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ARTIGOS

Vítimas da própria sinceridade

Nestor A. Braustein

Resumo

A sinceridade é uma virtude suspeita que pode encobrir uma atitude sádica para com

o outro sob o pretexto e lhe dizer a verdade. É também uma posição masoquista de

quem emite proposições supostamente “verdadeiras” que conduzem à exclusão de quem as diz, justificando sua posterior assunção a uma posição de vítima da própria

sinceridade. É necessário distinguir na concatenação significante entre a verdade “referencial”, com relação ao que pode objetivar-se, a verdade “conferencial”, ligada

à credibilidade que se pretende dar à palavra, e a verdade transferencial, que é a da significação inconsciente e transubjetiva da palavra.

Palavras-chave: Sinceridade, mentira, prudência, verdade, franqueza, Nietzsche.

Abstract Sincerity is a suspicious virtue that can cover a sadist attitude toward someone under the argument of telling the truth. And also a masochistic position of someone who is suppose telling only “true” propositions that lead to rejection of the person who says them, what justifies a latter “victim” position of their own sincerity. It’s necessary to distinguish, in the concatenation significant, the “referential” truth to what can be objected, the “conferential” (confer) truth which is connected to the credibility given to the word and to “transferencial” truth, the word’s unconscious and “trans subjective” signification.

Keywords: Sincerity, lie, prudence, truth, frankness, Nietzsche.

Doutor em Medicina e Psicanalista. Argentino, exilado no México desde 1974. Professor na UNAM desde 1975. nestor.braunstein@gmail.com

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Poucas virtudes recebem tão ampla aprovação por parte dos moralistas e de pessoas em geral como a da sinceridade. Alguém pode se recordar de uma crítica com o objetivo de desacreditá-la? Uma prova adicional deste mérito geral do qual goza a sinceridade provém de que seus opostos recebem a marca da injúria: a insinceridade, a mentira, a falsidade, o engano, a fraude, o falso testemunho, a impostura, a simulação, a dissimulação, a fanfarronice, o bluff, a adulação, a calúnia etc. Vladimir Jankélévitch (1), reconhecido filósofo moral, pode dizer:

a sinceridade é sempre formosa, sempre exigível, e absolutamente boa; a sinceridade não depende de cláusuras por meio das quais ela chegaria a ser virtuosa, mas ao contrário é ela que outorga valor a uma conduta que em si mesma carece de valor. (JANKÉLÉVITCH, 1986, p.182)

Agora, vejamos, é claro que a sinceridade só é um valor do ponto de vista da psicologia da consciência. Sincero não é quem diz a verdade sobre algo ou sobre si mesmo, mas quem diz o que verdadeiramente pensa, diz o que acredita ser verdadeiro. É assim que verdadeiramente se pode dizer as maiores falsidades. Porém, o sincero, convencido da verdade de seu erro, desconhecendo a participação de sua fantasia ou de sua má informação, se identifica com o objeto de sua convicção. Não temos que acreditar nele, ainda que tenhamos que acreditar que ele crê na verdade do que diz. E tanto quanto ou mais ainda do que de todos os provérbios, devemos

desconfiar quando escutamos um “sinceramente lhe digo” precedendo qualquer afirmação. O pretendido reforço que traz uma referência à sinceridade do falante mostra a fenda da proposição que vem a seguir. A sinceridade se refere, então, ao acordo da subjetividade do falasser seu próprio dizer. Muitas vezes, funciona como jogada da crueldade. Quem não conhece aqueles que, sob o pretexto da sinceridade, se permitem humilhar o próximo, se vangloriam de sua incontinência no dizer e espetam e escarram as maiores inconveniências sem calcular os resultados, e com bela indiferença se fazem desentendidos dos mesmos? Dado o universal reconhecimento da sinceridade como virtude, quem usa de sua franqueza como arma se sente justificado e faz passar o repúdio e as funestas consequências de seu dizer à conta do outro, daquele de quem não pode

se não

agrada aos demais, isso é problema deles.” Partamos do exemplo mais banal: “que gorda você está!” Rapidamente distinguimos várias verdades em jogo. Poderíamos falar de uma verdade “referencial”, objetiva. A amiga, esta que escuta, ganhou quilos, e sua sincera camarada a faz notar. A balança poderia confirmar seu dizer. Basta esta consideração objetiva para entender a frase? Ninguém poderia ser tão ingênuo, e muito menos quem escuta. Há outra verdade que podemos considerar como subjetiva e que se refere à consciência da locutora. A metacomunicação é dupla: “Observo que você aumentou de peso. Digo-lhe para que veja que isso se nota e que talvez deva que se cuidar, pois sua imagem me interessa. E, além disso, não sou aduladora. Digo-lhe a verdade ainda que seja desagradável. Minha opinião é sincera e isso me põe acima daqueles que lhe ocultam o que eu me animo a dizer-lhe”. Pode-se dizer que esta verdade é “conferencial”: a opinião é dada como uma proposição que pode ser aceita ou recusada; confere-se àquela que escuta a possibilidade de julgar sobre a suposta obesidade. E existe outra verdade, uma terceira inadvertida ou racionalizada pela locutora: a da agressividade, a da intenção, muito mais grave, por não ser premeditada em seu desejo de aborrecer. Esta violência não deixa de ser percebida por quem

tolerar a produção e o proferir da verdade que ele representa: “bem, disse o que pensava

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escuta e que recusará a desqualificação de sua própria imagem, possivelmente em relação direta com a importância dada à pretensa gordura. Isto não escapa àquela que falou e traz a insinuação (innuendo). Existem ressonâncias que não podem passar inadvertidas. No México, se usa a expressão coloquial “me cais gorda/gordo” para referir-se à impressão desagradável que alguém nos causa. A insinuação repúdio, que cai sobre quem a profere. Em análise, se comprova que esta busca inconsciente da antipatia é fonte de um gozo particular, intimamente vinculado com o masoquismo moral. Esta é a verdade não referencial, nem conferencial, mas sim “transferencial” da afirmação desagradável, e todo psicanalista está familiarizado com este fenômeno no âmbito da sessão, realçado porque, com a insinuação o sujeito supõe estar cumprindo ao pé da letra um signo + a eliminar a regra fundamental, e sabe como dar o necessário passo ao lado leve à interpretação de sentido das insinuações. Como a “sinceridade” é um ornamento que qualquer um pode reivindicar para si como prenda, a recompensa de gozo narcisista que se espera pela via paradoxal de alcançar não a simpatia, mas a hostilidade do outro compreender a economia de semelhante intercâmbio.

É assim, por meio do mais trivial dos exemplos, que podemos seguir o processo pelo qual

alguém chega a ser “vítima de sua própria sinceridade”, desconhecendo o cheiro de gozo que exala de dizer. Em sua forma ingênua, aparece como uma queixa a respeito da incapacidade do outro para tolerar a verdade. Estamos no campo dos efeitos perlocutórios do dizer, esses que mudam as relações entre os participantes do encontro linguageiro, campo insuficientemente

explorado pelos filósofos que deixam de lado o inconsciente freudiano, esse campo dos “jogos de linguagem” que o segundo Wittgenstein investigou os quais o texto de Freud sobre a Verneinung é modelo.

O sofrimento por ser vítima da sinceridade vale como um sacrifício no altar da Verdade.

Abundam os que se oferecem para recompensar a si mesmo com as palmas do martírio. A incompreensão da qual acusam o Outro lhes serve de passaporte. Temos que reconhecer que a sinceridade é uma virtude suspeita, pese o que dizem Confúcio, Kant e todos os moralistas. E que, às vezes, muito simplesmente, é nefasta. Faríamos a apologia de seu contrário, a apologia da mentira? Ou contraporíamos a ela uma virtude clássica, a prudência? Na correspondência entre Freud e Ferenczi encontramos uma boa indicação sobre a

relação entre sinceridade e prudência. Até 1910, o húngaro, 27 anos mais jovem que seu mestre, totalmente identificado no papel de filho, se enamorou de uma mulher casada e se dispunha a fazer à sua amada certas confidências inquietantes sobre seu próprio passado amoroso. Antes se consultou com Freud. Este, apaixonado pela verdade como bem sabemos, lhe respondeu por carta com termos surpreendentes, mais próximos da lição que do conselho:

você tem, em certa medida, indubitavelmente razão em sua confissão à mulher amada. Que a vida sexual do homem pode ser outra coisa que a da mulher, é o bê-a-bá de nossa concepção do mundo e é um sinal de respeito não fazer disso um mistério diante de uma mulher. Por outro lado, não peca a exigência de uma absoluta veracidade contra o postulado da eficácia e contra as finalidades do amor? Não responderia a essa pergunta com uma simples denegação e aconselharia prudência. A verdade é tão só a meta absoluta da ciência, porém o amor é uma finalidade da vida, completamente independente daquela e poderíamos conceber sem dificuldade os conflitos entre essas duas grandes potências. Eu não vejo necessidade de subordinar regularmente e por princípio uma a outra. (FREUD & FERENCZI, 1992, p.133).

“Você tem, em certa medida, indubitavelmente razão”. Já está aí, o estado prático, a lição

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de dialética e o sábio uso da transferência no jogo da linguagem e do valor das palavras consideradas como peças de xadrez, que dependem da situação das outras peças sobre o tabuleiro, segundo a conhecida metáfora de Wittgenstein. “Você tem indubitavelmente razão ”, tanta que está totalmente equivocado.

A sinceridade como intenção e como pretensão de dizer a verdade deve estar advertida de

seus perigos. A mulher e o homem, sendo prudentes, subordinam os princípios abstratos à situação concreta do encontro com o outro. A verdade não está no que alguém pensa, mas na correta avaliação do que o outro pode tolerar daquilo que esse alguém crê saber. O falante está movido por uma compulsão a confessar (Reik). Se não o faz de maneira desmedida, é porque sabe que, do outro lado, o de quem escuta, lhe espera uma massa de juízos e prejuízos. De prejuízos possíveis. Todos pedem a verdade, mas quase ninguém a aguenta. Nem sequer para consigo mesmo. Bem sabemos que tudo isso contribui a configurar o espaço psicanalítico. Freud falava da demanda de uma absoluta sinceridade contra o oferecimento de uma absoluta discrição.

Se o psicanalista espera, e até ordena, que se lhe diga tudo é porque está em condições de escutar

tudo, sem perigo de indiscrições, de juízos, de incriminações para quem fala a partir do que disse.

A relação analisante/analista fica como paradigma do que não se pode conseguir em outras

relações humanas. E do lado do analista? Não, nunca a sinceridade, mas a reserva, ou seja, a prudência, “a astúcia, o silêncio e o exílio” (Joyce) que aprofundam na confissão do segredo, do desejo e da fantasia em que se encontra preso. O analista sabe que não pode dizer o que pensa

sem exercer uma resistência ao dizer de seu analisante, sem cair no registro da crueldade, sem fazer-se por sua vez vítima de sua sinceridade, ou seja, tudo aquilo que contradiz como dizia

Freud a Firenczi, a finalidade do amor. E o analista está advertido: o que ele pode pensar não é a verdade do outro, pois a verdade, ele o sabe, é algo que não se pode dizer nem de si mesmo. Além disso, as palavras sempre traem aqueles que pretendem enunciá-las. A exigência de sinceridade se dissolve quando se reconhece o inconsciente e sua dependência do Outro. A veracidade não reside em quem fala, mas na relação dialética que o une com quem escuta. A verdade se expressa sempre, mesmo quando o verdadeiro for a necessidade

de mentir. Um falsificador, um verdadeiro falsificador, entrega moeda falsa. Se entregasse moeda

verdadeira seria um falso falsificador. A verdade é a de fazer passar o falso como se não o fosse.

Ninguém pode mentir e, em todo caso, como dizia Lacan referindo-se aos atos falhos, “a verdade aprisiona a mentira no erro.” O certo é que se espera do outro que seja verdadeiro. Porém, esta não é uma expectativa inocente, pelo contrário, ela implica um desconhecimento ativo do inconsciente e da incurável divisão subjetiva. Nem sequer precisou esperar a Freud para formulá-

lo com todas as suas letras. No aforismo 277 da Vontade de Poder (NIETZSCHE, 1967) se diz

que a pretensa obrigação para com a verdade supõe a constância do ser, como se alguém fosse ser o mesmo durante todo o tempo, como se a verdade não estivesse ligada aos momentos e às situações e supõe a possibilidade do próprio falante ter conhecimento daquilo que fala. Tudo isto

conduz a uma superestimação da veracidade, da exatidão, da precisão no dizer, que pertencem à moral do rebanho, a uma generalização sem fundamento, que ignora a relação de excentricidade, que liga o sujeito com a palavra.

A única verdade enunciável é paradoxal. Só cabe dizer eu minto. E, sem dúvida, o sujeito

que não poderia atirar a primeira pedra. Ele se sentiria ofendido, proustianamente ofendido, quando descobrisse que o outro foi tão insincero quanto ele. E esse é o pecado do qual ninguém está livre, o de condenar a mentira alheia, em outros termos, o pecado da hipocrisia.

A mentira é o alicerce da vida social. A vida não seria possível sem ela, quaisquer que

sejam as racionalizações que se esgrimem para justificá-la. A primeira experiência que se tem da

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dissociação subjetiva passa precisamente pelo descobrimento de que o Outro não se dá conta do que se passa com o próprio pensamento e com a fantasia. Pode-se enganar, não existe a transparência, e, com isso, se perde a inocência e se ganha o espaço para o ser. O eu nasce com a experiência de ocultação e da mentira. Os moralistas se espantam. Jankélévitch que a mentira é o pecado por excelência, não obrigatoriamente o mais grave, mas a quintessência do pecado, pois ninguém mente sem querer:

daí a gravidade da primeira mentira em uma criança. O dia desta primeira mentira é um dia verdadeiramente solene no qual descobrimos no inocente a inquietante profundidade da consciência. A primeira mentira é, pois a primeira ruga e a primeira prega sobre a frente sem marcas da infância, a primeira complicação que anuncia a duplicidade, a primeira sombra que vem a escurecer lenço imaculado de nossa candura. O grave não é a importância da mentira, mas a intenção mesma de mentir, pois ela manifesta num relâmpago nossa virgindade perdida, a inocência derrotada, o Paraíso profanado: o menor engano põe a nu nossos recursos infinitos para o jogo e para o dolo (JANKÉLÉVITCH, 1986, p.186).

De todo modo, o moralista não pode sustentar a exigência da verdade incondicional, pois sabe que algo pior que o hábito de mentir é a intenção de fazer mal, por exemplo, quando se diz uma verdade que mata ou quando a dizemos para matar. Em tal caso, é melhor enganar-se de boa fé que dizer a verdade com um espírito malevolente. Ou, também acontece, de ao falarmos verdadeiramente ou falsamente para induzir ao erro, surgir a mais alta manifestação de perfídia. Com o que chegamos ao clássico chiste de Freud: “Me dizes que vais à Cracóvia para que eu acredite que vais à Lemberg. Porém eu sei que vais à Cracóvia, porque me mentes?” Porque a mentira e não a verdade? Isso não soa como: porque o ser e não o nada? Talvez as duas perguntas não estejam tão distantes uma da outra. Pois o ser surge da alienação originária por meio da ficção, por meio da fantasia e da opacidade da fantasia para o Outro. O sujeito se dissolve se o Outro penetra em seu foro íntimo. É a verdade do imortal licenciado Vidriera de Cervantes. O delírio é a revelação sem véus da verdade. Os véus? Quais? As vestimentas egóicas, a manifestação da própria crença como expressão “sincera” de um sujeito que se sustenta sobre a devolução da imagem especular por parte da imagem do outro. Tratemos de entender o porquê da mentira desde uma posição alheia ao moralismo convencional, deixando de lado a mentira interesseira, que se diz para obter uma vantagem, a mentira fraudulenta do engano oportunista, essa que oferece pouco ou nenhum incentivo para o pensamento psicanalítico. Desde sempre, reconhecemos que o sujeito mente pelas mesmas razões pelas quais reprime o acesso de certos significantes ao discurso: para proteger a imagem egóica. Se o outro descobrisse o que se pretende ocultar-lhe, poderia acreditar que as coisas são como, em verdade, o sujeito pensa ou teme que sejam. E porque precisamos nos proteger da verdade (suposta) que está nas mãos e boca do outro? Porque ela poderia revelar o que se quer desconhecer, porque se poderia usar o saber contra alguém, transformar-se em juiz, acusador e chantagista, poderia ser indiscreto, poderia retirar o amor e deixar de bem querer, porque diante desse outro é preciso mostrar-se forte e sem defeitos e, no caso do débil e do necessitado, é preciso ocultar as imperfeições de um rosto que temos que preservar e maquilar o tempo todo. Mente-se ao outro pela mesma razão pela qual o eu põe em andamento o processo de repressão que é a mentira interior, quer dizer, se mente por angústia, para proteger a imagem narcisista ameaçada por não poder aceitar a castração. Mas a mentira não é econômica. Uma vez que a dizemos, mudamos o estatuto psicológico

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e jurídico do mentiroso e do enganado. O primeiro deve sustentar sua falsidade e deve evitar ser

descoberto. Segundo todos sabem, é necessário que o mentiroso tenha boa memória. Faz-se prisioneiro de sua mentira e deve exacerbar as precauções para não trair-se. Uma mentira exige outras ao redor. Swift, nos conta Nietzsche, (NIETZSCHE, 1967) dizia que o homem que diz uma mentira raramente percebe a pesada carga que pesa sobre si, pois deve inventar vinte mais para que a primeira se sustente. O jogo é perigoso, e, por isso mesmo, pode resultar como sempre que se trata de correr risco, extremamente atrativo. A psicologia daquele que mente para obter lucros nos mostra assim como a do jogador e de um modo que vale a pena comparar a dimensão do gozo. É preciso levar em conta que o mentir é um ato de linguagem e que é um performativo

muito particular impregnado efeitos perlocutórios: uma vez dita a mentira, os dois participantes no contrato se veem obrigados a jogar seus papéis, são os efeitos da palavra. Este performativo da mentira passa comumente em silêncio, em uma parte da frase que não se diz: “Peço-lhe que

e logo o enunciado “o motor do automóvel que estou lhe vendendo funciona

maravilhosamente”. O enunciado é uma constatação, uma afirmação sobre um objeto da realidade que poderia revelar-se verdadeira ou falsa. Porém, como o vendedor sabe que sua frase

é enganosa, precisa fazer todo o necessário para que sua mentira se sustente e não seja descoberto

como tal pelo comprador que, por sua vez, se mostra mais ou menos crédulo. Este novo exemplo demonstra que a palavra é sempre suspeita, acomodável, adaptável ao comércio dos desejos de um e de Outro. Quem mente pretende aprisionar sua vítima (que muito frequentemente é sua cúmplice) no círculo da intriga. Porém, o que alcança é o duvidoso gozo que sente o carcereiro ao fechar o calabouço. Uma vez que o preso está na sela, é preciso cuidar para que não escape, precisa viver multiplicando os controles e os ferrolhos: o guardião perde sua liberdade acreditando tirá-la do outro o mantendo em seu poder. Lembremos o conhecido autor de certas meditações que escreve no começo da Quarta delas: “Ainda que enganar pareça ser uma prova de poder ou de inteligência, sem dúvida querer enganar testemunha debilidade ou malícia.” (DESCARTES, 1987). Malícia quando se trata de obter uma vantagem pessoal a custa de esconder a verdade e debilidade, como já vimos, nas mentiras que nos interessam como psicanalistas, essas que poderíamos chamar de “neuróticas”, que são mobilizadas pelo sinal de angústia e que conduzem à repressão consigo mesmo e à supressão e dissimulação para com o outro. Porém, Descartes não para aí: o segredo de muitos embustes pode estar no domínio fantasmático que se adquire sobre o enganado. Alguém pode, sempre pode enganar ou pelo menos tentar enganar e isso permite um gozo particular como “prova de poder e inteligência”. O mentiroso supõe que consegue e mantém certa superioridade sobre quem acredita em sua maquinação. Sua relação com o enganado é de desdém. Goza de saber o que o outro ignora. Talvez tenhamos um exemplo muito claro deste gozo em Jocasta. Ela não tinha como não saber, devido a todos os antecedentes, qual era a verdadeira identidade de seu filho/esposo, porém ela gozava da ignorância de Édipo e realizava assim, duplamente, seu desejo criminoso. Gozava e temia triplamente; a Tirésias, ao pastor e ao desígnio de Édipo. Precisava exercer uma vigilância sobre todos eles e, ao mesmo tempo, controlar a informação que podia chegar a cada um, sustentar o engano do filho de Laio e dela mesma, Édipo que acreditava ser filho de Pólipo do longínquo Corinto, simular as reações de seu corpo que delatariam a impostura, desmentir o valor profético do oráculo ao mesmo tempo em que sentia como suplício do supereu (GOZA!) a verdade da predição do oráculo. Quem engana não busca o prazer relaxado, mas, sim, o gozo. Gozo da própria inteligência que se coloca por cima do enganado “fazendo-o de tonto”, como diz a expressão coloquial mexicana. Gozo do poder imaginário que se vive na fantasia (“Ah! Se ela/ele soubesse, se tomasse conhecimento”). E o que se deixa enganar é mais cúmplice do que

acredite que

”,

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vítima. É dupede seu inconsciente segundo o fecundo equívoco enunciado por Lacan no título de seu Seminário 21 (Les non dupes errant). O incauto (the fool) prefere seu próprio gozo, repleto de masoquismo, ao propor-se como objeto de gozo do Outro no jogo da linguagem que é a mentira. A sinceridade é a crença no próprio dizer: ela tem pouco a ver com a verdade. Uma e outra fluem de maneira independente; às vezes, coincidem. O sujeito que acredita em si mesmo pode fazer com que os outros acreditem nele. É por isso que os embusteiros mais perigosos são os que estão mais convencidos (Humano demasiado humano, aforismo 483: “as convicções são mais inimigas da verdade do que as mentiras.” E no 52: “os homens acreditam que algo é verdadeiro caso se torne evidente que outros acreditam firmemente neste algo”. Esse é “ o núcleo de honestidade do engano.” (NIETZSCHE, 1996). O núcleo da convicção é a verdade material em torno da qual floresce um círculo de enganos. O segredo do delírio, da religião, das convicções, das crenças e da consciência corrente é o mesmo. O autoengano é necessário para que o sujeito se acredite e se faça acreditar. Precisamente, é a dúvida que alimenta a necessidade de dirigir-se ao outro para a confirmação da precariedade da própria existência. O significante representa o sujeito para outro significante. A imagem no espelho é frágil e faz falta o consentimento do outro, constantemente reiterado para proteger o sujeito de sua própria fragmentação. Muitas vezes se cola esta demanda no enunciado: Sim? Não? Verdade? Viu? Compreende? “You know”, além dos gestos e dos olhares de consentimento e de confirmação. Estabelece-se, assim, a fantasia do “self”, do eu que pretende desmentir a castração por meio da unificação imaginária que oferece o discurso. A recusa acordo do outro abre uma brecha na identidade que deve ser reparada: é preciso fazer crer para poder acreditar-se. Porém, a esta psicologia normal se superpõe outra que é a das vítimas de sua sinceridade, estes que manifestam “verdades” chocantes que levam ao ganho secundário de um reforço da identificação como “incompreendidos”, quando o outro é posto à prova até o limite de não poder suportar tais arroubos franqueza e quando sua reação de recusa passa a ser demonstração de covardia e, indiretamente, de valentia, de valor, de quem mostrou seus punhos plenos de verdades.

REFERÊNCIA

DESCARTES, R. Meditaciones Metafísicas. Cuarta meditación. Serie: Clásicos No. 3. Madrid:

Edit. Gredos, 1987.

FREUD, S. E FERENCZI, S. Correspondance,tomo1. Paris: Calmann-Lévy. 1992.

JANKÉLÉVITCH, V. Les Vertus et l´Amour, 2 vol. Paris: Flammarion, 1986.

NIETZSCHE, F. The will to power. New York: Vintage, 1967. Human, all too human. : University of Nebraska Press, 1996.

Recebido em: 15 de maio de 2009 Aprovado em: 01 de julho de 2009

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