Bull. Inst. fr.

tudes andines
1997, 26 (3): 307-346

EL ZORRO DEL CIELO: UN MITO SOBRE EL

ORIGEN DE LAS PLANTAS CULTIVADAS Y LOS
INTERCAMBIOS CON EL MUNDO SOBRENATURAL
Csar ltier*

Resumen
Este artculo propone una interpretacin de un mito andino que relata el viaje del ancestro
de los zorros al cielo. En el sur del Per y en Bolivia, ese relato explica, segn las versiones, el
origen de las plantas cultivadas o de los zorros. A partir de un anlisis secuencial que ensaya
descifrar el simbolismo de los hechos narrados, mostramos que el mito constituye una retlexin
de los pastores de la puna sobre sus relaciones estacionales con las poblaciones de Jos valles, en
particular a partir del mes de abril, cuando ellos descienden a prestar su fuerza de trabajo a Jos
cultivadores de cereales. El mito presenta la complementariedad entre Jos dos pisos ecolgicos
como anloga a la que se establece entre Jos hombres y el mundo sobrenatural. Ambas
complementariedades, estrechamente solidarias, aparecen a su vez como la condicin de la
multiplicacin agrcola. Este estudio se lleva a cabo a partir de dos versiones quechuas del relato
recogidas en la provincia de Quispicanchis (departamento del Cuzco, Per) y de las que
ofrecemos en el Apndice una transcripcin y una traduccin.
Palabras claves: Agricultura, Andes, mitologa, pisos ecolgicos, quechua, zorro.
LE RENARD CLESTE : UN MYTHE SUR L'ORIGINE DES PLANTES
CULTIVES ET LES CHANGES AVEC LE MONDE SURNATUREL
Rsum
Cet article propose une interprtation d'un mythe andin relatant le voyage de 1' ancetredes renards
au ciel. Dans le sud du Prou et en Bolivi_e, ce mythe explique, selon les versions, !'origine des
plantes cultives ou celle des renards. A partir d'une analyse squentielle qui s'efforce de
dchiffrer le symbolisme du rcit, nous montrons que ce mythe constitue une rflexion des
pasteurs de la puna sur leurs relations saisonnieres avec les populations des valles, en particulier
a partir du mois d'avril, Jorsqu'ils descendent preter leur force de travail aux agriculteurs
craliers. Le mythe prsente la complmentarit entre les deux tages cologiques comme
analogue acelle qui s' tablit entre les hommes et le monde surnaturel. Ces deux complmentarits,
qui sont troitement solidaires, apparaissent a leur tour comme la condition de la fcondit
agricole. Nous menons notre analyse a pa1tir de deux versions quechuas que nous avons
recueillies dans la province de Quispicanchis (dept. de Cuzco, Prou) et dont nous prsentons une
transcription et une traduction en appendice.
Mots cls: Agriculture, Andes, tages cologiques, mythologie, quechua, renard.

* INALCO, 2 ruede Lille, 75007 Pars y UMR 197 del CNRS (Centre d'tudes des Langues
lndigtmes d' Amrique), 44 ruede 1' Amiral Mouchez, 75014 Paris.

C.ITIER

308

THE HEA VENLY FOX: A MYTH CONCERNING THE ORIGIN OF CUL TIV ATEO
PLANTES AND THE EXCHANGES WITH THE SUPERNATURAL WORLD

Abstract
The authorproposes an interpretation of an Andean tale concerning a trip to heaven made
by the ancestor of foxes. In southern Peru and in Bolivia, the different versions of this myth
explain either the origin of cultivated plants or that of foxes. On the basis of a sequential analysis
aiming at decyphering the symbolism ofthe narration, the author shows that this myth represents
the view point of the highland shepherds regarding their seasonal contacts with communities
dwelling in the valleys, particular! y from the onset of the month of April, when the shephards
come down to the valleys to work for the cereal growing farmers. The myth presents the
complementarity between two ecologicallevels as being similar to that established between man
and the supernatural world. These two closely associated systems of complementarity appear to
be a necessary condition for agricultura! fecundity. This analysis is based on two Quechuan
versions ofthe myth, recorded in the province ofQuispicanchis (DepartmentofCuzco, Peru) and
transcribed and translated in appendix to this article.
Key words: Agriculture, Andes,

n~ytlwlogy,

ecologicallevels, Quechua,fox.

Junto con el cndor, el zorro es probablemente el animal que ms a menudo

asume un rol protagnico en la tradicin oral andina. Sin duda ello refleja la constante
preocupacin que ese depredador suscita en los hombres, en particular en los pastores
de la puna, ya que anda siempre al acecho de las cras de ovejas, llamas y alpacas. Uno
de los relatos ms universales, en los Andes Centrales, es precisamente el del viaje al
cielo de un zorro mtico. Esa historia concluye con la cada del animal en la tierra y la
dislocacin de su cuerpo. Ese acontecimiento reviste particular importancia ya que, en
la gran mayora de las versiones conocidas en la bibliografa, pretende explicar el origen
de las plantas cultivadas -o de algunas de ellas- o, a veces, de alguna planta silvestre o
la multiplicacin de los zorros.
Se han recogido versiones de ese relato en quechua, aimara y castellano, a lo largo
de un territorio particularmente amplo: desde la sierra central del Per (Vienrich, 1905;
Jimnez Bmja, 1940: 7-8; Taylor, 1987a; Kapsol, 1993: 113) hasta el desierto de
Atacamaen el norte de Chile (Tolosa & Saugnieux, 1973:40-41) y el noroeste argentino
(Di Lullo, 1943: 250; Canal Feijoo, 1950: 103; 1951: 86), incluyendo los departamentos
peruanos de Ayacucho (Bustamante, 1943: 171 ), Cuzco (Farfn, 1943: 119), Puno
(Lpez & Sayritpac Asqui, 1985: 17-20) y Arequipa (Proyecto escuela, ecologa y
comunidad campesina, s/f: 10-14), y la sierra boliviana (Mtraux, 1934: 97-98; Paredes
Candia, 1953: cap. II; Yapita, 1992; Vsquez, 1996: 69-76). Por nuestra parte, hemos
recogido dos versiones del mismo relato en la comunidad de Usi (provincia de
Quispicanchis, departamento de Cuzco, Per), situada a medio camino entre los pueblos
de Quiquijana y Sangarar, a unos cincuenta kilmeros al sur de la capital departamental,
y cuyo territorio se extiende desde los bordes del Vilcanota, a unos 3500 m de altura,
hasta los 5000 msnm. Como se puede ver, el rea de difusin del relato del viaje del zorro
al cielo parece coincidir con la porcin de Amrica del Sur donde existen punas y un
pastoreo importante. Tambin en otras regiones del continente se puede encontrar
tradiciones relativas a diversos animales que viajaron al cielo y cayeron finalmente a la

EL ZORRO DEL CIELO

309

tierra. Estos relatos tienen varios puntos en comn con el del viaje del zorro al cielo,
como tambin los tiene el cuento espaol de ''la zorra y la cigea" (Espinosa, 1946:
543 ). En los aos 1950, Efran Mmote Best realiz un buen estudio tipolgico de las
variantes del tema del viaje al cielo en distintas regiones de Amrica del Sur (Morote
Best, 1988: 55-1 00).
No plantearemos aqu el problema de la conexin del relato andino con otras
tradiciones americanas e ibricas. Nos interesa ms bien buscar el sentido que toman
unas variantes especficas en su contexto sociocultural. En efecto, partimos del supuesto
de que ese relato, por su complejidad y su desenlace, no es puramente recreativo sino
que tiene algn sentido que requiere ser interpretado. Creemos incluso que, pese a que
los narradores de las versiones que hemos recogido no consideran que los acontecimientos
sucedieron literal e histricamente, la trascendencia del desenlace de los mismos nos
permite considerar ese relato como un "mito". Sustentaremos esta opinin en el
transcurso de nuestro anlisis. El primer paso de una interpretacin de ese mito
necesariamente consiste en sacar a luz las relaciones simblicas que puedan existir, para
los comuneros, entre los acontecimientos fantsticos narrados y el mundo de la
experiencia. Para eso utilizaremos una informacin etnogrfica que proviene en gran
parte de. las observaciones que hemos realizado en Usi y en la regin del Cuzco en
general. As esperamos descubrir las intenciones del relato en su globalidad o, por lo
menos, algunas de ellas. El anlisis secuencial que presentamos a continuacin refleja
ms o menos nuestro itinerario intelectual: hemos abordado los textos como una
interrogante absoluta, sin ninguna hiptesis interpretativa, fuera de la intuicin de que
un simbolismo ecolgico poda sustentar el mito, como en el caso de otros importantes
relatos andinos (Duviols, 1974-1976; Itier, 1996).
Las dos versiones que sirven de base a nuestro anlisis nos han sido narradas en 1994
y 1995 por dos pastores monolinges de la puna, Santos Pacco Ccama y su cuado Agustn
ThupaPacco, cuyas edades estimadas eran de 70y 58 aos respectivamente. Contrariamente
a lo que ocurre en las versiones mencionadas ms aniba, en U si esa historia parece contarse
siempre como la continuacin de otra, la del zorro castrado por una casada infiel con quien
se haba acostado. Este ltimo relato no se encuentra tan a menudo como el otro en las
recopilaciones de tradicin oral. Conocemos una versin muy semejante a la nuestra,
recogida en una zona del departamento de Arequipa contigua a la regin cuzquea ( 1)
(Chirinos & Maque, 1996: 286-289). La articulacin de ambas historias en un solo conjunto
no es, sin embargo, una yuxtaposicin casual. Ms bien, como lo veremos, resulta altamente
significativa, por lo menos en el contexto local.
Presentamos en apndice las dos versiones que hemos recogido en Usi. No
difieren la una de la otra ms que en detalles. Por esa razn hemos establecido a partir
de ellas, y bajo el control de dos quechuahablantes de la regin (2), una versin de lectura
que presentamos tambin en el Apndice. Antes de iniciar el anlisis del relato,
ofrecemos la traduccin al castellano de esa versin de lectura.
(1) Esta versin cuenta que en Jos tiempos antiguos Jos hombres utilizaban Jos zorros como
perros y que despus que el esposo descubriera la traicin de su mujer con ese animal, ste fue
expulsado fucradel mbito domstico. El relato menciona finalmente que el zorro, con su propia saliva,
logr pegarse su pene seccionado.
(2) Agradecemos la gentil colaboracin que nos han prestado en esa tarea Florentino Champi,
de Marcapata, y Rosala Puma viuda de Cusihuamn, de Chinchero.

C. ITIER

310

El Zorro del Cielo

Dicen que haba una mujer. Viva sola con su esposo. Un da ste se fue de viaje
y un muchacho la ayud a cosechar ocas. Cosechando ocas, les vino la noche.
Prepararon rpidamente la comida y se quedaron a descansar [en la casa de la mujer].
La mujer le dijo al muchacho: "chate ah y duerme". "No voy a poder dormir ah" dijo
el muchacho. La mujer le pregunt: "dormirs en el rincn del batn?". "Me van a
llamar 'rincn del batn, rincn del batn"' contest l. "Dormirs en ese poyo?". "Me
van a llamar 'poyo, poyo"'. "Dormirs en la puerta del fogn?". "Me van a llamar
'puerta del fogn, puerta del fogn"'. "Entonces dormirs en el umbral?". "Me van a
llamar 'umbral, umbral'" deca el muchacho. Entonces la mujer le pregunt: "y en tu
casa dnde duermes?". "Yo duermo justo sobre el ombligo de mi madre". "Ya pues,
duerme sobre mi ombligo" acept la mujer y lo dej dormir sobre su ombligo. Qu tal
nudo debieron hacer! Qu habrn hecho!
En ese momento regres el esposo. Llam a la puerta: "breme! <breme!". "No
encuentro la llave, no encuentro la llave" deca la mujer. Pero seguro que a propsito
haba cerrado la puerta con llave. El muchacho se haba quedado trabado en la mujer.
Era el Zorro, no era un muchacho. Atuku [nombre propio del Zorro] estaba colgando de
la entrepierna de la mujer. sta no se lo poda sacar. Entonces ella busc un cuchillo y
seccion el pene del Z~rro. ste salt dando un aullido."Oye, cara larga (3)! qu cara
larga es se que ha entrado? cara larga carajo!" dijo la mujer. Despus, la mujer se debi
sacar el pene con la mano. Luego amaneci. El muchacho estaba llamando desde un
cerro: "dame mi oquita! dame mi oquita!". El hombre le pregunt a su esposa: "qu
oca le has quitado?". "Ayer me vino a ayudar a cosechar ocas y no se lo he pagado;
seguro que por eso me est llamando" contest ella.
Entonces la mujer recogi las ocas y el pene cortado en su pollera y se los llev
afuera. Fue a botar el pene del Zorro al borde del ro y regres trayendo agua. Luego una
viejita a su vez tambin fue al ro y encontr la oquita. Se la llev a su casa para
cocinrsela. La puso sobre el batn y la iba a machacar cuando de pronto laoquita le salt
entre las piernas. "Qu oca ms cochina!" exclam y tambin fue a botarla. Recin
despus el Zorro encontr su pene. Lo recogi y se fue.
Subi a la punta de un cerro e intent pegrselo. El cndor estaba viniendo por
arriba. Se pos sobre la punta del cerro y le pregunt: "oye, Lari, qu ests haciendo'?".
Y Lari contest: "mi madre me mand a recoger lea, me cort el pene con el hacha y
no logro pegrmelo". El cndor le dijo: "trae un borrego y yo te lo pegar". En seguida
el Zorro cogi un borrego y se lo dio de comer al cndor. Entonces el cndor le peg el
pene con sus excrementos. "Y adnde ests yendo?" le pregunt el Zorro. "Yo estoy
yendo al cielo; estoy yendo al cielo porque va a haber un banquete all, porque va a haber
un banquete." "Malku, no me podras llevar a m tambin?" pregunt el Zorro. "Ah!
adnde te meteras t! el banquete en el cielo va a durar tres das." "Llvame a m
tambin" volvi a pedir el Zorro. No quera quedarse en la tierra e insista: "Malku,
llvame a m tambin, a m tambin" Entonces el cndor le dijo: "no te me vayas a
escapar por algn lado! el banquete durar slo tres das; luego dejar todo y me ir".
(3) Nombre con el que se llama a los perros y los zorros para ahuyentarlos.

EL ZORRO DEL CIELO

311

"No ir a ninguna parte; me quedar debajo de tu mesa, royendo tus huesos; me quedar
ah no ms royendo tus huesos; no ir a ninguna parte., asegur el Zorro. "Cuidado que
te vayas a algn lado!" advirti nuevamente el cndor y agreg: "el banquete durar slo
tres das; no va a durar mucho".
En el cielo, haba un banquete para los cndores. Haban muchos. Otra vez el cndor
le advirti al Zorro: "pero no vayas a corretear por un lado y otro". El Zorro estaba debajo
de la mesa. El cndor estaba sentado en la mesa. Era el mayor de los cndores, era
imponente. Recin estaban tendiendo la mesa. Luego comieron. Entonces, despus de un
momento, el Zorro empez a corretear por un lado y otro. Por eso lo llaman "el Zono del
Cielo". El banquete ya se estaba terminando, tres das haban pasado y el Zorro no apareca.
Entonces el cndor lo llam: "Pascual! Pascual!". Y como ste no apareca, el cndor se
fue. Todo qued vaco y desierto. Pascual corra de an"iba para abajo. Por dnde iba a bajar
si no haba nada para bajar! Pero sigui caminando por todas partes buscando y buscando.
El banquete se haba terminado y el Zorro nuevamente tuvo que roer los huesos dejados por
los dems. Pero luego ya no encontr nada, era todo lo que haba.
Entonces, como no aguantaba el hambre, se hizo una soga de cabuya que llenara tres
casas. Cuando hubo llenado tres casas con la soga de cabuya se colg de ella. La hizo b<~jar
poco a poco desde el cielo y se colg de ella. Baj colgado de ella. Estaba bajando y bajando
cuando pas un loro. Pascual se puso a insultarlo a gritos: "oye, nariz curva! oye, lengua
de papa! oye, patas de tijera!". Primero el loro sigui su camino. Entonces nuevamente lo
llam y lo llam: "oye lengua de papa! oye patas de tijera! oye. nariz curva!". Entonces
el loro regres y le adviiti: "cuidado que te la vaya a cortar!". El Zorro suplic: "no, no
lo volver a hacer, no lo volver a hacer". Entonces el loro otra vez se fue. Ya estaba lejos.
Pero el Zorro volvi a fastidiarlo: "oye, nariz curva! oye, patas de tijera! oye, loro lengua
de papa!". Entonces el loro regres y le cort la soga. Cuando estaba a punto de cortarla,
el Zorro le g1it a la gente de la tierra: "'tiendan una frazada gruesa". Pero los hombres, en
vez de tender una frazada gruesa, levantaron piedras y tendieron espinas por el suelo. El
Zol1"o del Cielo cay sobre ellas. Sus excrementos reventaron y se dispersaron. De esos
excrementos fue que se multiplic Atuku. Es todo.
l. EL PROTAGONISTA
Cualquier intento de interpretar el relato requiere primero que nos detengamos
en la etologa andina de su protagonista principal, el zorro, y en las funciones que, segn
la cultura tradicional, ese depredador tan temido desempea en el cosmos. Luego nos
preguntaremos si el personaje del zorro, con todas sus especificidades andinas, no
funcionara tambin, dentro del mbito del relato, como metfora de otra entidad. es
decir si en el relato, aparte de problematizar el rol del zorro en el cosmos, no figurara
tambin otro tipo de acontecimientos y de relaciones, en otro orden de la realidad.

l. l. Etologa andina del zorro

El protagonista de la narracin es el zorro andino (Dusicyon culpaeus), que se
alimenta de vizcachas, ratones, cras de camlidos y ovinos y, en menor medida, de maz
y frutas. A menudo caza de noche, aunque tambin se le puede ver de da. Como en

312

C.ITIER

muchas otras culturas, el zorro es percibido en los Andes como un animal inteligente
(yuyaysapa) (4) y se suele decir de una persona muy astuta que es un zorro (5). Se le
atribuye adems la capacidad de conocer las intenciones de los humanos (6). As se dice
del zorro que es watuq ''adivino", presentando como prueba adicional la semejanza
formal que existe entre ese trmino y atuq que significa "zorro". Esa capacidad le
permite saber de antemano cundo y dnde se le ha puesto una trampa. Por eso rara vez
caer en ella y quienes crean engaarlo tendrn que resignarse y decir: watun chay
astutu, mana hamunchu "ese astuto ha adivinado y no ha venido". Cuando un zorro
le roba una oveja o un camlido tierno a un pastor, ste suele atribuir el rapto a una
venganza del animal, del que seguramente debi hablar mal en algn momento. Y
culpndose a s mismo concluye: watunch riki "seguro ha adivinado [lo que dije de
l]". sta es la razn por la que hay que hablar bien del zorro y aplicarle nombres
cariosos o respetuosos como niucha "niito" (7) o compadre. El pastor que es
vctima de un zorro no deber insultarlo sino constatar con humildad: niucha
hamushasqa "el iito estuyo ac". Ms adelante trataremos de interpretar ese
mandamiento de no insultar a los zorros.
Del zorro tambin se dice que es mentiroso y fanfarrn. Precisamente, se es el
sentido que tiene el trmino atuxa (< quechuaatuq) en aimara. Y en efecto, el mito del Zorro
del Cielo pone en escena un personaje embustero, que no tiene otra preocupacin que la de
salir con su provecho engaando a los dems. Por eso, se piensa que. despus o poco antes
de la muerte, el animu (8) de las personas contlictivas. que no han tenido relaciones
armnicas con los dems en su comunidad, puede tomar la forma de un zorro (9).
(4) Sobre la extraordinaria inteligencia del zorro. vase Chirinos & Maque. 1996: 194-203.
(5) La serie de cuentos en los cuales ese animal quiere comerse un ratn pero siempre termina
burlado por el pequeo y astuto roedor, parece contradecir las cualidades que se atribuyen al zorro. En
efecto, en esos relatos, se aparece siempre como un person~e estpido, crdulo y fcil de engaar.
Estos cuentos pertenecen a otro conjunto que los que analizamos ahora y utilizan el zorro como
metfora de una alteridad sociotnica no indgena (Taylor, 1986).
(6) Segn Aquilino Thupa, hijo de Agustn Thupa Pacco, "el zorro llega al waylla ichhu [un
tipo de paja de la puna].le da vuelta tres veces, orina, le da otras tres vueltas, otra vez orina, luego una
tercera vez y despus escucha. As sabe lo que dicen de l."
(7) Tradicionalmente, los comuneros reservaban este trmino para referirse a los hijos de los
hacendados y no a los nios de las comunidades.
(8) El animu (<esp. "nimo") es una fuerza vital que, algn tiempo antes de la muerte del
individuo, se desprende de su cuerpo y se pone a caminar bajo una forma humana o, en el caso
de que la persona haya atentado contra el orden social comunal, bajo la forma de un animal (ZOITO,
mula, etctera).
(9) "Los que se convierten en zorros son raros, que han cometido algn error, falta de respeto,
que han tenido tratos malos a los dems" (Aquilino Thupa Pacco, de Usi). "Almas que han sido en la
vida personas malvadas o pecadoras. que han sido mal ejemplo, envidiosas ms que todo, tus enemigos
que han muerto si han tenido cuentas pendientes en con1lictos. As te lo estn cobrando. [... ]Los que
se convierten en zorros son los que han tenido contlictos interpersonales" (Albino Wawasunqu,
comunidad de Ch'umpi, distrito de Lamy, provincia de Calca). Segn Albino Wawasunqu, cuando
un zorro llega hasta la cima de un cerro, es porque en realidad es un alma convertida en zorro. Aquilino
Thupa Pacco afirma que el urau [alma que camina antes de la muerte y que puede llevarse a quien
encuentre] puede aparecer bajo la forma de un ZOITO (o tambin de un zorrino o un chancho).

EL ZORRO DEL CIELO

313

l. 2. Funcin del zorro en el cosmos

Tambin se dice que el zorro es uno de los animales ms queridos por la Tierra
(Pachatierra), gran divinidad del mundo subterrneo, responsable de la fertilidad
agrcola y pecuaria. Los pastores explican que el zorro puede llevarse algunas de sus
ovejas como contraparte de lo que les da la Tierra. Ese animal aparece as como un
enviado de la divinidad o, ms exactamente, como un intermediario que cobra las deudas
que se pueden tener para con ella. De esa manera, el zorro contribuye al mantenimiento
de un equilibrio provechoso entre nuestro mundo y el otro. Algunos pastores llegan
incluso a hacer pagos a la Tierra con el objetivo de evitar los estragos del depredador,
como adelantndose a las cobranzas de ste. Recprocamente, se cree que "de repente
el zorro puede hacer algo bueno para que tus ovejas se reproduzcan" (Albino W awasunqu,
comunicacin personal).
La relacin privilegiada que une la Tierra y el zorro probablemente tenga uno
de sus fundamentos en la constatacin de que ese animal tiene el mismo comportamiento
antisocial que caracteriza tambin a los seres agresivos, salvajes y peligrosos de un
mundo subterrneo concebido como antittico al mbito civilizado de la sociedad
actual. Esa identificacin del zorro con "valores" opuestos a los de la comunidad
civilizada parece reflejarse en el simbolismo de una constelacin tambin llamada
"Zorro". Segn Gary Urton, existe un yana phuyu o "nube negra" ( 1O) del Zorro. Esa
"nube negra" est como siguiendo, en la Va L<ctea, a la "nube negra" de la Llama,
como era de esperar para ese depredador. El zorro y el yanaphuyu del Zorro estn
estrechamente vinculados con los solsticios: del 15 al 23 de diciembre, el sol amanece
en la "nube negra" del Zorro, es decir, al amanecer, se sustituye en el horizonte a esa
"constelacin". Como si en ese momento del ao, sta fuera un doble nocturno o un
alter ego negativo del sol. Por otra parte, se dice que los zorros terrestres nacen casi en
el mismo momento, es decir alrededor del 25 de diciembre. La poca de reproduccin
de los zorros empieza a fines de junio, es decir coincide prcticamente con el solsticio
de invierno (Urton, 1981: 189). Como se puede ver, el ciclo vital de ese animal es
inverso al del sol: el zorro crece entre diciembre y junio, mientras el sol decrece y su
carrera se aleja del znit, y el animal llega a su madurez cuando los das son ms cortos.
Estas observaciones resultan enteramente coherentes con lo que hemos constatado en
el plano de los valores sociales: as como el ciclo vital del zorro es inverso al del sol,
su comportamiento es inverso al que deben tener los hombres de la poca actual, el inti
timpu o "poca solar" instaurada por el sol cuando apareci por primera vez, poniendo
fin a la poca oscura e incivilizada de los "gentiles" ( 11). La situacin simblicamente

(lO) Espacios oscuros dibujados en la Va Lctea por una menor densidad de estrellas.

(JI) Los '"gentiles" (hintil), tambin llamados awpamachu '"ancestros" en la regin del
Cuzco, vivieron en la tierra antes de la aparicin del sol. Su modo de vida recuerda el de los habitantes
actuales de la puna ya que no conocan los cereales ni el riego ni otro ganado que la llama. No eran
cristanos, vivan a la luz de la luna y todos perecieron quemados por el sol cuando ste sali por primera
vez. Dios cre entonces a Adn y Eva de quienes desciende la humanidad actual, tanto los blancos
(misti) como los comuneros. Este milo combina elementos de un mito prehispnico sobre los tiempos
preculturales y la prdica de Jos misioneros coloniales sobre la condenacin de los ancestros paganos
de los indios (ltier, 1997).

C.ITIER

314

antittica en que se encuentran el zorro y el mbito solar tambin se manifiesta en el

hecho de que el zorro caza esencialmente de noche, momento en que se cree que el
mundo precultural y preso lar se vuelve a hacer presente, por lo menos en forma parcial.
Sin embargo, pese a esa oposicin, el zorro aparece como un elemento clave en el
funcionamiento del cosmos ya que, como "cobrador" enviado por el ms all, es el
agente de un intercambio fecundo entre el mundo civilizado de los hombres y el mundo
salvaje de las divinidades ctonianas.

l. 3. Valor metafrico del Zorro en el mito

La constelacin del Zorro fue explcitamente relacionada con el mito por Santos
Pacco Ccama: representa al protagonista desobediente cuando est en el cielo (Versin
II:74; Versin II:82). Ello viene a reforzar la dimensin mtica de ese personaje al mismo
tiempo que su cancter antisolar y antisocial. Destaca tambin su marcado
antropomorfismo en el mito. El) o se manifiesta en primer lugar en los nombres propios
que lleva. En las versiones que hemos recogido en Usi, es a menudo llamado Atuku,
Pascual o Lari por los narradores. Son tres nombres propios del Zorro, uno de los
escasos personajes animales susceptibles de llevar nombres. Atuku est formado con
el trmino atuq "zorro", amputado de su consonante final, y del sufijo -k u, que sirve
exclusivamente para formar nombres propios masculinos a partir de la primera o de las
dos primeras slabas quechuizadas de un nombre del calendario cristiano: Antuku
"Antonio", Satuku "Saturnino", Killku "Gregario", etctera ... El nombre Atuku evoca
pues un personaje hbrido, a la vez animal y humano (12). Y en efecto, se suele evocar
el zorro en trminos particularmente antropomrficos. Se dice, por ejemplo, fuera del
contexto de los cuentos, que el zorro "es un varn joven y soltero" (Albino Wawasunqu,
comunicacin personal). El zorro es, pues, uno de esos animales que, como el oso, llevan
en s una importante parte de humanidad. El carcter semi humano del zorro del cuento
es an ms acentuado ya que puede hablar e incluso tomar forma humana. Aquilino
Thupa Pacco explica que "el zorro haba ido como gente [a cosechar ocas], en forma de
chiquito; de da se ha transformado en un hombre pequeo". Su otro nombre, Pascual,
va en el mismo sentido y sigue la tradicin espaola de dar nombres cristianos a algunos
personajes animales de los cuentos, en particular al zorro y a la zorra. Segn las regiones,
el zorro de la tradicin oral tiene di versos nombres, como Martn o Antonio, en Bolivia,
en este ltimo caso tal vez por el parecido fontico entre atuq y Antuku "Antonio". En
las siguientes pginas, presentaremos una hiptesis acerca de la eleccin del nombre
"Pascual" para designar al zorro en la regin del Cuzco.
( 12) Existen por lo menos dos animales cuyos nombres genricos. en quechua cuzqueo,
tienen la misma formacin. El primero es ukuku "oso"(< uku raiz del trmino "oso" en todos los
dialectos quechuas: ukumari en quechua boliviano, ukush en los dialectos quechua 1). El otro es
taparaku (<tapara "doblado") que designa una mariposa nocturna negra, el taparaku. Ahora bien,
ambos animales, al igual que el zorro, mantienen un vnculo muy estrecho con los seres antropomrficos
del ms all: el primero protagoniza un mito muy difundido en los Andes (vanse los artculos de
Gerald Taylor y Valrie Robin en este mismo volumen) y el segundo es una manifestacin del alma
de los muertos o, por lo menos, un insecto psicopompa.

EL ZORRO DEL CIELO

315

El tercer nombre, Lari, manifiesta la misma ambivalencia que los dos anteriores.
Si bien ninguno de nuestros informantes de la regin cuzquea conoce el sentido de ese
trmino (13 ), Lari tiene su etimologa en aimara, lengua de sustrato de las llamadas
Provincias Altas del depattamento. Lari, en ese idioma, designa la parentela masculina
de una madre o una esposa. El Jari es pues un extrao con el que existe una alianza
matrimonial (14). Ese 'aliado extrao' tambin est definido desde un punto de vista
ecolgico. En Bolivia, los habitantes de los valles (qhiswa) llaman lari -a veces con
cierto menosprecio- a los viajeros de las punas. En 1612, Ludovico Bertonio, en su
Vocabulario de la lengua aymara, ya registraba la designacin lari lari para "gente de
la puna que no reconocen cacique, cimarrones". No nos detendremos aqu en buscar en
la organizacin social andina los motivos por los cuales. en ciertas zonas, los habitantes
de los valles designan como lari, es decir "parientes de la madre o la esposa", a sus
vecinos del piso ecolgico superior. Ese trmino sugiere, por lo menos, un intercambio
de mujeres entre ayllus del valle y de la puna, como Inamura lo ha descrito para el distrito
de Puica, en la provincia de La Unin del departamento de Arequipa (Inamura, 1981:
82-83). Plantearemos solamente la hiptesis de que, en la regin del Cuzco, el empleo
del trmino lari, para designar al zorro, manifestaba tambin, en su origen, una relacin
metafrica entre ese animal y los ayllus de la puna: se designa al zorro con el mismo
nombre con el que se designaban a los habitantes del piso ecolgico superior en el
antiguo idioma de la zona.
El comportamiento del zorro confirma esa relacin. Como los pastores de las
alturas, el zorro es un animal semi nmada. Hacia el mes de diciembre, hace su guarida
para sus cras en el piso ecolgico intermedio entre la qhiswa y la puna, entre 3500 y
4000 metros. El resto del ao descansa en diversos escondites, aunque siempre en ese
mismo piso ecolgico. Eso no le impide ir hasta el valle en busca de gallinas, o hasta la
puna alta en busca de cras de ovejas, llamas o alpacas. En ese aspecto. ese animal se
parece a los pastores: en muchas comunidades, como por ejemplo U si, las familias que
explotan los pastizales tienen su residencia nuclear en la puna baja. a unos 3700 o 3800
metros, aunque los adolescentes (forma bajo la cual aparece el zorro en la primera parte
del relato) y los mayores pasan gran parte del ao en diferentes estancias situadas entre
4000 y 4500 metros, pastando su ganado (15). De manera que el zorro tiene la misma
fuente de subsistencia, el mismo hbitat y los mismos desplazamientos que los pastores.

(13) Segn Morote Best (1988: 79), lari significara "msico, ejecutante del clarn". Por
nuestra parte, no hemos encontrado ninguna huella de ese sentido del trmino lari en la regin
cuzquea.
(14) Segn Arnold et al. en Qaqachaka (dept. de Oruro, Bolivia), la familia masculina de una
esposa es designada como ''zorros" o "zorritos'' (larita) por la familia del esposo y stos son llamados
"cndores" por el padre y los hermanos de la mujer (Arnold et al., 1992: 81-83).
( 15) Lo que llamamos "puna baja" corresponde al piso intermedio entre qhiswa y puna, que
Javier Pulgar Vid al (s/t) llama su ni y que no tiene un trmino propio en quechua meridional. En efecto,
desde el punto de vista de la organizacin socio econmica de las comunidades escalonadas entre valle
y puna, la puna baja y la puna alta forman ambas el mbito explotado por las familias de las mitades
altas de esas comunidades.

316

C.ITIER

El comportamiento hambriento del Zorro durante su viaje al cielo evoca tambin

el de los hombres de la puna cuando bajan a los valles. En la regin del Cuzco, es
corriente escuchar decir del que come mucho que es puna runahina raqrapu "tragn
como gente de la puna" (Rosala Puma, Chinchero, provincia de Urubamba). Y stos
mismos son frecuentemente llamados yarqasqa "hambrientos" cuando, a partir del mes
de abril, bajan a ayudar en el transporte de las cosechas, hacer trueque y llevarse los
productos del valle. Los habitantes de la qhiswa dicen entonces kusichullapi mikhuy
apakuqllaa hamunku yarqasqakuna "los hambrientos vienen slo para las cosechas
a llevarse noms los cereales" (Rosala Puma, comunicacin personal). Y es que la
relacin entre ambos pisos ecolgicos es asimtrica. Es cierto que sin intercambio con
la gente de la puna, los cultivadores de cereales careceran de llamas para entrojar su
maz, de carnes secas (ch'arki), queso y lana. Pero los pastores de la puna, que no
pueden producir suficientes alimentos para sustentarse todo el ao, simplemente no
podran sobrevivir de no intercambiar su fuerza de trabajo y la de sus animales por los
cereales del valle. Es, pues, la necesidad vital de conseguir la mayor cantidad posible
de maz, en relacin a la fuerza de trabajo y a los productos que ofrecen, la que los hace
aparecer como "hambrientos" ante los ojos de sus vecinos del piso ecolgico inferior.
Tradicionalmente los pastores son vistos con cierto recelo por los ayllus de los
valles. Una de las mayores sospechas que pesan sobre ellos es que podran seducir a una
mujer de ese piso ecolgico. Ahora bien, esta alianza generalmente no es deseada por
los habitantes de la qhiswa que temen que un yerno de la puna desee quedarse a vivir
con sus suegros y que stos tengan que dividir sus terrenos entre su yerno y sus propios
hijos, como lo exigira el derecho consuetudinario. Y en efecto, numerosos son los
cuentos y los mitos que dramatizan las pretensiones matrimoniales de los hombres de
arriba al mismo tiempo que la renuencia de los de abajo a aceptar una alianza formulada
en esos trminos (Duviols, 1974-1976; Itier, 1996) ( 16). As, el personaje del Zorro, tal
como lo caracterizan la etologa popular y el mismo relato, corresponde muy bien al
estereotipo que los habitantes del valle puedan tener del hombre de la puna ( 17). De
forma que el mito parece remitir a dos planos de la realidad a la vez: el plano csmico
en el que el protagonista representa a los zorros en general y el plano social en el que
representa a los hombres de la puna. El anlisis secuencial del relato que desarrollaremos
ms adelante confirmar esta hiptesis.

l. 4. Ubicacin del mito del Zorro del Cielo en el conjunto

mitologa regional

~e

la

La evidencia del carcter marcadamente mtico del protagonista, nos lleva a

tratar de situar sus tristes aventuras relativamente a otros acontecimientos relatados por
la historia oral o la mitologa locales. Nuestros informantes afirman que la historia del
( 16) El teatro quechua tambin ha hecho de ese problema un tema privilegiado, como en dos
obras modernas muy famosas y muchas veces representadas: Sumaqt'ika ( 1892) de Nicanor Jara
(Dumzil & Duviols. 1974-1976) yT'ikahina ( 1916o 1917)deNemesioZiga Caz orla (ltier, 1995).
En esta ltima obra, se evoca con precisin y realismo todos los pormenores de la relacin entre ambos
pisos ecolgicos, as como el recelo de las familias de los valles.
( 17) Tambin habra que preguntarse si los poderes adivinatorios del zorro no contribuyen a
vincularlo con el mbito de la puna. En efecto, la capacidad de ver ms all del entorno espacial y
temporal inmediato es otorgada por Qhmya, el Rayo-Trueno-Granizo, a algunos pastores.

EL ZORRO DEL CIELO

317

Zorro del Cielo transcurri en un "tiempo inicial" (awpa pacha), separado del nuestro,
en el que Jos animales hablaban y podan tomar forma humana. En aquella poca, las
fronteras entre gnero animal y humano, e incluso entre vegetales y animales, no estaban
todava definitivamente marcadas. Las versiones que hemos recogido en U si presentan
al Zorro del Cielo como al ancestro de los zorros del presente: en la poca de los
acontecimientos, no existan otros zorros y ese Zorro era el nico de su especie en la
tierra, no teniendo siquiera hembra; La tradicin oral andina ubica tambin en esa poca
otros mitos relativos a animales ancestrales que terminan dando origen a los animales
del presente: la historia del ancestro de los colibres (Vsquez, 1996: 49-58), del
ancestro humano de las tarucas (Itier, manuscrito), etctera. Existe un indicio ms de que
la historia del Zorro se ubica en una poca inicial, todava no perfectamente civilizada.
Se trata del comportamiento de los humanos al final del relato: lejos de respetar el
"mandamiento" actual de tratar bien al zorro, colocan rocas y espinas en el lugar donde
caer el Zorro. En la versin de U si, como consecuencia de ese acto vengativo, los zorros
se multiplican por toda la tierra, sin duda ms de lo que hubiera pasado si los hombres
no hubieran facilitado la dispersin de su cuerpo poniendo objetos cortantes en el suelo.
En muchas otras versiones cuzqueas y bolivianas, el relato desemboca en la dispersin
de las plantas cultivadas en la tierra. El mito del Zorro se convierte entonces en un
acontecimiento crucial en el advenimiento del orden actual de las cosas. ya que una de
las caractersticas de la poca solar es precisamente el conocimiento de esas plantas,
mientras los "gentiles" slo cultivaban dos tubrculos: el au y la papa lisa (Santos
Pacco~ comunicacin personal).
Esa poca auroral no coincide con la poca de los "gentiles". Los "tiempos
antiguos" a los cuales aluden Jos informantes corresponde ms bien a la franja inicial del
perodo cristiano de la Historia, que se confunde tal vez con la poca de los incas que
construan iglesias y caminos subterrneos por todas partes. Esa poca, si bien cabe
dentro del tiempo solar, tambin llamado del "Dios Hijo", arrastra todava algunos
sntomas de no civilizacin, y los acontecimientos importantes que tienen lugar
entonces, y en cuya narracin consiste buena parte de la tradicin oral local, aluden al
establecimiento progresivo de la organizacin del mundo tal como la conocemos hoy.
Conforme a su ubicacin mediana dentro del esquema histrico, los hroes del perodo
inicial de la poca solar, suelen presentar marcadas caractersticas hbridas: el Oso, hijo
de un oso y una mujer o de una osa y de un cura (vase el artculo de Valrie Robn en
este volumen) o Joven-de-quince-aos, hijo de una mujer y del trigo (ltier, manuscrito).
2. PRIMERA DISLOCACIN DEL ZORRO
Tal como se suele contar en U si, el relato consta de dos episodios diferenciados:
el episodio del Zorro castrado por la casada infiel y el del viaje al cielo propiamente
dicho. Ambos terminan por una dislocacin del cuerpo del protagonista, dislocacin
parcial y momentnea en el primer episodio, dislocacin total y definitiva en el segundo.
La primera parte del relato est claramente ubicada dentro del ciclo agrcola
anual: la oca se cosecha en abril. Tambin est ubicada dentro de la ecologa andina: la
oca se cultiva entre 3600 y 3900 4000 metros, en el mismo piso donde el zorro hace
su guarida para reproducirse. La oca suele ser cultivada por las mismas familias que
tambin explotan la puna alta, de modo que la mujer y el Zorro pertenecen aqu al mismo
piso ecolgico.

318

C.ITIER

Ese episodio remite adems a una situacin real. Dentro de una misma comunidad,
una familia que, por cualquier motivo, no ha sembrado un determinado producto no
deja de tener posibilidades de acceder a l. En efecto, el jefe de familia puede ir a
trabajar en llank'apakuy ("trabajar para otro por una retribucin") por un vecino que
s ha sembrado dicho producto. Ese trabajo puede consistir en ayudar en la cosechacomo en nuestro relato- o en cualquier otro trabajo, como por ejemplo la construccin
de una casa. Como retribucin. el trabajador recibir cierta cantidad del producto en
cuestin. Tales son las circunstancias en las que el Zorro llega a trabajar por la mujer.
Tal es tambin el contexto en el que la mujer trata de presentar, ante su esposo, el
reclamo del zorro: ste pide su "oquita" porque ella no le ha pagado por su ayuda en
la cosecha de ocas.
Al reclamar su "oquita", en realidad el Zorro le est pidiendo que le devuelva su
pene cortado. En efecto, la forma de la oca evoca la de un pene y ello siempre es motivo
de infinitas bromas entre los campesinos: munankichu uqata? "te gusta la oca?",
achu uqa tarpuyta yachankija? "ya sabes sembrar la oca?", etc. Es fcil imaginar
cmo, despus de recoger todo un da un tubrculo de forma tan sugestiva, la mujer
termina sucumbiendo ante las insinuaciones de su ayudante. El Zorro saba lo que haca
al ofrecer su ayuda a esa mujer en la cosecha de ocas. Encontramos aqu otro de los
comportamientos que se atribuyen a ese animal: su vida sexual desordenada. sta rebasa
incluso los lmites de su propia especie, ya que los zorros, como lo hace aqu su ancestro,
codician tambin a las mujeres solas (Chirinos & Maque, 1996: 196) (18).
Hoy en da se observa, en la regin del Cuzco, que, cuando un miembro de una
comunidad ha venido a ayudar a una familia en llank'apakuy, despus de la cosecha,
los trabajadores comparten la merienda y van a tomar a la casa del dueo de la chacra.
En caso de que el llank'apakuq ("el que trabaja para otro por una retribucin") se
emborrache hasta el punto de no poder caminar hasta su casa, se quedar a pernoctar ah.
Pero no dormir en el kawitu, exclusivamente reservado para la familia, sino que le
acomodarn frazadas en algn otro lugar de la pieza nica que constituye la casa.
Al da siguiente, al verlo salir de una casa ajena con el malestar derivado de la
borrachera, los vecinos le harn probablemente las siguientes bromas: a, pampapi
chutayukusqanki! "te has estirado en el suelo", llanthuyuqraq puuyushasqanki
"has estado durmiendo teniendo tu sombra [= cuando el sol ya estaba alto]", alqu
sinqaykita llaqwayushasqa "el perro te ha estado lamiendo la nariz", kututu pataykita
puriyushasqa "los cuyes te han correteado encima" (Florentino Champi, Marcapata,
comunicacin personal). La primera de estas bromas lleva una comparacin implcita
con un perro y la segunda alude a la hora tarda en que despert. Las dos ltimas insinan
que el vecino borracho ha quedado en tal estado de inconsciencia que el perro de la casa,
los cuyes y hasta la llama del fogn lo han tratado como un objeto y no como un ser
( 18) Ms all de la metfora graciosa de la oca, es posible que el mito nos d a entender aqu
que el Zorro participa de la misma naturaleza simblica de la oca. Hemos visto que ambos estn
vinculados al mismo piso ecolgico, la puna baja y que por lo tanto comparten una misma naturaleza
intermedia. En la Fiesta de la Cruces, en el valle del Vilcanota, se suelen colgar ocas de los brazos de
la cruces, para figurar las manos de Cristo. Desgraciadamente nos falta informacin sobre el
interesantsimo simbolismo de la oca para llevar ms adelante el paralelo entre ese tubrculo y el zorro.

EL ZORRO DEL CIELO

319

humano. Ha quedado totalmente deshumanizado y rebajado. Si tiene sentido del humor,

la vctima contestar en son de broma a! maranpatapi puuyachiwasqa, chiri
chiriyuwasqa "ah! me han hecho dormir sobre el batn" o q'uncha punkupi
puuyachiwasqa, punchuyta nina rupharamusqa "me han hecho dormir a la puerta
del fogn y el fuego me ha quemado el poncho" (Florentino Champi, comunicacin
personal), como quejndose de la mala atencin que le dieron sus huspedes al mismo
tiempo que admitiendo su transformacin simblica en objeto: ha pasado la noche sobre
el batn, como una oca, o el fuego le ha quemado sin que se d cuenta.
Para "convencer" a la mujer que lo deje dormir con ella en el kawitu, el Zorro
se vale del argumento falaz que no quiere que se burlen de l como se suele hacer con
los borrachos. Sin embargo, las bromas que menciona no son exactamente las que se
haran en realidad y de las que acabamos de dar algunos ejemplos. A primera vista
resultan incluso bastante improbables y misteriosas: el Zorro parece temer que al dormir
en el piso del centro de la casa o a la puerta del fogn lo traten de "piso del centro de la
casa" (chawpi pampa) o de "puerta del fogn" (q'uncha punku). El mismo motivo
aparece en la versin de Alejo Maque con la parte de afuera, el rincn, la puerta y el fogn
(Chirinos & Maque, 1996: 286-287), lo que sugiere su importancia estructural para la
significacin del episodio. Como se ve, no se trata de objetos determinados sino de
lugares, de espacios dentro del mbito domstico o inmediatamente fuera de l. La
significacin de las posibles burlas evocadas por el Zorro me parece doble. Por una
parte, el protagonista se caracteriza por ser mvil e indmito: en la segunda parte del
mito, por ejemplo, se niega a ocupar el lugar que le quieren asignar y, rompiendo su
promesa, sale de debajo de la mesa para corretear por todo el cielo. Por otra parte, como
lo hemos visto, es un ser lujurioso y hambriento. Lo que nos manifiesta el primer
episodio del relato, a travs de las misteriosas respuestas del Zorro, es que, para l,
dormir en alguno de esos sectores de la casa, es decir aceptar el lugar que le asignan y
dejar de estar con la mujer, ira contra su naturaleza misma de animal salvaje,
desobediente, mvil, viril y libidinoso. Por eso, se podran mofar de l adaptando a su
caso particular las tradicionales burlas que se hacen alllank'apakuq borracho. Se le
aplicaran los nombres de las entidades a la vez ms estticas y ms domesticadas por
la mujer que se pueda imaginar: los distintos lugares que conforman una casa. Los
argumentos del Zorro revelan pues su identidad profundamente no domstica.
El temperamento lujurioso del Zorro es, sin embargo, tan exagerado que lo
termina perjudicando. Al llegar el esposo, el Zorro no se puede desprender de la mujer
y sta se ve obligada a castrarlo. Con ello se inaugura una serie de cortes, rupturas y
dislocaciones que caracterizan el mito en su conjunto.
Aquilino Thupa Pacco nos ha contado un pequeo episodio que no fue relatado
ni por su padre ni por su to. Segn l, despus de que la esposa infiel botara el pene del
Zorro junto al ro, una anciana lo recogi, creyendo que era una oca y, al ponerlo en el
batn para machacarlo y cocinarlo, el pene le salt entre las piernas. Entonces la anciana
tambin acab por botar! o. Esta ancdota confirma el carcter excesivamente libidinoso
del Zorro al mismo tiempo que sugiere que ese fragmento cortado de su cuerpo
permanece vivo, ya que es capaz de ultrajar a la anciana. Ms tarde, el Zorro lograr
pegarse su pene seccionado, lo que muestra que el miembro amputado no haba muerto.
Ese Zorro ancestral parece dotado de una vitalidad fuera de lo que hoy en da sera
natural. Por eso mismo, al estrellarse en la tierra, sus fragmentos dispersos no se

320

C.ITIER

deteriorarn sino por el contrario de ellos saldrn los zorros del presente. Este primer
episodio manifiesta la inviabilidad de la excesiva vitalidad del ancestro de los zorros,
soslaya su carcter profundamente no domstico y anuncia su necesaria dislocacin
final en mltiples descendientes. Constituye un buen preliminar para el episodio
principal de la historia, el del viaje al cielo.
3. SEGUNDA DISLOCACIN DEL ZORRO
3. l. El cndor, vnculo entre los pisos ecolgicos y csmicos
Gracias a la intervencin del cndor, el Zorro recupera su rgano sexual y se
inicia el segundo episodio del relato. Ese animal es el otro gran protagonista animal de
la tradicin oral andina. Aparece a menudo bajo una forma humana, siempre como un
wiraqucha "seor (no indio)", por los colores de su plumaje que evocan un terno negro
y una chalina blanca. En muchos relatos su funcin es la de permitir el paso de un piso
a otro del cosmos. Transporta al personaje desde la tierra hasta el cielo (Itier, 1996) o
el lejano pas de Pampas-verdes-cielos-azules, situado en los confines del mundo (ltier,
manuscrito). El cndor tiene en efecto la fama de poder desplazarse a lugares
particularmente distantes como, por ejemplo, desde la puna hasta la costa. El nico otro
animal dotado de una movilidad comparable es la llama. El zorro, por su parte, no es
reconocido como gran viajero.
Ahora bien, creemos haber mostrado, en un trabajo anterior, que el viaje al cielo
que hace el protagonista del cuento "el joven y la estrella", montado en un cndor, es
una metfora del viaje de un hombre de la puna hasta el valle (ltier, 1996). No
volveremos a repetir aqu la misma demostracin y asumiremos que el relato alude al
mismo tiempo al viaje del ancestro de los zorros al cielo y al viaje de un pastor al valle.
La segunda parte del relato se desarrolla, pues, en dos planos a la vez: el cosmolgico
y el interecolgico o, ms bien, social.
En la medida en que el zorro representa, en el plano social, a los hombres de la
puna, podemos plantear la hiptesis de que el cndor es aqu metfora del nico animal
andino que puede cargar a grandes distancias: la llama ( 19). Parece confirmarlo el hecho
de que el cndor es tan gran viajero como la llama. No es el nico carcter que los une.
Otro punto comn entre los dos animales es la relacin exclusiva que mantienen con las
divinidades de los cerros llamados apu y awki en la regin del Cuzco (20): los apu
pueden posesionarse de ambos animales. De forma que el cndor, reconocido como el
animal favorito de la Tierra, aparece muchas veces como enviado o manifestacin de los
awki. De los sementales de las llamas (wari), que suelen ser los ms agresivos y
peleadores, se cree que son apuq samayusqan "inspirados por el apu". De algunas
llamas que tienen cualidades especiales (entre las cuales un cuerpo negro con un collar
( 19) Es obvio que el caballo y la mula tambin pueden desempear el mismo papel. Creemos
sin embargo que la asociacin simblica entre el cndor y la llama est establecida desde muy antiguo,
probablemente antes de que se introdujeran los equinos en los Andes.
(20) La relacin existente entre apu, awki y Tierra no ha sido esclarecida. Agustn Thupa y
Santos Pacco nos han asegurado de que se trata de la misma cosa (kikinmi "es lo mismo") sin que
lleguemos a saber si ello significa que se trata de tres entidades pertenecientes a la misma categora
o de una sola entidad con tres designaciones y, tal vez, aspectos.

EL ZORRO DEL CIELO

321

claro, como los cndores) se dice que son apuq churin "hijo del apu" o awkiq churin
"hijo del awki" (Albino Wawasunqu, comunicacin personal). Se piensa que su madre
ha podido pastar cerca de la cima de un cerro y tener ah encuentro con el apu. En efecto,
de todos los animales domsticos, la llama es el que tiende a pastar ms cerca de la cima
de los cerros porque no necesita tomar agua tan a menudo como las alpacas y las ovejas.
La llama reconocida como hijo del apu muchas veces ser elegida para ser capitn de
una recua (Albino Wawasunqu, comunicacin personal). As, en el plano social, el
cndor representa las llamas que acompaan al pastor en su viaje, mientras en el plano
csmico es un enviado del apu o el apu mismo que permite el ascenso del Zorro al cielo.
El zorro y el cndor se oponen en una caracterstica esencial: si bien ambos son
depredadores de los rebaos y se los encuentra mayormente en la puna, contrastan en
su manera de comer. Se dice que el zorro no termina de consumir las ovejas que mata
y salpica carne y sangre en todas direcciones. En cambio, se piensa que el cndor come
ordenada y limpiamente. Por eso en el relato, los cndores esperan que la mesa est
tendida para comer. En su manera de alimentarse, el Zorro genera dispersin y desorden
mientras el cndor aparece como factor de orden y de vinculacin entre las partes (como
lo sugiere tambin el hecho de pegar el pene del Zorro con sus excrementos).
3. 2. El Zorro perturba el orden comunal y csmico
Gracias a la intervencin reparadora del cndor, el Zorro puede probar su suerte
en el cielo. La articulacin de los dos episodios tiene tambin correspondencia en el
mundo de la experiencia. En Ch'umpi (alturas de Lamy, provincia de Calca), por
ejemplo, los pastores de las punas, que no tienen terrenos donde cultivar ocas, suelen ir
primero a realizar elllank'apakuy en chacras situadas en el piso intermedio entre puna
y qhiswa. Trabajan all uno o dos das y regresan a la puna para luego descender con sus
llamas rumbo al valle, para ayudar en la cosecha del maz blanco (Albino Wawasunqu,
comunicacin personal).
En los valles qhiswa, la cosecha de papa se hace en abri 1, y la de maz y habas en mayo
y junio. En la medida en que la historia del viaje al cielo, tal como se narra en U si, es la
continuacin inmediata de la historia del zorro que pierde su oca, tambin su ubicacin con
respecto al ciclo anual debe ser inmediatamente posterior a la del primer episodio, es decir,
entre fines de abril y principios de mayo. Nos podemos preguntar entonces si el banquete
de tres das al que acuden los cndores en el cielo remite a alguna circunstancia particular
de la vida social en ese perodo del ao (21 ). Y justamente, los tres primeros das de mayo,
se celebra una fiesta de primera importancia en los Andes: la Fiesta de las Cruces o Cruz
Velacuy (Kurus bilakuy) "Velada de la Cruz". Con toda probabilidad, el banquete de los
cndores alude a esa celebracin. En efecto, aparte de la coincidencia temporal que hemos
destacado, la Fiesta de las Cruces dura tres das, se lleva a cabo precisamente cuando Jos
pastores bajan a los valles para las cosechas (Inamura, 1981: 82).
(21) La formacin del trmino kumbiru, si bien remite a una raz del castellano, no es del todo
clara. No est derivado directamente de convite "banquete. festn" sino que sugiere una etimologa
espaola ~'convido, que no conocemos. Es ms probable, sin embargo, que se derive directamente del
verbo convidar(que tambin se ha integrado al quechua bajo la forma kumbida-) mediante un cambio
en la ltima vocal. Ese verbo implica una compromisin del invitado en una relacin de intercambio
y ello puede ser tambin el sentido del banquete en el cielo.

C. ITIER

322

Muchas comunidades de la regin cuzquea tienen sus linderos sealados por

cruces de madera conocidas como Taytacha, es decir "Cristos". Durante el Cruz
Velacuy esas cruces son llevadas por los mayordomos encargados de su cuidado hasta
una capilla matriz (22). En los casos de los que tenemos noticia, esa capilla se encuentra
siempre en el valle. Las cruces son transportadas como en procesin, adornadas con
productos recin cosechados, entre los cuales suele figurar la oca. La fiesta consta
generalmente de dos noches de velada, una misa y comidas en las casas de los
mayordomos. En estas ltimas se sirven platos a base de productos de los diversos pisos
ecolgicos involucrados en la celebracin. En los Andes, la festividad ha perdido en
gran medida su carcter original. En efecto, como se sabe, esa fiesta se instituy para
conmemorar el descubrimiento de la Verdadera Cruz por Santa Helena, madre del
emperador Constantino. El Cruz Velacuy andino, por su parte, celebra las cosechas y
la complementaridad ecolgica. El momento central es la noche del 2 al 3 de mayo,
cuando tienen lugar las ceremonias ms importantes, seguidas por libaciones de alcohol
y baile general. Es uno de los momentos del ao ms propicios para cierta licencia sexual
y para la formacin de nuevas parejas. BillieJean Isbell describi los ritos de celebracin
de la autoridad de la jerarqua comunal que acompaan la Fiesta de las Cruces en una
comunidad de la regin de Ayacucho (Isbell, 1978: 145-151) y Antoinette Molini
destac la significacin calendrica de esa fiesta que marca el inicio de un perodo crtico
del ao, en que las Plyades dejan de ser visibles y en que las fronteras entre puna y valle
se hacen borrosas (Molini, 1993: 309). Las cruces permanecen en la capilla del valle
hasta Pentecosts, que es una fecha mvil, cuando las llevan de regreso a las alturas. En
esa fecha, se realizan ritos parecidos a los del Cruz Velacuy (Molini: 306 ). Ahora bien,
como lo hemos visto, uno de los nombres del Zorro, es Pascual, santo que se celebra el
17 de mayo, es decir ms o menos en Pentecosts. Es probable que ese nombre del Zorro
evoque el momento en que las cruces son llevadas de retorno a la puna y el reinicio de
una complementaridad sin mezcla entre Jos dos pisos ecolgicos.
El comportamiento indmito del protagonista contradice Jos valores de
respeto al orden comunal y de intercambio entre los pisos ecolgicos que celebra
el Cruz Velacuy. Es significativo que su castigo final y su desaparicin -o
metamorfosis- aparezcan como la consecuencia del episodio del viaje al cielo: el
Zorro ha ido demasiado lejos, llevando el caos hasta en la celebracin por
excelencia del orden y del intercambio.
3. 3. La soga, vnculo interecolgico y csmico
Para bajar a la tierra, el Zorro teje una soga q'iswa. La q'iswa se fabrica con
q'uya, una paja que crece en la puna, desde los 3700 metros de altura hasta un poco ms
de 4000. El medio donde se encuentra la q'uya corresponde ms o menos al del zorro
y es intermedio entre el valle y el piso donde se cran las llamas. Esa paja es otro de los
productos que Jos ayllus de la puna proponen en intercambio a los del valle, ya que ella sirve,
.entre otras cosas, para hacer escobas y monteras. No haba pues mejor material con que
fabricar una soga que una el cielo a la tierra y, metafricamente, el valle a la puna.
(22) Esa capilla matriz puede ser la capilla de la misma comunidad o de otra comunidad en el
caso de que varias comunidades estn estrechamente asociadas, como reminiscencia de organizaciones
tnicas y polticas antiguas mayores.

EL ZORRO DEL CIELO

323

El Zorro sabe que la soga debe ser lo suficientemente larga como para llenar el
interior de tres casas, con lo que esa cifra aparece por segunda vez en el relato. La cifra tres,
en los Andes, remite en primer lugar a la organizacin tripattita del cosmos y de la Historia.
El uni verso consta de tres pisos esenciales -ukhupacha, kay pacha y hanaq pacha (23 )y la Historia de tres edades, con sus tres divinidades tutelares respectivas: Dios Yaya, Dios
Churi y Dios Espritu Santo. Paralelamente al mito de las Tres Edades existe tambin una
organizacin tripattita del pasado, la que hemos mencionado ms mTiba, en que una etapa
inicial del tiempo solar en que vivimos desempea el papel de bisagra entre nuestra poca
y la de los "gentiles". El mito del Zorro del Cielo se ubica precisamente en esa poca en la
que la dualidad "cristiano" 1 "gentil" se resuelve en una tercera categora intermedia que
manifiesta la interaccin civilizadora entre nuestra sociedad y el mbito de los "gentiles''.
La cifra "tres" parece pues remitir al concepto de inteJTelacin complementaria entre las
partes de un todo. As lo sugiere tambin la misma Fiesta de las Cruces, celebracin de la
complemcntaridad entre valle y puna, que dura precisamente tres das.
3. 4. El encuentro con los loros
El genio antisocial del Zorro no permitir que la soga desempee de manera
efectiva su papel de vnculo entre cielo y tierra. Mientras el animal mtico est bajando
hacia la tierra, pasa un loro a quien insulta. El loro habita en una ecologa intermedia
entre la ceja de selva y el valle. Entre febrero y abril o mayo, cuando madura el maz,
esas aves invaden todo el valle del Vilcanota, llegando hasta el interior de la provincia
de Quispicanchis para causar estragos en los mazales. Por lo tanto, no es de extraar
que, al trmino del banquete de tres das (=la Fiesta de las Cruces), el Zorro (=el pastor
de la puna) se encuentre con un loro en el cielo(= el valle). Este loro no representar
a su vez a alguna entidad del mundo de la experiencia?
Por los daos que produce, el loro es un ave detestada por los campesinos. Se
parece al zorro en su manera desordenada de comer, picoteando una y otra mazorca sin
terminar ninguna. Sin embargo, no goza de la consideracin que se da al zorro y slo es
objeto de insultos de parte de los hombres: k'allachu, trmino despectivo que se aplica
a los loros; chharpa, que se refiere al aspecto granuloso y spero de sus patas y t'ata
porque stas tienen seis dedos. El loro es un animal dotado de algunas caractersticas
humanas: habla y sus patas se asemejan a manos humanas. Precisamente los insultos que
le dirigen el Zorro, en el relato, y los hombres, en la realidad, aluden todos a esos dos
aspectos del loro, como negndole una posible pretensin a tener piernas humanas y a
hablar (24 ). El loro aparece, pues, como una especie de equivalente del zorro en el valle.
As como ste constituye, en el mito, una metfora de los pastores de la puna, todo
sugiere que el loro representa a los cultivadores de maz. El enfrentamiento verbal entre
el Zorro y el loro recuerda los que existen entre habitantes del valle y de la puna. En
efecto, no es raro escuchar intercambios de insultos entre unos y otros. En la zona del
Vilcanota, los habitantes de la puna suelen referirse despectivamente a sus vecinos del
valle como chhachu "que usa ropa descolorida y gastada" (Albino Wawasunqu,
comunicacin personal).
(23) Esta organizacin tripartita del cosmos muy probablemente sea de origen cristiano y muy
vinculada al mito de las tres edades del mundo cuyo origen tambin es europeo (Fuenzalida, 1977).
(24) Entre otros insultos, el Zorro lo trata de papa qallu "lengua de papa", que constituye una
reinterpretacin quechua del trmino castellano "papagayo" y remite tambin a una diticultad para hablar.

C.ITIER

324

Las reas boscosas tropicales en que vive el loro estn muy cargadas de
significacin en el imaginario regional. En la tradicin andina, las etapas anteriores del
pasado no han quedado abolidas por el paso del tiempo sino ms bien expulsadas hacia
la periferia del espacio social (Condori & Gow, 1982: 20-24). As, en el altiplano, se
piensa que algunos "gentiles" sobrevivieron escondindose en la selva y que los
selvticos actuales son sus descendientes (Dletroz, 1993: 21 ). En la regin cuzquea,
se cree que, despus de la Conquista, los Incas se refugiaron en la ceja de selva, donde
construyeron una ciudad conocida en Usi como Siwiras Paykiti ("ciudad del Paititi").
Los loros, que viven en la periferia inferior de los valles productores de maz pueden
interpretarse como una metfora de los cultivadores de maz en una condicin
"protocultural" que corresponde muy bien con la ubicacin temporal del mito.
Tres veces el Zorro insulta a los loros. Dos veces stos le amenazan con cortarle
la soga y el animal embustero les promete no volverlo a hacer. Pero a la tercera le cortan
la soga. Otra vez el Zorro traiciona la palabra dada y manifiesta su incapacidad para
entablar una relacin social con los dems. Ante esa imposibilidad de tratar con el Zorro
de la puna, los loros del valle deciden cortar el vnculo y expulsar al intruso hacia el lugar
de donde vino. Esta ruptura recuerda la castracin del primer episodio y, en efecto, es
la consecuencia de la misma actitud abusiva de parte del Zorro.

3. S. El ltimo pedido del Zorro

En el relato, el Zorro, durante su cada, pide a los hombres que extiendan una
frazada en la tierra para evitar estrellarse contra ella. Este pedido es comn en la gran
mayora de las versiones y se encuentra incluso en las variantes espaolas del cuento del
viaje de la zorra al cielo. En las versiones recogidas por nosotros, el protagonista pide
que lo reciban con un qumpi eh 'usi "frazada qumpi". El trmino qumpi es probablemente
el mismo con el que, en las pocas inca y colonial, se designaba Jos finos textiles
fabricados por especialistas y que los espaoles llamaban "cumbi". Ese sentido ha
desaparecido en la actualidad y el sustantivo qumpi slo existe en asociacin con ch'usi
"frazada" para designar las frazadas espesas que se hacen juntando piezas de diferentes
mantas o ropas viejas y gastadas. El qumpi ch'usi es as particularmente espeso y
blando. casi como un colchn, muy propio para amortiguar la cada del Zorro. Esas
frazadas se usan mayormente en la puna para proteger a los nios y ancianos del fro.
De la raz qumpi se ha formado un nuevo verbo, qumpi- "ser qumpi", es decir "estar
lleno como una frazadaqumpi". Al parecer se emplea exclusivamente con el sentido de
"estar saciado": qumpikuy allinta "sciate bien", allintachu qumpikuranki? "te has
llenado bien?" allin qumpisqachu wiksayki kashan? "est llena tu barriga?". Se
establece as una clara analoga entre un vientre lleno de comida y una frazada qumpi.
Curiosamente el qumpi ch'usi es uno de esos objetos que recibe tambin una
designacin metafrica: hanaqpacha ukch'u "flor ukch'u del cielo". Agustn
Tllllpa nos ha narrado un cuento en que un cura, que ignora el sentido de esa expresin,
se hace pagar una misa con esa prenda miserable ele los hombres de la puna, creyendo
que se trata de algn objeto de valor. La metfora estriba probablemente en que la flor
de ukch'u tiene la forma de un tamborcito o de un colchn muy hinchado, que evoca
bien la de una frazada qumpi. Pero cul es su relacin con el cielo? Se lo preguntamos

EL ZORRO DEL CIELO

a Agustn Tl1Upa despus de que nos cont la historia del cura burlado: imamantataq
chayta "hanaqpacha ukch'u" ninku? "porqu llaman eso 'florukch 'u del cielo
Y nos contest: chay thanta kaqtiny "porque es viejo (o gastado)". Tal respuesta
sugiere que Agustn Tl1Upa percibe una relacin entre el cielo y lo viejo y gastado. Ahora
bien, existen varias evidencias etnogrficas que hacen del cielo la morada de algunos
ancestros (Itier, 1996: 167), como lo es la misma constelacin del Zorro, antepasado de
los zorros de la tierra. Calificar esa frazada de "celeste" es una manera hiperblica de
sealar que est hecha de pedazos tan viejos que podran remontarse a aquella primera
generacin de seres, que ahora est en el cielo y a la que precisamente pertenece el
protagonista. As, desde varios puntos de vista, resulta congruente que el Zorro pida
precisamente un qumpi ch'usi: es una frazada gruesa, de la que podra pensar que
amortiguar su cada; parece tan antigua como l; es caracterstica de la puna, como l;
por fin, el trmino qumpi evoca un estmago saciado, como el del Zorro despus del
banquete en el cielo. Probablemente tambin haya que ver, en la naturaleza simblica
de esa frazada hecha de la reunin de piezas antes dispares, una alusin a la problemtica
de la disociacin y reunin de las partes, que recorre todo el relato. Al reclamar
un qumpi ch'usi, el Zorro pedira metafricamente el reinicio de una relacin con la
gente del valle. De hecho es lo que hace y lo que le ser negado. En efecto, el Zorro se
encuentra ya tan desacreditado que su pedido mismo es causa de que los hombres
pongan piedras y espinas en el suelo y, en definitiva, de que su cuerpo termine
dispersndose por toda la tierra (25).
3. 6. Consecuencias del estrellamiento del Zorro contra la tierra
Es una constante en las diferentes versiones del relato del viaje del Zorro al cielo
la referencia a los habitantes de la tierra (26) que colocan objetos cortantes para que el
animal mtico no sobreviva a su cada. En la regin cuzquea, al estallar el cuerpo del
Zorro, las plantas alimenticias que haba comido en el cielo se derraman en los diversos
pisos ecolgicos o los zorros del presente nacen de los fragmentos dispersos de su
cuerpo. Las versiones bolivianas que se conocen pretenden tambin explicar el origen
de las plantas alimenticias en la tierra, pero hasta donde sepamos ninguna alude a la
multiplicacin de los zorros, desenlace que ms bien parece propio de la tradicin oral
cuzquea. Las versiones argentinas, por su parte, terminan evocando las transformaciones
(25) Arnold et al. (1992) establecen un vnculo entre una versin de ese relato, recogida por
ellos en Qaqachaka (departamento de Oruro, Bolivia) y el simbolismo del zorro y el cndor en ciertos
contextos rituales en que representan respectivamente a los parientes afines y a los parientes
consanguneos. Segn ellos, al negrsele al zorro la frazada que haba pedido, el cuento manifiesta
cmo los parientes polticos masculinos del lado de la mujer (lari) son considerados permanentes
extraos dentro de la casa, mientras que a los cndores se los tolera como parte de ella (Arnold et al.,
1992: 83). No hemos explorado esta dimensin de la significacin del mito. En el caso de las versiones
que hemos recogido, no hemos encontrado suficientes elementos que permitan vincular el relato con
el contexto del parentesco, aunque algunos indicios, como el trmino lari o las tres casas, evocan
indudablemente el campo semntico de la familia. En todo caso, es una direccin que valdra la pena
explorar ms profundamente ya que lo propio de los mitos es que, a travs de una misma historia,
pretenden organizar de manera anloga distintos planos de la realidad.
(26) Suelen ser seres humanos en el sur del Per y en Bolivia, y ratones en la sierra central del Per.

326

C.ITIER

que sufre el cuerpo del animal a raz de su cada, mientras las versiones ayacuchanas y
de la sierra central del Per al parecer no aluden a ningn cambio en el orden de las cosas.
De modo que, en las regiones que se extienden entre el Cuzco y Potos, el relato parece
haber cobrado mayor trascendencia cosmognica que en otras.
En una de las versiones bolivianas (Mtraux, 1934 ), una sola planta se esparce
en la tierra: la quinua. Se trata del nico cereal comn a la puna y al valle y que, por su
altsima rentabilidad, representa la multiplicacin agrcola por excelencia (ltier, 1996),
y al mismo tiempo probablemente la asociacin de los pisos ecolgicos. En una de las
versiones recogidas por Arnold et al. ( 1992: 192), se esparcen en la tierra todas las
semillas de frutas que el Zorro haba comido en el cielo y que son las que se cultivan
actualmente en el valle de donde el narrador es oriundo. En una versin recogida por
Morote Best, los pedazos del cuerpo del Zorro se convierten en waraq'u (Opuntia
jloccosa), pequea planta silvestre de la puna alta. con barba blanca y espinas, que da
una fruta amarilla comestible. No hemos encontrado otras versiones con el mismo
desenlace ni ms informacion~s sobre los usos y el simbolismo de esa pequea planta.
Cmo explicar que un mismo relato pueda tener, segn los casos, desenlaces
aparentemente tan distintos como el origen de las plantas alimenticias y el de los zorros?
Existe alguna relacin profunda entre estas dos consecuencias del estrellamiento del
animal mtico en la tierra? Hemos visto anteriormente que el zorro, como "cobrador" de
las deudas que los habitantes de la puna tienen con la Tierra, es un agente absolutamente
esencial del equilibrio de los intercambios entre la sociedad humana y el otro mundo.
Ahora bien, se sabe que la multiplicacin agrcola y ganadera depende en primer lugar
de la Tierra y que, para que sta comunique su poder fecundante a las chacras y a los
animales, es indispensable brindarle ofrendas a lo largo de todo el ao. En esta
perspectiva, la alternancia de los dos desenlaces nos orienta acerca de su sentido: la
aparicin de la agricultura depende de la instauracin de una posiblidad de equilibrio en
los intercambios entre los hombres y la Tierra. En la medida en que los zorros son
indispensables para la multiplicacin agrcola, la multiplicacin de esos animales y el
descenso a la tierra de las primeras plantas cultivables constituyen dos desenlaces
equivalentes e intercambiables. La relacin que el mito establece entre Jos zorros y la
fertilidad agrcola se manifiesta adems en mltiples prcticas. Se toma en cuenta, por
ejemplo, el momento en que los zorros entran en celo para fijar con exactitud la fecha
de la siembra de la papa muyuy, variedad que se consume en mayor cantidad. Se dice
tambin que si el zorro aulla con fuerza en agosto, ser un buen ao agrcola (Chirinos &
Maque, 1996: 104-105, 194-195) (27).
(27) No hemos encontrado en nuestro trabajo de campo, ni tampoco en la bibliografa, datos
acerca de un posible papel de la constelacin del Zorro en la multiplicacin agrcola. No podemos dejar
de pensar, sin embargo, en las informaciones que nos proporcionan las fuentes coloniales sobre la
religin andina antigua. Polo de Ondegardo, por ejemplo, explica que las constelaciones se definan
en primer lugar por su funcin de garantes de la multiplicacin de las entidades terrestres de las que
eran las imgenes celestes. Ese poder sobre los vegetales y los animales parece paralelo al que tenan
los ancestros de los linajes humanos sobre sus descendientes y se ejerca probablemente segn
modalidades anlogas ya que tanto las estrellas como los ancestros de los linajes eran calificados de
kamaq. Analizados en trminos arcaicos, no seran la constelacin del Zorro kamaq de los zorros
y, por Jo tanto, un agente importante del proceso de fecundidad'?

EL ZORRO DEL CIELO

327

4. CONCLUSIN
El "Zorro del Cielo" relata cmo se pas de un estado de cosas en que las plantas
cultivadas quedaban retenidas en el cielo y en que el Zorro ancestral no se multiplicaba,
al estado actual en que esas plantas crecen en la tierra y los hombres mantienen una
relacin ambigua con los zorros, depredadores de los rebaos a la vez que agentes de la
fecundidad agrcola y pecuaria. El paso de esa situacin inicial de no intercambio entre
cielo y tierra a la situacin actual aparece como consecuencia de la inviabilidad del
mundo en su estado inicial: la excesiva vitalidad del Zorro tena que resolverse en la
multiplicidad de los zorros del presente. Al mismo tiempo, sin la intervencin del Zorro,
las plantas alimenticias no habran bajado a la tierra. El Zorro, no obstante su carcter
destructor y antisocial, fue un actor esencial del establecimiento paulatino de la
civilizacin. De la misma manera, los zorros del presente, pese a su presencia daina
alrededor de los rebaos, desempean un papel fundamentalmente positivo para la
existencia de los campesinos. La historia del Zorro desempea a nivel cosmognico la
misma funcin que les toca a los zorros del presente a nivel cosmolgico. El mito
fundamenta as "histricamente" una regla fundamental de la vida religiosa andina, es
decir la obligacin de ofrecer al ms all una pequea parte de los bienes propios para
seguir prosperando o, por lo menos, subsistiendo.
Ahora bien, el mito del Zorro del Cielo no slo dramatiza y proyecta en la
cosmogona esa relacin actual de los campesinos andinos con su ms all, sino que la
transfiere a la organizacin social, presentndola como anloga a la relacin queexisteentre
ayllus del valle y ayllus de la puna. El mito explica a sus destinatarios que la situacin de
los habitantes de la puna con respecto a sus vecinos del valle es semejante a la del Zorro,
enviado de la Tierra, con respecto a los hombres: si bien parecen estar en una posicin de
fuerza y superioridad (entre otros motivos por la movilidad que les permiten sus llamas),
en ltima instancia necesitan de los ayllus del valle para su alimentacin y supervivencia.
Por lo tanto, no debern portarse como el Zorro sino entrar en una relacin de
reciprocidad con sus vecinos. La obligacin de ceder o sacrificar al ms all algo de lo
suyo aparece as en el mito como la proyeccin ritual de una regla social fundamental
para los hombres de la puna: ceder algunas de las prerrogativas que les podra otorgar
su posicin de fuerza, para entablar una relacin equilibrada de intercambio con los
cultivadores de maz. Esta complementaridad entre valle y puna aparece como una
condicin de la multiplicacin agrcola, como lo manifiesta su proyeccin cosmognica,
la cada de las plantas alimenticias del ciclo a la tierra.
Precisamente, la analoga que hemos sacado a luz entre habitantes de la puna y
el zorro se extiende al carcter fecundante de ambos: as como el zorro aparece como
garante de la multiplicacin agrcola y pecuaria, la puna, donde se encuentran nevados,
manantiales y lagos, es el mbito de donde procede el agua de las acequias que riegan
los campos de maz. Los hombres de la puna desempean as la funcin de trabajadores
y fertilizadores para los dueos de las tierras situadas en climas mesotrmicos. Pero si
presumen de su posicin fuerte, pasarn hambre y perecern como el Zorro despus del
banquete celeste.
Georges Dumzil ha mostrado en sus estudios sobre mitologas de origen
indoeuropeo que la organizacin del mundo divino que un mito construye es una
proyeccin de la estructura de la sociedad humana que originalmente lo formula. La

328

C.ITIER

mitologa tiene, pues, entre otras funciones. la de expresar la ideologa poltica de una
sociedad. Creemos que nuestro anlisis del mito del Zorro del Cielo demuestra que el
modelo de la relacin que los campesinos andinos actuales tienen con su ms all les es
proporcionado por el dualismo de oposicin y complementad dad que existe entre ayllus
del valle y de la puna. De ello encontraremos mltiples manifestaciones en las prcticas
rituales y en las tradiciones orales andinas. As, el hambre que caracteriza al Zorro y a
los hombres de la puna constituye tambin un rasgo fundamental de ciertas divinidades
andinas, en particular la Tierra, siempre necesitada de ofrendas lquidas y comestibles.
Igualmente, as como los pastores bajan a los valles para adquirir cereales, la tradicin
oral andina nos muestra a menudo a los seres del ms all tomando la iniciativa del
contacto con los humanos para satisfacer sus apremiantes necesidades, a veces bajo Jos
mismos rasgos de los hombres de la puna, con sus caravanas de llamas o de mulas (28).
El mensaje esencial que, en nuestra opinin, encierra el mito del Zorro del Cielo es
precisamente la afirmacin de esa solidaridad entre el orden csmico y el orden social,
y del carcter necesario al mismo tiempo que trascendente de la simbiosis social y
econmica entre valle y puna. Como tal, constituye uno de los episodios centrales de la
mitologa andina, por lo menos desde Cuzco hasta Potos (29).

(28) Los relatos sobre el diablo arriero o los awki conductores de llamas son particularmente
numerosos.
(29) Esa idea fundamental en el sistema religioso andino probablemente sea muy antigua.
Richard Burger ha mostrado que las sociedades de la sierra nor-central y la regin de Chavn se
caracterizan, a partir del Horizonte Temprano (entre los siglos V y 1 a.C.), por un sistema de
subsistencia basado en una agricultura mixta (maz y cultivos de altura) y en el desarrollo del pastoreo.
El acceso a un gran nmero de llamas permiti una intensificacin de los intercambios interregionales
y el auge del centro protourbano ms importante de la zona, Chavn de Huntar, situado en el valle
interandino del Mosna (Burger, 1995: 207-208). Como se sabe, la esfera de interacciones articulada
alrededor de Chavn alcanz un territorio muy amplio y una de sus principales manifestaciones fue la
difusin de una iconografa religiosa nueva, de origen chavinense. La iconografa chavn constituye
la base de los desarrollos futuros de muchas representaciones religiosas hasta la poca de los incas. Su
cono mayor, el famoso "Dios de los Bculos" precisamente se difundi a lo largo de un rea que
coincide en parte con las regiones donde existen punas secas y pastoreo. Tal vez no sea una
coincidencia observar que el primer establecimiento de una simbiosis social entre valle y puna fue
contemporneo de una revolucin religiosa que marcara un nuevo rumbo en el desarrollo cultural
andino. Es posible plantear que esa transformacin religiosa consistiera en una reformulacin de las
relaciones con el ms all de acuerdo al modelo proporcionado por la relacin entre valle y puna.

329

EL ZORRO DEL CIELO

Referencias citadas
ARGUEDAS, J. M., 1943- La fiesta de la Cruz: Danza de los Sijllas. Revista del Instituto
Americano de Arte, ao 11, 2(1): 18-21; Cuzco.
ARNOLD,D.,JIMENEZ,D. A. & YAPITA,J. de D., 1992- Hacia un orden andinodelascosas,
274p., La Paz: Hisbol!ILCA.
BERTONIO, L., 1984[ 1612]- Vocabulario de la ~engua aymara, 946p., La Paz: IFEA-MUSEFCERES (Travaux de l'Institut Fran~ais dEludes Andines, tomo 26).
BURGER, R., 1995- Chavin and the Origins ofAndean Civilization, 248p., New York: Thames
and Hudson.
BUSTAMANTE, M., 1943 - Apuntes para el Folklore Peruano, Ayacucho: Editorial La
Miniatura.
CANAL FEIJJO, B., 1950- Los casos de Juan (El Ciclo Popular de la Picarda Criolla), Buenos
Aires: Compaa Impresora Argentina.
CANAL FEIJJO, B., 1951 - Burla, Credo y Culpa en la Creacin Annima (Sociologa.
Emologa y Psicologa en el Folklore), Buenos Aires: Editorial Nova.
CONDORI, B. & GOW, R., 1976- Kay paella, 99p., Cuzco: Centro 'Bartolom de Las Casas'.
CHIRINOS RIVERA, A. & MAQUE CAPIRA, A., l 996- Eros andino, 412p., Cuzco: Centro
'Bartolom de Las Casas'.
DLTROZFAVRE, A., 1993- Huk kutis kaq kasqa. Relatos del distrito de Coaza (Carabaya,
Puno), Cuzco: Instituto de Pastoral Andina.
DI LULLO, 0., 1943 -El folklore de Samiago del Estero, Buenos Aires: Imprenta Lpez.
DUMZIL, G. & DUVIOLS, P., 1974-1976- Sumaq T'ika. La Princesse du village sans eau.
Journal de la Socit des Amricanistes, LXIII: 15-153; Pars.
DUVIOLS, P., 1974-1976 - Sumaq T'ika ou la dialectique de la dpendance. Joumal de la
Socit des Amricanistes, LXIII : 153-198; Pars.
ESPINOZA, A., 1946- Cuentos populares espaioles (tomo I), Madrid: Consejo Superior de la
Investigacin Cientfica.
FARFAN, J. M. B., 1943. Folklore del Cuzco. Una leyenda del Zorro en sus versiones quechua,
castellana e inglesa. Revista del Museo Nacional, XII(l): 119-123; Lima.
FUENZALIDA, F. 1977- El mundo de los gentiles y las tres edades de la creacin. Revista de
la Universidad Catlica, 2: 59-84; Lima.
IN AMURA, T. 198 J -Adaptacin Ambiental de los Pastores Altoandinos en el Sur del Per. in:
Estudios etllogrjicos del Per meridional (Shozo Masuda, editor); Universidad de
Tokyo.
ISBELL, B. J., 1978 - To defend Ourselves: ecology and ritual in an Andean Village, 289p.,
Austin: University of Texas Press.
ITIER, C., 1995- El teatro quechua en el Cuz_co. Tomo l. Dramas y comedias de Nemesio Zniga
Cazorla, 400p., Lima: Instituto Francs de E~tudios Andinos-Centro 'Brutolom de la~ Casas'.
ITIER, C., 1996- Le jeune homme et 1' toilc o u le voyage a u pays del a multiplication des grains.
Un mythe andin sur les dangcrs de 1' exogamic. Joumal de la Socit des Amricanistes,
82: 159-191; Pars.
ITIER, C., J997 (sous pressc) - Rsistancc ou intgration? La vision de l'histoire dans les
communauts andines modernes. in: Actes du colloque 'Rsistances et transfers culturels ';
Pars: Univcrsit de Ccrgy-Pontoise.
JIMNEZ BORJA, A., 1940- Cuentos y leyendas del Per, Lima: Instituto Peruano del Libro.
KAPSOLI ESCUDERO, W., 1993 - Cuemos y leyendas conchucanas; Lima: Centro de
Informacin y Desarrollo Integral de Autogestin.

330

C.ITIER

LPEZ, L. E. & SA YRITPAC ASQUI, D. (Kwitunak apthapirinaka), 1995- Wiiiay pacha,

Chucuito - Puno: Instituto de Estudios Aymara.
MTRAUX, A., 1934- Contribution au folk-lore andin. Jouma/ de la SocitdesAmricanistes,
XXVI: 67-102; Pars.
MOLINI, A., 1993 -Une mmoire crucifie. in: Mmoire de la tradition. (publi par Aurore
Becquelin et Antoinette Molini, avec le concours de Daniele Dehouve) : 299-318;
Nantene: Socit d'Ethnologie.
M OROTE BEST, E., 1988 -El tema del viaje al cielo. Estudio de un cuento popular. in: Aldeas
Sumergidas. Cultura popular y sociedad en los Andes: 55-1 00; Cuzco: Centro Bartolom
de Las Casas.
PAREDES CANDIA, A., 1953- Literaturafolkrica boliviana (Recogida de la Tradicin Oral
Boliviana), La Paz: Talleres Grficos A. Gamarra.
PROYECTO ESCUELA, ECOLOGA Y COMUNIDAD CAMPESINA, s/f- El zorro que
subi al cielo. Los cuentos del mal/ki, Lima: Ministerio de Agricultura, Ministerio de
Educacin, FAO, COTESU.
PULGAR VIDAL, J., 1981 -Geografa del Per. Las ocho regiones naturales del Per, 313p.,
Lima: Editorial Universo S.A.
TA YLOR, G., J986 - Curas y zorros en la tradicin oral quechua. Boletn del Museo de Oro;
Bogot.
T AYLOR, G., 1987a - Atuq. Relatos quechuas de Laraos, Lincha, Huangscar y Maden,
provincia de Yauyos. Al/panchis, XIX(29/30): 249-266; Cuzco.
TA YLOR, G., 1987b- Ritos y tradiciones de Huarochiri del siglo XVI/. Estitdio biogrfico sobre
Francisco de A vila de Antonio de A costa, 618p., Lima: Instituto de Estudios PeruanosInstituto Francs de Estudios Andinos.
TOLOSA, B. y SA_UGNIEUX, J., J973 - Lgendes du dsert chilien, Pars: Publications de
I'Institut d'Etudes brsiliennes et latino-amricaines de I'Universit Lyon II, Ediciones
Hispano-americanas.
URTON, G., 1981 -At the Crossroads ofthe Earthand the Sky. AnAndean Cosmology (foreword
by R. T. Zuidema); Austin: University ofTexas Press.
VASQUEZ, J., 1996- Cuentos andinos 1, La Paz: edb.
VIENRICH, A., 1905- Tarma pac/w-huaray Azucenas Quechua (Nuna-shimi Clzihuanhuai),
Tarma: Imprenta 'La Aurora de Tarma'.
YAPITA MOYA, J. de D., J992- Kunturinti liq'uchinti: anlisis lingiistico de un sallqa de
Oruro. in: A vmara Literature In Its Cultural Context. Latin Americanlndian Literatures
Joumal, 8(i): 38-68.

331

EL ZORRO DEL CIELO

Apndice 1
LAS TRANSCRIPCIONES Y SU TRADUCCIN
Generalmente no hemos traducido las conjunciones hinas, hinaspa(s), chaysi y
chayqa cuando encabezan un enunciado. En efecto, su funcin lgica no es muy
marcada y lo ms a menudo los narradores las emplean como muletillas destinadas a
ganar tiempo y dejarles idear la frase que van a pronunciar. Corresponden ms a una
puntuacin que a las conjunciones "as", "luego", "entonces", etctera, del castellano.
Por otra parte, al principio de un enunciado. los narradores retoman a menudo el verbo
del enunciado anterior ponindolo en gerundio. Se trata en realidad de un simple
desarrollo de las conjunciones mencionadas anteriormente, que tambin le sirve al
narrador de muletilla. Los traducimos generalmente por una simple conjuncin.
Indicamos las intervenciones de otras personas entre corchetes: [A. Th.] por Agustn
Thupa Pacco, [S. P.] por Santos Pacco Ccama y [C.l.] por Csar Itier. [... ] seala un
fragmento ce no hemos podido interpretar y ... una vacilacin de parte del narrador.

Versin de Agustn Thupa Pacco (Usi, setiembre de 1994).

l. Huk warmis kasqa.
Haba una mujer.
2. Qharintin warmintin kakunku, tiyakunku.
Estaba, viva sola con su esposo.
3. Hinaspas qharinqa biyahiman lluqsin.
[Un da] su esposo se fue de viaje.
4. Hinaspa biyahiman lluqsiqtin ... huk maqt'acha uqata allaysin.
Entonces un muchacho la ayud a cosechar ocas.
5. Hinaspa allaysiqtin na ... (30)
La ayud a cosechar y este ...
6. Chaysi maqt'achaqa allaysin warmita.
El muchacho la ayud a cosechar, a la mujer.
7. Hinaspas tarriyaykapuna uqata allaspanku.
Cosechando ocas les vino la noche.
8. Tarriyayapuqtin maqt'achaqa ... puuyapunku mikhunata
wayk'urukuspanku.
Les vino la noche y el muchacho ... entraron a descansar [en la casa],
despus de prepararse algo para comer.
9. Hinaspa nan ... tardeyapuqtin puupunkua
Entonces este ... les vino la noche y se fueron a descansar.

(30) El naiTador es interrumpido unos segundos por Santos Pacco a propsito de una oveja.

C.ITIER

332

10. "Maychapin, maqt'acha, puunki?" nispas nin.

"Dnde vas a dormir, muchacho?" pregunt [la mujer].
11. Chaysi "maqt'achaqa [... ] (31)
El muchacho [... ].
12. "Kay napichu ... pataapatapichu puukunki riki?" nispa.
"Dormirs sobre este ... sobre este poyo?" le pregunt [la mujer].
13. '"Pataa', 'pataa' niwankumanch" nispa.
'"Poyo' 'poyo' me van a llamar" contest l.
14. "Q'uncha punkuchapichu puukunki?" nispa.
"Dormirs en la puerta del fogn?" pregunt.
15. '"Q'uncha punku', 'q'uncha punku' niwankumanch".
"'Puerta del fogn', 'puerta del fogn' me van a llamar".
16. "Punku pampachapichu puukunki?".
"Dormirs en el piso de la entrada?"
17. "'Punku pampa\ 'punku pampa' niwankumanch".
"'Piso de la entrada', 'piso de la entrada' me van a llamar".
18. "Napichu .. puukunki chawpi pampachapi chhaynaqa puukunki
riki".
"Entonces dormirs en el este ... dormirs en el piso del medio [de la
casa]".
19. "'Chawpi pampa', 'chawpi pampa' niwankumanch" nispa
maqt'achaqa nishan.
'"Piso del medio', 'piso del medio' me van a llamar" deca el muchacho.
20. "Wasiykipiri maypitaq puunki?"
"Y en tu casa dnde duermes?"
21. "Mamaypa pupunpatachallapi nuqaqa puukuni" nispas nin
maqt'achaqa.
"Yo duermo justo sobre el ombligo .de mi madre" dijo el muchacho.
22. Chayqa warmiqa pupunpatapis warmi ... chu . maqt'achata
puuchin.
Y la mujer lo dej a la mujer ... o sea ... al muchacho dormir sobre
su ombligo.
23. Hinaspas naqa . qharinqa chayman chayampun.
Este ... su esposo regres en ese momento.
24. "Kichamuway, kichamuway" nispa punkuta waxakamun.
"Ven a abrirme, ven a abrirme" dijo llamando a la puerta.
25. Hinaspa "manan llawi kanchu, manan llawi kanchu" nispa nin.
[La mujer] dijo: "no est la llave, no est la llave".
26. Hinaspa mana llawi kaqtin kuchilluta maskhakuspa kuchurapusqa
nata ...
Busc un cuchillo y le cort el este ...
(31) Inaudible por el viento.

EL ZORRO DEL CIELO

333

27. Maqt'achaqa sartarakapusqa warmita.

El muchacho se haba quedado trabado en la mujer.
28. Chaysi Atuq kasqa.
Era el Zorro.
29. Mana maqt'achachu kasqa.
No era un muchacho.
30. Chayqa Atuqqa .. chaysi kicharun ak'aymanta kuchilluta tariruspa
kuchuruspaa
El Zorro ... [la mujer] finalmente logr encontrar un cuchillo, le cort
[el pene al Zorro] y abri [la puerta].
31. Chayqa chaymantas illarimun.
Despus de eso amaneci.
32. Hinaspa illarimuqtinqa nin: "uqachayta qupuway, uqachayta
qupuway" nispa muqumanta waxakachayushan maqt'achaqa.
Desde un cerrito el muchacho llamaba y llamaba "dame mi oquita,
dame mi oquita".
33. Chayqa hinaspas maqt'acha waxakachayushan.
El muchacho llamaba y llamaba.
34. "lma uqantan hap'inki?" nispas qharinqa nin, qusanqa.
"Qu oca le has quitado?" le pregunt su marido, su esposo.
35. Hinaspa niqtin "qayni unchaymi uqayta allaysimuwaran; hinaspan
chayta
mana
pagapuranichu;
chaymantach
riki
waxakachamuwashan" nispa nin.
[La mujer] contest: "ayer vino a ayudarme a cosechar ocas; [pero]
despus no se lo he pagado; debe ser por eso que me est llamando".
36. Chaysi chay kuchusqantawan uqatawan unkhuyukuspa warmiqa
apapun.
La mujer recogi en su pollera la oca y [el pene] cortado y se lo llev.
37. May urqu qhipamanch riki hich'arparin uqataqa.
Debi botar la oca detrs de algn cerro.
38. Chayqa uqantataq, uqachantataq uqarirakapusqa Atuqqa.
Esa oca, esa oquita, el Zorro la recogi.
39. Aparikuspa pasapun.
Se la llev y se fue.
40. Hinaspa luma puntata lluqsispa, chaypi kabiyachikushasqa naqa
... Atuqqa.
Este ... el Zorro subi a la punta de un cerro y ah estuvo tratando de
pegrsela.
41. Hinaspa kabiyachikushaqtinsi, kundur hamushasqa, altunta.
Entonces lleg el cndor, por arriba.
42. Hinaspa lumapatapi na .. laq'arukun.
Y este ... se pos sobre la loma.

334

C.ITIER

43. "lmatan ruwashanki, Pascual?" nispa.

"Qu ests haciendo, Pascual?" le pregunt [al Zorro].

44. "Khaynatan kuchuramuwanku; chaymi k'askachikushani" nispa.

"Me han cortado esto de tal manera (32); por eso estoy tratando de
pegrmelo" contest.

45. "Maytataq rishankiri, malku?" nispas nin.

"Adnde estas yendo, gran cndor (33)?" pregunt [el Zorro].

46. Chayqa "nuqaqa rishani hanaqpachatan; kunanmi kumbiru kanqa

hanaqpachapi; chaymi chayman rishani, naq ... kumbiruman" nispa.
"Yo estoy yendo al cielo; va a haber un banquete en el cielo; por eso
estoy yendo all, por el banquete" contest.

47. "Manachu, malku, nuqatawan aswan pusawankiman?" nispas nin

riki.
"Gran cndor, no me llevaras a m tambin?" le pregunt.

48. Chaysi niqtin "a, maytach qanqa pasawaq'? kinsa unchayy k unan
kanqa kumbiru hanaqpachapi; chaymi kunan chayman rishani"
nispas nin.
El otro contest: "adnde te iras! el banquete en el cielo va a durar
tres das; por eso estoy yendo all ahora".

49. "Nuqatawan pusarikuway" nispas nin.

"Livame a m tambin" le dijo [el Zorro].

50. Chayqa manas payqa nanchu ... riki qhipayta munanchu.

El este ... [el Zorro] no quera quedarse.

51. "Nuqatawan, malku, pusarikuway, nuqatawan" nispa malkutaqa

ni-shan, chayqa ... kundurta.
"Livame a m tambin, gran cndor, a m tambin" le deca al gran
cndor. Entonces ... al cndor.

52. Chayqa ... chaysi "paqtataq maytapis puriwankiman; kinsa

unchayllan kanqa; chaymantaqa wikch'uspan pasayakampusaq
nuqaqa" nispas nin.
Entonces [el cndor] le advirti: "no te me vayas a escapar por algn
lado; van a ser slo tres das; luego dejar todo y regresar [a la
tierra]".

53. Hinaspas niqtin "mana nuqaqa maytapas! misayki ukhullapipunin

tiyasaq tulluykita khaskaspa" nispas nin.
"Yo, a ningn lado! me quedar debajo de tu mesa, royendo tus
huesos" contest [el Zorro].

54. "Tulluykita k'utuspa chayiJapipuni tiyasaq; mana maytapas

risaqchu" nispa.
"Me quedar ah mordisqueando tus huesos; no ir a ningn lado"
prometi.
(32) De tal manera" (khaynatan): el Zorro le cuenta al cndor cmo le cortaron el pene.
(33) El trmino malku designa al cndor macho jefe de una bandada.

EL ZORRO DEL CIELO

335

55. "Paqtataq maytapas pasakuwaq!" nispa nin.

"Cuidado que te vayas a algn lado!" le advirti [el cndor].
56. "Kinsa unchaylla ichaqa kanqa kumbiruqa; manan askha unchaychu
kanman" nispa.
"El banquete durar slo tres das; no va a durar muchos das" dijo.
57. Chayqa iskay unchayqa binas nanku ... riki, misan ukhullapi tulluta
khaskayuspa, tulluta k'utuspa tiyashan Pascualqa.
Durante dos das as este ... Pascual se qued debajo de la mesa,
royendo y mordisqueando huesos.
58. Chayqa huk unchayinqa pasakapunsi.
[Pero] al da siguiente se fue.
59. Chayqa a kumbiru tukuyakapushana.
El banquete ya se estaba terminando.
60. Kinsa unchaya.
Ya haban pasado tres das.
61. Chayqa mana ikhurimpunchu.
[El Zorro] no apareca.
62. "Pascual, Pascual!" nispas nan .. watukun.
[El cndor] este ... lo buscaba gritando: "Pascual, Pascual!"
63. Hinaspas watukuqtinsi mana ikhurimuqtin, pasayakamun payqa,
kundurqa.
Entonces, como [el Zorro] no apareca, el cndor se fue.
64. Chayqa pasayampuqtinsi na .. q'iswata q'iswayukun naqa
Pascualqa.
Entonces este ... Pascual se hizo una soga de paja retorcida.
65. Wichay-urayraqsi phawakachan riki.
Corra de arriba para abajo.
66. Mayintataq urayampunqapis manatq imapis urayampunanpaq
kanmanchu chayqa?
Por dnde iba a bajar si no haba nada para que baje?
67. Hinaspa puriykachanraq maskhaspa maskhaspa.
Sigui caminando por un lado y otro, buscando y buscando.
68. Chaysi a tullukunatapis k'utuyta tukurapuspaa ... yasta kinsa
unchaya ... chu ... kinsa unchay a kumbiru ... pasarapuna,
pasayakam puna.
Cuando hubo terminado de mordisquear los huesos que quedaran ...
ya haban pasado tres das ... o sea ... a los tres das, el banquete ya
... [el cndor] ya se fue, ya regres [a la tierra].
69. Chayqa waqmanta maskhayta ... tulluta khaskapakun.
De nuevo a buscar ... [el Zorro] volvi a roer huesos [dejados por los
cndores].
70. Chayqa manaan tarinachu, q'alaa.
[Pero] no encontr ms, era todo Jo que haba.

C.JTIER

336

71. Chaysi mana awantayta atispa kinsa wasita q'iswata q'iswayakun

(34).
Entonces, como no poda aguantar, se hizo una soga de paja que llenara
tres casas.
72. Hinaspa kinsa wasita q'iswayakuspaataq chaypi warkuyakamun.
Una vez trenzada una soga que llenara tres casas, se colg de ella.
73. Meriy-meriyamuspa, hanaqpachamanta meriy-meriyamuspas
warkuyakamushan.
La hizo bajar poco a poco desde el cielo y se colg de ella.
74. Hinaspas ... chaysi yasta a aypamuna.
[La soga] ya haba alcanzado [la tierra].
75. Chayqa .. chaysi warkuyakamun, haykumpun.
Entonces se colg de ella baj.
76. Urayampushan, urayampushan.
Bajaba y bajaba.
77. Hinaspa chayta luru hamushasqa.
Un loro estaba viniendo.
78. Luruqa ... lurutaqa waxakachansi.
El loro ... [el Zorro] le grit al Joro.
79. "Yaw, k'umu sinqa! yaw papa qallu! yaw tikras chaki" nispas
insultayashan.
Lo insult: "oye, nariz curva! oye, lengua de papa! oye, patas de
tijera!"
80. Chaysi waxakachaqtin kutirikapunraq.
Entonces [el loro] primero sigui su camino.
81. Waqmantas "yaw papa qallu! yaw tikras chaki! yaw k'umu sinqa!"
nispa waxakachansi, waxakachansi.
[Pero] otra vez [el Zorro] le grit y le grit: "oye, lengua de papa!
oye, patas de tijera! oye, nariz curva!".
82. Chaysi kutiramuspa ... hukinpatata kutiramun.
[El Joro] volvi ... la vez siguiente volvi.
83. "Paqtataq k'uturamuykiman!" nispas nin.
Y le avis: "cuidado que te la corte!".
84. Chayqa "manan, kunanqa wanasaqmi, wanasaqmi" nishansi.
"No, ya no Jo volver a hacer, ya no lo volver a hacer" suplic [el
Zorro].
85. Chaymantaqa waqmantas kasqan pasallantaq.
Entonces [el loro] se volvi a ir.
86. Karutaa ripushan.
Ya estaba lejos.
(34) En el quechua de Usi, el centrpeta -yu- tiende a cambiar a -ya- ante -ku-.

EL ZORRO DEL CIELO

337

87. Waqmantas "yaw, k'umu sinqa! yaw tikras chaki! papa qallu
luruuuuu!" nispa kutirun.
Y otra vez [el Zorro] repiti [los insultos]: "oye, nariz curva! oye,
patas de tijera, loro lengua de papa!"
88. Hinaspa kutiruspa k'uturamunan kashaqtin "qumpi ch'usita
mast'amuychis" nispa waxayakamun.
Entonces, como [el loro] estaba a punto de cortarle [la soga], [el
Zorro] le grit a la gente de la tierra: "coloquen una frazada gruesa!".
89. Chaysi qumpi ch'usita mast'ayakunanpaq runakuna qaqata
sayachinku, kishkakunata mast'anku pampaman, fresadakunata
mast'anku.
[Pero] los hombres, antes de colocar una frazada gruesa en el suelo,
pusieron rocas y espinas sobre el suelo y luego colocaron frazadas
encima.
90. Chaypatamansi urmayun.
Cay sobre eso.
91. Chaysi urayamuqtin k'aspintinkama suyanku q'asunankupaq.
[Los hombres] lo esperaban cada ttno con palo para pegarle.
92. Aqnasy chay luruq [... ](35)
As fue como ese loro ...
93. Chaylla.
Es todo.

Versin de Santos Pacco Thupa (Usi, 12 de setiembre de 1995):

l. Huk warmis kasqa.
Haba una mujer.
2. Hinaspas uqata allaysikusqa (36) huk chikuchawan, uqata.
Se hizo ayudar por un muchacho para cosechar ocas.
3. Hinaspas allaysin riki.
La ayud a cosechar.
4. Hinaspas chikuchawanqa puunku, ar.
Luego ella y el muchacho descansaron, s.

(35) Inaudible por el viento. Aquilino Thupa comenta que despus de eso akanraq t'uxasqa;
hinaspas chaymantaqa huk atuqkuna paqarisqa:'su excremento revent; luego, de eso nacieron
otros zorros".
(36) Hablantes de otras zonas de la regin del Cuzco han rechazado esta construccin y
proponen allaysichikusqa. En Usi, sin embargo, s es aceptable la forma allaysikus<Ja "se hizo
ayudar".

338

C.ITIER

S. Chaysi chay chikucha, uqa allaysiqin chikuchaqa, puuqtinkuqa,

nin ...
El muchacho, el muchacho que la haba ayudado a cosechar ocas,
dijo ...
6. Puunkuch riki.
Debieron descansar pues.
7. "Chaychapi mast'akuspa puukuy" nispa.
"Acustate ah y duerme" le dijo [la mujer].
8. "Manan puuymanchu" nispa.
"No puedo dormir ah" contest [el muchacho].
9. "Maran k'uchuchapi puukuy".
"Duerme en el rincn del bat1n".
10. '"Maran k'uchu', 'maran k'uchu' niwankumanch" nispa nin.
"'Rincn del batn, rincn del batn' me van a llamar" contest.
11. "Chay pampachapf puukuy".
"Duerme ah en el piso".
12. "'Pampa', 'pampa' niwankumanch".
'"Piso', 'piso' me van a llamar".
13. "Chay pataachapi puukuy nispaqa".
"Entonces duerme sobre ese poyito".
14. '"Pataa', 'pataa' niwankumanch" nispa.
'"Poyo', 'poyo' me van a llamar" dijo.
15. Warmiqa tapun.
La mujer le pregunt.
16. Qharinqa biyahitach puriran riki.
Su esposo se haba ido de viaje.
17. Chaysi nin "imay... imapipunitaq qanri puunkiri?" nispa irqitaqa
tapun riki chay warmiqa.
La mujer le pregunt al muchacho: "en ... dnde sueles dormir t
entonces?".
18. Chaysi "nuqaqa asta wawa paqarisqa uramantapis mamaypa
pupunpatachallapi puukuni" nispa.
"Yo, ya desde que he nacido, duermo sobre el ombligo de mi madre"
contest l.
19. Chaysi "nispaqa puuyy pupuypatapi".
[La mujer le dijo]: "entonces, duerme pues sobre mi ombligo".
20. Wiksanpatapi puuchin riki.
Y lo dej dormir sobre su ombligo.
21. Chaysi warmitaqa "imaykitaq kay?" nispas phakanta lJamin.
Entonces [el Zorro] toc la entrepierna de la mujer y le pregunt:
"qu tienes aqu?"

EL ZORRO DEL CIELO

339

22. "Chayqa [machuluykiq wiskanmi?] (37)" nispas nin.

"Eso es [el vientre de tu abuelo?]"

23. "Manachu quyuwankiman?"

"No me lo puedes regalar?" [pregunt el Zorro].

24. Allinchu chay millaychu? ... nispas nin

Est bien o es feo [este cuento]? (38) ... le dijo.

25. Chaysi warmimanqa riki ... Atukusy kasqa chayqa, chay

maqt'achaqa.
Entonces a la mujer ... se, ese muchacho era Atuku (39).

26. Chayqa riki nan riki ... liyatach ruwanku.

Entonces este ... qu tal nudo debieron hacer!.

27. Imanankuch riki!

Qu habrn hecho!

28. Maqt'acha k'askan warmimanqa riki.

El muchacho estaba pegado a la mujer.

29. Hinaspas chay tuta riki qharinqa chayamun riki.

Esa noche lleg su esposo.

30. Chaysi phakanpi Atukuqa warkulayashasqa.

Atuku estaba colgando entre las piernas [de la mujer].

31. Chaysi carajo mana riki sik'ikuyta atinchu.

Carajo! [la mujer] no se lo poda sacar.

32. Hinaspas kuchilluta maskhakun carajo.

Entonces ella busc un cuchillo.

33. "Kichay punkuta, kichay punkuta" nispas nin.

"Abre la puerta, abre la puerta" dijo [el esposo].

34. Waktasqanta llawiruranch riki punkuta riki.

A propsito ella haba cerrado la puerta con llave (40).

35. Chayqa riki pichikunta wit'usqa Atuqta.

Entonces [la mujer] le cort el pene al Zorro.

36. Ar, pichikunta wit'usqa.

S, le cort el pene.

37. [C. 1.] Wit'usqa.

[C. 1.] Se lo cort.

38. [S. P.] Ar. (Se re)

[S. P.] S. (Se re)
(37) No hemos podido identificar este segmento. Se trata obviamente de una designacin
metafrica del sexo de la mujer.
(38) Aqu el narrador se dirige a nosotros riendo.
(39) Segn Aquilino Thupa, Atuku era el nombre del Zorro cuando apareca bajo la forma de
un joven (in1iman tukuspas atuq purisqa).
(40) Aquilino Thupa explica que tena trancada la puerta de adentro, sin chapa.

340

C.ITIER

39. Allinchu chay cuento kanman amachu? millaychu?

Est bien este cuento o no? o es feo?
40. Hinas chay hanaqpachaman risqa Atuqqa riki.
Despus fue que el Zorro viaj al cielo (41 ).
41. Hinasy wit'urun riki.
As fue como lo castr.
42. Chaysi nao ... wit'uqtinqa "waxaq!" nispas p'itan riki.
Entonces este ... [el Zorro] salt dando un aullido.
43. "Yaw, suyt'u! ima suyt'un chay haykumun? suyt'u carajo!" nispas
nin warmiqa.
"Oye, cara larga (42)! qu cara larga es se que ha entrado? cara
larga carajo!" dijo la mujer.
44. Chaysi Ilamiyukuspach riki pichikunta sik'irakapun riki warmiqa.
Luego la mujer se sac el pene con la mano.
45. Hinaspas huk unchaymi ... chay unchay kunan chayta ruwanman
... chayqa tutamantaqa "uqachayta apampuway, uqachayta
apampuway" nispas Atuqqa waxakachakamushan, maqt'achaqa.
Otro da ... si como hoy da hiciera eso ... entonces a la maana
siguiente el Zorro, el muchacho estuvo llamando y llamando: "treme
mi oquita, treme mi oquita".
46. Chayqa qharinqa nin riki "imatan chayta waxakachakamun? pitan
waxan? imanispan chay irqi waxakachakamun?" nispa nin.
Su esposo le pregunt: "por qu llama y llama as? a quin llama?
qu quiere ese muchacho que est llamando y llamando?"
47. "Qayni unchaytq uqata allaysiwanq; chaytq "uqachayta apamuy"
niwanch riki; uqatan allaysikurani" nispas nin.
"Es que ayer me ayud a cosechar ocas; por eso es que me pide que
le lleve sus ocas; me hice ayudar a cosechar ocas" contest ella.
48. Chayqa uqanta uskhuyukuspas pasan.
Recogi sus ocas en su pollera y sali.
49. Maymanch hich'amun, pakamun riki pichikuntawan, Atuq
pichikuchatawan.
Dnde habr ido a botar y a esconder el pene, el pequefo pene de
zorro!
50. Chaysi ... aqnas k'askayachishan.
Despus [el Zorro] trat de pegrselo.
51. Apakapunch riki chay pichikunta riki Atuqqa riki uqachanta.
El Zorro se llev su pene, su oquita.
(41) Le haba pedido a don Santos que me contara la historia del viaje del Zorro al cielo. Me
est indicando aqu que stos son los preliminares de la historia del viaje que vendr a continuacin.
(42) Nombre con el que se llama a los perros y los zorros pan~ ahuyentarlos.

EL ZORRO DEL CIELO

341

52. Hinaspas k'askayachikuspas "yaw, Lari, imatan ruwashanki?"

kuntur nisqa.
Como estaba tratando de pegrselo, el cndor le pregunt: "oye, Lari,
qu ests haciendo?"
53. [C. 1.] "Lari".
[C. l.] "Lari".
54. [S. P.] "Lari" nispa kuntur.
[S. P.] El cndor lo llam ''Lari".
55. Hinaspas "chhaynatan llant'aman mamay kachawaran; hinaspan
hachawan waqtarukuni pichikuchayta; chhayna mana
k'askachikuyta atishanichu" nispas nin.
El [Zorro] contest: "mi madre me mand a recoger lea; entonces me
cort el pene con el hacha; no logro peg<rmelo."
56. "Borriguta aparamuy, carajo; nuqa k'askarachisayki" nispas nin.
"Treme un borrego, caraja; yo te lo pegar" le dijo [el cndor].
57. Chayqa borriguta aparuspas qurun riki.
En seguida le llev un borrego y se lo dio.
58. Hap'iruspa riki kundurman mikhurachin.
En seguida agarr uno y se lo dio de comer al cndor.
59. Mikhurachiqtinsi akanwan k'askarachisqa kundurqa.
Entonces el cndor le peg [su pene] con sus excrementos.
60. "Maytataq rishankiri, papy?" nispas chay k'askarachiqtin tapun
riki.
"Adnde est yendo, seor?" le pregunt [el Zorro] cuando [el otro]
le hubo pegado [el pene].
61. "Hanaqpachata rishani kumbiruman" nispa.
"Voy al cielo a un banquete" contest.
62. "Manachu pusakuwankiman?"
"No me podras llevar?"
63. Chayqa "pusasaykiy" nispas q'ipiyukun riki.
[El cndor] contest "ya pues te voy a llevar" y lo carg en su espalda.
64. Apuchininsi chay kundur kasqa.
Ese cndor era el jefe de los cndores.
65. Chaysi hanaqpachapi kumbiru napaq ... kashan riki kundurkunapaq.
En el cielo haba un banquete para los cndores.
66. Askha kashanku.
Haba muchos [cndores].
67. "Ama ichaqa phawakachankichu" nispas nin.
"Pero no vayas a corretear por un lado y otro" le dijo [el cndor].
68. Chayqa Atuq misa ukhupis tiyashan.
El Zorro estaba debajo de la mesa.

342

C.ITIER

69. Kundurqa tiyashansi chaypi.

Ah donde el cndor estaba sentado.
70. Apuchinin riki wapu.
Era el jefe de los cndores, era imponente.
71. Chayraq misa mast'akushan.
Recin estaban poniendo la mesa.
72. Mikhunku.
Comieron.
73. Chayqa phawaykachayta as unayinmanta pha! qallaripun riki.
Despus de un rato [el Zorro] empez a corretear.
74. Chayqa 'Hanaqpacha Atuq' ninku riki.
Lo llaman 'el Zorro del Cielo' (43).
75. Chayqa aqna riki.
As fue.
76. Chaysi wikch'umpusqa carajo Atuqtaqa.
Entonces [el cndor] carajo! lo abandon al Zorro.
77. Pasayakampun kumbiru tukuyta riki.
Al terminar el banquete se fue.
78. Maytach phawarin riki luqliqa, Atukuqa, yachayarukuspa .
Ese maoso, Atuku, corri lejos sabiendo lo que se mereca.
79. "Deja, deja" nispas phawakachananta mana kunsintishanchu chay
kundurqa Atuqtaqa.
El cndor no quera que [el Zorro] corretee por todos lados y le deca
"deja, deja" (44).
80. Chayqa kumbiru tukuytaqa riki pasakapunch.
Entonces; al terminar el banquete [el cndor] se fue solo.
81. Kundursi pasayakampun riki.
El cndor se fue solo.
82. Chayqa aqnamanta aqna riki "Hanaqpacha Atuq" ninku riki.
Desde entonces lo llaman as, "el Zorro del Cielo".
83. Cliayqa ... chaysi nao ... chay kumbiru tukuyta pasakampun.
Entonces este ... al terminar el banquete [el cndor] se fue.
84. Ch 'usaq, eh 'in.
[Todo] estaba vaco y desierto.
85. Ch'in kapuqtinqa nao ... q'iswatas q'iswayakun riki pampa
taypamunankama.
Entonces este ... [el Zorro] se hizo una soga de paja hasta que alcance
la tierra.
(43) Cuando estbamos leyendo nuestra transcripcin a Aquilino Thupa, ste intervino aqu
para sealar que a ese zorro 'Hanaqpacha Atuq' sutiyapunku "le dieron el nombre de 'Zorro del
Cielo".
(44) Es corriente que los personajes fantsticos de la tradicin oral quechua se expresen en
castellano. De esa manera probablemente, los narradores refuerzan la alteridad de esas figuras.

EL ZORRO DEL CIELO

343

86. lchhu kanch riki hanaqpachapi, imaynach.

Debe haber paja en el cielo, cmo ser!
87. Haykuyamushaspa luruta k'amiyun: "yaw, k'umu sinqa luru! papa
qallu luru!" nispas haykumushaspa k'amiyushan.
Como estaba bajando lo insult al loro: "oye, loro de nariz curva!
loro lengua de papa!", bajando lo insultaba.
88. K'uturuq yaqa phawayun, yaqa phawayun.
[El loro] casi le cae encima para cortar [la soga], casi le cae encima.
89. Huktas carajo waqmanta turiyan.
Nuevamente carajo [el Zorro] lo fastidi.
90. Kutimuna, kutimuna.
[El loro] volvi, volvi.
91. Chaywansiy k'uturamun q'iswat luruq.
Y esa vez el loro le cort la soga.
92. Pampaman pasayamusqa.
[El Zorro] cay hacia la tierra.
93. "Qumpi ch'usita mast'aychis! qumpi ch'usita mast'aychis!" nispas
nin.
"Pongan una frazada gruesa! pongan una frazada gruesa!" grit.
93. Rumikunatas sayarachinku.
[Los hombres] colocaron piedras.
94. Chaymansi chayamusqa.
Cay sobre ellas.
95. Akanraq ch'iqisqa Hanaqpacha Atuqpa akanqa.
Se desparramaron sus excrementos, los excrementos del Zorro del
Cielo.
96. Chaymantas Atukuqa mirasqa ninku.
Dicen que de eso fue que Atuku se multiplic.
97. Chaylla papy kinto.
Eso noms es el cuento, seor.
Agregados que Aquilino Tlwpa Pacco propone sustituir al enunciado 49
del texto anterior:

l. Mayupataman warmi Atukuq pichikunta wikch'umusqa.

La mujer fue a botar el pene de Atuku al borde del ro.
2. Hinas unuta aysayukuspa hampun.
Y regres trayendo agua.
3. Huk payaataqsi rillantaq.
Una anciana a su vez tambin fue [al ro].
4. Chayqa uqachatas tarikun.
Encontr la oquita.

C. ITIER

344

S. Hinas apamusqa wayk'ukunanpaq.

Y la llev [a su casa] para cocinrsela.
6. Hinas musk'apatapi saqtasqa.
La machac sobre el batn.
7. Hinas phakanman t'iwkarun.
De pronto [la oca] le salt entre las piernas.
8. Hinas "ima khuchi uqach!" nispas wikch 'umullantaq.
"Qu oca ms cochina!" exclam y tambin fue a botarla.
9. Chaymantaa Atuqqa tarikapusqa.
Ya despus el Zorro la encontr.

Apndice 2
VERSIN DE LECTURA
La siguiente versin ha sido establecida con el objetivo de proporcionar un texto
quechua para la lectura. Su base es la versin de Agustn Thupa de la que hemos
sustrado las repeticiones y vacilaciones y a la que hemos incorporado algunos
elementos procedentes de la versin de Santos Pacco y de los agregados de Aquilino
Thupa. Esos cambios fueron realizados bajo el control de varios quechuahablantes de
la regin. Le hemos aplicado tambin a este texto una ligera normalizacin ortogrfica
sobre la base del quechua comn a toda la regin cuzquea, restituyendo la forma plena
de algunos lexemas y morfemas que estn sufriendo un proceso de erosin fontica en
la zona de U si como en otras muchas zonas del departamento. As, hemos representado
sistemticamente el postverba centrfugo como -rqu- en vez de -ru-, el postverba
centrpeto como -yku- en vez de -yu-, el pretrito como -rqa- en vez de -ra-, los
trminos unchay "da" y nuqa "yo" como p'unchaw y u<Ja.

Hanaqpacha Atuqmanta
Huk warmis kasqa. Qharintin warmintin kakunku, tiyakunku. Hinaspas
qharinqa biyahiman lluqsin. Huk maqt'achas uqata allaysin.
Tardiyaykapunas uqata allaqtinku. Chayqa puupunku mikhunata
wayk'urqukuspanku. ''Chaychapi mast'akuspa puukuy" nispa nin warmiqa.
"Manan puuymanchu" nispa nin maqt'achaqa. Warmiqa tapun "maran
k'uchuchapichu puukunki?" nispa. '"Maran k'uchu, maran k'uchu'
niwankumancht'' nispa nin. "Chay pataachapichu puukunki?". '''Pataa,
pataa' niwankumanch". "Q'uncha punkuchapichu puukunki?". '"Q'uncha
punku, q'uncha punku' niwankumanch". "Punku pampachapi puukunki
nispaqa". '"Punku pampa, punku pampa' niwankumanch" nispa
maqt'achaqa nishan. Chaysi "wasiykipiri maypitaq puunki?" nispa irqitaqa
tapun chay warmiqa. "Mamaypa pupunpatachallapi uqaqa puukuni"
nispas nin maqt'achaqa. "Puuyy pupuypatapi" nispa warmiqa
pupunpatapis maqt'achataqa puuchin. Chayqa liyatach ruwanku riki.
Imanankuch riki!

EL ZORRO DEL CIELO

345

Hinaspas qharinqa chayman chayampun. ''Kichamuway, kichamuway" nispa

punkuta waqyakamun. "Manan llawi kanchu, manan llawi kanchu" nispa
nin warmiqa. Waktasqanta Ilawirqurqanch riki punkuta. Maqt'achaqa
sartarqakapusqa warmiman. Chaysi Atuq kasqa, mana maqt'achachu. Warmiq
phakanpi Atukuqa warkurayashasqa. Manas sik'ikuyta atinchu warmiqa.
Hinas kuchilluta maskhakuspa Atuqpa pichikunta wit'urqapusqa. "Waxaq!"
nispas p'itan Atuqqa. "Yaw, suyt'u! ima suyt'un chay haykumurqan?
suyt'u carajo!" nispas nin warmiqa. Llamiykukuspach pichikuta
sik'irqakapun warmiqa. Chayqa chaymantas illarimun. Hinaspas "uqachayta
qupuway! Uqachayta qupuway !" nispa muqumanta waqyakachashan
maqt'achaqa. "Ima uqantan hap'inki?" nispas qharinqa nin. "Qayna
p'unchawmi uqayta allaysimuwarqan; hinaspan chayta mana pagapurqanichu;
chaymantach riki waqyakachamuwashan" nispa nin.
Chaysi chay wit'usqantawan uqatawan unkhuykukuspa warmiqa apapun.
Mayupataman Atukuq pichikunta wikch 'umusqa. Un uta aysaykukuspa
hampun. Chaymantaqa huk payaataqsi mayupataman rillantaq. Chayqa
uqachatas tarikun. Hinas apamusqa wayk'ukunanpaq. Musk'apatapi saqtaqtin
phakanman t'iwkarqun. "Ima khuchi uqach!" nispas wikch'umullantaq.
Chaymantaas Atuqqa tarikapusqa. Chaysi chay uqachanta uqarirqakapuspa
pasapun.
Hinaspas luma puntata lluqsispa chaypi k'askaykachikushasqa Atuqqa.
Kundursi altunta hamushasqa. Luma patapis Iaq'arqukun ''yaw, Lari, imatan
ruwashanki?" nispa. "Chhaynatan Ilant'aman mamay kachawarqan; hinaspa
hacha wan waqtarqukuni pichikuchayta; chhayna mana k' askachikuyta
atishanichu". "Borriguta aparqamuy; uqa k'askarqachisqayki" nispas nin
kundurqa. Chayqa borriguta hap'irquspas kundurman mikhurqachin. Chaysi
akanwan k'askarqachisqa kundurqa. "Maytataq rishankiri, malku?" nispas
nin Atuqqa. "uqaqa hanaqpachatan rishani; kunanmi kumbiru kanqa
hanaqpachapi; chaymi chayman rishani, kumbiruman" nispa nin kundurqa.
"Manachu, malku, uqatawan aswan pusawankiman?" nispas nin Atuqqa.
"A, maytach qanqa pasawaq! kinsa p'unchawy kunan kanqa kumbiru
hanaqpachapi." nispas nin. "uqatawan pusarikuway" nispas nin yapamanta
Atuqqa. Chayqa manas payqa qhipayta munanchu. "uqatawan, malku,
pusarikuway, uqatawan" nispa malkutaqa nishan. Kundurqa ninsi "paqtataq
maytapas puriwankiman! kinsa p'unchawllan kanqa kumbiruqa; chaymantaqa
wikch'uspan pasaykakampusaq uqaqa" nispa. "Mana uqaqa maytapas
purisaqchu; misayki ukhullapipunin tiyasaq tulluykita khaskaspa" nispas
nin Atuqqa "tulluykita k'utuspa chayllapipunin tiyasaq; manan maytapas
risaqchu" nispa. "Paqtataq maytapas pasakuwaq!" nispa nin kundurqa
"kinsa p'unchawlla ichaqa kanqa kumbiruqa; manan askha p'unchawchu
kanman" nispa.
Chaysi hanaqpachapi kumbiru kundurkunapaq kashan. Askha kashan. "Ama
ichaqa phawakachankichu" nispas nin kundurqa. Chayqa Atuq misa ukhupis
tiyashan. Kundurtaq misapisy tiyashan. Apuchinin, wapu. Chayraq misa
mast'akushan. Mikhunku. Chayqa Atuqqa phawaykachayta as unayi'inmanta

346

C.ITIER

qallaripun. Chayqa aqnamanta aqna "Hanaqpacha Atuq" ninku. as kumbiru

tukuykakapushana, kinsa p'unchawa. Mana Atuqqa ikhurimpunchu.
Hin aspas kundur watukun "Pascual! Pascual!" nispa. Mana ikhurimuqtinsi
pasaykakampun kundurqa. Ch'usaq, ch'in. Wichay urayraqsi phawakachan
Pascualqa.
Mayintataq
uraykampunqapas,
manatq
imapas
uraykampunanpaq kanmanchu chayqa? Puriykachanraqsi maskhaspa
maskhaspa. Chaysi kumbiru pasarqapuna. Chayqa waqmanta tulluta
khaskapakun. Manaas tarinachu, q' alaa.
Chaysi mana awantayta atispa kinsa wasita q'iswata q'iswaykukun. Hinaspa
q'iswaykukuspaataq
chaypi
warkuykakamun.
kinsa
wasita
Meriymeriykamuspa
hanaqpachamanta
meriymeriykamuspas
warkuykakamushan. Warkuykakamunsi, haykumpun. Uraykampushan,
uraykampushan. Hinaspas chayta luru hamushasqa. Lurutaqa waqyakachansi.
"Yaw, k'umu sinqa! yaw, papa qallu! yaw, tikras chaki!" nispas
k'amiykushan. Chaysi kutirikapunraq luruqa. Waqmantas "yaw, papa qallu!
Yaw, tikras chaki! yaw, k'umu singa!" nispa nin. Waqyakachansi,
waqyakachansi. Chaysi kutirqamuspa luruqa nin ''paqtataq k'uturquykiman!"
nispa. "Manan, kunanqa wanasaqmi, wanasaqmi" nishansi. Chaymantaqa
waqmantas kasqan pasallantaq, karutaa ripushan luruqa. Waqmanta turiyan.
"Yaw, k'umu sinqa! yaw, tikras chaki, papa qallu luru!" nispa kutirqun.
Chaywansi luruqa k'uturqamun q'iswata. Hinas k'uturqamunan kashaqtin
"qumpi ch'usita mast'amuychis!" nispa waqyaykakamun. Chaysi runakuna
qumpi ch'usita mast'aykukunanpaq qaqata sayachinku, kiskakunata
mast' anku pampaman. Chaymansi chayamusqa. Hanaqpacha Atuqpa
akanraqsi t'uqyasqa, ch'iqisqa. Chaymantas Atukuqa mirasqa. Chaylla.