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Résumé de Généalogie de la Psychanalyse

(ouvrage issu de séminaires tenus au Japon fin 1983)

Cet ouvrage, sous le double patronage de la généalogie nietzschéenne de la morale et de l’historialité heideggérienne, s’attache à retracer une « généalogie », c’est-à-dire à circonscrire une « erreur » (comme Nietzsche avec le nihilisme ou la morale des esclaves) et à la reconduire à sa source, c’est-à-dire à la vérité dont elle n’est que la déviation illégitime. Cette déviation (c’est l’aspect heideggérien de la recherche) est entendue comme le fait de l’être, elle fait époque dans l’histoire de l’être. Il ne s’agit donc pas d’une « archéologie » foucaldienne (pourtant d’origine nietzschéenne elle aussi), qui consisterait simplement, dans l’indifférence totale à l’égard de toute question portant sur l’être, à dresser le constat historiographique d’une succession discrète, hachée, d’épistémès incommensurables et donc incomparables, sans commune origine et sans relation avec une quelconque vérité de l’être, en un relativisme généralisé où la primauté est donnée au document et à l’ombre jetée de ses interprétations. D’ailleurs, Michel Henry ne cache pas son aversion pour les structuralistes, Lacan et un peu Foucault ici, et Althusser complaisamment dans le Marx. La généalogie de la psychanalyse à l’aide de la « phénoménologie matérielle », doit resituer cette déviation illégitime, la psychanalyse, et en particulier son concept spécifique, l’inconscient, dans l’histoire des approches philosophiques du couple de la conscience et de son contraire, ceci en élaborant de manière conséquente contre le laxisme des fondateurs psys ces deux concepts sur le fond de cet être qui, voilé par eux, était resté incompris. On notera avant de commencer que Henry ne mentionne dans cet ouvrage ni Hegel ni Marx ni Feuerbach (étudiés dans le Marx), ni en vrac les pré-cartésiens (Aristote, les scholastiques…), ni Spinoza, Fichte, Schelling, Kierkegaard, Bergson, Sartre, Merleau-Ponty, Deleuze, Derrida. Il évoque cependant la métaphysique de l’idea de Platon en commentant Heidegger et Schopenhauer, et aussi Protagoras au sujet de Descartes. DESCARTES. La découverte phénoménologique initiale, celle qui ouvre à la fois à la vérité de l’être comme la vie et à sa déviation historiale (la métaphysique de la représentation et la future psychanalyse), c’est celle de l’ego cogito radical par Descartes, le « commencement perdu ». Le cogito cartésien est la prise en compte philosophique de la lumière première de l’apparaître, celle du videor, de la semblance originelle, incommensurable au videre intentionnel de la représentation ek-statique qui en dépend. « Videor désigne la semblance primitive, la capacité originelle d’apparaître et de se donner en vertu de laquelle la vision se manifeste et se donne originellement à nous, quoi qu’il en soit de la crédibilité et de la véracité qu’il convient de lui faire accorder en tant que vision, quoi qu’il en soit de ce qu’elle voit ou croit voir et de son voir lui-même » (Henry). Comme le résume Alquié avec une simplicité que doit lui envier Henry : « Descartes ne veut pas dire qu’il est certain non de voir mais de penser qu’il voit, ce qu’il affirme ce n’est pas la conscience réfléchie de voir mais bien l’impression immédiate de voir ».Ce videor, la pensée, est toujours affecté d’un sentiment, et ces « passions de l’âme » sont senties de telle manière qu’elles ne peuvent être que celles nous semblent être. Le sens, l’imagination et la volonté, qui dépendent de ces sentiments et trouvent en eux leur unité d’essence, sont donc elles aussi

redevables de ce videor (l’âme, la vie) qui est antérieur et sous-jacent au voir extatique de l’entendement. Mais bien vite, Descartes perd le fil, et déclinent ses « absolus phénoménologiques ». Le concept de conscience, chez lui, se dédouble, désignant tantôt la vie, tantôt la représentation. Et Descartes attribue le pouvoir de la manifestation à l’extase, la nouvelle lumière naturelle. En effet, dans la Troisième Méditation, Descartes glisse de la considération de l’apparaître à celle de l’apparu, les cogitata, redevables de la conscience représentative, et à l’évidence par l’intervention de laquelle le cogito devient une vérité factuelle qui servira de critères aux autres. L’intuition fondamentale de Descartes est rappelée ainsi par Henry : « La réalité du soleil en soi, Descartes (…) l’appelle sa réalité formelle ; sa représentation dans l’entendement, c’est sa réalité objective. A la réalité objective se dérobe par principe la réalité formelle, à savoir la réalité tout court. La représentation constitue et définit la dimension ontologique de l’irréalité ». Cette intuition originelle s’oppose à la méprise dérivée, et ce sont les termes de clarté et obscurité qui en reçoivent une double inclination. Identique à l’obscurité, la clarté désigne « l’immédiation de l’apparaître, une seule essence, claire en tant qu’elle accomplit l’œuvre de la phénoménalité, obscure en tant que la matière phénoménologique de cet accomplissement est l’affectivité » (Henry). Opposée à l’obscurité et à la confusion, la clarté est celle de la lumière cernée d’ombres de l’extase. Cette amphibologie, qui redouble celle de la conscience comme vie et représentation, est fatale au cartésianisme. HEIDEGGER. C’est par elles également que Heidegger se méprend sur Descartes, qui n’avait pas livré d’exploration conséquente de l’origine de l’ipséité, et pose l’ipséité dans la représentation et non dans la vie. Pour Heidegger, Descartes devait situer l’ipséité comme le ce par-delà quoi l’objectivation objective, et donc comme un sous-produit de la représentation. Brossant à gros traits l’histoire de la métaphysique, depuis Platon et Protagoras, Henry révèle malgré Heidegger que ce n’est ni en tant qu’étant, ni dans sa relation avec l’étant, que l’homme ne peut avoir un rôle central dans une métaphysique. Ce rôle, il l’obtient en tant que par la pensée il est ouvert à l’être ; et en tant que pensée, il n’est pas un étant. Henry commente la Geworfenheit, l’être-jeté heideggérien (l’homme est appelé par l’être, mieux :

poussé par l’être à l’existence, pour s’en faire le gardien, le berger), de sorte que l’être et la pensée se tiennent dans une garde mutuelle : l’Ereignis, la Copropriation. Alors que pour Henry et comme le pressentait Descartes, la jetée au monde est une jetée dans l’ipséité et la vie. Pour Heidegger, selon l’interprétation de l’être qu’il se donne, toute l’histoire de l’être se résume à l’extase sous la forme du Gegen, du Gegenstand au Gegenüber (l’en face), de la Physis présocratique jusqu’à l’idea platonicienne et la subjectivité des Modernes. Contre cette interprétation monotone, qui englobe toutes les philosophies de l’être dans un motif unique et licencieux, Henry promeut l’autre histoire de l’être, celle du Commencement qui ne cesse de commencer, la figure de la vie comme interprétation authentique de l’être et toujours manquée par le Gegen de la représentation, de l’Idée ou de la Physis. Henry exalte la figure du videor initial cartésien. LEIBNIZ-MALEBRANCHE-KANT. La découverte de cette semblance originelle est néanmoins rapidement recouverte par Descartes, de telle sorte que Heidegger ne la soupçonne même pas ; elle est ensuite enterrée par Leibniz anticipant l’inconscient freudien par la théorie des « petites perceptions », et

inventant ainsi le monstre philosophique de perceptions inconscientes. « Au lieu de dire : il y a une aperceptio sans perceptio, il déclara au contraire : il y a une perceptio sans aperceptio ». Malebranche, le plus cartésien des cartésiens, concevait paradoxalement le cogito non comme une évidence, mais bien comme un abîme d’obscurité. Que l’âme soit obscure et inconnaissable veut cependant dire pour Malebranche qu’elle est donnée selon une manifestation différente de l’ordre extatique de la représentation ; ainsi contrairement à Leibniz Malebranche se tient-il pour Henry au plus près de la découverte cartésienne, avant de tout gâcher en situant les idées dans l’entendement divin et en ne posant plus que la question de la réceptivité par l’âme de ces idées, la Vision en Dieu. Kant manque le coche à son tour en situant l’ego, l’ipséité, dans la représentation et la pensée pure, alors qu’elle est ancrée dans l’affectivité, dans le noumène vivant. De même, Kant manque le sens de l’existence, qui ne peut être trouvée que dans la sensation (il s’agit là encore de l’affect, le tout autre de la représentation, que Kant réduit toujours indûment à elle mais qu’il est toujours obligé d’ajouter à elle). SCHOPENHAUER. La redécouverte conjointe de la subjectivité absolue et de la manifestation originelle dans la donation immanente de la vie affective et anté-représentative, se fait chez Maine de Biran puis chez Schopenhauer, par l’attention portée au corps propre, support de l’affectivité, radicalement distinct du corps objectif, celui de la représentation. Schopenhauer, reprenant Berkeley pour l’opposer à Fichte, part de la connexion essentielle du sujet et de l’objet pour les révoquer dans le monde de la représentation, qu’ordonne le principe de raison, nouage des formes a priori kantiennes de la sensibilité, temps et espace, et de la supercatégorie de matière ou causalité. Sous la représentation le voile de Maïa – et la déterminant, est la réalité, qui s’appelle volonté. Cette volonté nouménale revêt la forme de la réitération, car elle est un manque d’être insatiable qui court sans fin vers l’agencement de nouvelles formes. Mais avant la mésinterprétation pessimiste qui ne garde que le concept ontique du vouloir- vivre, Schopenhauer entend ontologiquement par vie le mode de donation originel du vouloir ou du corps, l’apparaître primitif d’avant la distinction sujet/objet. Pourtant, Schopenhauer recule : on ne connaît, dit-il finalement, la volonté que de manière médiate, par le filtre du sens interne, du temps, et en plus interviennent les intermédiaires, créés par la volonté, du corps et de l’intellect, qui diffractent et brouillent la relation au monde extérieur et à soi- même. A partir de là, la volonté – l’envers du monde – reçoit exclusivement des prédicats négatifs décalqués de l’endroit visible, de la représentation :

indivisibilité, unicité, absence de but, irrationalité, etc. Là, l’individualité personnelle peut être ramenée à un principe d’individuation qui n’est autre que le principe de raison, c’est-à-dire à la représentation. L’individualité est dévalorisée par rapport à l’espèce éternelle, l’Idée platonicienne, qui est soumise à la forme primaire de la représentation (la distinction sujet/objet) mais échappe à ses formes secondaires, et donc est censée échapper partiellement à l’enfer de la représentation (ainsi l’esthète contemple-t-il des Idées). Mais l’individu que je suis ne doit pas, nous dit Henry, être entendu comme le résultat d’un séquençage par un quelconque principe d’individuation, car mon individualité est immédiatement et en son essence ipséité. Cette ambiguïté de Schopenhauer se redouble d’une ambiguïté sur le thème de l’objectivation, qui est parfois simple apparaître, et parfois création ex nihilo de ce qui apparaît. Henry aborde alors le nœud de l’errance de Schopenhauer, comment il

mésestima la vie et se méprit sur sa relation avec la volonté. Pour lui, la réalité est structurée par un manque, qui est le manque de la vie (vouloir-vivre), c’est- à-dire de la manifestation originelle. Ce que la volonté veut, en somme, c’est l’apparaître qui l’a rendue possible. « Effrayante doit alors être la tension de ce qui fait effort vers ce qui va rendre possible sa propre existence », commente Henry : la volonté se croyant privée de vie faisant effort vers la vie d’où elle émane ! C’est là que réside le proton pseudos de Schopenhauer, qui plaça la vie sous la dépendance de la volonté, et non l’inverse. Ainsi peut-on croire qu’il faut vouloir ou ne pas vouloir la vie, ainsi a-t-on séparé la vie d’elle-même, et pense-t-on pouvoir en décréter l’auto-négation. Mais Schopenhauer n’est pas empêché pour autant de renverser l’idéalisme, pour qui l’action était éclosion ou pro-duction (mettre en avant), en promouvant le concept d’une action sans représentation, et ainsi infaillible, l’instinct, la volonté. Et mieux, derrière cette volonté, il pressent et manque au final – l’antériorité de l’affectivité ancrée en la vie, la force qui livre la volonté à elle-même. Mais l’eidétique de l’affectivité qu’il aurait pu imaginer cède la place à la primauté accordée au besoin censé la fonder. Malgré cela, voit-on encore chez Schopenhauer dominer l’insatisfaction et la souffrance comme le fond obscur de la vie, et « c’est la douleur en fin de compte, c’est la souffrance elle-même pour autant que, ne pouvant se supporter elle-même, elle aspire sans cesse à se dépasser et se jette au-devant d’elle- même, qui se fait désir » (Henry). La satisfaction ne s’explique pas par le désir, elle n’est pas négation d’une douleur, délivrance, si on doit entendre par là ce cercle carré qu’est un état affectif négatif, mais c’est plutôt le désir qui dépend de l’affectivité. Ainsi, l’affectivité fonde la volonté. Henry étudie le questionnement de Schopenhauer sur cette relation en relisant l’analyse schopenhauerienne du refoulement et sa théorie de la mémoire et de l’oubli. Henry se demande alors pourquoi la volonté refoule telle représentation : non pas à cause de son contenu représentatif (ce qui pose le problème de la censure : pour le refouler, il faut que la conscience le connaisse, mais si elle le connaît, il n’est pas refoulé, etc.) mais à cause de son affectivité. Cette prépondérance de l’affectivité se retrouve même dans le quatrième livre, avec la négation de la volonté : si la volonté se nie et disparaît, il reste encore quelque chose, c’est-à-dire la vie comme affectivité, la « béatitude infinie au sein de la mort », le bonheur. Pourtant, malgré toutes ces avancées, ne cessant de balancer contradictoirement sur la question de l’ancrage de l’individualité et de l’ipséité dans le principe de raison, c’est-à-dire dans la représentation, ou dans la volonté, c’est-à-dire dans le tout autre que la représentation, Schopenhauer finit lui aussi par recouvrir sa trouvaille. Faute d’une élaboration suffisante de la question du primat et de la relation entre la volonté et l’affectivité, il rejoue l’errance de Leibniz, en rappelant à lui le fantôme apocryphe d’un inconscient tapi sous la conscience. NIETZSCHE. Ce sera ensuite à Nietzsche de se saisir de la question, en s’inspirant de la conception schopenhauerienne mais en reconnaissant explicitement à la vie, concept sous lequel est pensé l’être, son primat sur la volonté. Nietzsche peut alors se laisser plus volontiers guider par les deux caractères essentiels de la Vie, l’immanence et l’affectivité, bien qu’ils ne soient pas thématisés comme tels. Pourtant c’est bien la structure d’immanence et de subjectivité absolue de la vie que Nietzsche a en vue quand il analyse l’oubli (la vie est foncièrement oublieuse, non-intentionnelle, non-extatique, seul un dressage douloureux peut la rendre mnésique, elle est instinct) et

propose son concept d’Eternel Retour du Même (qui désignerait, selon Henry, le caractère essentiel de la Vie par lequel elle cohère en soi avec soi et s’éprouve elle-même dans son unité avec soi, sans jamais pouvoir dévier de soi). L’affectivité est quant à elle abordée sous les auspices de la souffrance, thème tragique qui hante l’œuvre de Nietzsche. Henry évoque la querelle des forts et des faibles (qui exprime l’effort de Nietzsche pour conjurer le nihilisme), en demandant ce qui fait la force ou la faiblesse des uns et des autres. La force des forts, c’est la vie dans sa cohérence avec elle-même qui se déploie en eux comme volonté de puissance. Contre Schopenhauer, Nietzsche érige en effet un nouveau concept de la volonté : non plus le vouloir-vivre (un rien paradoxal qui tendrait vers la vie), mais la volonté de puissance (la puissance, l’être, la vie qui veut, qui pousse à l’existence nombre de ses formes en dépensant sa surabondance de force). La faiblesse du faible n’est pas un moins de force comparé à un plus fort que lui, car les faibles, comme les forts, sont « une race, c’est-à-dire une essence » (Henry). La faiblesse du faible est en vérité son désespoir, qui lui vient de la « maladie » de l’extase, par laquelle la vie en lui souhaite son autodestruction ; plus exactement cette faiblesse réside dans l’échec inévitable de ce projet. La force des faibles, enfin, se comprend dans l’analyse du prêtre ascétique, en qui force et faiblesse se conjuguent au grand jour : en lui, les instincts les plus profonds continuent de combattre par l’invention quasi désespérée de baumes pour soigner la souffrance. Car la faiblesse, le projet inabouti de l’autodestruction de la vie, résulte de la souffrance, qui peut se retourner contre l’autre par une dernière pirouette de la Vie : c’est le ressentiment. Avec la souffrance, on retrouve le deuxième caractère de la vie, l’affectivité, qui est « l’hyperpuissance sise en toute puissance » (Henry). Henry prend alors pour exemple privilégié la Généalogie de la Morale, qui ne dresse pas une histoire chronologique, mais révèle le motif caché qui se répète à l’identique dans toute l’histoire universelle, celui du rapport débiteur-créancier. Quand le débiteur ne rembourse pas, le créancier a droit de le faire souffrir à titre de compensation. Comment la souffrance peut- elle monnayer une dette ? D’abord, la cruauté est essentiellement cruauté à l’égard de soi, nous dit Henry, et – contre Max Scheler le nietzschéen la souffrance infligée ou reçue produit le plaisir. Ah ? Il y a même un cogito nietzschéen de la souffrance (« Je suis qui je suis ») et une épochè par le désespoir ! La vie attribue à la nature des valeurs selon la conformité à sa propre essence, selon les prescriptions de l’auto-affection, de telle sorte qu’« une telle morale est une glorification de soi » (Nietzsche). C’est dans cette vie que prennent racine la connaissance et la vérité, et non plus dans l’extase de la représentation. Nietzsche peut alors élaborer la connexion intime de la vie et de la connaissance envisagées comme Dionysos et Apollon, couple dont on ne peut oublier un membre sans oublier l’autre du même coup. Apollon est l’image de Dionysos comme « les pensées sont les ombres de nos sentiments toujours obscures, plus vides, plus simples que ceux-ci » (Nietzsche). Henry montre enfin comment Heidegger falsifie Nietzsche comme Descartes avant lui, en le rendant à l’ordre de la représentation ; mais plus grave que Heidegger, qui inféode la lumière de l’apparaître à celle de la représentation, est la psychanalyse, qui condamne la lumière blafarde de la représentation pour sombrer dans la nuit intégrale de l’inconscient. FREUD. Héritier de Schopenhauer et de la tradition de dévoiement qui oublia la vie, Freud donne à la psychanalyse son pseudo-concept spécifique,

celui d’inconscient, qu’il prétend dénicher dans l’analyse clinique. Freud a besoin de ce concept pour éclairer son intuition fondamentale selon laquelle le psychique ne se résorbe pas dans le visible, dans la représentation. Psychique n’est pas égal à Conscient. Quelque chose, saisie plus tard comme les processus efficaces de l’inconscient, interfère dans la vie du moi. « Tu crois savoir tout ce qui se passe dans ton âme, dès que c'est suffisamment important, parce que ta conscience te l'apprendrait alors. Et quand tu restes sans nouvelles d'une chose qui est dans ton âme, tu admets, avec une parfaite assurance, que cela ne s'y trouve pas. Tu vas même jusqu'à tenir « psychique » pour identique à « conscient », c'est-à-dire connu de toi, et cela malgré les preuves les plus évidentes qu'il doit sans cesse se passer dans ta vie psychique bien plus de choses qu'il ne peut s'en révéler à ta conscience. Tu te comportes comme un monarque absolu qui se contente des informations que lui donnent les hauts dignitaires de la cour et qui ne descend pas vers le peuple pour entendre sa voix. Rentre en toi-même profondément et apprends d'abord à te connaître, alors tu comprendras pourquoi tu vas tomber malade, et peut-être éviteras-tu de le devenir. C’est de cette manière que la psychanalyse voudrait instruire le moi. Mais les deux clartés qu’elle nous apporte : savoir, que la vie pulsionnelle de la sexualité ne saurait être complètement domptée en nous et que les processus psychiques sont en eux-mêmes inconscients, et ne deviennent accessibles et subordonnés au moi que par une perception incomplète et incertaine, équivalent à affirmer que le moi n’est pas maître dans sa propre maison » (Freud, Essais de psychanalyse appliquée, 1919). Et aussi dans l’Abrégé de psychanalyse de 1938 : « tout le monde s’accorde à penser que les processus conscients ne forment pas des séries fermées sur elles-mêmes et sans lacune ». Au début, l’inconscient désigne pour Freud les représentations latentes que nous pouvons solliciter et qui ne sont pas actuellement présentes dans la lumière de la conscience. Mais cette « preuve » de l’inconscient cède vite (Note sur l’inconscient de 1912) à la place à l’idée que l’inconscient se prouve par l’activité de processus psychiques qui se manifeste, par exemple, dans les symptômes névrotiques. Mais la représentation reprend vite le dessus (article, L’inconscient, 1915) avec la dissociation de la pulsion et de son représentant psychique : on aboutit à la notion aberrante de « représentation inconsciente ». Au-delà de l’affirmation de la possibilité du refoulement d’une représentation, n’y a-t-il pas plus fondamentalement, possibilité du refoulement d’un affect ? Freud répond en décrivant le procès de l’affectivité elle-même, qui se transforme en angoisse (« L’angoisse constitue donc la monnaie courante contre laquelle sont échangées ou peuvent être échangées toutes les excitations affectives, lorsque leur contenu a été éliminé de la représentation et a subi un refoulement », Freud). L’angoisse en général, par essence, est angoisse devant la pulsion, notamment la libido, qui est en son fond auto-excitation de la vie, et non angoisse devant un objet ou une représentation. L’angoisse est sentiment du soi et angoisse devant le fond sourd de la vie pulsionnelle, mais encore et surtout expression de l’impossibilité de se séparer de soi, impossibilité de fuir la vie pulsionnelle qui fait le siège de notre égoïté. De toute façon «l’Inconscient n’existe pas » (Henry), le véritable inconscient désigne la vie, son pathos fondamental. « Le freudisme est une pensée de la vie qui a été incapable de s’égaler à son projet ».