RESPONSABILIDAD

J. Butler
No puede estar atado a la presuncin de un yo plenamente transparente
para s mismo.
Mi intento de dar cuenta de m misma se desintegra, y sin duda lo hace
por una razn, pero eso no significa que yo pueda proporcionar todas las
razones que podran volverlo ntegro.
Hablo como un yo, pero no cometo el error de creer que s con
precisin todo lo que hago cuando hablo de ese modo.
Mi propia extranjeridad para m misma es, paradjicamente, el origen de
mi conexin tica con otros.
Si me hieren, compruebo que la herida da testimonio del hecho de que
soy impresionable, de que estoy entregada al otro de una manera que
no puedo predecir o controlar por completo. No puedo pensar la cuestin
de la responsabilidad por s sola, aislada del otro.
Laplanche y Levinas: la primaca del Otro
significa que carecemos de agencia y de responsabilidad? Para Levinas,
que separa la pretensin de responsabilidad de la posibilidad de
agencia, la primera surge como consecuencia del sometimiento a la
interpelacin no querida del otro.
La persecucin genera responsabilidad en el perseguido.
La persecucin es precisamente lo que sucede sin la justificacin de
ningn acto de mi parte. Nos devuelve a la zona de la existencia que es
radicalmente no querida, la intrusin primaria e inaugural del Otro en
m.
Levinas: instauracin acusativa del moi (m), tanto en el sentido
gramatical como tico.
Se alinea con Nietzsche, en la acusacin de culpa produce la posibilidad
del sujeto. Desde N., el sujeto emerge al comprender, retroactivamente,
que ha causado una ofensa y se autoinflinge un castigo.

Surge una reflexividad en la cual el Yo se trata por primera vez como

objeto, como un me.
Para Levinas, la responsabilidad no aparece como preocupacin por s
mismo, exigiendo el recurso a una comprensin de la relacin tica con
el Otro.
En De otro modo que ser, Levinas se refiere a la formacin del yo
como producido fuera de la esencia. El mundo fenomnico de personas y
cosas slo es accesible despus de la formacin de un yo como efecto
de una intrusin primaria, la cual precede y hasta condiciona las
coordenadas espacio- temporales que circunscriben el dominio
ontolgico.
El concepto levinasiano de lo preontolgico tiene como objetivo analizar
este problema. Segn el autor, ningn yo es instaurado por sus
propios actos; el yo surge a travs de una suceptibilidad ilimitada,
anrquica y sin supuesto () est sobredeterminada por una valoracin.
() (nace) en un remordimiento corrosivo () una retirada hacia uno
mismo (). La condicin- no condicin del Yo no es, en el origen, una
autoafeccin que presupone al Yo, sino justamente una afeccin
provocada por el Otro, un trauma anrquico, () sin principio (), sin
una causa clara (), un trauma de la responsabilidad, y no de la
causalidad.
Por qu este trauma aparece para Levinas en la forma de una
acusacin y una persecucin? La persecucin es el momento preciso en
el que el sujeto es alcanzado o tocado sin la mediacin del logos. Acta
sin conciencia, sin causa y sin conformidad a principio alguno.
Una formacin en la pasividad, entonces, constituye la prehistoria del
sujeto, que establece un yo como objeto sobre el cual los otros actan,
previamente a toda posibilidad de su propia actuacin. Esta escena es
persecutoria por no ser querida ni elegida. Es una manera de que se
acte sobre uno con anterioridad a l posibilidad de actuar uno mismo o
en nombre propio.
El surgimiento del s mismo en la persecucin, la pasividad anrquica
de la sustitucin, no es un acontecimiento cuya historia podamos
relatar, sino una conjuncin que describe el yo () sujeto al ser, sujeto a
otros seres.

Esta pasividad es la precondicin de la distincin entre activo y pasivo;

la condicin preontolgica de un pasividad para la cual no es posible
conversin alguna en su opuesto.
Designa una no libertad, llegando a ser responsables por otros a partir
de esa misma susceptibilidad con respecto a la cual no tenemos
alternativas.
Persecucin primaria, en tanto padecemos un sometimiento radical a la
accin de otro sobre nosotros, y porque no existe la posibilidad de
reemplazar esa susceptibilidad por un acto de la voluntad o un ejercicio
de la libertad. Atar la responsabilidad a la libertad es un error.
La responsabilidad no es un tipo de recriminacin de s mismo ni un
concepto pretencioso de mis propias acciones como un efecto causal
sobre otros. Mi capacidad de permitir la accin de otros sobre m me
implica en una relacin de responsabilidad.
Lo anterior ocurre desde la nocin de sustitucin, en la cual el yo es
hostigado por Otro, una alteridad, desde el comienzo.
La pasividad absoluta del ser impulsado es una especie de
persecucin y agravio, no porque se trate mal, sino porque me dan un
trato unilateral. El yo preemergente no es ms que susceptibilidad
radical sometida a la intrusin del Otro. El yo cobra vida primero como
un yo (me) acusativo cuando el Otro me acta, en una interpelacin
tica.
Este actuar sobre inaugura un sentido de m que es, desde el inicio, un
sentido del Otro.
La forma adoptada por la persecucin es la sustitucin misma: algo se
sita en mi lugar y surge un yo, que no puede entender su lugar sino
como ese lugar ocupado por otro.
La sustitucin implica una transitividad irreductible. Indica que algo
toma mi lugar o est en vas de tomarlo.
Esta pasividad, susceptibilidad y condicin de ser objeto de una intrusin
instauran lo que somos.
La referencia a la formacin del sujeto no remite slo a la infancia,
entendindose como una condicin sincrnica e infinitamente
recurrente.
3

El Otro levinasiano pertenece a una estructura didica idealizada de la

vida social. Las acciones del otro me interpelan en el sentido que
pertenecen a Otro que es irreductible, cuyo rostro me plantea una
demanda tica.
El Otro que me persigue tiene un rostro, que est vuelto hacia m. La
responsabilidad no surge con el yo, sino con el yo (me) acusativo.
Las heridas y agravios son para Levinas sentimientos propios de la
responsabilidad misma.
El s mismo es generado con carcter de irremplazable, dedicado a los
otros, incapaz de renunciar y, por tanto, encarnado a fin de ofrecerse,
sufrir y dar.
No nos hacemos responsables de los actos del Otro como si furamos
sus autores; afirmamos la falta de libertad presente en el corazn de
nuestras relaciones.
No puedo renegar de mi relacin con el Otro; la responsabilidad no pasa
por el cultivo de la voluntad, sino por la utilizacin de una
susceptibilidad no querida como recurso para dar respuesta al Otro. Ms
all de lo que ste haya hecho, me plantea una exigencia tica con un
rostro ante el cual estoy obligada a responder.
El rostro comunica una enorme prohibicin de la agresin dirigida
hacia el perseguidor: Ver un rostro es ya or No matars, y or No
matars es or justicia social.
En el trauma de la persecucin, lo tico consiste en pasar del agravio
padecido a la responsabilidad por el perseguidor ().
Levinas confunde por completo lo preontolgico y lo ontolgico.
Levinas sostiene, con flagrante racismo, que el judasmo y el
cristianismo son las precondiciones culturales y religiosas de la propia
relacionalidad tica.
Para Levinas hay una vacilacin entre el sentido preontolgico de la
persecucin y un sentido plenamente ontolgico que llega a definir la
esencia de un pueblo.
Sus palabras provocan heridas y agravios y plantean un dilema tico a
quienes la leen.
4

El hecho de ser perseguido, nos dice Levinas, es el anverso de la

responsabilidad por el Otro.
ste a quien estoy tentado de asesinar en defensa propia es un uno
que me hace una demanda y, as, me impide convertirme,
inversamente, en perseguidor.
El identificar a un grupo histricamente definido en una esencia de
siempre perseguido y nunca perseguidor es no slo confundir los
niveles preontolgico y ontolgico, sino autorizar una irresponsabilidad
inaceptable y un recurso ilimitado a la agresin en nombre de la
defensa propia.
Crtica de Laplanche a Levinas: la incapacidad de la posicin levinasiana
de describir la formacin diacrnica del sujeto humano. Sin embargo,
para ambos la primaca o marca del Otro es primaria, inaugural.
El yo de Levinas es producto de la acusacin y la persecucin, con
posibilidad de respuesta asesina pero hermanada de la capacidad para
dar respuesta tica como rasgo constitutivo de una susceptibilidad
humana primaria al Otro.
Levinas no puede dar cabida al concepto de un conjunto primario de
necesidades o pulsiones, aunque parece aludir s una nocin elemental
de agresin o impulso asesino, cuando concede que la tica debe actuar
contra la tentacin de matar al Otro. Estos afectos primarios son
consecuencia de una intrusin previa del Otro.
Responsabilidad: no referida a un sentido moral intensificado o a un
sentimiento de culpa. Pero todas ellas promueven la reflexividad al
apuntalar al sujeto y su carcter central e indispensable en el campo de
su experiencia.
El hecho de que una intrusin nos afecte primariamente y contra
nuestra voluntad es el signo de una vulnerabilidad y un estado de
obligacin que no podemos ignorar por ms que queramos.
Uno no excluye esa exposicin primaria al Otro, no trata de transformar
lo no querido en querido, sino que, por el contrario, toma el propio
carcter intolerable de la exposicin como el signo de una vulnerabilidad
comn.

Ninguno de nosotros est delimitado por completo, separado de todo,

sino que, antes bien, todos estamos, en nuestro propio pellejo,
entregados, cada uno en las manos del otro, a merced del otro. Esta es
una situacin que no elegimos, constituyendo el horizonte tico de la
eleccin y funda nuestra responsabilidad. No somos responsables de
ella, pero esa situacin crea las condiciones en que asumimos la
responsabilidad.

Adorno y cmo convertirse en humano.

Nuestra manera de responder a la ofensa puede brindar una
oportunidad de elaborar una perspectiva tica e incluso de llegar a ser
humanos.
Antes bien, ambos aceptan la inevitabilidad de la ofensa, junto con la
dificultad moral que aparece como consecuencia de sufrirla.
Slo desde el punto de vista del ofendido
determinada concepcin de la responsabilidad.

puede

entenderse

Esa ceguera parecera corresponder a la primaca de la fascinacin, el

que desde el inicio estamos implicados en un modo de relacionalidad
que no puede tematizarse de manera cabal. Este modo de relacionalidad
ciego por definicin, nos hace vulnerables a la traicin y el error.
El hecho de que en el amor estemos obligados significa que, al menos
en parte, desconocemos por qu amamos como lo hacemos y porqu
ejercemos invariablemente mal nuestra capacidad de juicio.
Se trata de un modelo de amplitud tica, que entiende el llamado de la
reivindicacin y a la vez lo resiste, y muestra con ello cierta actitud
ambivalente con la accin misma de la tica.
Cometemos un error cuando consideramos que la autoconservacin es
la esencia de lo humano; esta postura esencialista se traduce en que la
tica se convierte en un pura tica del yo, si no en una forma de
narcisismo moral. Al persistir en la vacilacin entre el deseo de
reivindicar un derecho ante tal ofensa y la resistencia a esa
reivindicacin, uno se vuelve humano.
Ser humano parece significar encontrarse en una situacin difcil que
uno es incapaz de resolver. Adorno aclara que no puede definirnos lo
6

humano, en tanto que parecera ser un doble movimiento en el que

afirmamos normas morales al mismo tiempo que cuestionamos la
autoridad en virtud a la cual hacemos tal afirmacin: () lo que
necesitamos antes que nada es la conciencia de nuestra falibilidad.
La moral consiste en abstenerse de la afirmacin de s. Para Adorno, esta
se vincula con un principio de autoconservacin que, al igual que
Levinas l cuestiona como valor moral ltimo, alimentando un
narcisismo moral.
Lo inhumano, antes bien, establece un punto de partida crtico para un
anlisis de las condiciones sociales en que lo humano se constituye y
desconstituye. Lo inhumano pasa a ser una manera de sobrevivir a la
organizacin actual de la sociedad humana, en tanto que esto facilita
una crtica inmanente de lo humano.
Lo inhumano es una forma de designar el modo en que las fuerzas
sociales se establecen en nosotros y nos impiden definirnos en trminos
de libre albedro. Designa la intrusin del mundo social en nosotros, de
una manera que, invariablemente nos vuelve ignorantes de nosotros
mismos.
Esto no significa que lo inhumano, para Adorno, se convierta en una
nueva norma (..) sino que precisamente lo necesario para llegar a ser
humano. Lo inhumano es gracias a lo cual nos convertimos en seres
humanos en y a travs de la carencia de nuestra calidad de tales.
Cuando lo humano se define por la voluntad y niega la intrusin del
mundo en l, deja de ser humano. La denuncia de lo inhumano slo
podra producirse mediante la denuncia simultnea de una versin de lo
humano.
Para Adorno, lo inhumano surge a la vez como una figura de la
voluntad pura y como una figura de falta de voluntad.
La solucin individualista que suele identificar la voluntad como la
norma definitoria de la calidad de lo humano no slo aparta al individuo
del mundo, sino que destruye el fundamento del compromiso moral con
ste.
Cuando exhorta a denunciarlo, adopta la postura moralmente segura de
quien sabe con precisin qu condenar; pero es evidente que favorece
otras formas de deshumanizacin. As, en el acto de la denuncia, Adorno
7

ocupa para nosotros esa posicin. Pero la denuncia no es el nico

modelo de juicio moral en sus reflexiones sobre la moral.
Para Adorno, como para Max Weber, la responsabilidad tiene que ver con
la adopcin de una accin en el contexto de un mundo social donde las
consecuencias importan: una tica de los fines ltimos y una tica de la
responsabilidad no son contrastes absolutos sino ms bien
complementos, que slo al unsono constituyen a un hombre autntico,
un hombre que puede tener vocacin por la politica . (Weber)
Ser veraz, segn el modelo adorniano de este kantismo, significa seguir
la exhortacin a ser idntico a ti mismo. En esta identidad, es natural
que se evaporen todos los principios, pudiendo terminar por ser un
verdadero hombre si es un bribn.
Foucault sostiene que la tica slo puede entenderse en funcin de un
proceso de crtica, en la cual se ocupe de los regmenes de inteligibilidad
que ordenan la ontologa y, especficamente, la ontologa del sujeto.
Sita la posibilidad de la formacin del sujeto en un orden
histricamente instituido de ontologa, mantenido por medio de efectos
coercitivos.
Adorno postula que no tiene sentido referirse en forma abstracta a
principios que gobiernan el comportamiento, sin aludir a las
consecuencias de cualquier accin autorizada por stos. Somos
responsables no slo de la pureza de nuestra alma, sino de la forma del
mundo que todos habitamos. La tica da origen a la crtica, no es posible
sin ella.
La deliberacin se produce en relacin con un conjunto de circunstancias
histricas en relacin con una comprensin de los patrones que regulan
la accin en el horizonte social contemporneo.
Adorno objeta la recada de la tica en formas de narcisismo moral.
Foucault y Adorno tratan ambos de desplazar al sujeto como el
fundamento de la tica, reformulndolo como un problema para la tica.
Este sujeto no muere, sino que se propone una indagacin de los modos
a travs de los cuales se lo instituye y sostiene, de cmo se instituye y
se sostiene a s mismo. Y en qu medida las normas se entienden como
guas de conducta y a la vez como baremo para definir quin y qu es
un sujeto humano.

El yo slo surge como un sujeto deliberante una vez que el mundo ha

aparecido como contrapartida, como una externalidad que debe
conocerse y gestionarse a cierta distancia epistemolgica.
Nuestras deliberaciones slo tendrn sentido si podemos entender las
condiciones que las hacen posibles.
Mientras que para Adorno siempre hay una disociacin que genera es
posibilidad de un encuentro tico y epistemolgico con la alteridad, para
Foucault, un rgimen ontolgico determinado fija un lmite dentro del
cual el pensamiento binario no deja de constreirnos. Ambos coinciden
en la necesidad de concebir lo humano en su falibilidad.
Nuestro obrar est condicionado por un lmite constitutivo del cual no
podemos dejar de dar cabal cuenta, y esa condicin es,
paradjicamente, la base de nuestra responsabilidad.

Foucault da cuenta crtica de s.

La confesin impulsa una manifestacin del yo que no tiene que
corresponder a una presunta verdad interna, no debiendo concebirse
como una mera ilusin. La confesin la toma como un acto de habla en
el que el sujeto se hace pblico, un acto extendido de
autoverbalizacin (exomologesis) como una manera de hacer que el yo
aparezca frente a otro.
Se presupone que el yo debe aparecer para constituirse y que slo
puede constituirse en cierta escena de interpelacin, cierta relacin
socialmente establecida. La confesin vierte en la escena verbal y
corporal de la demostracin de s mismo; al hablar se convierte en lo
que es.
El que se confiesa no equilibra el yo sino que reconstituye el alma sobre
el acto de la confesin.
No debe darse una descripcin de hechos verdaderos, sino ponerse de
manifiesto como pecador. Se requiere cierta produccin performativa de
s dentro de las convenciones pblicas establecidas.
La manifestacin del yo disuelve su interioridad y la reconstituye en su
externalidad. La persona que se confiesa debe sustituir el yo interno por

la manifestacin. Se constituye as una manera de entregarse a un modo

pblico de apariencia.
Tampoco se revela un yo preconstituido: se ejerce, en cambio, la
prctica misma de la autoconstitucin. Se modela y mantiene un modo
de reflexividad como prctica social y tica.
La relacin con ese yo es social y pblica, una revelacin
inevitablemente sostenida en el contexto de normas que regulan las
relaciones reflexivas.
Si pregunto: quin podra ser yo para m misma?, tambin debo
preguntar: qu lugar hay para un yo en el rgimen discursivo en el
que vivo? y qu modos de consideracin del yo se han establecido
que yo pueda adoptar?.
Es probable que ponga en riesgo la inteligibilidad y desafe la
convencin, pero en este caso acto dentro de un horizonte histricosocial o influyo sobre l, con la intencin de fracturarlo o transformarlo.
Me convierto en ese yo slo a travs de un movimiento
ex- ttico,
para trasladarme una esfera en la cual quedo despojada de m y
constituida al mismo tiempo como sujeto.
Foucault se pregunta sobre las maneras especficamente modernas de
cuestionamiento del sujeto. Se pregunta puede un sujeto transhistrico
de tipo fenomenolgico explicarse mediante la historia de la razn? Se
pregunta as si hay una historia de la razn capaz de explicar el
surgimiento de un sujeto transhistrico. Rechaza as la pretensin de la
razn de situarse al margen de la historia.
Sugiere que ciertas formaciones de sujeto podran explicarse por medio
de la historia de aquella. Cuando F. afirma que un sujeto slo puede
reconocerse a s mismo y reconocer a otros dentro de un rgimen
especfico de verdad, apunta a una de esas formas de racionalidad. Un
sujeto slo puede ser dentro de alguna de stas.
Se rechaza en la pregunta la existencia de tal sujeto transhistrico. Un
concepto semejante logra tener sentido dentro de un modo
histricamente establecido de racionalidad. (desde la racionalidad
fenomenolgica, en este caso).
Objeta lo que considera una forma de chantaje que procura asimilar toda
crtica de la razn a una negacin de esta, o amenaza reprobar la crtica
10

como una forma de irracionalismo. El chantaje procura forzar el

reconocimiento de un nico rgimen de verdad.
Se muestra reacio a aceptar la idea de que la razn est simplemente
dividida. Esa posibilidad de reflexividad est condicionada por una
distincin entre razn tcnica y razn prctica (o moral).
Rechaza la idea de una nica bifurcacin de la razn: el punto de vista
de que hay una razn singular que, por as decirlo, se limita a tener dos
caras.
Diferencia entre dar cuenta de cmo lleg la razn a ser tcnica y la
manera en que los hombres, la vida y el yo se convirtieron en objetos de
cierta cantidad de technai.
Cmo puede suceder que el sujeto humano se convierta en un objeto
de conocimiento posible, a travs de qu formas de racionalidad, por
medio de qu condiciones histricas, y por ltimo, a qu precio?
Esta forma de racionalidad excluir otras, de modo que uno slo ser
cognoscible para s mismo en el marco de una racionalidad dada,
histricamente condicionada.
La nocin de sujeto que se despliega aqu (el sujeto reflexivo) es
claramente diferente del punto de vista expuesto en el primer volumen
de la Historia de la sexualidad. Foucault modifica la teora de la
construccin discursiva; el sujeto no es un simple efecto de una forma
previa de racionalidad, pero tampoco la reflexividad adopta una
estructura nica. Cuando el sujeto se convierte en un objeto para s
mismo, tambin pierde algo de s.
Algo se sacrifica cuando el sujeto se erige en un objeto de conocimiento
posible. El sujeto humano aplica a s mismo formas de racionalidad, pero
esta autoaplicacin tiene un costo. No somos el mero efecto de
discursos y que cualquier discurso, cualquier rgimen de inteligibilidad,
nos construye con un costo. Nuestra capacidad de reflexionar sobre
nosotros mismos queda limitada por lo que el discurso no puede
conceder al mbito de lo pronunciable.
Mi problema es la relacin del s consigo y la del decir la verdad. Mi
problema nunca dej de ser la verdad, el decir veraz () y la relacin
entre ese decir veraz y las formas de la reflexividad, la reflexividad de s
sobre s.
11

Si se naturalizan, nuestro vivir mismo depende de una negacin de su

historicidad. En cuanto contamos la verdad, nos ajustamos a un criterio
de verdad y lo aceptamos como vinculante para nosotros. Es suponer
incuestionable la forma de racionalidad dentro de la cual vivimos. El
costo del relato de la verdad de uno mismo es la suspensin de una
relacin crtica con el rgimen de verdad en que vivimos.
Con respecto a la locura, escribe: El sujeto pudo contar la verdad
acerca de su locura porque las estructuras del Otro se lo permitan.
Si digo la verdad sobre m mismo, me constituyo como sujeto a travs
de una serie de relaciones de poder, que pesan sobre m y que yo
impongo a otros.
Si las relaciones de poder pesan sobre m cuando digo la verdad, y al
decirla hago que el peso del poder recaiga sobre otros, no me limito a
comunicar la verdad cuando la digo. Tambin pongo en accin el poder
en el discurso. Pero mi hablar es tambin un tipo de obrar, una accin
que se produce dentro del campo del poder y tambin constituye un
acto de poder.
La reflexividad del yo es incitada por otro, de modo que el discurso de
una persona induce a otra a la autorreflexin. El yo no se limita a
comenzar a examinarse por medio de las formas de racionalidad a su
alcance.
El oyente es conducido y, de tal modo, se entrega a la conduccin de
otro. Esta pasividad se convierte en la condicin de cierta prctica de
dar cuenta de s, lo cual sugiere que slo podemos llegar a ser
responsables si cedemos a la palabra de otro, a su demanda.
Lo importante es no slo poner el discurso de conformidad con la accin;
tambin es reconocer que el hablar ya es un tipo de obrar, una forma de
accin, una prctica moral, que presupone un intercambio social.
En La hermenutica del sujeto, seala que el conocimiento analtico
del yo podra pertenecer propiamente a la tradicin del cuidado
espiritual de s.
Hallamos en F. la nocin de que la reflexividad, el cuidado de s y el
dominio de s son esfuerzos sin trmino, e imposibles de satisfacer, por
volver a un yo desde una situacin de ajenidad a s mismo.

12

En Foucault, el sujeto del cuidado de s acta sobre el yo como si

tratara de una especie de material. La distancia con el psicoanlisis
que para F. la tarea es abierta y no puede tener una forma final. El yo
forma en la historia, pero la historia del yo individual, de
individuacin, no es un hecho dado.

se
es
se
la

Las concepciones modernas del yo no son verdaderas ni inevitables, sino

que se han constituido a travs de cuan compleja historia de
endeudamiento y denegacin con respecto a esas y otras formaciones
anteriores del yo.
En La hermenutica del sujeto, llega a la conclusin de que uno slo
puede conocer si el sujeto tiene una relacin con la verdad. Si la verdad
debe descubrirse como logos, como principio y estructura del lenguaje,
la posibilidad de conocerse depende de la capacidad de elaborar la
relacin del sujeto con la verdad y el discurso. Es el sujeto capaz de
pronunciar la verdad de s mismo?
Una clara diferencia histrica con la situacin moderna, en la cual la
verdad no define ni salva al sujeto.
Aunque somos capaces de buscar y decir lo que tomamos como verdad,
sta no vuelve a nosotros para revelar, restaurar o consagrar alguna
verdad primordial de nuestra identidad.
Somos capaces de tener una relacin con la verdad. El dar cuenta es un
acto que llevamos a cabo para e incluso en otro.
No tiene como meta el establecimiento de un relato definitivo;
constituye la oportunidad lingstica y social de una autotransformacin.
Tengo una relacin conmigo misma, pero la tengo en el contexto de una
interpelacin a otro. La relacin se revela, pero tambin se hace pblica,
se constituye como manifestacin social.
La problematizacin de la verdad debe tomar en cuenta la importancia
de decir la verdad, saber quin puede decirla y saber por qu debemos
decirla. Estas preguntas acerca de los lmites, las condiciones y las
consecuencias del relato de la verdad como tal, contienen las races de
lo que podramos llamar la tradicin crtica de Occidente
Cuando digo la verdad acerca de m misma, no slo consulto a mi yo,
sino que considero el modo en que este es producido y producible, la
13

posicin desde la cual se presenta la exigencia de contar la verdad y los

efectos.
El hecho de contar la verdad sobre nosotros mismos nos implica en
disputas acerca de la formacin del yo y el estatus social de la verdad.
El yo, su sufrimiento y su actuacin, su narrar y su mostrar, se dan
dentro de un crisol de relaciones sociales establecidas de diversas
maneras y que pueden reiterarse.
Y cundo s actuamos y hablamos, no slo nos revelamos sino que
actuamos sobre los esquemas de inteligibilidad que determinan quin es
un ser hablante, sometindolos a rupturas o revisiones, consolidando
sus normas o impugnando su hegemona.
Si nuevos modos de subjetividad pueden ser posibles, ello no se deduce
del hecho de que hay individuos con capacidades especialmente
creativas. stas se generan cuando las condiciones limitantes
demuestran ser maleables y reproducibles, y cuando cierto yo arriesga
su inteligibilidad y su reconocimiento en un envite por exponer y explicar
las maneras inhumanas en que lo humano sigue hacindose y
deshacindose.
El sujeto llega a ser un problema para la filosofa moral, justamente,
porque nos muestra cmo se constituye y desconstituye lo humano
Ningn yo puede comenzar a contar su historia son preguntar: quin
eres?, quin me habla?, a quin hablo cuando te hablo?.
Las relaciones primarias e irreductibles con otros constituyen una
condicin de la capacidad de dar respuesta tica.

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