica y patriarcal, pues bien se pudo haber llamado fundamentos para una
antropologa historiogrfica de las culturas matrztica y patriarcal. O An,
Fundamentos para una Antropologa e Historia Ontolgico Constitutiva. Y el grueso de
tales fundamentos son los ya revisados; biolgicos y antropolgico-historiogrficos.
Desde los cuales se puede dar una mirada a la historia cultural o historia de los pueblos
(etnohistoria), que permita dar cuenta de la deriva histrica de las matrices relacionales
de las culturas matrztica y patriarcal como el trasfondo histrico de ms larga duracin
en la historia de lo humano.
271
La mirada sobre el fenmeno mitolgico a tratar aqu tiene sustento en todo lo antes
dicho sobre cultura, biologa e historia, pero adems en lo que Maturana ha dicho
concretamente sobre el mito.
Conozco slo un texto donde Maturana ha tratado directamente lo mitolgico, 238 en el
cual reflexiona sobre el mito en el contexto de la cultura oral y a contrapelo del logos y
la cultura escritural, para proponer una explicacin del trnsito histrico de la emocin a
la razn, o ms bien para el trnsito del nfasis en el pensar sistmico-analgico al
pensar lineal-causal que se dio en la deriva de nuestra cultura occidental, la cual surge
de la cultura oral europea prepatriarcal.
Sin embargo, para entender estas propuestas hay que recordar que surgen enmarcadas en
una mirada concreta a la historia cultural de muy larga duracin, y que por ende un
observador puede ver que hay por lo menos dos grandes formas de vivir lo mtico y lo
oral dependiendo del estadio cultural en el que se den los fenmenos a tratar. Ya he
sealado que lo matrztico y lo patriarcal no son en s, y que no son los nicos modos de
mirar o clasificar la multidimensionalidad del vivir cultural pero s representan
abstracciones de los procesos y matrices de procesos culturales de ms larga duracin y
extensin espacial, de todas formas en cada caso un observador deber especificar las
circunstancias en que se den estos procesos de modo de no hacer afirmaciones vacas,
por el momento me quedar en un plano muy general considerando el mito y la oralidad
desde la matrztica y el mito y el logos desde el patriarcado.
Como hemos visto, a medida que como seres humanos crecemos como miembros de
una cultura, crecemos en una red de conversaciones participando continuamente con los
otros miembros de ella en un proceso inconsciente de transformacin consensual en la
convivencia, que nos sumerge en un modo de vivir y convivir que nos hace, que nos
forma y el cual se nos hace espontneamente natural, el terreno de lo obvio y lo
incuestionado, y a veces incuestionable. Esta es la dinmica espontnea del surgir de los
sistemas en el dominio del cambio y conservacin cultural. En la matriz relacional en la
que adquirimos nuestra identidad como personas y nuestra conciencia individual y
social, continuamos espontneamente como algo natural o normal el emocionar de
nuestras madres y los adultos y nios con los cuales convivimos, aprendiendo sin
intencionalidad alguna a vivir el flujo emocional de la cultura en la que surgimos, es
este flujo emocional implcito en las culturas el que hace que todas nuestras acciones
sean acciones propias de la cultura a la cual pertenecemos.
Para Maturana la cultura oral, en tanto modo de vida total de algunas sociedades, es
aquella en la que prevalece el emocionar fundamental del modo de vida humano en que
los nios y nias acceden a su vida adulta acoplados al mismo emocionar de su infancia,
es decir, en un vivir y convivir inmersos en el mbito csmico al que se pertenece y con
el cual no se hallan en oposicin. Un vivir y una convivencia cotidiana que es vivida
esencialmente en un devenir psquico del presente no enajenado en la explicacin, un
presente vivido en continua armona con el entorno natural y social. 239 Tal vivir y
convivir es propio de las culturas fundamentalmente matrzticas, pero tambin es el
238
Maturana, H. R. y Cabezn, E., Desde una cultura oral a una escrita: una proposicin
explicativa para el trnsito de la emocin a la razn, ponencia para el IV Encuentro
Internacional de Estudios Clsicos. 1994.
273
vivir del aspecto matrztico de culturas patriarcales con ncleo matrztico, donde la
relacin materno infantil amorosa genera un espacio psquico tal. De hecho, como ha
explicado Maturana, la forma de vida de la infancia temprana es un vivir cultural oral
desde el cual aprendemos todos los fundamentos necesarios de nuestra formacin
humana que nos permitir despus acceder a la escuela. Por otro lado la realizacin
original de la maternidad tiene que haberse dado en condiciones muy similares a las que
hoy se dan en la crianza de un nio o nia cuyo desarrollo es normal. O sea, en total
aceptacin corporal, con juegos de diversa ndole, narraciones y cantos que son
repetidos continuamente como expresin particular de cada una de las diversas culturas
orales.
El mito, en tanto modo de vivir y convivir el espacio psquico de una sociedad,
prevalece al logos en una cultura oral. Para Maturana los mitos surgen como
narraciones rtmicas repetitivas y recursivas, mediante las cuales una comunidad
humana particular transmite y comparte las conductas y haceres propios de su cultura.
Ellos se configuran por medio del relato de experiencias compartidas, generadas bajo la
inspiracin seductora de la emocin fundadora de dicha comunidad. 240 Ciertamente
para Maturana, y como saben bien la mayora de los antroplogos en la actualidad, el
mito no es slo una narracin sino que implica intrincadas y muy puntuales relaciones
entre miembros de una comunidad y entre stos y el cosmos, pero los mitos surgen
como narraciones y se conservan como tales aun cuando hay una serie diversa de
prcticas que los acompaan. En las culturas orales prevalece la memorizacin rtmica y
el mito conserva su presencia y permanencia mediante la participacin de los adultos de
la comunidad en general, y en particular a travs de la institucin de los oralitores
(poetas, trovadores, curanderos, etc). Para Maturana mito y rito van juntos, como para la
mayora de antroplogos, sin embargo el rito en la cultura oral matrztica tiene un
fundamento operacional del todo diferente al que tiene en la cultura patriarcal, las
desarmonas son vividas por las culturas orales matrzticas como rupturas de las
coherencias naturales del vivir, las que deben ser corregidas mediante acciones que
recuperan o amplan la conciencia de esa armona para los miembros de esa comunidad
y que un observador distingue como ritos. En mi opinin, esto no pasa en las culturas
patriarcales orales o escriturales, donde los ritos han adquirido un fundamento
operacional controlador del cosmos, se han vuelto prescriptivos y proscriptivos,
probablemente porque con el patriarcado la vivencia de las rupturas se ha vuelto lo
normal y en el intento de no sucumbir a ellas, que no ya recuperar la armona, se las
intenta manipular a travs de relaciones rituales con las potencias que en ese
momento y lugar se piensa dominan el cosmos.
239
Ibidem.
240
Ibid.
274
275
efectos deseados en el dominio del hacer inmediato en cualquier nodo de una red de
procesos sistmicos, llama a este pensar el pensar y mirar ingenieril. Si bien los dos
modos de pensar son fundamentales y no se trata de privilegiar uno por encima del otro,
hay que entender que el penar lineal es ciego a las configuraciones sistmicas porque
atiende principalmente a las relaciones locales, incluso en el caso en que el pensador
ingenieril mire en distintos dominios intentando relacionarlos de manera causal. El
observador ingenieril toma relaciones de lgica sistmico-analgica, que capta con su
mirada potica inconsciente, y las trata como relaciones de lgica lineal-causal, con lo
que finalmente pierde la mirada al dominio en que surge el sistema como totalidad y
desde donde ste es posible, surge y se conserva.242 Para Maturana estas dos formas de
pensar no son exclusivas de lo humano, pertenecen a la percepcin animal en general,
pero por supuesto no como operaciones reflexivas que surgen en el lenguaje sino como
operaciones del vivir que surgen del captar configuraciones relacionales dadas en el
vivir interaccional en la bisfera. Los animales interactan desde un operar
espontneamente inductivo en que, desde su capacidad de realizar generalizaciones
operativas, lo que se parece es lo mismo, y desde un operar espontneamente causal en
que lo que en un momento aparece como concatenado est concatenado. El que esto sea
posible tiene que ver con el sistema nervioso, cualquiera sea su modo de constitucin,
ya que el sistema nervioso opera como sistema cerrado en la generacin de
correlaciones senso-efectoras en el organismo en el que existe acoplado, a partir de la
percepcin recursiva de configuraciones de relaciones de actividad en su propia
dinmica electroqumica.
Todo esto est en estrecha relacin con la dinmica espontnea de constitucin de los
sistemas antes mencionada, as que har algunas consideraciones que resultarn
pertinentes en ambos dominios explicativos. A resultas de la dinmica de constitucin (y
conservacin) de un sistema en el dominio de su operar como totalidad, todo cambio
estructural local que sucede en l sin que se desintegre, inevitablemente acaece
subordinado a la conservacin de las coherencias relacionales que lo configuran como la
totalidad que es. Y el resultado de tal dinmica sistmica es que en la medida que el
sistema conserva su identidad de clase (organizacin), todo cambio estructural local que
surja en l aparece siempre en coherencia dinmica con la totalidad que integran. Es
decir, cualquier interaccin con las estructuras locales de un sistema que ocurra en
coherencia con la organizacin (configuracin de relaciones) que lo constituye operar
en congruencia con el sistema en tanto que totalidad. Es por ello que la mirada
sistmico-analgica permite e involucra acciones locales coherentes con la conservacin
de dicho sistema, ya que la mirada o pensar sistmico-analgico percibe las coherencias
propias del sistema a que pertenecen los componentes locales distinguidos. Por supuesto
no se est diciendo aqu que el pensamiento sistmico-analgico sea infalible, pero es
solamente cuando la atencin se ancla fuera de las coherencias sistmicas a que
pertenece el elemento local, y se confunde parecido con analoga, que la operacin local
resulta incoherente con dichas coherencias. Y claro, si ocurre una discordancia en el
vivir que acaece en el dominio de la conservacin del vivir, resulta en la desintegracin
del ser vivo del que se trate. Si no se da en el mbito de conservacin del vivir
(autopoiesis) sino que en el de otra identidad relacional, sta desaparece y aparece algo
242
Ibidem, p. 127.
276
244
Havelock, E., Preface to Plato, Ed. Penguin, Londres, 1963.
277
transicin del mito al logos era ya muy profunda. Tal transicin est dada por el mismo
proceso que trae a la mano a la filosofa y la ciencia, que ya vimos, y para que hubiera
cambio cultural tiene que haberse dado mediante un cambio en el emocionar de los
miembros de la cultura oral. Cambio que tiene que haber sido lento y desapercibido, y
que de una manera ocasional se fue haciendo ms y ms recurrente. Claramente para
Maturana el cambio del emocionar desde una cultura oral a una escrita en nuestra
historia cultural occidental se tuvo que dar conjuntamente con las condiciones de
posibilidad para el cambio desde un vivir matrztico a otro patriarcal, que ya hemos
revisado, y desde el cual aparece la manipulacin poltica (lucha por el poder), que
remplaza la cooperacin matrztica. Maturana propone que al igual que pas con el
surgimiento de la democracia cuando ya se viva hace algunos miles de aos en el
patriarcado, el momento en que en las ciudades griegas surge como cuestin cotidiana el
conversar de la cosa pblica, de los objetos pblicos, se abre la posibilidad para pasar
del mitos al logos dando un nfasis en el pensar lineal-causal y en la razn a desmedro
de la emocin y del pensar sistmico-analgico implicado en el mito. An ms, en este
contexto es que la escritura hace posible la expansin del pensamiento reflexivo y el
objeto o ms bien el ser, empieza a desplazar a la accin, a ese lenguaje procesual o del
devenir que caracteriza al mito. El presente como punto de atencin central, finalmente
es remplazado por lo futuro y lo pasado con la creacin del pensamiento filosfico (y el
espritu historiador) que caracteriza al logos. En esta transicin lo cotidiano empieza a
perder importancia en la fundamentacin (o justificacin) racional del vivir humano, y
el ser, el ser trascendental de las entidades se convierte en la referencia para esta nueva
fundamentacin; la Realidad, la Verdad, el Bien, Dios, etc. 245 La condicin de
posibilidad para esta transicin est dada, entonces, por el proceso de objetivizacin que
permiti considerar al mito digamos desde fuera, abriendo la posibilidad de reflexionar
sin tapujos sobre su naturaleza, origen, veracidad, etc. Al respecto es clarificador un
pequeo comentario de Aristteles en su metafsica: Puede decirse que el amigo de la
ciencia lo es en cierta manera de los mitos, porque el asunto de los mitos es lo
maravilloso. Comentario que tambin nos revela lo lento que este proceso de
logificacin se fue dando.
Acompaando estas reflexiones Maturana habla del surgir de los valores en su texto coescrito con el Dr. Cabezn. Algo de lo que Maturana ya haba hablado antes y que tiene
que ver con la transicin del hacer y la emocin al ser y la razn. Desde su perspectiva
en una cultura oral matrztica las costumbres y maneras de relacin propios de una
comunidad particular se aprenden en la oralidad del convivir cotidiano en el hacer, a
travs de ceremonias, relatos, cantos, poemas, danzas y prcticas propias de los
quehaceres cotidianos. En tales culturas no surgen reflexiones racionalizantes sobre los
valores, sino que reflexiones sobre conductas ejemplares en trminos de la realizacin
de los modos vlidos de vivir y convivir de la comunidad en cuestin. En tanto no hay
un inters o atencin con la esencia, con el ser, sino con la accin, en la cultura oral no
se establece un deber ser en trminos abstractos sino que en cada caso se muestra lo que
es conveniente hacer en cada caso. Y es a esto a lo que Maturana se refiere al decir que
una cultura oral existe en el mito, ya que ste es la fuente de los ejemplos para el vivir y
convivir. En cambio en la cultura escritural del logos, es en la reflexin en torno a la
245
Maturana, H. R., y Cabezn, E., op. cit., p. 6.
278
279
monstruos que surgen del dormitar de la razn. Toda esa perorata, bastante superada,
sobre la naturaleza del pensamiento salvaje, que si los antiguos eran como animalitos, o
inferiores al humano moderno, no tiene ningn fundamento biolgico o cultural, la
unidad psquica de lo humano est dada biolgicamente por el pensar sistmicoanalgico y el lineal causal, y culturalmente por la conciencia reflexiva que trae a mano
el lenguaje complejizando y expandiendo esos dos modos de pensar. Y como hemos
visto, la complejidad implicada en el vivir lingstico y cultural es tan enorme, que no
caben distinciones sobre quienes sean ms o menos inteligentes, como ha sealado
Maturana todos somos igualmente inteligentes en tanto estamos involucrados, a travs
del lenguaje, en el enorme proceso que es la conservacin de la realizacin del propio
vivir.
En un comienzo en antropologa, se consideraba a los mitos slo como narraciones
sobre el origen del cosmos de una determinada comunidad, entendimiento sesgado por
el atender por separado la vida de un pueblo y la expresin del propio entendimiento de
su vivir, ms tarde se fue entendiendo que no eran slo eso y que interactuaban de
formas bastante intrincadas con la praxis cotidiana de las sociedades, se atiende a la
relacin inseparable entre mitos y ritos e instituciones particulares. Y se comprende que
forman parte del vivir psquico de los miembros de una comunidad, quienes no lo viven
desde una perspectiva externa sino que desde dentro como narraciones explicativas del
origen del cosmos y de los humanos que hacen sentido en la praxis cotidiana del vivir
de la comunidad.
Desde la perspectiva biolgico cultural aqu asumida, los mitos son componentes de la
red cerrada de conversaciones de una comunidad, y de hecho surgen en un comienzo
como conversaciones particulares para la ampliacin y conservacin de la conciencia de
interconectividad csmica que resulta cohesionadora del vivir comunitario. Aun cuando
no tienen un carcter causal-lineal los mitos son ante todo formas institucionalizadas de
explicar y como tales son maneras de relaciones interpersonales. Aquello que un
observador llamara mito es el cuerpo de narraciones que revelan la matriz cultural
donde hace sentido el vivir de un pueblo, en circunstancias de que tales narraciones
surgen en la relacin interpersonal y desde el pensamiento sistmico analgico propio
de la cultura oral, es una explicacin al ser una narracin que opera como explicacin en
la relacin interpersonal de un mbito social. Y en este sentido todo conocer mtico es
un hacer mtico. Por otra parte podemos decir que el mito pertenece a lo dicho por un
observador, es un comentario de un observador externo al dominio cognitivo de quienes
viven los sistemas explicativos como propios (pertenecen a) y para quienes no hay un
mito sino narraciones de sucesos de su mundo, de su cosmos y de sus antepasados, que
continuamente se van actualizando en relacin a la praxis del vivir y convivir de dicha
comunidad. El mito es vivido como descripciones de la verdad evidente del cosmos y
entendido como la historia de este, el observador externo ve el aspecto ontolgico de su
explicar pero no distingue su conexin con todo el vivir a menos que lo intente
explcitamente. Todo sistema mtico es cosmognico porque siempre refieren sobre la
identidad de algo en el dominio de interconectividad csmica, que resulta constitutivo
para algn aspecto del continuo surgimiento del cosmos.
Antes del surgimiento del proceso de objetivizacin el mito lo abarcaba todo, era
omnipresente, luego con el surgimiento de la filosofa y la ciencia y la progresiva
laicizacin e independizacin de la potica y del teatro griego, surge un nuevo dominio
de fenmenos como modo de vivir el espacio psquico humano, que es mucho menos
articulado e interconectado pero igual de extenso, el imaginario. Maturana y sus tres
280
247
Ximena Dvila y Patricio Garca ya fueron mencionados en el segundo ensayo,
Humberto Sotelo es un experimentado psiclogo y filsofo que mucho ha reflexionado
y laborado en torno a la epistemologa social y el trabajo social, desde el entendimiento
de la Biologa del Conocer y del Amar.
248
Dvila, X., y Maturana, H. R., Garca, P. y Sotelo, H., Imaginario: Entendido desde la
neurofisiologa, en la revista LImaginaire de la Alianza Francesa de Concepcin, Ao 1, n 1,
noviembre 2003.
281
la que pertenecemos. Es esto lo que hace posible que como observadores podamos
distinguir un espacio colectivo en la generacin de tal imaginario.249
Maturana ya haba tomado este tema en ocasiones anteriores, 250 donde comentaba en
referencia al espacio psquico que diferentes culturas, en tanto distintas redes de
conversaciones, constituyen diferentes maneras de estar en el vivir y convivir como
diferentes dominios psquicos o mentales. Y considera que es precisamente esto lo que
se quiere connotar cuando se habla de la conciencia colectiva de un pueblo, o de
arquetipos que como elementos psquicos tienen que ver necesariamente con la historia
de lo humano y de sociedades concretas. Se tratara de formas de emocionar y actuar
que como el resto de la cultura adquirimos de forma espontnea al simplemente crecer
en una cultura. Y en tanto los entes psquicos y las vivencias a ellos asociados son
dinmicas relacionales del ser vivo, no son tratables como entes materiales o
localizables en procesos orgnicos. El imaginario vendra siendo entonces equiparable a
lo que se da en llamar la conciencia colectiva de una comunidad humana.
Pero cmo ocurre este proceso de la generacin del imaginario? Maturana y sus
colaboradores explican esto aludiendo a la historia evolutiva que nos ha posibilitado
conservar un modo de vida particular en el que los fenmenos colectivos son parte de
los procesos constitutivos que dan cuenta de nuestro devenir en tanto seres humanos. Y
mostrando cmo es que tales procesos se imbrican con nuestras corporalidades haciendo
que ellas mismas sean la expresin concreta de tal modo de vida y viceversa. Aqu no
detallar esto pues no cabe extenderme y adems a estas alturas quizs podra ya
resultar claro considerando todo lo antes dicho sobre nuestro operar como seres vivos
que existen en matrices relacionales culturales, pero sealar algunos aspectos centrales;
uno de ellos que hace posible los fenmenos propios del imaginario y que tiene que ver
con nuestra corporalidad es la porosidad sensitiva (sensual) propia del entrar en
contacto con otras corporalidades, lo que hace posible la creacin de un espacio
relacional en el que todo lo que ocurre en ese espacio consensual resulta teniendo un
sentido estructural para quienes participan en l. Como es de esperarse, tales dinmicas
son posibles desde la emocin que fundamenta la posibilidad misma de encuentro y de
ampliacin de tales espacios relacionales, me refiero al amar, emocin que trae a la
mano un espacio psquico inconmensurable (abierto al infinito) para realizar
colectivamente el mundo que se desea vivir. Hay que recordar que vivimos mundos que
resultan de la expansin de nuestra corporalidad, la cual es modulada en la ampliacin
de los mbitos de encuentro que gatillan cambios estructurales en nuestras dinmicas
corporales, las cuales a su vez expanden y modulan nuestra biologa y por consiguiente
los mundos que traemos a la mano. Por otro lado, como vimos, la percepcin es una
configuracin conductual de los objetos segn la distincin hecha por un observador de
las regularidades conductuales que nuestras corporalidades viven en su interactuar. Y en
249
Ibidem, p. 2.
250
Maturana, H. R., Biologa de lo psquico en El Sentido de lo Humano, Dolmen, Chile, 1991, p. 210.
282
283
impulsa a cegarse ante el presente pues tiene que ver con aquello que no depende de
uno. Lo humano no es consustancial con la esperanza sino que sta de hecho niega lo
humano. Probablemente la esperanza en su conexin intrnseca con la desesperanza, sea
el fundamento de las visiones apocalpticas, las cuales predicen el fin de un mundo
corrompido sobre el cual se descree la posibilidad de cambiarlo y se espera que llegue el
nuevo por un Deus ex machina.
Bien, claramente la utopa surge como un gnero literario, y el trmino mismo surge con
la obra de Toms Moro, sin embargo lo que un observador podra llamar utopstico ha
existido desde muchsimo antes y no como literatura sino como parte del vivir,
generalmente asociado al intento de recuperar una Edad de Oro, un paraso perdido, por
ejemplo las llamadas utopas indgenas que impulsaron muchos levantamientos en toda
Amrica en la poca de la Colonia, pero antes tenemos tambin las utopas de la Edad
Media y el Renacimiento europeo; Arcadia y el Pas de Jauja por ejemplo, o el lugar
donde se halla la fuente de la eterna juventud, o la mismsima mirada a Amrica como
el paraso perdido conservada por religiosos y conquistadores, El Dorado, etc. Y en
otras latitudes tambin por supuesto, sin ir ms lejos tenemos el paraso bblico, la
Atlntida, el reino de las Amazonas, y hacia oriente por ejemplo la edad de los diez mil
Budas de oro, o la edad dorada de los primeros sabios taostas espontneos de quien
habla Lao Ts al referirse a los antiguos, entre otros.
Si bien Maturana no hace un comentario literario, usa la literatura para develar aquello
de lo utpico que tiene que ver con nuestro vivir biolgico y cultural. Maturana ha
mencionado que una cultura es en cierto sentido su literatura, en el sentido de que son
parte de la misma matriz, porque esta ltima es un quehacer potico que se da en el fluir
de un entrelazamiento del lenguajear y el emocionar que es abstrado por el literato o
poeta desde su vivir cotidiano, el escritor transforma las conversaciones que constituyen
su cultura en relatos que evocan su mismo emocionar pero no, o no necesariamente, su
mismo hacer, relatos que por eso mismo son considerados ficticios. Desde esta
perspectiva todo quehacer humano surge en el presente histrico del que hace, y tal
quehacer se haya en congruencia con la circunstancia en la que su vivir se da. Todos
vivimos en cada instante un presente que desde nuestra corporalidad es a la vez nuestra
historia, y por supuesto el escritor no es en esto diferente, pero realiza su presente en el
mbito del hacer en que surge su escribir. Y el poeta, como todo aquel que se mueve
desde el pensar y mirar potico, revela en su obra dimensiones del vivir que desde la
mirada no potica no se ven. Maturana llama utopas a obras literarias tales como
novelas, ensayos, poemas que expresan aoranza por un modo de convivir humano en
dimensiones de honradez, cooperacin, justicia, equidad, respeto por el otro, integracin
armnica con el mundo natural, y en el que no exista la miseria, ni se produzca el abuso
sistemtico como modo de vivir. Un modo de vivir humano sin discriminaciones
sexuales, raciales, de inteligencia o de clase, y sin sometimiento a una autoridad que
subordine sistemticamente unos seres humanos a otros.253
252
Maturana, H. R., Utopa y Ciencia Ficcin, en El sentido de lo Humano, op. cit.,
1990, p. 91.
253
Op. cit., p. 93.
284
254
Ibid. p. 97.
285
como hemos visto lo utpico es el anhelo por la forma de vida matrztica, y como
veremos los elementos mticos de la Era matrztica han perdurado hasta hoy, y son el
sustento de las literaturas utpicas.
Si no fuera por todos aquellos que a travs de su hacer traen a la mano el imaginario,
ste permanecera en la oscuridad de la inconsciencia, y si no hubiese pensadores de lo
utpico (poetas, locos, filsofos, etc.), esta dimensin del espacio psquico humano
desaparecera, lo cual cerrara la posibilidad de cambiar la dinmica de la conservacin
de modos de vivir y convivir que son contradictorios entre s, y que generan un dolor y
sufrimiento que nos ciega respecto al hecho de que tales dolores y sufrimientos de
hecho surgen en nuestro vivir y convivir posibilitados no por la naturaleza pesarosa
del vivir, sino por el orden patriarcal imperante en la cultura actual.
La pervivencia de lo matrztico en la mitologa patriarcal
Marja Gimbutas desarroll en sus investigaciones sobre el pasado prepatriarcal un
mtodo que llam arqueomitolgico, el cual consista en trabajo arqueolgico, mitologa
comparativa y folklore. El ejemplo ms contundente de tal trabajo es su magnfico libro
El lenguaje de la Diosa,255 redactado en el periodo 1975-85, y sustentado en un largo
periodo de investigaciones arqueolgicas anteriores. En este texto que da cuenta de la
recopilacin, clasificacin e interpretacin de unos dos mil artefactos simblicos,
considerados rigurosamente en relacin al contexto general, procedentes de yacimientos
de los pueblos neolticos (7.000 al 3.500 a.C), ella presenta una sntesis de lo que fue la
espiritualidad en torno al culto de la Gran Diosa a travs de un glosario fundamental de
los motivos pictricos considerados en el marco arqueolgico del estudio de estas
sociedades ancestrales. Para Gimbutas las imgenes y signos que repetidamente
encontr en los objetos de cultos, santuarios y cermicas pintadas de la Europa
neoltica, constituyen la gramtica y sintaxis de un especie de metalenguaje con el que
se transmite toda una compleja constelacin de significados que revelan la percepcin
bsica del mundo cultural de la Europa primitiva. 256 En su libro intenta especificar los
modelos de la Vieja Europa que cruzaron fronteras espaciales y temporales, en su
opinin las asociaciones sistemticas en el Prximo Oriente, en el sureste de Europa, en
la zona del Mediterrneo y en el centro oeste y norte de Europa, sealan una misma
espiritualidad centrada en la Diosa que se extendi por todas estas regiones como un
sistema de pensamiento cohesivo y persistente. Si bien ella se concentr en datos
nicamente europeos, aunque incluyendo la totalidad de las culturas neolticas y
posteriores fase por fase desde la prehistoria a los llamados tiempos histricos, su
trabajo da cuenta arqueolgicamente del vivir matrztico en general, el cual desde el
255
Gimbutas, M., El lenguaje de la diosa, Ed. Dove y Grupo Editorial Asturiano, 1996. Original
de 1986.
256
Ibidem, p. xv.
286
287
csmico y humano de las sociedades que vivan tales mitos. Tambin fue de los
primeros que entendieron que el pensamiento mtico no era azaroso o ilgico sino que
surge dentro de sistemas organizados de actividades e instituciones que se relacionan
tanto con lo divino como con lo humano. Dumzil se concentr en las sociedades
indoeuropeas y sus estudios comparativos lo llevaron a proponer en ellas la existencia
de tres clases: soberano, guerrero y pastor agricultor. La tan conocida triparticin
indoeuropea. Tres clases que se relacionan con las funciones divinas en los tres planos,
el de lo sagrado, la fuerza fsica y la prosperidad. Sus trabajos fueron los que primero
arrojaron luz sobre el modo de vida de los grupos indoeuropeos en general.
Para Gimbutas el trabajo de Dumzil al respecto resulta no tanto incompleto como mal
formulado, en especial porque no consider las fuentes arqueolgicas del neoltico.
Ha sido comn relegar a las diosas de la Vieja Europa a la tercera funcin de
prosperidad y fertilidad, agrupndolas entre los dioses menores, pero como nos recuerda
Gimbutas, en algunos contextos como por ejemplo al tratar de la griega Atenea o de la
irlandesa Machas, Dumzil admiti que las diosas eran multifuncionales y que
actuaban en los tres planos, llegando incluso a afirmar en uno de sus trabajos que stas
constituyen el punto flaco de su sistema.258 Para Gimbutas quedaba claro que las
mitologas indoeuropeas estn mezcladas con las pre-indoeuropeas, y que no era factible
reconstruir fielmente un sistema fiable para aquellas sin haber primero identificado y
eliminado primero los elementos anteriores, esta era en su opinin la causa de que no
funcionara el modelo de Dumzil al aplicarse a las mitologas hbridas. Las diosas
heredadas de la Vieja Europa, tales como las Griegas Atenea, Hera, Artemisa, Hcate,
las romanas Minerva y Diana; las irlandesas Morrgan y Brigit; las blticas Laima y
Ragana; la rusa Baba Yaga, la vasca Mari, y otras, no son Venus que traen la fertilidad
y prosperidad; como veremos, son mucho ms que eso. Aquellas transmisoras de la vida
y portadoras de la muerte, son reinas o seoras y como tales, permanecen en los credos
individuales durante un periodo de tiempo muy largo, pese a su destronamiento oficial,
fusin e hibridacin con las ms o menos recientes esposas celestiales indoeuropeas.
Las diosas de la Vieja Europa nunca se convirtieron en deses dernires (diosas
menores), ni siquiera en poca cristiana. Por todo ello, es necesario un desarrollo
vertical del mtodo de Dumzil.259
258
Dumzil, G., La tripartition indo-europenne, Psyche, 2, pp. 1348-56. Tomado de Gimbutas, op. cit.
259
Ibidem, p. xviii-xix.
288
trasfondos) que traen existencia a la mano en la operacin de distincin, uno puede ver
que el borde de un sistema dinmico est constituido por distintos procesos que forman
una dinmica cerrada en la que algo entra cuando participa en los procesos y sale cuando
deja de hacerlo, como pasa por ejemplo con el flujo molecular en la realizacin de la
autopoiesis, o en el caso de integracin a una sociedad a travs de participar en el modo
de vida cultural de la sociedad. Todo borde operativo, de cualquier sistema dinmico, se
est continuamente constituyendo segn el clivaje propio del movimiento interaccional y
relacional que lo caracteriza en su dinmica de acoplamiento estructural. En la
historiografa, como es de sobra sabido, los bordes no son fijos, ni para lo cronolgico ni
para lo geogrfico, y claramente depende de la perspectiva que se tenga, de las preguntas
que se hagan, lo que se ver y explicar. La permanencia histrica de un sistema vivo o
de un sistema de sistemas vivos, es un fenmeno sistmico, la conservacin del vivir y la
congruencia con las circunstancias son sistmicas en tanto lo que se va configurando y
conservando son las relaciones entre organismo y medio, o entre organismos. El ejemplo
del equilibrio es claro, al caminar usualmente no nos caemos sino que el caminar nos
sucede con toda naturalidad, el equilibrio tiene que ver con interacciones entre el
organismo y el medio, es decir, si se altera el organismo (por ejemplo lo auditivo) me
caigo, si se altera el medio, me caigo. Y el equilibrio que nos suele parecer una cosa tan
natural, no es una cosa sino una dinmica que se est generando continuamente, y si se
interfiere algn aspecto de esta generacin (dominio de posibilidades), uno se cae. Y en
estas dinmicas, a cualquier nivel uno puede distinguir estructuras claro, por ejemplo en el
dominio fenomnico del vivir humano en particular, estn las llamadas estructuras
geoeconmicas o geopolticas en las dinmicas sistmicas de lo cultural y lo social en la
praxis del vivir. Pero las estructuras no especifican nada en s mismas, dependen de la
dinmica relacional en la cultura en que participa el sistema social, y est adems el
dominio donde existen como totalidad, el de la praxis del vivir. Algo semejante pasa con
la cuestin de cmo los cidos nucleicos no especifican ms que un punto de partida en
un cierto momento, pues dependen de la dinmica celular en la que participan. Y como
historiadores o cientficos sociales podemos hablar de las interioridades de los sistemas
que tratamos, de sus estructuras profundas, sean sistemas histricos, lingsticos o de
cualquier tipo, pero podemos hablar de ello de dos formas, desde el en s y dejamos
entonces de verlo como un proceso de relaciones e interacciones y lo vemos cosificado,
sin atender a las circunstancias desde donde es posible y surge momento a momento sino
atendiendo a la esencia de los componentes, o lo vemos considerando el hacer del
observador desde donde todo sistema surge de la composicin entre las propiedades de
sus componentes y del dominio en que surge. Para Maturana el problema con la nocin de
estructura profunda es que si bien es reveladora de ciertos aspectos del vivir lingstico,
tambin resulta oscurecedora de otros, dado que est constituida como principio
explicativo y se la suele usar como tal con lo que no se atiende al dominio de generacin
del fenmeno. Para l lo aclarador de esta nocin, y en el fondo el aporte de los principios
explicativos en general cuando se los usa desapegadamente, es que sealan a las
relaciones que queremos conservar en el explicar, porque desde el momento en que
definimos esas relaciones todo lo dems queda abierto al cambio. Desde el entendimiento
ontolgico constitutivo del quehacer cientfico desarrollado por Maturana, cuando uno
como cientfico habla de principios habla desde los fundamentos desde los cuales est
operando, es decir cules son las relaciones que queremos conservar en nuestro explicar.
El lado problemtico de moverse manejando principios explicativos como el de estructura
profunda de Chomsky en lingstica, de lo estructural en la historia operacional de
Braudel, o en lo estructural y superestructural del marxismo en general, no es un
problema de las nociones sino del uso; si preguntamos por el ser en la va de la
290
sealar con todo esto es que si bien como observadores sabemos que en la actualidad
existen por ejemplo estructuras geoeconmicas, y que los procesos histricos en los que
participan en relacin a los mundos humanos que vivimos son hoy en da probablemente
los de mayor injerencia en el curso de nuestro vivir mundial, stas no son en s, estn ah
antes que nada porque al desearlas las hemos conservado y justificado realizndolas en la
praxis del vivir a diario porque el mundo todava se cree ampliamente el discurso del
progreso y el consumo, pero en el momento en que el dominio de posibilidad de estas
estructuras se extinga por uno u otro proceso de desintegracin, stas perdern la
centralidad que han adquirido, y aunque esto suene obvio no es para nada trivial, es lo que
conservamos lo que determinar qu cambia en nuestro vivir, y eso que conservamos nos
suele hacer pensar, como observadores que miran la historia, en trminos de lo que nos
parece es ms o menos determinante en nuestro vivir, pero lo que especifica lo que
conservemos es lo que deseamos conservar, no lo que razonamos es ms o menos
importante. Pareciera que en este mundo geopoltica y mercantilistamente globalizado
donde idolatramos el progreso tecnolgico, el suceder de la historia nos invade como un
suceder que nos arrastra como hojas al viento y ante el cual nada podemos hacer, en
cambio desde la mirada epistemolgica de la MBExH y en opinin de Maturana, no
estamos atrapados en la historia o en el lenguaje, si no lo queremos as, los mundos que
vivimos, nuestras realidades no preexisten a nuestro vivirlas, somos nosotros quienes las
hacemos y no como una interpretacin de algo que supuestamente preexistira sino que
como un traer a la mano matriz,260 generador de tramas relacionales en que se configura
momento a momento nuestro vivir y convivir en el de hecho irlo viviendo y conviviendo.
El presente de nuestra historia lo estamos haciendo todos los adultos continuamente tanto
en el acto como en la omisin simplemente, con el suceder de nuestro vivir y convivir con
el cual validamos el mundo que vivimos. De aqu la importancia de la reflexin, en tanto
acto de soltar las certidumbres, pues al posibilitar mirar nuestro vivir nos abre las puertas
para salir de cualquier enajenacin, ya que a travs de ella podemos escoger ante lo que
veamos segn lo que queramos conservar en nuestro vivir y convivir.
Pues bien, si la historia humana est guiada por las emociones y los deseos sobre
todo, pues han ido especificando lo que se conserva, un cambio cultural fundamental
en la historia human tendr que ver siempre con el cambio en el emocionar antes que
con la tecnologa o la economa. Dado que son las emociones las que le dan uno u
otro carcter a cualquier dominio de coordinacin de haceres y no stos en s
mismos, los diferentes haceres que realizan los miembros de una cultura no son lo
que define la identidad de clase de la cultura a que pertenecen, sino que la
configuracin del emocionar desde donde surgen esos haceres, y por lo mismo si no
cambia el emocionar de una cultura, los cambios de haceres que ocurran en ella no
cambian su identidad; distintos haceres vividos desde el mismo emocionar no
cambian las culturas sino la forma de las civilizaciones, el progreso tecnolgico o
aun el aumento del saber cientfico no son significativos en el terreno del cambio
cultural si no cambian el emocionar, ya que seguimos haciendo lo mismo, quizs slo
ms efectivamente. Es por todo lo anterior que Maturana propone su periodizacin
de la historia cultural de la humanidad desde el criterio que mira al emocionar en
torno al cambio cultural. Por supuesto no era posible hacer una periodizacin del
260
Comunicacin personal 2003.
292
293
294
pero el periodo de expansin y apogeo del patriarcado desde aproximadamente 4000 a.C.
hasta la actualidad es un proceso histrico de larga duracin.
En la primera era, sobre todo en el periodo de 7000 a 4000 a.C. se desarrollan las
principales tecnologas e instituciones humanas, los fundamentos del cultivo agrcola, de
la produccin cermica para envase, el tejido, la metalurgia, el comercio interregional, la
planificacin urbana, sistemas de drenaje y un largo etc. mbitos todos que en su origen
estuvieron relacionados mitolgicamente con la operacionalidad de la diosa en sus
diversas facetas y que despus fueron apropiados y remitologizados desde las conquistas
patriarcales. Pero hay que recordar que ms importante que este desarrollo primero de lo
humano urbanizado en los ltimos momentos de la matrztica, es el periodo histrico de la
muy larga duracin, en el cual se desarroll todo lo que somos, desde nuestra fisonoma,
fisiologa, nuestra capacidad creativa que tenemos gracias al desarrollo del sistema
nervioso con un crecimiento del cerebro que va desde 450 a 1500 centmetros cbicos, y
todo esto se desarroll en este periodo; el de la colaboracin y la honestidad, en un
espacio de convivencia en el cual lo central era la colaboracin.
La segunda Era
La segunda Era, que Maturana llam Era de la Legislacin o Era Legislada comienza
con el origen del patriarcado hace unos diez mil aos atrs y se extiende hasta el presente.
Y el emocionar de esta edad se centra en la desconfianza como el ncleo eje de una
configuracin dinmica de emociones que se mueven entrelazando el control, la
apropiacin, la dominacin, el sometimiento, la codicia, la arrogancia, el miedo, la
enemistad, la guerra, la devaluacin de las emociones y de la mujer, la valoracin de la
procreacin, la desacralizacin del sexo, la discriminacin y el abuso en el mbito del
bien y el mal con sentimientos de culpa cuando la biologa del amor activamente
suprimida desde la razn recupera su presencia por unos momentos. 263 Esta Edad
patriarcal est constituida por todos esos mbitos que vivimos todava y que se suelen
pensar como si siempre hubiesen existido, ms an como si hubiesen sido necesarios para
desarrollar la civilizacin. Como vimos hace un momento, Maturana piensa que la
tecnologa no cambia la cultura, sino que son las emociones las que permiten tal cambio,
y as, podemos hacer toda clase de cambios tecnolgicos, pero mientras no cambie
nuestro emocionar, nuestra cultura no va a cambiar, aun cuando se sucedan las
civilizaciones patriarcales (esclavistas, feudales, capitalistas). Vamos a seguir siendo y
viviendo del mismo modo, cambiando las cosas que hacemos pero hacindolas de la
misma manera, con los mismos propsitos, los mismos deseos, las mismas sensaciones.
Y para compartir y colaborar se requiere de una emocin fundamental: la confianza,
confianza en la coherencia del mundo natural al cual se pertenece Y esa confianza se
desintegra en el origen del patriarcado, y al acabarse la confianza en el mundo natural
aparece el control, con ste aparece la apropiacin, la discriminacin, etc., todo lo que
vivimos actualmente y que cultivamos al valorar, la competencia, la imagen, la lucha.
Esta segunda edad surge tras un cambio fundamental sobre el emocionar de la edad
anterior que ocurri de manera espontnea, no intencional, como consecuencia de una
263
Prefacio a Eisler, R., Placer Sagrado, op. cit., p. 6.
295
variacin conductual relativamente intrascendente. Como vimos para Maturana esto tiene
que haber ocurrido con el comienzo de la vida pastora por el cambio en el emocionar que
de hecho implica el restringir la libertad de movimiento de otro ser, como ocurre en el
pastoreo. En resumen, lo que propongo es que el pastoreo aparece en el momento en que
una familia comienza a controlar la movilidad de un grupo de animales silvestres
migratorios, y que el cambio en el emocionar cotidiano que ello implica da origen al
patriarcado como modo de convivencia e instala esta segunda edad. Es decir, lo que
propongo es que por su modo de origen, el pastoreo surge como un modo de vida
centrado en la desconfianza implcita en el impedir al lobo el acceso a su comida natural
en un acto que constituye el emocionar de la apropiacin, y que lleva de modo inevitable
a la bsqueda del control de todo en la manipulacin de la existencia. Y con la
manipulacin de la existencia tambin surge de manera inevitable toda la configuracin
del emocionar que constituye a esta edad en la apropiacin, el control de la procreacin, la
codicia, la dominacin y el sometimiento, la discriminacin, la enemistad, el bien y el
mal, la lucha, la guerra, la esclavitud, la deshonestidad, el uso poltico del sexo y el
sometimiento de la mujer al patriarca como autoridad total, en fin, el presente patriarcal
en que an nos encontramos.264 Esta edad, al igual que la anterior, se conserva de manera
sistmica en el vivir y el aprender a vivir el emocionar que la caracteriza por los nios que
crecen en ella, y dura como tal en tanto se conserva ese emocionar como el trasfondo
operacional en torno al cual ocurren todos los cambios que surgen en su devenir histrico,
sea en lo tecnolgico, lo conductual o en las relaciones interpersonales. En esta edad
surgen junto al bien y el mal, los valores como tales, antes del patriarcado no haba
abstracciones de los modos relacionales de una cultura sino que se viva en la descripcin
narrativa y cclica de esos modos relacionales desde el pensar-vivir los mitos. Maturana
ha sealado que una mirada reflexiva sobre la vida cotidiana nos muestra que las
conductas implicadas en lo que como observadores connotamos al hablar de valores, son
acciones del dominio de acciones del amar, es decir de la biologa del amar ya que son
posibles desde la operacionalidad de la mutua aceptacin.265 En la cultura oral matrztica
no hay reflexiones sobre los valores sino que sobre acciones ejemplares, es decir que
realizan los modos legtimos y deseables de relacionarse de la comunidad a que se
pertenece. En cambio en la cultura escritural patriarcal no se muestra lo que se hace en
cada caso a travs de narraciones, cantos y danzas sino que se dice lo que hay que hacer
en trminos abstractos, hay una ocupacin con la esencia, con el ser de aquello, no hay ya
como antes una ocupacin con la accin. Es la reflexin en torno a la cosa en s, que
como vimos surge con el proceso de objetivizacin trado a mano por el vivir democrtico
en torno a la cosa pblica como ruptura en el patriarcado, donde los valores adquieren su
carcter trascendente, justamente como abstracciones de los modos relacionales
264
Ibidem, p. 7.
265
Maturana, H. R., Cabezn E., Desde una cultura oral a una escrita, op. cit., p. 7.
296
267
Maturana, H. R., Amor y Juego, op. cit., pp. 46-47.
297
Ciertamente aqu cabra seguir considerando muchos elementos concretos tanto de esta
segunda era como de la primera, pero mi intencin no es hacer una sntesis histrica tanto
como apuntalar los fundamentos para la realizacin de tal historiografa. As que por
ltimo me concentrar en un tema que no haba tocado antes pero es de gran importancia,
el surgimiento de la religin como aspecto fundamental del patriarcado. Maturana ha
explicado que la experiencia mstica es una experiencia peculiar que todos podemos tener
en algn momento del vivir pues es parte fundamental de nuestro vivir, experiencia la
cual vivimos como un sbito y disfrutable darnos cuenta de nuestra conexin y
participacin en un dominio de existencia que es ms amplio que el de nuestro entorno
comnmente ms inmediato. Yo mantengo que esta experiencia peculiar de darse cuenta
de que se pertenece o se es parte de un mbito de identidad ms amplio que el propio de
una vida individual estrecha, es lo que usualmente se connota en diferentes culturas
cuando se habla de experiencia mstica.268 Maturana tambin afirma que esta experiencia
puede ocurrirnos espontneamente cuando se dan ciertas condiciones, en el organismo y
en su circunstancia, de forma natural en el curso de nuestro vivir, como tambin puede
surgir de modo intencional a consecuencia de realizar intencionalmente ciertas prcticas
que resultan en la generacin artificial de tales condiciones internas y externas. Sin
embargo en ambos casos la forma en que es vivida una experiencia mstica depende de la
cultura en la que ocurre, es decir es la red cerrada de conversaciones en la que alguien
vive inmerso la que especifica el tipo de experiencia mstica. Como se comprender
entonces, la experiencia mstica en el patriarcado es muy diferente a la que se da en la
matrztica. En esta ltima se da como una experiencia de integracin sistmica en la
completa red del vivir y convivir dentro de la comunidad csmica de todo lo vivo, donde
los animales y vegetales son otros tantos ancestros. En tal experiencia mstica lo central es
el sentimiento de participar y compartir en la armona de la coexistencia a travs de la
unidad de todo lo vivo en la renovacin cclica de la vida, experiencia que era de
conexin con lo concreto de la vida cotidiana en una apertura a ver lo visible y lo
presente, sin duda una mstica terrestre e inmanente no celestial ni escatolgica. Si bien
Maturana ha sealado que en la Era Matrztica, donde la mstica era experiencia cotidiana,
todo se viva como sagrado y no exista lo profano, quisiera puntualizar o afinar tal
distincin diciendo que en verdad lo sagrado ni siquiera exista como tal, como categora,
ya que sta aparece de la mano de lo profano, lo sagrado es lo que est separado o se
separa del resto, que sera lo profano, y en la primera Edad se viva continuamente en la
operacionalidad de lo que un observador llamara lo sagrado, donde todo era sagrado,
pero la palabra resulta oscurecedora ya que surge en el contexto oposicionista de nuestra
cultura patriarcal tan dada a las dualidades. Por otro lado la experiencia mstica de las
gentes patriarcales debe haber sido muy diferente y acorde a su propia red de
conversaciones definidas desde el emocionar de la desconfianza. Maturana piensa que
cuando un pastor tuvo una experiencia mstica espontnea en circunstancias propias del
pastoreo, como son la de estar alejado de la compaa de la comunidad en busca de
buenos pastizales, expuesto en los valles montaosos a la inmensidad del cielo estrellado
y de las mismas montaas, esta experiencia debe haber sido vivida como una de
pertenencia y conexin a un mbito csmico a la vez fascinante y amenazante,
impresionante en su potencia, pletrico de enemistad y amistad al mismo tiempo, tan
268
Ibidem, p. 39.
298
270
Ibidem., pp. 44-45.
299
300
301
273
Ibidem, p. 12.
302
generadores que traen a la mano los cambios en las caractersticas del vivir cultural de una
sociedad. Este cambio social es un cambio cultural, y est dado como una interaccin
ortogonal sobre el sistema cultural patriarcal que gatilla cambios estructurales en los
miembros componentes de la cultura, con la cual sus dimensiones de participacin en la
constitucin del sistema cultural patriarcal cambian. Por cierto se pueden dar cambios
estructurales, frente a los cuales el sistema permanezca como totalidad o cambios en la
organizacin, con lo que se desintegra el sistema entero y surge otra cosa. Este ltimo
caso es el de la realizacin y conservacin del proyecto revolucionario, el cual hasta la
fecha no hemos logrado.
A lo largo del patriarcado ha sido negado culturalmente, a travs de mltiples series de
conversaciones prescriptivas y proscriptivas, un aspecto constitutivo del dominio de
existencia social del ser humano, un aspecto que se da en la emocin; el moverse en la
operacionalidad de la aceptacin mutua, que permite tanto el bienestar individual como el
colectivo. Pero en ltimo trmino lo que determina y posibilita el cambio cultural de las
sociedades es el operar de sus miembros. Qu mundo queremos vivir y convivir es un
asunto que queda dentro del dominio de nuestra responsabilidad y libertad como seres
sociales que somos.
Este tema es el epicentro de la prxima y ltima nota de este ensayo, ah se profundizar
en la conexin de los tpicos cardinales u ortogonales con respecto al dominio de
posibilidades e imposibilidades para encarar esta oportunidad que al parecer se nos est
abriendo de intentar un proyecto mundial de sociedad humana democrtica.
desde el emocionar, pero no las pueden distinguir como tales pues no existen en el
lenguaje, como observadores podemos distinguir el emocionar de los otros animales, y
desde ah podemos hablar de sus sentimientos, adscribirles sentimientos como una
apreciacin sobre su emocionar, pero los animales no humanos no tienen sentimientos
en un sentido reflexivo aun cuando podamos decir que los tienen y expresan. Maturana
explica que cada emocin da a todas las conductas que surgen desde ella su carcter
como acciones de la misma clase, porque las emociones constituyen los espacios
relacionales en que las conductas tienen lugar, nada sucede fuera del emocionar, y toda
conducta surge en el fluir de un emocionar.
Todo lo anterior lo repito y aclaro para sealar que las emociones al no ser estados, sino
procesos que como observadores vivimos en el fluir del vivir como dinmicas
relacionales, el cambio emocional no es slo un cambio de tono, es un cambio total de
corporalidad, si la mente estuviese en el cerebro dira que un cambio emocional es como
un cambio de cerebro, pues formalmente hablando un cambio emocional en la dinmica
fisiolgica del organismo cambia toda la dinmica sistmica corporal de modo que
surge una nueva persona o animal. Maturana se ha referido a esto muchas veces
explicando que nuestra identidad como seres vivos y como seres humanos es un
fenmeno sistmico, ni el sistema nervioso tiene una estructura fija en tanto red cerrada
de cambios de relaciones de actividad neuronal, ni el organismo es fijo o esttico en
tanto red de relaciones de procesos de coordinacin de actividad celular. Esta mirada
sistmica y no estacionaria de lo vivo y lo humano no se suele dar pues generalmente se
atiende slo a la invariabilidad relacional de la conservacin sistmica de la identidad,
ya que se pregunta en trminos del ser ah. Un cambio emocional es un cambio en la
configuracin dinmica de la red de relaciones de actividad neuronal, y al producirse
ese cambio, cambia la dinmica relacional externa porque cambian las correlaciones
senso-efectoras internas y externas que el sistema nervioso genera en el organismo.
Cambian la fisiologa y la dinmica relacional. () La estructura del sistema nervioso
no es fija, cambia continuamente como consecuencia de su propio operar, y lo hace de
una manera modulada por la dinmica fisiolgica del organismo como totalidad en sus
interacciones en el medio. Al mismo tiempo, la realizacin del vivir de un organismo
como totalidad en sus interacciones en el medio, es una dinmica sistmica en la que
ste realiza y conserva distintas identidades relacionales como distintas formas de vivir
que acotan y canalizan de distinta manera sus cambios estructurales. Como
consecuencia el sistema nervioso participa a travs de su dinmica estructural en la
realizacin sucesiva o paralela de distintas dinmicas internas que aparecen como
distintas identidades relacionales del organismo. Dicho de otra manera, los seres vivos
en la conservacin de su unidad corporal a travs de su continuo cambio estructural,
realizan distintas identidades sucesivas o paralelas a lo largo de su vivir. Los cambios en
el emocionar son cambios de identidad relacional en estos trminos, y como tales son
cambios de personalidad. As, simplemente en la naturalidad del vivir, los seres
humanos tenemos mltiples identidades operativas que son un problema slo si las
vivimos de manera incoherente, en la negacin de su legitimidad.274
Esta digresin sobre las emociones es pertinente aqu pues muestra desde dnde habla
Maturana de la emocin como criterio para periodizar la historia cultural humana, y que
274
Maturana, H y Bloch, S., Biologa del emocionar y Alba Emothing, Ed. Dolmen, Chile, 1997, pp. 81-83.
305
se quiere decir con que un cambio en el emocionar es lo que permite generar el cambio
de conciencia y de cultura que nos llevara a inaugurar un vivir plenamente democrtico
en un sistema social mundial. Un cambio en el emocionar, como el implicado en el que
hay de pasar a vivir de un sistema patriarcal capitalista a un sistema democrtico
neomatrztico. Pero hasta el momento en que no se empiece a conservar
transgeneracionalmente el vivir en la honestidad y la colaboracin de modo que estos
elementos surjan espontneamente en el vivir de nuestros hijos e hijas, estaremos en un
estado liminal, ni del todo aqu ni del todo all.
El cclico retorno de la matrztica y la reconquista patriarcal, democracia y poder
Como hemos visto desde la reconstruccin que Maturana hace del vivir de la Era
Matriztica, cuando nuestros ancestros vivan sintindose parte integral del mundo
natural, al que vean con reverencia como a una madre acogedora y nutricia en las
diversas dimensiones del vivir, abiertos a la sabidura por medio de su espontnea
humildad de criaturas conscientes de ser pequeos ante la inmensidad csmica, apertura
a la sabidura que en palabras de Maturana ocurre en el arte de ver y moverse en y desde
el ver que surge en el vivir en el amor (Biologa del Amor) al aceptar la legitimidad
natural de todo lo existente en la dinmica cclica y armnica de la vida y la muerte.
Como modo de vida total, conservado y cultivado espontneamente en la convivencia
cotidiana, esto ya no se da, aunque adquiera presencia en el plano de los valores de
forma intermitente. Estamos an en otra Era, la de la legislacin, sin embargo muchos
aspectos del vivir matrztico continan permitiendo la vida social en pequeos grupos
de comunidades humanas, el problema est en que no aceptamos en la praxis an
expandir nuestro dominio de pertenencia social hasta el nivel generalizado de una
sociedad humana mundial. Y como se ha dicho ya, lo que gatill el primer cambio
cultural en el surgimiento del patriarcado fue la prdida de la confianza en el carcter
proveedor del mundo natural, y al no confiar en la biosfera, buscamos su control en la
razn, la tecnologa y la enajenacin mercantil. En vez de sabidura ahora cultivamos
ceguera en la ilusin de la carrera por el poder y el control, y en la enajenacin de la
ansiosa bsqueda de la seguridad que trae consigo la abundancia unidireccional que se
obtiene al valorar la procreacin, la apropiacin y el crecimiento sin lmites, la cual es el
dominio de posibilidad para el surgir de la carrera capitalista por la conservacin de la
seguridad a travs de la acumulacin incesante de capital, o de la carrera armamentista.
En nuestra gran ceguera nos terminamos por quedar ciegos ante nosotros mismos,
adoramos dioses de nuestra propia factura como el dinero, la tecnologa o aun la ciencia,
y al no darnos cuenta que nosotros los creamos y los adoramos, como quien propicia
devotamente una deidad, al entregarles de hecho nuestra vida perdiendo autoconciencia
y libertad reflexiva. Y con ello, como ha sealado Maturana, perdemos el autorrespeto,
perdemos la confianza en nosotros mismos, como tambin la capacidad de colaborar y
se abren las puertas a las mltiples enajenaciones adictivas como la codicia, la vanidad,
la sed de poder, etc.
En los ltimos dos siglos parece haber aumentado la conciencia de que un otro mundo
es posible, uno donde quepan todos los mundos posibles,275 aunque no sepamos cul ni
275
Lema del Foro social Mundial y Lema del Movimiento Zapatista chiapaneco.
306
cmo alcanzarlo, pero a la vez las civilizaciones patriarcales reatacan una y otra vez de
formas que han resultado muy efectivas a la hora de aniquilar o asimilar proyectos
alternativos de vida. Y esto en una larga historia que hoy en da nos muestra la apoteosis
autodestructiva del sistema patriarcal llevado al extremo de la instrumentalizacin
mercantilista y poltica del vivir de los pueblos y naciones. Una autodestruccin que
llega ahora al nivel visible pues las contradicciones bsicas en las que surge persisten
flexiblemente hasta alcanzar su mximo, el sistema de civilizaciones patriarcales a lo
largo de esta historia est alcanzando el punto de su desintegracin paradjicamente por
su efectividad lineal, ha sido tan efectivo el patriarcado a la hora de dominar, someter,
apropiar y controlar, que ya no va quedando mucho ms, nos estamos acabando la
biosfera por mltiples frentes, generando y regenerando pobreza y explosiones
demogrficas.
Con el resurgir de la democracia y la ciencia en el siglo XIX se da una nueva ruptura en
el patriarcado, sin embargo no es una ruptura total, las revoluciones de independencia y
las antimonrquicas no lograron realizar el intento tico por acabar con el abuso, con la
guerra, con la discriminacin, la pobreza. Bastara pensar en la precaria situacin de los
cerca de 300 millones de personas que pertenecen actualmente a poblaciones indgenas
en todo el mundo, situacin que despus del decenio de los pueblos indgenas
instaurado por la ONU, a quedado, en la praxis, fundamentalmente igual que antes.
Tampoco lo lograron los proyectos revolucionarios comunistas en el siglo XX. Sin
embargo estos procesos han ido asentando en el imaginario mundial una serie de sueos
diurnos y aoranzas, que como hemos visto surgen y resurgen de la historia antigua.
Hoy en da siguen teniendo potencia en todo el mundo los valores del lema
revolucionario francs: libertad, igualdad, fraternidad. Aun cuando han sido
mercantilizados y traicionados por doquier, y especialmente ninguneada ha sido la
fraternidad, eje de la triada. A la vez que el mundo se fue descolonizando en tanto
mundo de imperios, se fue recolonizando en tanto mundo de monopolios capitalistas,
una repartija donde cambia quines se reparten y lo repartido pero no la emocin desde
donde parten, reparten y se llevan la mejor parte.
Todos nuestros fracasos revolucionarios tienen que ver con el hecho de que los
proyectos revolucionarios han surgido orientados por alguna teora filosfica (ideologa)
propia de la matriz del pensamiento objetivo en trminos del ser, teoras filosficas
desde donde se crea tener la verdad, lo que trajo a la mano las mltiples formas de
negar al otro, abuso, discriminacin, abandono, etc. Y esto porque lo que ha estado en
juego para nosotros ha sido ante todo la ilusin de la lucha por el poder, continuos
discursos en trminos de polmica y de fuerza, no de conversaciones, no de proyectos
comunes. Esta idea del poder como un en s, tiene la misma matriz que la ilusin de
progreso, ideas ambas que surgen del pensar el mundo desde el ser, que posteriormente
retoman los pensadores ilustrados del siglo XVIII en que resurge la ciencia de un modo
ms autnomo. Pero la ilusin del poder, el pensar que el poder es una cosa y que se la
puede adquirir, es un tema antiguo y recurrente en la cultura patriarcal y que nos ha
cegado ampliamente. Desde la mirada patriarcal, ocupada con las esencias, no nos
solemos dar cuenta de que el poder no es un en s, sino que surge por concesin, nadie
detenta el poder si no es adscrito, endosado por otros. Al estudiar los fenmenos de la
convivencia social y el emocionar, Maturana se dio cuenta plenamente de que el poder
resulta en el proceso de la obediencia del otro, 276 si alguien dice que hay que hacer algo
276
Maturana, H. R., La Democracia es una obra de Arte, Cooperativa Editorial Magisterio e Instituto para
el Desarrollo de la Democracia Luis Carlos Galn, Ed. Presencia, Colombia, 1990.
307
y otros lo hacen, un observador dice que stos le conceden poder a aqul. Peor an, en
nuestra ceguera hemos llegado a confundir las temticas propias del vivir democrtico
con las temticas del poder, tratndolas como si fueran lo mismo, y la democracia no es
un problema de poderes, es un problema de acuerdos, de consensos para la convivencia,
un proceso de construir cotidianamente un vivir comn constitucionalmente declarado
en el cual podemos decir muchas cosas, pero donde lo central, lo que en ltimo trmino
especifica la naturaleza del proyecto nacional o mundial, son las preferencias de los
miembros componentes del sistema democrtico. Ciertamente al surgir la democracia y
en su posterior resurgimiento, siempre ha enfrentado conflictos, para alguien que mira la
historia la democracia podra aparecer como sumergida en una lucha por el poder ya que
siempre estuvo conflictuada, pero la democracia no surge de la lucha ni se conserva con
la lucha sino con la colaboracin.
Maturana ha sealado dos fuentes de conflictos para el vivir democrtico que aparecen
casi simultneamente con la democracia: Uno de los conflictos que vive cualquier
democracia es la continua presin patriarcal para su supervivencia y con la restitucin
de la apropiacin de los temas de la comunidad por una o un grupo pequeo de
personas. La segunda fuente de conflicto es el intento de expandir la ciudadana. 277
Maturana explica que hemos confundido la democracia con un sistema electoral, un
sistema de rotacin de presidentes, parlamentarios y administradores, lo cuales como es
sabido apenas tienen un respaldo mayoritario porcentual. A la vez confundimos las
posibilidades concretas que tiene quien es elegido presidente, vivimos el efmero
deporte de la presidentofilia que se transforma invariablemente en presidentofagia al
final del periodo presidencial. Un presidente no tiene acceso al poder sino a una
responsabilidad presidencial. El ser nombrado para un cargo de responsabilidad no
significa que se le d acceso a un poder implcito en el cargo o la persona, sino que se le
otorga un poder que ir surgiendo y se conservar mientras haya colaboracin y
obediencia de la comunidad que hace la designacin. Pero en las culturas patriarcales
nos ha cautivado recurrentemente la imagen del poder en s, la imagen de los poderosos
lderes que nos darn la salvacin, religiosa, ideolgica o poltica.
No se trata de democracia representativa o directa, aqu lo que se seala es que para ir
ms all de las oposiciones contradictorias se requiere entender que la democracia slo
surge como un proyecto de convivencia que se configura momento a momento, que
como dice Maturana es una obra de arte, y no un mbito de lucha, ni siquiera en el
sentido connotado al hablar de acceder democrticamente al poder. No hay poder en s,
y mientras sigamos pensando que todo lo que est en juego es una lucha por el poder,
vamos a seguir creando lo nico que hemos creado hasta ahora, dinmicas tirnicas ya
sean pseudodemocrticas como la democracia oligrquica o la neoliberal, o de plano
imperios conquistadores, y as seguiremos pasando de una pequea tirana a otra.
277
Ibidem, pp. 25-6.
308
309
quiero pasar a revisar los problemas que en la actualidad enfrentamos como especie en
la encrucijada actual entre dos Eras.
Contradicciones y problemas actuales que enfrenta la realizacin de un proyecto
mundial de convivencia democrtica entre naciones y dentro de ellas
En opinin de Maturana y como resulta evidente para quien mira desde el
entendimiento de la MBExH, en la actualidad vivimos un espacio de contradicciones
histricamente conservadas donde por un lado muchos pases han declarado el vivir
democrtico como su sistema de gobierno favorito o predilecto, pero a la vez no se ha
dado en la praxis del vivir y convivir democrtico la realizacin de una coexistencia
congruentemente responsable en el bienestar de existir en un dominio donde se es
legtimo desde el respeto mutuo y el respeto a la naturaleza participando
responsablemente en la convivencia del vivir terrqueo, es decir no se ha dado una
democracia completamente asumida, sino que constantemente ha existido en riesgo de
ser negada por conversaciones patriarcales recurrentes, y en muchos pases la
democracia permanece como un mero deseo literario punzando en el imaginario, en la
memoria de las sociedades. Esta democracia interferida por conversaciones
contradictorias que la niegan en la praxis pero la enarbolan en el discurso, es una
democracia slo parcialmente realizada debido a su negacin directa o indirecta a lo
largo de una historia poltica de larga duracin en torno a conversaciones de
apropiacin, guerra, dominacin, control y jerarqua. En este sentido son comparables la
democracia oligrquica de los griegos que se basaba en un sistema esclavista, y la actual
que se basa en un sistema mundial de mercados que somete a una parte enorme de la
poblacin del planeta a la pobreza. Sin embargo la democracia como red de
conversaciones puede ser satisfecha desde otros dominios de existencia que no la
nieguen, por ejemplo desde los que generan los sistemas de colaboracin, que como
vimos fue el sustento que elev a las primeras grandes sociedades urbanas en las
postrimeras de la Era matrztica. O por ejemplo los sistemas de cargos caractersticos
de numerosos pueblos indgenas de Amrica, que surgen como redes de conversaciones
para la conservacin del bienestar de la comunidad, donde a pesar de que las
autoridades son los ancianos, hay una morigeracin de las jerarquas que surge de la
apertura de los que estn encargados de escuchar lo que dicen todos, cultivando
culturalmente el vivir en la aceptacin. La democracia es un modo de vida que surge en
la praxis del vivir, si un pas se autoproclama democrtico pero no se da en la
realizacin de su diario vivir esta operacionalidad del respeto mutuo en torno a un
proyecto comn, no hay democracia, es ms como dice Maturana, la democracia
empieza por casa.279 Este anhelo por la democracia y estas conversaciones negadoras
de ella estn en el epicentro de nuestra encrucijada histrica con respecto a la
posibilidad o imposibilidad del cambio cultural que nos llevara a recuperar un vivir
neomatrztico centrado en la fraternidad del mutuo respeto.
Veamos sintetizadas algunas conversaciones negadoras de la democracia que Maturana
ha delineado:
279
Comunicacin personal, 2003.
310
apropiados. Las conversaciones de esta clase restringen el acceso que todos los
miembros de una comunidad democrtica deberan tener a los asuntos de la comunidad,
y lo conceden como un privilegio a slo algunos. Las conversaciones de esta clase
destruyen la democracia por la negacin de sus fundamentos.
H) Conversaciones que presentan todo desacuerdo en una comunidad democrtica como
lucha por el poder bajo el argumento de que la democracia es una oportunidad para que
participen en tal lucha todas las fuerzas sociales. En estas conversaciones el emocionar
fundamental va a travs del deseo de control y dominacin bajo el cual vivimos nuestro
ser adulto en nuestra cultura patriarcal europea. En este emocionar vivimos todos
nuestros desacuerdos como amenazas a nuestra identidad, y no los respetamos como
expresin de una diversidad legtima de coinspiradores para una vida en democracia.
Conversaciones de esta clase oscurecen el propsito comn de la vida en democracia y
tarde o temprano la niegan en su totalidad.
I)) Conversaciones de competencia y creatividad, que afirman que el progreso es una
caracterstica necesaria de la vida humana, y que el progreso es el incremento en la
dominacin de la naturaleza y el control de la vida. En estas conversaciones el
emocionar fundamental es la avaricia, el deseo por la apropiacin y el control. Las
conversaciones de competencia y de creatividad niegan al otro, ya sea directamente en
el acto de competir, o indirectamente mientras afirman que el otro carece de la
creatividad bsica necesaria en una sociedad que sobrevive solamente a travs de una
bsqueda interminable de la novedad. Estas conversaciones niegan la democracia al
negar al otro en su total legitimidad, al devaluar la armona del vivir que surge en la
consensualidad, y al alabar las diferencias que surgen en una lucha continua.
J) Conversaciones de urgencia e impaciencia que exigen la accin inmediata, y que bajo
el argumento de desconfianza intentan imponer una visin particular antes de que sta
sea sometida a la reflexin pblica. Estas conversaciones surgen en el deseo de control
y certeza a cualquier costo, y son presentadas bajo el argumento de derecho y justicia.
Estas conversaciones destruyen cualquier espacio para las conversaciones de
coinspiracin, limitando la posibilidad de cualquier acuerdo que pueda conducir a la
comprensin y a la accin democrtica. Las conversaciones que implican desconfianza
dan surgimiento a la desconfianza, y destruyen la democracia al hacer posibles las
acciones autoritarias.280
Estas diez conversaciones descritas por Maturana caracterizan el campo de las
contradicciones a que queda sometida la democracia en un entorno patriarcal que la
niega recurrentemente. Ms adelante volveremos con el tema de la democracia, ahora
veamos algunos problemas fundamentales que enfrentamos en la coyuntura actual a
nivel mundial y que dificultan el camino para la realizacin de un vivir democrtico:
A) Sobrepoblacin: Segn cifras aproximativas, hace 12 mil aos atrs, haba en el
mundo 10 millones de seres humanos. En el ao cero, eran 250 millones, en el 1500 se
calcula que haba 500 millones de almas, los que en 1825 eran ya 1.000 millones. Slo
280
Maturana, H. R., Amor y juego, op. cit. pp. 58-61.
313
100 aos ms tarde eran 2 mil millones. En 1975 ramos 4.000 millones los que
poblbamos el planeta, y hoy somos 6.000 millones de habitantes. 281 Este crecimiento
exponencial de la poblacin mundial siempre resulta generador de malestar ah donde se
da la diferencial concentracin de la poblacin, adems la sobre poblacin es una de las
principales causas de la pobreza. Para un observador hay sobrepoblacin toda vez que
un lugar est habitado por ms gente de lo que el lugar permite para lograr conservar el
bienestar de las personas que habitan en l. Nuestra condicin actual respecto a la
sobrepoblacin es ms apremiante de lo que se suele creer, con estos ritmos de
crecimiento exponencial, slo en tanto crezca menos la poblacin y se establezca un
rgimen de estabilidad, hay ms posibilidades de sobrevivencia. Maturana ha sealado
repetidas veces la existencia de un discurso mentiroso sobre la vida, un discurso que
pretende protegerla, pero que en verdad busca proteger o conservar la procreacin y no
la vida, no el vivir de los hijos. Que nazcan hijos, que nazcan por doquier!, pero y qu
va a pasar con ellos? Es cosa de mirar las calles en cualquier pas de la periferia
econmica del sistema mundial, al hacerlo no podemos evitar ver que nosotros, como
comunidad mundial civil e interestatal, estamos produciendo nios que estn destinados
a no tener una vida digna en bienestar. Y esto es algo que toca primeramente al Estado.
Hoy en da no es ningn secreto que frente al problema de la sobrepoblacin hay que
establecer planes de control de natalidad y educacin, especialmente para los jvenes y
gentes en situacin de escasos recursos, con el objetivo de que no se encuentren
teniendo hijos noms porque s, o porque el prroco de la comunidad estigmatiza el uso
de preservativos.
Sobre el tema del aborto Maturana ha reflexionado cambiando la mirada, el tema no es
tanto si el aborto es legtimo o no, aunque l piense que debera poder ser legtimo como
una posibilidad, pero lo que l remarca es que hay que darse cuenta de que sin duda
alguna el aborto es generalmente una situacin extrema. Claramente ninguna mujer se
quiere hacer un aborto por que s. Es decir, para Maturana el problema no es el aborto,
sino por qu hay, en la comunidad en que vivimos, personas que piensan que tienen que
recurrir al aborto, o sea, por qu hay personas que no viven en las condiciones que les
permitiran ofrecerle una vida digna en el bienestar a ese ser que va a nacer? En muchos
pases donde es generalizada la pobreza, a medida que crece el tamao de la familia,
aumenta el riesgo de mortalidad de los nios por negligencia intencional y/o
inconsciente. Y por qu? Porque las familias simplemente no pueden darse a abasto, no
tienen las condiciones de posibilidad para generar y conservar el bienestar. Tema que
nos conecta con el de la pobreza directamente.
B) Pobreza: Desde su perspectiva Maturana entiende la pobreza como una relacin,
pero una relacin que se puede normar. Siempre cuando extraemos del entorno con
mayor velocidad que aquella con la que reponemos lo extrado, generamos pobreza. Y
por supuesto no hay la posibilidad de generar una acumulacin de bienestar, de ninguna
clase, si sacamos ms rpido que lo que somos capaces de reponer. Si tengo unos
terrenos o empresa para la extraccin de madera y saco ms de lo que repongo, e
incluso an, no invierto en la regeneracin de los mbitos destruidos o contaminados
por el quehacer de mi empresa, estoy generando pobreza. O por ejemplo si tengo un
281
Lpez-Davalillo, J., Atlas histrico mundial. Desde el paleoltico hasta el siglo XX, Ed.
Sntesis, Espaa, 2000, p. 192.
314
315
la deforestacin, sobre todo en la zona del cinturn ecuatorial-tropical del planeta. Hoy
en da quedan an considerables masas boscosas, entre las ms grandes estn: Rusia
9.000.000 km2, Brasil 5.700.000 km2, Canad 3.300.000 km2, E.U. 2.800.000 km2,
Congo 1.800.000 km2, China 1.300.000 km2.284 Sin embargo en los ltimos treinta aos
han desaparecido del orden de 5.000.000 km2 de superficie forestal. 285 Las talas
indiscriminadas siguen multiplicndose por doquier, en la Amazonia el llamado pulmn
del mundo es devastado varios kilmetros al da, y con l mundos de vida que se
extinguen. A la suma de los problemas de este crculo vicioso formado por el
calentamiento climtico, la sobrepoblacin y la desertificacin y deforestacin, entre
otros, es a lo que quiere llamar la atencin Maturana cuando dice que ya no vivimos en
una bisfera sino en una homsfera, una loca homsfera donde entregamos
irresponsablemente el poder de destruir nuestro medio ambiente a polticos y
empresarios para orquestar la gran bacanal de la civilizacin. Nuestras sociedades
estn pasando de habitar en una bisfera, a vivir en una homsfera, es decir, un espacio
que tiene caractersticas completamente determinadas por nuestro quehacer como seres
humanos modernos. Y esta forma de vida es una de las causas que inciden en el
deterioro del medio ambiente. Por eso creo que el problema ambiental es, sobre todo, un
tema tico.286 Y es claramente un tema tico porque pertenece al dominio de conductas
en que nos importan las consecuencias de nuestros actos u omisiones sobre el medio
ambiente porque este nos importa ya que es nuestro dominio de existencia y de
posibilidad.
D) Globalizacin diferencial: as como ni la tecnologa, ni la razn, ni la ciencia son
adecuadas o inadecuadas en s mismas sino dependiendo de cmo se viva con ellas,
cmo se las use, la globalizacin es un dominio de fenmenos multidimensional que
283
Lpez-Davalillo, Atlas histrico mundial, op. cit. pp.194-95.
284
Ibidem, p. 194.
285
Ibid.
286
Maturana, H. R., citado en El tema tico, artculo escrito por Patricio Garca para la
Revista de Educacin Ambiental de la CONAF, 2004.
316
317
318
319
sealar que alguien no es del todo confiable pues se mueve de un modo artificioso, se
puede esperar de l cualquier cosa.289
Hoy en da el llamado consenso liberal, el cual una en gran parte del globo a gentes no
radicalizadas de derecha o izquierda en torno a un consenso normativo en el mbito
poltico y econmico, se ha roto, presenciamos una vez ms en la actualidad una fuerte
polarizacin del sistema geopoltico en izquierdas y derechas radicalizadas, al tiempo
que mltiples fracturas internas y nuevos tipos de participantes, como la proliferacin
de ONG y movimientos de todo tipo en contra de los paradigmas deshumanizantes, los
cuales estaran generando un desequilibrio estructural en el sistema de partidos que ya
no permite entender los procesos exclusivamente en terminos de isquierda y derecha,
como queda visto en los conflictos indgenas de diversos pases latinoamericanos. El
modelo del desarrollo desde la visin liberal del progreso ha sido duramente
cuestionado, y an el neoliberalismo ha recibido duros golpes producto de su propio
modo de operar, hoy en da no es tan claro que se crea generalizadamente y de forma
acrtica en una expansin mercantil sin previsiones estatales. Y hoy en da los
mandatarios de pases de la periferia de la economa mundial estn ms dispuestos, o
ms obligados, a no aceptar tratados comerciales que resulten tan perjudiciales para sus
naciones, como se vio en la Cumbre de Cancn en 2003 durante las negociaciones de la
Organizacin Mundial de Comercio. Sin embargo, en un momento como el actual
donde, como dice Maturana, vivimos al borde de la tirana de los empresarios, 290 las
estructuras estatales mismas estn en crisis pues como pasa con la poltica pasa con el
estado, y hoy en da en todo el planeta es ms alto el nivel de abstencionismo electoral y
cada vez menor el monopolio de la fuerza por parte del Estado. Sin embargo el estado
moderno surge de una inspiracin tica, la cual no se lleg a realizar, sino que se la
niega y permanece contradicha y sometida al inters por conservar el vivir capitalista.
La revolucin francesa, americana, mexicana, rusa, etc., fueron formas de buscar la
igualdad de un vivir democrtico, pero ninguna logr realizar sin contradicciones
fundamentales tal modo de vida, ninguna trajo un vivir plenamente democrtico, ni
dentro de los confines estatales, ni mucho menos fuera de ellos en los turbulentos mares
de la geopoltica interestatal. En esta bsqueda enajenante por nuevos paradigmas hay
algunos que han ido quedando cada vez ms atrs, en la actualidad los paradigmas en
crisis son los paradigmas deshumanizantes, propios de un conversar patriarcal, y lo son
289
En un comunicado del grupo insurgente zapatista Las Abejas, aparecido en la Jornada
del 24 de agosto del 2004 se lee: Queremos decirles a los polticos, tanto a los de de
Chenalh como a los que actan a nivel nacional, lo que dicen nuestros ancianos: Para
nosotros, los cargos son lo que dice su nombre, cargos o cargas. Son algo pesado que
hay que cargar y por eso son una responsabilidad que muchos no quieren tomar. Pero
para los polticos de los partidos los cargos son, como ellos mismos dicen, huesos con
mucha carne, y por eso se pelean como perros para ver quien se queda con ellos
290
Comunicacin personal 2003.
320
322
324
325
295
Dvila X. y Maturana H. R., del Curso de Formacin Matrztica, Entendimiento Matrztico
organizacional. Tomado de www.matriztica.org
326
que se existe en un espacio en el que los nios y nias puedan conservar el respeto por
s mismos y por el otro, ser posible un vivir democrtico que se conserve y mundialice.
Slo si comprendemos que la democracia se funda en el respeto por el otro y a la vez
que el respeto se aprende en la relacin materno infantil y que se puede conservar si
como ciudadanos del mundo aprendemos a ser cuidadosos en el desenvolvimiento de las
nias y nios, de tal forma que lleguen a convertirse en adultos capaces de la tica
natural propia de la conciencia social humana en su origen. Pero es clave entender que
no importa la edad en que a alguien le ocurra adquirir o recuperar, y conservar, el
respeto por s mismo y por el otro, ni a travs de que circunstancias, lo importante no es
a qu edad le pas, si se alcanza o recupera plenamente ese respeto en la vida adulta no
hay problema, si se constituye en la vejez tambin est bien. Lo que pasa es que si de
nios sufrimos tempranamente una deprivacin materna (de la relacin), luego es cada
vez ms difcil alcanzar o recuperar el espacio psquico propio del vivir en el respeto
mutuo. Y aqu el problema no es de falta cario, lo fundamental es un espacio
relacional, una matriz relacional donde el infante, el adulto o el viejo, puedan surgir
como legtimos otros en la convivencia. La caricia es parte fundamental de las
relaciones humanas. Pero lo que hace el respeto por s mismo y por el otro son las
relaciones en las cuales uno surge como legtimo en la relacin con el otro, y esto tiene
distintas formas. Puede ser a travs de no aceptar una cierta conducta. 297 Por ejemplo el
gesto de tierna restriccin que tiene un hermano mayor para con su hermano menor
cuando le impide pasar a un lugar peligroso, como la piscina. Aceptar la legitimidad de
toda circunstancia, implica estar dispuesto a mirar, porque lo que se mira es legtimo, y
slo despus rechazar, pero no implica no rechazar nada sino rechazar lo que sea que se
quiera rechazar pero de forma responsable y respetuosa.
En el mbito estatal un gobierno no puede aceptar cualquier cosa, pero si es
democrtico, rechaza responsablemente, y mostrando por qu lo hace de un modo
transparente. En todos los dominios involucrados en el vivir democrtico se requiere el
mismo emocionar del respeto mutuo y el deseo de participar en una sociedad
democrtica, en cuanto a cmo puede el estado hacerse cargo de su responsabilidad en
el gobierno de la nacin, se requiere que se haga cargo de una entrega responsable de
autonoma reflexiva en todos los distintos y necesarios mbitos del vivir democrtico de
una sociedad para generar las condiciones de bienestar. Todo lo que necesita un
gobierno para realizar un vivir democrtico anhelado por sus miembros, es entregar
autonoma, y como seala Maturana, en el momento en que los seres humanos tenemos
conocimiento, entendimiento y accin a la mano, no podemos si no ser socialmente
responsables (autnomos). Y esto es de hecho lo que sostiene histricamente al estado
como ente eficaz cuando an lo es. Por ejemplo: qu hace el Servicio de Salud Pblica
296
Maturana, H. R., La democracia una obra de Arte, op. cit. p. 70.
297
Ibidem, p. 66.
327
de algn pas frente a la posibilidad de una epidemia? Hace estas tres cuestiones
fundamentales:
Entrega conocimiento: dice de esto se trata, se trata de una enfermedad de tal clase que
tiene tales y tales caractersticas.
Entrega entendimiento: esto se transmite de tal manera, se conecta de esta otra manera,
tiene tales consecuencias en el mbito humano con respecto al contagio o en el mbito
animal.
Se entrega una accin a la mano: hay que hacer esto, si se trata del Clera: hervir las
verduras, cocinar a una temperatura adecuada todo lo que uno va a comer, tener ciertas
medidas de aseo, etc.
Es decir, nos movemos todava en nuestro espacio relacional social como seres que en
tanto sabemos lo que sabemos y tenemos una accin adecuada a nuestro conocimiento y
entendimiento, no podemos escaparnos y actuar de acuerdo a eso y ser por lo tanto
socialmente responsable.298
Con la democracia en trminos de la sociedad civil pasa igual pues es un problema de
formacin humana a travs de una transformacin en la convivencia desde el bienestar
del respeto. Por eso es tan significativo lo que proponen y ensean los integrantes del
Instituto Matrztico. Si contamos con adultos cuya conciencia de s y del otro no est
distorsionada por el vivir en la negacin, la tarea de realizar un cambio de Era ser ms
fcil. La cuestin est en cmo ir generando esos espacios formativos en nuestro diario
vivir. Para lograrlo se requiere distinguir aquellas tres dimensiones bsicas recin
mencionadas; conocimiento, entendimiento y accin a la mano, pero distinguirlas
concretamente respecto del vivir humano (Homo Sapiens Amans-Amans), conocer de
qu se trata el fenmeno humano, mirar dnde hace sentido ese conocimiento en tanto
entendimiento que se hace cargo de los dominios donde tienen validez los deseos y las
prcticas que realizan lo humano, y tener la accin efectiva a la mano en el vivir como
humano. El profesor Patricio Garca del IFM lo explica muy bien, escuchmoslo: En
este caso el conocimiento tiene que ver con saber qu es aquello que distingo como
propio del vivir humano como es el vivir en redes de conversaciones. El entendimiento
tiene que ver con cmo es que surge, se conserva y transforma ese vivir humano y hace
referencia a la matriz relacional que surge del entrejuego de la biologa del conocer y
del amar. Y la accin adecuada a la mano tiene que ver con cmo nuestro hacer en la
convivencia ocurre desde un importarnos las consecuencias que sobre los otros y lo otro
tiene mi vivir y convivir. As, si hacemos esto estaremos colaborando en la conservacin
de un vivir humano que como tal nos posibilita vivir y convivir en el bien-estar que
surge de cualquier quehacer cuando ese quehacer es vivido en total armona con el
mundo que traemos a la mano en nuestro vivir. Ms an, estaremos abiertos a la
transformacin de todos nuestros espacios de convivencia sin que de esa transformacin
surjan modos de vivir que conserven el dolor o el sufrimiento a travs de la negacin de
la legitimidad de nosotros mismos, de los otros o de lo otro.299
298
Maturana, H. R., Salud y sociedad, op. cit.
299
Garca, P., El tema tico, artculo fue escrito para la Revista de Educacin Ambiental de la CONAF,
tomado de: www.matriztica.org.
328
300
Otro de tales proyectos insospechadamente revolucionarios es, en mi opinin, el movimiento zapatista
que aunque surge como un movimiento indgena se vindica como un movimiento en pro de la humanidad
y en contra del neoliberalismo. Ciertamente difiere del FSM en cuanto propuesta local, pero no en cuanto
a espritu. La gran resonancia internacional que a tenido el movimiento da cuenta de este espacio de
consenso que han sabido crear con sudor, humor y sangre. En los municipios autnomos zapatistas de
Chiapas se esta gestando un laboratorio social experimental cuyo producto principal puede ser un ejemplo
de la tan deseada nueva poltica, aquella que solo se dar al mandar obedeciendo desde el respeto por si
mismo y por el otro. Sin duda su artesanal y cotidiano manejo de la convivencia democrtica no en vano
se a considerado brillante ejemplo de un nuevo entendimiento y praxis de lo que podra llegar a ser la
democracia en el siglo XXI, si acaso aprendemos a tiempo, como planeta, la leccin. Ver: Vzquez,
Mara: La autonoma indgena y el EZLN: Aproximaciones al discurso zapatista. Tesis UNAM. Mxico,
2004. Y Daz-Polanco, Hctor.: La rebelin zapatista y la autonoma. Ed. Siglo XXI, Mxico, 1997.
329
330
toma en serio tales premisas bsicas. Quiere esto decir que lo aqu sostenido no implica
ningn aporte al campo de las ciencias sociales? Por supuesto que no quiere decir eso.
Sino que lo importante es alcanzar esta autonoma reflexiva surgida del entender y
aceptar los fundamentos biolgicos del conocer y del amar, lo dems viene por
aadidura.
Hubo algn acadmico de la ENAH que no vea ningn aporte en esto para la
etnohistoria, e incluso para la historiografa. Tal tipo de lector es justamente el tipo de
persona que no escucha dnde hace sentido lo que alguien dice sino que slo escucha en
qu se parece o en qu se diferencia lo que l piensa de lo que otros digan; tal tipo de
lector es al que le gusta que le den la comida en la boca, y si es posible, predigerida.
Como resulta obvio para cualquiera con una mnima apertura de miras, todo lo que aqu
ataa a la antropologa, la arqueologa y la historiografa puede redundar en un aporte a
la reflexin de la etnohistoria, pues estas reflexiones permiten soltar lo que sea la
etnohistoria y darle altura a la mirada permitiendo distinguir sus conexiones con el
fenmeno humano y el fenmeno de la deriva histrica de las culturas humanas como
globalidad. Por otra parte, y como expliqu en diversas partes del texto, el
entendimiento de la dinmica de constitucin de los sistemas me parece el ms obvio
campo para la generacin de explicaciones aplicables en ciencias sociales, en todas
direcciones. Por ejemplo el entendimiento de que todo sistema biolgico, social o
humano tiene una determinacin especificada por su propia estructura, pero que nada
puede pasar en l sin una deriva histrica y que sin embargo la historia en s misma no
determina lo que pasa o no pasa en y con el sistema, el pasado existe slo como
distincin desde el presente, qu presente? el de las estructuras de los sistemas siempre
acoplados a un medio y que como todo el resto de lo que existe no precede a la
operacin de distincin del observador. Es esto solipsismo (idealismo)? Simple y
sencillamente no, no porque el objetivismo y el subjetivismo requieren y usan la nocin
de realidad como referente para postular, uno que existe una realidad independiente de
nosotros, y el otro para postular que la realidad la construimos nosotros, y la objetividad
entre parntesis desecha la pregunta por lo real, a sabiendas de que la realidad es una
nocin explicativa para explicar la experiencia de la cognicin, nocin, la de lo real, que
adems nos mete en un callejn sin salida como ha pasado en la zigzagueante historia
del pensamiento occidental que va desde el sartn del racionalismo ingenuo a las brasas
del irracionalismo fundamentalista. La objetividad entre parntesis se apoya en la
operacin de distincin del observador para dar cuenta de la experiencia a explicar
buscando las coherencias operacionales que segn quien explica dan validez a su
explicar. Todo dominio cognoscitivo es un dominio de coherencias experienciales
usadas por el observador para explicar sus experiencias, sea la fsica, la antropologa o
la mstica. Y as, cualquier dominio de coherencias experienciales es un dominio de
explicaciones que especifican la validez de una afirmacin cognoscitiva en l. Y es por
esto mismo que cada dominio cognoscitivo es un dominio de realidad legtimo,
constituido por las coherencias experienciales que lo configuran y no por la referencia a
una postulada realidad independiente. De aqu surge espontneamente el entendimiento
del multiverso pues es desde la objetividad entre parntesis que tengo muchas realidades
constitutivas, es decir, tengo muchos dominios de realidades, cada cual constituido
332
333
nuestra coexistencia social. Esto significa que queremos contribuir a crear las
condiciones para un cambio cultural tico que nos saque de nuestra manera de vivir en
relaciones de dominacin y sumisin, desconfianza y control, competencia y falta de
respeto, y que nos lleve a un modo de vivir en el respeto por uno mismo y por el otro o
la otra, en la confianza mutua y la colaboracin, en un espacio social tico. Es decir,
nuestro deseo es contribuir a recuperar el bien-estar fundamental que hace posible el
auto-respeto y la colaboracin en un proyecto comn, modo de convivencia que es
continuamente negado por la dinmica de dominacin y sometimiento en relaciones de
desconfianza y control generadas por el emocionar de la cultura patriarcal/matriarcal a
la que pertenecemos ahora. Y queremos hacer esto a travs del respeto por uno mismo y
la autonoma creativa que surge espontneamente en el entendimiento de la biologa del
conocer y la biologa del amar en la dinmica de la matriz biolgica de la existencia
humana como el fundamento de nuestra naturaleza humana.302
Bibliografa consultada
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Ediciones Era, Mxico, 2003.
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__________________,
Apndice bibliogrfico
de la obra del
Dr. Humberto Maturana R.
341
CURRICULUM VITAE:
Identificacin
342
Nombre y apellidos:
Fecha de nacimiento:
Cedula de identidad:
Institucin donde trabaj:
Departamento:
Cargo:
Neurobiologa.
Grado actual:
Desde el 2000 trabaja en el:
Estudios realizados
Enseanza media (bachillerato):
Liceo Manuel de Salas, 1947.
Enseanza Universitaria:
- Facultad de medicina, Universidad de Chile, I a IV ao. 1950-1953.
- Departament of Anatomy, University Collage London. 1954-1956.
- Biological Laboratories, Harvard University, U.S.A. Doctorado en Biologa.
1956-1958.
343
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Maximo Pistelli-Palmarini (eds.). Le Seuil, Paris. 1974.
348
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Libros:
Maturana, H.R., F.J. Varela, . De Maquinas y Seres Vivos. Una caracterizacin de la
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Maturana, H.R., F.J. Varela. El rbol del Conocimiento: Las Bases Biolgicas del
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L`Albero Della Conoscenza, Garzanti Editore, Milano. 1987.
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Maturana, H.R. Emociones y Lenguaje en Educacin y Poltica. Ed. Hachette, Santiago,
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Maturana, H.R., K. Ludewig. Conversaciones con Humberto Maturana: Preguntas del
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Maturana, H.R. El Sentido de lo Humano. Editorial Dolmen, Santiago, 1a Edicin,
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Family Therapy Institute. Virginia Beach, Virginia, USA. 06 conferences. 1984.
Maturana, H.R. Workshop de Humberto Maturana R. Instituto de Terapia Familiar de
Sao Paulo. 03 conferences.
352
353
Apndice No 2
F. Varela: pretensiones autorales y tericas.
354
En esta ocasin Varela ni siquiera cita el texto donde Maturana introduce el trmino
autopoiesis por primera vez, texto escrito en coautora con l,303 pero en cuyas nociones
y entendimientos Varela no tuvo nada que ver ya que fueron desarrolladas varios aos
antes como abajo queda dicho. Tengo algunas otras referencias que revelan esta actitud
deshonesta de Varela, pero en consideracin al Dr. Maturana no las mencionar aqu,
exclusivamente, porque l as me lo pidi dado que en su opinin no vale la pena, pues
sera entregarse a banales copuchas (chismes). En mi opinin no son banales copuchas,
sino reparo a la memoria histrica, pues se han seguido suscitando muchos
malentendidos en torno a esta cuestin, incluso alguna vez un amigo me juraba que
Varela haba sido el maestro de Maturana, y en diversas publicaciones aparece Varela
como coautor del entendimiento autopoitico de los seres vivos, e incluso delante del
nombre de Maturana como pas en el texto de Palacios y Bacigalupo sobre el que aqu
se trata.)
Biological Research
He visto el nmero del Biological Reserch dedicado a Francisco Varela. Pienso que
contiene muchos buenos artculos. Sin embargo creo que hay algo que no puede ser
aceptado, y es el atribuir a Francisco la autora de ideas, nociones y conceptos que no
son suyos, como lo hacen el Dr. Palacios y el Dr. Bacigalupo en su trabajo
introductorio.304 Su admiracin por Varela llega al extremo de invertir el orden de los
autores cuando mencionan el libro De mquinas y seres vivos, incluso cuando es bien
conocido que el orden de los autores es Maturana y Varela. Hasta donde puedo ver, esto
303
Maturana, H. R. y Varela, F. De mquinas y seres vivos. Autopoiesis: La organizacin de lo vivo, (1974),
Ed. Universitaria, Quinta edicin, Santiago de Chile, 1998.
355
puede ser un error que surge de su profundo amor por Francisco Varela, sin embargo
hablar de esto puede resultar o parecer una falta de respeto mo hacia Varela, as que
deseo ahora referirme a mi relacin con Francisco Varela como lo que sucedi acerca de
que l apareci como coautor de los dos libros que publicamos juntos.
Francisco Varela fue mi estudiante en Chile desde 1966 hasta 1968, ao en que se fue a
Harvard y por su propia peticin continu siendo mi estudiante mientras estuvo en
Estados Unidos desde el 68 hasta finales del 70. Las ideas y nociones que lo condujeron
al desarrollo del entendimiento de los sistemas vivos como redes discretas de un
proceso circular de producciones moleculares, as como el nombre de sistemas
autopoiticos, son el producto del trabajo que yo hice solo desde el 60 al 70, teniendo
presente mi pensamiento en conferencias, y en el curso de biologa a los estudiantes de
medicina de la U de Chile; as es que en el 71 Francisco me dijo: Si lo que enseas
acerca de sistemas vivos es el caso, entonces uno debera ser capaz de poder
formalizarlo. Mi respuesta fue: Uno formaliza slo aquello que entiende, as que antes
de cualquier formalizacin del entendimiento de lo que los sistemas vivos son, uno debe
hacer una descripcin completa del tipo de red de procesos que los constituyen como
entidades autnomas. Despus de eso y ms all de mi amistad por l, lo invit a
escribir conmigo lo que estaba enseando, el resultado fue el libro, De mquinas y seres
vivos, as que l aparece como el coautor de ese libro porque particip en su escritura,
no porque haya participado en el desarrollo de las ideas que en ah aparecen.
Lo mismo ocurre en relacin con el entendimiento del sistema nervioso como un
sistema que opera como una red cerrada de elementos neuronales que tiene
intersecciones con el organismo en sus superficies sensoras y efectoras; llegu a
entender esto en mis estudios de la visin de colores en palomas en 1965, sin ninguna
participacin de Francisco Varela.
Como mi estudiante, Francisco aprendi que el sistema nervioso no encuentra al medio,
que es el organismo el que interacta con l y que todo el sistema nervioso se crea en su
operacin como una red cerrada de relaciones de actividad neuronal cambiante; ms all
de eso, l aprendi de m que el comportamiento efectivo de un organismo en el medio
en el cual se conserva su existencia era el resultado espontneo de una historia evolutiva
en la cual los organismos y el medio han cambiado congruentemente en el proceso que
yo llamara despus acoplamiento estructural, en una dinmica de deriva natural a travs
de la conservacin de la autopoiesis y la adaptacin. En este proceso, l tambin
aprendi de m que lo que llamo cognicin en la vida diaria, no constituye ni puede
constituir una representacin de una realidad independiente o de un mundo
trascendental. Ms all de esto Francisco no particip para nada en el desarrollo de lo
que yo llamo Biologa del Conocer, Biologa del Lenguaje y Biologa del Amor.
Francisco Varela dej Chile con Samy Frenk y Antonio Wood al final del 73 en busca de
un maestro mstico, yo me qued en Chile y en el 74 comenc a ensear un curso en la
304
Palacios, A.G. Bacigalupo, J. Francisco Varela (1946-2001): Filling the mind-brain
gap: A life adventure, Biol Res 36:9-12 (2003).
356
facultad de ciencias que llamo Biologa del Conocer, continu dictando este curso hasta
el 87. Cuando Francisco regres a Chile en el 80, yo estaba feliz de recibirlo en mi
laboratorio, y fuimos al OAS para postular a una beca para el trabajo que pensamos que
podamos hacer juntos, pero que al final no hicimos. Esta beca nos la dieron
eventualmente gracias a la ayuda e imaginacin de Rolf Behncke, que fue mi estudiante,
y quien cre un proyecto para ensear mi curso de Biologa del Conocer en forma de
una serie de diez seminarios en ODEPLAN, la oficina de planeacin del gobierno
chileno. Los seminarios se dieron, y otra vez con la ayuda de Rolf Behncke fue
producido un libro con el contenido de mi curso sobre la Biologa del Conocer. Otra vez
propuse a Francisco que deberamos escribir el libro juntos porque l haba participado
conmigo en la exposicin de los diez seminarios que dimos en ODEPLAN, el libro se
llam: El rbol del Conocimiento. Otra vez, Francisco no particip en la concepcin,
generacin, tratamiento y desarrollo de las nociones incluidas en este libro, y fue porque
yo solo haba desarrollado su inspiracin, contenido y diseo en el curso que estaba
enseando en la Facultad de Ciencias con el mismo nombre.
Francisco Varela fue un cientfico distinguido, lo que he dicho arriba no disminuye esto,
sin embargo sostengo que decir que fue el autor o la inspiracin de lo que no fue ofende
su dignidad. Aprendi las nociones ms importantes que hacen la vida de un cientfico
fructfera y creativa mientras estaba fuera de Chile de sus maestros en Chile, y esto no
es para nada trivial.
Humberto Maturana
Instituto de Formacin Matrztica (2003)
Comentario:
El texto tiene adjunta una nota del editor donde indica que Palacios y Bacigalupo
reconocen el error en cuanto a la original posicin de los nombres, sin embargo se
sacan magistralmente el pillo305 con respecto a la autora de las ideas aludiendo a un
305
357
texto306 donde Varela intenta diluir maosamente el estatus creador de los aportes de
Maturana escudndose en un discurso sobre la naturaleza social de los descubrimientos
cientficos, argumentando que las propuestas de Maturana tienen antecedentes en la
ciberntica y la fenomenologa y por otro lado que las ideas presentadas por Maturana
sobre los sistemas vivos y la cognicin fueron completadas y profundizadas por l. En
su pseudoexplicacin desvalora la idea misma de derechos de autor alegando que las
explicaciones cientficas nunca son creaciones personales, lo que puede o no ser
discutible dependiendo el punto de vista, pero justamente tal afirmacin refleja un punto
de vista donde se nota que no entiende la fenomenologa de la constitucin de los
sistemas desde la perspectiva del observador, tema que abordar ms abajo. Por otra
parte esto no pasa de ser en Varela un recurso retrico para camuflar sus intenciones, ya
que para con otras personas y con respecto a ideas supuestamente suyas sustenta una
posicin y opinin completamente inversa, donde s da gran importancia a los derechos
de autor; a continuacin cito un texto accesible en Internet donde esto es evidente: La
conversacin con Varela ocurri diez minutos antes de que l diera una conferencia
plenaria en el Simposio Regional de la Asociacin Mundial de Psiquiatra (WPA), que
organizaba en Chile la Sociedad de Neurologa, Psiquiatra y Neurociruga, de la cual
yo era presidente en ese momento. El da anterior le haba entregado un manuscrito del
borrador de la obra, no slo porque uno de los captulos est dedicado a discutir algunos
aspectos de sus puntos de vista respecto de la cognicin como Enaccin, sino como
una forma de agradecer su presencia en una actividad psiquitrica. Jams esper que al
da siguiente, y slo a minutos de dar una conferencia ante ms de 600 personas, me
informara de su lectura preliminar del borrador y me hiciera tres importantes crticas: la
primera se refera a que yo haba ledo sus libros de manera parcial, en el sentido de que
me haba saltado los vnculos que en varios de ellos l establece entre ciencia cognitiva
y budismo zen. Efectivamente, y como yo mismo le haba sealado, mi ignorancia
respecto del budismo zen me haba hecho seguir slo la lnea de sus puntos de vista
frente a la cognicin que se inscriben en el marco de la ciencia occidental y que yo
poda entender. Pero entonces -me expres- yo no entenda la arquitectura de su
pensamiento y difcilmente podra comprender algunas de las partes aisladas. La
segunda era que yo analizaba el pensamiento de Humberto Maturana en uno de los
captulos, pero inclua all la obra El rbol del Conocimiento, y que si bien yo indicaba
el nombre de Maturana y Varela como sus autores, en el texto daba por sentado que
estaba analizando conceptos de Maturana. La tercera, era que la tesis de mi libro (la
presencia de lo ausente) ya haba sido sustentada (por l mismo) en dcadas
pasadas y que yo no poda omitir ese hecho.307
En esta ltima frase queda claro lo que estoy sealando, as que no insistir en el asunto.
Sacarse los pillos es una expresin comn en Chile que refiere a una jugada elegante en
el pool que permite salir de una situacin difcil, pero en la cotidianidad seala lo que en
Mxico llaman comnmente hacerse gey, hacerse pendejo, o hacerse el que la
virgen le habla.
306
En la introduccin al ya citado De mquinas y seres vivos.
358
307
Ojeda Figueroa, C. Presencia de lo Ausente
Ensayo sobre el deseo, en: http://www.cuatrovientos.net/filosofia/presenciaausentepr.html
308
Vaz, N., Varela, F., Self and non-sens: an organism centred approach to inmunology,
en Medical Hypothesis, 4: pp. 231-267, 1978.
359
Pienso que Francisco no tena muy clara la idea de propiedad intelectual, y discut con
l algunas veces sobre esto. El perjuicio principal por parte de l fue el desviarse de
nociones delicadas e importantes como las del observador en su observar. La nocin
de especificidad inmunolgica, por ejemplo, uno de los pilares de la inmunologa, que
obviamente es una especificidad observacional y no algo que resida en molculas, ahora
bien, sin duda las interacciones moleculares dependen de una precisin estereoqumica
exacta.
Yo tuve la ilusin de que la inmunologa, por ser un campo donde los legos no se
arriesgaran tanto como en la neurobiologa, pudiese sobrellevar esas cuestiones y ser
til a la comprensin de los fenmenos cognitivos. Hoy, por ejemplo, con la gentica
molecular y el recrudecimiento del reduccionismo, la situacin es mucho peor. Una
esperanza es que los ingenieros estn mostrando ms abiertamente su inters sobre
sistemas naturales que se organizan y se mantienen proyectados.310
Por suerte, prximamente (en noviembre del 2004) se realizar un encuentro de
inmunologa y Biologa del Conocer al que asistirn ponentes de Chile, Brasil y alguno
otro pas, ocasin donde se intentar corregir acadmicamente el rumbo que tomaron las
explicaciones en este mbito de la inmunologa cognitiva.
Hay un factor externo a Varela que ciertamente ayud a generar ms confusiones y que
tiene que ver con su relacin con Heinz von Foerster y los desacuerdos que ste tena
con Maturana sobre el entendimiento del observador, ya que von Foerster aplicaba un
criterio matemtico propio de la mirada ingenieril de un fsico terico, y Maturana un
criterio de distincin propio de bilogos como lo es el de la importancia de la
particularidad en cuanto a los fenmenos biolgicos se refiere. Antes de comentar esto
me parece pertinente citar un texto donde Maturana describe su relacin von Foerster:
A Heinz von Foerster lo conoc en la poca en que yo era neurofisilogo. Cuando yo lo
conoc, l tena un laboratorio que se llamaba: Biological Computer Laboratory, en la
Universidad de Illinois. l trabajaba en sistemas autnomos y en computacin y
modelacin de fenmenos biolgicos, es decir, de fenmenos propios de los sistemas
biolgicos. Aunque yo pienso que no le debo a Heinz directamente ningn elemento de
mi entendimiento, ciertamente mis conversaciones y mis encuentros con l han sido
muy valiosos porque me ha permitido a m interactuar con alguien que funciona desde
el entendimiento de los sistemas, aunque yo nunca convers con l sobre los sistemas,
aunque parezca raro. Yo escrib un artculo que se llama The Wholeness of the unity. A
conversacin with Heinz Von Foerster. Ah describo en qu consisti mi relacin con
l. l contribuyo experiencialmente en m a visualizar algo del manejo de los sistemas o
de la interaccin con sistemas por l por cmo funciona l como una persona que los
entiende. Lo que yo hago tuvo consecuencias para l, porque se produjo un cambio
fundamental en la orientacin de su laboratorio cuando yo fui a la Universidad de
Illinois en 1968.311 Fue l quien me invit a este congreso de antropologa que tuvo
lugar en marzo de 1969. Eso fue muy transformador. All se produjo un remezn muy
grande en ese laboratorio. Yo creo que muchos de los aspectos de lo que Heinz haca
adquirieron un tono, una orientacin particular como resultado de eso.
310
Comunicacin personal. Mircoles 14 de abril de 2004, 12:27 hrs. Con copia para Hlio Rola y Cristina
Magro.
360
Yo creo que no he aprovechado todo lo que Heinz pudo haberme entregado o puede
entregarme ahora, principalmente porque yo como bilogo tengo una conciencia muy
presente de los casos particulares. Como bilogo no puedo desconocer lo particular,
porque lo central es lo particular, los individuos. La vida es siempre particular. En
cambio Heinz como fsico terico, como matemtico funciona y visualiza las
situaciones en trminos mucho ms formales (matemticos) que yo. Yo pienso que eso
nos hizo que nos deslizsemos en alguna medida el uno con respecto al otro, yo por lo
menos con respecto a l. Porque para l las cosas que yo deca hicieron ms sentido
pues l estaba preocupado por la comprensin de los fenmenos y de los sistemas
biolgicos. Pero ciertamente la relacin con l ha sido particularmente rica en lo
personal, una experiencia que yo no puedo definir, no puedo decir en qu medida me ha
influido l a m. Aunque yo pueda releer sus cosas y ver que l tena entendimientos que
se parecen a los mos, yo no puedo decir que yo derivo de l.312
Maturana conoci a von Foerster en el XXII Congreso de Fisiologa de Leiden,
(Holanda), en 1962. En aquella ocasin, durante una ceremonia protocolar, Maturana
sali a tomar aire por ah, cuando se le acerca von Foerster y le pregunta si a l tampoco
le gustaban las protocolaridades, Maturana contest afirmativamente y de ah en ms
surgi una amistad que dur hasta la muerte de von Foerster. Sin embargo hubo un
cierto distanciamiento por discrepancias de orden terico, por ejemplo la cuestin nada
trivial de que von Foerster no aceptara, ni entendiera, que Maturana hablase de
Ontologa, aun cuando Maturana estaba hablando del dominio de las ontologas
constituidas en la operacin del observador, cuando von Foerster gustaba de hablar de
ontogenia, lo cual no pasa de ser una metfora, pues el trmino lo toma de la biologa
pero lo usa como fsico terico.
Varela consider a von Foerster como su maestro desde sus primeras interacciones, y a
ambos los una su inters en las matemticas, aunque tambin sus desacuerdos con
Maturana. Von Foerster, desde su criterio matemtico, igual que Varela y SpencerBrawn, pensaban que la formalizacin matemtica de los fenmenos era lo que le daba
en buena medida su cientificidad a las explicaciones, y no, como Maturana pensaba, la
descripcin completa del fenmeno a explicar en trminos de lo que un observador
tendra que hacer para ver tal fenmeno a la vez que se satisfacan las cuatro
condiciones operativas del criterio de explicaciones cientficas. Lo cual llev a von
311
Maturana, H. R., K. Ludewig. Conversaciones con Humberto Maturana: Preguntas del Psicoterapeuta
al Bilogo, ed. Universidad de la Frontera, Temuco, Chile, 1992.
361
Weston, P. y von Foerster, H.: Artificial Intelligence and Machines that Understand,
en Eyring, H. y otros (comps.), Annual Review of Physical Chemistry, 24, Palo Alto,
Annual Review Inc. 1973, pp. 358-378.
314
Von Foerster, H., Conocer y dejar conocer: una teora aplicada del conocimiento, en
Canadian Library Journal, vol. 39, no 5, 1982, pp. 47-55.
362
escuch la explicacin autopoitica de los seres vivos por primera vez. Y as, en varios
textos tanto l como otros autores que en esto lo siguen, como Marcelo Pakman, 318
presentan a Varela como coautor de la Autopoiesis y la Biologa del Conocer.
Pienso que con estos argumentos y referencias bibliogrficas es posible contribuir a
restaurar la memoria histrica de estos sucesos, aunque slo sea generar olas a contra
corriente en un equvoco que se ha expandido por ya ms de 30 aos y que despus de
la muerte de Varela (2001) han aumentado producto de exageraciones apologticas.
Y por supuesto, como saben todos los que entienden la Biologa del Conocer, los
argumentos slo convencen a los de antemano convencidos pues todo constructo
racional se funda en premisas a-racionales sustentadas desde la emocin. Que as
sea Y dedico entonces estos escabrosos escrutinios a todos aquellos que los valoraran
en lo que valen como referencias histricas. Desparafraseando al Nazareno: Los que
tienen odos para or, oirn. Este es el Don del Determinismo Estructural.
317
Varela, F. Maturana, H.R., Uribe, R., Autopoiesis. The organization of living systems,
its characterization and model, en Biosystems, 5, 1974, pp. 187-196. En la introduccin
a De mquinas y seres vivos (5a edicin), Maturana explica el origen de este proyecto,
de inspiracin suya, y como acordaron que Varela fuera de primer autor en la
publicacin porque l saba algo de programacin (junto a Uribe) y Maturana no, y no
porque fuese un proyecto de Varela. Adems, este fue el primer texto sobre autopoiesis
publicado en ingls, lo que ayud a agravar las confusiones.
318