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Pierre

Dlage

Inventer
lcriture

|Les Belles Lettres|248p.|39 illus.|ean 9782251150017|25|

INVENTER LCRITURE

Collection Graph
dirige par Alexandre Laumonier

www.lesbelleslettres.com
@ 2013, Socit ddition Les Belles Lettres,
95, boulevard Raspail, 75006 Paris
isbn 978-2-251-15001-7

Pierre Dlage

INV E N TE R L CR I T UR E
Rituels prophtiques et chamaniques des Indiens
dAmrique du Nord, XVIIe-XIXe sicles

Paris
les belles lettres
mmxiii

Introduction

critures et discours rituels

Ce dimanche de juin 1833, le long du fleuve Missouri, les habitants dun


village dAmrindiens kickapoos et potawatomis sont rassembls dans
une grande maison. Debout au fond de ldifice un homme lgant, dans
la force de lge, connu sous le nom de Kenekuk, prche une nouvelle
fois lattention de ses fidles: il leur raconte sa mort durant laquelle
il est mont au ciel et a parl avec le Grand Esprit. Il rpte ce rcit de
vision de semaine en semaine depuis maintenant plus de six ans;
chaque fois, il en adapte le contenu aux vnements rcents survenus
au sein de la communaut. Cependant la trame gnrale reste toujours
la mme: un chemin mne de la terre au ciel et pour atteindre cette
rgion cleste ou, cest la mme chose, la Maison du Pre, il faut rsister
aux tentations qui corrompent les hommes: le vol, la querelle, le mensonge, le meurtre ou la sorcellerie. Cette trame narrative, stable dune
rcitation lautre, sappuie sur une carte que le prophte trace sur le sol
tout en prchant: une longue ligne droite dbouche sur un cercle cleste
tandis quune autre, qui part du mme point dorigine, en bifurque rapidement et sgare vers lest, la Prairie des Damns; plusieurs traits perpendiculaires la longue ligne principale, qui reprsentent chacun un
pch, rejoignent la ligne dviante, conduisant eux aussi vers lenfer.
Lorsque le sermon sachve et que le prophte Kenekuk a, encore une
fois, dcrit les coordonnes spatiales et morales du monde venir, lassemble se met chanter lunisson et entame une danse circulaire. Le
chant est le mme, au mot prs, chaque dimanche. Tous sadressent au
Grand Esprit, le priant de leur accorder la bndiction et la rdemption
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Introduction

de leur cur, de leur chair, de leur vie, de leur nom et de lhumanit


entire. Lhymne est rpt plusieurs fois et, chaque reprise, les chanteurs progressent sur le chemin qui les mne au ciel: ils commencent
sur terre, puis savancent vers la porte de la Maison du Pre, pntrent
lintrieur, marchent sur le sol et atteignent enfin le Grand Esprit.
Chaque membre de lassemble lit cette longue litanie sur une petite
planche de bois quil tient la main, planche sur laquelle le prophte luimme a grav une srie ordonne de signes.
Ce mme t, beaucoup plus au nord, dans la rgion des Grands Lacs,
plusieurs groupes dAmrindiens ojibwas se runissent comme chaque
anne, et une petite minorit dentre eux, connue sous le nom de la
socit rituelle du Midewiwin, dcide daccepter la candidature dun
jeune homme qui souhaite faire partie de leur Facult. Linitiation se
droule sur plusieurs jours dans une loge spcialement construite pour
loccasion; elle fait alterner offrandes, sueries, danses, chants et repas.
Le point dorgue de la crmonie est atteint lorsque tous les chamanes
initis semparent de leur sac-mdecine et tirent sur le novice qui meurt
et renat chaque reprise: il devient ainsi un membre part entire de
la socit secrte. labri des regards profanes, limptrant commence
alors son long apprentissage, poursuivi avec les initis qui le souhaitent.
Pour tre reconnu comme un vritable chamane il lui faudra connatre
dune part une version sotrique du mythe dorigine du Midewiwin et
dautre part un arsenal de techniques thrapeutiques compos dune
importante pharmacope et dune multitude dincantations liturgiques.
Afin de mmoriser ce savoir complexe et abondant, lapprenti pourra
sappuyer sur une technique dinscription elle aussi secrte: ses matres
lui transmettront des livres dcorce de bouleau quil devra recopier
scrupuleusement, gravant avec soin chacun de leurs signes ordonns.
critures slectives, critures intgrales
Dans cette premire moiti du XIXesicle, au cur du continent
nord-amricain, le prophte Kenekuk et les membres de la socit chamanique du Midewiwin partageaient un point commun: ils avaient
invent puis diffus une criture. Elle avait pour fonction de stabiliser
discours et chants rituels, et leur confrait un indniable prestige. Dans
un cas comme dans lautre, il ne sagissait pas dcriture au sens que lon
donne le plus couramment ce terme, cest pourquoi il convient demble de proposer une srie de dfinitions.
Si les socits humaines ont rgulirement prouv le besoin dlaborer des systmes de signes trs varis, tels que des rpertoires ornementaux, des hraldiques, des codes de signalisation ou diverses notations mathmatiques1, ces rpertoires ntaient pas destins inscrire
8

Introduction

et stabiliser des discours. Ce sont les techniques dinscription de discours,


et seulement celles-ci, qui seront considres dans ce livre comme des
critures pour des raisons qui sclairciront au fil de largumentation. Le langage courant nomme criture un systme clos de signes
qui permet de noter nimporte quel discours dune langue donne. Ce
livre, par exemple, emploie une variante de lalphabet latin, utilise pour
transcrire des discours en langue franaise. Chacune de ses lettres correspond un ou plusieurs sons de la langue cibleet, en combinant
ces signes conventionnels, il est possible dinscrire des discours franais qui pourront ensuite tre dcods, cest--dire lus, par tous ceux
qui matrisent la langue franaise et lalphabet latin. Dans la mesure o
les signes de ces systmes se rfrent des sons, on parle dcritures
phonographiques.
Il existe toutefois de nombreuses critures dont le rpertoire de
signes ne se limite pas de telles lettres: lcriture chinoise, par exemple,
comprend de nombreux signes qui, plutt que de ne se rfrer qu des
sons, correspondent des mots, et cest pour cela quelle comporte entre
trois et cinq mille signes dusage courant. Mais si lon pousse lanalyse
de telles critures plus avant, on se rend compte quelles ne se satisfont
jamais de cette simple notation de mots: elles intgrent toujours un
niveau danalyse de la langue visant faire apparatre des units phoniques ct des units morphologiques2. Lcriture chinoise est ainsi
trs majoritairement compose de caractres complexes qui combinent
plusieurs signes discrets dont certains ont une valeur phontique; de ce
fait, toutes les syllabes de la langue chinoise font lobjet dau moins une
transcription graphique. La smiotique de lcriture chinoise est donc
plus complique que celle de lalphabet latin: elle est la fois logographique (elle note des mots) et phonographique (elle note des syllabes),
cest pourquoi on la qualifie souvent de logo-syllabique3.
Malgr ces diffrences dordre smiotique, lcriture chinoise et lalphabet latin doivent tre considrs comme des critures intgrales,
cest--dire qui permettent de transcrire graphiquement lintgralit de
nimporte quel discours. Lcriture intgrale na t invente que quatre
fois au cours de lhistoire de lhumanit. Les Sumriens, les gyptiens,
les Chinois et les Mayas laborrent tous, apparemment indpendamment les uns des autres, un rpertoire restreint de signes graphiques
codant lensemble des units syllabiques ou consonantiques de leur
langue. ce rpertoire limit de phonogrammes sajoutaient en quantits variables dautres signes, des logogrammes, dsignant dautres
units smantiques de leur langue. Lessentiel tait l: ils disposaient
virtuellement des moyens dinscrire nimporte quel discours laide
dun nombre fini de signes. Toutes les critures intgrales du monde
9

Introduction

drivent dune de ces quatre critures originelles, criture alphabtique


comprise. Dans tous les cas, il sagissait de techniques robustes, souvent extrmement stables, qui permirent dinscrire lensemble des discours que les populations qui sen dotaient souhaitaient se transmettre
ou donner voir4.
Dans ce livre nous utiliserons, des fins comparatives, un concept
dcriture qui ne se limite pas ces critures intgrales. Il nest pas question de faire de tous les systmes de signes graphiques des critures,
mais nous proposons de considrer comme telles tous les rpertoires
de signes qui permettent de stabiliser le contenu de discours. Parmi ces
rpertoires, les critures tudies ici sont toutes des critures slectives,
cest--dire qui ne codent que certaines parties prcises du discours.
Ainsi, les textes des planches graves du prophte Kenekuk ou des livres
dcorce des chamanes du Midewiwin taient tous rdigs laide dune
criture slective.
lencontre de ce quaffirme la plupart des historiens et des linguistes qui se sont penchs sur le problme, la distinction entre critures intgrales et slectives ne doit pas dabord tre pense partir de la
relation que leurs signes respectifs entretiennent avec la sonorit dune
langue. Lune des dfinitions les plus courantes des critures slectives
(souvent qualifies, tort, de pictographiques) consiste remarquer
quelles ne peuvent tre lues sans que linformation quelles contiennent
ait t mmorise au pralable. Il ne sagit l toutefois que dune dfinition ngative faisant de lcriture slective une criture intgrale rate;
il est plus pertinent de chercher quels sont les principes positifs qui
rgissent cette technique scripturaire. Il est galement vrai que, tandis
que les critures intgrales se dfinissent par un rpertoire restreint de
signes graphiques codant lensemble des units sonores de leur langue
cible, les critures slectives ne se soucient que trs marginalement de
transcrire ces sonorits5. Nanmoins l nest pas limportant. Si lon veut
comprendre les usages de ces critures plutt que les hirarchiser, il faut
inverser la perspective: ne plus penser les critures slectives en fonction des critures intgrales (comme de vagues avant-courriers imparfaits et inachevs), mais penser les critures intgrales en fonction des
critures slectives6.
Le critre smiotique qui permet de distinguer ces deux formes
dcriture est simple: un discours tant donn, lcriture intgrale sera
destine en transcrire la totalit tandis que lcriture slective visera
en transcrire certaines parties rigoureusement slectionnes et logiquement ordonnes. Les critures que lon a longtemps nommes pictographiques doivent donc avant tout tre penses comme des critures
slectives7.
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Introduction

Quelles relations prcises ces critures slectives entretenaient-elles


avec les discours quelles transcrivaient? Prcisons demble quelles
ntaient en aucun cas destines linscription de nimporte quel acte
de parole. Elles ne prenaient comme cibles que des genres de discours
dtermins dont la transmission et la mmorisation taient considres
comme importantes. Ces discours devaient tre appris par cur et rcits dans un contexte crmoniel, par exemple au cours des danses diriges par le prophte Kenekuk ou lors des rituels thrapeutiques des chamanes ojibwas du Midewiwin. De ce fait, ils taient dj prcisment
structurs: dans la mesure o ils avaient rsist une multitude de processus de transmission de gnration en gnration dans le cas de la
socit chamanique du Midewiwin, ou de converti converti dans le cas
du rite de Kenekuk , ils staient couls dans des formes stylistiques
standardises facilitant leur mmorisation et leur apprentissage. Parmi
ces procds stylistiques, les plus rpandus furent la squenciation
dpisodes narratifs, dont lordre drivait dune logique spatiale, et le
paralllisme, une forme de squenciation plus complexe, dans laquelle
des termes variables taient enchsss dans de longues formules inlassablement rptes8. Nous tudierons plusieurs usages diffrents de
procds de ce genre dans les discours rituels des prophtes et des chamanes amrindiens.
Les critures slectives furent toutes utilises pour renforcer encore
la fixit de tels discours formaliss. Pour ce faire, elles reprsentaient
graphiquement (de manire figurative ou non) certains lments clefs
des discours cibls: soit le nom des pisodes narratifs successifs, soit
le nom des lments variables dune structure potique parallliste.
Elles opraient donc une slection rgule des parties du discours cible
qui devaient tre inscrites; elles inscrivaient la fois le nom de chaque
variable (sous une forme gnralement logographique, mais parfois
phonographique) et leur ordre dans la succession du discours. Les parties du discours qui ntaient pas transcrites taient, quant elles,
confies la mmoire orale. Ces critures slectives constituaient donc
bien une technique dinscription et de stabilisation du contenu de discours. Contrairement aux critures intgrales, elles nencodaient pas la
totalit de leurs discours cibles mais seulement certaines parties slectionnes ainsi que leur ordre. Elles ntaient, de plus, destines qu
stabiliser un nombre limit de discours rituels quil fallait apprendre
par cur pour tre capable de les rciter le plus exactement possible.
Finalement, partir de cette ossature, elles pouvaient assez librement
tre enrichies afin, le cas chant, dencoder dautres informations
absentes des discours cibls9.
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Introduction

critures attaches
Une fois cette diffrence smiotique entre critures slective et intgrale prcise, il convient de remarquer que toutes les critures slectives doivent tre considres comme des critures attaches. En effet, si
lon se penche non plus sur leur smiotique mais sur les modalits de
leurs usages, on constate quelles taient toutes insparables des discours quelles taient destines transcrire, et donc de linstitution
rituelle qui faisait usage de ces discours. De ce point de vue, elles diffrent des critures intgrales qui, elles, sont susceptibles de transcrire nimporte quel genre de discours, rituel ou non, et que, de ce fait,
on peut qualifier de dtaches. On observera que cette distinction ne
concerne que les modalits dusage des critures: la diffrence entre
une criture attache et une criture dtache nest pas ncessairement
intrinsque et il sera montr, en conclusion de ce livre, que certaines
critures intgrales, potentiellement dtachables, purent rester attaches pendant longtemps tandis que dautres demeurrent attaches
tout au long de leur histoire10. Ce critre, issu dune approche pragmatique de lcriture, repose donc sur une relation ncessaire ou constitutive entre une criture, un genre discursif et une institution. Toutes les
critures attaches que nous aurons loccasion de dcrire et de dchiffrer dans ce livre appartenaient des institutions rituelles prophtiques ou chamaniques.
Les critures slectives remplissaient parfaitement leur fonction:
stabiliser le mieux possible certains genres de discours qui faisaient galement, dans tous les cas, lobjet dune transmission orale. De ce point
de vue, certaines dentre elles, dans des conditions institutionnelles prcises quil sagira de dterminer, acquirent une indniable stabilit, comparable celle de nombreuses critures intgrales. Elles ne tendaient
aucunement devenir des critures intgrales: de mme que les rpertoires graphiques de type hraldique nont aucune tendance interne
devenir des techniques de stabilisation du discours, les critures slectives ne furent pas une tape sur le chemin menant la transcription de
lensemble des sons dune langue. Contrairement ce que prsupposent
plus ou moins tacitement la plupart des historiens et des linguistes qui
ont daign sintresser aux critures slectives11, aucune volution unilinaire ne conduit des critures slectives aux critures intgrales. Tout
au plus peut-on constater que certaines critures intgrales empruntrent quelques aspects de leur graphie aux critures slectives, de la
mme manire que ces dernires purent parfois faire usage de liconographie de traditions graphiques prexistantes. Il ne faut toutefois pas
penser que la seule comparaison possible entre critures slectives et
intgrales sinscrive ncessairement dans un tel schme volutionniste
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Introduction

entirement discrdit. Dans la conclusion de ce livre, nous montrerons au contraire, en laborant plus prcisment, la notion dcriture
attache, quune comparaison entre les rgimes dusages des critures
slectives et intgrales est susceptible dapporter un nouvel clairage
sur le problme de lorigine de toutes les critures.
Cinq rituels amrindiens
Les quatre premiers chapitres de ce livre sont consacrs une srie
de mouvements prophtiques qui, tous, donnrent lieu linvention
dune forme dcriture slective; ils sont apparus, entre le XVIie et le
XIXe sicles, chez des populations amrindiennes vivant sur un territoire qui correspondrait, aujourdhui, au nord-est des tats-Unis, la
rgion des Grands Lacs, situe la frontire des tats-Unis et du Canada,
et au sud de la baie dHudson, au Canada12. Tous ces peuples appartenaient une mme famille linguistique, la famille algonquienne. Cette
communaut de langue ne doit nanmoins pas masquer le fait que lhistoire et la culture de ces quatre socits, les Montagnais, les Delawares,
les Kickapoos et les Cris, diffraient sur de trs nombreux points13. Par
exemple, les Montagnais, en 1639, et les Cris, en 1842, formaient des
socits de chasseurs semi-nomades tandis que les Delawares, en 1762,
et les Kickapoos, en 1827, pratiquaient galement lagriculture et taient
plus sdentariss. Ce qui runissait ces socits, au moment de lapparition de leurs prophtes, ctait leur situation vis--vis de la frontire
mouvante de la colonisation euro-amricaine: chaque mouvement tudi nous emmnera ainsi un peu plus loin de la cte atlantique, suivant
les avances des colonies. Toutes ces socits amrindiennes entretenaient dintenses relations avec le front pionnier, relations qui prenaient de multiples formes, depuis le conflit violent jusqu diffrentes
formes dententes donnant lieu des changes commerciaux et culturels diversifis. Cependant tous les prophtismes tudis dans ce livre,
quils fussent issus des peuples montagnais, delaware, kickapoo ou cri,
se siturent de lautre ct de la frontire de la colonisation14. De ce point
de vue, si les prophtes prirent tous en compte la culture des colonisateurs lors de llaboration de leurs nouveaux rituels, ils ne firent jamais
de ces derniers des participants cest pour cette raison que les tmoignages qui nous sont parvenus restent rares et le plus souvent extrmement fragmentaires.
Dune manire gnrale, ces mouvements prophtiques algonquiens
se soldrent tous par des checs dans la mesure o aucun ne parvint
stabiliser durablement le nouveau dispositif crmoniel quils proposaient. La plupart ne durrent que quelques annes, et ce pour une multitude de raisons qui ne seront gure quvoques dans ce travail. Cest
13

Introduction

pourquoi les critures slectives que ces prophtes inventrent disparurent rapidement: si elles facilitrent incontestablement la propagation des discours attachs ces mouvements, elles neurent pas loccasion de devenir prennes.
Un chapitre plus long est ensuite ddi aux critures slectives de la
socit chamanique dun autre peuple algonquien, les Ojibwas. Ces critures, contrairement celles des prophtes algonquiens, acquirent une
indniable stabilit, se transmettant durant au moins un sicle et parfois plus longtemps. Les traditions rituelles des Ojibwas sont assez bien
connues car elles ont attir lattention de nombreux observateurs trangers et ce ds le dbut du XIXesicle. Contrairement aux prophtismes
algonquiens, la socit secrte des chamanes ojibwas sest dveloppe
de manire relativement autonome vis--vis du proslytisme des missionnaires chrtiens qui, tout au long du XVIIIesicle, furent largement
absents de cette rgion loigne. Mais les prophtismes algonquiens et
cette socit chamanique ont toutefois un point communqui rend leur
confrontation pertinente: une date de naissance qui nous est peu prs
connue. On sait ainsi que la socit chamanique des Ojibwas, nomme
Midewiwin, prit, vers la fin du XVIIesicle, la forme sous laquelle les
anthropologues la dcrivirent au XIXesicle. Lorigine de ces crmonies
rituelles ne se perd donc pas dans des temps ancestraux et il est de
ce fait possible de les considrer dans leur ensemble comme des innovations culturelles qui se propagrent et se stabilisrent de manires
distinctes.
Quil sagisse de socits chamaniques ou de mouvements prophtiques, toutes les institutions tudies dans ce livre donnent lieu des
rituels. Comme nous lavons fait pour les critures, il peut ainsi tre
utile, ds maintenant, de prsenter une srie doutils conceptuels qui
seront largement utiliss dans les pages qui suivent. Prcisons donc
dabord que les pratiques, discursives ou autres, de ces rituels, comme
celles de toutes institutions humaines, taient transmises en mme
temps que les rgles stipulant comment et pourquoi elles devaient tre
transmises15. Ainsi, les prophtes algonquiens ne se contentaient pas
denseigner leurs disciples une srie de pratiques rituelles nouvelles,
ils devaient galement leur expliquer lorigine de ces pratiques, do
dcoulait la ncessit de leur transmission. Il leur fallait galement
dterminer quand et o les rituels devaient tre organiss, qui pouvait avoir accs quelles pratiques liturgiques et, enfin, comment elles
devaient tre transmises (trs exactement ou approximativement?):
dans le cadre dun apprentissage spcial ou dans celui, plus ordinaire, de
la crmonie elle-mme? Le problme se posait aussi pour les chamanes
ojibwas du Midewiwin qui, lors de linitiation dun novice, devaient
14

Introduction

expliquer le pourquoi et le comment des pratiques extraordinaires que


ce dernier dcouvrait et mmorisait peu peu.
Lorsque de telles rgles institutionnelles entrent dans des combinaisons assez semblables, il devient possible de reconnatre les catgories
analytiques traditionnelles de lanthropologie que lon nomme prophtisme ou chamanisme et dont il est un peu vain dessayer de
chercher des dfinitions strictes. De ce point de vue, les prophtismes
algonquiens et la socit chamanique ojibwa possdaient autant de
rgles communes que de rgles distinctes. Par exemple, toutes ces crmonies rituelles firent appel au moins une entit surnaturelle quelles
situaient lorigine de leur liturgie spcifique et laquelle elles se rfraient lorsquil fallait expliquer la ncessit dune transmission fidle
ou lorsquil tait question de la vrit ou de lefficacit de leurs savoirs
et de leurs procds. De plus, tous ces rituels taient organiss en fonction dune rgularit temporelle connue de tous et au sein dun lieu de
culte bien dtermin. Toutefois, seuls les prophtes souhaitrent diffuser leur nouvelle liturgie au plus grand nombre de disciples possible; les
chamanes du Midewiwin, quant eux, slectionnaient strictement les
novices en les contraignant des offrandes sans cesse plus coteuses. Si
les prophtes sadressaient tous, essayant de maximiser la propagation
de leur nouveau rituel, les chamanes de la socit secrte du Midewiwin
constituaient une petite lite dexperts qui se distinguait des profanes
par la possession dun savoir sotrique chrement pay.
Il en rsulta, logiquement, des proprits de distribution diamtralement opposes: tendue pour la liturgie prophtique, restreinte pour
la liturgie chamanique. Les modalits de transmission propres chaque
type dinstitutions taient, elles aussi, distinctes: lapprentissage des
pratiques rituelles enseignes par les prophtes seffectuait au cours de
crmonies ouvertes tous tandis que lacquisition par le novice des
pratiques propres au Midewiwin se ralisait en secret, labri du regard
des non-initis, au cours dune initiation destine aux seuls spcialistes.
Pour autant, les objectifs des prophtes et des chamanes du Midewiwin
pouvaient se rencontrer: tous souhaitaient que les pratiques et les discours quils transmettaient soient mmoriss trs exactement, geste par
geste, mot par mot. Avec le recul historique, on constate que seuls les
chamanes du Midewiwin parvinrent faire de cette rgle une proprit
de leur institution.
Les critures slectives servirent avant tout stabiliser les diffrents discours rituels de ces crmonies amrindiennes. Ces discours
devaient faire lobjet dune mmorisation fidle et de rptitions rgulires par lensemble des participants, les disciples des prophtes
comme les novices de la socit chamanique. Ils appartenaient deux
15

Introduction

genres consciemment distingus par tous ceux qui entreprenaient de


les apprendre ou de les enseigner. Les premiers taient des chants liturgiques aux vertus salvatrices, ils permettaient soit de hter la venue dun
monde nouveau, comme dans certains prophtismes, soit de favoriser la
gurison ou la chasse, comme dans la plupart des rituels tudis. La rcitation de ces chants permettait donc daccomplir la finalit pratique que
se donnaient les rituels. Les rgles de transmission et de distribution de
chacun des rituels sappliquaient clairement aux discours de ce genre:
dans la mesure o tous ces chants avaient t transmis aux humains par
une entit surnaturelle, ils devaient tre rcits par certaines personnes
lors de circonstances prcises et de la manire la plus fidle possible.
Lautre genre de discours devant tre transmis tait un discours pistmologique explicitant, sous une forme narrative, une partie des rgles
qui caractrisaient chacune des crmonies. Il pouvait prendre la forme
soit dun rcit de vision, pour les prophtismes, soit dun rcit mythique,
pour la socit chamanique. Il comportait lpistmologie explicite des
rituels, et en particulier des chants, telle qulabore par ceux qui se les
transmettaient. Typiquement, ce genre de discours expliquait lorigine
du rituel, pourquoi il tait ncessaire aux humains, et comment, o et
quand il devait continuer tre transmis. Il fournissait ainsi une dfinition normative de la transmission du rituel16. Si les chants liturgiques
accomplissaient la finalit du rite, les discours pistmologiques expliquaient les conditions qui en rendaient possible laccomplissement17.
On verra que les rgles institutionnelles des rituels tudis dans ce livre
correspondaient assez bien aux discours pistmologiques qui les explicitaient. Ce nest cependant pas le cas partout et toujours: il arrive quun
discours pistmologique contredise certaines rgles implicites de la
transmission dun rituel, comme lorsque certains spcialistes nient
explicitement avoir reu leur savoir dun matre humain, au profit gnralement dune acquisition directe auprs dune entit surnaturelle. Ils
passent ainsi sous silence le fait quil existe une rgle de transmission
la sauvette de ce savoir, unissant un matre un disciple plus ou
moins reconnu18. Nous verrons quune institution chamanique ojibwa,
nomme Jaasakid et concurrente de la socit du Midewiwin, pouvait
tre dfinie en fonction dune telle contradiction entre rgle de transmission et pistmologie de la transmission.
Les proprits des discours rituels sont nanmoins fortement corrles aux rgles des institutions qui rendent possible leur transmission. Ainsi, cest dans la mesure o ces deux genres de discours provenaient directement dune entit surnaturelle quil tait ncessaire de
les mmoriser le plus exactement possible, idalement mot mot; et
cest en partie cette contrainte de mmorisation qui fit que les chants
16

Introduction

rituels en vinrent mcaniquement adopter les procdures classiques de stabilisation du discours que sont le transfert dordre, la rptition, le paralllisme ou lintersmioticit19. Nous verrons aussi que,
dans la mesure o les chants rituels prophtiques devaient tre diffuss
au plus grand nombre de fidles possible, ils ne pouvaient gure tre que
trs courts et trs contraints par des procds formels favorisant leur
mmorisation mot mot. linverse, cest parce que les chants rituels
de la socit chamanique Midewiwin faisaient lobjet dun long et coteux apprentissage secret, destin une petite lite dexperts, quils se
multiplirent jusqu constituer de trs vastes rpertoires dont la rcitation pouvait ncessiter des nuits entires. Par ailleurs, les discours pistmologiques se distinguaient entre eux par le type dautorit au nom
duquel ils taient transmis. Les prophtes infraient leurs rcits de
vision dune exprience directe de communication avec une entit surnaturelle; leurs disciples, eux, se transmettaient les uns aux autres ces
rcits de vision en rptant les paroles du prophte, faisant ainsi reposer
lautorit de leur discours pistmologique la fois sur lentit surnaturelle et sur son truchement, le prophte. Les chamanes du Midewiwin
faisaient plutt appel une entit surnaturelle ancestrale, la Loutre ou
Minabozho, dont ils affirmaient rpter les antiques paroles dans le
cadre de rcits que lon qualifie gnralement de mythiques. Dans tous
les cas, ces discours rituels gagnrent encore en prestige et en autorit
lorsque ils furent associs une forme dcriture.
critures de prophtes et critures de chamanes
Sans trop anticiper les analyses venir, il peut tre utile desquisser
ds maintenant les principales caractristiques des critures slectives
des prophtes algonquiens et des chamanes ojibwas du Midewiwin.
Dabord, toutes partagrent un trait commun: elles se rpartissaient
entre dun ct des techniques dinscription de discours pistmologiques et de lautre des techniques dinscription de chants liturgiques.
En effet, les rcits de vision des prophtes et le mythe dorigine de la
socit Midewiwin, cest--dire les discours pistmologiques propres
chacun des rituels, furent tous inscrits sous forme de cosmogrammes,
cest--dire de cartes dont chaque zone correspondait un pisode narratif particulier et dont lordre spatial concidait avec lordre de succession de ces pisodes dans le rcit oral. Les techniques dinscription des
chants rituels sappuyrent, quant elles, sur la structure parallliste de
leurs cibles orales.
critures prophtiques et critures chamaniques diffrrent toutefois du point de vue de leur degr de complexit. Ce phnomne sexplique assez simplement par les proprits de chacune des institutions
17

Introduction

rituelles. Dans la mesure o les prophtes souhaitaient diffuser au plus


grand nombre de fidles possible leurs nouveaux discours rituels, ils
durent se contenter de propager des discours brefs et peu nombreux.
Les critures slectives transcrivant ces discours devaient galement
obir ces mmes exigences de commodit de transmission, ce qui
tait facilit par les caractristiques des discours cibls; elles furent
donc, dans leur ensemble, assez rudimentaires. Au contraire, les chamanes du Midewiwin, de par leur faible nombre et leur spcialisation,
disposrent de suffisamment de temps pour se transmettre de longs et
riches rpertoires de discours rituels. Les critures slectives quils laborrent furent ds lors galement susceptibles datteindre de hauts
degrs de complexit, ce qui les diffrencia trs notablement des critures prophtiques.
Rendue possible par la richesse de la documentation disponible,
lanalyse prcise des conditions institutionnelles partir desquelles les
prophtes algonquiens et les chamanes du Midewiwin laborrent leurs
critures va de plus nous fournir loccasion dune part de dgager deux
contextes au sein desquels linvention dune criture devint pertinente
et dautre part didentifier les caractristiques du rgime dusage particulier que ces nouvelles critures partageaient.
Il sera ainsi montr que les prophtes amrindiens ninventrent
des critures slectives que dans la mesure o ils se placrent en comptition avec une institution rituelle concurrente, le christianisme des
missionnaires. En effet, les missionnaires menaient, dans chacune
des situations que nous allons tudier, une entreprise dvanglisation
conqurante qui, du point de vue des Amrindiens, consistait propager au plus grand nombre des discours rituels tels que le catchisme ou
des prires dobdiences varies. Pour ce faire, ils sappuyaient sur lautorit dun texte, la Bible, qui, idalement, permettait de stabiliser et
de propager efficacement ces nouveaux discours. Les prophtes algonquiens empruntrent, tout fait consciemment, divers lments aux
rituels chrtiens, chacun sinspirant des pratiques liturgiques et des
rgles institutionnelles qui lui semblaient les plus pertinentes pour
composer son nouveau dispositif crmoniel. Mais tous comprirent que
la lutte proslyte ne pouvait seffectuer armes gales que sils sappropriaient la fois le prestige de la Bible des chrtiens et la capacit de leur
criture stabiliser et diffuser les discours. Cest ce conflit institutionnel qui permet de comprendre linvention, par mimtisme ou par mulation, des critures prophtiques.
Le chamanisme du Midewiwin fournit, quant lui, un second
contexte institutionnel au sein duquel linvention dune criture
put devenir pertinente. L aussi, ce sont les diffrences entre deux
18

Introduction

institutions rituelles qui crrent une dynamique dinnovation. Ainsi,


la socit du Midewiwin se dveloppa en parallle avec une autre institution rituelle, plus traditionnelle chez les Ojibwas: le chamanisme
visionnaire. Les rgles gouvernant la transmission de ce chamanisme,
connu sous le nom de Jaasakid, en vinrent sopposer sur de nombreux points essentiels celles du Midewiwin. Cette diffrenciation
progressive ne rsulta que de la coexistence, pendant plusieurs gnrations successives, des deux institutions. Les chamanes Jaasakid acquraient leur savoir rituel, de nature essentiellement divinatoire, au cours
de visions quils communiquaient librement lassemble des non-initis. Durant ces visions, ils tablissaient une relation spciale avec des
entits surnaturelles qui leur transmettaient directement leur savoir.
Du point de vue des rgles de transmission, presque tout opposait chamanes Jaasakid et chamanes du Midewiwin: ces derniers, qui nentraient jamais dans un tel contact direct avec les entits surnaturelles, se
transmettaient des paroles issues dune longue chaine de transmission
humaine quils devaient mmoriser le plus exactement possible. Plus le
chamane Jaasakid improvisait, plus le chamane du Midewiwin rptait
fidlement de longs discours, ce qui, mme dans un contexte social o
la mmoire orale tait bien entraine, devait finir par poser de rels problmes de capacit mnmonique. Les conditions dynamiques cres par
cette complmentarit institutionnelle endogne rendirent ainsi extrmement utile linvention dune criture slective par les seuls chamanes
du Midewiwin. Les efforts importants quil fallut fournir pour laborer
puis transmettre cette nouvelle criture ntaient ainsi pas dpenss en
vain. Nous verrons en conclusion que lon trouve ce genre de configuration institutionnelle lorigine dautres inventions dcritures slectives.
Les conditions institutionnelles qui favorisrent linvention des
critures slectives tudies dans ce livre diffrent donc considrablement: tandis que les prophtes algonquiens dvelopprent une forme
de mimtisme vis--vis des missionnaires chrtiens, les chamanes du
Midewiwin accenturent les diffrences internes qui les opposaient
des chamanes visionnaires. Toutefois, il apparat que les critures des
prophtes algonquiens et celles des chamanes du Midewiwin partagrent un important trait commun: elles taient toutes des critures
attaches. Elles navaient dintrt que dans la mesure o elles permettaient de stabiliser des discours rituels prcis (et non pas nimporte
quel genre de discours) et daccrotre le prestige et lautorit de linstitution rituelle qui en assurait la transmission. Les prophtes algonquiens
souhaitaient propager le plus fidlement possible les nouveaux discours rituels quils avaient reus lors de leurs visions; les chamanes du
Midewiwin avaient besoin de standardiser un large rpertoire de chants
19

Introduction

rituels dont la mmorisation tait devenue problmatique. Ainsi, toutes


choses gales par ailleurs, lcriture ne fut invente par les prophtes et
par les chamanes que pour faire lobjet dun usage attach des discours
et des rituels prcis. Ce rgime dusage constitue donc une raison suffisante pour inventer une criture.
Rien ne nous oblige restreindre ce rgime dusage particulier
aux seules critures slectives. En effet, les historiens des premires
critures intgrales, quelles soient msopotamiennes, gyptiennes,
chinoises ou mayas, ont souvent eu tendance considrer, plus ou
moins implicitement, que le rgime dusage auquel elles taient destines ainsi que le contexte institutionnel qui rendait pertinent cet
usage allaient de soi. De ce fait, le problme de leurs origines se rsuma
la plupart du temps celui de lidentification des conditions sociales
de leur apparition tel ou tel moment de lhistoire de lhumanit ou
la recherche de prcurseurs graphiques qui en seraient des formes
moins volues20. Pourtant, leffort que ncessite linvention dune criture intgrale incite se demander pour quelles raisons il a t fourni.
Autrement dit: quels besoins particuliers rpondit linvention de
lcriture? quel rgime dusage lcriture tait-elle originellement
destine?
Nous essaierons donc de montrer, en conclusion, que le rgime
dusage attach a pu concerner de nombreuses techniques scripturaires
destines canoniser des discours, que celles-ci soient slectives, secondaires21 ou mme intgrales. De ce point de vue, il nest pas impossible
que ltude des inventions dcritures slectives par les Indiens dAmrique du Nord puisse renouveler de manire significative la comprhension des origines et de lessor de toutes les grandes formes dcriture.

20

cartes

21

carte 1
Lcriture de Charles Meiaskaouat, prdicateur montagnais

carte 2
Le grand livre de Neolin, visionnaire delaware

carte 3
La Bible de Kenekuk, prophte kickapoo

carte 4
La charte dAbishabis et de Wasiteck, prophtes cris

Chapitre 1

LCRITURE DE CHARLESMEIASKAOUAT,
PRDICATEUR MONTAGNAIS

La vision de CharlesMeiaskaouat
Autour de 1640, CharlesMeiaskaouat, modeste Montagnais de
Tadoussac, se rendit la rsidence jsuite de Sillery afin dy tre baptis puis de sy installer demeure, en une des maisons bties
la Franaise1. Les Montagnais taient alors un peuple algonquien
nomade, vivant au nord du fleuve Saint-Laurent. Pendant la premire
moiti du XVIIesicle, leurs relations avec les autorits coloniales
franaises avaient t tendues. Ces dernires staient immisces au
sein du commerce de fourrures auquel les Montagnais prenaient part
depuis longtemps. Elles avaient expuls les marchands protestants,
interdisaient aux contrebandiers, dans la mesure du possible, laccs
leur territoire et imposaient un prix unique la traite. De plus, elles
avaient accru leurs relations avec les Hurons voisins, riches pourvoyeurs des fourrures les plus lointaines, interdisant aux Algonquins et
aux Montagnais de percevoir un droit de passage sur leur territoire. Il
semble que de ce fait les Montagnais reurent favorablement les Anglais
chaque fois que ceux-ci semparrent de la Nouvelle-France.
Cest aussi la rsistance de ces populations nomades vis--vis de la
sdentarisation qui poussa les jsuites rviser leur stratgie de rduction et lui substituer, du moins auprs deux, le principe de la mission volante, cest--dire dune mission limite aux priodes estivales
durant lesquelles les Montagnais revenaient sur les rives du SaintLaurent. Toutefois, partir des annes 1640, on constate un intrt
nouveau de la part des Montagnais pour les missions catholiques: certains se sdentarisrent et le nombre de baptmes augmenta sensiblement. Les facteurs habituels taient responsables de ce changement
progressif: pidmies slectives, menace iroquoise, relative dpendance
27

chapitre i

vis--vis des produits manufacturs franais et, indniablement, intressement conomique (les baptiss bnficiaient dun meilleur prix
pour leurs fourrures et ils pouvaient acqurir des armes feu)2.
Cest dans ce contexte quil faut interprter la geste de
CharlesMeiaskaouat. En 1639, Dieu la fortement touch:
Il nous a racont qutant certain jour dans les bois, il vit un
homme vtu comme nous et quil entendait une voix qui lui disait:
Quitte tes anciennes faons de faire, prte loreille ces gens-l
et fais comme eux; et quand tu seras instruit, enseigne tes
Compatriotes; Je ne sais, disait-il, si ctait la voix du grand Capitaine
du ciel, mais je voyais et concevais des choses grandes.
Je tins au commencement tout ce discours pour une rverie de
Sauvage et jai pass plus dun an sans y faire autre rflexion que
celle que je ferais sur un songe. Mais enfin voyant que ce bonhomme
sefforait de nous imiter le plus prs quil lui tait possible, selon sa
condition, voyant sa ferveur embrasser et publier la foi, quoiquil
en soit de cette vision ou de ce songe, jai cru que ces bons effets ne
pouvaient provenir que de la Grce de Jsus-Christ.
Si tt quil eut entendu cette voix, il quitta de soi-mme, sans
nous parler car il tait bien loin de nous, toutes les folies de sa Nation,
les festins tout manger, les chants superstitieux; il quitta mme les
choses indiffrentes, comme de se peindre le visage, de soindre et
de se graisser les cheveux et la face, la faon des autres Sauvages, il
quitta le ptun dont les Sauvages sont passionns au-del de ce qui
sen peut dire.
Il se mit prcher ses gens, disant, quil fallait croire en Dieu,
quil nous fallait prter loreille, quil fallait faire le signe de la Croix;
cest, disait-il, tout ce que je sais; il le faisait tout propos sans prononcer aucune parole, nayant pas encore t instruit. Il parla si bien
aux Sauvages de Tadoussac et quelques-uns du Sagn quils le dlgurent Qubec pour venir qurir quelque Pre de notre Compagnie
afin de leur enseigner des prires, cest ainsi quils parlaient3.

CharlesMeiaskaouat reut dabord une rvlation au cours dune


vision ou dun rve. Nous ne connaissons pas les dtails de cette
vision, si ce nest quelle mettait en scne une interaction directe entre le
Montagnais et le Capitaine du Ciel et que les Robes Noires les jsuites
y jouaient un rle important. Cette vision fournit Meiaskaouat le
rcit et les principes quil entreprit par la suite de diffuser auprs de son
peuple. Et si lensemble de ces principes apparaissait en parfaite continuit avec les exigences des missionnaires catholiques, non seulement
28

LCRITURE DE CHARLESMEIASKAOUAT

il fit lobjet dune slection proprement montagnaise, mais il est aussi


trs probable quil devait inclure dautres principes sans rapport vident
avec le catholicisme et que le jsuite prfra taire dans sa Relation.
Linsistance de Meiaskaouat sur certains aspects de la pratique missionnaire est de ce point de vue rvlatrice: il faisait tout propos le
signe de la croix sans prononcer de parole et il se montrait tout particulirement intress par lapprentissage des prires catholiques (que les
jsuites avaient traduites en montagnais). Dans les deux cas, le prdicateur souhaitait sapproprier les techniques rituelles des missionnaires
quil considrait certainement comme les chamanes des Franais4.
Ilparvint mme convaincre dautres Montagnais de lintrt quil pouvait y avoir acqurir ces chants nouveaux issus dune tradition trangre. Les prires des missionnaires taient en effet souvent considres
en continuit avec les chants des chamanes et elles avaient le pouvoir,
comme ces derniers, de favoriser la chasse ou de gurir.
Une anecdote survenue chez les Algonquins voisins et relate en 1639
constitue un exemple loquent de ce dernier point:
Un certain de la petite Nation des Algonquins, ayant assist aux
prires, et ou chanter les Litanies des attributs de Dieu, simprima
cela si bien dans lesprit quil les demanda par crit; ce qui lui tant
accord, il faisait grand tat du papier qui le contenait. [] tant de
retour en son pays, il assemblait tous les jours ses voisins dans une
grande cabane, pendait ce papier une perche et tous se mettaient
lentour, chantaient ce quils savaient de ces Litanies, scriant tous
Dieu: Chaouerindamaouinan, ayez piti de nous. Dieu prit plaisir
leur demande: car la maladie qui les affligeait cessa entirement.
Cepauvre homme revenant voir nos Pres rapporta ce papier et puis
se retirant lhiver dans les bois pour faire sa provision dlan, en
demanda un autre quil respectait en la mme faon. [] tant par
aprs de retour vers nos Pres, il leur dit que rien ne lui avait manqu,
et que Dieu lavait mis dans labondance5.

Le rcit montre trs clairement comment cet Algonquin rest anonyme tablissait une continuit complte entre les prires catholiques
traduites en algonquin et les chants chamaniques: que ceux-ci aient
une finalit thrapeutique comme dans le premier cas ou quils soient
destins rendre la chasse heureuse comme dans le second. Le rle du
papier sur lequel tait crite la prire ne doit surtout pas tre sous-estim: les Algonquins le considraient trs certainement comme lquivalent des crits slectifs de leurs chamanes6 et il cra un prcdent
que Meiaskaouat neut plus qu dvelopper par la suite. En effet, le
29

chapitre i

Montagnais comprit trs tt limportance de lier la diffusion de ces nouvelles croyances une technologie de transmission efficace. Deux procds furent particulirement privilgis par le prdicateur: les calendriers et lcriture slective.
Le calendrier rituel
En 1640, Meiaskaouat avait dj commenc son activit de prdicateur,
cependant la rticence des jsuites son encontre fit que celui-ci fut
gomm de leur Relation. On y trouve pourtant, pour la premire fois, la
mention dun calendrier dont les missionnaires sattribuent linitiative:
Les neiges tant un peu hautes, nos Sauvages sen allrent
dans les bois pour faire leurs provisions de chairs dlan; comme
ils devaient tre longtemps [dans les bois], nous donnmes aux
Chrtiens un calendrier pour reconnatre les Dimanches, afin de
faire leurs prires un petit peu plus longues ces jours-l; or comme
ils ne savent ni lire, ni crire, on avait distingu les jours et les Lunes,
et les Ftes par diverses marques, leur donnant ce papier comme
laventure, pour voir sils sen pourraient servir. Je vous assure
que nous fmes bien tonns leur retour, car nous tant venus
voir, aprs avoir remerci Dieu en la Chapelle, ils nous apportrent
leur papier, et nous dirent: Voyez si nous ne nous sommes point
mcompts, voil le jour o nous pensons tre, firent-ils. Ils ne
staient pas mpris dun seul jour7.

Ce passage de la Relation peut paratre anodin, mais il prend une tout


autre dimension si on le place en regard dautres extraits. Car ds lanne suivante, il est prcis que cest CharlesMeiaskaouat qui tait lorigine de lusage de ces calendriers:
Il nous vint demander un papier, nous priant dy marquer tous
les jours: Marquez, disait-il, les jours de fte, les jours de travail, les
jours quon ne mange point de chair, les jours de jene, les jours
que vous jenez vous autres, et non pas les Compagns, cest ainsi
quils nomment les hommes de travail, car je veux faire entirement
comme vous. Lui ayant donn ce papier, il remarquait fort bien la diffrence des jours8.

Limportant, pour le prdicateur montagnais, tait dutiliser le comput du calendrier afin de savoir quels jours il devait jener et prier; la
violation de cet interdit lui semblait tre le pch le plus grave9. Trois ans
plus tard, les calendriers montagnais10 taient devenus une coutume:
30

LCRITURE DE CHARLESMEIASKAOUAT

Ils ont coutume de demander un papier ou un Calendrier pour


reconnatre les jours quon respecte: cest ainsi quils nomment
les Dimanches et Ftes. Ils disaient donc que leur coutume tait
dtendre ces jours-l et de mettre en vue une belle grande image
dans la plus belle cabane, dallumer deux cierges comme on fait dans
nos Chapelles, de sassembler tous et de chanter des Hymnes et des
Cantiques spirituels, de faire leurs prires haute voix, et de rciter
leur chapelet, et de prter loreille ceux qui leur parlent quelquefois
de la prire, cest--dire de la doctrine de Jsus-Christ11.

Ce passage doit de nouveau tre lu entre les lignes. Ceux qui leur
parlent quelquefois de la prire sont certainement Meiaskaouat et
les deux chefs qui taient ses disciples12; les missionnaires jsuites,
propos de ces trois chefs de famille, allrent jusqu crire quils
taient si ardents se faire instruire quils nous lassaient13. On
remarque aussi un usage coordonn des calendriers de papier et des
chapelets; peut-tre qu cette poque les premiers taient rservs
au prdicateur et ses proches tandis que les seconds taient diffuss dans lensemble de la population. En effet, les jsuites distribuaient
alors beaucoup de chapelets, aussi bien chez les Hurons, o ils avaient
introduit lusage de leur faire porter leur chapelet au col comme
une marque de leur Foi14, que chez les Algonquins et les Montagnais
nomades. Ces derniers avaient certainement remarqu lanalogie entre
ces chapelets et les wampum, les colliers de porcelaine des Hurons et des
Iroquois15, et cest dans ce contexte quil faut interprter le premier essai
de proslytisme de CharlesMeiaskaouat chez un groupe algonquien
voisin du sien:
On lentend aller souvent exhorter les Sauvages suivre nos
faons de faire: Jetez les yeux, leur fait-il, sur les principaux Franais,
sur les Capitaines, sur les Pres, ce sont ceux-l quil faut imiter, sil
y a quelques Compagns qui ne marchent pas droit, il ny faut pas
prendre garde, ils ne savent pas tout le Massinahigan, cest--dire le
Livre qui enseigne comme il faut bien se comporter. Si tt quil fut
touch de Dieu, voyant des Sauvages du Sagn arriver Tadoussac,
il les alla visiter, les exhorta embrasser la foi dont il navait quasi
aucune connaissance et pour ce que les prsents sont les paroles de
ce pays-ci, il leur offre un grand collier de porcelaine, pour les engager croire en notre Seigneur16.

31

chapitre i

Le livre des superstitions


Les calendriers que Meiaskaouat demandait chaque t aux jsuites
staient ainsi en quelques annes bien acclimats la vie rituelle montagnaise. Mais ce nest pas tout: ds 1641, le prdicateur ne se contentait
plus des calendriers et des chapelets pour mmoriser et transmettre ses
nouvelles croyances.
Jai vu entrautres Charles, dont je parle maintenant, se bander
si fort pour retenir les prires, quil en suait grosses gouttes en un
temps assez froid. [] Il crivait, ou plutt faisait des marques sur de
lcorce, pour simprimer dans lesprit ce quon lui enseignait17.

Les prires que transcrivait ainsi le prdicateur, pendant son baptme,


taient le Pater noster, lAve Maria et le Credo18. Si Meiaskaouat considrait son baptme comme une sorte dinitiation chamanique, on ne
stonnera pas quil ait pu penser que celle-ci devait inclure dune part
lapprentissage par cur dune srie de prires et dautre part leur transcription slective sur un rouleau dcorce. Il sagit, dans tous les cas, du
premier exemple connu dusage dune criture slective, probablement
issue dun procd traditionnel et conue dans un contexte chamanique, pour encoder des discours religieux catholiques. Cette innovation
devait alors tre comprise la fois comme lquivalent des textes crits
par les missionnaires (do son nom, Massinahigan, qui signifiait galement Livre) et comme ladaptation de nouveaux discours dune
technique iconographique ou slective utilise auparavant dans le cadre
du chamanisme montagnais19. Cette forme dcriture, dont les principes
nous demeureront hlas largement inconnus, rencontra un rel succs
auprs des Amrindiens de la rgion, et ce, indpendamment des missionnaires qui ne sy intressrent pour ainsi dire aucunement.
Jusqualors le point de vue des missionnaires restait cependant limit
la rsidence de Sillery o les Montagnais se rendaient chaque anne;
ils devaient faire confiance Meiaskaouat et ses proches pour savoir ce
qui se passait effectivement dans les campements hivernaux. La situation fut notablement modifie lorsquune mission volante, dirige par
le Pre Jacques Buteux, fut dlgue Tadoussac. Il y devint plus familier des anciennes et des nouvelles coutumes montagnaises et il en
rsulta une nouvelle technique de transmission du savoir catchtique.
La description, quoique beaucoup plus dtaille que la plupart de celles
que nous passons en revue, est nanmoins une fois encore totalement
dcontextualise, si bien quil est difficile de dterminer lorigine, amrindienne ou missionnaire, de cette technologie.
32

LCRITURE DE CHARLESMEIASKAOUAT

Le Pre, se voulant sparer de ces bons Nophytes, leur laissa


cinq Livres ou cinq Chapitres dun Livre compos leur mode; ces
Livres ntaient autres que cinq btons diversement faonns, dans
lesquels ils doivent lire ce que le Pre leur a fortement inculqu.
Le premier est un bton noir, qui leur doit faire souvenir de lhorreur quils doivent avoir de leurs nouveauts et de leurs anciennes
superstitions. Le second est un bton blanc, qui leur marque les
dvotions et les prires quils feront tous les jours, et la faon doffrir
et de prsenter Dieu leurs petites actions. Le troisime est un bton
rouge, sur lequel est crit ce quils doivent faire les Dimanches et les
Ftes, comme ils se doivent assembler tous dans une grande cabane,
faire les prires publiques, chanter des Cantiques spirituels, et surtout couter celui qui tiendra ces Livres ou ces Btons, et qui en donnera lexplication toute lassemble. Le quatrime est le Livre ou
le bton du chtiment, aussi est-il entour de petites cordelettes. Ce
Livre prescrit la faon de corriger les dlinquants avec amour et charit: il faut accorder leur ferveur ce qui est raisonnable et retrancher les excs o ils portent aisment. Le cinquime Livre est un
bton entaill de diverses marques, qui signifie comme ils se doivent
comporter dans la disette et dans labondance, le recours quils
doivent avoir Dieu, les actions de grces quils doivent toujours
avoir en sa bont, notamment pour lternit.
Ces pauvres gens se retirant dans les bois, se divisent ordinairement en trois bandes: le Pre a donn au chef de chaque escouade
ces cinq Livres ou ces cinq Chapitres qui contiennent tout ce quils
doivent faire. Cest un plaisir bien innocent de voir ces nouveaux
Prdicateurs tenir ces Livres ou ces btons dune main, en tirer un
de lautre, le prsenter leur auditoire avec ces paroles: Voil le
bton ou le Massinahigan, cest--dire le Livre des superstitions, cest
notre Pre qui la crit lui-mme, il vous dit quil ny a que les seuls
Prtres qui puissent dire la Messe et entendre les Confessions, que
nos tambours, nos sueries et nos frmissements de mamelles, sont
des inventions du manitou ou du mauvais dmon qui nous veut
tromper. Et ainsi de tous les Livres de bois, qui leur servent autant
que les volumes les plus dors dune Bibliothque Royale20.

Le Pre Buteux sattribuait la paternit de ces livres de bois,


cest--dire les marques qui doivent servir de mmoires locales aux
Principaux21, tout en reconnaissant quils taient composs leur
mode. Or sil est probable quil ait effectivement exerc son influence
sur leur fabrication, il est certain que ces btons avaient pour origine
33

chapitre i

dune part une technique montagnaise traditionnelle de btons garnis


dentailles et dautre part lcriture slective que Meiaskaouat dveloppa
sur la base des procds chamaniques. En effet, on retrouve, parmi ces
btons, un quivalent du calendrier de papier distribu aux Montagnais
(le bton rouge) et cest partir de lexistence pralable dune telle
technologie de comput temporel quil faut replacer lenthousiasme de
CharlesMeiaskaouat, puis de ses disciples, pour cet artefact catholique.
De plus, comme certains btons taient couverts de marques et que
Buteux avait, comme nous allons le voir, une certaine connaissance de
la nouvelle criture slective de Meiaskaouat, il est trs probable que ces
livres de bois avaient pour origine luvre duprdicateur montagnais,
quils en furent la copie exacte ou que le Pre jsuite sen inspira pour la
systmatiser.
La propagation de lcriture slective de CharlesMeiaskaouat
CharlesMeiaskaouat fut un bon proslyte de sa version de la religion
catholique. Peu aprs sa vision initiale, vers 1639, il partit prcher auprs
dautres groupes algonquiens nomades22. Ceux-ci se rapprochrent alors
progressivement des missions jsuites auxquelles ils rendirent plusieurs visites. Cest au cours dun de leurs passages Sillery, en 1642, que
le Pre Buteux dcouvrit la nouvelle criture catholique. Le prdicateur
montagnais ne stait pas content dune harangue religieuse, comme
leut fait un missionnaire, il leur avait transmis ce quil considrait
comme le plus important dans le chamanisme catholique: les prires et
la technique de leur transcription slective.
Quand le Pre expliquait quelque point, chacun marquait sur ses
doigts si tt quil ouvrait la bouche. Ctait un plaisir de les voir tous
lever les mains en lair et plier les doigts selon le nombre de propositions quil faisait, et comme cela ntait pas assez capable daider la
mmoire, la plupart peignait ou faisait des marques sur des corces
avec de la peinture rouge. la fin ils persuadrent au Pre de figurer lui-mme sur un papier ce quil leur devait expliquer: il faisait
donc certaines marques ou lettres qui signifiaient le sens des choses:
chacun voyant le papier attach au haut de la cabane le dvorait des
yeux: le Pre avec une baguette leur montrait ce que voulait dire
chaque lettre ou figure; aprs quil avait parl, ceux qui pensaient
avoir compris prenaient la baguette et en rptant faisaient comme
ceux qui expliquent des nigmes23.

On reconnat dans ce passage la fois lcriture slective de


Meiaskaouat et lusage quil en faisait au cours des messes tenues dans
34

LCRITURE DE CHARLESMEIASKAOUAT

les cabanes. Le Pre Buteux, sans en avoir ncessairement conscience,


reprenait la technologie mise au point par le prdicateur deux ans plus
tt. Et comme les Montagnais de Tadoussac, ce groupe algonquien, sous
limpulsion de leur capitaine, Paul Ouetamourat, rclama des calendriers de papier aux jsuites et les utilisa de la mme manire24.
Lorsquen 1651, presque dix ans plus tard, le Pre Buteux sortit de sa
rsidence afin de se rendre, pour la premire fois, sur leur territoire, il
dcouvrit quune multitude de techniques de mmorisation des discours religieux y tait en usage et quelles taient dj bien stabilises:
Pour se ressouvenir de leurs pchs, ils apportaient diverses
marques, qui leur tenaient lieu dcriture. Les uns avaient de petits
btons de diverses longueurs, selon le nombre et la grivet des
pchs; les autres les marquaient sur de lcorce avec des lignes plus
longues ou plus courtes, selon quils les jugeaient plus grands ou
plus petits; les autres sur quelque peau blanche et bien passe dOrignac ou de Caribou, comme ils auraient fait sur le papier; les autres
se servaient des grains de leurs chapelets; mais ceux qui avaient
marqu leurs pchs chaque jour sur leur calendrier, et qui se
confessaient le parcourant ainsi depuis un an, me donnrent beaucoup dtonnement25.

Ils mettaient alors en uvre tout un arsenal technologique pour


comptabiliser et classifier leurs pchs: de petites baguettes, des
marques sur corce ou sur peau, des grains de chapelet et les calendriers
de papier. Cest le seul exemple qui nous claire quelque peu sur lusage
proprement montagnais de ces calendriers; demble, il sinscrit en
continuit avec des formes traditionnelles de comput.
Ce groupe algonquien ne fut pas le seul adopter les rgles, les discours et les technologies que diffusait Meiaskaouat. En 1643, quatre
annes aprs sa vision, celui-ci se rendit chez les Abnaquis, de lautre
ct du fleuve Saint-Laurent, et y passa tout lhiver prcher efficacement la Loi de Dieu26. Lanne suivante, une dlgation dAbnaquis
vint rendre visite aux jsuites de Sillery; ces derniers eurent alors la surprise de constater que ces Amrindiens qui navaient jamais rencontr
de missionnaire catholique savaient dj les Prires et le Catchisme,
layant appris de CharlesMeiaskaouat27.
Deux annes plus tard, le jsuite Gabriel Druillettes fut envoy en
mission chez ces Abnaquis. Il y retourna rgulirement et cest en 1652
quil remarqua que ceux-ci avaient adopt lcriture de catchse de
Meiaskaouat.
35

chapitre i

Quelques-uns crivaient leurs leons leur mode, ils se servaient dun petit charbon pour une plume, et dune corce au lieu de
papier. Leurs caractres taient nouveaux et si particuliers, que lun
ne pouvait connatre ni entendre lcriture de lautre; cest--dire,
quils se servaient de certaines marques selon leurs ides, comme
dune mmoire locale, pour se souvenir des points, et des articles,
et des maximes quils avaient retenues. Ils emportaient ces papiers
avec eux pour tudier leur leon dans le repos de la nuit28.

Et lorsque, quelques vingt ans plus tard, ces Abnaquis, chasss par
les Iroquois et les Anglais, vinrent chercher refuge la rsidence de
Sillery, Jacques Vaultier ne put que constater que cette technique stait
relativement stabilise, en dehors de tout enseignement missionnaire:
Comme [le chef Pirenakki]tait g et quil ne pouvait pas retenir les prires aussi facilement quil et souhait, il avait invent
une espce dcriture pour soulager sa mmoire. Dans ce but, il
avait fait sur du papier une sorte de figure que lui seul connaissait,
pour reprsenter la premire demande du Pater noster, une autre
pour la seconde, et ainsi du reste; il prenait incessamment ce papier
la nuit et le jour, dune faon fort aimable et comme en se divertissant, la prire quil avait crite, pour se la mieux imprimer dans la
mmoire29.

Lhistoire de la propagation de lcriture slective de Charles


Meiaskaouat se reconstruit donc linsu des missionnaires qui nous
lont rapporte. Chaque fois quils la rencontrrent, ils y virent une innovation idiosyncrasique; et pourtant il est possible de reconstituer ses
principales lignes de diffusion. Ladaptation de lcriture slective au
catchisme et aux prires apparat clairement comme une invention de
Meiaskaouat qui eut lieu entre 1639 et 1641. Il la fit connatre un groupe
algonquien voisin cette poque, soit sur le Sagn, soit Sillery, de telle
sorte que ce dernier lutilisait ds 1642. Enfin, au cours de sa mission de
1643 chez les Abnaquis, il leur transmit galement sa nouvelle technique,qui tait reste en usage en 1652, lorsque Druillettes la remarqua.
Cette criture de catchse, jointe aux calendriers de papier ou de bois,
constitue le premier exemple connu dune invention dcriture par un
Amrindien30; les chapitres suivants montreront quil fut loin dtre un
cas isol.

36

Chapitre ii

LE GRAND LIVRE DE NEOLIN,


VISIONNAIRE DELAWARE

5 juillet 1754 Susquehanna Un livre indien


Au dbut de lt 1754, le missionnaire morave John Martin Mack partit
de la mission de Gnaddenhtten pour rendre visite aux villages amrindiens de la valle du Wyoming, un affluent du fleuve Susquehanna1. Au
cours de cette brve expdition, Mack apprit que ses ouailles mohicans
et delawares venaient de recevoir un message des Iroquois leur intimant
denvoyer une ambassade au village dOnondaga afin de rgler des questions territoriales et dobtenir lautorisation de recevoir des instructeurs
religieux2. Il rencontra aussi un Indien qui le convainquit de lintrt
que les peuples de la rgion portaient la parole de ce quil nommait le
vrai Dieu3:
Il portait un Livre indien et prtendait que tout tait lintrieur: tout ce quils devaient savoir, propos de Dieu, du monde, des
hommes, du gibier, de la chasse et dautres choses encore. Ce livre
avait probablement t crit par un Indien qui avait appris lire et
crire auprs des missionnaires et qui sen tait ensuite retourn
dans le paganisme4.

Il sagit de la premire mention dun livre indien rencontr


par un Europen dans cette rgion du nord-est de lAmrique. quel
peuple appartenait cet Amrindien? Aux Delawares, aux Mohicans,
aux Nanticokes5? On ne le saura pas. Quelle forme avait ce livre? Que
contenait-il? Faisait-il usage de lcriture latine comme le suggre la
deuxime partie de ce tmoignage ou ne comportait-il que des figures
dessines comme semble lindiquer la premire partie? Est-ce lAmrindien ou le missionnaire qui appela ce document un livre? Quelle tait
sa fonction? Ces questions resteront sans rponse; tout au plus pourra-t-on, dans les pages qui suivent, en rassemblant quelques fragments
dune chronologie des livres amrindiens de la rgion, voir dans ces
lignes un nigmatique point de dpart.
37

chapitre ii

24 juillet 1754 Onondaga


Une lettre nanticoke
Il y avait tout juste trois jours que les missionnaires moraves
FrederickPost et DavidZeisberger taient arrivs dans le village iroquois dOnondaga quils connaissaient bien. La veille, ils avaient expliqu aux chefs, qui senquraient des raisons de leur prsence, quils
ntaient pas venus voler leurs terres et quils souhaitaient apprendre
leur langue pour leur faire connatre ainsi les paroles du Crateur. Les
chefs avaient accept le wampum que Zeisberger leur offrait, une ceinture de porcelaine faisant office de gage de sincrit.
Ce jour-l, FrederickPost nota dans son journal lvnement suivant:
Les chefs se runirent dans notre maison et dlibrrent longuement au sujet dun grand nombre de ceintures et de branches de
wampum, en particulier sur lune delles envoye par les Nanticokes
et traitant de lexcessive consommation dalcool par les Indiens; des
reprsentations, par la parole aussi bien que par lcriture, furent
faites les priant de prendre des mesures afin de faire barrage cette
vague de mal. Sur ce, le conseil se dispersa. Ils se runirent nouveau au cours de la soire, en compagnie de huit ou neuf femmes.
Les femmes se chargent en gnral de lapprovisionnement de rhum,
elles devaient donc tre des auditrices attentives.
Tels taient les arguments des Nanticokes: Il apparat quil ny a
aujourdhui que peu dIndiens l o ils furent autrefois nombreux.
La cause de cette diminution est leur abus dalcool. Que les Indiens
tentent de se passer de rhum durant quatre annes successives et ils
seront tonns de laugmentation de leur population et de la rarfaction des maladies et des morts survenues avant lheure. Tout cela
rsulte de la consommation de rhum, qui est la premire cause de
famine parmi eux, car ils ne plantent pas leur rcolte en temps voulu.
Leurs arguments taient aussi ponctus par une lettre crite sur
du bois avec de la peinture noire dans laquelle un trait reprsentait Dieu; un second une ville; un troisime le Diable; un quatrime
lenfer, etc. Elle montrait quil tait tout fait inutile de boire en
secret, de cacher son alcool dans la fort ou dans tout autre endroit
et de dire un bon ami:Viens avec moi tel ou tel endroit; jy ai
conserv du rhum et nous allons nous rjouir6.

Cette lettre de bois nanticoke tait peut-tre le livre indien aperu par
JohnMartinMack deux semaines plus tt dans la valle du Wyoming,
historiquement contrle par les Iroquois et naturellement relie au village dOnondaga. Dans un cas comme dans lautre, si les missionnaires
38

LE GRAND LIVRE DE NEOLIN

parlrent dcriture, leurs descriptions sont suffisamment floues


pour que lon puisse penser que le terme devait sentendre en un sens
trs gnral. Ces sries de figures Dieu, monde, hommes, gibier ou
Dieu, ville, diable, enfer ne sapparentaient probablement une criture que dans la mesure o elles taient lies de manire systmatique
un discours inspir et moralisateur quelles inscrivaient, quelles ponctuaient . Il est galement possible de penser, en anticipant un peu sur
les analyses venir, que ctaient les Amrindiens eux-mmes qui utilisaient les termes dcriture, de livre et de lettre lorsquils se rfraient
ces inscriptions.
Le conseil iroquois runi ce jour-l Onondaga ne trouva pas de position commune concernant cette affaire: le message, ainsi que son singulier support, furent laisss de ct. Quelques semaines plus tard, la
guerre opposant, entre autres, les Anglais aux Franais faisait rage dans
toute la rgion7, rendant problmatiques les vellits missionnaires
des Moraves et rarfiant leurs tmoignages sur ces premiers livres
amrindiens.
2 juin 1760 Susquehanna
Le livre dimages dun vieux prtre delaware
Au cours de lt 1760, Teedyuscung, le roi delaware, accompagn du missionnaire morave FrederickPost et du lieutenant de milice
JohnHays, entreprit une nouvelle expdition diplomatique dans la valle de lOhio, afin de rallier les peuples de la rgion au gouverneur
de Pennsylvanie8. Tous trois sjournaient depuis un peu plus dune
semaine dans le village delaware dAtsingnetsing, une tape sur leur trajet, lorsque JohnHays crivit dans son journal:
Le vieux prtre fait la tourne des maisons chaque matin et il
prononce mme un genre de prire quil conserve dans un livre
dimages quil a fabriqu lui-mme; dans lequel il y a le paradis et
lenfer et le rhum et le cygne et les Indiens et des lignes droites pour
le rhum; et il lit dedans comme un insens le matin et il chante au
soleil levant9.

Malgr sa syntaxe rudimentaire, la description se fait plus prcise:


si lartefact en possession du vieux prtre est nouveau spontanment
qualifi de livre quil est possible de lire, Hays ajoute immdiatement quil nest compos que dimages. Certaines semblent esquisser un
genre de carte situant les uns par rapport aux autres le paradis et lenfer,
les Indiens et les Blancs (cest ainsi quil faut entendre le terme cygne
dans ce contexte); dautres napparaissent gure que comme de simples
39

chapitre ii

traits: leur dcompte prcis tait-il essentiel? Sagissait-il des pchs


des Indiens, le rhum en tant le plus exemplaire? Le plus important
dans cet extrait est peut-tre la mention de la relation qui unit ce livre
aux chants du prtre: un discours rituel y apparat inscrit dans un
document, phnomne suffisamment tonnant chez les Amrindiens
de la rgion pour que le milicien prit la peine de le noter. Dailleurs, le
lendemain, son journal continuait ainsi:
Le prtre du village garde le compte de la semaine pour tout le
monde; il travaille cinq jours et chme le sixime jour; pour garder ce compte, il possde un petit bton perc de douze trous et il le
remonte dun trou chaque matin; et il lit son livre dimages jusqu
midi puis il sen retourne travailler10.

Lexpert rituel delaware compltait donc son arsenal mnmotechnique par un calendrier, de la mme manire que CharlesMeiaskaouat,
le prdicateur montagnais, associait prire transcrite slectivement et
calendrier. Dans les deux cas, il sagissait de reprer le jour de la semaine
durant lequel la crmonie devait avoir lieu: si Meiaskaouat se conformait aux calendriers crits et la semaine de sept jours des missionnaires jsuites, le vieux prtre delaware, un sicle de distance, combinait une technique locale (le bton perc de trous) une semaine
de six ou de douze jours. Par ailleurs, chaque jour tait marqu par un
trou du calendrier qui correspondait une rcitation du discours rituel
contenu dans le livre dimages. Cest probablement au sixime ou
au douzime jour de ce calendrier que se tint la grande crmonie collective dirige par le prtre11.
Car en effet, quelques jours plus tt, le village dAtsingnetsing avait
accueilli une grande runion dAmrindiens de la rgion qui souhaitaient, selon les mots de FrederickPost, raviver un ancien rassemblement trimestriel qui avait t abandonn depuis de nombreuses annes,
au cours duquel ils se racontaient les uns aux autres les rves et les rvlations quils avaient eu durant leur enfance ainsi que la force et le pouvoir quils en avaient retir12. La crmonie avait t conduite par le
vieux prtre les 24 et 25 mai, de jour comme de nuit; les descriptions
hostiles de Post et de Hays parlent de peintures corporelles, de danses
autour de la maison crmonielle, de chants, de hurlements, de rcitations de visions, de salutations au soleil, de solennelles poignes de
main et de commensalit rituelle13. La crmonie sinscrivait dans la
continuit des canticos14 ou kentekey15, les dispositifs rituels traditionnels des Delawares, aujourdhui assez bien documents, auxquels sajoutaient peut-tre de nouveaux lments (comme la poigne de main)
40

LE GRAND LIVRE DE NEOLIN

sans quil soit vritablement possible, ni ncessairement trs intressant, de trancher.


Six ans sparent les critures nanticokes, o figuraient Dieu et
lenfer, de ce livre delaware, o lon retrouve le paradis et lenfer, mais
auxquels se superpose une opposition entre Indiens et Blancs (les
cygnes). Il y fut chaque fois question dalcool et tous deux donnrent lieu de longs discours moralisateurs dont la teneur semble
avoir clairement t de nature eschatologique. En ce qui concerne le
prtre delaware, ces discours revtaient un aspect crmoniel marqu:
des prires devaient tre rcites, ou lues, tous les matins, lors
de la tourne des maisons du village. Si ce prtre dirigeait une crmonie somme toute assez traditionnelle dans le contexte delaware, le fait
que son rcit de vision prenne la forme dun discours moralisateur sappuyant sur une cartographie eschatologique matrialise par un livre
dimages tait, quant lui, assez singulier. Sil faut accorder quelque crdit FrederickPost lorsquil crit que la crmonie avait t laisse de
ct depuis plusieurs annes, alors il est possible que le prtre ait innov
en confrant une nouvelle finalit un ancien rituel dont les lments
liturgiques restaient peu prs inchangs: il sagissait dornavant daccomplir la crmonie en fonction dune nouvelle perspective eschatologique tablissant des distinctions nettes entre le paradis et lenfer et statuant sur les manires de parvenir lun ou lautre. Ce faisant, le prtre
delaware intgrait dans la crmonie, trs probablement sous la forme
dun rcit de vision, des lments issus du christianisme que ceux-ci
lui soient parvenus par lintermdiaire de colons, de missionnaires ou
dautres prdicateurs amrindiens, tel que le Nanticoke que nous avons
crois.
On commence alors entrevoir limportance du livre dimages:
ctait la matrialisation iconographique dune vision nouvelle au statut nouveau. Cette vision eschatologique prenait la forme dun discours
proslyte quil convenait de diffuser au plus grand nombre. Lassocier
une forme matrielle graphique, ctait la fois se donner les moyens de
la mmoriser sous une forme potique systmatise (chante) et lui
confrer le statut prestigieux que les Amrindiens accordaient alors aux
livres des Blancs16.
15 octobre 1762 Ohio Le grand livre du prophte Neolin
Depuis peu prs une anne, le quaker JamesKenny avait la charge
de lchoppe commerciale du commissariat aux Affaires indiennes du
Fort Pitt, rcemment arrach aux Franais. Situation commerciale et
militaire stratgique dans la valle de lOhio, ctait depuis ce fort que
Kenny observait les allers et venues des Amrindiens de la rgion, en
41

chapitre ii

particulier des Delawares dont il faisait leffort dapprendre la langue.


Dans son journal, il nota ce 15octobre:
Je crois avoir dj mentionn limposteur qui est apparu parmi
les Delawares afin de leur montrer le vrai chemin du paradis. Ce plan
est dessin soit sur une peau prpare, soit sur du papier; la terre
y est en bas et le paradis en haut, une ligne droite joignant lun
lautre, celle que leurs anctres empruntaient pour slever jusquau
bonheur. Vers le milieu, il y a un genre de grand carr interrompant
perpendiculairement ce chemin vers le bonheur et reprsentant les
Blancs; autour il y a un grand carr form de traits noirs circonscrivant lensemble lintrieur; et vers la gauche, depuis lhabitat des
blancs, sont figurs plusieurs traits parallles au carr ou lendroit;
tous ces traits reprsentent des pchs et des vices que les Indiens
ont dcouverts larrive des Blancs et ils doivent maintenant tous
passer par l puisque la bonne route a t bloque. Lenfer nen est
pas trs loign, ils y sont conduits irrversiblement. On dit que la
doctrine qui y est contenue et la manire dy parvenir consistent
apprendre vivre sans commerce ni relation avec les Blancs, shabiller et survivre comme leurs anctres; on dit aussi que limposteur prdit la survenue de deux ou trois bons conseils suivis dune
guerre; ces dires les convainquent tellement quils ont presque tous
arrt de chasser pour autre chose que pour leur subsistance17.

Il nobserva toutefois lusage de ce plan que le mois suivant lorsquil crivit:


LIndien Simon est arriv ici, avec son fils, en provenance de
Cuscuskies; il a dormi la maison; il ma montr son livre qui
contient leur nouvelle religion; il sagissait dune faveur que je pense
aucun Blanc na reue en dehors de moi; il ma dit quil tait maintenant devenu un ministre pour les Indiens de Cuscuskies; il a aussi
dit ses prires laide de son livre, ce que jai considr comme une
grande idoltrie puisquil semblait adorer limage du fils ou du petit
Dieu situ tout en haut; il ny a pas dimage de Grand tre, il dit que
celui-ci est plus haut18.

Comme en 1760 Atsingnetsing, un Delaware, limposteur dont


parle Kenny, a obtenu une nouvelle vision, une nouvelle religion, et
il souhaite en diffuser le rcit son peuple. Son contenu semble identique: il y est question de la topographie du destin post-mortem des
Amrindiens telle quelle a t observe par le visionnaire, de leurs
42

LE GRAND LIVRE DE NEOLIN

pchs et de leurs relations conflictuelles avec les Blancs19. Cette nouvelle religion intrigua suffisamment le commerant quaker pour quil
sen enquire auprs de son ami le missionnaire morave FrederickPost
qui rsidait maintenant dans la valle de lOhio: Reu une lettre de
FrederickPost qui mexpose ce quil pense de la nouvelle religion que
limposteur diffuse parmi les Indiens; il dit que limposteur leur dit quil
a obtenu une vision du paradis dans lequel il ny avait pas de Blanc, seulement des Indiens; il dsire une sparation totale davec nous et pour
ce faire encourage les Indiens agresser les commerants20. Ce grand
prophte delaware se nommait Neolin21.
Le rcit de cette vision du paradis nous est parvenu22: une version
exceptionnellement dtaille a t couche sur le papier par un notaire
de Dtroit partir des paroles du chef de guerre ottawa Pontiac23 [voir
annexe]. Neolin, qualifi de sauvage de la nation Loup24, avait dcid
dentreprendre un voyage au paradis, la rsidence du Matre de la vie
cest ainsi que tous les sauvages appellent le Bon Dieu, prcise le
notaire. Au terme dune longue marche, il dcouvrit une montagne
dune merveilleuse blancheur quil gravit laborieusement, suivant
les conseils dune femme dont la beaut blouissait. Au sommet de
la montagne, il rencontra le Matre de la vie qui le prit par la main et
lui donna un chapeau tout bord en or pour sasseoir dessus. Le Bon
Dieu lui tint alors un long discours, lui intimant de chasser les Blancs
de la rgion, de cesser demprunter leurs coutumes qui taient autant
de pchs dangereux et de revenir un mode de vie traditionnel,
quelque peu idalis. Pour finir, il lui communiqua une nouvelle prire
rituelle, le chargeant de la diffuser auprs de son peuple afin que celui-ci
puisse de nouveau sadresser au Matre de la vie.
Cette vision de Neolin semble donc avoir jou le mme rle que celle
du vieux prtre en 1760: elle confrait une nouvelle finalit au dispositif
rituel traditionnel des Delawares. On sait en effet que la nouvelle religion de Neolin comportait galement une activit rituelle complexe
que le quaker JamesKenny, qui en avait entendu parler, rapporta dans
son journal: On dit que dans leurs villages les Indiens organisent des
ftes tous les jours maintenant et quils accomplissent leurs nouvelles
dvotions en dansant, en chantant et parfois en sagenouillant et en
priant (dit-on) un petit Dieu qui rcupre leurs ptitions et les transmet
au Grand tre qui est trop haut et trop puissant pour que lon puisse lui
parler directement; ce petit Dieu vit quelque part aux alentours de chez
eux25. Certaines crmonies comportaient galement lusage dun
mtique afin de se purifier de ses pchs26.
Et de nouveau, cest laspect qui nous intresse au premier chef, le
discours rituel du prophte tait inscrit dans un livre. Mais cette
43

chapitre ii

fois-ci la description se fait encore plus prcise: on dcouvre que le livre


tait un plan, une carte reprsentant le Chemin du paradis. La ligne
droite qui menait de la Terre au Ciel y tait interrompue par les Blancs
obligeant les Delawares emprunter les voies des pchs et des vices
qui toutes pouvaient conduire lEnfer, situ la gauche du Paradis.
Dun point de vue iconographique, la continuit tait grande entre cette
nouvelle carte et les diffrents livres que nous avons rencontrs au cours
des annes prcdentes: topographie eschatologique semblable ou
encore mme usage dune srie de traits pour indiquer les pchs. De
plus, certaines fonctions de lartefact semblaient rester identiques: le
plan permettait de mmoriser des prires et il confrait une autorit
livresque un nouveau savoir visionnaire.
La transcription du rcit de vision de Neolin par le notaire de Dtroit
contient aussi un lment original: lorsque le prophte sentretint avec
Dieu, le Matre de la vie, celui-ci lui confia son enseignement dans un
livre Voil une prire que je te donne par crit, pour lapprendre
par cur et pour lapprendre aux sauvages et aux enfants27. On peut
dduire de ce passage non seulement que ctait Neolin lui-mme qui
pensait sa carte comme un livre crit mais aussi que cette criture
tait dote dune origine divine: le prophte ne faisait que recopier un
livre qui lui avait t transmis par Dieu.
Finalement, le tmoignage de JamesKenny fait apparatre une discontinuit majeure dans la manire dont furent utiliss les livres
delawares en 1760 et en 1762. Si le vieux prtre dAtsingnetsing tait le
seul lire son livre et en chanter les prires, Neolin, quant lui, souhaita, probablement sur les injonctions de son Dieu, diffuser au maximum la fois ses prires et le livre qui les contenait activit proslyte qui apparat, dans ce contexte, tout fait nouvelle. Cest pourquoi
il exista de multiples exemplaires de ce plan, sur papier ou sur peau,
et quun Delaware comme Simon put se considrer comme lun des
ministres du prophte. Ce proslytisme tait toutefois entirement
orient vers les Amrindiens: lorsquil eut loccasion de voir le livre
delaware, Kenny avait tout fait conscience quil sagissait l dune
faveur que je pense aucun Blanc na reue en dehors de moi28.
On trouve nanmoins un autre tmoignage sur ces instructions
crites du Matre de la vie insr dans le rcit que JohnMCullough
a laiss de sa priode de captivit chez les Delawares. lpoque des
faits, il devait avoir environ treize ans; ce nest quaux alentours de 1806,
vingt-quatre ans plus tard, quil rdigea ses souvenirs:
Mon frre [adoptif] tait parti Tus-ca-la-ways, environ quarante ou cinquantemiles, pour voir et couter un prophte qui
44

LE GRAND LIVRE DE NEOLIN

venait tout juste dapparatre parmi eux; il appartenait la nation


Delaware; je ne lai jamais vu ou entendu. Ceux qui lavaient vu
disaient quil possdait certains hiroglyphes tracs sur un morceau de parchemin reprsentant la mise lpreuve laquelle les
humains taient soumis durant leur existence sur Terre et exprimant aussi quelque aspect de la condition future. Ils mont dit quil
pleurait presque constamment lorsquil les haranguait29.

On retrouve de nouveau lassociation constante entre les harangues


crmonielles du prophte Neolin et les hiroglyphes tracs sur un
morceau de parchemin dessinant une carte eschatologique.
Jai vu une copie de ces hiroglyphes puisquils taient nombreux les avoir fait copier afin de prcher ou dinstruire les autres.
La premire chose transmise (leur doctrine principale) tait la purification de leurs pchs aux moyens dmtiques et de labstinence de
tout contact charnel avec lautre sexe.[] Ils disaient aussi que leur
prophte leur avait appris, ou fait croire, quil avait obtenu ses instructions directement de Keesh-sh-la-mil-lang-up, un tre qui nous
avait cr par la pense, et quen suivant ces instructions ils deviendraient, en quelques annes, capables de chasser les Blancs hors de
leur pays. [] Je pourrais insrer ici de nombreux autres principes
qui, disaient-ils, leur avaient t transmis par leur prophte; mais je
les laisserai de ct afin dannoter une copie de leurs hiroglyphes,
sans les expliquer autrement que brivement30.

Lillustration [figure 1] ainsi que la description qui suivent ne proviennent pas du manuscrit de MCullough conserv aux archives de
ltat de Pennsylvanie31. Publis par ArchibaldLoudon en 1808, leur
auteur est rest inconnu; cependant, la proximit tonnante entre ces
documents et le tmoignage, alors indit, du quaker JamesKenny nous
parat garantir leur valeur. Sil est clair que lillustration comme son
commentaire noffrent quun regard extrieur, sans souci dexactitude
et implicitement polmique (le prophte serait influenc par les catholiques franais) sur le grand livre de Neolin, ils nen demeurent pas
moins importants:
Ils disaient que tous ceux qui taient du ct droit de la surface quadrangulaire, ou monde (reprsent sur la planche oppose),
allaient immdiatement au paradis aprs leur mort ainsi quune
partie de ceux qui taient en haut gauche; ceux qui taient dans
le carr en bas gauche taient ceux qui taient dfinitivement
45

figure 1
Le grand livre du prophte Neolin

LE GRAND LIVRE DE NEOLIN

damns, ils allaient immdiatement sur la route conduisant lenfer. Les endroits marqus A, B, C sont ceux o les damns doivent
endurer diverses punitions avant dtre admis au paradis chacun de ces endroits est une flamme de feu lendroit situ droite
de la ligne, ou du chemin du paradis, marqu D, signifie une source
deau pure, o ceux qui ont t punis aux endroits susdits sarrtent
pour tancher leur soif, aprs avoir endur une purification par le
feu (ce tmoignage semble indiquer quils avaient pris connaissance
de la doctrine papiste du purgatoire). Il convient dobserver que les
endroits marqus A, B, C diffraient (disaient-ils) par leur degr de
chaleur: quand la taille de la marque ou du hiroglyphe diminue, la
chaleur augmente denviron un tiers le premier est moins chaud
dun tiers que le second, la mme proportion sparant le second du
troisime32.

Cest aussi tardivement, en 1818, que le missionnaire morave John


Gottlieb ErnestHeckewelder publia galement une description de ce
quil nommait la carte des Delawares. Il sappuyait alors sur de lointains souvenirs et trs probablement sur les notes manuscrites de ses
collgues:
Il y avait en 1762 un fameux prdicateur de la nation des
Delawares qui rsidait Cayahaga, prs du lac ri et qui voyageait
dans lintrieur pour persuader aux indiens quil avait t dsign
par le grand esprit pour leur enseigner les choses qui lui taient
agrables et leur indiquer les offenses qui leur avaient attir sa disgrce et les moyens par lesquels ils pourraient par la suite regagner ses faveurs. Il avait trac daprs les ordres du Grand-Esprit une
espce de carte gographique sur un morceau de peau de chevreuil
ressemblant du parchemin quil appelait le grand livre ou lcriture.
Il avait, ajoutait-il, reu lordre de le montrer aux indiens afin quils
pussent voir la situation dans laquelle le grand manitou les avaient
originellement placs, les malheurs quils staient attirs par leur
ngligence remplir leurs devoirs, et la seule voie qui leur restait de
recouvrer ce quils avaient perdu. Il tenait cette carte devant lui tandis quil prchait et leur indiquait frquemment avec son doigt des
marques particulires qui y taient traces dont il leur expliquait la
signification33.

La description est cette fois trs claire et les dtails pertinents


abondent, le parallle avec la Bible tant ce qui avait le plus marqu le
missionnaire morave. Do son insistance sur les noms que Neolin
47

chapitre ii

donnait ses cartes cosmographiques, le Grand Livre ou lcriture;


do aussi sa remarque sur le fait que la carte avait t trace daprs
les ordres du Grand-Esprit et que son origine tait donc surnaturelle;
do enfin sa description du prophte en prche le doigt point sur son
manuscrit. Toutefois, le quaker JamesKenny lavait not, rares furent
les Blancs qui eurent la possibilit dobserver ces livres; et encore plus
rares furent ceux qui obtinrent quelques explications des figures quils
contenaient. lire les commentaires qui suivent, il semble bien que les
Delawares neurent jamais lintention de partager cette partie de leur
savoir avec Heckewelder.
Cette carte avait environ quinzepouces carrs, ou peut-tre un
peu plus. En dedans, tait un carr form par des lignes, ayant chacune peu prs huitpouces. Deux de ces lignes nanmoins laissaient
aux coins un espace non ferm. En travers de ces lignes intrieures,
il en avait trac dautres denviron unpouce; il avait aussi fait plusieurs autres marques, pour reprsenter une barrire inaccessible,
destine empcher ceux du dehors dentrer dans lespace intrieur,
autrement que par lendroit dsign cet effet. De la manire dont il
tenait la carte, les coins qui ntaient pas ferms se trouvaient placs
sa gauche, lun au nord-est, et lautre au sud sud-est.
En expliquant les diffrentes marques quil indiquait toujours
avec son doigt, il appelait lespace qui se trouvait en dedans des
lignes intrieures, les rgions clestes ou lendroit dsign par le
Grand-Esprit pour la demeure des Indiens dans une vie future; il
disait, que lespace laiss ouvert au coin sud sud-est, tait lavenue
par laquelle il tait difficile et dangereux dentrer, le chemin tant
rempli dobstacles, ainsi que dun large foss conduisant un prcipice au-dessus duquel il leur faudrait sauter; que le malin esprit veillait continuellement dans cet endroit pour semparer des Indiens;
que ceux quil attrapait ne pouvaient plus schapper, et taient
conduits dans ses domaines, o on ne rencontrait que la plus grande
misre, o le terrain tait toujours dessch faute de pluie, o les
fruits ne venaient jamais maturit, o le gibier tait tique faute de
pture, et o le mauvais esprit les transformait plaisir en chiens et
en chevaux, pour tre monts par lui ou le suivre dans ses chasses
partout o il allait.
Lespace en dehors de ce carr intrieur tait destin reprsenter
le pays donn aux Indiens pour y jouir de la chasse et de la pche, et
y demeurer tant quils seraient de ce monde; et le ct oriental tait
locan ou le grand lac deau sale. Alors le prdicateur, attirant particulirement lattention de ses auditeurs, leur disait: Regardez ici!
48

LE GRAND LIVRE DE NEOLIN

Voyez ce que nous avons perdu par notre ngligence et notre dsobissance, en ne tmoignant pas au Grand-Esprit notre gratitude
pour les bienfaits dont il nous a combls, en ngligeant de lui offrir
les sacrifices convenables, en regardant des hommes dune couleur
diffrente de la ntre, et venus dau-del du grand lac, comme sils
taient nos frres, en leur permettant de sasseoir auprs de nous,
en voyant avec indiffrence quils semparaient non seulement de
notre pays, mais aussi de notre avenue (en montrant sur la carte
lespace laiss ouvert au nord nord-est), oui, de cette avenue qui
conduit ces rgions dlicieuses qui nous taient rserves. Telle est
la triste condition laquelle nous sommes rduits. Quavons-nous
faire maintenant, et comment rparerons-nous tous ces maux?
Je vais vous le dire, mes amis, coutez ce que le Grand-Esprit ma
ordonn de vous communiquer! Il faut que vous offriez des sacrifices de la manire que je vous indiquerai, que vous vous dfassiez
entirement des habitudes que vous avez contractes depuis que
les blancs sont parmi nous; il faut que vous reveniez cet tat heureux qui nous procurait la paix et labondance, avant que ces trangers fussent venus nous troubler, et par-dessus tout, que vous vous
absteniez de boire de ce beson mortel quils nous ont apport, afin
de satisfaire leur avarice et pour diminuer notre population. Alors
le Grand-Esprit fera prosprer nos armes, alors il nous donnera la
force de vaincre nos ennemis, de les repousser de notre territoire et
de reconqurir le passage quils nous ont enlev et qui conduit aux
clestes rgions. []
Il concluait ordinairement ainsi: Maintenant, mes chers amis,
afin que ce que je viens de vous dire reste grav dans votre esprit,
et pour vous en rafrachir la mmoire de temps en temps, je vous
conseille de vous pourvoir, au moins dans chaque famille, dun livre
pareil celui-ci, jaurai soin de vous le procurer, pourvu que vous
men apportiez le prix qui est seulement une peau de daim, ou deux
peaux de daines. On apportait le prix demand et on obtenait le
livre. Dans quelques-unes de ces cartes, il avait plac dans les rgions
clestes, ainsi que dans celles du mauvais esprit, la figure dun chevreuil et celle dun dindon; mais les premiers paraissaient gras et en
bon tat, tandis que les autres navaient que la peau sur les os34.

Mme en tenant compte de la qualit trs variable de leurs


comptes rendus respectifs, il apparat clairement que JamesKenny,
JohnMCullough, lanonyme auteur de la gravure et du commentaire
insrs dans son rcit ainsi que JohnHeckewelder dcrivirent tous
le mme livre fabriqu et distribu par le mme prophte delaware,
49

chapitre ii

Neolin. Les trois premires relations sont les plus proches les unes des
autres mais il est certain que le missionnaire morave avait vu un document semblable, mme si son interprtation parat fantaisiste, ce dont
il ne faut pas stonner, nous avons vu pourquoi. Examinons donc lensemble des traits qui sont communs chacune de ces descriptions.
Dabord de quoi est-il question? Dun livre ou dun plan selon
les mots du commerant quaker, de hiroglyphes selon lancien captif
des Delawares. Quant Heckewelder, mme sil prfre le terme carte
gographique, il est le seul nous offrir la traduction du nom que les
Delawares eux-mmes utilisaient pour se rfrer ces inscriptions: le
Grand Livre ou les critures. On retrouve cet usage dans le rcit
de Pontiac qui prcise galement que ces crits furent directement
transmis par Dieu, par le Matre de la vie, et que lorigine de ces livres
tait donc surnaturelle ce que confirme Heckewelder selon lequel le
prophte avait trac ces cartes daprs les ordres du Grand-Esprit.
quoi ressemblaient ces livres? Ils avaient la forme dune grande
feuille de papier ou dun parchemin carr; au centre de ce cadre quadrangulaire tait dessin un autre carr; le tout tait orient selon un
axe vertical et la partie gauche comportait diverses figures. Il sagit l
des seuls lments qui font consensus, ensuite les interprtations divergent. Celle de JamesKenny nous semble la plus claire, et, dans la mesure
o elle est trs proche de celle du pseudo MCullough, elle sera utilise
comme rfrence. Laxe vertical y runit la terre au paradis au moyen
dun chemin eschatologique vertical (le vrai chemin du paradis); ce
chemin est interrompu par un carr, symbole associ au monde des
Blancs, partir duquel surgissent une multitude de chemins plus tortueux dont certains se perdent vers la gauche de la carte, cest--dire
vers lenfer (on pense aux traits de la lettre nanticoke et aux lignes
droites du livre du vieux prtre delaware de 1760). Singularit rapporte par Kenny, le paradis comporterait la figuration dun petit Dieu, probablement le Matre de la vie peut-tre faut-il la mettre en rapport avec
la mention par Heckewelder des figures de chevreuil et de dindons, gras
au paradis, rachitiques en enfer; et peut-tre aussi avec la figure dmoniaque du Mahtantooh (le manitou dHeckewelder) reprsente par
le pseudo MCullough. Dune manire gnrale, la description de ce
dernier saccorde bien lensemble de ce schme global: unique variation significative, les chemins menant vers lenfer, plutt que nomms
vices, sont considrs comme des punitions par le feu, ordonnes
semble-t-il selon une logique de gradation. Par contre, les commentaires pourtant beaucoup plus longs de JohnHeckewelder diffrent sur
de nombreux aspects de ces interprtations mme si lapparence matrielle du livre semble globalement tre la mme35.
50

LE GRAND LIVRE DE NEOLIN

quels usages se prtaient ces livres? L aussi un consensus se


dgage rapidement des sources: ils devaient tre lus voix haute
activit qui pouvait prendre la forme de la rcitation de prires (Kenny,
Pontiac), de prches et dinstructions (MCullough) ou de gloses explicatives sattardant sur chacune des figures du parchemin dsigner du
doigt (Heckewelder). On retrouve l le mme usage que pour les livres
des Nanticokes ou du vieux prtre delaware. Enfin, comment taient-ils
transmis? JohnMCullough indique que nombreux taient ceux qui en
avaient fait ou qui en avaient fait faire des copies, ce que lon peut galement induire du journal de Kenny. Les remarques du missionnaire
morave sont concordantes mais elles doivent tre reues avec prudence:
il est le seul mentionner lexistence dun prix (une peau) et il est possible quil ne sagissait l que de la peau sur laquelle on faisait dessiner
le livre.
22 octobre 1767 Ohio La bible des prdicateurs
Une fois pass lpisode historique dterminant connu sous le nom de
soulvement de Pontiac, DavidZeisberger, de retour louest du pays,
rencontra le chamane delaware Wangomend au cours de sa premire
semaine dans le village de Goschgosching36. Suite au sermon des missionnaires moraves, ce prdicateur indien prit la parole.
Il affirmait quil y avait deux voies conduisant au salut, lune
pour les Blancs et lautre pour les Indiens. Il symbolisait cette affirmation au moyen dun dessin trac sur le sol montrant que la voie
rserve aux Indiens tait beaucoup plus directe. [] Il disait aussi
quil savait que le Sauveur tait la voie du salut, quil Le connaissait
depuis de nombreuses annes et quil avait t en communication
spirituelle avec Lui37.

Deux jours auparavant, le missionnaire, quelque peu exaspr par ce


concurrent inattendu, avait rdig une longue digression dans son journal, synthtisant sa dsormais longue exprience de ces prdicateurs
amrindiens.
Parmi les Indiens, les prdicateurs, apparus seulement au cours
des dernires annes, les docteurs et les sorciers sont tous des
aptres de Satan, dsireux de garder les Indiens dans les tnbres
et de les y conduire encore plus profondment. Je mentionnerai quelques lments propos de ces prdicateurs, de celui qui est
avec nous comme des autres, car ils sont tous de la mme trempe. Ils
emploient tous les moyens pour accrotre leur autorit et inventent
51

chapitre ii

toute sorte de mensonges, affirmant par exemple quils ont eu une


vision de Dieu ou mme quils lont vu, quils lui ont parl et quils en
ont obtenu quelque chose. []
Ils fabriquent une bible qui consiste en une feuille de papier sur
laquelle on voit les reprsentations de Dieu, des Blancs, des Indiens
et des Noirs, dune balance sur laquelle sont peses les peaux quils
obtiennent des cerfs, des ours et de toutes sortes danimaux terrestres ou aquatiques, de diverses plantes comme du mas, des haricots, des citrouilles, des pastques, des arbres et dautres choses
semblables, propos desquelles ils trouvent toujours des sujets de
prdication. Ils utilisent constamment le nom de Dieu en relation
avec les plus rvoltantes abominations paennes38.

Un peu plus dune dizaine dannes aprs ce voyage, DavidZeisberger,


depuis sa retraite du fleuve Muskingum, revint brivement sur le sujet.
Il y a une trentaine dannes des prdicateurs firent leur apparition parmi les Indiens. Ils prtendaient avoir reu des rvlations
de lau-del, avoir voyag au paradis et avoir convers avec Dieu. Sils
donnaient diffrents comptes rendus de leur voyage, tous saccordaient sur ceci: que personne ne pouvait entrer au paradis sans risquer de grands prils car le chemin, disaient-ils, passe trs prs des
portes de lenfer. L, le dmon attend, embusqu, et attrape tous ceux
qui se dirigent vers Dieu.
Ils parvinrent dabord jusquau Fils de Dieu puis, par son intermdiaire, jusqu Dieu lui-mme avec qui ils prtendaient avoir convers
au sujet des Indiens et de qui ils disaient avoir reu lordre dinstruire
leur peuple. Ainsi les Indiens taient pour la premire fois informs
de lexistence dun paradis o habitait Dieu et dun enfer o rsidait le
diable. Ils avaient probablement hrit ce savoir des Blancs. []
Ces matres pointaient, sur un morceau de parchemin fait de
peau de cerf, deux chemins menant au paradis, lun rserv par Dieu
aux Indiens, lautre aux Blancs. Ils disaient que ces derniers devait
accomplir un long dtour et que le chemin des Indiens tait autrefois plus court, mais quaujourdhui, comme les Blancs avaient ferm
le chemin des Indiens, ils taient obligs demprunter le long trajet
pour atteindre Dieu. Il y avait aussi sur ces parchemins des peintures
du paradis et de lenfer ainsi que la figure dune balance reprsentant
le commerce malhonnte que les Blancs imposaient aux Indiens. Ils
expliquaient chaque marque et figure leurs auditeurs et il paraissait vident que leur principal objectif tait dinfluencer lesprit des
Indiens afin de les monter contre les Blancs39.
52

LE GRAND LIVRE DE NEOLIN

Il est assez peu probable que Zeisberger se rfrait Wangomend lorsquil dcrivit deux reprises les bibles amrindiennes dont lusage
tait le mme que celui des autres livres de cette histoire. Les rapides
dessins sur le sol de ce dernier avaient certainement voqu des souvenirs plus anciens et les bibles qui y sont dpeintes correspondent certainement lun ou lautre des documents dj tudis, ou peut-tre
une variante apparue au cours des trente dernires annes. Ceci dit,
le schme gnral du grand livre de Neolin transparat clairement dans
cet ultime tmoignage: orientation verticale dun chemin menant de
la terre jusquau paradis; chemin plus direct pour les Amrindiens que
pour les Blancs; reprsentation dun enfer. Unique originalit des crits
de Zeisberger: la mention de la reprsentation dune balance dont il est
difficile de deviner le contexte adquat dinterprtation commerce
malhonnte ou jugement dernier.
Quelques remarques comparatives sur lensemble des livres
delawares permettront de conclure ce chapitre. Dabord, il apparat fort
probable que ce furent les Amrindiens eux-mmes qui nommrent ces
inscriptions des livres, des critures ou des bibles (le mot algonquien exact ne nous est hlas pas parvenu). Lusage de ces termes traduit lindniable prestige quavaient acquis lcriture et les livres dans
les socits amrindiennes de la rgion40; il fait irrsistiblement penser
la manire dont le Montagnais CharlesMeiaskaouat parlait de massinahigan pour dsigner aussi bien les livres imprims des jsuites que
ses propres crits slectifs. Ensuite, ces livres pouvaient sinspirer assez
librement la fois de pratiques cartographiques traditionnelles41, des
images eschatologiques utilises (et parfois distribues) par les missionnaires catholiques42, de la tradition delaware des rcits de vision43
ou encore des prches des missionnaires protestants44. Enfin, ces livres,
en particulier ceux de Neolin, furent trs clairement employs comme
des techniques permettant de stabiliser un nouveau discours rituel
une prire, une harangue issu dune vision qui redfinissait, dans des
termes de provenances diverses, la finalit dun dispositif crmoniel
traditionnel. Ils apparurent aussi, la diffrence peut-tre de leurs prdcesseurs nanticokes ou delawares, comme de vritables instruments
de propagande, comme une technique efficace qui permit une innovation rituelle dtre diffuse au plus grand nombre.

53

Chapitre iii

LA BIBLE DE KENEKUK, PROPHTE KICKAPOO

La carte eschatologique de Kenekuk


Le Kickapoo Kenekuk parlait rgulirement avec Dieu1. Il lui arrivait
aussi de voyager au ciel do il rapportait des descriptions difiantes
la porte morale adapte aux nouvelles conditions de vie de son peuple.
Il tait n aux alentours de 1790, au sud des Grands Lacs; ce que lon sait
de sa jeunesse se rsume un court rcit dallure quasiment mythique,
qui prit forme trs tt2 et dont le contenu tait rest stable en 1964, plus
dun sicle aprs la mort du prophte. On y racontait que Kenekuk,
banni de sa communaut en raison de ses accs de violence, avait trouv
refuge auprs dun prtre qui lui avait confi un emploi de domestique.
Un jour, le prtre surprit Kenekuk en train de regarder quelques livres
religieux de sa bibliothque. Le prtre lui demanda ce quil faisait et
Kenekuk rpondit quil dsirait savoir ce quil y avait dans les livres. Le
prtre dit que ces livres contenaient les enseignements de la religion
de lhomme Blanc. Impressionn, Kenekuk demanda apprendre ces
enseignements. Le prtre consentit et linstruction commena3. De sa
jeunesse, la tradition kickapoo na donc peu prs souhait retenir que
la transmission, probablement trs fragmentaire, de la doctrine chrtienne (catholique ou protestante, on ne le saura pas) et une certaine
fascination pour la chose crite.
Le 10 fvrier 1827, Saint-Louis, Kenekuk exposa le contenu de ses
visions, peut-tre toutes rcentes4, au clbre explorateur WilliamClark,
alors surintendant aux Affaires indiennes. Ce discours, pris en note par
son secrtaire, constitue le plus ancien tmoignage concernant ce prophtisme qui nous soit parvenu. Le Grand Esprit tait apparu Kenekuk
et lui avait confi une longue srie de normes morales sous la forme de
rgles de conduite que ce dernier aurait dornavant pour mission de
faire adopter ses disciples. ces prceptes sajoutait, sous la forme
dune narration, une description prcise du monde venir et, pour
la rciter WilliamClark (quil nomme ici pre, suivant en cela un
usage devenu classique de la rhtorique diplomatique amrindienne5),
le prophte prit appui sur une carte quil traa mme le sol [figure 2]:
55

figure 2
Carte eschatologique du prophte Kenekuk

LA BIBLE DE KENEKUK, PROPHTE KICKAPOO

Mon pre, je vais vous expliquer ce que ma dit le Grand Esprit


pour y parvenir, je dois dabord tracer quelques marques. Le Grand
Esprit dit: Mon pre, nous sommes partis de ce point (A). Et maintenant nous sommes ici (B). Quand nous serons l (C), le Grand Esprit
mapparatra de nouveau. Ici (B) le Grand Esprit a bni les Indiens et
leur a dit de dire Son peuple de jeter ses sacs-mdecine et de ne
plus voler, de ne plus mentir, de ne plus tuer, de ne plus se quereller
et de brler ses sacs-mdecine6. Sils ne le faisaient pas, ils ne pourraient plus suivre le droit chemin, ils devraient emprunter le dtour
vicieux des damns, ici (D). Que quand nous atteindrons cet endroit
(la ligne courbe E), nous ne serions pas capables de le traverser
moins davoir tous t bons. Ctait du feu. Que nous devrions aller
cet endroit (E), o tous les chefs rouges seraient runis, o il y aurait
un grand prche. Que si nous navions pas abandonn toutes nos
mauvaises manires, ces deux extrmits se rencontreraient (D etE),
et alors le Grand Esprit dtruirait tout et le monde serait renvers.
Que si nous tions bons et abandonnions nos mauvaises manires,
nous traverserions le feu et nous traverserions leau (deuxime
ligne). Nous arriverions alors dans un pays o il ny a quune prairie
et o rien ne pousse. L le soleil nous serait cach par quatre nuages
noirs. Quand nous atteindrons ce lieu (C), le Grand Esprit nous expliquera ces autres marques circulaires7.

Lanalogie entre cette carte prophtique et les livres des visionnaires delawares du sicle prcdent est patente: au-del du fait quelle
est trace sur le sable, la manire de Wangomend, on y retrouve le chemin rectiligne reliant la terre un paradis solaire exclusivement autochtone, la dviation induite par les pchs et lenfer (la prairie o rien ne
pousse) au bout de cette voie alternative8. La prise de note et la reproduction de la carte effectues par le secrtaire du gnral Clark ne sont
pas exagrment prcises, mais on y devine assez aisment les points
daccroche entre le rcit de vision et le cosmogramme du prophte: en
plus de la structuration verticale et dualiste qui caractrise aussi bien la
narration que la carte, on remarque une srie de traits horizontaux, associs au feu comme dans le livre de Neolin, qui reprsentaient trs probablement les pchs numrs dans le rcit du prophte9. Un demi-sicle
spare la carte de Neolin de celle de Kenekuk, nanmoins la ressemblance est troublante: les lments et leur disposition sont les mmes,
lusage, attach la rcitation crmonielle dun rcit de vision, aussi.
Ce nest que quelques annes plus tard que fut publie, cette fois dans
un journal local, lIllinois Monthly Magazine, la traduction dun prche de
Kenekuk10. Il avait t prononc Danville le 17 juillet 1831; le franais
57

figure 3
Le prophte Kenekuk

figure 4
Ahtnwetuck, disciple de Kenekuk, rcitant sa prire

figure 5
Mashena, un autre disciple de Kenekuk

figure 6
Onswkie, disciple potawatomi de Kenekuk

chapitre iii

G.S.Hubbard, qui vivait dans le voisinage du village du prophte11, servit dinterprte et cest SolomonBanta qui fit office de secrtaire en rdigeant ce sermon kickapoo. On y dcouvre une nouvelle description
de la cartographie visionnaire du prophte:
Il vous faudra, un jour, quitter la Terre; que ferez-vous alors si
vous navez pas suivi les instructions de votre grand Pre, si vous
navez pas obi ses ordres? Il nous a offert un chemin troit; il est
difficile suivre; il vous dit quil conduit au bonheur. Certains parmi
vous nont plus le courage de chercher ce chemin, car il est difficile
trouver. Vous suivez la grande route qui conduit la souffrance. Mais
vous ne devez pas perdre courage; pensez au Livre quIl a donn pour
votre instruction, retenez Ses commandements et respectez-les,
alors chaque nouveau pas sur ce chemin troit deviendra plus facile;
la voie sera plus aise et, larrive, grande sera la rcompense12.

Cette fois, lment nouveau, il est aussi question dun Livre que
Dieu a transmis aux Kickapoos de la valle du Vermillion. De quoi
sagit-il? De la Bible chrtienne comme limaginaient trs certainement
les lecteurs de lIllinois Monthly Magazine? Ou de tout autre chose comme
le donne penser le fait que ni Kenekuk, ni limmense majorit des
Kickapoos ne savaient lire cette poque? Plus loin dans le sermon, un
autre passage fait rfrence ce Livre:
Que deviendront ces hommes maudits qui offensent les commandements de leur grand Pre? Il leur a donn un Livre contenant
des instructions difiantes. Qui fit ce Livre? Le grand Pre le fit pour
leur bien Il le fit il y a bien longtemps, afin que leur cur et le ntre
puissent tre forts et afin quen le lisant vous puissiez Le voir, afin
que vous ne vous perdiez pas vous-mmes13.

Lcriture slective de Kenekuk


Pour en savoir plus sur ce mystrieux Livre, il faut se rapporter au tmoignage du peintre voyageur GeorgeCatlin, de passage dans lIllinois cette
mme anne. Il ralisa plusieurs peintures, du prophte et de ses disciples [figures 3 6], et rdigea la premire description de ces livres
kickapoos [figure 7]:
Il [Kenekuk] entreprit de prcher et institua une prire quil
grava ingnieusement sur un bton drable dunpouce et demi
de large laide de caractres ressemblant vaguement des
lettres chinoises. Ces btons, et les prires inscrites dessus, furent
62

figure 7
La Bible kickapoo

chapitre iii

introduits par ses soins dans chacune des familles de la tribu et mis
entre les mains de chaque individu. Et comme cest lui que revient
ncessairement la fabrication de ces objets, il les vend au prix qui
lui convient. De ce fait, il ajoute le gain la renomme et augmente
son influence au sein de la tribu de deux manires essentielles et
efficaces.
Chaque homme, femme et enfant de la tribu, dans la mesure o
jai pu men rendre compte, a pour habitude de dire sa prire laide
du bton, en se couchant le soir et galement en se levant le matin.
Cela se fait invariablement en plaant lindex de la main droite sous
le caractre du haut jusqu ce quils aient rpt une phrase ou deux
qui leur taient ainsi suggres; on faisait ensuite glisser le doigt
sous le caractre suivant, puis celui daprs et ainsi de suite jusqu
lextrmit infrieure du bton, ce qui prend au total une dizaine de
minutes car le tout est intgralement chant, ou plutt psalmodi14.

Le livre du prophte tait donc un bton couvert dune criture ressemblant vaguement des lettres chinoises. Tous les observateurs
ont demand Kenekuk ce que reprsentaient ces lettres et tous
saccordent sur le fait quil ne sagissait pas de symboles figuratifs. Ces
signes arbitraires taient nanmoins trs systmatiss, apparaissant
comme une srie de petites variations graphiques et voquant la forme
des caractres dimprimerie de lcriture latine que le prophte connaissait trs certainement et quil avait pu vouloir imiter. On note galement
dans cette description de Catlin plusieurs aspects que nous avons dj
rencontrs, a et l, dans les usages des livres amrindiens: lhabitude
de pointer du doigt, au cours de la lecture, chacun des signes successifs de cette criture, la soi-disant vente exclusive de ces btons par le
prophte (accusation douteuse que Heckewelder profrait dj lgard
de Neolin) et, surtout, lattachement de ce texte crit une prire
crmonielle.
GeorgeCatlin fut le dernier voyageur rencontrer les Kickapoos
dans cette valle du Vermillion. Cest en effet durant cette priode,
marque par la guerre du voisin sauk BlackHawk, que ces Kickapoos
durent se rsigner migrer louest du Mississippi, contraint par lIndian Removal Act de 193015. En octobre 1832, ils camprent sur la rive
de la Rivire des Pres, proximit de la rsidence de lagent indien
ThomasForsyth qui leur rendit visite et put alors constater que dans
chacune des loges des camps, tait accroch un morceau de bois plat,
large denviron troispouces et long de douze ou quinze, sur lequel
tait grav au fer chaud (apparemment) un certain nombre de marques
droites et courbes; ce bton ou cette planche ainsi inscrite, ils lappellent
64

LA BIBLE DE KENEKUK, PROPHTE KICKAPOO

leur Bible16. Il sagit l bien videmment des artefacts dcrits auparavant par Catlin; Forsyth nous apprend tout de mme que les Kickapoos
les qualifiaient de Bible, suivant l aussi un usage qui nous est devenu
familier.
Ds leur arrive le long du fleuve Missouri, la communaut des disciples du prophte Kenekuk, alors compose de trois centsKickapoos
et dune centaine de Potawatomis, fit lobjet dune multitude de visites
de la part de missionnaires de toute sorte de dnominations parmi
les dispositions accompagnant lIndian Removal Act figurait loctroi
dun budget fdral aux missionnaires qui prendraient en charge ldification chrtienne des Amrindiens dports. Ainsi, durant lt 1833,
le presbytrien WilliamSmith remarqua, au cours dune crmonie
conduite par Kenekuk, les caractres hiroglyphiques utiliss pour les
prires la manire du chapelet catholique17. Lt suivant, les mthodistes SamuelAllis et JohnDunbar, en visite chez leur coreligionnaire
JeromeBerryman qui venait dinaugurer une prcaire cole dans la communaut de Kenekuk, rdigrent chacun des tmoignages convergents:
La bande du prophte clbrait un culte semblable celui des
catholiques. Le dimanche, ils se runissaient et le prophte prchait en leur langue. Ensuite, ils formaient des files et marchaient
en cercle, trois ou quatre fois de suite, chantant leurs prires qui
consistaient en caractres gravs sur une planche; en mme temps,
ils se serraient la main les uns aux autres lorsquils se croisaient.
Les caractres reprsentaient des mots. En sortant, ils rptaient
ces prires jusqu ce quils atteignent la Maison de leur Pre ou le
paradis. Leur Maison tait reprsente lextrmit suprieure de la
planche. Je lavais recopie sur papier mais je lai perdue18.
La planche, comme on lappelle, est un morceau de bois ouvrag
dont la forme est trs singulire. Sur ce morceau de bois sont gravs
certains hiroglyphes qui doivent tre appris par tous les disciples
du prophte et les prires pour lesquelles ils tiennent lieu doivent
tre rptes lors de leurs dvotions saisonnires. Ils considrent
ces planches comme particulirement sacres19.

Si Dunbar insiste sur le caractre sacr de ces planches, driv trs


certainement de lorigine surnaturelle que Kenekuk leur confrait (cest
Dieu qui les lui avait transmises), Allis, quant lui, est le premier expliquer la signification du petit quadrilatre grav au sommet des btons:
il sagit de la Maison de Dieu, cest--dire le paradis o le prophte stait
rendu au cours de sa vision. Il semble donc que ces Bibles kickapoos
65

chapitre iii

fonctionnaient aussi comme des cosmogrammes, la base reprsentant


la Terre et le sommet le Paradis. Plus tonnant, Allis laisse entendre que
les prires lues par les fidles les conduisaient lintrieur de la Maison
de Dieu.
Lanne suivante, le voyageur britannique CharlesAugustusMurray,
de passage chez les Kickapoos, remarquait incidemment que chacun
tait pourvu dune planche plate sur laquelle taient gravs des symboles qui leur servaient de lettres et leur permettaient de participer la
prire ou lhymne du prdicateur20. Et, dans une lettre date du 20janvier1838, le missionnaire jsuite PierreVerhaegen nota:
Le prophte npargne rien pour maintenir le prestige de son
autorit. Il y a quelques semaines, un de ses confidents raconta,
son instigation, que pendant la nuit une voix lui annona quil allait
mourir; quil mourut en effet peu aprs, et monta au ciel: L, ajouta-t-il, je trouvai quatre tages; dans le 1er, le 2e et le 3e, je vis des
robes noires, et un grand nombre de planches, symboles crits du
prophte; jessayai de monter au 4e, mais le palais du Grand-Esprit
occupant cet espace, il me fut dfendu dy entrer, et tout coup je
fus rendu la vie. Ce conte fabuleux eut plein succs; les Sauvages
furent convaincus que si le prophte les trompait, les planches qui
contenaient son symbole ne se seraient pas trouves au ciel21.

On reconnat dans ces lignes, difficiles interprter, la fois une description de la carte prophtique (les quatre tages correspondaient-ils
aux traits horizontaux de la carte reproduite par le secrtaire de Clark
et donc la liste des tentations?) et une rfrence lorigine surnaturelle des btons transcrits. Ce nest toutefois quen 1840 quune description prcise de ces Bibles kickapoos et de leur usage fut publie. On
la doit au missionnaire baptiste IsaacMcCoy, par ailleurs inspirateur de
lIndian Removal Act22. Il est possible quil observa lui-mme lusage qui
y est dpeint au cours de lt 1833; ou peut-tre le vritable auteur de
ce tmoignage est-il un de ses assistants, DanielFrench, qui essaya, sans
succs, dinstaller une cole baptiste chez les Kickapoos leur arrive au
Kansas ce mme t. Toujours est-il quil sagit l, et de loin, de la meilleure description dont nous disposons.
La formule du prophte ne provient videmment pas dides
purement indiennes: elles ressemblent bien plus celles des catholiques qu celles de toute autre secte. Ils se rassemblaient rgulirement pour lexercice du culte qui durait dune trois heures. Ils coutaient les discours de leur Prophte puis tous ensemble chantaient
66

LA BIBLE DE KENEKUK, PROPHTE KICKAPOO

en chur un genre de prire compose de phrases discontinues


souvent rptes, la tonalit monotone, dont la dure quivalait
environ deux mesures dun psaume ordinaire. Tous chantaient
lunisson et, afin de prserver lharmonie des mots, chacun tenait
la main une petite planche, denviron unpouce et demi de large et
denviron dix de long, sur laquelle taient gravs des caractres arbitraires, quils suivaient du doigt jusqu ce que le dernier leur intime
dachever la prire23.

McCoy opre donc une distinction entre les deux squences successives de la nouvelle crmonie instaure par Kenekuk: dabord un
prche monologique du prophte, au cours duquel il est tout fait possible quil traait sur le sol sa carte eschatologique, et ensuite de longs
chants lunisson qui apparaissent comme des lectures des btons. On
sait par le tmoignage dAllis que ces chants taient galement accompagns de danses circulaires au cours desquelles femmes et hommes
taient rigoureusement spars: tous marchaient en cercle, trois ou
quatre fois de suite; il nest, de ce fait, pas impossible que le nombre
de rptitions des chants tait corrl celui des cercles chorgraphis.
la fin de ces danses, les participants se serraient la main24. La description de McCoy se poursuit ainsi:
Ces caractres taient au nombre de cinq. Le premier reprsentait le cur; le second, le cur, les affections et la chair; le troisime,
la vie; le quatrime, les noms; le cinquime, la famille. Durant le service, ces caractres taient parcourus plusieurs reprises; la premire fois, la personne parlait comme si elle se considrait sur terre;
la deuxime fois, comme si elle se dirigeait vers la porte de la maison
de Dieu; puis, comme si elle tait la porte, etc.25

McCoy nous livre ainsi la clef de lcriture slective de Kenekuk. Allis


avait dj observ que les caractres reprsentaient des mots mais
cest McCoy qui, le premier, prcise la traduction de chacun de ces
cinq mots. Il fournit galement une indication prcieuse: les rptitions de ces cinq mots ntaient pas quivalentes les unes aux autres
car, chaque fois, le contexte spatial de leur nonciation changeait et
ce, selon un trajet qui rappelle fortement lascension vers la Maison de
Dieu encode dans la carte eschatologique du prophte. Le missionnaire
baptiste va encore un peu plus loin en traduisant, certes trs imparfaitement, quelques extraits du chant rituel:

67

chapitre iii

Plaant leur doigt sur le caractre le plus bas, ils disaient:


, notre Pre, pensez nos curs comme vous pensez la
porte de la maison, etc.
, notre Pre, bnissez notre cur et ses vtements (le corps),
faites-le comme le vtre, aussi fort que le vtre, etc.
Faites-le comme votre maison, comme la porte de votre maison, comme le sol de votre maison, comme votre bton, etc.
, notre Pre, mettez notre nom avec votre nom, pensez-y
comme vous pensez votre maison, la porte, au sol de la maison,
votre bton, etc.
Les rptitions taient extrmement frquentes: les mots quasiment identiques dune mme phrase taient rpts de nombreuses
fois, tous apparemment dpourvus de sens26.

Avant de revenir plus en dtail sur ce chant rituel, il est intressant de juxtaposer demble ce tmoignage celui que le mthodiste
WilliamW.Redman, lissue dune nouvelle visite JeromeBerryman
en juin 1837, publia dans le Christian Advocate and Journal.
Lorsquil [Kenekuk] acheva son discours, tous se levrent et
chantrent. Certains levaient les yeux au ciel et dautres regardaient
avec force concentration de petites planches quils tenaient entre
les mains. Sur ces planches taient gravs cinq caractres. Le premier reprsentait le cur; le second la chair, cest--dire les passions et les apptits; le troisime leur vie, cest--dire tous leurs faits
et gestes; le quatrime leurs noms, cest--dire leur caractre chrtien; le cinquime leur famille, cest--dire lhumanit. Jai demand
linterprte ce quils disaient quand ils chantaient dun air si solennel. Il rpondit: Jsus, venez dans notre cur ou Venez et prenez possession de mon cur27.

Ces deux descriptions synoptiques donnent suffisamment dindices


pour quil soit possible davancer que les Bibles de Kenekuk fonctionnaient selon les principes classiques des critures slectives tels que
nous les avons dfinis en introduction. Mais dabord quelle tait la signification de ces chants? Il est certes difficile de la dduire de ces fragments laisss volontairement trs incomplets: McCoy et Redman eurent
recours des interprtes dont ils ne firent que suivre les traductions
approximatives. Cependant, on repre assez aisment le schma narratif du chant rituel. Les cinq mots successifs correspondaient chacun
68

LA BIBLE DE KENEKUK, PROPHTE KICKAPOO

une dimension de la personne humaine: dabord son cur, quil


est lgitime dans ce contexte dassocier son me; puis son corps,
glos par les termes affections, passions, apptits, chair et
vtements; puis sa vie, cest--dire tous ses faits et gestes; puis
son nom, dont il est prcis quil est, dans ce contexte, chrtien; et
enfin sa famille, tendue lensemble de lhumanit. On observe
donc que la personne de lnonciateur stendait, au fur et mesure que
se droulait la rcitation, jusqu embrasser tous les humains.
La prire tait directement adresse Dieu, notre Pre, et elle lui
demandait explicitement de bnir, de prendre possession de ou de
penser chacun des lments successifs de la personne de lnonciateur. Ces prdicats implorant une rdemption taient trs frquemment
rpts, lidentique selon McCoy.
Enfin, chacun des cinq composants de la personne de lnonciateur
se dplaait au fil des rptitions. Au-del de la mention par McCoy
du fait que les sries de cinq caractres taient parcourues plusieurs reprises, on comprend aussi pourquoi, sur le bton transcrits
de Kenekuk, cette srie tait grave plusieurs reprises, depuis la base
de la planche qui correspondait la terre, situation initiale de lnonciateur, jusqu son sommet, cest--dire la Maison de Dieu. Car chaque
rptition, comme lindiquait McCoy, la position spatiale de lnonciateur variait: il se situait dabord sur la terre, puis sapprochait de la
porte de la Maison, puis entrait dans la Maison, puis marchait sur le sol
de la Maison, puis, semble-t-il, atteignait le bton de Dieu. Chaque rptition faisait ainsi progresser les cinq composants de lnonciateur le
long dun trajet qui les conduisait au paradis, la Maison de Dieu. Comme
lcrivait Allis, ils rptaient ces prires jusqu ce quils atteignent la
Maison de leur Pre ou le paradis. Il est alors fort probable que la chorgraphie qui accompagnait ces rptitions chantes, les sries rptes
de danses en cercles, correspondait une incarnation gestuelle de cette
ascension vers Dieu.
La logique de la lecture de cette criture slective peut ds lors tre
assez aisment reconstruite. On reconnat en effet, dans le chant propag par Kenekuk, une forme relativement complexe de paralllisme
potique. Le noyau du chant rituel tait compos dune srie de cinq
termes variables (cur, corps, vie, nom, famille) auxquels taient prdiqus une srie de termes constants (bnir, prendre possession de, penser , venir dans, etc.). Lcriture slective de Kenekuk notait, sous forme
de signes arbitraires, les cinq variables dans leur ordre immuable mais
laissait la mmoire orale des lecteurs le soin de se souvenir des prdicats constamment rpts (les mots quasiment identiques dune mme
phrase taient rpts de nombreuses fois). Lcriture multipliait par
69

chapitre iii

ailleurs ces sries de cinq caractres le long de laxe vertical de la planche


indiquant par l que les rptitions des cinq termes variables ntaient
pas identiques les unes aux autres. La verticalit du bton fonctionnait
comme un rappel du cosmogramme trac sur le sol par le prophte lors
de ses prches et la reprsentation, son sommet, de la Maison de Dieu
indiquait clairement la finalit du chant; il nen reste pas moins que les
diverses tapes du trajet eschatologique de lnonciateur qui prenaient
toutes, dans le chant, la forme dnoncs prdiqus aux cinq variables,
taient elles aussi prises en charge par la mmoire verbale des chanteurs.
Lcriture slective de Kenekuk obissait donc une logique assez complexe, avec une grande conomie de moyens: elle inscrivait, laide de
caractres arbitraires dont lorigine iconographique reste mystrieuse,
lordre des variables du chant et la direction, voire peut-tre les tapes,
du trajet eschatologique; les formules constantes, quant elles, restaient
confies la mmoire orale des disciples.
Cette complexit smiotique mise part, les btons transcrits
de Kenekuk partageaient lensemble des caractristiques des cartes
delawares: ils avaient t directement transmis par Dieu, ils taient
nomms livres ou Bibles et cest le prophte lui-mme qui les
fabriquait et les distribuait. Ils servaient dune part stabiliser la principale prire du nouveau rituel instaur par Kenekuk et dautre part
tendre la distribution de cette prire lensemble de ses fidles, que
ceux-ci soient Kickapoos ou Potawatomis. Et, autre lment dcisif, ils
venaient complter un autre artefact, la carte eschatologique dessine
sur le sol, qui tait quant elle lie au prche du prophte, cest--dire au
rcit de sa vision initiale28.
La nouvelle religion de Kenekuk jouit dun indniable succs: les
nombreuses tentatives des missionnaires baptistes, presbytriens,
mthodistes ou jsuites destines normaliser la doctrine et la vie
rituelle de cette communaut se soldrent pendant longtemps par des
checs tonnants29 surtout dans un contexte o les groupes amrindiens voisins, la plupart des exils, se convertissaient dans leur
ensemble une forme ou une autre de christianisme30.
Aprs la mort du prophte
Que devint le culte initi par Kenekuk aprs sa mort, survenue aux alentours de 1852? On a vu que la tradition orale avait retenu la grande fascination que le prophte prouvait pour les livres en gnral. Un peu avant
son dcs, il aurait mme dit son peuple quil avait laiss un rcit crit
de sa vie dans lIllinois et quun jour il serait dcouvert, selon les mots
du Kickapoo JohnMasquequa, recueillis en 1906 par MiloCuster31. Cette
fascination ne manquait toutefois pas dambivalence: sil souhaitait que
70

LA BIBLE DE KENEKUK, PROPHTE KICKAPOO

les Kickapoos sapproprient lcriture, sil affirmait distribuer lui-mme


des livres, il refusa longtemps que les missionnaires installent de
faon durable des coles lintrieur de sa communaut32.
Il semble quil attendit longtemps pour organiser sa succession: en
1851, un an avant sa mort, la tradition kickapoo veut quil ait dict sa
doctrine et ses prires Wansuk, un disciple potawatomi:
Les successeurs du Prophte en tant que pasteurs de son
glise furent les suivants: Wansuk, un Potawatomi, qui rduisit la doctrine du Prophte lcrit, sous la conduite de ce dernier, en 1851. Quelques annes aprs il laissa la place Masquequa,
Sr. (pre de JohnMasquequa), qui mourut en 1877 et qui fut suivi
par Nahkukkum qui mourut en 1886. Aprs quoi, Wansuk remplit
nouveau cet office jusqu sa mort, lge de 85ans, le 18avril1900.
Cefut alors au tour de JohnMasquequa qui mourut le 7mai190733.

En 1906, plus de cinquante ans aprs sa mort, les singularits du message visionnaire et du dispositif rituel de Kenekuk avaient disparu:
Kickapoos et Potawatomis clbraient un culte qui semblait chrtien de
part en part. Mais si les btons transcrits ntaient plus lus, ils avaient
t remplacs par des petits carnets qui contenaient apparemment la
fois le sermon de Kenekuk et les prires rythmant la crmonie:
Le service de lglise de Kenekuk sest considrablement raccourci depuis sa mort. Les btons de prires ne sont plus utiliss par
les fidles []. Le culte nest plus clbr que le dimanche et le sermon prch, ou plutt rcit, ainsi que les quelques chants et prires
profrs, sont ceux que le Prophte lui-mme composa et que
Wansuk crivit34.

En 1964, JamesHoward put, lui aussi, assister une crmonie de la


religion instaure par Kenekuk:
Lassemble chantait des hymnes, lisant les textes de cahiers
ordinaires feuilles mobiles, dans lesquels les syllabes potawatomis avaient t inscrites laide de lalphabet anglais. Plus tard, jai
emprunt un de ces livres pour lexaminer et jai remarqu quen
plus des hymnes et des prires il contenait une liste des noms
indiens distribus au cours des derniers baptmes de lglise35.

Que penser de ce que MiloCuster dcrivit comme une srie de


petits volumes rdigs dans le dialecte kickapoo par Wansuk laide
71

chapitre iii

de lcriture anglaise36et que JamesHoward considra comme des


cahiers rdigs en langue potawatomi? MiloCuster fut autoris, en
1906, en copier deux courts passages que JohnMasquequa lui traduisit37. Le premier faisait partie du sermon de Kenekuk; en voici une
traduction:
Maintenant, donc, mes frres, voil ce que nous raconta
Celui qui nous cra sur cette terre
Nous tous, pauvres
Maintenant, donc, il en fut ainsi
Notre Pre, aprs avoir cr le monde o nous vivons, nous cra
Peu aprs, notre Pre commena prouver de la compassion pour nous
Il ny avait alors personne l o nous vivons
Peu aprs, nous commenmes errer
Que faire pour quils soient mes enfants?
Son cur tait rempli de sagesse
Peu aprs, il pensa Je la leur donnerai
Il pensa Elle restera auprs deux et ils deviendront mes enfants
Il leur donna une partie de Son cur et la leur laissa
Peu aprs, il enleva Son vtement noir
Ils viennent de votre Pre, mes enfants; adorez-les
Dit-il de Son cur et de Son vtement
Il parlait depuis Son cur, une partie de Son tre.

Le second passage tait extrait de lhymne que tous devaient chanter


en chur:
Donnez-nous la force maintenant!
Donnez-nous la force Pre!

Les traductions sont approximatives, souvent difficiles interprter, mais elles apparaissent suffisamment proches de ce que lon connat
des paroles et des thmatiques de Kenekuk pour quon puisse les regarder comme authentiques. Si lon regarde le texte en potawatomi, on peut
aussi conclure quil ntait pas orthographi dans lalphabet de Meeker
laide duquel le missionnaire baptiste RobertSimerwell avait traduit,
ds 1834, des morceaux choisis de la Gense38. On peut donc penser que
lcriture de ces cahiers crmoniels sinspirait de celle adapte par le
jsuite ChristianHoecken et enseigne dans les coles potawatomis
successives, criture avec laquelle le missionnaire publia, entre 1844 et
1846, des recueils de prires et des mthodes dapprentissage de la lecture39 et qui est lorigine de lcriture syllabique potawatomi40.
72

LA BIBLE DE KENEKUK, PROPHTE KICKAPOO

Est-il possible de considrer comme vraie la tradition selon laquelle


Kenekuk dicta sermon et hymnes Wansuk? Peu importe peut-tre
la complexit du phnomne permet de faire apparatre certains des
traits les plus importants de la nouvelle religion de Kenekuk. On y voit
la manire dont Kickapoos et Potawatomis se sont appropris la religion
chrtienne en la faisant driver dune vision de leur prophte et comment leur vie crmonielle na cess, tout du long de cette priode, de
reposer sur deux formes de discours, le prche et la prire, et sur leur
transcription graphique. Ce faisant une nouvelle criture rituelle, pense indpendamment de ses confuses origines catholiques ou protestantes, prit la place occupe, durant la vie de Kenekuk, par les cartes
eschatologiques et les btons prires41; et toutes ces formes dcriture
ne furent considres, durant toute cette priode, que comme des avatars semblables de lunique Bible kickapoo. Le chapitre cinq, o seront
compars les diffrents mouvements prophtiques algonquiens, permettra de revenir plus en dtail sur les consquences de cette relative
stabilisation des lments du dispositif rituel invent par Kenekuk.

73

Chapitre iv

LA CHARTE DABISHABIS ET DE WASITECK, PROPHTES CRIS

Deux prophtes cris


En 1840, Norway House, le missionnaire mthodiste JamesEvans labora les principes dfinitifs dune nouvelle criture quil destinait la
transcription de la langue cri. Loriginalit de cette criture phonographique rsidait dans ses caractres, trs diffrents de lalphabet latin.
Chaque signe correspondait une consonne et sa rotation lui confrait
une valeur syllabique, chacune des quatre positions possibles du signe
(vers la droite, vers le bas, vers la gauche ou vers le haut) tant associe
une voyelle. cette structure smiotique de base venait sajouter une
srie de signes diacritiques drivs de mthodes rcentes de stnographie. Promptement, le rvrend Evans traduisit en langue cri et transcrivit dans sa nouvelle criture quelques hymnes chrtiens. Puis il fabriqua, de manire artisanale, une petite presse typographique ainsi quun
jeu de caractres mobiles correspondant aux signes de son syllabaire.
Ds lautomne de lanne 1840, le missionnaire fut mme dimprimer en deux mille exemplaires deux hymnes, sous la forme de simples
feuilles de papier libres, peut-tre mme sur de lcorce de bouleau.
Lanne suivante, il labora un hymnaire de seize pages laide de son
syllabaire et quelques cinq mille nouvelles pages furent imprimes1.
Ces feuilles imprimes se propagrent parmi les Cris un rythme
dune rapidit surprenante2. Elles se rpandirent au cours de lhiver
1841-1842 de Norway House York Factory, puis de York Factory Fort
Severn3. lautomne 1842, elles atteignirent Moose Factory o le missionnaire mthodiste GeorgeBarnley remarqua dabord, trs tonn,
que la technique de mmorisation [des Cris] est des plus curieuses:
une srie de hiroglyphes est trace laide du doigt sur une corce
de bouleau4. Plus tard ce mme automne, il comprit sa mprise et
il nota dans son journal avoir pass une journe entire essayer de
75

chapitre iv

dchiffrer un texte crit par un Indien qui na pas rencontr de missionnaire depuis notre entretien lundi dernier. Il sagissait dun hymne et
les caractres taient ceux invents par le rvrend J.Evans. Quelques
Indiens de York avaient en leur possession les documents originaux de
Norway House et ceux-ci en taient la copie quils avaient communique
aux Indiens de Severn. [] Je neus aucun succs dans mes tentatives de
comprendre cette criture5.
Plusieurs aspects caractrisent cette foudroyante diffusion du syllabaire cri. Dabord, lcriture fut, dans un premier temps, indissociable du texte quelle transcrivait, cest--dire des quelques hymnes
chrtiens traduits par James Evans6. Dans ce contexte o lcriture
tait attache, apprendre crire, ctait aussi apprendre chanter. Apparemment enthousiastes, les Cris senseignrent les uns aux
autres, de manire autonome, sans cole et dans le cadre familial, lart
de dchiffrer et de recopier des textes prcis quils rcitaient ensuite
voix haute7. Ils crivaient parfois sur de lcorce de bouleau, un support
utilis traditionnellement pour dautres formes dinscriptions, de type
cartographique8. Les Cris sapproprirent donc trs rapidement lart de
lcriture dans la mesure o dune part il se substitua des pratiques
dinscription traditionnelles et o dautre part il se transmit en mme
temps, et de la mme manire, que les autres techniques de subsistance
qui formaient le quotidien de leur existence9.
Cest dans ce contexte quil faut replacer le mouvement prophtique
qui se propagea chez les Cris de louest de la Baie James partir de lhiver
1842. Ds le 4septembre, JohnCromartie, le commerant responsable du
poste de Severn House, crivait: Ils mexasprent [] parce que chanter des psaumes et peindre des livres ont t leurs seules occupations
depuis trois semaines10. De quoi sagissait-il? Les Cris ne faisaient alors
que recopier les hymnes transcrits dans le syllabaire de JamesEvans et
cet exercice tait associ une lecture voix haute, bien videmment
chante; toutefois, le caractre quelque peu obsdant de cette activit rituelle pouvait dj sembler intrigant. Mais peut-tre que le terme
livre ne faisait pas ici rfrence aux seuls hymnes crits.
En effet quelques mois plus tard, le 8juin1843, GeorgeBarnston, officier de la Compagnie de la Baie dHudson en charge de Fort Albany, put,
avec effroi, observer cet enthousiasme crmoniel se rpandre. Cest
alors quil vit un Indien qui se fiait, pour tous ses besoins, aux chartes
quil avait en sa possession et qui montraient les chemins conduisant au
ciel et lenfer. Ces rayures insignifiantes, faites sur du papier ou du bois,
il ne cessa de les regarder, compter du moment o il planta sa tente
lautomne jusqu lheure de sa mort11. Alarm par le danger potentiel
que reprsentait selon lui cette nouvelle religion, Barnston organisa un
76

LA CHARTE DABISHABIS ET DE WASITECK

autodaf au cours duquel il regroupa toutes les inscriptions de ces Cris


afin de les brler. Cest ainsi quune prtresse venue de York Factory
se vit dans lobligation de lui remettre un papier sur lequel des lignes
avaient t dessines, certaines droites, dautres, nombreuses, courbes
ou sinueuses; ils pensaient tous quelles reprsentaient le Chemin du
Ciel12. Il ne sagissait plus l des hymnes chrtiens imprims en caractres syllabiques par le rvrend JamesEvans; il tait maintenant question de cartes eschatologiques, semblables celles des visionnaires
delawares et du prophte kickapoo. Que stait-il pass au cours de lhiver? Une longue lettre du missionnaire mthodiste de Moose Factory,
GeorgeBarnley, date du 23septembre1843 et publie dans le Wesleyan
Methodist Magazine, va nous permettre de le dcouvrir.
Deux hymnes imprims et une charte eschatologique
Le missionnaire commena son compte rendu en voquant la circulation des feuilles volantes imprimes par son coreligionnaire.
Deux hymnes (probablement imprims par M.Evans, en tous
cas certainement par une personne familire des vrits de lvangile et des rgles de la potique) circulaient parmi les Indiens de
York Factory do ils se frayrent un chemin jusqu Severn House.
L, les indignes npargnrent pas leurs efforts pour en retirer de
nouvelles connaissances; et les vrits quils y dcelrent retinrent
tellement leur attention que les mystres des Mages indiens perdirent rapidement lestime publique: ces jongleurs comprirent alors
que leur gagne-pain disparaissait13.

Barnley dcrivait ainsi une consquence assez inattendue de la diffusion autonome des pages dhymnes dEvans: les Cris furent enthousiasms par cette nouvelle criture et par les chants quelle transcrivait; et
il semble que demble ils perurent un antagonisme entre ces chants
crits et ceux de leurs chamanes14.
Lun deux toutefois, plus subtil que les autres, semblable en cela
Mahomet, eut lide damalgamer les parties de la rvlation dont
il avait pris connaissance avec les ingnieuses inventions de son
propre esprit. Avec laide dun habile complice, il conut que le rgne
dclinant des tnbres pouvait non seulement tre sauv dune
ruine dfinitive, mais quil pouvait aussi tre magnifi par ces fragments de vrit.
En consquence, ces deux individus prirent cong de leur socit
afin de mrir leurs plans; puis, suite une longue absence, ils se
77

chapitre iv

prsentrent leurs compatriotes comme dextraordinaires messagers du paradis. Le premier des deux hymnes dont il a t question plus haut commenait par une allusion la lumire, le second
notre Sauveur. Les imposteurs profitrent de cette opportunit pour
accrotre leur influence: lun se fit appeler Wasetek, Lumire, tandis
que lautre emprunta le nom sacr de Jsus-Christ15.

Les deux prophtes dont il est question dans cette lettre sont connus
par le biais dautres sources16. Il semble que le plus charismatique fut
Abishabis, celui qui se faisait nommer Jsus-Christ; de son compagnon
on ne connat que le nom quil stait donn la suite de leur vision,
Wasiteck, qui signifie en effet Lumire en cri. Lhypothse de Barnley
tait juste: les deux prophtes avaient trouv leurs noms dans les textes
imprims par JamesEvans ils matrisaient donc lart de la lecture
rituelle.
Dans le Cree Syllabic Hymn Book imprim et diffus par Evans en 1841,
le premier chant [figure 8] commenait ainsi:
Jsus mon espoir
Qui est all en haut
Je vois quIl est all
L o je devrai aller aussi.
Ceux qui furent bons
Au cours de cette vie
Le chemin de la vie
L je marcherai17.

La premire strophe du second chant peut, quant elle, tre traduite


ainsi:
Maintenant vous tous
Soyez trs heureux
Dcouter cela
Partout dans le monde:
La Lumire vient vous
Soyez trs, trs heureux18.

Il apparat donc trs clairement quAbishabis avait trouv son nom


dans le premier hymne tandis que le second chant avait t la source
dinspiration de son compagnon. On ne stonnera donc pas trop du fait
quAbishabis se soit prsent comme un extraordinaire messager du
paradis: en tant que Jsus, il tait all en haut, la rencontre de Dieu,
78

figure 8
Premier hymne du Cree Syllabic Hymn Book
de James Evans (1841)

chapitre iv

en suivant le chemin de la vie. Et cest en effet avec un rcit de vision


que les deux prophtes revinrent chez les leurs.
Leur rcente absence fut justifie par le rcit de diverses visites
rendues la fois la rgion des futurs bienheureux et celle des
futurs damns. On montra une charte sur laquelle tait reprsent
un chemin passant par le soleil, la lune, etc., qui bifurquait en deux
directions: lune conduisait au paradis et lautre lenfer.
On dcrivait un Paradis des sens peupl de tous les ingrdients
susceptibles dtre conus par limagination indienne et de la fasciner: les cerfs taient innombrables, incroyablement gras, gigantesques et dlicieux au-del de toute description. Ils allaient jusqu
dcrire la personne de ce Dieu: un Esprit quaucun homme na vu
et ne pourra voir de son vivant. Une magnifique demeure, suffisamment grande pour accueillir tous les Indiens, mais seulement eux,
abondamment pourvue de toutes les sources de joies de lexistence,
tait dcrite. On la disait en cours de construction et elle devait descendre du paradis dici quelques annes19.

Dans un contexte dinnovation crmonielle immanente au sein de


laquelle se rpandaient de nouveaux chants accompagns de la premire
transcription crite de la langue cri, les deux prophtes entreprirent de
diffuser le rcit de leur vision eschatologique avec laide dune charte
reprsentant le chemin conduisant de la terre au paradis ainsi que son
dtour vers lenfer. La jonction entre les tmoignages de JohnCromartie
et de GeorgeBarnston seffectuait finalement assez simplement: cest
dans une indniable continuit que le mouvement prophtique cri associa la copie de livres transcrivant de nouveaux chants rituels celle de
chartes eschatologiques simplement nommes Chemins du Ciel. Les
prophtes prchaient leurs visions partir de leurs cartes et leurs adhrents rptaient lunisson les chants dont ils se rappropriaient ainsi
lautorit:
La croyance en ces faux prophtes tait fermement tablie et
tous taient tellement captivs par ce nouveau paradis que jours et
nuits ils nemployaient leur langue que pour chanter les louanges de
ces rgions fertiles, de leur inpuisable abondance de baies et danimaux, comme il tait expos dans les ttonnements potiques de
leur grand Lumire20.

Le mouvement tait fondamentalement proslyte: les hymnes crits


et les chartes eschatologiques voyageaient plus vite et plus loin que les
80

LA CHARTE DABISHABIS ET DE WASITECK

prophtes. Cest pour cela quau printemps 1843 il se propagea, par lintermdiaire de deux nouveaux prdicateurs, jusqu Fort Albany:
Un zle missionnaire sveilla chez une vieille femme et un
jeune homme: ils sinstallrent parmi les Indiens dAlbany et y introduisirent rapidement leurs chartes ainsi que toutes les fascinantes
rvlations de leur nouveau systme. Et presque tous ces pauvres
gens senthousiasmrent pour ces illusions: enfants et parents, laissant de ct leurs noms propres, sappelaient les uns les autres frres
et surs, et dautres extravagances se rpandirent galement. La
Mission doit beaucoup au Commerant Chef, G.Barnston, Esq., qui
dnona promptement et fermement ces artifices pernicieux; il en
rsulta que la vieille Sybille consentit la destruction de son prcieux livre et la cessation de la plupart de ces folies21.

On retrouve donc Fort Albany lautodaf de GeorgeBarnston et la


capitulation apparente de la prtresse de York Factory. De quel prcieux livre tait-il question dans cette lettre? De la charte eschatologique ou des hymnes dEvans? Limpossibilit de trancher dfinitivement nous semble suffisamment parlante.
Le processus de diffusion de ce mouvement prophtique cri aura
ainsi emprunt le mme trajet que lcriture syllabique une anne plus
tt. De York Factory Severn House, de Severn House Fort Albany, le
rcit de vision et les chants rituels dAbishabis et de Wasiteck finirent
par tre remarqus par Barnley dans sa propre mission: Moose, la
plupart des indignes sont tombs dans le mme pige22. Cependant,
comme Barnston, le missionnaire mthodiste ne tolra pas longtemps
ces innovations crmonielles dont il ntait pas directement responsable; rapidement il put crire, satisfait du travail accompli, qu Moose
Factory, lusage de ces chants, qui taient de toute vidence le produit
dun esprit indien rest au stade paen, a t liquid23.

81

Chapitre v

CRITURES DE PROPHTES

Les mouvements que nous avons rencontrs, malgr leurs diffrences,


trouvent leur origine dans les bouleversements intenses et souvent dramatiques engendrs par larrive ou lapproche des Euro-amricains.
Lenvironnement naturel et social des Amrindiens se transforma alors
radicalement: des pidmies frapprent rgulirement mais slectivement, le gibier se fit rare, la dportation conduisit les populations dans
des territoires peu connus et difficiles exploiter, lalcoolisme fit rage.
La toile de fond sur laquelle sinscrivaient les relations avec les colons
demeura continuellement conflictuelle. Les ententes mutuelles et relativement durables qui stablirent parfois restrent toujours corrles
aux rivalits opposant les colons les uns aux autres. Cest donc dans un
contexte de dissension aige entre Amrindiens et Euro-Amricains
que doivent tre replaces toutes les inventions de rituels et dcritures dcrites jusqu prsent. Elles slaborrent cependant partir
dun conflit plus localis: celui qui opposa les traditions rituelles amrindiennes au proslytisme chrtien. Les mouvements de ces prophtes
ou de ces prdicateurs se prsentrent dans leur ensemble comme des
alternatives aux institutions chrtiennes. Il sagissait chaque fois de se
passer de ces missionnaires trangers tout en intgrant certains aspects
de leurs messages, de leurs crmonies et de leurs outils. On verra dans
ce chapitre comment ce conflit institutionnel fut lorigine aussi bien
de certaines des innovations rituelles des prophtes algonquiens que de
leurs inventions scripturaires.
Deux aspects de linvention rituelle
Parmi les innovations introduites par les prophtes algonquiens, deux
types de discours rituels nous retiendront: les discours pistmologiques et les discours liturgiques. Les premiers comprennent lensemble
des reprsentations qui expliquent lorigine du rituel, en dcrivent les
autorits surnaturelles lgitimant sa propagation et en dfinissent la
83

chapitre v

finalit. Les seconds permettent daccomplir de manire performative la


finalit cyngtique, thrapeutique ou messianique du rituel.
Tous ces mouvements amrindiens partageaient un trait commun
vident: ils trouvaient leur origine dans la vision dun innovateur
que lon qualifie ce dernier de prdicateur ou de prophte. Meiaskaouat
fonda sa prdication sur une vision quil eut du Capitaine du Ciel, Neolin
dialogua avec le Matre de la vie, Kenekuk reut ses instructions du
Grand Esprit et finalement Abishabis et Wasiteck purent contempler
Dieu. Ces visions doivent tre comprises par contraste avec les visions
personnelles dont la recherche tait chose commune parmi ces groupes,
ou encore mises en rapport avec limportance que ces socits accordaient aux rves et parfois leur valeur prdictive1. Obtenir une vision
et lui accorder une certaine valeur de vrit ntait pas chose nouvelle
pour ces Amrindiens.
Cependant les visions prophtiques diffrrent des songes divinatoires et des visions personnelles qui rythmaient la vie crmonielle
traditionnelle de ces socits. Dabord, elles ne concernaient pas le seul
individu qui les avait obtenues: sous la forme dun rcit, elles devaient
tre diffuses une population entire, voire au plus grand nombre
dAmrindiens possible. Si ce caractre proslyte des visions avait certainement dj d exister par le pass, il constitua trs probablement
dans ce contexte une rponse aux stratgies de conversion mises en
place par les missionnaires chrtiens. Ce faisant, les rcits de vision
empruntrent de nombreux lments aux traditions discursives chrtiennes. Certains prophtes, comme Abishabis, sidentifirent Jsus;
tous rencontrrent Dieu; et tous annoncrent un monde, post-mortem
ou venir, scind par un dualisme moral indit dans les traditions amrindiennes2. Dun ct un paradis et de lautre un enfer: les prophtes
se substiturent aux missionnaires, dabord en leur empruntant ce dualisme eschatologique, ensuite en rvlant une nouvelle marche suivre
afin de trouver le paradis. Ainsi, les rcits de vision des prophtes algonquiens prirent chaque fois la forme dun discours pistmologique
prfaant une crmonie rituelle: ils expliquaient son origine (la vision),
ils dcrivaient lautorit surnaturelle qui rendait lgitimes sa transmission et sa diffusion (Dieu) et ils lui confraient une finalit (laccs un
paradis cleste ou terrestre). Ces rcits qui expliquaient la ncessit de
la propagation des innovations rituelles des prophtes devaient galement tre diffuss, parfois dans le cadre mme de la crmonie.
Les visions furent une constante dans les innovations des prophtes,
contrairement aux lments liturgiques formant la substance des crmonies qui, selon les cas, taient soit en continuit avec une tradition
locale, soit emprunts au christianisme, soit indniablement nouveaux.
84

CRITURES DE PROPHTES

Chacun des mouvements tudis tablit son propre ratio entre ces trois
aspects. Ainsi, Neolin ne fit vraisemblablement gure que recycler la
liturgie traditionnelle de la crmonie de la Grande Maison qui, son
poque, connaissait une certaine dshrence. La narration voix haute
de rcits de visions personnelles constituait le cur de ce rituel3 et il
est probable que celui de Neolin ait t, dans un premier temps, inclus
dans ces sries de rcitations. Cependant, il se singularisa rapidement
en acqurant une valeur dpassant largement la seule personne du prophte et sa rptition correcte devint un lment constitutif du nouveau rituel collectif. On ne sait pas si le prophte introduisit de nouveaux chants distincts de ce rcit de vision, mais dans tous les cas il est
clair que la nouvelle vision de Neolin confra lancienne crmonie
une nouvelle pistmologie, non traditionnelle, lie aux instructions du
Matre de la vie.
Les cas de Meiaskaouat et des prophtes cris, Abishabis et Wasiteck,
sont quant eux assez similaires du point de vue de leur liturgie:
ils intgrrent des chants rituels emprunts aux chrtiens dans un
contexte chamanique qui provenait de leurs propres traditions. La crmonie propage par Meiaskaouat se rduisait pour lessentiel la rcitation de chants catholiques. On ne sait pas si le rcit de sa vision fit partie intgrante de ces crmonies; tout au plus est-il possible daffirmer
que les chants catholiques taient dots, dans ce contexte assez clairement chamanique, dune nouvelle pistmologie: ils taient dsormais
destins rendre la chasse heureuse, peut-tre gurir les maladies. Il
ne fait pas de doute que ctait le rcit de la vision singulire du prdicateur qui permettait ses disciples de comprendre la fois lautorit
de ces nouveaux chants (qui superposait le prestige relatif des missionnaires jsuites, lexotisme de leur Dieu et le charisme du prdicateur) et
la finalit de leur usage (en continuit avec le chamanisme le plus traditionnel). Deux cents ans plus tard, les prophtes cris firent peu prs la
mme chose avec des chants wesleyens, ceci prs quils empruntrent
aussi lcriture syllabique avec laquelle ils taient transcrits et imprims; il est galement possible que leur rituel incorpora la rptition
crmonielle de leur vision prophtique.
Les innovations liturgiques du prophte kickapoo, Kenekuk, sont
plus dlicates cerner. Les missionnaires protestants voyaient dans son
rituel une variante de la messe catholique, ce qui nest pas impossible
mais un niveau de gnralit extrmement lev. Il est par ailleurs
difficile de savoir si la crmonie entretenait une quelconque forme de
continuit avec des traditions kickapoos faute de donnes historiques
circonstancies. De toute faon, il est un peu vain dessayer de retracer la provenance de chacun de ses lments rituels. Il importe avant
85

chapitre v

tout de constater que la crmonie sorganisait en deux phases distinctes: dabord Kenekuk rptait et commentait le rcit de sa vision initiale, sous la forme dun sermon adapt aux contingences du moment;
ensuite tous les fidles rcitaient, en chur, les chants rituels que le
Grand Esprit avait dicts au prophte au cours de sa vision. Le rcit de
vision jouait donc bien, encore une fois, le rle de prface pistmologique des chants liturgiques.
chaque fois donc, les innovations rituelles introduites par les prophtes algonquiens se rpartirent entre le rcit dune nouvelle vision et
une srie dactions rituelles dont la provenance, la lgitimit, la signification et la finalit taient explicites par la vision. partir de ce canevas commun, chaque mouvement se mit en place en suivant une configuration originale. Pour certains, la rcitation de la vision initiale
du prophte tait un lment constitutif du rituel, pour dautres non.
Certains empruntrent des chants et des lments liturgiques des traditions trangres et leur confrrent un nouvel usage; dautres ne firent
que donner une finalit nouvelle une ancienne crmonie. Chacune
de ces petites innovations, en dcalage les unes par rapport aux autres,
sajustait des contextes culturels et des moments historiques singuliers et, toutes ensemble, elles formrent les dispositifs rituels uniques
que propagrent ces mouvements prophtiques.
La carte des rcits de vision et lcriture des chants
Si nous avons choisi ces quatre mouvements prophtiques algonquiens
plutt que dautres, car ils furent bien plus nombreux dans la rgion4,
cest que tous eurent recours une technique dinscription particulire
destine diffuser et stabiliser leurs nouveaux discours. Tous ces prophtes inventrent pour leurs discours crmoniels une technique de
notation, cest--dire une forme dcriture. Ces critures partageaient
deux traits pragmatiques communs qui en faisaient des critures attaches: elles navaient dusage quen contexte crmoniel et elles accompagnaient la mmorisation orale dun discours rituel. Elles se rpartissaient en deux grands genres: les cartes et les critures de chants.
La carte est une technique qui runit les prophtes delaware, kickapoo et cri. Dans chaque situation singulire, le rcit de vision du prophte sappuya sur une carte qui retraait dune part la topographie
thorique du monde venir et dautre part les chemins reliant chaque
zone de cette topographie. Il est clair que la continuit discursive complte du rcit de vision ny tait pas inscrite en tant que telle: la carte
nen fournissait que les points de repre principaux, elle nen tait
que le sommaire parfois topographique (lorsque le discours dcrivait une zone puis une autre) et parfois squentiel (lorsque le discours
86

CRITURES DE PROPHTES

numrait des sries de pchs correspondant des sries de traits).


Les caractristiques communes de ces cosmogrammes taient les suivantes: une rpartition en zones distinctes de la Terre, du Paradis et de
lEnfer; un rseau de chemins qui conduisaient dune zone lautre;
quelques spcifications idiosyncrasiques prenant la forme de srie de
traits ou de figures iconographiques simples. La fonction de reprsentation gographique de ces cartes se superposait ainsi une fonction
dordonnancement squentiel du discours qui rythmait la rptition
du rcit de vision du prophte5. Linvention, par les prophtes algonquiens, de ces cartes ou de ces cosmogrammes eut donc pour finalit de
faciliter la propagation et la stabilisation du schma narratif gnral de
leur rcit de vision.
Il peut paratre hardi ou exagr de considrer ces cosmogrammes
prophtiques comme des critures. Nanmoins dans la mesure o il
a t tabli que ces techniques dinscription taient lies de manire
systmatique un discours rituel, il est impossible de les penser uniquement comme de simples cartes gographiques, comme de simples
reprsentations spatiales (relles ou imaginaires, peu importe). Au
contraire, ces cosmogrammes illustrent parfaitement lune des caractristiques originales des critures slectives en gnral: contrairement
lcriture intgrale, les critures slectives peuvent tre enrichies6.
Ainsi, il est assez probable que les cartes des prophtes algonquiens ne
se contentrent pas dinscrire lossature narrative des rcits de vision
quelles taient destines stabiliser et quelles apportrent galement
des informations supplmentaires, absentes de leur discours cible.
Meiaskaouat peut-tre, Kenekuk certainement, furent les seuls utiliser de manire consistante une criture slective destine faciliter
la mmorisation de chants rituels. Rappelons quune criture slective
est une mthode dinscription qui permet de stabiliser, dans un ordre de
succession strict, les lments les moins stables dun discours formalis.
Cela signifie deux choses. Dabord, les critures slectives ntaient pas
destines noter nimporte quel discours, elles navaient pour objectif que de transcrire un domaine discursif limit, les discours formaliss. Ensuite, elles sadaptaient la rpartition mise en place par la formalisation du discours entre dune part les lments rpts et dautre
part les lments variables: par principe dconomie, lcriture slective
ne notait que les lments variables. Dans ce cadre, chaque discours formalis dfinissait son propre ratio rptition/variation; un des ratio les
plus rpandus parmi les traditions rituelles, trs probablement pour des
raisons ayant trait aux caractristiques de la mmoire humaine, prit la
forme du paralllisme. Les chants paralllistes se prtaient particulirement bien une transcription de nature slective: ils faisaient alterner
87

chapitre v

de longues formules rptes inlassablement et donc peu difficiles


mmoriser de courtes variations dont il fallait retenir la fois la forme
discursive (tel mot ou telle phrase) et lordre dnonciation (un mot puis
un autre, puis un autre, etc.). Les critures que lon nomme souvent pictographiques doivent donc, plus correctement, tre qualifies dattaches et de slectives.
Les indices fragmentaires qui nous sont parvenus au sujet des chants
rituels transcrits par les btons prires de Kenekuk laissent trs clairement deviner quil sagissait de discours paralllistes. Les cinq variables
(cur, corps, vie, nom, famille) taient notes les unes derrire les
autres dans un ordre immuable qui sinscrivait son tour dans un cosmogramme orient, driv de celui que le prophte traait sur le sable,
et opposant la Terre, en bas du bton, au Paradis, en haut. Cette structure simple se dispensait donc de noter les longues formules dans lesquelles senchssaient ces variables, formules inlassablement rptes
et confies la mmoire orale. Elle avait de plus lavantage de donner
voir de manire figurative la relation quentretenaient les cartes et les
critures slectives, cest--dire les discours pistmologiques et les
chants liturgiques: de la mme manire que les rcits de vision constituaient les prfaces pistmologiques des actions rituelles, le cosmogramme figuratif apparut comme la condition spatiale de la succession
des variables slectivement transcrites (dont liconographie, quoique
trs systmatique, parat avoir t arbitraire).
Pour Meiaskaouat comme pour Kenekuk, linvention de lcriture
rpondit donc la ncessit de stabiliser des chants rituels en en transcrivant slectivement les lments variables. Et cest en continuit avec
ce processus dinvention quil faut penser les phnomnes dappropriation de lcriture intgrale qui eurent lieu au sein des mouvements kickapoo et cri. Dans un cas comme dans lautre, lappropriation de cette
criture seffectua dans un contexte identique celui des crits slectifs: il sagissait de transcrire des chants rituels destins tre rcits
voix haute trs rgulirement et donc tre retenus par cur. Si, comme
nous lavons vu en introduction, la smiotique de lcriture intgrale
diffrait grandement de celle de lcriture slective, la pragmatique de
leurs usages respectifs tait identique: toutes deux furent des critures
attaches. Lcriture intgrale fut ainsi confine, pendant un temps, ce
contexte institutionnel particulier, dans le cadre duquel on pouvait se
contenter de la lire et de la recopier, comme on lisait et on recopiait les
cartes et les crits slectifs7. Nanmoins, malgr cette continuit pragmatique, lcriture intgrale contenait en germe dautres usages, dtachs de toute institution rituelle, que les deux socits algonquiennes
ne tardrent pas dcouvrir.
88

CRITURES DE PROPHTES

Un des aspects retenir de cette analyse est ltrange rcurrence de


techniques similaires utilises pour transcrire des genres de discours
similaires, correspondant aux deux aspects de linnovation rituelle que
nous avons distingus. Dune part, les rcits de vision furent transcrits par
des cosmogrammes (le vieux prtre delaware, Neolin, Kenekuk, Abishabis
et Wasiteck); dautre part, les chants rituels furent nots par deux formes
dcriture, lcriture slective (Meiaskaouat, Kenekuk) et lcriture intgrale (les successeurs de Kenekuk, Abishabis et Wasiteck). Ces techniques
furent donc inventes ou empruntes pour stabiliser et propager les deux
genres de discours rituels nouveaux; cest pour cela quil est possible de
parler de cartes pistmologiques et dcritures liturgiques.
Linvention prophtique de lcriture
Les prophtes algonquiens proposrent tous une alternative au christianisme. Cest ce conflit institutionnel de base qui permet de comprendre
la logique et la dynamique des nouvelles crmonies quils essayrent de
mettre en place. Un proslytisme se confrontait un autre et cest pourquoi les prophtes avaient besoin de techniques de diffusion efficaces.
Ces proslytismes amrindiens passaient eux aussi, comme lvanglisation, par la propagation de discours crmoniels apprendre par
cur, transmettre fidlement et rciter ou chanter dans le cadre de
rituels divers. Les prophtes avaient tous conscience demprunter certains lments, pistmologiques ou liturgiques, au christianisme. Mais
il ne sagissait en aucun cas dune conversion: au contraire, le nouveau
dispositif rituel quils proposaient se prsentait comme une institution
alternative destine rendre caduque lvanglisation par les missionnaires trangers.
Cest partir de ce conflit institutionnel que lon doit comprendre
linvention de nouvelles techniques dinscription du discours par les
prophtes. Certes, cosmogrammes et critures liturgiques taient utiles
pour propager et stabiliser leurs innovations discursives, leurs rcits
de vision et leurs nouveaux chants. Mais il est trs clair que les prophtes inventrent ces formes dcriture partir de lmulation issue de
lusage chrtien de la Bible. Tous les Amrindiens avaient eu loccasion,
au cours de leur vie, dentendre les colons euro-amricains dnigrer leur
culture et leurs rituels en invoquant leur analphabtisme et labsence de
livre sacr au fondement de leur religion8. Les prophtes leur apportaient un livre dont ils pouvaient dire quil tait leur Bible. Non seulement, la valeur de leur nouveau rituel ne pouvait quen sortir renforce
mais, ce faisant, ils permettaient aussi leurs disciples de sapproprier
une prestigieuse technologie qui sopposait frontalement celle des
trangers9. Il nest donc pas tonnant que ces critures rituelles fussent
89

chapitre v

inventes dans le contexte de mouvements prophtiques permettant,


certes momentanment, dunir les Amrindiens dans une communaut imagine10 qui, dans le cas du prophtisme delaware, entra violemment en conflit avec les forces coloniales de lEmpire britannique ou
qui, dans le cas du prophtisme kickapoo, rsista longtemps la dportation organise par le gouvernement amricain.
Cependant, du point de vue des prophtes algonquiens, il sagissait probablement moins de se situer par rapport la socit coloniale
dans son ensemble que de se positionner vis--vis de son avant-garde
missionnaire. Ce nest que face ces proslytes alternatifs que la course
aux armements put prendre un sens pertinent et que lappropriation
dune technologie efficace et imposante reprsenta une avance tactique manifeste. Cest trs probablement pourquoi CharlesMeiaskaouat
nomma ses crits slectifs des Massinahigan, terme alors utilis pour
dsigner lcriture des Europens, et que Buteux traduisit par Livre,
avec une majuscule; il sagissait trs clairement pour lui de trouver un
substitut lcriture alphabtique que les missionnaires jsuites voulaient alors se rserver mais quils employaient pour traduire et transcrire les chants rituels qui lintressaient le Credo, le Pater noster ou
lAve Maria. Les prophtes delawares utilisrent de manire constante
le terme Livre qui ne fut hlas jamais donn en langue vernaculaire
par les observateurs; on en trouve toute une srie de variantes: Livre
Indien, Lettre, Livre dImages, Grand Livre, criture ou
Bible. Tous utilisaient donc leur cosmogramme eschatologique non
seulement pour propager le rcit de leur vision mais aussi pour en faire
des substituts de la Bible des Euro-amricains. On retrouve le mme
phnomne dans le mouvement cr par Kenekuk: les disciples kickapoos et potawatomis qualifiaient les crits slectifs, dont les caractres arbitraires ressemblent fortement, par leur systmaticit, aux
lettres latines, de Livre et de Bible. Finalement, il semble aussi
que les prophtes cris nommrent leur charte Livre, si lon en croit le
tmoignage, certes lapidaire, de Cromartie.
Dans tous ces cas, linvention prophtique dune forme dcriture
ne peut tre explique quen tenant compte de lmulation cre par la
concurrence qui opposait les deux institutions, chrtienne et prophtique: toutes deux sadressaient au mme public et les secondes semparrent des outils des premires11. Ce faisant, les prophtes sappropriaient aussi bien la fonction stabilisatrice de lcriture que le prestige
et lautorit du Livre de leurs concurrents. La comparaison de lensemble
de ces prophtismes scripturaires algonquiens a ainsi permis de dfinir
prcisment une premire configuration institutionnelle conditionnant
linvention de lcriture.
90

Chapitre vi

LCRITURE ET LES CHARTES DU MIDEWIWIN,


UNE SOCIT CHAMANIQUE OJIBWA

Deux tmoignages plus dun sicle dcart


En 1710, Antoine-DenisRaudot, lintendant de la Nouvelle-France, crivit dans une lettre un passage concernant ceux quil nommait les
jongleurs de la socit des Sauteurs, cest--dire des Ojibwas. Ses
informations taient certainement de seconde main, soit quil nait
quentendu parler de ce genre de scne rituelle, soit quil lait tire de
mmoires manuscrits rests indits:
Labondance du poisson rend lendroit du Saut, o demeurent
les Sauteurs dont je vous ai parl par ma dernire lettre et que les
Franais ont nomm Sault de Sainte-Marie, habit pendant lt de
plusieurs nations errantes qui viennent pour y vivre; cest l o ils
exercent leurs diableries jusqu lexcs; outre les rves, les danses,
et les sacrifices et autres ides superstitieuses que les Sauteurs ont
comme les autres nations, ils enchrissent par dessus et font comme
nos oprateurs de France qui courent les villes; ils rpandent de la
mdecine et font ce quils disent mourir par leur sortilge ceux
qui ne sont pas de leurs amis, ce qui est cru par les autres sauvages,
car parmi toutes les nations il ny a point de vieux ni de vieille qui
naient quelque secret de mdecine ou vraie ou fabuleuse.
Ces Sauteurs trouvent le secret de se faire craindre par leurs discours, et pour persuader davantage ils conviennent avec une ou plusieurs personnes quelles feront le personnage de moribond, de mort
et de vivant, suivant que cela leur sera ncessaire pour prouver leur
puissance.
91

chapitre vi

Cest en ce temps quils font savoir au public par une harangue,


que dans la cabane dun tel on y dansera la mdecine, et que les
jongleurs y feront voir des effets prodigieux de leur science et de
leur pouvoir. Longtemps auparavant ils prparent au son du tambour
avec des invocations diaboliques les remdes ou arts magiques dont
ils prtendent se servir; ensuite la nuit indique, ils apprtent leur
attirail qui consiste dans plusieurs petits sacs ou paquets dcorce,
dans lesquels il y a des poudres et des ossements de btes, et une
peau de loutre quils font remuer et sauter suivant les mouvements
de leurs corps et de leur chichiko [hochets].
Quand tout le monde est assembl, un des jongleurs commence
faire un grand discours leur louange; ils y vantent leur science
et leur pouvoir sur la vie et sur la mort des hommes; les autres lapplaudissent; et pour commencer prouver ce quil dit, ils jettent de
leur poudre sur les personnes qui sont leur dvotion, lesquelles aussitt tombent et se tourmentent comme des possds, cumant et
faisant des cris terribles; les jongleurs redoublent de leur ct ceux
quils font, leur jettent encore de leur poudre et le moribond contrefait le mort; on le porte, on le tourne, il parat sans connaissance et
sans mouvement. Cest en ce temps que ces jongleurs triomphant
de la surprise quils voient sur tous les visages scrient que ce nest
rien, que la vie et la mort dpendent deux, quils lui ont t la vie,
mais quavec leurs remdes ils vont la lui rendre; tout est pendant ce
temps dans un profond silence et dune grande attention; pour cet
effet ils lui soufflent dune autre mdecine en invoquant leur manitou, appellent ce mort qui ne lest que parce quil le veut bien tre et
qui pour finir la scne revient peu peu avec la mme sant quil avait
avant tout ce mange; il se lve, sassied ensuite et raconte lassemble des fables et des histoires de lautre monde quil dit avoir vu1.

Lexplorateur Joseph-NicolasNicollet assista, chez le mme peuple,


une crmonie trs semblable un sicle plus tard, le 5 fvrier 1837,
dans la rgion des sources du Mississippi. On en trouve, dans ses notes
manuscrites, le compte rendu suivant:
Le jour de linitiation tout le village est en moi, et ds le lever
du jour, les sauvages viennent de tous cts. Les mizhinaweg, les
deux qui ont reu les plumes colores, procdent la construction
dune grande enceinte, avec deux portes ou entres; lune lorient,
lautre au couchant. Pendant ce temps-l, la Facult et le candidat
sont runis dans la loge o ils ont pass une partie de la nuit, et o
linstruction du candidat se continue. Okagikimawan: cest--dire ils
92

LCRITURE ET LES CHARTES DU MIDEWIWIN

le conseillent. Les dons que fait le candidat se composent de couvertures de drap, de chaudires, de fusils, de piges, en assez grande
quantit pour pouvoir faire huit paquets prsentables, destins aux
huit membres de la Facult. Il y a de plus un plat qui contient huit
bouches dune nourriture quelconque. Ce plat se nomme mideonagon: le plat de la crmonie de Mdecine, et les prsents: pagijigonum. La grande enceinte, ou midewigomik, tant prpare, tous les
Mide, hommes et femmes, sy rendent, et se placent aux endroits
rservs. []
Quant tout est prt, les mizhinaweg vont avertir la Facult. Ils
sortent gravement, marchant lun derrire lautre. Le candidat est en
tte, portant un bton auquel les prsents sont suspendus. Les prsents qui ne se consomment pas, se nomment sasagiwijigon, au singulier, et sasagiwigonun, au pluriel. Le dernier de la file porte le mideonagon. Tous chantent; le candidat chante de la manire suivante:
Wabamishin, Wabamishin, Wabamishin
(Regarde-moi, regarde-moi, regarde-moi)
Ezhinagwioyan
(Comment je suis arrang)
Ils entrent dans la loge par la porte du levant, en font le tour par le
sud, louest, le nord, et reviennent se mettre le long du ct oriental
de la loge, faisant front au centre. Les mizhinaweg prennent les prsents des mains du candidat, et vont les suspendre par deux cordes,
une certaine distance. La Facult refait un autre tour dans le mme
sens, en chantant un autre air, avec les seuls mots:
Wemittigoshiwug omadindaganiwan nindayamoowan
(Je les ai, les marchandises des Blancs)
La chanson finie, avec le tour de la loge, le candidat et les huit
disent, de manire ce que tout le monde lentende: Kanagekana.
On rpond en chur: Na. Sur quoi, la Facult va se placer au nord.
Il y a deux foyers o lon entretient du feu sans autre signification
que pour allumer les pipes, dans les intervalles, et pour chauffer, si
la saison est froide. Il y a aussi un poteau quils nomment midewatig, de quelques pouces dpaisseur sur trois quatrepieds de haut,
peint selon le got des mizhinaweg. Au sud, en face de la Facult, sont
les chanteurs, avec le tambour mittigwakik, et les shishigwan pour
accompagner, un petit maillet pour frapper le tambour. Ce maillet se
nomme pagaakookwan.
93

chapitre vi

Lun des huit fait une harangue sur le pouvoir des manidos de gurir ou de rendre malade, pouvoir donn aux Mide, et transmis dge
en ge jusqu eux. Aprs la harangue, le candidat se lve et fait le
tour de la loge, sarrtant pour regarder tous les membres, et leur
disant chacun, un mot de salut quil accompagne dun mouvement
de la main, comme sil les comptait, ou comme sil les bnissait. []
La Facult se lve, se dplace et chante une chanson:
Nabek owibian manido nindanissa
( Je pourrais tuer un esprit, avec mon sac de Mdecine fait avec
une peau dours mle)
Le candidat se met genoux sur une couverture tendue. Les huit
font le tour de la loge, par le sud, en disant, Nikanug, Nikanug (Mes
confrres), saluant de la main, et vont se placer loccident, font un
demi-tour pour faire front au candidat. De l, les huit membres vont
partir pour huit tours de la loge, par le sud, louest. Ils se suivent en
file, mais ces huit tours sont excuts dans des circonstances particulires qui ont pour objet de montrer le pouvoir qua leur Mdecine
de tuer, en lessayant sur le candidat. Celui qui marche en tte, en
commenant le premier tour, tient son sac de Mdecine, comme
il tiendrait un fusil prt faire feu. Il savance en menaant le candidat du coup quil va tirer avec son sac, en faisant de la bouche,
Hohohoho! hohohoho hoho! hoho! ho!. Le candidat tremble et nest
que bless par le coup. [Chaque membre tire ensuite, tour tour, sur
le candidat].
Il sagit de lachever, et cest ce dont est charg le dernier membre
qui tient le sac de Mdecine fait avec la peau dours, et dont on a
chant le pouvoir dans la chanson prcdente (cette chanson changerait, si lon prenait un autre sac). Avant de commencer le huitime
tour, celui qui doit achever le candidat, fait une harangue: Voici un
sac de Mdecine qui mest venu de mon grand-pre, par mon pre.
Mon pre ma dit que jamais je ne manquerai mon coup quand je
men servirai. Mais je suis vieux. Mes confrres, aidez-moi, pour que
jaie la force de souffler, de tirer sur cet homme qui est l, genoux. Il
a une marque rouge sur le cur, je men vais souffler l, et ma mdecine ne manquera pas. Il commence ses menaces Hohohoho! hohohoho!, en savanant contre le candidat, et suivi par les autres sept
membres. Arriv porte, il fait feu, en disant Ho!, et le candidat
tombe mort. [] Il sagit de prouver par cet exemple sur le candidat
que si la Mdecine a le pouvoir de rendre malade et de faire mourir,
elle a aussi celui de gurir et de ressusciter.
94

LCRITURE ET LES CHARTES DU MIDEWIWIN

la chute du candidat, il y a une grande excitation dans toute


lassemble, et parmi le peuple. Les chanteurs se transportent vers
le poteau, dansent autour, en faisant aller les shishigwanun et le tambour. Tous les assistants du Mide se lvent et pitinent en cadence
sur place. Les membres de la Facult sont autour du mort dont ils
ont couvert le corps de leurs sacs de Mdecine. Un moment se passe,
et lon cherche relever le corps avec prcaution pour le mettre sur
ses pieds, en marquant par des Ya-ha! ya-ha!, les divers degrs de
retour la vie. Le candidat est debout, il est dj ressuscit. On lui
fait boire une mdecine et le voil en bonne sant. Il est initi, il a
les pouvoirs de la Mdecine et cest ce que le reste de la crmonie
va prouver.
Son premier acte, est de reconnatre tous les membres du
midewiwin, comme ses confrres. Jusquici il les a appels: pre,
oncle, frre, cousin, fils, mre, tante, sur Maintenant, il va les
saluer du titre de nikanug, mes confrres. Il fait le tour de la loge en
le prononant et vient se mettre prs de la Facult o il reoit son
diplme de la main du membre qui lui a port le dernier coup. Cest-dire quon lui donne un sac de mdecine qui lui confre le pouvoir
de pratiquer, et un grain de porcelaine, personnification de la maladie quon donne ou quon te2.

Plus dun sicle spare ces comptes rendus et pourtant les deux crmonies apparaissent des plus semblables. Ce que dcrivaient les deux
auteurs ntait autre que le rituel dinitiation de la socit chamanique
des Ojibwas, nomme Midewiwin. Plusieurs aspects clefs y taient
demble prsents: le caractre collectif et hirarchique de la crmonie, la loge rituelle (cabane ou enceinte) qui laccueillait temporairement, les harangues, les danses, la musique, les chants et surtout, climax de la crmonie, le meurtre rituel du candidat linitiation puis sa
rsurrection, lun et lautre accomplis par les initis grce un sac-mdecine zoomorphe [figure 9]. Nicollet sattardait galement sur les
sueries dans lesquelles le candidat devait se dcrasser, sur les prsents
quil devait distribuer aux initis et sur le festin que tous partageaient
par la suite. Il ne sagissait l que de la partie publique, la plus spectaculaire, des activits rituelles de la socit. Suite cette initiation, le prtendant devait sengager dans un long apprentissage au cours duquel lui
taient transmis de nombreux remdes et chants chamaniques. Selon
les termes de Nicollet, tre reu Mide, nest pas plus pour les sauvages, quun tudiant qui vient dtre reu docteur, pour nous. Il faut
une longue pratique, apprendre les mille et mille chansons, les plantes
manidos ou gouvernes par les manidos3. Cest dans le cadre de cet
95

figure 9
Le tir du migis

LCRITURE ET LES CHARTES DU MIDEWIWIN

apprentissage qutait utilise une criture hiroglyphique propre


aux membres du corps de Mdecine4. Tout ce savoir sotrique tait
par la suite mis en uvre par liniti dans le cadre de rituels destins
soigner les maladies de clients non initis5.
Une socit chamanique ojibwa
Lapparente stabilit de linstitution ne doit pas faire illusion: la plupart
des historiens saccorde aujourdhui pour reconnatre le caractre historique de cette socit chamanique qui nexistait probablement pas
comme telle au XVIIesicle6. Le Midewiwin est donc trs certainement
une innovation rituelle propre au monde amrindien du XVIIIesicle.
Parmi les socits algonquiennes de louest des Grands Lacs, les pratiques traditionnelles lies au monde surnaturel taient assez varies.
Elles incluaient les qutes de visions au cours desquelles le jeune adolescent, seul et le visage noirci au charbon, devait rencontrer, lissue dun jene plus ou moins svre, une entit surnaturelle qui prendrait piti de lui et deviendrait son protecteur tout au long de sa
vie7. Trs rpandue galement tait linstitution de la tente tremblante,
spcialit rituelle de chamanes qui, rendus momentanment invisibles,
incarnaient diverses entits surnaturelles dotes de comptences divinatoires (en particulier la tortue) avec lesquelles les participants pouvaient
dialoguer8. Les chamanes de la rgion dirigeaient aussi des rituels collectifs propitiatoires au cours desquels ils tentaient de garantir une chasse
heureuse en accompagnant leurs exhortations chantes de diverses
offrandes (tabac, etc.) aux entits matresses du gibier9. Ce nest cependant quavec le tmoignage indirect de Raudot, dat de 1710, quun phnomne susceptible dtre qualifi de socit chamanique apparat dans
les archives dorigine euro-amricaine. La crmonie qui y tait dcrite
intgrait certes de nombreux lments issus de ces diverses traditions
(peut-tre les visions si lon en croit Raudot, certainement les sacs-mdecine et le poteau crmoniel de la loge qui correspondait aux perches
des rituels cyngtiques10), elle nen demeurait pas moins trs originale.
En effet lensemble de la crmonie dinitiation du Midewiwin, qui
avait lieu intervalles rguliers, tait orient vers la transmission dun
sac-mdecine, ainsi que le fit ressortir clairement Nicollet puis tous
ceux qui la dcrivirent par la suite11. Cest avec ce sac, dont louverture et
la fermeture taient ritualises, que les initis tiraient sur le novice;
cest lui qui contenait le mystrieux coquillage chamanique nomm
migis, lorigine des pouvoirs des chamanes; cest enfin son aspect qui
indiquait le niveau hirarchique atteint par le socitaire12. Latransmission de ces sacs-mdecine tait associe celle dun long rcit mythique
et dune multitude de chants chamaniques. Par contraste avec les
97

chapitre vi

crmonialismes des groupes algonquiens qui associaient un paquet


crmoniel particulier un clan particulier (et son mythe dorigine)13,
la transmission de sac propre au Midewiwin introduisait une dimension
verticale, remplaant lhorizontalit relative des multiples clans par lexplicite hirarchie des degrs initiatiques, quon en comptt quatre ou
huit. Toutefois, dans un cas comme dans lautre, lobtention inspire de
nouvelles visions personnelles (et des chants qui en dcoulaient) tait
mise de ct au profit de la transmission de longs rcits mythologiques
dcrivant lorigine de la crmonie et de ses chants ces derniers faisant galement lobjet dun apprentissage par la rptition la plus exacte
possible. Ce processus de canonisation des discours rituels, mythiques
et chants, saccompagna ainsi de lradication des visions et des chants
invents ou inspirs, de lobjectivation marchande du savoir chamanique sotrique (tous les observateurs dcrivirent limportance des
paiements initiatiques et leur incessante inflation), de la constitution
dune stratgie pdagogique de type scolaire (ce qui se retrouva traduit,
par exemple dans le compte rendu de Nicollet, par des termes tels que
Facult, docteur, diplme, etc.) et de lusage de techniques dinscription spcifiques.
Dune manire plus gnrale, la configuration institutionnelle de
la socit chamanique du Midewiwin pouvait tre simplement dfinie au moyen de trois spcifications. Dabord, elle sinscrivit dans une
complmentarit plus ou moins conflictuelle, en fonction des circonstances, avec une institution chamanique prexistante. La socit du
Midewiwin ne fit pas disparatre les chamanes visionnaires nomms
Jaasakid qui utilisaient la tente tremblante: les deux institutions chamaniques, dont les objectifs pratiques pouvaient parfois se recouvrir,
coexistrent sans rel problme. Ensuite, la diffusion du savoir propre
au Midewiwin fut demble extrmement restreinte, conditionne par
une initiation longue et coteuse: chaque gnration, seule une infime
fraction de la population ojibwa eut accs ses secrets, ses chants et
ses remdes. Enfin, linstitution rituelle, malgr sa nouveaut et son originalit, se prennisa pendant au moins deux sicles, depuis le dbut du
XVIIIe jusquau milieu du XXe sicles dans certaines rgions, faisant ainsi
preuve dune indniable stabilit.
Les rpertoires graphiques ojibwas
Le marchand de fourrure GeorgeNelson fut, semble-t-il, le premier
laisser un tmoignage crit sur lusage dune criture chamanique chez
les Ojibwas. Ce souvenir de jeunesse, retranscrit plus tard dans son journal, remontait aux annes 1802-1804, lorsquil vivait dans le nord du
Wisconsin:
98

LCRITURE ET LES CHARTES DU MIDEWIWIN

Leurs chants peuvent tres transcrits sous forme de notes hiroglyphiques, graves ou dessines sur de lcorce, et cest ainsi
quils sont enseigns. [Comme il sagit de hiroglyphes similaires
ceux des gyptiens,] il nen existe pas deux didentiques; ils ncessitent donc un certain temps pour tre appris, lun aprs lautre;
car leurs notes ne sont pas comme les ntres, composes de traits
rguliers, de telle sorte que la porte peut toutes les accueillir. Chez
eux, chaque note peut en quelque sorte tre considre comme une
porte.
Jai nanmoins quelque raison de penser que ces inscriptions
sont rgulires et uniformes car il y a bien longtemps, alors que
je ntais gure quun jeune garon, je me souviens avoir jet le
contenu dun sac-mdecine dans lequel il y avait quelques bandes
dcorce couvertes de ce genre de notes. Un Indien qui se trouvait
proximit en rcupra une et commena chanter en suivant rgulirement chaque note de la pointe de son couteau la manire des
enfants qui apprennent leur alphabet. [] Je lui demandai comment
il sy prenait.
Comme toi, rpondit-il, lorsque tu lis tes papiers. Regarde, cela
signifie Tonnerre; et cela, Terre, etc. Mais je ne connais que trs peu
de ces chants; celui qui possdait ce sac en savait beaucoup plus:
ctait un grand homme-mdecine, un docteur14.

Il sagissait bien l de lcriture hiroglyphique que mentionna


trs brivement Nicollet: une technique permettant de noter des
chants chamaniques. Si cette criture slective tait trs probablement
une nouveaut dans le cadre du chamanisme algonquien, ses sources
iconographiques ainsi que ses techniques calligraphiques taient, quant
elles, issues dune longue tradition15.
Les peuples de la rgion faisaient en effet depuis longtemps usage
de hiroglyphes dans divers contextes et dabord dans celui de lhraldique. Une pratique particulirement rpandue consistait ainsi se
peindre sur le corps (en rouge et blanc de prfrence) ou graver sur son
casse-tte les armes du groupe auquel on appartenait, cest--dire son
totem16. Ces armoiries, dont une belle liste concernant les peuples du
Pays den Haut nous est parvenue17, prenaient gnralement la forme
danimaux par exemple, lours, lcureuil, la grue, le livre, la perdrix,
laigle, lesturgeon, lorignal, le renard, la loutre, la tortue, etc. Ces signes
hraldiques liconographie standardise, transmis de manire patrilinaire, pouvaient tre gravs ou peints sur un poteau de bois plant
sur la tombe dun guerrier [figure 10]18; ils firent aussi office de signatures lors de la conclusion de nombreux traits avec les administrations
99

figure 10
Poteaux funraires armoris

figure 11
Recensement ojibwa

figure 12
Une carte ojibwa
Cette carte est centre sur le fleuve et ses affluents. Son auteur appartient aux
personnes reprsentes dans les trois canos. Le personnage la proue du premier cano en partant de la droite appartient au clan des Pics et celui la poupe
au clan des Serpents; les personnages aux deux extrmits du cano du milieu
appartiennent respectivement aux clans du Poisson-Chat et de lOurs; le personnage du dernier cano est du clan du Loup. Ces trois groupes de voyageurs
se sont arrts deux nuits un lieu situ aprs la jonction du fleuve et de lun de
ses affluents (trois tentes contenant une marmite et deux traits verticaux) et ont
vu, sur un autre affluent lembouchure duquel ils ont laiss un bton inclin,
trois Sioux dont deux taient arms de fusils (Densmore 1929, p.178-179).

chapitre vi

coloniales successives ou dans les divers recensements commands


par ces mmes autorits [figure 11]19; ils furent finalement employs
dans des contextes aussi divers que des comptes rendus de chasse et de
guerre20 ou des livres de compte21.
Les Amrindiens de la rgion taient galement connus pour leur art
cartographique [figure 12] que le trafiquant et interprte JohnLong
dcrivit ainsi vers la fin du XVIIIesicle:
Quoique les Indiens soient trs habiles tracer des pays sur de
lcorce darbre au moyen de charbon de bois ml avec de la graisse
dours (ce que les femmes font avec beaucoup dadresse), il est bon
dobserver que la longueur de la marche dune journe est cependant
trs indtermine et ne peut en consquence donner aucun renseignement gographique. Pour preuve de cette remarque, il suffira, je
lespre, de considrer que leurs plans consistent surtout en lacs et
en fleuves parce quils font rarement de longs voyages par terre; et
lorsquon y trouve dcrite une route par terre, cest peut-tre seulement quelque court portage quils ont traverser pour pouvoir continuer le voyage sur leur lment favori22.

De telles cartes pouvaient dailleurs inclure parmi leurs composants


les emblmes du systme hraldique que nous venons dvoquer; ainsi,
selon Nicollet:
Le langage figur des Indiens est purement limit leurs besoins
quand ils voyagent, ou quils vont la guerre ou la chasse, pour
faire connatre ce quils deviennent, do ils viennent, o ils vont, ce
quils vont faire, les vnements quils rencontrent, les nouvelles du
pays quils traversent.
Ils consignent toutes ces choses, aux embouchures des rivires,
sur les bords des lacs, aux endroits de portages, et toujours dans les
lieux les plus apparents et o il passe le plus de voyageurs qui sont
les messagers de ces dpches. Le systme consiste faire connatre
o lon peut tre rejoint, retrouv. []
Lorsquils veulent faire connatre les personnes, ils tracent prs
de chacune delles lanimal, ou lobjet qui est la marque de son todem;
souvent, lorsquils sont presss, ils se dispensent de dessiner les personnages, et se contentent de les indiquer par leurs todems23.

Hraldique sociale et cartographie ntaient pas les seuls contextes


dans lesquels une pratique iconographique stait dveloppe et stabilise. Parmi les tmoignages les plus anciens concernant les Ottawas,
102

LCRITURE ET LES CHARTES DU MIDEWIWIN

voisins des Ojibwas, celui du jsuite ClaudeDalbon, issu de sa Relation de


1670, tablit un lien explicite entre les entits surnaturelles rencontres
au cours des qutes de vision et leur figuration tatoue:
Chacun se fait un Dieu ds son bas ge, quil rvre ensuite le
reste de ses jours, avec des vnrations superstitieuses et ridicules.
Cest lui quils croient tre lauteur unique de leur bonne fortune,
en toutes leurs entreprises de guerre, de pche, et de chasse; aussi
en portent-ils le hiroglyphe ineffaable, peignant sur leur peau
comme avec le burin, les figures de la Divinit quils ont choisie24.

Cette pratique de lemblme de vision connut un grand succs sous


la forme dincisions ou de tracs au charbon de figures sur de lcorce
de bouleau: si lidentit de lentit rencontre au cours de la vision tait
ainsi rvle tous, par sa simple exposition publique, le rcit prcis de
linteraction passe devait, quant lui, rester secret [figure 13]25. Le
port de ces emblmes devait assurer une protection surnaturelle leur
propritaire: tous les tmoignages insistent sur le caractre magique
de ces figurations dentits rencontres au cours de visions ou de rves.
On verra que cette pratique iconographique a donn lieu, peut-tre tardivement et dans le seul cadre du chamanisme individuel, des figurations de la multiplicit des entits surnaturelles avec lesquelles les chamanes Jaasakid taient capables dentrer en contact. Si liconographie
de cette hraldique surnaturelle pouvait parfois sembler trs proche
de celle de lhraldique sociale, elle nen demeurait pas moins trs diffrente dans son origine, son usage et son statut.
On connat un autre usage surnaturel des hiroglyphes de cette
tradition iconographique
; il fut particulirement bien dcrit par
EdwinJames:
Muzzinnenin, muzzinneninsug (singulier et pluriel). Meshesinneshah et mesheninneshuk en langue menomini. Sculpts dans le bois,
fabriqus laide de chiffons, dessins grossirement sur lcorce de
bouleau ou tracs dans le sable, ces dessins sont toujours dsigns
par le mme terme. Beaucoup de bandes ou tribus algonquiennes,
sinon toutes y ont recours. Leur usage nest pas uniquement rserv
la chasse, on peut sen servir pour se faire aimer de quelquun ou
pour assouvir dautres passions, comme la haine ou la vengeance.
Cette pratique magique, devenue une institution, a fini par acqurir
un pouvoir tonnant.
Une croyance rpandue veut que les chamanes hommes ou
femmes ou ceux qui ont une connaissance intime de leur wusk,
103

figure 13
Emblme de vision peint sur une couverture

figure 14
Figures de gibier

LCRITURE ET LES CHARTES DU MIDEWIWIN

entrent en possession du corps et de lesprit de lindividu reprsent par le muzzinnenin. Comme cela existait autrefois dans notre
civilisation, il arrive quune jeune fille indienne offre ses plus beaux
bijoux, ornements ou autres une vieille femme ruse dans le but de
lui acheter les faveurs et lamour dun homme. Dans ce cas, la vieille
femme fabrique, au moyen de haillons et de bois peint, une poupe
qui elle donne le nom de la personne dont elle est cense contrler les sentiments. De temps en temps, elle applique une substance
magique sur les yeux, le cur ou dautres parties du corps de la poupe; parfois elle fait semblant de le faire, car il lui arrive de duper sa
cliente en abusant de sa crdulit.
Linfluence magique de ces muzzinneninsug est encore plus souvent atteste dans des situations de conflits: par exemple la haine
avec la mort comme objectif final. Le rituel est le mme que celui
dont on se sert pour rechercher lamour de quelquun, mais les substances magiques utilises sont diffrentes. Parfois, en piquant diffrentes parties du muzzinnenin avec une pingle ou une aiguille, on
provoque une douleur ou la maladie chez lindividu vis par ce rituel
malfique. Parfois, le fait de noircir les mains ou la bouche de la figurine provoque un changement analogue chez lindividu qui y verra
les signes dune mort prochaine26.

Ces figures anthropomorphes (reprsentant une victime ensorceler) ou zoomorphes (reprsentant le gibier attirer [figure 14]) pouvaient tre dcoupes sur de lcorce de bouleau, ou mme peintes dessus. Une pingle ou une aiguille faisaient alors office de flche dans le
cadre dune petite crmonie prive, effectue par un chamane, o une
action symbolique sur la figurine tait accompagne dun chant chamanique garantissant une chasse heureuse, une victoire guerrire ou
un succs amoureux27. La mention par Nelson et Nicollet de hiroglyphes permettant de noter des chants chamaniques, mme si elle
tait tout fait originale28, sinscrivait donc dans un contexte o plusieurs pratiques iconographiques traditionnelles, dont certaines avaient
dj trait au monde surnaturel, taient trs largement rpandues.
Origine de lcriture slective du Midewiwin
Le premier ouvrage contenant des reproductions de lcriture chamanique du Midewiwin fut publi en 1830 par le chirurgien EdwinJames29.
Il sagissait dune dition du rcit autobiographique de JohnTanner,
qui fut captur enfant par les Ojibwas et qui vcut une trentaine dannes parmi eux. Les annexes places la suite du rcit taient composes de plusieurs sections exposant des aspects de la culture ojibwa qui
105

chapitre vi

navaient pas pu trouver place au sein mme de la narration autobiographique. La seconde mre adoptive de JohnTanner, dorigine ottawa, avait
t membre active de la socit Midewiwin et, mme si Tanner mprisait alors profondment ce genre de savoir chamanique, il navait pu
viter, son contact, den acqurir quelques rudiments. EdwinJames
se montra extrmement intress par ce quil considrait comme les
premires tapes menant une langue crite30. Et louvrage fut, pendant une vingtaine dannes, lunique source dinformations concernant lcriture slective des chants du Midewiwin31. Ce nest quen 1851
quHenryRoweSchoolcraft, par ailleurs plagiaire dsinvolte des textes
de Nicollet que nous avons cits32, publia lui aussi des crits slectifs
chamaniques quil avait recueillis au cours de ses trente annes de rsidence au Sault-Sainte-Marie en tant quagent indien33. Ces premiers
exemples dcriture chamanique ojibwa, les seuls issus de la premire
moiti du XIXesicle, indiquent clairement dune part que linstitution
rituelle du Midewiwin ne ressentit le besoin de se doter dune technique
dinscription de ses chants quassez tardivement et dautre part que,
durant cette priode, elle navait pas lexclusivit de leur usage.
Il est en effet probable que lcriture slective du Midewiwin napparut quentre la fin du XVIIIe et le dbut du XIXesicle. Tous les chamanes qui confirent lhistoire de la transmission de leurs crits la faisaient remonter aux premires dcennies du XIXesicle34. Elles taient
alors soit transmises de matre disciple35, soit copies par le disciple
au cours de lapprentissage [figure 15]36; parfois les crits slectifs
dun matre taient dtruits peu avant sa mort37. Par ailleurs, James et
Schoolcraft mentionnrent explicitement que certains des textes slectifs quils reproduisirent ntaient pas utiliss par les seuls membres
du Midewiwin38; certains taient mme, semble-t-il, exclusivement
employs par les chamanes appartenant au mouvement Wabeno39.
On ne connait hlas que trs peu de choses sur le Wabeno si ce nest
quil sagissait dun mouvement chamanique dorigine rcente, apparu
vers la fin du XVIIIesicle parmi les Ojibwas et certains de leurs voisins40. On sait aussi quil entretenait une trs forte rivalit avec le
Midewiwin qui, cette poque, tait dj pens comme une tradition
ancestrale et que ses membres faisaient parfois usage de btons plats,
denviron troispieds de long, couverts de grossires figures, graves
ou peintes41. Il nest donc pas impossible que ce soit le mouvement
Wabeno qui ait entrepris le premier dutiliser une criture slective
afin de noter ses propres chants chamaniques et que, par un classique
phnomne de course aux armements, les socits Midewiwin sen
soient paralllement dotes leur tour. Ceci expliquerait simplement
pourquoi les premiers tmoignages sur les critures chamaniques
106

figure 15
Un initi copiant un texte slectif

chapitre vi

napparurent quun sicle aprs la description, par Raudot, de la crmonie dinitiation la socit.
Quel regard James et Schoolcraft portaient-ils sur lcriture rituelle
des Ojibwas [figure 16]? Le chirurgien y voyait de grossires images
qui, graves sur un morceau de bois plat, servent voquer lesprit de
ceux qui ont dj appris les chants les ides et leur ordre de succession.
Les mots ne peuvent varier et ils doivent faire lobjet dun enseignement
[oral]: si quelquun peut, en observant une figure, en comprendre lide,
il ne saura toutefois pas ce quil doit chanter42. Il ressort clairement de
ce tmoignage que lcriture slective du Midewiwin tait une criture
attache des chants rituels prcis et quelle tait slective, codant certains mots ainsi que leur squenciation linaire. Schoolcraft fut, quant
lui, plus disert: il revint sur les critures slectives amrindiennes de
nombreuses reprises dans ses ouvrages, laborant ainsi un champ de
recherche alors indit. Son optique gnrale ntait nanmoins pas trs
loigne de celle de James ces critures slectives navaient dintrt, selon lui, que dans la mesure o elles reprsentaient un premier pas
en direction de lcriture alphabtique. Sa phrasologie est complique
mais on devine quil sagissait pour lui de nettement diffrencier criture
slective et criture alphabtique: Ces images symboliques ne font que
suggrer la mmoire les mots dune prire ou dun chant particuliers
dont chaque figure est le reprsentant. Les mots de ces chants sont fixs
et ne peuvent varier, de mme que les notes auxquelles ils sont chants.
Mais ces mots, pour tre rpts, doivent avoir t auparavant appris et
mmoriss par le chanteur. Autrement, mme si leur caractre idographique et leur valeur demeureraient apparents et ne donneraient pas lieu
erreur, il ne serait pas possible de chanter les mots du chant43.
Ces dfinitions sont quivalentes: lcriture slective ojibwa y tait
apprhende comme une succession de figures ou dimages symboliques qui chacune correspondait une partie slectionne dun discours, un mot issu dun chant rituel. Les deux auteurs insistaient
avec vhmence sur le fait que cette criture slective ne fonctionnait
pas comme lcriture alphabtique: elle ne soulageait la mmoire que si
le discours avait pralablement fait lobjet dun apprentissage par cur
Champollion naurait donc rien pu faire. Finalement, tous deux signalaient la fixit de lordre des mots des chants et donc des figures qui
leur correspondaient. Pour mieux comprendre lcriture rituelle du
Midewiwin, il convient donc dabord de savoir comment taient structurs les chants chamaniques; il deviendra alors possible dtudier dune
part la relation systmatique que les inscriptions slectives entretinrent
avec ces chants et dautre part les processus de standardisation iconographique de cette technique.
108

LCRITURE ET LES CHARTES DU MIDEWIWIN

Les chants chamaniques du Midewiwin


Commenons donc par rassembler les descriptions de chants du
Midewiwin qui nous sont parvenues. EdwinJames dcrivait ainsi les
chants ojibwas: Leurs chants, quils soient de guerre ou de dvotion,
consistent pour la plupart en quelques mots ou en de courtes phrases
rpts de nombreuses fois44. Plus loin, il est question dun chant
laborieux et monotone dans lequel une oreille dtranger ne distingue
gure que de frquentes rptitions du mme mot45. On retrouvera ces
caractrisations chez tous les observateurs: les chants chamaniques
du Midewiwin, mme sils sont trs nombreux, sont courts et extrmement rptitifs. la page suivante, James ajoute: Si quoique ce
soit mrite ce nom [de posie], il faut le chercher parmi ces chants traditionnels transmis de pre en fils et transfrs dhomme homme au
moyen de paiement, que lon utilise au cours des ftes, de ladministration de remdes un malade et surtout de la magie de chasse. Il ny a pas
de doute quant la considrable anciennet de certains de ces chants;
mais nous nirons pas jusqu prtendre quen tant que composition
potique, ils ont beaucoup de mrite46. Plusieurs points sont ici retenir. Dabord, on y constate lhomognit formelle des chants chamaniques ojibwas quils soient destins la thrapie, la chasse ou la
crmonie dinitiation. Ensuite, le mode de transmission de ces chants
apparat clairement: le plus souvent ils sont hrits en ligne paternelle
ou alors ils font lobjet de paiement leur standardisation ou leur canonisation (les mots ne doivent pas varier, lordre des mots est fixe)
ont t pousses au point o ils sont parvenus tre envisags comme
une forme de marchandise.
Finalement, lauteur nous fournit une information prcieuse sur les
conditions de production de lannexe de son ouvrage qui comprend des
traductions de chants ojibwas: La posie des Indiens, tout comme
leur loquence, requiert lassistance de traducteurs comptents qui
nauront pas le scrupule de ne sappuyer que sur le matriau original47.
En effet, cette premire publication des crits slectifs ojibwas est paradoxale: lauteur est bien conscient que cette criture note des chants
et, puisquil considre ces grossires images comme un premier pas
vers lcriture, il se doit de fournir le texte des chants en langue vernaculaire. Cest pour cela que, dans son annexe, il prsente dabord les
textes en numrotant chacun de leurs signes, ensuite le chant correspondant en ojibwa sous la forme dune phrase par signe et finalement la
traduction de ce chant en anglais. Ce faisant il tablit un prcdent:
la plupart des auteurs qui publieront les crits slectifs du Midewiwin
sa suite fourniront la glose de chacune des figures laide dune phrase
entire en ojibwa. Mais nous verrons que ces phrases en ojibwa, que lon
109

figure 16
Texte slectif grav sur corce de bouleau recueilli
par Walter Hoffman (chant dinitiation).

chapitre vi

qualifiera dsormais de gloses, ne doivent en aucun cas tre confondues avec les vers rels des chants chamaniques qui, eux, restent pour
la plupart inconnus. On comprend ds lors pourquoi EdwinJames avait
besoin dun traducteur qui ne se contente pas de lui chanter les textes
mais qui soit capable dun ct de les gloser (mme trs imparfaitement
car le savoir de JohnTanner tait loin dtre adquat) et dun autre de
lui fournir une traduction qui ne soit en aucun cas littrale48. James
se chargea lui-mme de dvelopper ces gloses partir de son intuition
puis dintercaler ses propres commentaires, pour lessentiel des interprtations personnelles souvent fantaisistes et la plupart du temps rdiges au conditionnel. Pour quelle raison James se rvla incapable de
transcrire et de traduire fidlement les paroles des chants chamaniques
ojibwas? La rponse se trouve dans les crits de ses successeurs.
Dj Nicollet crivait des prtres Mide que leurs chansons sont composes dune seule ide, de peu de mots significatifs, et de longs refrains
avec des paroles de remplissage ou sans signification49. Demanire
semblable, Schoolcraft admit trs tt que les mots utiliss dans ces
chants taient de nature cabalistique ou sotrique50. Lui aussi,
aprs EdwinJames quil plagie parfois51, publia des textes slectifs chamaniques accompagns de gloses en ojibwa quil fit passer pour des
chants. propos de sa mthode, il crivit:
Javais observ les manifestations du Midewiwin avec tout le
crmonialisme pointilleux et laborieux de leurs rituels en 1820,
dans la rgion du Lac Suprieur, et javais dcid de tirer profit des
avantages que me confraient mon statut officiel lorsque jy retournai en 1822, en tant quagent du gouvernement auprs de ces tribus, afin dexplorer plus avant ses principes et ses modes opratoires. cette fin, jai fait rpter cette crmonie dans mon bureau,
portes fermes afin den prserver le secret, disposant ainsi de tous
les moyens dobtenir une interprtation correcte et de la noter sur le
champ. Avant cette transaction, javais observ, entre les mains dun
Indien de la tribu Ojibwa, une de ces tablettes symboliques inscriptions picturales qui ont t parfois nommes Planches Musicales,
car elles sont chantes par les initis de la Socit du Midewiwin.
Elles constiturent lobjet des explications qui, avec laccord du
chef de la Socit et de trois autres initis, furent crmoniellement
effectues52.

WilliamWhippleWarren constitua, quant lui, un tmoin exceptionnel car il parlait correctement lojibwa sa grand-mre maternelle
tant originaire de ce peuple. Il avait fait des tudes lOneida Institute et
112

LCRITURE ET LES CHARTES DU MIDEWIWIN

tait membre de la lgislature du Minnesota lorsquil entreprit, en 1852,


de rdiger une History of the Ojibways based upon traditions and oral statements, qui resta indite jusquen 1885. Il y relata, quoique brivement,
ses observations des crmonies du Midewiwin, mettant en doute au
passage lexactitude des informations de Schoolcraft il lui semblait
peu probable que les prtres du Midewiwin, dhabitude si pointilleux
quant au caractre secret de leurs rituels, se soient ouverts si librement
larrogant agent indien53. De son ct, et mme si son exprience de
ce genre de crmonie ojibwa tait extrmement limite, il remarqua:
Lerituel Midewiwin incorpore ce quil y a de plus ancien parmi eux:
les chants et les traditions qui ont t transmis, non pas oralement, mais
au moyen de hiroglyphes, durant au moins une longue suite de gnrations. Dans ce rite se sont galement perptus les plus purs et les plus
anciens idiomes de leur langue, qui diffrent largement de lusage commun et quotidien54. nouveau lobscurit des chants tait fortement
souligne.
Le voyageur allemand JohannGeorgKohl, qui sjourna chez les
Ojibwas du Minnesota en 1855, est aussi un tmoin intressant car il prenait plaisir dpeindre de manire dtaille les circonstances dans lesquelles il obtenait ses informations. Ainsi, lorsquil en vint aborder le
thme des chansons magicales55 des Ojibwas, il prcisa:
Je suis incapable doffrir une description adquate de tout ce
qui eut lieu puisque je ne pouvais comprendre tout ce qui se disait
et que mme mes interprtes taient pris en dfaut de temps en
temps. Unhaut degr dinitiation est ncessaire pour comprendre le
pourquoi et le comment des mystres indiens. Et mme si ces crmonies possdent certainement toutes une histoire, une origine et
une signification, la majorit des participants les effectuent comme
quelque chose dappris par cur et ils en comprennent aussi peu
que nos choristes et chanteurs de lhistoire et du sens des diverses
parties de la messe56.

Sil fournit de nombreuses gloses permettant dexpliquer les crits


slectifs quil recueillit, Kohl ne sencombra pas de les transcrire en
ojibwa sa langue de communication dans la rgion tait dailleurs le
franais. Et il nous laissa une description des difficults quil rencontra
pour simplement obtenir ces vagues explications:
Jentendis dire, dans le wigwam de Agabe-gijik, que Plume
Tachete [Kitagiguan] possdait plusieurs livres et chants dcorce
de bouleau. Aprs quelques discussions, nous nous accordmes sur
113

chapitre vi

le fait quil me montrerait ses chants, que non seulement il me les


expliquerait mais quil me le chanterait aussi, et quil me les laisserait
copier, en retour de quoi je promis de lui donner une certaine quantit de tabac. Je devais revenir le lendemain pour conclure laffaire.
Lorsque jarrivai et que je rappelai Plume Tachete sa promesse,
il tait tout fait prt lhonorer. Mais il hsita et en fin de compte
dit: On ne peut le faire dans les wigwam: les autres entendraient.
Bien, rpondis-je, allons dehors. Nous nous assmes sur une pierre
proche du wigwam. Kitagiguan sortit alors son livre dcorce et me
montra la pictographie inscrite sur le verso.
Il se mit alors expliquer les symboles, avec laide de mon batelier
canadien et de linterprte de la mission protestante qui tait galement prsent. Lexplication tait aussi barbare que les dessins. Je vais
nanmoins essayer de la reproduire aussi fidlement quil est possible car je pense que le lecteur pourra en infrer quelque information nouvelle propos des Indiens. [Suit lexplication].
Jusqualors mon Indien navait fait que parler. Maintenant je lui
demandai de remplir sa part du contrat et dentonner le chant. Il
ne put sy rsoudre quavec de grandes difficults []. Il commena
dune voix tremblante. Mais il ne put poursuivre. Il me dit que sil
tait compltement seul avec moi, il le ferait. Je partis donc massoir
avec lui loin des autres, au bord dune falaise o les tombes nous faisaient face tandis que les scalps flottaient dans la brise.
Une fois assis et seuls, il recommena chanter ou plutt marmonner. Sa voix trembla et il parut avoir trs peur. Son front tait
baign de sueur. Il approcha sa bouche de mon oreille et je sentis son
haleine chaude sur ma joue. chaque instant, son regard, furtivement, se tournait vers la lugubre fort pour la scruter tandis que le
soleil achevait sa descente. Il semblait presque que lenfant sauvage
de la fort cherchait tre protg en mon seing. Pendant ce temps,
toutefois, son doigt pointait les notes et il levait et abaissait ce doigt,
en accord avec sa voix murmurante57.

Lhonntet de Kohl, quant aux modalits du recueil de ses interprtations des crits slectifs, est des plus louables: elle nous permet de
deviner les conditions de production des gloses des textes slectifs de
James et de Schoolcraft. Si les membres du Midewiwin livraient sans
trop de problmes des explications des signes de leur criture, ils prouvaient infiniment plus de rpugnance communiquer les chants chamaniques des trangers qui se piquaient de folklore amrindien; en
effet, dune part ils les avaient certainement pays trs cher et dautre
part leur transmission tait entoure de nombreux interdits rituels. Et,
114

LCRITURE ET LES CHARTES DU MIDEWIWIN

de toutes faons, dans lventualit assez improbable o ils auraient


accept de le faire, lobservateur se serait heurt au caractre cabalistique, sotrique et, en somme, peu prs inintelligible, du vocabulaire de ces chants. Ainsi en 1888, WalterJamesHoffman crivait
encore: Les chants utiliss au cours de toute la crmonie dinitiation
aux quatre degr du Midewiwin apparaissent comme de simples rptitions de mots et de phrases obscures. [] La langue employe est sans
doute une forme archaque de lojibwa transmise de gnration en gnration et il est plus que probable que nombreux sont les mots inintelligibles, mme pour ceux qui les profrent58. Il ajoutait propos de sa
propre enqute: En ce qui concerne la langue employe par le Mide
lorsquil chante les chants du Midewiwin, je dirais que durant la courte
priode de temps dont je disposais, il me fut impossible dobtenir des
traductions satisfaisantes de nombreux mots, mme avec lassistance
des mtis et des interprtes les mieux duqus qui taient sous mon
commandement. Un des plus importants obstacles rencontrs lors de
ltude de ces inscriptions vient du fait que le Mide ne donnera pas le
nom dune figure ou lide reprsente par un caractre unique: il commencera invitablement chanter et parcourra ainsi lintgralit de
linscription, noffrant que trs peu doccasion de dtecter lequel de ces
tranges mots ou phrases correspond un objet particulier59. Mme le
rvrendJamesA.Gilfillan, un des rares trangers parler ojibwa, tait
incapable de traduire correctement ces chants60.
Tardivement, au dbut du XXesicle, et propos du Midewiwin des
Menominis, voisins des Ojibwas, AlansonSkinner dcouvrit lune des
clefs de cette opacit smantique. Certes, comme ses prdcesseurs, il
nota que de nombreux chants et formules sont profrs en un menomini qualifi darchaque, en ojibwa ou en potawatomi, ou du moins en
une imitation de ces langues61, mais il ajouta galement quils taient
encombrsdun fatras de syllabes dpourvues de sens introduites par
le prtre pour des raisons deuphonie et aussi pour les rendre plus difficile comprendre pour les non-initis. En plus de cette insertion de syllabes dpourvues de sens destine rendre les chants plus compliqus,
les chamanes appartenant la socit emploient aussi des significations
inverses: le vritable sens de ces chants est souvent linverse de ce que
disent les mots. Il utilisent galement des euphmismes et des appellations crmonielles pour les objets auxquels ils font rfrence. Par
exemple, les arbres, mtgwan, ne sont pas dsigns par leur nom ordinaire mais par le terme mtigwopaiwinniwg, archers, puisque lon
dit que les arcs sont fait du bois des arbres62. De mme, poursuivit-il,
les termes griffeur, moussue ou joyeuses signifiaient respectivement ours, tortue et herbes63. Lopacit des chants rsultait
115

chapitre vi

donc, au moins partiellement, dun cryptage linguistique comprhensible et transmissible; si les observateurs trangers se rvlrent tous
incapables deffectuer ou mme dintuitionner ce dcodage possible,
cest que leurs interlocuteurs, pour des raisons videntes, ne souhaitrent jamais leur donner accs aux secrets acquis au cours de leur coteuse initiation.
Un exemple de chant du Midewiwin
Cest dans la monographie de WalterJamesHoffman que lon peut
trouver la premire transcription authentique dun chant chamanique du Midewiwin. Ce mdecin tait le collaborateur du colonel
GarrickMallery au Bureau of American Ethnology; il fut charg de raliser une srie denqutes sur les critures slectives de divers peuples
dAmrique du Nord et ses talents artistiques en firent le dessinateur
de la plupart des figures des monumentales synthses de Mallery sur
lcriture dimages (picture-writing) des Amrindiens. Dans son propre
ouvrage, intitul The Midewiwin or Grand Medicine Society of the Ojibwa et
publi en 1891, il suit la mthode de ses prdcesseurs, en particulier
celle de Schoolcraft64, et fournit, pour chaque signe des textes slectifs
quil recueillit, une glose en ojibwa. Nanmoins, il fut aussi capable de
transcrire, certes pour un seul texte slectif parmi les vingt-trois quil
prsenta, lintgralit la fois des paroles et de la musique dun chant. Il
nota dailleurs cette occasion: On remarquera que les mots diffrent
assez largement selon quils sont parls ou chants65. Sil faut admettre
que la correspondance entre ce chant et sa transcription slective est
des plus douteuses66, il nen reste pas moins quil nous est possible dobserver ici de prs ce que pouvait tre rellement un chant chamanique
du Midewiwin. Voici donc une reconstruction des paroles de ce chant67:
Donagani Donagani
Donagani Donagani
Donagani Donagani
Nakwawe Indoshiton
Donagani Donagani
Donagani Donagani
Donagani Donagani
Manidoiyani Manidoiyani
Manidoiyani Manidoiyani
Manidoiyani Eshkote nidowe yo we
Manidoiyani Manidoiyani
Manidoiyani Manidoiyani
116

LCRITURE ET LES CHARTES DU MIDEWIWIN

Kotshihaioni Kotshihaioni
Kotshihaioni Kotshihaioni
Kotshihaioni Kotshihaioni
Kotshihaioni Kotshihaioni
Eshkote waniyo Kotshihaioni
Kotshihaioni Kotshihaioni
Nimegasi Manidowe we he
Nimegasi Manidowe we he
Shagodzhihina
Nimegasi Manidowe we he
Nimegasi Manidowe we he
Nigane nin Manidowe ya
Nigane nin Manidowe ya ya we ya
Manidowe nidowe ya
Nigane Manidowe ya we
Ekotshinaha Ekotshinaha
Ekotshinaha Ekotshinaha
Ekotshinaha Ekitshi Manidowe dowe
Ekotshinaha Ekotshinaha
Ekotshinaha hea
Heawinondamani he Heawinondamani he
Heawinondamani he Heawinondamani he
Manido Midewi he Nemadawidzhig
Heawinondamani he he he
Heawena newedo ho Heawena newedo ho
Heawena newedo ho Heawena newedo ho
Manido weani nikana nikana ho ho
Manidoweani he Manidoweani he
Manidoweani he Manidoweani he
Manidoweani he Eshkatoweani he
Manidoweani he Manidoweani he
Heasiwikitte he Heasiwikitte he
Heasiwikitte he Heasiwikitte he
Nasimagot ninde he Heasiwikitte he
117

chapitre vi

Heasiwikitte he Heasiwikitte he
Heasiwikitte he
Nikani Kotshiha Nikani ha
Nikani Kotshiha Nikani ha
Nikani Kotshiha Nikani ha
Henenawa nibeidon Henenawa nibeidon
Henenawa nibeidon Henenawa nibeidon
Yeweni mide hwa da Kewashi mide hwa hwe
Yeweni mide hwa da Kewashi mide hwa hwe
Yeweni mide Yeweni mide hwa da
Naianawi nama ha Naianawi nama ha
Naianawi nama ha Naianawi nama ha
Wanaheneniwa ha Otabeweni me ha
Aiya hanawi nama Aiya hanawi nama
Aiya hanawi nama Aiya hanawi nama heo heo heo

Cet exercice de restitution des paroles exactes dun chant nest ici
accompli que pour donner voir sa structuration potique. Hoffman
prcise que chaque strophe pouvait tre continue ad libitumpar la
simple rptition des noncs que nous navons pas isols en gras: cette
transcription ne restitue donc que lossature minimale de chants dont
la profration pouvait requrir une assez longue dure. Tout au long du
chant, il est clair que le vocabulaire utilis nest pas celui de la vie quotidienne, Hoffman le fait remarquer plusieurs reprises en indiquant
galement le terme commun; souvent il ne sagit que de diffrences de
prononciation, une consonne tant remplace par une autre de manire
systmatique (ce qui pourrait dailleurs constituer des emprunts la
phonologie de langues ou de dialectes voisins); parfois le chanteur
introduit des syllabes supplmentaires, dpourvues de sens, lintrieur des mots. De plus, divers procds smantiques devaient complexifier la surface du chant, mais ils nous resteront peu prs inaccessibles, faute dune traduction fiable. Il est par exemple possible que
le terme esprit (manido) de la sixime strophe se rfre un sac-mdecine qui a la forme de lesprit dun animal ou que le terme feu
(eshkote) dans les deuxime et troisime strophes fonctionne comme un
substitut comparable ceux que dcrit Skinner pour les chants menominis Hoffman ne nous en fournit cependant pas la clef. Tout au plus
118

LCRITURE ET LES CHARTES DU MIDEWIWIN

sait-on que le terme parents (nikani) dsigne ici les membres initis
de la socit chamanique.
Au niveau proprement formel, on observe dune part lusage de syllabes euphoniques et de rptitions partielles destines remplir la
structure rythmique du chant68 et dautre part un paralllisme gnralis. Il est difficile daffirmer que les units sonores de remplissage
taient entirement dnues de sens, car il est toujours possible den
confrer aux syllabes choques postposes, surtout dans une langue
morphologie suffixale comme lojibwa. Mais il est clair que des chos
tels que Manidowe nidowe ya oprent par lision dune syllabe, ici le
ma de manidowe. Ces enrichissements et appauvrissements de la surface sonore du chant constituaient certainement, selon les mots de
Skinner, de puissantes techniques destines rendre le rituel inintelligible pour les spectateurs69. Finalement, la structure globale de chaque
strophe du chant apparat assez systmatise:
AA
AA
AB
AA
ad lib.

Une variable B est encadre, lintrieur de chaque strophe, par une


srie de rptitions de la constante A ad libitum. Afin de donner voir
cette structure parallliste assez classique, nous avons indiqu en gras,
dans la transcription, les termes qui jouent le rle de la variable B.
Quest-ce qui est exprim dans ce chant chamanique? Nos tentatives
de retraduction des paroles du chant, entreprises avec les dictionnaires
de lpoque, sont restes vaines70. Pour donner un unique exemple,
Hoffman traduit le premier vers, Donagani, par Mon plat (qui jouerait
ici le rle dune dsignation mtonymique des offrandes que les Mide
doivent faire aux entits surnaturelles), alors quil comporte clairement
la racine chanter. La traduction que nous donnons tout de mme
ci-dessous ne drive donc que des gloses qui furent fournies Hoffman.
Si elle mrite malgr tout dtre prise en compte, cest que dune part
elle provient in fine dinitis Mide et que dautre part elle est trs homogne lensemble des traductions de chants, toutes trs approximatives,
qui nous sont accessibles dans louvrage dHoffman et dans le reste de la
littrature. Une analyse qui sattache, non pas aux dtails linguistiques,
mais aux caractristiques les plus schmatiques des chants devient ds
lors lgitime. Voici donc la traduction, lgrement retravaille, que propose Hoffman; nous ne reproduisons volontairement pas la structure
119

chapitre vi

parallliste du chant original afin de bien marquer quil ne sagit l que


dun artefact philologique:
Mon plat
midi, je le fabrique
Je suis un esprit
Je suis un esprit, mon esprit de feu
Jai essay
En feu, jai essay
Mon esprit Migis
Avec lui, je vaincs la mort
Cest ainsi, mon esprit
Mon esprit
Je suspends
Je suspends mon esprit
Laissez-leur porter
Les esprits, ces Mide assis en cercle
Celui qui dort
Japporte un esprit mon parent
Je suis un esprit
Je suis un esprit, je suis le feu
Il se penche
Mon cur souffle, il se penche
Parents, jessaie
Je tiens ce que jai apport
Qui est ce grand Mide, ce Mide peu puissant?
Qui est ce grand Mide, ce grand Mide?
Je ne peux latteindre
Quand je tourne, quand je suis assis
Je ne peux le tirer, je ne peux le tirer.

Si lon accepte de confrer une certaine valeur une telle traduction et si lon garde lesprit lhomognit de ces paroles avec celles
dautres chants du Midewiwin, il devient alors possible de rpartir
en trois groupes lensemble de ces noncs. Le premier comprend les
strophes qui stipulent lidentit de lnonciateur du chant: elles dfinissent lauteur surnaturel du chant, cest--dire le manido, lesprit
selon la traduction dHoffman. Les strophes Je suis un esprit ou Je
suis le feu font partie de ce groupe71. Un deuxime groupe est compos
de caractrisations de cet nonciateur, soit quelles dcrivent son apparence, soit quelles tablissent la liste de ses instruments rituels. Ici, en
se rfrant aux explications dHoffman, il semble clair que les strophes
120

LCRITURE ET LES CHARTES DU MIDEWIWIN

faisant appel mon esprit sont des allusions mon sac-mdecine surnaturel, cest--dire prcisment au sac qui tait transmis au
cours de linitiation rituelle. Il semble aussi que mon cur fasse rfrence au coquillage migis (ou esprit Migis), objet magique trs puissant qui est contenu dans le sac-mdecine et qui se transmettait par le
tir ou par le souffle au cours du climax de la crmonie72. Des analyses semblables permettraient certainement de dcoder les expressions sotriques Celui qui dort ou Mide peu puissant. Enfin, le
troisime groupe contient les descriptions valeur performative dactions ralises la fois par lnonciateur idal, le manido, et le chanteur
initi dans le cadre de la crmonie. Ici, il sagit de lensemble des verbes
qui, sils restent souvent trs allusifs, semblent pour la plupart se rapporter une srie dusages du sac-mdecine et de son coquillage migis
je suspends, laissez-leur porter, il se penche, je tiens ce que
jai apport, je ne peux latteindre, je ne peux le tirer (les deux
derniers noncs tant peut-tre des exemples dinversions smantiques quvoquait Skinner). Il est donc possible, un niveau danalyse
suffisamment lev, de reprer trois squences fondamentales dans
les chants du Midewiwin: la dfinition de lnonciateur surnaturel du
chant, la liste des caractristiques de cet nonciateur et la description,
valeur performative, des actions rituelles entreprises par cet nonciateur. On retrouve ces trois grandes squences dans la plupart des chants
chamaniques de la rgion.
Lcriture slective des chants
Comment ce genre de chants tait inscrit par lcriture slective? Nous
ne pouvons hlas, pour les raisons que nous avons indiques, faire
confiance aux gloses obtenues par James, Schoolcraft, Kohl, Mallery
ou Hoffman pour rsoudre ce problme73. Il semble dabord, ce qui fait
consensus entre les auteurs, que chaque strophe correspondait une ou
deux figures et que donc lcriture slective enregistrait dabord lordre
invariable des strophes. Il est ensuite possible, selon le modle classique
des critures slectives que nous avons expos en introduction, que les
images prenaient appui sur la structure potique des chants, ne reprsentant slectivement que la variable B que nous avons identifie. Dans
tous les cas, une tude globale de liconographie des textes slectifs qui
nous sont parvenus permet de reprer la constance du schme que nous
avons dfini propos des chants: les figures sy rpartissent en trois
groupes (dfinition de lnonciateur surnaturel, attributs de cet nonciateur, actions de cet nonciateur) auxquels il faut ajouter, pour les
chants thrapeutiques et cyngtiques, un quatrime groupe rassemblant les entits sur lesquelles portent les actions (le malade pour les
121

chapitre vi

gurisons, le gibier pour les rituels propitiatoires de chasse). On montrera cette homologie schmatique entre chants et criture chamanique
partir dune analyse du corpus publi par EdwinJames et glos par
JohnTanner [figure 17]74.
Dabord, ces crits slectifs ne comportent que deux types de reprsentations: des figures anthropomorphes et des figures zoomorphes.
Leur iconographie, trs stylise, drive des traditions de rpertoires graphiques que nous avons tudies. Chaque chant est transcrit par une
srie de signes (entre six et vingt-sept) aligns les uns derrire les autres,
lire de droite gauche apparemment. Tous les chants sont diviss
en deux parties, ce qui est indiqu par une simple barre verticale dans
la transcription. Cette division permet de penser que lordre des signes
suivait une forme de rgularit, mais celle-ci est trs difficile dduire
des gloses de Tanner et James. Il semble toutefois que ces chants taient
composs dabord dune prface au cours de laquelle le chanteur explicitait lidentit surnaturelle quil assumait durant le rituel (premier et
deuxime groupe) et ensuite dun texte qui dcrivait les actions surnaturelles du chanteur (troisime et quatrime groupe).
Les prfaces juxtaposent gnralement figures anthropomorphes et
zoomorphes. La plupart du temps, une des premires figures humaines
est reprsente avec des rayons sortant de la bouche75: il sagit soit
dune entit surnaturelle en train de chanter (Jentends ta voix, manitou76), soit du chamane lui-mme en train de chanter (Je suis en train
de chanter77). Lorsquune silhouette humaine apparait simplement,
sans rayon, elle permet dexpliciter lidentit surnaturelle du chanteur:
Je suis tel ou tel manitou78 ou Je suis Nanabush79. Ces prfaces juxtaposent souvent des figures animales ces figures humaines80. Il sagit
alors dentits surnaturelles (oiseau-tonnerre81, aigle ou faucon82, lynx83,
ours84) ou de sacs-mdecine (serpent85, ours86, loup87) auxquels le chanteur sidentifiait: il chantait alors en tant que telle ou telle entit88. Dans
ces contextes, les animaux apparaissent souvent coups en deux par
une ligne89, peut-tre une manire de montrer quil ne sagit l que de la
peau de lanimal, celle qui constituait le sac-mdecine mais aussi celle
dans laquelle le chanteur pouvait mtaphoriquement se glisser pour
prendre la place de lentit surnaturelle90.Ce premier groupe de figures
permet donc de dfinir lidentit complexe de lnonciateur rituel.
Dans cette prface, des variations de la figure humanode peuvent
aussi lui tre juxtaposes; cest ainsi quapparaissent les attributs de
lnonciateur, caractristiques du deuxime groupe. On lobserve alors
avec un chapeau sur la tte91, avec un sac-mdecine92, une flche93 ou
une plante mdicinale94 la main ou encore avec la baguette qui permet de jouer du tambour95, autant dustensiles (parfois reprsents
122

LCRITURE ET LES CHARTES DU MIDEWIWIN

isolment96) qui donnent voir les pouvoirs et les capacits techniques


du chanteur.
Le troisime et la quatrime groupe dcrivent laction proprement
chamanique: laide de ses paraphernalia, le chamane tue tel ou
tel animal au moyen dune flche dans le cur97 ou alors il gurit un
patient. Parmi les figures animales reprsentant divers types de gibier
dsir, on peut observer, dans le corpus, le castor98, llan99, lhuard100,
lours101 et le cerf102. Certaines figures anthropomorphes reprsentent la
victime de la maladie, cest--dire le client du chamane103. Les rayures
sur ces figures (humaines ou animales) semblent signifier des blessures
ou des infections104. On peut induire de cette homologie gnrale entre
le schme des chants et celui des textes slectifs que ces derniers enregistraient bien lordre exact des strophes de chaque chant.
Que peut-on conclure de cet essai de dchiffrement de lcriture slective du Midewiwin, criture qui restait attache des chants rituels prcis? Dabord on observe un consensus sur le fait quil sagissait dune
criture logographique au sens o elle encodait non pas de simples ides
mais de vritables mots de la langue ojibwa, ou, plus prcisment,
lojibwa tant une langue morphologie polysynthtique, un enchanement syntagmatique prcis. Ensuite on a vu que chaque signe nencodait
quune partie slectionne de la strophe que cette criture tait destine
transcrire. Le principe exact de cette slection ne peut pas tre infr
clairement des sources qui nous sont parvenues, mais il est assez probable, tant donn la structure parallliste des chants rituels, que chaque
signe correspondait la variable de chaque strophe que nous avons indique par la lettre B. Enfin, la succession linaire des signes de cette criture correspondait la squenciation chronologique des strophes des
chants. Il sera difficile daller beaucoup plus loin dans le dcodage de
cette criture; cependant, on peut dores et dj conclure quil sagissait
dune criture semblable celle du prophte kickapoo Kenekuk.
Les chartes
Cest JohannGeorgKohl qui, au cours de son expdition de 1855, fut le
premier reproduire et dcrire un second genre dinscription propre
la socit chamanique du Midewiwin. Mangusid, le chef de la bande de
Fond du Lac, lui montra une charte grave sur chacune des faces dune
corce de bouleau. Le commentaire que Kohl adjoint la reproduction
de cette charte [figure 18] est significatif: Je ne le compris pas entirement, en partie cause du laconisme de mon mentor qui nprouvait
aucun dsir de rvler ces mystres et en partie parce que rien, dans
cette affaire, nest trs clair105. Plus loin, il ajoute: Lorsque je demandai Mangusid ce qutait la figure n1 [une partie du recto de la charte],
123

figure 17a
Le corpus dcrits slectifs publi par Edwin James
Chant de Mide pour la chasse, p.341-344.

figure 17b
Le corpus dcrits slectifs publi par Edwin James
Chant de Mide, p.345-347.

figure 17c
Le corpus dcrits slectifs publi par Edwin James
Chant de Mide pour la chasse, p.348-350.

figure 17d
Le corpus dcrits slectifs publi par Edwin James
Chant pour la chasse, p.351-362.

figure 17e
Le corpus dcrits slectifs publi par Edwin James
Chant pour la chasse, p.363-368.

figure 17f
Le corpus dcrits slectifs publi par Edwin James
Chant pour la chasse, p.369-372.

figure 17g
Le corpus dcrits slectifs publi par Edwin James
Chant thrapeutique, p.373-375.

figure 17h
Le corpus dcrits slectifs publi par Edwin James
Chant thrapeutique, p.376-378.

figure 17i
Le corpus dcrits slectifs publi par Edwin James
nt de guerre, p.379-380.

figure 18
Charte du Midewiwin publie par Johann Georg Kohl

LCRITURE ET LES CHARTES DU MIDEWIWIN

il commena dabord par me raconter, tout naturellement, lhistoire de


la cration du monde et quand je linterrompis pour quil revienne
ma question, il expliqua alors: [suit une srie de gloses des figures]106.
Limpatience du voyageur ou plutt ses prjugs sur la nature smiotique des dessins ojibwas sont ici au fondement du malentendu
qui le conduisit douter de la clart de cette affaire. Et pourtant
Mangusid nutilisait probablement cette charte que de manire trs traditionnelle: il sen servait pour rciter le mythe dorigine de la socit
du Midewiwin107. Des gloses de Mangusid, Kohl retint que la charte
reprsentait dun ct le Lac Suprieur et de lautre un temple du
Midewiwin contenant sous forme de quatrecarrs les quatredegrs initiatiques de la crmonie108.
Une trentaine dannes plus tard, WalterHoffman crut tre le premier
tranger avoir la chance dobserver une de ces chartes. RedLake,
jai dcouvert lexistence dune ancienne charte109 qui, mont assur les
chefs et lassistant des prtres Mide, navait encore jamais t montre
un homme blanc, ni mme aux Indiens qui nen taient pas les gardiens
ou qui navaient pas encore accompli le jene prliminaire, condition de
linstruction aux degrs successifs du Midewiwin110. Il sagissait dune
charte cosmogonique destine aux premiers enseignements des candidats linitiation: Son principal objet est de prsenter au candidat un
rsum imag des traditions et de lhistoire de la cosmogonie ojibwa111.
Dans le compte rendu de cette charte quil publia en 1891, Hoffman ne
commit pas la mme erreur que Kohl: il resta relativement fidle aux
pratiques discursives de son instructeur en commenant son exgse par le rcit du mythe dorigine du Midewiwin; ensuite seulement,
il reprit lanalyse du document figure par figure112. Il rpta le procd
avec une autre charte obtenue de Sikassige, un prtre du Midewiwin
qui rsidait alors WhiteEarth: cette fois, il intercala la version du
mythe dorigine rcite par Sikassige et les gloses quil lui demanda
expressment ensuite en utilisant deux tailles de police distinctes afin
de bien diffrencier les deux genres de discours113. Les rcits mythiques
qui correspondaient ces chartes taient des versions sotriques, plus
complexes, plus dtailles, de narrations que tout un chacun connaissait
chez les Ojibwas; le novice devait les couter et les mmoriser pendant
son initiation, avant mme de pouvoir apprendre les autres chants114.
La charte de RedLake [figure 19] est dune complexit telle quelle
peut tre considre comme une matrice des divers types de chartes que
se transmirent les chamanes ojibwas; cest pourquoi elle jouera le rle
de fil conducteur de notre analyse. La lecture de la charte, qui seffectue de droite gauche, commence par la rcitation du mythe dorigine
du Midewiwin; nous en rsumons ici la version fournie par Hoffman.
131

figure 19
Charte de Red Lake

LCRITURE ET LES CHARTES DU MIDEWIWIN

Lorsque Minabozho, Grand Lapin, le serviteur de Dzhe Manido,


Bon Esprit, embrassa du regard la Terre, il vit les humains, les
Anishinabeg, les anctres des Ojibwas. Ils occupaient les quatre
quartiers de la Terre le nord-est, le sud-est, le sud-ouest et le nordouest. Il vit leur dsarroi et resta pensif, au-dessus du centre de la
Terre, rflchissant un moyen dentrer en contact avec eux afin de
leur offrir les moyens de se dbarrasser des maladies qui les affligeaient constamment et de leur procurer des animaux et des plantes
quils pourraient manger ainsi que dautres choses utiles.
Cest alors quil entendit un rire et quil aperut une forme noire
apparatre sur la surface de leau, louest. Il ne put reconnatre cet
tre car quand il essaya de le regarder de plus prs, la forme svanouit lentement. Elle apparut de nouveau au nord et disparut peu
aprs. Minabozho espra quelle surgirait encore une fois la surface
des flots, ce quelle fit, lest. Alors Minabozho souhaita quelle sapprocht de lui afin de pouvoir lui parler. Quand elle rapparut au sud,
il lui demanda de venir au centre de la Terre pour quil puisse la voir.
Elle disparut de nouveau mais lorsquelle mergea louest, elle sapprocha lentement du centre de la Terre.
Minabozho descendit et vit quil sagissait de la Loutre. Alors il
enseigna la Loutre les mystres du Midewiwin puis lui donna les
ustensiles sacrs le hochet, le tambour et le tabac115.

La figure qui correspond ce rcit est, dans la charte de RedLake, un


cercle, la Terre, sur lequel sont indiqus les quatre points cardinaux. Ni
Dzhe Manido, ni Minabozho ne sont reprsents; si lon distingue une
figuration de la Loutre, elle appartient dj la section suivante de la
charte, en tant que gardienne de la premire loge. Ce simple cercle
constitue donc la notation, extrmement condense, du mythe dorigine du Midewiwin: on remarquera que dune part il ne donne voir
quune slection minimale du contenu de la narration mais que dautre
part il voque, par sa simple forme, une configuration cosmographique
susceptible de faire lobjet de nombreux dveloppements.
Car en effet, dautres chartes ojibwas se spcialisrent dans la reprsentation de ce mythe dorigine en lui confrant une porte beaucoup
plus large. Ainsi, une des chartes partielles du chamane Sikassige
de WhiteEarth, dveloppe cette figure de cercle en en faisant le point
de dpart dune narration de la cration, par Dzhe Manido, non seulement des autres tres surnaturels mais aussi de lhumanit quil installa
ensuite sur Terre [figure 20]116. Comme dans de nombreuses versions
du mythe dorigine du Midewiwin, le rcit devient ici vritablement
133

figure 20
Charte dorigine de Sikassige

chapitre vi

cosmogonique117 et la charte qui lui correspond comprend cette fois-ci


les figures des tres crateurs. Siskassige montra aussi Hoffman,
dune manire trs claire, comment il tait possible de visualiser les
relations quentretenaient ces deux genres de chartes: il suffisait de
poser la charte retraant le mythe cosmogonique perpendiculairement
la grande charte au niveau de son simple cercle initial qui ne donnait
voir quune synthse condense de ce mythe [figure 21]118. On ne
pouvait dire plus explicitement que lune des chartes ntait que lexcroissance de lautre qui en tait la matrice119. On connat ainsi de nombreuses variantes de chartes spcialises de nature uniquement cosmogonique [figure 22].
Mais poursuivons la lecture de la charte de RedLake: celle-ci continue avec la description des rituels des quatre degrs dinitiation au
Midewiwin. La narration orale prend ici la forme dune citation des
paroles de Minabozho qui enseigne la Loutre lensemble des procds qui composeront la liturgie de la crmonie dinitiation120. Cest l
une technique narrative que lon retrouve trs souvent dans les traditions orales de la rgion, par exemple chez les Menominis121 ou chez
les Meskwakis122. Les quatre degrs hirarchiques sont reprsents sur
la charte par quatre loges successives, orientes dest en ouest. Chaque
loge est garde par un tre surnaturel, gnralement zoomorphe (un
manido); elle comporte un certain nombre de figures anthropomorphes qui reprsentent les participants requis pour la crmonie; elle
contient, le cas chant, les ustensiles rituels propres au degr atteint
ou encore la liste des pouvoirs acquis chaque degr (sous la forme de
traits adjoints une figure humaine qui reprsente liniti). Tous ces
dtails graphiques sont repris dans le rcit mythique, cest--dire ici
dans la citation des paroles de Minabozho, sous une forme narrative qui
leur confre une continuit temporelle. La charte est donc ici la fois la
figuration dun espace crmoniel (la loge avec son poteau central, etc.),
celle du trajet que le candidat devra parcourir en dansant tout du long
de son initiation aux degrs du Midewiwin qui pourra stendre sur plusieurs annes, celle de la chronologie de la crmonie et celle de la hirarchie des degrs initiatiques. Elle superpose ainsi des logiques spatiales, temporelles et institutionnelles123.
La charte de RedLake a ceci de particulier quelle comporte galement deux autres lments qui peuvent faire lobjet de chartes spcialises et qui peuvent tre replacs dans une perspective historique grce
aux donnes fournies par Kohl dans les annes 1850. En effet, la figuration des quatre loges initiatiques est suivie de la reprsentation du tortueux chemin de la vie dont chaque dviation est une tentation
laquelle le candidat doit rsister afin de rester sur le droit chemin qui le
136

figure 21
Combinaison dune charte dorigine et dune charte des quatre degrs

figure 22
Charte dorigine publie par William Jones

chapitre vi

mnera au bout du monde, cest--dire la mort124. Par ailleurs, on peut


observer, au-dessus de la troisime et de la quatrime loge, la reprsentation dune loge fantme. On retrouve ce dispositif figuratif dans des
chartes spcialises; il sagit alors de deux loges relies par un chemin:
la premire est une loge humaine, terrestre, tandis que la seconde est la
loge des tres surnaturels et des dfunts [figure 23]125. Un rituel spcial lui est consacr. Limportant dans cette reprsentation, cest quelle
donne toujours voir une superposition verticale l o la logique structurelle des autres chartes est horizontale: si les quatre degrs viennent
les uns la suite des autres, prcds par le cercle originel, la loge fantme est toujours au-dessus de la loge humaine126 ce qui dailleurs permet de comprendre pourquoi, dans la charte de RedLake, la loge fantme doit tre considre comme tant au-dessus des autres loges.
Ni le chemin de la vie, ni la loge fantme nont donn lieu des
discours traditionnels qui leur correspondent peut-tre cause des
limites intrinsques de nos sources dinformations. Il est nanmoins
possible de chercher leur archologie dans un dessin que reproduisit Kohl. Ce dernier avait demand un Ojibwa comment il se reprsentait le destin de lme aprs la mort; son interlocuteur lui demanda un
papier et un crayon et se mit luvre [figure 24]. Il expliqua ensuite:
coute, dit-il, et regarde. Ceci est la Terre (A, un paralllogramme rectangulaire). Sur la Terre, Dieu a plant sa loi, comme un
arbre ou comme un chemin droit. Certains empruntent le bon chemin (B), mais la plupart sgare sur les chemins qui dvient de la
ligne (a, a, a, a). Ceux-ci conduisent au dsert.
Quand on meurt, nous suivons tous le chemin des mes (C). Au
milieu de ce chemin (D), il y a un fraisier sur le ct. Il est extraordinairement grand et on dit que ses fraises sont trs sucres. Un
homme ct invite les passants les goter; mais il ne faut pas
lcouter, car les mes qui le font sont alors perdues jamais. Celles
qui rsistent continuent leur voyage avec bonheur jusqu ce quelles
atteignent le paradis. Cest un voyage de trois ou quatre jours. Alors
le chemin est interrompu par une longue et large rivire sur laquelle
il ny a pas de pont normal: seule une chose ressemblant une
grande souche darbre la traverse. Ses racines senfoncent fermement dans la rive oppose; de ce ct, elle tend sa cime sans toucher la terre. Lme doit sauter par dessus ce petit interstice. Larbre
se balance constamment. La plupart des mes russissent ce saut
et sont sauves; mais celles qui ne sautent pas assez loin ou qui
glissent sur le tronc tombent dans leau et se transforment en crapaud ou en poissons. []
138

figure 23a
Charte de loge fantme publie par Walter Hoffman

figure 23b
Charte de loge fantme publie par Ruth Landes

figure 24
Le destin de lme aprs la mort

LCRITURE ET LES CHARTES DU MIDEWIWIN

Moi: Mais que reprsentent ce chemin et ce carr que tu as dessins droite (X et Z)? LIndien me rpondit quil souhaitait par l
reprsenter le paradis des Chrtiens. Ils ont aussi un paradis, dit-il,
mais les Indiens ne peuvent pas y entrer. Il ne savait rien de sa
nature mais il lavait dessin pour que je me fasse une ide correcte.
En observant ces deux paradis, je me souvins immdiatement
des cimetires doubles que lon voyait si frquemment dans les
missions du Lac Suprieur, lun pour les Chrtiens, lautre pour les
paens. Jeus limpression que mon Indien avait dessin le plan dun
de ces villages127.

Nous reviendrons trs bientt sur la relation au christianisme quimplique une telle image. Pour le moment, il suffit de remarquer que,
dans ce dessin apparemment improvis, on voit la fois la reprsentation dun chemin de la vie et celle dune superposition verticale de
la Terre et du Paradis lments graphiques qui dun ct voquent
immanquablement les cartes eschatologiques des prophtes delaware,
kickapoo et cri et qui, dun autre, ressemblent clairement aux deux lments que lon trouve dans la charte de RedLake ainsi que dans toutes
les chartes partielles de loge fantme et de chemin de la vie. Il y a l un
indice probant de la continuit de toutes ces traditions graphiques
que celle-ci soit historique ou non.
Lanalyse de la charte de RedLake sachve ici. Mais Siskassige, le
chamane de WhiteEarth, montra Hoffman une autre charte partielle qui offrait un dveloppement alternatif de la grande charte
[figure 25]. Il sagissait dune charte de migration qui, elle, correspondait une tradition narrative ojibwa; tradition qui prenait la suite du
rcit dorigine du Midewiwin. En effet, aprs la naissance de lhumanit, aprs la rencontre de Minabozho et de la Loutre, aprs la transmission du savoir rituel des quatre degrs initiatiques, le mythe pouvait tre complt par le rcit de la migration dest en ouest de la Loutre
qui, chaque lieu o elle mergea, fonda un village ojibwa et transmit
le savoir du Midewiwin. La connexion avec la charte principale seffectuait au niveau du cercle, la Loutre se trouvant au centre de la Terre lorsquelle commena son voyage qui est reprsent par une ligne droite.
Cette ligne est, peu aprs quelle ait surgi du cercle, coupe par une autre
ligne qui spare lhistoire du Midewiwin de celle de la migration128.
Puis, aprs le franchissement de ce fameux hiatus flottant129, une
srie de points, correspondant une liste de toponymes, vient dessiner une carte gographique du trajet de la Loutre, trajet historique qui
aboutit, in fine, au lieu o cette liste est nonce130. Le discours qui correspondait cette charte de migration tait trs probablement chant et
141

figure 25
Charte de migration

LCRITURE ET LES CHARTES DU MIDEWIWIN

sa structure tait certainement parallliste: aprs ou avant chaque nom


de lieu, lnonciateur rptait, en se rfrant la Loutre: Au milieu,
elle se tenait ou Sur le ct, elle sasseyait131. Avec cette charte se
concluait lensemble des traditions discursives dont la connaissance
formait la condition de lapprentissage des autres chants chamaniques:
Ceslgendes dorigine et de migration constituaient le socle du catchisme de liniti Mide132.
Le contexte institutionnel de lcriture et des chartes du Midewiwin
La socit chamanique des Ojibwas constitue donc un exemple dinnovation rituelle, apparue sous sa forme canonique probablement vers
la fin du XVIIesicle, qui donna naissance une crmonie prenne
rserve une petite minorit de la population. Cest lintrieur de ce
genre de configuration institutionnelle que se dveloppa une technologie slective complexe qui, elle-mme, se stabilisa durant au moins
un sicle. Aprs avoir men bien ltude de ses caractristiques, de
ses usages et de sa smiotique, il convient maintenant de mieux comprendre les relations quelle entretint avec les conflits institutionnels
partir desquels elle se dveloppa.
Midewiwin et christianisme
Les chamanes ojibwas nommrent leurs crits slectifs de diverses
manires: selon Schoolcraft, les indignes les appellent Nugamoon-un,
cest--dire chants133; plus loin, il remarque quils sont parfois nomms cartes, en franais dans le texte134. Kohl, quant lui, crivit:
Les Indiens nomment masinaigan les morceaux dcorce de bouleau
employs pour crire. Le terme drive du verbe nin masinaige (Je fais des
signes) et se rfre toute chose sur laquelle des signes sont inscrits.
Ils donnent aussi au papier et aux livres le mme nom135. Lensemble
de ces termes voque un champ smantique qui nous est maintenant
familier: si la dnomination chant nest quune mtonymie, nous
avons plusieurs reprises rencontr les expressions carte et livres
(masinaigan) chez les prdicateurs et prophtes algonquiens des sicles
prcdents. Si lon prend cette continuit au srieux, il convient dinterroger plus avant la relation que le Midewiwin pouvait entretenir avec le
christianisme et ses livres.
Les potentielles influences de lglise chrtienne sur la socit
rituelle hirarchise des Ojibwas ont fait couler beaucoup dencre. Il
nest par exemple pas impossible que la prsence des Jsuites dans la
rgion des Grands Lacs la fin du XVIIesicle ait jou un rle indirect
au moment de la mise en place de la configuration rituelle de la socit
du Midewiwin. Par la suite, au cours du XVIIIesicle, cest--dire au
143

chapitre vi

moment de la consolidation de linstitution chamanique, de la canonisation de ses discours rituels et de linvention des ses techniques scripturaires, les missionnaires chrtiens taient peu prs totalement absents
de la rgion. Il est cependant clair que, tout au long du XIXesicle, lors
du retour des missionnaires et peut-tre la suite du dclin du Wabeno,
lantagonisme entre Midewiwin et glise chrtienne devint trs prononc136. Les chamanes ojibwas sopposaient en effet frontalement la
diffusion du christianisme tout en en incorporant divers aspects dans
leurs discours et peut-tre dans leurs pratiques crmonielles.
Warren relata ainsi lanecdote suivante: Jai parfois traduit leurs
anciens des passages de lhistoire biblique et leur raction tait invariablement: Le livre doit tre vrai car nos anctres nous ont racont
des rcits similaires, gnration aprs gnration, depuis lorigine de
la Terre137. Lorsque quelques annes plus tard, Kohl rclama une fois
encore des explications propos des crits slectifs, son interlocuteur
commena par Adam et ve, et la cration du monde, puis il me raconta
avec force dtails comment le Grand Esprit avait fond lordre des Mide
et comment leur religion tait venue eux depuis lest lointain138. Plus
tard, on lui narra nouveau ce rcit et il se rsolut en prendre note. On
y observe un entremlement constant de thmes ojibwas et chrtiens:
le Kitchi Manitou cra le monde et les humains; les hommes taient alors
couverts dcailles dargent scintillant; par compassion, le Grand Esprit
offrit une compagne lhomme et celle-ci se nommait Marie; le Kitchi
Manitou leur transmit ensuite les plantes domestiques mais leur interdit les fruits dun arbre; bien videmment, la femme puis lhomme les
gotrent; ils perdirent alors leurs cailles scintillantes (sauf sur les
ongles) et furent expulss du paradis; ils durent alors chasser pour survivre. Cest ce moment quintervient un pisode quil vaut la peine de
citer intgralement:
Un jour, lhomme partit chasser et trouva un livre sous un arbre.
Il sarrta et lobserva. Le livre se mit lui parler et lui dit ce quil
devait faire et ce quil ne devait pas faire. Il lui donna une longue liste
dordres et dinterdits. Lhomme trouva cela curieux et, bien quil ne
lapprcit pas vraiment, il lapporta chez lui et le montra sa squaw.
Jai trouv un livre sous un arbre, lui dit-il, qui me dit de faire
plein de choses et qui men interdit dautres. Je trouve a difficile et je
vais le remettre l o je lai trouv. Et cest ce quil fit malgr les supplications de sa squaw qui souhaitait le garder. Non, dit-il, il est trop
pais. Comment pourrais-je le transporter dans mon sac-mdecine?
Et le jour suivant, il laissa le livre sous larbre o il lavait trouv et au
moment mme o il le dposa, il disparut. La terre lavait aval139.
144

LCRITURE ET LES CHARTES DU MIDEWIWIN

ce stade de la narration, Kohlinsra une note de bas de page pour


prciser: Il est clair quil sagit ici de la Bible et des enseignements
chrtiens. Le rcit continue:
sa place, toutefois, un autre livre apparut, sur lherbe. Il tait
simple et lger; il tait crit sur deux morceaux dcorce de bouleau. Il lui parla galement, en un ojibwa clair et pur, ne lui interdisant ni ne lui ordonnant rien; il lui enseigna seulement les usages et
les qualits des plantes de la fort et de la prairie. Cela lui plut beaucoup: il rangea aussitt le livre dans son sac de chasse, sen fut dans
la fort et collecta toutes les plantes, racines, fleurs et herbes qui lui
taient indiques140.

Ainsi Bible et crits slectifs en vinrent tre penss comme comparables141. Mais il ne faut probablement voir l quune confrontation a
posteriori: si la socit rituelle du Midewiwin a pu trs vaguement sinspirer, par mulation, de ce qui tait connu au XVIIIesicle de lglise
catholique, il est assez peu probable que le dveloppement de lcriture
slective et des chartes soient penser en fonction de lexemple donn
par lusage chrtien de la Bible. Nous avons vu que non seulement les
origines iconographiques de ces techniques taient locales mais aussi
que llaboration de lcriture slective dut seffectuer vers la fin du
XVIIIesicle, priode creuse pour les missionnaires dans la rgion142.
Ilest beaucoup plus probable que cette forme dcriture chamanique
se soit dveloppe en fonction dune part de la rivalit circonstancielle
qui opposa un temps le Midewiwin et le Wabeno et dautre part des exigences de mmorisation et de stabilisation que la configuration institutionnelle propre au Midewiwin portait virtuellement en elle.
Midewiwin et Jaasakid
Dans les anciens temps, les gens de notre peuple navaient pas
dducation. Ils ntaient pas instruits par les livres et par les professeurs. Toute leur sagesse et tout leur savoir provenaient de leurs
visions Une femme ojibwa au dbut du XXesicle143.

Si le Wabeno disparut progressivement et si les missionnaires chrtiens nexercrent de nouveau une relle influence dans la rgion quau
cours de la seconde moiti du XIXesicle, la socit du Midewiwin
ntait toutefois pas la seule institution ojibwa se positionner sur le
march des transactions avec le surnaturel. En effet, la socit a toujours coexist avec une forme plus ancienne et plus individuelle de
145

figure 26
Vision de Jaasakid publie par Henry Schoolcraft

figure 27
Visions de Jaasakid publies par Walter Hoffman

LCRITURE ET LES CHARTES DU MIDEWIWIN

chamanisme: ces spcialistes, connus sous le nom de Jaasakid,


taient aussi thrapeutes et leur savoir dherboriste rivalisait certainement avec celui des initis Mide144. Sil est difficile de reconstruire les
formes anciennes de ce genre de chamanisme, il est clair que sa longue
coexistence avec une autre institution collective, comme le Midewiwin,
a d exercer une influence sur la dlimitation de son champ dactivit.
Ainsi, au XIXesicle, les Jaasakid taient essentiellement connus pour
leurs sances de divination ralises labri de tentes tremblantes; ce
faisant, ils avaient le monopole dune technique chamanique, la socit
du Midewiwin ne transmettant aucune comptence de ce genre.
vrai dire, Jaasakid et Mide diffraient autant par la nature de leur
dispositif crmoniel que par celle de leur mode de transmission. Sous
leur tente, les Jaasakid invoquaient des entits surnaturelles qui parlaient ensuite par leur truchement, rpondant aux questions de lauditoire. Ces crmonies, qui commenaient au crpuscule, faisaient intervenir une multitude desprits auxiliaires qui se prsentaient chacun
en prononant son nom laide dune voix spcifique (les mouvements
de la tente taient penss comme les dplacements, arrives et dparts,
de ces entits). Chaque sance tait introduite par la Tortue qui, dote
dun humour souvent sarcastique, jouait le rle dintermdiaire entre
les humains et les entits surnaturelles. Il tait alors question de ce qui
se passait au loin (par exemple, la situation dun groupe ennemi), dvnements futurs (par exemple, la localisation prcise de gibier) ou dtiologie de maladies.
Contrairement au Midewiwin, les techniques du Jaasakid ne faisaient pas lobjet dun processus de transmission institutionnalis. Si
un apprentissage informel, constitu de multiples observations dautres
Jaasakid, tait certes ncessaire, il ntait pas pens comme fondamental et il ny avait pas dinteractions stipules entre un matre et un disciple. Cest que la transmission du savoir du Jaasakid se droulait au
cours dune rvlation, dune vision qui avait souvent lieu durant le
jene pubertaire que tous les hommes ojibwas devaient effectuer. Cest
au cours de cette vision quavait lieu lapprentissage: les entits surnaturelles rencontres transmettaient alors leurs pouvoirs et leurs savoirs
au jeneur il en rsultait dune part une grande variabilit entre les
techniques des diffrents Jaasakid qui sajustaient aux modifications
continues de lenvironnement naturel et social des Ojibwas145 et dautre
part une rivalit et une jalousie permanentes entre les diffrents
chamanes qui saccusaient les uns les autres de sorcellerie ou de charlatanerie. Du point de vue de leur mode de transmission, les deux institutions chamaniques ojibwas appartenaient donc deux ples opposs146: les Jaasakid acquraient leur savoir de manire charismatique
147

chapitre vi

par le biais dune vision dont le contenu tait hautement variable, personnel et syncrtique tandis que les Mide apprenaient un savoir doctrinal extrmement stable dans le cadre dune institution de type scolaire
et laide de techniques dinscription147. Cette opposition institutionnelle constitue un phnomne historique: le dveloppement dun chamanisme doctrinal, dans le cadre du Midewiwin, mit progressivement
de ct les expriences visionnaires qui, selon le tmoignage de Raudot,
en faisaient encore partie au dbut du XVIIIesicle, tandis que les chamanes Jaasakid se focalisrent de plus en plus nettement sur ltiologie
visionnaire des maladies, dlaissant la liturgie thrapeutique aux initis Mide. Cette dynamique historique explique aussi, au moins en partie, que la socit Midewiwin se soit engage de plus en plus au cours du
XVIIIesicle vers un accroissement du savoir rituel transmis, vers une
complexification de ce savoir sotrique et, surtout, vers une canonisation de ses discours rituels qui devaient tre rpts avec la plus grande
exactitude, la diffrence des pratiques discursives des chamanes
Jaasakid qui taient toujours inspires ou improvises.
Cette opposition institutionnelle, qui tait aussi une complmentarit, permet galement de comprendre plus prcisment la nature des
techniques dinscription des discours du Midewiwin. Car les Jaasakid
aussi produisaient parfois des images; selon les mots de Schoolcraft,
les symboles du Midewiwin [] sont accessibles tous ceux qui sont
admis dans la socit secrte. Mais lart des prophtes [les Jaasakid] se
suffit lui-mme. Il est exclusif, singulier, personnel et exprimental148.
Ainsi, il arrivait que les Jaasakid dessinent les entits qui peuplaient
leurs visions, avec lesquelles ils taient capables dinteragir durant leurs
sances de divination ce faisant, ils ne faisaient que dvelopper la tradition iconographique des emblmes de vision [figures 26 et 27]149.
Cependant ces dessins, dont la fonction est quelque peu mystrieuse,
demeuraient personnels, souvent secrets, et ne faisaient lobjet ni dune
transmission, ni dun usage pdagogique. Tout le contraire des critures
de chants et des chartes du Midewiwin qui nexistaient que pour accompagner la mmorisation de traditions discursives complexes quil sagissait dune part de conserver sous une forme canonique et dautre part de
transmettre de la manire la plus efficace possible.
Les constantes innovations iconographiques des Jaasakid neurent
dgales que celles, potentiellement infinies, dun scribe que rencontra Kohl en 1855 [figure 28]. Voici le rcit quil en fit:
Comme je ne cessais de poser des questions propos des pictographies, les Indiens de la mission finirent par me parler dun
homme de leur peuple, dont le nom tait Ojibiwas, qui tait trs
148

figure 28
Le dessin dun scribe ojibwa

chapitre vi

habile au dessin et lcriture. Il pourrait me fabriquer autant de


livres que je le dsirerais. Il pouvait crire tout ce quon lui racontait
et il avait dj beaucoup crit pour dautres personnes.
Je fis rapidement connaissance avec ce scrittore indien et le suppliai de venir me voir avec de lcorce de bouleau et le matriel dcriture ncessaire. Le matin suivant, il se prsenta mon petit cabanon.
Il donnait limpression davoir corc un bouleau entier, car il apportait au moins une demi-main de ce papier indien ainsi quun grand
couteau et un crayon en os.
Je lui demandai dabord dcrire ou de peindre quelque chose
la manire de son peuple. Il me demanda quoi et je lui rpondis que
peu mimportait, quil pouvait suivre sa propre imagination: ce pourrait tre une histoire de Menaboju ou tout autre rcit plaisant quil
saurait dcrire en pictographie. Bien, dit-il. Il le ferait.
Je lui donnai un bon crayon anglais mais il affirma que son os
aiguis tait bien meilleur pour dessiner. Il ne voulut pas non plus
sasseoir dans mon cabanon ombrag o javais fait installer une
table pour son usage. Il massura prfrer sasseoir au dehors sous
le soleil. Il sortit donc et travailla plusieurs heures, sur lherbe et les
broussailles, et je nentendis plus le son de sa voix.
Je ne sais plus combien de chapitres de lexcellente tude de
Morgan sur les Iroquois javais eu le temps de lire lorsque mon
petit scrittore refit surface et me dit quil mavait dessin quelques
anecdotes propos de Menaboju, le fameux demi-dieu des
Ojibbeways150.

Dans le cas de ce scribe comme dans ceux des Jaasakid, il apparat


clairement que ce qui est recherch, ce nest ni la stabilisation de la tradition discursive qui laccompagne, ni la canonisation des formes standard dune technique graphique. Ils permettent de mieux percevoir les
caractristiques de lcriture slective du Midewiwin: sa fonction inhrente de stabilisation dun discours crmoniel qui soppose lexubrante profusion graphique semi-improvise des dessins des Jaasakid ou
de scribes autoproclams.
On comprend ds lors pourquoi et comment certains chamanes
ojibwas du dbut du XXesicle substiturent tout naturellement leur
criture slective, les diverses formes dcritures phonographiques
quils avaient acquises de diverses provenances. Ainsi, lagent indien
AlbertB.Reagan mit la main sur les carnets dun Mide, GeorgeFarmer
ou Nebadaykeshigokay, o ce dernier avait inscrit son rpertoire de
chants chamaniques laide de lcriture alphabtique des Grands
Lacs151. FredK.Blessing, quant lui, fit lacquisition entre 1946 et 1968
150

LCRITURE ET LES CHARTES DU MIDEWIWIN

figure 29
Transcription alphabtique dun chant du Midewiwin

151

chapitre vi

de deux corpus dcrits phonographiques ojibwas dune douzaine de


mains diffrentes qui contenaient dune part de nombreux chants chamaniques et dautre part des instructions rituellesincluant la description des gestes crmoniels des participants dans la loge, des reprsentations pictographiques des diffrents degrs de linitiation et du
chemin de la vie, et la liste des toponymes situs le long du trajet de
la migration152. On sait aussi que les Bungis utilisrent une criture
drive du syllabaire cri pour noter certains chants de leur version du
Midewiwin [figure 29]153. Ce faisant, les Mide ne faisaient que substituer une technique de notation par une autre la fonction de canonisation des discours et la pragmatique de lecture et denseignement
propres une institution rituelle litiste et hirarchise restaient fondamentalement les mmes.

152

Chapitre vii

CRITURES DE CHAMANES ET
CRITURES DE PROPHTES

Dans la mesure o la socit du Midewiwin est une innovation rituelle


qui sest stabilise pendant plus de deux sicles, elle pourrait tre considre, dun point de vue institutionnel, comme un prophtisme qui a
russi. Ainsi, cest en grande partie dans la mesure o le Midewiwin est
une institution dont la naissance ne se perd pas dans un pass immmorial, quune comparaison fructueuse entre les rituels et les inventions scripturaires des prophtes algonquiens et de la socit chamanique ojibwa devient possible.
pistmologie et liturgie
On retrouve dans la socit Midewiwin les deux dimensions du discours rituel que nous avons repres chez les prophtes algonquiens.
Tandis que chez ces derniers les reprsentations pistmologiques des
rituels taient transmises dans des rcits de vision, les chamanes du
Midewiwin se transmirent ces reprsentations dans le cadre de lapprentissage et de la rcitation dun mythe dorigine. Le mythe se substituait ainsi la vision: un discours attribu aux anctres et aux entits fondatrices de la crmonie remplaait, pour les disciples, un
discours attribu un prophte vivant. Et en effet, le mythe dorigine
du Midewiwin contient toutes les informations pistmologiques pertinentes: il dcrit la gense et les squences du rituel, les autorits surnaturelles qui rendent lgitime sa transmission et la finalit thrapeutique
de linstitution.
De ce point de vue, les chartes du Midewiwin apparaissent en
continuit avec les cartes des prophtes: toutes permettent de stabiliser le schma narratif du discours pistmologique propre au rituel.
Ce faisant, elles inscrivent les rituels dans une reprsentation spatiale aux dimensions multiples
: chronologiques, cartographiques,
153

chapitre vii

institutionnelles et cosmologiques. Il nest dailleurs pas impossible que


cartes prophtiques et chartes chamaniques se soient rciproquement
influences, ces peuples algonquiens tant tous en contact les uns avec
les autres au cours de la priode historique considre.
Paralllement cette analogie situe au niveau de la notation des discours pistmologiques des prophtes et des chamanes du Midewiwin,
on trouve galement un usage similaire des critures rituelles, que
celles-ci soient slectives ou intgrales: dans les deux configurations,
il sagissait de canoniser et de stabiliser un lment fondamental de la
liturgie des crmonies leurs chants. Ainsi, comme Meiaskaouat et
comme Kenekuk, les membres de la socit Midewiwin inventrent une
criture slective pour stabiliser autant que faire se peut leurs chants
rituels. Et comme les disciples de Kenekuk, les membres du Midewiwin
finirent par substituer leur criture slective une criture intgrale
quils avaient emprunte aux missionnaires afin de continuer assurer
la prennit de la transmission de ces mmes chants liturgiques.
On trouve donc, dans les prophtismes algonquiens et dans la socit
chamanique ojibwa, les deux mmes genres de discours rituels transcrits, de manire semblable, par les deux mmes genres de techniques
dinscription. Cependant, cette homologie ne doit pas cacher une diffrence fondamentale: si les prophtes inventrent leurs critures en
mme temps quils essayrent de propager leurs innovations rituelles,
les membres du Midewiwin nprouvrent le besoin de se doter de techniques scripturaires que lorsque leur crmonie se fut bien stabilise,
environ un sicle aprs son apparition. Cette diffrence sera mieux comprise partir dune comparaison des conditions institutionnelles de ces
inventions.
Stabilit et distribution
Les mouvements prophtiques algonquiens furent tous des succs
court terme. Ils se propagrent rapidement en peu de temps, signe
quils venaient se loger dans une niche culturelle prte les accueillir. Meiaskaouat nhsita pas franchir des frontires linguistiques et
naturelles afin de diffuser sa prdication chez diffrents groupes montagnais et abnaquis. Neolin, sil excluait les Blancs de la population
cible, semble stre adress lensemble des Amrindiens de sa rgion,
nommant des ministres tels que Simon pour optimiser cette diffusion son message se rpandit, au fil des annes, jusquaux Ottawas du
sud des Grands Lacs. Kenekuk ne convainquit certes quune partie des
Kickapoos mais il sut largir le cercle de ses disciples aux Potawatomis
et il ne cessa dessayer de convertir ses voisins. Si les prophtes cris
ne disposrent que de trs peu de temps, ils suscitrent eux aussi des
154

CRITURES DE CHAMANES et DE PROPHTES

vocations proslytes telle celle de cette prtresse qui partit au loin


prcher leur nouvelle vision. Dans tous les cas, le proslytisme tait
fond sur une stratgie de distribution et de diffusion maximales des
discours rituels rcits de vision et chants liturgiques.
Mais ces mouvements furent galement tous des checs long terme.
Il est toujours possible de discuter sur le sens du terme chec dans
un contexte o, souvent, les innovations rituelles prirent la forme demprunts au christianisme et o ceux-ci, repris dans une institution chrtienne ultrieure, acquirent une relle prennit (par exemple, le dualisme eschatologique dun paradis et dun enfer). Nanmoins, en tant
que dispositif crmoniel complet, incluant pistmologie et liturgie,
aucun de ces mouvements ne survcut plus de quelques annes: quatre
ans, tout au plus, pour Meiaskaouat et Neolin; moins dune anne pour
Abishabis et Wasiteck. Le mouvement de Kenekuk dura certes plus
longtemps, une trentaine dannes, peut-tre plus, et de ce fait acquit
certaines caractristiques originales sur lesquelles nous reviendrons
bientt. Mais le passage du temps rendit la plupart de ces innovations
religieuses indiscernables du long et lent processus de christianisation
que connurent toutes ces socits. Kenekuk1, peut-tre Abishabis2, laissrent certes un souvenir marquant, encore vivant plusieurs gnrations aprs leur mort mais leurs visions, leurs dispositifs crmoniels,
leurs paraphernalia ne jourent trs rapidement plus aucun rle dans la
vie rituelle de leur peuple.
Par contraste, la socit chamanique des Ojibwas demeura stable du
dbut du XVIIIesicle jusqu la premire moiti du XXesicle. En ce sens,
elle fut une russite institutionnelle long terme. Mais cette prennit
saccompagna dune distribution trs diffrente de son savoir rituel:
chaque gnration, seule une petite minorit de la population ojibwa
pouvait avoir accs ses techniques et ses discours. Ainsi, prophtismes et socit chamanique furent radicalement opposs du point de
vue des proprits de leur configuration institutionnelle: les premiers
visrent une propagation maximale de leur savoir mais ne parvinrent
pas le stabiliser longtemps, la seconde se limita une distribution restreinte et russit se prenniser sur le long terme. Cesproprits rsultrent de deux modes de transmission du discours rituel trs diffrents
dont les consquences furent aussi clairement visibles aux niveaux de
la nature et de la complexit des discours et, partant, de leurs formes
dcriture.
Ainsi, les rgles de distribution de ces deux configurations institutionnelles ne pouvaient que conditionner des discours de complexit
diffrente. La diffusion des discours rituels des prophtes se ralisait
horizontalement au sein de larges populations de convertis alors que la
155

chapitre vii

transmission des discours rituels du Midewiwin, de par la stabilit de


linstitution, seffectua verticalement, diniti novice, au sein dune
petite lite dexperts. Les prophtes, dans la mesure o ils visaient une
propagation maximale court terme, ne pouvaient gure que tenter de
diffuser des discours brefs et simples mmoriser (des rcits de vision
simples ou des chants courts) tandis que les spcialistes du Midewiwin
purent progressivement consacrer un temps important apprendre et
transmettre de longs rcits mythiques extrmement dtaills et de trs
nombreux chants sotriques dont le vocabulaire prsentait un degr
dopacit inconnu des mouvements prophtiques. Cette diffrence au
niveau du degr de complexit des savoirs transmis ne pouvait que se
rpercuter sur leurs techniques dinscription respectives. Ainsi, les
chartes du Midewiwin et leurs drivs sont dune richesse smiotique
qui na aucun quivalent dans les cartes eschatologiques des prophtes
algonquiens. De mme, les quelques crits slectifs de Meiaskaouat
et de Kenekuk, ou mme les quelques pages de textes en criture syllabique des Cris, ne peuvent rivaliser ni avec la quantit extraordinaire
dinscriptions slectives ojibwas, ni avec les centaines de pages dont
ils eurent besoin, au XXesicle, pour transcoder en criture alphabtique leurs chants chamaniques. Chaque configuration constituait donc
un milieu susceptible de favoriser ou dinhiber la croissance de la complexit des discours transmis.
On remarquera dailleurs que, de ce point de vue, le mouvement de
Kenekuk occupe une position intermdiaire: sa distribution, sans tre
aussi restreinte que celle du Midewiwin, ne dpassa nanmoins pas une
fraction des socits kickapoos et potawatomis et il survcut plusieurs
dizaines dannes la mort du prophte, sous une forme certes trs
dilue dans le christianisme. Ces conditions institutionnelles taient
moins contraignantes que celles des autres mouvements prophtiques:
Kenekuk put ainsi inventer une forme dcriture dune complexit singulire, mlant des aspects cosmographiques et liturgiques, afin dassurer la stabilit de discours crmoniels trs structurs et relativement
longs. Plus tard, si lon en croit la lgende, il entreprit mme de canoniser ses discours laide dune criture intgrale, phnomne qui le rapproche encore un peu plus du Midewiwin.
Les conditions institutionnelles de linvention de lcriture
Finalement, ces deux configurations institutionnelles opposes ne
peuvent tre comprises qu partir des conflits qui soit en expliquent
lorigine, soit en expliquent la persistance. Nous avons vu, dans le chapitre cinq, que les caractristiques propres aux mouvements prophtiques algonquiens pouvaient tre expliques en partant du conflit qui
156

CRITURES DE CHAMANES et DE PROPHTES

les opposa, ds lorigine, aux stratgies de conversion et dvanglisation chrtiennes. Le conflit institutionnel, dans ces cas, restait exogne:
il confrontait des institutions issues de cultures et de traditions trangres lune lautre.
En ce qui concerne le Midewiwin, la situation est plus complexe:
ilfaudrait pouvoir distinguer dune part les conflits qui en furent lorigine (mais il est difficile de les identifier faute de documentation fiable3)
et dautre part ceux qui en expliquent, en partie certes, la stabilit. Nous
avons nanmoins vu que la coexistence, dans la socit ojibwa, de
deux institutions chamaniques distinctes permettait den comprendre
certaines dynamiques diffrentielles. Tandis que le chamanisme des
Jaasakid prit toujours plus la forme dun savoir rvl, visionnaire, innovant et charismatique (au point quil est possible dy voir un genre paradoxal de prophtisme perptuel), la socit du Midewiwin sorienta
continuellement dans la direction oppose, accentuant les aspects doctrinaires et scolaires dun savoir hrit et canonis et excluant toute
vision de ces procdures dapprentissage. Le processus tait ici endogne, la diffrence des mouvements prophtiques: la dynamique de
diffrenciation complmentaire des institutions rituelles restait interne
la socit ojibwa.
Ainsi, il est trs probable que le Midewiwin se complexifia tout au
long du XVIIIesicle, accroissant chaque gnration la quantit et
lopacit du discours canonique transmis. Et cest vraisemblablement
partir de ces proprits internes et donc de ses exigences propres que
linstitution prouva le besoin de se doter de techniques scripturaires
afin de mieux stabiliser des discours dont la mmorisation exacte devenait de plus en plus difficile. Certes, la concurrence du Wabeno, peuttre une scission hrtique lintrieur mme du Midewiwin, put servir
de dclencheur mais, dans tous les cas, on ne peut pas parler ici dun
processus dmulation issu dune prise en compte de la Bible des missionnaires. Ce sont des besoins internes, lis la spcialisation doctrinaire de linstitution et laccroissement de la quantit de discours crmoniels que cette spcialisation rendait possible, qui sont lorigine de
linvention de lcriture chez les Ojibwas de la socit du Midewiwin.
Ilsavaient besoin dune criture pour stabiliser les discours quils souhaitaient continuer transmettre4.
Si les prophtes algonquiens inventrent lcriture demble, afin de
se trouver armes gales dans le conflit qui les opposait leurs concurrents chrtiens, les membres du Midewiwin ne linventrent quau bout
dun sicle, en rponse aux nouveaux problmes engendrs par le dveloppement de plus en plus doctrinaire de leur institution. Si les prophtes sinspirrent de la Bible ds lorigine de leurs mouvements, les
157

chapitre vii

chamanes du Midewiwin, quant eux, ne remarqurent que tardivement, au milieu du XIXesicle, que leur arsenal dcrits slectifs pouvait
tre confront et compar la Bible. Si le conflit avec le christianisme
est lorigine de linvention de lcriture par les prophtes algonquiens,
les conflits avec le Wabeno puis avec le christianisme ne peuvent, dans
le meilleur des cas, quexpliquer (partiellement) la stabilit des techniques dinscription chamaniques ojibwas. Linvention de lcriture par
les chamanes du Midewiwin ne peut tre explique que par le processus
mcanique de complmentarit et de progressive diffrenciation qui les
opposrent aux chamanes Jaasakid.

158

Conclusion

CRITURES ATTACHES

La comparaison entre les critures des prophtes algonquiens et celles


des chamanes de la socit du Midewiwin a fait ressortir une srie de
distinctions conceptuelles dont nous allons tester, dans cette conclusion, la fcondit1. Toutes concernent la relation quentretiennent critures et institutions rituelles; deux dentre elles sont susceptibles de
renouveler notre comprhension des premiers usages de toutes les
critures.
Nous avons dabord identifi un contexte institutionnel particulier
qui nous a permis de comprendre comment le besoin dinventer une
criture tait susceptible dapparatre dans une socit donne, indpendamment de toute volont consciente dimiter ou demprunter une
technologie trangre. En effet, ce sont les caractristiques propres
aux deux institutions chamaniques ojibwas qui ont engendr la dynamique conduisant dune part les chamanes Jaasakid accentuer sans
cesse ladaptabilit et donc lorigine inspire de leur savoir et dautre
part la socit rituelle du Midewiwin accrotre progressivement la
fois le nombre et la complexit de ses discours canoniques et lexigence
dexactitude gouvernant les modalits de leur transmission. Dans cette
situation, linvention dune technique scripturaire devint, sinon ncessaire, du moins extrmement utile et on comprend aisment pourquoi
critures liturgiques et chartes pistmologiques se stabilisrent assez
longtemps dans le cadre de cette transmission rituelle. On peut donc
lgitimement se demander si un tel contexte de dualit institutionnelle
dynamique ne joue pas un rle explicatif pour dautres phnomnes
dinventions dcritures, en particulier slectives.
159

conclusion

Ensuite, nous avons vu que les critures prophtiques et chamaniques partageaient un trait commun: toutes deux furent des critures
attaches. Les principaux effets que recherchrent ceux qui les inventrent taient la stabilisation accrue de discours rituels prcis (et non
de nimporte quel genre de discours) et laugmentation du prestige et de
lautorit de linstitution rituelle qui assurait la transmission de ces discours. De ce fait, ces critures accompagnaient toujours, par essence, la
transmission orale des discours quelles prenaient pour cibles et elles ne
survcurent ni la disparition de leur contexte rituel dusage, ni loubli des traditions orales quelles accompagnaient. Ce rgime dusage particulier, fortement corrl la volont de canoniser un discours, cest-dire la fois de le prenniser et de le doter dune autorit encore plus
grande, est susceptible de rvler une dimension peu tudie des origines de toutes les critures dont linvention seffectua en labsence
dun modle imiter ou emprunter. Car, sil est vrai que, de par leur
smiotique, les critures slectives ne peuvent qutre attaches, il nest
pas impossible que dautres formes dcritures, aux principes smiotiques distincts, aient elles aussi fait lobjet dun usage attach, au moins
au moment o de bonnes raisons taient ncessaires pour justifier que
lon fasse leffort de les inventer et de les propager. Lobjectif de cette
conclusion sera donc de tester la validit de cette hypothse en examinant lhistoire des usages des diffrentes formes dcritures slectives,
secondaires et intgrales.
critures slectives
Linvention dune criture slective complexe par les spcialistes rituels
du Midewiwin ne constitue pas un phnomne isol parmi les peuples
amrindiens. Au moins deux autres socits du continent ont connu un
processus semblable partir de conditions institutionnelles similaires:
les Navajos du Sud-Ouest de tats-Unis et les Kunas du Panama. Le chamanisme navajo est issu de la rencontre, aux alentours du XVIesicle,
des populations athapascanes venues du nord et des anctres des populations pueblos de la rgion. Au cours des sicles, un systme crmoniel
duel se mit en place chez les Navajos. Un premier chamanisme se spcialisa dans la divination et dans ltablissement de diagnostics identifiant
lorigine des maladies. Ces chamanes employaient diverses techniques
visionnaires afin de dterminer les causes des malheurs: ils observaient
le soleil, la lune et les toiles, leur main tremblait lorsquils visualisaient
des images pertinentes et ils entendaient des indices sonores que nul
autre queux ne pouvait percevoir. Ces techniques ne se transmettaient
pas de matre disciple: elles taient innes et pouvaient tre rvles
loccasion dun rve ou dune vision. Un second chamanisme se mit
160

CRITURES ATTACHES

en place, trs probablement partir dune srie demprunts faits aux


populations pueblos locales mais aussi au cours dune diffrenciation
progressive du chamanisme visionnaire. Ce second chamanisme tait
avant tout thrapeutique et il excluait toute forme de vision. Il faisait
lobjet dun long apprentissage au cours duquel le disciple, aprs paiement son matre, devait retenir un large corpus de trs longs chants
rituels dont la mmorisation exacte tait considre comme cruciale.
Ces chants liturgiques entretenaient des relations complexes dune part
avec des rcits mythiques qui en expliquaient lorigine et dautre part
avec diverses procdures crmonielles qui taient, elles aussi, transmises au cours de linitiation chamanique. Le corpus de chants tait tellement important quaucun chamane ne pouvait les mmoriser tous: la
plupart se spcialisait dans une ou deux crmonies particulires nommes voies. Cette seconde institution chamanique procda donc progressivement une division accentue du travail de mmorisation du
savoir thrapeutique.
Si les Navajos acquirent la technique et liconographie des peintures
de sable des socits initiatiques pueblos, leurs chamanes thrapeutes
en firent un usage singulier: au cours du XIXesicle probablement, ils
multiplirent ces peintures dans le cadre de leurs crmonies, systmatisant les relations entre leurs chants rituels et leurs reprsentations
graphiques. Paralllement, dans le cadre de lapprentissage des chants,
ils laborrent de relles critures slectives afin den canoniser la
mmorisation [figure 30]. Ces critures, dont liconographie sinspirait
largement des peintures de sable, fonctionnaient selon des principes
tout fait semblables celles des Kickapoos et des Ojibwas: elles transcrivaient slectivement les lments variables de chants dont la structure parallliste tait extrmement rigoureuse et leur usage tait attach
au seul contexte rituel. Cette invention dcriture ne devait trs probablement rien lexemple et la rivalit des trs rares missionnaires
chrtiens de la rgion: elle constitua une rponse adquate des problmes propres la configuration de leur institution chamanique. Ainsi,
en se diffrenciant, de manire complmentaire, des chamanes visionnaires, les chamanes thrapeutes se transmirent des corpus discursifs de plus en plus longs et de plus en plus complexes: mme en ayant
recours une distribution entre spcialistes du travail de mmorisation,
la charge devint excessive pour la mmoire des chanteurs et linvention dune criture slective, susceptible de stabiliser ces discours canoniques, reprsenta une solution parfaitement adapte2.
Lhistoire des institutions chamaniques des Kunas du Panama est
moins bien connue: lorsquelles furent dcrites en dtail, au dbut du
XXesicle, elles prsentaient une configuration duelle trs marque,
161

figure 30
Lcriture slective navajo

figure 31
Lcriture slective kuna

conclusion

probablement assez ancienne. Certains chamanes, nomms nele, taient


spcialiss dans le diagnostic de ltiologie des maladies: leur aptitude
tait inne et ils effectuaient de longs voyages visionnaires dans le cadre
de leurs divinations. Dautres chamanes, nomms igar wisid, se consacraient uniquement aux crmonies thrapeutiques, navaient jamais
recours des visions et, la manire des spcialistes ojibwas et navajos,
se transmettaient dimportants corpus de chants rituels au langage opaque. L aussi, cest afin de stabiliser le plus possible ces corpus de chants
liturgiques qui flirtaient avec les limites des capacits de la mmoire
humaine quune forme dcriture slective fut invente [figure31].
Cette criture, nouveau, obissait des principes tout fait semblables ceux des critures rituelles kickapoo, ojibwa et navajo: inscription slective des parties variables de chants paralllistes et usage attach, exclusivement crmoniel. Le moment exact de son invention fait
encore lobjet de dbats; il est nanmoins peu probable quelle eut lieu
avant la seconde moiti du XIXesicle. Et il apparat clairement que cette
invention rpondit des besoins internes, drivs dune dynamique de
spcialisation institutionnelle endogne: lmulation avec la Bible des
missionnaires ny joua trs probablement aucun rle. Lcriture slective
kuna, dune grande complexit, permettait ainsi daccrotre la stabilit
des chants thrapeutiques et de leur processus de transmission3.
Les inventions scripturaires ojibwa, navajo et kuna sont donc issues
des mmes conditions: chaque fois, une dualit institutionnelle stabilise opposait des chamanes charismatiques et visionnaires des chamanes scolaires et doctrinaires. Les discours rituels ntaient accessibles
qu une petite minorit de la socit qui se les transmit de gnration
en gnration pendant une longue priode. Du fait de la dynamique
engendre par cette dualit institutionnelle, la quantit de discours
rituels transmettre saccrut progressivement tandis que leur contenu
et leur structure se complexifiaient. Ce faisant, cest dune manire quasiment mcanique quapparut une situation o linvention dune criture slective rpondait un besoin rel. Il est trs possible que des
conditions similaires puissent expliquer lorigine et lessor de nombreuses autres critures slectives. Hlas, rares sont les cas o nous disposons dune documentation comparable celle sur laquelle nous nous
sommes appuy dans les exemples que nous avons prsents.
Il est toutefois possible de mettre en vidence une similarit dusage
runissant lensemble des critures slectives qui nous sont un tant soit
peu connues. Leur analyse et leur comparaison fait en effet ressortir que
toutes les critures slectives furent des critures attaches des institutions rituelles prcises et aux discours canoniques dont elles assuraient
164

CRITURES ATTACHES

la transmission. Ainsi, les fameuses critures slectives des Mixtques


et des Mexicas partageaient nombre de caractristiques avec celles que
nous avons tudies. Si elles taient, dans lensemble, beaucoup plus
complexes et certainement plus anciennes, et si elles taient coordonnes un systme calendaire lui aussi trs ancien, elles nen demeuraient pas moins attaches des champs discursifs limits. Parmi les
textes qui nous sont parvenus et dont lorigine est assurment prcoloniale, il semble nexister que deux genres4: dun ct des crits de nature
pangyrique dcrivant les hauts faits et les successions dynastiques de
personnages importants et dun autre des crits lis des rituels religieux, se prsentant comme des listes de crmonies coordonnes
un calendrier5 ou inscrivant les lments pertinents de riches discours
liturgiques [figure 32]. On sait par ailleurs que ces textes accompagnaient une transmission orale dans le contexte dcoles spcialises o
une lite de novices apprenait la fois lire les livres et mmoriser par
cur les discours crmoniels quils contenaient. Certaines des tudes
les plus approfondies de ces textes, fondes sur leur collation avec les
transcriptions en criture latine des narrations orales paralllistes qui
leur correspondaient, montrent quils employaient une criture slective dont la logique tait tout fait semblable celle des Ojibwas, des
Navajos ou des Kunas6. Sil est difficile de reconstituer le contexte de linvention de cette criture slective msoamricaine7, il est nanmoins
intressant de constater quelle put, dans un contexte institutionnel ressemblant beaucoup celui du Midewiwin, se prenniser durant une trs
longue priode, remplissant adquatement les fonctions de canonisation et de stabilisation qui lui taient dvolues8.
Une analyse similaire peut tre applique aux clbres textes de
lle de Pques dont lcriture est connue sous le nom de rongo rongo
[figure33]. Ces crits, gravs sur des tablettes dibiscus, ntaient accessibles qu une petite lite de prtres experts qui, dans le cadre dun
apprentissage scolaire, devait la fois apprendre les lire et mmoriser
les discours rituels quils inscrivaient. Ces discours taient ensuite rcits dans des contextes crmoniels divers. Toutes les tudes rcentes de
cette criture pascuane convergent pour tablir sa nature slective: soit
quelle notait slectivement les parties variables de chants de structure
parallliste9, soit quelle inscrivait des listes ordonnes de lunaisons
lies des crmonies rgulires10. L aussi, si le contexte de lorigine
de cette criture rituelle demeure inconnu, la similarit entre les conditions institutionnelles de sa transmission et de sa stabilisation et celles
luvre dans la cadre du Midewiwin permet de placer les rongo rongo
dans un champ comparatif nouveau, celui des critures slectives attaches un discours et un contexte rituel prcis11.
165

figure 32
Lcriture slective mixtque

figure 33
Lcriture slective de lle de Pques

CRITURES ATTACHES

Ces critures slectives stabilises, celles des chamanes ojibwa,


navajo et kuna ou celles des prtres mixtques, mexicas et pascuans,
partagent un trait commun avec les critures slectives instables des
prophtes algonquiens: toutes ont t inventes afin de prenniser et
de canoniser certains genres de discours. Pour les premiers, il sagissait dassurer la transmission correcte de discours dont la complexit et
la longueur taient en croissance continue, dpassant ainsi les capacits de la mmoire humaine; pour les seconds, il fallait propager le plus
possible des discours simples afin de reprsenter une alternative prestigieuse et efficace aux procdures rituelles du proslytisme chrtien.
Ces conditions institutionnelles permettent de comprendre lorigine
de lensemble de ces critures slectives, toutefois elles nen expliquent
pas la stabilit. Si certaines critures slectives sont restes stables, cest
probablement dans la mesure o leur transmission, ainsi que celle des
discours auxquels elles taient attaches, taient rgles par une institution rituelle runissant un petit nombre dexperts. Nous avons vu que
cette condition institutionnelle expliquait la fois lorigine et la stabilit de lcriture des chamanes ojibwas du Midewiwin. tant donne la
raret des sources documentaires, il est difficile de proposer une explication des origines des critures slectives des Navajos, des Kunas, des
Mixtques, des Mexicas ou des Pascuans; il est nanmoins clair que
cest ce mme facteur institutionnel qui permet den expliquer la stabilit. Les critures slectives des prophtes algonquiens, quant elles,
disparurent rapidement, en mme temps que les institutions rituelles
qui en assuraient la transmission et la propagation. Il sagit donc l trs
probablement dune proprit des critures slectives: leur stabilit
au cours des gnrations est corrle leur faible distribution parmi la
population. Pour quune criture soit la fois stable et largement diffuse, comme le souhaitaient les prophtes algonquiens, il lui faut changer de nature smiotique. Et ce fut trs probablement l lune des raisons de linstabilit chronique des critures slectives des prophtes:
leur modle, la Bible, employait un genre dcriture trs diffrent.
critures secondaires
Nous avons, en introduction, limit le propos aux critures slectives et
intgrales. Il existe cependant un troisime et ultime genre dcriture
du moins si lon accepte la dfinition que nous avons propose qui fait
de toutes les techniques dinscription et de stabilisation de discours des
critures. Ce troisime genre comprend les techniques scripturaires qui
permettent de transcrire un discours en recodant un texte prexistant
en criture intgrale. Il sagit donc l dcritures secondaires qui prsupposent lexistence dune criture intgrale au moins lors du processus
169

conclusion

dencodage. On connat de trs nombreux codes, cryptographiques ou


autres, qui appartiennent ce genre de techniques et pour lesquels une
clef est ncessaire la fois pour coder le message crit puis pour le dcoder12. Les critures secondaires ne se limitrent toutefois pas ces pratiques cryptographiques: de nombreux missionnaires chrtiens utilisrent des techniques scripturaires de ce genre afin denseigner aux
populations quils voulaient convertir une srie de discours rituels et de
prires. la diffrence des codes cryptographiques, lusage de ces critures catchtiques tait asymtrique: tandis que ceux qui les laboraient avaient conscience de recoder une criture intgrale, ceux qui les
lisaient ignoraient la logique de cette autre technique scripturaire. Dans
cette situation, la relation que ces derniers lecteurs concevaient entre
lcriture secondaire et son discours cible ntait pas mdiatise par
lcriture intgrale.
Ainsi, dans le cadre du long processus dvanglisation des
Amrindiens, des missionnaires chrtiens, au cours dpoques diverses,
firent usage de telles critures secondaires pour transmettre leurs
ouailles les principaux discours rituels que ceux-ci avaient besoin de
connatre par cur afin de pouvoir recevoir le baptme13. Au Mexique,
au Prou ou au Canada, le travail de ces missionnaires soprait en suivant les mmes tapes: ils transcrivaient ou rduisaient dabord la
langue de leurs catchumnes amrindiens laide de leur propre criture intgrale, les caractres alphabtiques latins. Il sagissait l, si lon
veut, dun travail de linguiste. Ils se servaient ensuite de ce nouvel outil
pour traduire des discours rituels tels que le Pater noster ou lAve Maria,
puis ils recodaient ces textes alphabtiques laide dun systme cryptographique quils jugeaient, pour des raisons diverses, plus conformes
aux attentes et aux besoins des Amrindiens. La smiotique de ces critures secondaires tait souvent complexe: lcriture micmac invente par le rcollet ChrestienLeclercq employait des symboles arbitraires qui, chacun, se substituait un ou plusieurs mots dune prire
traduite en langue micmac, recodant ainsi lintgralit du texte source
[figure34]14; les critures des manuscrits testriens, labores par
des religieux catholiques dont lidentit est reste peu prs inconnue et utilises dans la rgion centrale du Mexique, taient composes
de symboles beaucoup plus figuratifs, aux complexits smiotiques raffines flirtant souvent avec la phonographie, et elles opraient rgulirement une slection systmatise des parties des prires qui devaient
tre notes [figure 35]15. Malgr cette diversit smiotique, mi-chemin entre les principes des critures slectives et intgrales, ces critures avaient en commun dtre secondaires: elles recodaient un texte
pralablement encod en criture latine. Les missionnaires apprenaient
170

figure 34
Lcriture secondaire micmac

figure 35
criture secondaire du Mexique

figure 36
Lcriture slective du prophte apache Silas John

CRITURES ATTACHES

ensuite leurs ouailles dchiffrer directement ces critures secondaires sans avoir recours lcriture latine quils se gardaient souvent de
leur enseigner. De telle sorte que si, pour les missionnaires, ces critures
taient bien des recodages de textes phonographiques, elles taient,
pour les Amrindiens, des inscriptions directes de discours oraux.
Cestechniques se stabilisrent parfois durant de longues priodes.
Les critures secondaires dvanglisation taient bien videmment
des critures attaches16. Elles taient limites un corpus de discours
prcis (quelques prires, le catchisme) et elles navaient dusage pertinent que dans le cadre dune seule institution rituelle, celle que les
missionnaires chrtiens essayaient dimplanter chez les Amrindiens.
En effet, les textes taient employs pour forcer les catchumnes
mmoriser de la manire la plus exacte possible des prires qui devaient
ensuite tre rcites dans le contexte de la messe. critures slectives et
critures secondaires furent donc utilises dans un cadre pragmatique
similaire: toutes deux taient des critures attaches17.
Cette analyse des critures secondaires dvanglisation permet daffiner sensiblement la comprhension de certaines critures slectives
que nous navons pas encore abordes18. Ainsi, chez les Apaches, voisins
des Navajos, un prophte nomm SilasJohn eut, en 1904, une vision au
cours de laquelle Dieu lui transmit soixante-deux prires ainsi quune
criture slective qui devait permettre de les stabiliser durablement
[figure 36]19. Le prophte ne souhaita pas que ses nouveaux chants
rituels se dissminent trop largement: dans les annes 1920, il limita
leur circulation une douzaine dassistants qui il enseigna la nouvelle criture. La mission de ces disciples tait de propager le nouveau
dispositif rituel auprs des Apaches. Contrairement aux prophtismes
algonquiens que nous avons tudis, la nouvelle crmonie se stabilisa
tout au long du XXesicle, se rapprochant ainsi dune institution chamanique comme le Midewiwin, caractrise par une faible distribution
et par une prennit non ngligeable. Ce qui toutefois rapproche lcriture du prophte apache dune criture secondaire, cest que son inventeur tait lettr: non seulement SilasJohn tait, depuis son plus jeune
ge, fascin par le concept de Bible, mais il avait galement acquis, au
cours dune ducation chez les luthriens puis lcole indienne de sa
rgion, de bonnes comptences en anglais et en criture alphabtique.
Au cours dun trs long sjour en prison, il employa dailleurs rgulirement lcriture alphabtique dans le cadre de sa correspondance pistolaire avec certains de ses fidles20. Linvention de lcriture slective
apache seffectua donc dans un contexte dasymtrie typique des critures secondaires dvanglisation: si SilasJohn matrisait deux critures et tait ainsi capable de lire aussi bien ses propres prires que les
175

figure 37
Lcriture attache des chamanes nipas
(texte rituel Mizhi de Lava)

CRITURES ATTACHES

textes de la Bible, la plupart de ses premiers disciples ne savaient lire


que lcriture slective de leur prophte. Au fil des dcennies, lalphabtisation des Apaches saccrut progressivement; cependant, lcriture
slective de SilasJohn ne devint pas pour autant obsolte: elle conserva
toute sa valeur en tant qucriture attache aux prires du prophte et
linstitution rituelle quil avait cre21.
critures intgrales
Le rgime dusage propre aux critures attaches ne se limite donc pas
aux seules critures slectives autonomes: il peut galement caractriser adquatement les usages dcritures secondaires inventes et utilises au sein de contextes sociaux dans lesquels circulaient dj des
critures intgrales, mme si celles-ci restaient lapanage dune petite
minorit. Nous allons maintenant montrer que quelques critures intgrales ont, elles aussi, pu tre caractrises par un usage attach que
certaines dentre conservrent tout au long de leur histoire. Un des
exemples les mieux connus est probablement celui de lcriture secrte
et exclusivement rituelle des chamanes bimo chez les Nipas du Yunnan
[figure 37]. Cette criture syllabique de 1200 caractres, trs diffrente
de lcriture chinoise, ntait destine qu inscrire des genres de discours rituels bien dfinis et elle ntait utilise que dans deux types de
contextes: celui de la transmission de ces discours, de matre disciple,
et celui de laccomplissement des rituels pendant lesquels les spcialistes psalmodiaient leurs textes manuscrits. Les conditions de linvention de cette criture restent nanmoins assez mystrieuses22.
On connat toutefois, au cours de lhistoire rcente, plusieurs situations institutionnelles dans le cadre desquelles furent inventes des
critures intgrales destines rester attaches23. Ainsi, en 1927, une
secte chrtienne dissidente apparut au Nigria: elle sopposa demble aux missionnaires protestants. Les ministres ibibio de cette nouvelle glise, nomme Oberi Okaime, taient en gnral lettrs, issus dune
petite lite de clercs locaux. Ceux-ci sadressaient nanmoins des
fidles qui, dans leur ensemble, ignoraient lalphabet. Trs tt dans lhistoire de cette religion, certains spcialistes prouvrent le besoin de se
doter dune criture rituelle spcifique et ils notrent leurs glossolalies
laide de symboles indchiffrables. Mais cest en 1933 quun des responsables du culte, MichaelUkpong, inventa une nouvelle criture alphabtique destine inscrire les discours liturgiques de lglise. Ukpong
tait lettr et son criture drivait assez clairement de lalphabet latin.
Il cra nanmoins une criture attache: elle ntait destine qu linscription de discours liturgiques profrs dans le seul cadre de la nouvelle institution [figure 38]. Dans la seconde moiti du sicle, toute une
177

figure 38
Lcriture attache de lOberi Okaime invente
par Michael Ukpong

CRITURES ATTACHES

littrature exgtique associe la nouvelle religion se dveloppa mais,


pour ce faire, elle utilisa lcriture alphabtique standard de lefik; lcriture attache de lOberi Okaime, quant elle, tait encore employe la
fin du sicle dernier24.
On trouve une autre criture intgrale attache dans le cadre dun
rcent mouvement prophtique apparu en 1965, dans la province de
Sayaboury, au Laos. Ce mouvement est issu de la rvlation, au hmong
HerNgaVa, de huit ou neuf livres sacrs, constituant ensemble un corpus manuscrit de trois mille pages rdiges en une criture alphabtique nouvelle. Lcriture et les textes, qui dcrivent la constitution
politique du futur pays hmong, proviennent tous deux dune divinit
nomme YiaBiMiNou. la manire du prophte apache SilasJohn,
NgaVa choisit de ne transmettre ces savoirs, ainsi que son nouveau
culte, qu une petite lite rigoureusement slectionne de spcialistes
rituels de nombreux interdits restreignant leur transmission lensemble des fidles25. On connat encore peu ce mouvement qui souhaite demeurer en grande partie secret. Ces deux inventions dcritures
alphabtiques, lune au Nigria lautre au Laos, seffecturent donc dans
un contexte o des critures intgrales taient dj largement diffuses
dans certains secteurs de la socit. Pourtant, toutes deux restrent des
critures attaches, la manire des critures slectives rituelles et des
critures secondaires dvanglisation. Elles taient et demeurent insparables du genre particulier de discours quelles servent inscrire et de
linstitution rituelle qui en dfinit les rgles de transmission26.
Lcriture intgrale est souvent caractrise par ses proprits spatio-temporelles: elle permet aux discours quelle transcrit de saffranchir des conditions locales de la transmission orale en les stabilisant
la fois dans lespace (principe de la correspondance pistolaire) et dans
la longue dure (principe de larchive)27. En effet lcriture intgrale
transcrit, contrairement aux critures slectives, la totalit des discours cibls: une fois sa logique acquise, elle peut donc se passer entirement du recours la mmoire et la transmission orales. Ainsi, dans
la mesure o elle peut transcrire nimporte quel discours, lcriture intgrale na pas ncessairement besoin dtre attache une institution
rituelle afin dtre transmise, contrairement aux critures slectives.
Tout au plus peut-elle avoir besoin, en fonction de son degr de complexit smiotique, dinstitutions de type scolaire qui en facilitent lacquisition. Cela signifie que les critures intgrales peuvent tre infiniment plus stables que les institutions qui permettent de les transmettre:
au cours de son histoire, une criture trs stable peut se transmettre
par le moyen dinstitutions assez instables. La stabilit de lcriture
intgrale nest donc pas forcment corrle celle des institutions qui
179

conclusion

en oprent la transmission. En revanche, ces critures prennisent de


manire extraordinaire les discours quelles sont destines transmettre (ainsi que la langue de ces discours), les transformant en archives
dcontextualises lorsque les institutions qui les utilisaient et les valorisaient disparaissent. Cest alors que commence le travail de lexgte ou
de lhistorien. Les rsultats de notre enqute sur les critures slectives
des Indiens dAmrique du Nord vont nous permettre de proposer lhypothse selon laquelle ce dtachement potentiel des critures intgrales
vis--vis dune part des discours quelles furent destines canoniser et
dautre part des institutions qui en organisrent la transmission fut une
simple consquence historique de leur smiotique particulire et non
une motivation originelle de leurs inventeurs.
Lcriture intgrale na t invente que quatre fois au cours de lhistoire de lhumanit: chez les Sumriens, les gyptiens, les Chinois et les
Mayas28. On parle aujourdhui dinvention car de nombreuses donnes indiquent que, plutt que par un dveloppement graduel, les critures intgrales sont apparues au cours de surgissements soudains,
lchelle dune seule vie humaine29. Le caractre systmatique
de la notation phonographique, o chaque unit nexiste que par son
contraste avec les autres, exige en effet un effort intellectuel concert et
assez bref qui sappuya chaque fois, en le recyclant, sur un rpertoire
de reprsentations iconographiques traditionnel relativement stable
qui devait tre bien connu des inventeurs mais qui navait pas vocation transcrire une langue30. De ce point de vue, il nest pas impossible
que certaines langues fussent caractrises par des proprits morphologiques qui les rendaient, toutes choses gales par ailleurs, plus susceptibles que dautres de recevoir une forme crite. On a ainsi pu penser que la morphologie tendanciellement monosyllabique du sumrien
et du chinois avait constitu un facteur facilitant leur transcription
phonographique31.
Plutt que dans les proprits de la langue, il a sembl plus judicieux
de chercher dans les conditions sociales les facteurs permettant dexpliquer linvention des critures intgrales. Ainsi, il a t trs souvent
rpt que les critures msopotamienne et gyptienne taient lies
une urbanisation croissante, quelles rpondaient des impratifs gestionnaires et administratifs et quelles satisfaisaient des besoins conomiques, dans le cadre dactivits commerciales en expansion, et non des
besoins littraires32. Ce genre dhypothses est assez difficile rfuter. Cependant un faisceau darguments convergents vient les fragiliser:
ainsi les critures chinoise et maya ne rpondaient clairement pas des
impratifs conomiques ou administratifs33; parmi les textes sumriens
les plus anciens, on trouve de nombreux contrats privs, transcrivant
180

CRITURES ATTACHES

probablement des discours dj hautement formaliss et appartenant


une tradition orale34; enfin, il peut sembler contradictoire de rserver
une petite classe de scribes une technologie cense faciliter les transactions conomiques. Mais le principal dfaut de la thse est quelle se
situe un degr de gnralit beaucoup trop trivial pour qui veut examiner les raisons ayant pu pousser un nombre restreint dindividus, sur
une trs courte priode, fournir leffort intellectuel ncessaire linvention dune criture. Et, dans tous les cas, la paucit des donnes
jointe au fait que chaque nouvelle dcouverte archologique est susceptible de bouleverser la comprhension du problme rendent les bases de
ces rflexions extrmement fragiles35.
Cest pourquoi de nombreux historiens se sont tourns vers des phnomnes rcents dinvention dcritures intgrales afin de trouver une
pierre de touche plus fiable. En effet, dans le cadre des empires du XIXe
et du XXe sicles, de nombreuses critures ont t inventes par des
membres de peuples coloniss, constituant ainsi une srie dexemples
dont il tait possible dtudier, de manire parfois assez prcise, les
lments contextuels. Parmi ces critures intgrales, on ne fera que
signaler celles transcrivant le cherokee en Amrique du Nord, le va au
Liberia ou le bamoum au Cameroun, dont les inventeurs furent respectivement Sequoyah (1821), Momolu Duwalu (1832) et le roi Njoya (1905)36.
Dans un premier temps, les histoires de ces critures furent utilises
pour illustrer des thories plus gnrales concernant lvolution ou la
diffusion de la culture. Ainsi, les premires tudes essayrent de montrer que ces inventions rcapitulaient une chelle microcosmique
le processus dvolution caractristique de toutes les critures, censes
passer par les tapes successives de la pictographie, de la logographie et
de la phonographie37. Lhypothse a t rfute par la simple considration des donnes empiriques38. Plus tard, ce sont les mmes critures
qui ont permis Alfred Kroeber de formuler le concept de diffusion
par stimulus ou par ide. En effet, on sait que mme sils taient
illettrs, le Cherokee Sequoyah et le Va Momolu Duwalu sinspirrent
de lide dcriture qui leur tait parvenue par le biais de lobservation
des crits des missionnaires chrtiens, des administrateurs coloniaux
ou des lettrs musulmans. Ce qui tait diffus tait donc lide de lcriture et non une criture avec sa smiotique propre, raison pour laquelle
Sequoyah, Momolu Duwalu ou le roi Njoya laborrent des critures syllabiques alors que leurs modles taient gnralement alphabtiques39.
Si le concept de diffusion par stimulus tait intressant, son utilisation
tait extrmement dlicate, potentiellement ouverte tous les excs,
et Kroeber proposa demble une gnralisation abusive en dfendant
lhypothse selon laquelle linvention de toutes les critures du monde,
181

conclusion

y compris lcriture chinoise, avait t stimule par lide de lcriture


sumrienne. Le dchiffrement de lcriture maya au cours des trente
dernires annes a port un coup fatal cette thorie.
Aujourdhui, plutt que dtre penss comme des anctres contemporains, les inventeurs de ces critures intgrales sont considrs dans
le cadre de leur rsistance la domination coloniale. En effet, dans bien
des cas, on observe, lorigine de ces critures, la fois le besoin de fournir une alternative aux crits sacrs des autorits religieuses (la Bible ou
le Coran) et la volont de sapproprier une technologie pense comme
exhibant la vue de tous une situation o un peuple et une langue apparaissent comme dominants. Le premier point se traduit par le fait que
ces inventions furent souvent considres comme des rvlations issues
de rves ou de visions et que plusieurs inventeurs furent avant tout des
prophtes. Le second point apparat clairement lorsquon saperoit que,
dans un premier temps, les inventeurs se proccuprent moins de transcrire des textes dont ils auraient jug la sauvegarde importante que de
mettre en place les conditions dune large diffusion de leur criture au
sein de leur peuple, par le biais de limprimerie, de lcole ou de bibliothques40. La prise en compte de ces points, spcifiques aux socits
coloniales, rend les caractristiques de ces inventions trs difficiles
transposer dautres cas et en particulier aux situations o il nexistait
pas dcriture prexistante propre une socit dominante.
Cest pourquoi les critures slectives attaches sont susceptibles de
jouer un rle important dans la rflexion sur les conditions de linvention de lcriture intgrale. Car le problme qui se posait leurs inventeurs est beaucoup plus facile gnraliser: il ne prsuppose que la prexistence dune tradition discursive et non ncessairement celle dune
criture, ni mme de sa seule ide. Nous avons vu pourquoi les prophtes algonquiens ou les chamanes du Midewiwin inventrent leurs
critures: ils souhaitaient faciliter la mmorisation exacte de discours
rituels standardiss. Autrement dit, ils voulaient laborer un moyen
daccrotre encore plus la stabilit des discours afin quils se propagent
au plus grand nombre sous une seule forme canonique. Contrairement
la rsistance une situation de domination culturelle ou politique, il
sagit l dune motivation aisment gnralisable de nombreux autres
cas dinventions dcriture. Cette motivation est de plus corrle un
rgime dusage particulier de lcriture. En effet, toutes les critures
slectives furent des critures attaches: on ne les transmettait jamais
sparment dun corpus de textes limit, rcit dans un contexte institutionnel spcifique. Cette motivation et ce rgime dusage restreint
peuvent facilement tre transposs, certes avec prudence, aux premires critures intgrales.
182

CRITURES ATTACHES

Parmi elles, les critures msopotamiennes et gyptiennes se caractrisent par une chronologie grossirement similaire: apparues vers la
fin du quatrime millnaire avant notre re, ce nest que vers le milieu
du troisime millnaire que ces critures furent employes pour transcrire, de manire assurment intgrale, de longs textes continus41.
Auparavant, linformation reprsente tait essentiellement incomplte. Les scribes de cette criture assumaient que les lecteurs de
leurs textes, la manire des partenaires dune conversation orale,
connaissaient le contexte de linformation quils souhaitaient transmettre. Cette premire forme dcriture, slective, ne doit ainsi pas
tre pense comme une reprsentation dfectueuse de la langue mais
plutt comme une russite technique destine reprsenter un savoir
et le transmettre dun individu un autre, et mme dune gnration
une autre42. Ce premier demi-millnaire des critures msopotamienne et gyptienne reste assez nigmatique pour les historiens: les
informations sont extrmement lacunaires et les textes difficilement
dchiffrables. Plusieurs traits communs semblent nanmoins simposer: la lecture de ces textes incomplets ou slectifs devait laisser une place au travail de la mmoire orale; ils transcrivaient des discours extrmement formaliss et systmatiss; ils ne pouvaient tre lus
et crits que par une petite classe de scribes forme dans des coles o
lon apprenait la fois matriser lcriture et mmoriser des discours
canoniques.
Ces critures furent-elles inventes pour stabiliser des discours
rituels (contractuels, religieux ou politiques)? Il est difficile de laffirmer, faute dlments probants. Sil est vrai que les premiers usages
connus de lcriture gyptienne se restreignent la transcription de discours crmoniels organiss selon un rigide systme mtrique et probablement rcits loccasion de lintronisation de rois ou de la clbration de leurs hauts faits43, la plupart des textes msopotamiens les
plus anciens apparaissent comme des listes permettant dadministrer et
de contrler la production et la distribution des produits agricoles, du
btail et des marchandises, probablement dans un cadre contractuel.
Nanmoins, pour quun tel systme hautement standardis de signes
devienne une criture intgrale, il fallut une motivation autre que ces
uniques besoins administratifs qui taient parfaitement satisfaits par
la russite technique que reprsentait le premier systme de notation. Cette nouvelle invention devait rpondre des exigences dexactitude qui ne pouvait gure tre lies qula rptition la plus fidle possible de discours crmoniels (contractuels, religieux ou pangyriques)
ou la transmission exacte de la mmoire canonique dune lite dirigeante44. Et ce sont effectivement des textes de ce genre que lon trouve
183

conclusion

toujours, en Msopotamie comme en gypte, dans les contextes des


premires critures monumentales ou des premires transcriptions de
longs textes continus. Il nest donc pas impossible que les inventions
de ces deux premires formes dcritures intgrales puissent tre penses dans un cadre similaire celui de linvention de lcriture slective
des chamanes ojibwas du Midewiwin. Elles auraient alors t labores,
dans toute leur complexit phontique et non slective, afin de stabiliser
au plus haut degr des genres de discours hautement formaliss jugs
comme importants, destins tre appris par cur ou tre rcits, et
rservs une petite lite de spcialistes appartenant une institution
rituelle de type scolaire45.
Au milieu du deuxime millnaire avant notre re apparut une troisime criture intgrale dont il est possible daffirmer quelle fut invente en dehors de toute influence msopotamienne ou gyptienne:
lcriture chinoise. Contrairement aux deux autres, cette criture est
demble dchiffrable: ds les premiers tmoignages, elle apparat
comme la transcription de lintgralit linaire de ses discours cibles46.
Il sagissait alors uniquement dinscriptions oraculaires sur os ou sur
plastron de tortue: tous ces textes divinatoires taient hautement formaliss, structurs par un strict paralllisme, et composs de formules
strotypes et squences47. Si lon sait que cette criture ntait matrise que par une classe trs limite de devins royaux, on ignore si ces
textes accompagnaient systmatiquement une nonciation ou une
transmission orales. Il nest donc pas impossible, encore une fois, que
lorigine et lessor de lcriture chinoise soient penser dans le cadre de
conditions institutionnelles et de motivations originelles comparables
celles des chamanes ojibwas, navajos et kunas.
Linvention autonome la plus rcente dune criture intgrale eut lieu
chez les Mayas, quelques sicles avant le commencement de notre re48.
On sait quelle emprunta en partie son iconographie des critures
peut-tre slectives utilises par les socits dites olmques peuplant la
rgion de listhme du Mexique49. Les traditions iconographiques ainsi
que le calendrier de cette socit furent galement emprunts par les
peuples qui vivaient au nord de leur rgion50 et ce sont les Mixtques qui
systmatisrent, partir de ces traditions diverses, lune des critures
slectives stables les plus complexes qui nous soit parvenue. Mayas et
Mixtques puisrent donc la mme source afin dlaborer des critures
la smiotique diffrente, la premire intgrale et la seconde slective.
Toutefois, ils utilisrent ces critures pour transcrire les mmes genres
de discours crmoniels: discours pangyriques relatifs lintronisation
ou aux hauts faits de dynasties dirigeantes et discours religieux squencs par un systme calendaire. Mme si la smiotique phonographique
184

CRITURES ATTACHES

de leur criture leur aurait potentiellement permis de transcrire nimporte quel discours, les Mayas ne lemployrent, selon toute apparence,
que pour stabiliser et transmettre les deux genres canoniques de discours rituels que lon retrouve chez les Mixtques ou les Mexicas.
Par ailleurs, Stephen Houston a pu parler, propos des scribes et
prtres mayas, dun usage rcitatif de lcriture (recitational literacy):
il semble en effet que les inscriptions monumentales, les ddicaces formulaques peintes sur les offrandes ou leurs rcipients et les livres divinatoires ne comportrent que des textes destins tre rcits dans le
cadre de crmonies rituelles de natures diverses [figure 39]51. Enfin,
la matrise de cette criture intgrale tait rserve une petite lite
de scribes retranche dans des coles initiatiques, les maisons dcritures, attaches aux temples de la religion officielle52. La question pertinente devient ds lors: en quoi lcriture des prtres mayas diffraient
de celles des prtres mixtques et pascuans ou des chamanes ojibwas
et kunas? Apparemment, et encore une fois dans la limite des tmoignages videmment lacunaires qui nous sont parvenus, lunique diffrence tait de nature smiotique: dans la mesure o elle tait clairement intgrale, lcriture maya put assurer encore plus efficacement sa
fonction de stabilisation des discours rituels. Lcriture intgrale maya
demeura donc elle-mme stable, en tant que technique dinscription,
beaucoup plus longtemps que les critures slectives53. Il ne sagit l que
dune consquence de sa smiotique phonographique et probablement
pas dune motivation situer lorigine de son invention.
Toutes les critures slectives passes en revue au cours de cette
conclusion ont partag, en plus de leur smiotique slective, une caractristique essentielle: elles furent toutes attaches, de manire ncessaire, des discours prcis et une institution dtermine. Lusage de
lcriture disparut en mme temps quelinstitution rituelle; lorsque les
discours furent oublis, lcriture devint indchiffrable. Du fait de cet
attachement, les critures slectives ne furent employes que pour stabiliser un corpus assez limit de discours rituels qui devaient tre transmis oralement et rcits lors doccasions crmonielles. Ces deux usages
scripturaires accompagner lapprentissage de discours et, ventuellement, guider leur rcitation ne pouvaient tre mis en uvre que dans
le contexte dinstitutions rituelles qui dfinissaient les rgles de transmission et dnonciation de ces discours. De ce point de vue, cest--dire
si lon ne tient compte que de leur rgime dusage, critures slectives et
critures secondaires furent totalement identiques.
Lanalyse des premiers usages des quatre grandes critures intgrales msopotamienne, gyptienne, chinoise et maya, dont les inventions furent indpendantes les unes des autres, a quant elle tent de
185

figure 39
Lcriture logosyllabique maya

CRITURES ATTACHES

montrer quelles furent probablement elles aussi, au moins au moment


de leur invention et de leur essor, des critures attaches, la manire
des critures des chamanes nipas, des ministres de lOberi Okaime ou
du mouvement de HerNgaVa. Il faut donc voir dans le concept dcriture attache un rgime dusage des techniques dinscription du discours et non un principe smiotique quelconque. Il devient alors clair
que, si les critures slectives ne purent qutre attaches, les critures
intgrales, ce fut l leur singularit, purent, quant elles, devenir des
critures dtaches. En effet, parmi les quatre premires critures intgrales, seule lcriture maya, pour autant quil nous est possible de le
savoir, demeura, pendant plus dun millnaire, une criture attache
transcrivant des genres prcis de discours rituels dont la mmorisation et la rcitation taient rserves une petite institution de prtres
scribes. Les trois autres critures saffranchirent toutes, des rythmes
diffrents, des genres de discours quelles furent peut-tre originellement destines transcrire, des institutions qui en assurrent dabord
la transmission, des langues pour lesquelles elles avaient t cres et,
donc, des socits qui les avaient inventes. Toutes ces critures, de par
la nature de leur smiotique phonographique, se dtachrent donc des
conditions institutionnelles puis sociales de leur invention et de leur
stabilisation originelle. Lhistoire des consquences de ce dtachement
dpasse cependant de loin les limites de cette conclusion, dont lobjectif
tait de montrer que la prise en compte des conditions institutionnelles
de linvention et de la stabilisation des critures slectives des chamanes ojibwas du Midewiwin pouvait clairer dun nouveau jour le problme de lorigine de lensemble des critures inventes de faon relativement indpendante au cours de lhistoire de lhumanit.

187

Annexe

Rcit de la vision de Neolin, prophte delaware du clan du Loup


Tel que rapport par le chef Ottawa Pontiac le 27 avril 1763
Tel que transcrit par un notaire franais de Dtroit

Cette histoire est conue en ces termes. Un sauvage de la nation Loup,


envieux de voir et de connatre le Matre de la vie (cest ainsi que tous
les sauvages appellent le Bon Dieu) rsolut dentreprendre le voyage du
paradis, o il savait qutait sa rsidence, sans en rien communiquer
ceux de sa nation ni de son village. Mais il tait question, pour russir
son projet, de savoir le chemin qui y mne et comme il ne connaissait
personne qui, y ayant t, put lui enseigner la route, il se mit jongler
dans lesprance de tirer bonne augure de sa rverie. Cest une rgle
gnrale que tous les Sauvages, mme ceux qui sont affranchis, sont
sujets la superstition en ajoutant beaucoup de foi leurs songes, ce
dont on a bien de la peine les faire revenir; cette histoire donnera une
preuve de ce que javance.
Le sauvage Loup, dans sa rverie, simagina quil navait qu se
mettre en chemin et quil parviendrait, force de marche, la demeure
cleste, ce quil fit le lendemain. De grand matin, il shabilla et squipa
en voyageur de chasse, sans oublier de prendre ses provisions, ses munitions et une grande chaudire. Puis comme cela, le voil parti pour son
voyage dans le Ciel, y voir le Matre de la vie. Les premiers sept jours
de son voyage furent assez favorables ses desseins, il marcha sans se
dcourager, ayant toujours une ferme confiance quil arriverait son but.
Puis huit jours staient dj couls sans quil rencontra qui que ce soit
qui put tre un obstacle ses dsirs.
Sur le soir du huitime jour, au soleil couchant suivant lordinaire, il
sarrta lentre dune petite prairie qui lui parut propre camper, sur
le bord du ruisseau. En prparant son logement, il aperut lautre bout
de cette prairie o il campait, trois chemins bien larges et bien frays qui
lui parurent avoir quelque chose de singulier. Nanmoins il continua
de travailler sa retraite pour se mettre couvert des injures du temps
et fit du feu. Il crut sapercevoir en faisant sa cuisine que plus le temps
189

annexe

sobscurcissait par lloignement du soleil et plus les trois chemins


devenaient clairs, ce qui le surprit jusquau point de leffrayer. Il hsita
quelque moment sur ce quil avait faire: ou de rester son camp ou
de sloigner pour camper plus loin. Mais en balanant ainsi, il se ressouvint de sa jonglerie ou plutt de son rve et quil navait entrepris
ce voyage qu dessein de voir le Matre de la vie, ce qui lui remit les
sens dans la croyance quun de ces trois chemins tait celui quil fallait
prendre pour se rendre au lieu o il aspirait. Il se rsolut de rester o il
tait jusquau lendemain, quil prendrait une de ces trois routes sans
choisir.
Mais sa curiosit lui donna peine le temps de prendre sa rflexion,
il abandonna son camp et sachemina dans le chemin qui lui parut le
plus large. Il y marcha jusque vers la moiti du jour sans rien voir qui
put larrter; mais se reposant un peu pour prendre haleine, il vit dun
coup un grand feu qui sortait de sous terre, ce qui attira sa curiosit. En
sapprochant de plus prs pour mieux considrer ce que pouvait tre
ce feu, plus il approchait et plus le feu lui paraissait augmenter, ce qui
leffraya jusquau point de le faire retourner sur ses pas pour prendre
un autre chemin qui tait moins large que le premier. O ayant march
dans le mme espace de temps qu lautre, il vit le mme spectacle, ce
qui rveilla sa frayeur qui stait assoupie par le changement de route. Et
quil fut encore oblig de faire pour prendre le troisime chemin, dans
lequel il marcha lespace dune journe sans rien dcouvrir.
Tout dun coup il soffrit sa vue comme une montagne dune
merveilleuse blancheur qui le fit arrter et le saisit dtonnement.
Nanmoins, bien rsolu, il avana pour voir ce que pouvait tre cette
montagne. tant au pied, il ne vit plus de chemin, ce qui le rendit triste.
Ne sachant comment faire pour continuer sa route dans cette conjoncture, il regarda de tous cts: il vit au droit de cette montagne une
femme dont la beaut blouissait, dont les habits ternissaient la blancheur de la neige et qui tait assise.
Cette femme lui dit dans sa langue: Tu me parais surpris de ne pas
trouver de chemin qui te mne o tu veux aller. Je sais quil y a longtemps que tu as envie de voir et de parler au Matre de la vie, cest pourquoi tu nas entrepris le voyage que pour le voir. Le chemin qui mne
sa demeure est sur cette montagne, et pour le monter il faut que tu
quittes tout ce que tu as, que tu te dshabilles entirement et laisse tout
ton butin et tes hardes au pied de la montagne, personne ne ty fera tard
[?]. Et que tu ailles te laver dans cette rivire que je te montre et aprs tu
monteras.
Le sauvage Loup obit la voix de cette femme de point en point.
Mais il lui restait une difficult vaincre: ctait de savoir comment
190

annexe

parvenir au haut de cette montagne qui tait droite, sans sentier et unie
comme une glace. Il questionna cette femme sur la faon de sy prendre
pour monter. Il lui fut rpondu que sil avait vraiment envie de voir le
Matre de la vie, quil fallait la monter et ne saider que de sa main et
de son pied gauche, ce qui parut impossible au Loup, qui cependant
encourag de cette femme se mit en devoir de la monter et y parvint
avec bien de la peine. Quand il fut en haut, il fut bien tonn de ne plus
voir personne: cette femme avait disparu. Il se vit seul, sans guide, au
droit de trois villages qui lui faisaient face et quil ne connaissait pas, qui
lui semblaient autrement construits que le sien, plus beaux et dans un
plus bel ordre. Aprs avoir rv quelque temps ce quil devait faire, il
savana vers celui qui avait sa vue le plus dapparence.
Ayant bien fait la moiti du chemin depuis le haut de la montagne,
il se ressouvint quil tait nu. Il eut crainte davancer davantage, mais
une voix quil entendit lui ayant dit de continuer, quil ne devait point
craindre, que stant lav comme il avait fait il pouvait marcher en assurance. Il ne fit plus de difficult daller jusqu un endroit qui lui semblait tre la porte de ce village et il sarrta pour attendre quelle ouvrit
pour entrer. Pendant quil examinait la beaut du dehors de ce village, la
porte souvrit. Il vit venir lui un bel homme vtu tout en blanc qui le
prit par la main, lui disant quil allait le contenter, lui faisant parler au
Matre de la vie. Le Loup se laissa conduire et ils arrivrent tous deux
dans un endroit dont la beaut navait rien dgal et que le sauvage ne
pouvait se lasser dadmirer, o il vit le Matre de la vie qui le prit par la
main et lui donna un chapeau tout bord en or pour sasseoir dessus.
LeLoup hsita de le faire par la crainte quil avait de gter le chapeau.
Mais il lui fut ordonn de le faire et il obit sans rplique.
Le sauvage stant assis, le Bon Dieu lui dit: Je suis le Matre de la
vie. Comme je sais que tu dsires de connatre et qui tu veux parler,
coute bien ce que je vais te dire pour toi et pour tous les sauvages. Je
suis celui qui a fait le ciel, la terre, les arbres, les lacs, les rivires, tous les
hommes et tout ce que tu vois, et tout ce que tu as vu sur la terre. Parce
que jai fait ceci et parce que je vous aime, il faut faire ce que je dis et ce
que jaime et ne pas faire ce que je hais. Je naime point que vous buviez
jusqu perdre la raison comme vous faites. Et quand vous vous battez,
je ne veux pas cela. Vous prenez deux femmes ou bien vous courrez les
femmes des autres, vous ne faites pas bien, je hais cela. Vous ne devez
avoir quune femme et la garder jusqu la mort. Quand vous voulez aller
en guerre, vous jonglez, vous chantez la mdecine croyant me parler;
vous vous trompez: cest au Manitou qui vous parlez. Cest un mauvais
esprit qui ne vous souffle que du mal et que vous coutez faute de bien
me connatre.
191

annexe

Cette terre o vous tes, je lai faite pour vous et non pas pour dautres.
Do vient que vous souffrez les Blancs sur vos terres, est-ce que vous
ne pouvez pas vous passer deux? Je sais que ceux que vous appelez les
enfants de votre grand-pre vous apportent vos besoins. Mais si vous
ntiez pas mauvais comme vous ltes, vous vous passeriez bien deux.
Vous pourriez vivre tout comme auparavant que de les connatre. Avant
que ceux que vous appelez vos frres fussent venus sur vos terres, ne
viviez-vous pas larc et la flche? Vous naviez pas besoin de fusil ni
de poudre et ainsi du reste et cependant vous attrapiez de animaux pour
vivre et pour vous habiller avec leurs peaux.
Mais quand jai vu que vous vous donniez au mal, jai retir dans les
profondeurs des bois les animaux, pour que vous eussiez besoin de vos
frres pour avoir votre ncessaire, pour vous couvrir. Vous navez qu
devenir bon et faire ce que je veux, je vous renverrai les animaux pour
vivre. Je ne vous dfends pas cela de souffrir parmi vous les enfants de
votre pre. Je les aime, ils me connaissent et ils me prient et je leur donne
leurs besoins et tout ce quil vous apporte. Mais pour ceux qui sont venus
troubler vos terres, chassez-les, faites-leur la guerre. Je ne les aime point,
ils ne me connaissent pas et sont mes ennemis et les ennemis de vos
frres. Renvoyez-les sur les terres que jai fait pour eux et quils y restent.
Voil une prire que je te donne par crit, pour apprendre par cur et
pour lapprendre aux sauvages et aux enfants. Le Loup fit rponse quil
ne savait pas lire. Il lui fut rpondu que quand il serait revenu sur terre, il
naurait qu la donner au chef de son village qui la lirait et la lui apprendrait par cur et tous les sauvages et quil fallait la dire soir et matin.
Sans manquer et de faire ce quil venait de lui dire et de le dire tous
les sauvages de la part et au nom du Matre de la vie: de ne point boire
quun coup, ou deux tout au plus, par jour; de navoir quune femme, et
de ne point courir aprs les femmes des autres ni aprs les filles; de ne
point se battre entre eux; de ne point faire la mdecine, mais la prire,
parce quen faisant la mdecine on parle au mauvais esprit; de chasser
de dessus leurs terres ces chiens habills de rouge qui ne vous feront
que du mal.
Et quand vous, vous aurez besoin de quelque chose, adressez-vous
moi et comme vos frres je vous donnerai, comme eux; de ne point
vendre vos frres ce que jai mis sur terre pour la nourriture. Bref devenez bons et vous recevrez de rien vos besoins; quand vous vous rencontrez les uns les autres, de vous saluer et de ne vous donner que la main
gauche qui est la main du cur. Sur toutes ces choses, je te commande
de faire tous les jours matin et soir la prire que je te donne.
Le Loup promit de bien faire ce que le Matre de la vie lui disait et
quil recommanderait bien aux sauvages et que le Matre de la vie serait
192

annexe

content deux. Ensuite, le mme homme qui lavait amen par la main
le vint reprendre et le conduisit jusquau pied de la montagne, o il lui
dit de reprendre tout son butin et de sen retourner son village. Ce
que le sauvage Loup excuta. O tant arriv, il surprit bien ceux de sa
nation et de son village qui ne savaient pas ce quil tait devenu et qui
lui demandrent do il venait. Comme il lui tait enjoint de ne parler
personne avant quil neut parl son chef de village, il se contenta de
leur faire signe avec la main quil venait den haut. En entrant dans son
village, il alla droit la cabane du chef qui il donna ce qui lui avait t
donn: la prire et la loi que le Matre de la vie lui avait donnes.

193

notes


notes de lintroduction
1 Nous aurons dailleurs loccasion dtudier certains de ces systmes dans la
suite de ce livre.
2
Glassner 2009, p. 13.
3 Alleton 2008.
4 DeFrancis et Marshall Unger 1995; Trigger 2004; Houston 2004c; Glassner
2009.
5 Le contre-exemple classique, sur lequel nous reviendrons en conclusion, est
celui de lcriture slective mixtque qui fit un large usage du principe (phonographique) du rbus pour encoder de nombreux noms propres et toponymes
(Smith 1973; Boone 2000).
6 On reviendra, au chapitre vi, sur les conceptions dEdwin James ou de Henry
Schoolcraft concernant les critures slectives. Parmi les tout premiers
auteurs sintresser dun point de vue thorique aux pratiques scripturaires amrindiennes, Edward Tylor (1865) et Garrick Mallery (1881, 1893) envisageaient lcriture pictographique comme un avant-courrier, primitif et iconique, de lcriture phonographique dont les signes taient penss comme
conventionnels (arbitrairement associs des sons). Ils ne faisaient ainsi que
dvelopper lopposition traditionnelle entre criture des choses et criture des
mots (Severi 2007, chapitre 2; Dlage 2011). Ils y ajoutaient nanmoins lide
dune volution progressive de ces moyens de communication menant de
liconisme figuratif la pure convention ce qui leur permettait dtablir un
parallle entre criture pictographique et langues de signes gestuels. Ces dernires, fortement iconiques, taient la langue parle, fortement conventionnelle, ce que lcriture pictographique tait lcriture phonographique
(Baynton 1996, chapitre 2; Kendon 2004, chapitre 4). Si linguistes et smioticiens ont depuis les annes 1960 entirement renouvel ltude des langues de
signes, les historiens de lcriture, avant et aprs Gelb (1973), nont gure modifi ces conceptions.
7 Il est clair quaucune criture, pas mme lalphabet phontique international,
ne permet de coder lintgralit de la sonorit dun discours; le problme nest
pas l. Limportant est que ces critures ne choisissent pas les parties du discours quelles souhaitent transcrireet que leur seule lecture permet de reconstituer aisment lintgralit de leur discours cible.

195

notes
8 Ces procds ntaient les plus rpandus et les plus pertinents que du point
de vue de notre analyse: il existait videmment dautres procds stylistiques,
probablement plus efficaces en terme de stabilisation, organisant le contenu de
ces discours rituels (par exemple, Rubin 1995).
9 Cette approche de la smiotique des critures slectives sinscrit dans la ligne
des travaux prcurseurs de CarloSeveri (1994 ou 1996); voir aussi Dlage 2011.
Une telle dfinition a t entrevue par Kramer (1970, p.67): le principe de
base de [lcriture pictographique des Kunas] est le renoncement la transcription des composants textuels redondants et non pertinents. Sa formulation a toutefois le dfaut de ntre que ngative, contrairement celle de
Barthel (1977, p.27): [lcriture partielle] consiste reprsenter graphiquement sur le papier des segments dune tradition orale plus riche. La notion
dcriture partielle dveloppe par DeFrancis (1989) en diffre profondment
dans la mesure o elle sappuie sur la notation de la pense et non sur celle
du discours.
10 Prcisons que cette distinction entre criture attache et criture dtache ne
doit pas tre pense en fonction dun processus dvolution unilinaire: les
critures attaches nont pas vocation devenir des critures dtaches (ce qui
serait une consquence dune assimilation trop rapide de ce concept celui
dusage restreint de lcriture [restricted literacy] tel que dfini par Goody
[1968]). On remarquera dailleurs que certaines critures dtaches sont devenues au cours de leur histoire des critures attaches, par exemple les critures
batak (Kozok 2000) ou cherokee (Bender 2002); ce type de processus tend
avoir lieu dans des situations culturelles o au moins deux critures sont disponibles (Cole et Scribner 1981; Unseth 2008).
11 Le plus fameux et le plus influent dentre eux tant Ignace Gelb (1973).
12 
Parmi les nombreux ouvrages rcents abordant lhistoire de cette rgion
dAmrique au long de la priode considre, on privilgiera White 1991, Dowd
1992 ou Havard 2003.
13 Nous avons choisi dutiliser dans ce livre les appellations Montagnais (plutt
quInnu), Delaware (plutt que Lenape ou ses subdivisions) et Ojibwa (plutt
que Chippewa ou Anishinaabe) afin de maintenir la distance historique qui
nous spare de ces peuples aux frontires identitaires mouvantes et gnralement mal dfinies dans la littrature des poques qui nous intressent.
14 Cest pourquoi ils restent relativement trangers la problmatique historiographique contemporaine du middle ground, cest--dire du fragile terrain dentente qui conditionna en partie les interactions des Amrindiens et des colons
jusqu la fin du XVIIIesicle (White 1991).
15 Les modalits de transmission de ces rgles constituent, pour les anthropologues, un phnomne extrmement complexe tudier: il ne faut surtout pas
penser quelles sont toutes enseignes de manire dogmatique par des spcialistes accrdits. Si certaines rgles sont transmises de manire trs explicite,
dautres sacquirent plus tacitement, dans des contextes varis qui vont de la
discussion informelle la simple participation aux crmonies.
16 Sur la notion dpistmologie des discours traditionnels, Dlage 2009a et
2009b.
17 Cette dualit entre chants liturgiques et discours pistmologiques permet
avant tout de circonscrire deux genres discursifs qui sont trs bien distingus par ceux qui se les transmettent. Elle ne doit pas tre essentialise: nous
196

introduction-chapitre i
aurons loccasion de montrer que les chants liturgiques comportent toujours
des lments dont la teneur est pistmologique.
18 On trouve de beaux exemples de ce type de contradiction entre rgles de
transmission et discours pistmologique dans les rcits de rvlation de
nombreuses traditions rituelles msoamricaines; par exemple chez les
Totonaques (Ichon 1969, p.250), les Nahuas de la Sierra Norte de Puebla
(Lupo et Signorini 1989, p.178-179; Lupo 1995, p.60-71), les Tepehuas (Heiras
Rodrguez, paratre) ou encore les Maya Tzotzil (Holland 1963, p.133-134, 172)
et Yucatques (Hanks 2000, p.197-217).
19 Sur ces techniques cognitives: Dlage 2012.
20 Le problme de lorigine des critures intgrales a fait couler beaucoup dencre
et plusieurs perspectives plus ou moins complmentaires ont t explores.
On sest par exemple demand quelles taient les contraintes cognitives et linguistiques qui pesaient sur la formation de la graphie et les choix de transcription de ces critures (Dehaene 2007, pour une synthse); on sest aussi interrog sur les avant-courriers iconographiques des signes des critures (Glassner
2000, pour une belle tude de lorigine de lcriture sumrienne); on a finalement tent de dterminer le genre de formations sociales et politiques lintrieur desquelles lcriture est dabord apparue (Houston 2004a, pour ltat des
recherches actuelles). Tous ces facteurs, cognitifs et environnementaux, sont
videmment fondamentaux si lon essaie de comprendre les causes de linvention de lcriture. Toutefois, pour des raisons videntes de manque darchives,
il est difficile de reconstruire le contexte dtaill au sein duquel les critures
intgrales originelles ont t inventes; nous reviendrons sur ces problmes
dans la conclusion.
21 Pour une premire approche des critures secondaires: Dlage 2009c, p.82 sq.

notes du chapitre i
1 JR 24, p.56; sur son mariage quelques annes plus tard: Anderson 1991.
2
Beaulieu 1990 et 2008; Gardette 2008.
3 JR 20, p.184-188.
4 Beaulieu 1990, p.89-94.
5 JR 16, p.42.
6 Beaulieu 1990, p.92-93; Dlage 2009c, p.65.
7 JR 18, p.164-166.
8 JR 20, p.187.
9 JR 22, p.44; JR 24, p.58.
10 Les Montagnais les nommaient massinahigan, cest--dire livre (JR 26, p.74),
tandis que les missionnaires, outre calendrier, utilisaient les termes catalogues (JR 29, p.110) et almanachs (JR 31, p.232).
11 JR 26, p.130. Voir aussi, cette mme anne, p.112-114.
12 Lun deux tait certainement son propre frre, EustacheKoukinapou (JR 22,
p.96).
13 JR 20, p.192.
14 JR 26, p.284.
15 Dlage 2009c, p.35-37 et p.56-61.
16 JR 20, p.192; JR 21, p.102.
17 JR 20, p.192-194.
197

notes
18 
Ibid., p.192.
19 Sur les usages de lcriture et des livres par les missionnaires de NouvelleFrance: Dlage 2009c, p.50-54; et, plus gnralement, Gardette 2008.
20 JR 29, p.140-142.
21 JR 31, p.230.
22 JR 20, p.192.
23 JR 24, p.94. La mme scne est esquisse quelques pages auparavant; lcriture slective y est prsente comme une technique proprement autochtone: Quand le Pre commena les instruire, ils comptaient les points et les
demandes sur leurs doigts. Mais le nombre venant surpasser celui des doigts,
ils les marquaient sur des corces faisant certaines figures qui leur reprsentaient le sens de quelques articles et sappliquaient avec grande contention
pour le comprendre et le retenir et puis lenseigner aux autres (JR 24, p.82).
24 JR 29, p.110; JR 31, p.232.
25 JR 37, p.40.
26 JR 23, p.282; JR 24, p.60; cette mission comportait aussi clairement des enjeux
diplomatiques dans le cadre des conflits avec les Iroquois.
27 JR 25, p.118.
28 JR 38, p.26.
29 JR 60, p.240-242.
30 Les Relations jsuites ne mentionnent plus CharlesMeiaskaouat aprs 1644
(JR 25, p.175-179), alors quil tentait de retourner chez les Abnaquis, dans un
contexte de guerre diffuse avec les Iroquois et les Anglais.

notes du chapitre ii
1 Sur les missions moraves en Amrique du Nord: Loskiel 1794; Gray 1956;
Merritt 2003; Wheeler 2008, pp.84 sqq.
2 Sur les relations entre les Iroquois et les peuples des valles des fleuves
Delaware, Susquehanna et Ohio: Miller 1974; White 1991; Dowd 1992 et 2002;
Schutt 2007.
3 Loskiel 1794, vol. 2, p.153-154; Johnson 1894, p.52-53.
4 Merritt 2003, p.125-126; voir aussi Loskiel 1794, vol. 2, p.154. Sauf mention
explicite, toutes les traductions sont de lauteur.
5 Sur lethnonymie complexe de la rgion, son historicit et limportance de ne
pas lessentialiser: Dowd 2002, p.22-53.
6 Beauchamp 1917, p.199-200; voir aussi Loskiel 1794, vol. 2, p.155-156.
7 Parmi les meilleures approches de cette guerre, White 1991 et Dowd 2002.
8 Sur Teedyuscung, Wallace 1949.
9 Grumet 1999, p.73.
10 
Ibid., p.77.
11 Ce calendrier delaware avait peu prs autant de chance de driver de traditions locales (Grumet 2001, p.29-30: tmoignage de WilliamPenn, 1683, sur
limportance du nombre douze chez les Delawares qui va lencontre des
hypothses de Kinietz 1940) que dune influence missionnaire, en particulier
catholique (Darlington 1893, p.39, extrait du Journal de Christopher Gist, 1751:
Lun deux mapporta son livre [du genre de ceux que les Franais leur procurent, dans lesquels les jours de la semaine sont nots de telle manire quen
dplaant un cran chaque matin ils savent assez bien se reprer dans le temps]
198

chapitre i-ii
afin de me montrer quil me comprenait; Butler Hulbert et Schwarze 1912,
p.56, tmoignage de DavidZeisberger: LIndien ma nouveau rendu visite
le 29 et je lui ai fabriqu un calendrier indien afin quil puisse savoir quand
il serait dimanche, car il avait t baptis Gachnawage, au Canada, par un
Franais). Les Indiens dAmrique du Nord, dune manire gnrale, dvelopprent souvent des technologies calendaires dont les rapports avec les divers
computs dorigine europenne restent difficiles prciser. Un des premiers
tmoignages concernant ces techniques vient des Algonquiens de Virginie et
a t publi en 1681 par JohnLederer; il voquait certaines roues hiroglyphiques quils appellent en leur langage Sag Ko Ko K. Quejacasong, cest--dire
la mmoire des Dieux. Ces Roues sont composes de 60 Rayons dont chacun
dsigne une anne, comme sils avaient voulu marquer lge de soixante ans
o va ordinairement la vie de lhomme. Ces Roues sont peintes sur des peaux
que leurs principaux Prtres conservent dans leurs Temples. Ils marquent sur
chaque Rayon les choses mmorables qui arrivent pendant une anne par une
figure hiroglyphique. Ainsi le sieur Lederer en remarqua une qui ne tient
pas trop du Sauvage, dans un Village nomm Pommaeomek, pour laquelle au
Rayon qui marquait lanne de la premire arrive des Europens en ce pays-l
tait dpeint un Cygne qui jetait de la fume et du feu par le bec. La blancheur
du plumage de cet oiseau et leau dans laquelle il se tient toujours dsignaient
la blancheur du visage des Europens et leur arrive par mer dans la Virginie,
et ils avaient mis dans le bec de cet oiseau de la fume et du feu pour signifier
les armes feu dont les Europens se servaient (Feest 1975, p.150-159).
12 Grumet 1999, p.56.
13 La crmonie a t dcrite la fois par FrederickPost et par JohnHays.
Tmoignage de FrederickPost (Grumet 1999, p.58-60): 24e. Ce fut une trs
belle journe et aux alentours de neuf heures ils commencrent leur grande
crmonie qui nous fournit loccasion dobserver leur culte stupide et tragique.
Leurs prtres ou jongleurs, accompagns dune dizaine de femmes, partirent
les premiers dans la fort afin de se peindre selon leurs gots. Ils se peignirent
le corps entier de diverses couleurs, certains ajoutant des serpents sonnettes,
dautres des cureuils, dautres des oiseaux arboricoles, etc. Ainsi dcors, ou
plutt dfigurs, ils entrrent dans le village les uns derrire les autres tout en
chantant. Par exemple lun deux chanta: Jai vu deux oiseaux anglais voler
ensemble, amoureux, ce que tous les autres rptrent quatre fois; aprs quoi
ils partirent en procession quatre fois autour de la maison crmonielle puis
ils firent face au soleil levant, braillant tous ensemble jusqu ce que le souffle
leur manque. Alors ils se serrrent tous la main et invitrent tout le monde
les rejoindre dans la maison o ils continurent marcher, chanter et hurler tout le jour et toute la nuit, jusqu six heures du matin lorsquun certain
esprit les vint trouver, ce qui en fit pleurer amrement beaucoup. 25e. Cematin
toute la troupe sortit et sassembla en range face au soleil levant, levant les
mains en direction des cieux et hurlant six fois de toutes leurs forces; ils se
serrrent la main et se rendirent dans toutes les maisons pour souhaiter chacun une heureuse matine. Tmoignage de John Hays(Grumet 1999, p.59):
24. Samedi. Ils ont clbr un genre de culte et ont runis trois venaisons
et deux ours. Ils sont partis dans la fort vers dix heures et sont revenus vers
onze ou douze heures, habills comme au temps du paganisme. Il y avait trois
hommes et deux femmes, et deux hommes et deux femmes, et deux hommes.
199

notes
Et ils avaient de grandes quantits de fleurs sur la tte; ils taient nus et peints
plus que de nature. Certains avaient des tiges vertes la main et des serpents,
des oiseaux et dautres merveilles peintes sur eux, de toutes les couleurs. Un
homme tait blanc et une femme tait noire. Ils salignrent les uns derrire
les autres, tous nus partir de la ceinture, et ils firent le tour de la maison; ils
entrrent et dansrent, sortant parfois et faisant souvent face au soleil levant;
ils continurent toute la nuit en compagnie dun grand nombre dIndiens
trangers qui navaient jamais vu une telle crmonie. 25. Dimanche. Ils chantrent et vers une heure nous fmes invits dans la maison pour manger; nous
nous assmes pendant quil secouait son coquillage, dansait, regardait au ciel,
dansait encore et encore, et rcitait une bndiction sa manire; finalement,
il plaa une portion dans la main du chef et il donna une assiette pleine notre
roi [Teedyuscung].
14 Grumet2001, p.29: tmoignage de Daniel Denton, 1670.
15 Butler Hulbert et Schwarze 1912, p.29.
16 Sur le prestige des livres chez les Delawares, la mme anne: Klett 1962,
p.67-69; et plus gnralement parmi les Amrindiens de la rgion: Rice 2010.
17 Jordan 1913, p.171-172; contrairement ce quil laisse supposer, Kenny navait
pas fait mention de cet imposteur dans les pages antrieures de son journal.
18 
Ibid., p.173.
19 Ou avec certains Blancs, les seuls Anglais, selon Dowd 2002, p.96-97.
20 Jordan 1913, p.175.
21 Hunter 1971; White 1991, p.279-285; Dowd 1992; Dowd 2002, p.94-105; Sayre
2005, p.139-152; Cave 2006, p.22-43; Irwin 2008, chapitre 4. Autres tudes
notables sur le mouvement de ce prophte: Mooney 1973, p.662-669; Wallace
1956; Champagne 1988.
22 Sur le rle des visions dans les traditions delawares: Jordan 1913, p.176;
Heckewelder 1822, p.245-247; Newcomb 1956, p.35; Gavaler 1994.
23 Burton 1912, p.21-33.
24 Les Loups taient lun des clans des Delawares.
25 Jordan 1913, p.172.
26 
Ibid., p.188.
27 Burton 1912, p.33.
28 Jordan 1913, p.173.
29 Loudon 1808, p.272.
30 
Ibid., p.272-273.
31 Je remercie AaronMcWilliams, des archives de ltat de Pennsylvanie, pour
cette information.
32 Loudon 1808, p.275-276.
33 Heckewelder 1822, p.471-472. Traduction de Du Ponceau.
34 
Ibid., p.471-475. Traduction de Du Ponceau.
35 La reconstruction par Hunter (1971, p.45) de ce quil nomme la Delaware Indian
Bible prend comme point de dpart la description dHeckewelder; cest, notre
avis, faire trop confiance aux souvenirs du missionnaire.
36 Hunter 1971 propose de voir dans le vieux prtre de John Hays et dans ce
Wangomend une seule et mme personne.
37 Butler Hulbert et Schwarze 1912, p.27-28. Identification comme Wangomend:
Heckewelder 1822, p.476.
38 Butler Hulbert et Schwarze 1912, p.24-26.
200

chapitre ii-iii
39 Butler Hulbert et Schwarze 1910, p.132-133.
40 On trouvera des exemples prcis dans Jordan 1913, p.178, ou Klett 1962, p.67-69.
Pour des tudes synthtiques de ce phnomne dans la rgion: Merrell 1999
(chapitre 5) et Round 2010.
41 Dankaerts 1867, p.150-151, tmoignage de 1679 propos dun interlocuteur
algonquien:Il resta silencieux un moment, incapable soit de slever si haut
en pense soit de les exprimer sans aide, puis il retira du feu un morceau de
charbon afin dcrire sur le sol. Il dessina dabord un cercle, un petit ovale,
auquel il adjoignit quatre pattes ou pieds, une tte et une queue. Ceci, dit-il,
est une tortue entoure deau; sa main dcrivit un cercle autour de la figure
et il continua: ceci nest ou ntait que de leau, ainsi tait le monde ou la terre
au commencement, lorsque la tortue fit progressivement merger son dos
arrondi; voir aussi Warhus 1997 et Malcolm Lewis 1998.
42 Gagnon 1975.
43 Gavaler 1994 pour une synthse.
44 Dowd 2002, p.99-100; Hultkrantz 1981, p.187-211.

notes du chapitre iii
1 Sur Kenekuk: Mooney 1973, p.692-700; Howard 1965a; Herring 1988; Cave
2006, chapitre 6; Irwin 2008, p.219-229. On trouvera une premire approche de
lhistoire des Kickapoos dans Gibson 1963.
2 Catlin 1841, vol. 2, p.98.
3 Rcit de MinnieMJessepe (Howard 1965a, p.3).
4 Hubbard 1831, p.473.
5 White 1991.
6 En organisant ainsi de vritables autodafs de sacs-mdecine (connus galement, dans la littrature ethnographique, sous le nom de paquets sacrs),
Kenekuk prenait clairement position contre lensemble des crmonies traditionnelles des Kickapoos et des Potawatomis. Si lon ne connat rien des traditions rituelles kickapoos, il est lgitime de penser quelles taient proches
de celles des Potawatomis. Ces dernires comportaient dune part des rituels
chamaniques faisant usage de sacs-mdecine remplis de simples et dartefacts
divers (Landes 1970, chapitre 2, pour le dbut du Xxesicle) et dautre part de
complexes crmonies claniques au cours desquelles louverture dun paquet
dans une loge spcifique tait accompagne de la narration dun mythe dorigine du clan, de danses et de chants (Skinner 1924, pour le dbut du Xxesicle
galement).
7 Mooney 1973, p.695.
8 Il nest pas impossible que cette carte entretienne des rapports avec celles de
certains prophtes contemporains, ottawa (comme Aiskawbawis, selon Tanner
1983, p.184) ou ojibwa (Kohl 1985, p.215-220).
9 Il est possible que, du point de vue de sa stratgie rhtorique, Kenekuk opposait alors son cosmogramme une carte de la rserve dans laquelle Clark souhaitait que vivent les Kickapoos.
10 Dennis 2006 propose une premire tude des raisons complexes pour lesquelles de nombreux discours indiens furent trs rgulirement publis
dans la presse amricaine du Xixesicle; voir aussi, plus gnralement,
Coward 1999.
201

notes
11 Badin 1833 (lettre du 14janvier1831), p.155-156.
12 Hubbard 1831, p.474.
13 
Ibid., p.475.
14 Catlin 1841, vol. 2, p.99; repris dans Tylor 1865, p.88.
15 Herring 1988, chapitre 5.
16 Blair 1911, vol. 2, p.280. Un autre tmoignage de lpoque, celui du mthodiste JamesArmstrong, confirme que les Kickapoos nommaient leurs btons
prire des Bibles (Mooney, p.699-700).
17 Herring 1988, p.33.
18 Allis 1887, p.135.
19 Allis et Dunbar 1915-1916, p.586.
20 Murray 1839, p.77.
21 Verhaegen 1839, p.471; voir aussi la remarque du jsuite NicolasPoint, en 1840,
propos de Kenekuk: Lautorit de sa mission divine rside en un morceau de
bois de deuxpouces de large et de huit de long (Point 1967, p.24).
22 Sur les ides et laction politique dIsaacMcCoy, on consultera les apologies de
Schultz 1972 et de Myrhe 1998.
23 McCoy 1840, p.457.
24 Une autre crmonie, gnralement organise le vendredi, comportait confessions et flagellations publiques.
25 McCoy 1840, p.457-458.
26 McCoy 1840, p.457-458. On retrouve la mme description, dans les mmes
termes, dans la rdition dune lettre du jsuite Pierre-JeanDeSmet (DeSmet
1905, vol. 3, p.1085-1086). Or ce dernier stait rendu chez les Kickapoos en
1838; les diteurs du recueil prcisent nanmoins quils y ont inclus assez librement les notes de lecture du jsuite la publication originale est donc bien
celle dIsaacMcCoy. DeSmet est galement connu pour avoir substantiellement modifi, en 1843, les chelles catholiques de Blanchet en y introduisant
la figuration dun double chemin, lun menant au paradis, lautre lenfer
(Thiel 2009, p.56-57; Furtwangler 2005); il nest pas impossible que lide lui
soit venue de lobservation, cinq ans plus tt, des cosmogrammes dualistes de
Kenekuk.
27 Redman 1837, p.198.
28 Les planches prire de Kenekuk, comme dailleurs le calendrier du vieux
prtre delaware, font penser au bton dun autre prophte algonquien,
potawatomi celui-ci. Contemporain de Kenekuk et connu sous le nom de
Menominee, il rencontra plusieurs fois IsaacMcCoy qui crivit son propos:
Une fois, il me montra un bton droit sur lequel il avait fait une marque pour
chacun des sermons quil avait prchs (McCoy 1840, p.104). Le prophte
et le missionnaire comparrent ensuite le nombre de sermons quils avaient
respectivement prononcs en se rfrant lun son bton, lautre son livre.
Parmi ces sermons, Menominee professait une variante trs singulire du
mythe dorigine des Potawatomis quil vaut la peine de citer, partir des notes
de McCoy: Le prophte exposa sa propre version de limmacule conception. Dans son interprtation, la Seconde Personne de la Sainte Trinit rendit
visite la Vierge Marie pour lui annoncer quelle aurait un fils. Elle pensa que
ctait impossible, sur quoi la Seconde Personne lui fabriqua, partir dargile
et de mtal, la statue dun garon, dune taille denviron quatrepieds de haut.
Marie oublia la statue et la laissa dehors o la pluie la fit fondre. Tandis quelle
202

chapitre iii-iv
se dbarrassait des restes de la statue, la Troisime Personne de la Trinit lui
apparut soudain, un livre la main. Elle fabriqua deux autres statues, semblables la premire, et, avec laile dune dinde, elle venta le livre, provoquant
un courant dair qui traversa les deux statues: cest ainsi quelles devinrent des
personnes vivantes. Lun des garons tait blanc et il fut plac dun ct de la
mer, lautre tait rouge et il fut plac de lautre ct (Schultz 1972, p.52).
29 Herring 1988, chapitre 7; lpoque, qualifie par un courant de lhistoriographie
amricaine de deuxime grand rveil, a vu les effectifs mthodistes et baptistes crotre en flche, en mme temps que leurs ardeurs missionnaires.
30 Par exemple, Clark 1979; Murphy 1988; Myrhe 1998; Schurr 2010.
31 Custer 1918, p. 50.
32 
Herring 1988, chapitre 7; sur les coles baptistes et catholiques chez les
Potawatomis voisins: Murphy 1988, chapitre 8; Myrhe 1998, chapitre 5.
33 Custer 1918, p.53.
34 
Ibid., p.51.
35 Howard 1965a, p.31; lauteur prcisait aussi: Bien quils ne soient plus utiliss,
[les btons prire] restent conservs par les plus vieux membres de lglise.
Jen ai vu un au service de Pques auquel jai assist en 1964 et jen ai observ
dautres dans les maisons de ces anciens (Ibid., p.23).
36 Custer 1918, p.53.
37 
Ibid., p.53-54.
38 Sur lalphabet de Meeker:McCoy 1840, p.471-478; Allen et McMurtrie 1930;
McMurtie 1931 et 1933; Walker 1981 et 1996; Grant 2003. Sur Simerwell: Myrhe
1998, p.178-183; sur ses traductions: Pilling 1891, p.463-466.
39 Sur Christian Hoecken: Myrhe 1998, p.202-214; sur son criture et ses traductions: Pilling 1891, p.232. Maurice Galliand complta ensuite ce travail en traduisant lintgralit dun missel qui fut publi en 1868 (Clifton 1998, p.445-446).
40 Sur lcriture potawatomi: Hamilton 1884, p.72 (Les Chippewa inventrent
un systme dcriture et lenseignrent quelques Kickapoos, puis quelques
Sacs lapprirent deux; il provient certainement de langlais puisque les lettres
ressemblent fortement celles de langlais, mme si les sons sont diffrents,
utilisant seizelettres dont quatre sont des voyelles); Walker 1981 et 1996;
Justeson et Stephens 1993; Goddard 1997.
41 On remarquera quentre 1832 et 1867, les jsuites sapproprirent la technique
du bton prire de Kenekuk afin dvangliser les Potawatomis: voir la reproduction du mystrieux dessin employant des signes et des symboles indiens
afin denseigner le concept de paradis dans Myrhe 1998, p.300. Je remercie
LinFredericksen, de la Kansas Historical Society, pour ces informations.

notes du chapitre iv
1 Sur JamesEvans et son criture intgrale: McLean 1890; Pilling 1891, p.186189; Young 1899; Peel 1974; Dorais et Lewis 2003; Hengstler 2003. Linvention
de cette criture venait aprs celle dune autre, aux principes similaires,
quEvans pensait particulirement adapte la transcription de lojibwa; les
Ojibwas PeterJacobs et HenryBirdSteinhauer contriburent largement la
cration de cette premire criture.
2 Il est possible de considrer cette diffusion non contrle de feuilles volantes
sur lesquelles taient imprimes des traductions dhymnes et de prires chrtiennes comme une spcificit, voire une stratgie, de certains missionnaires
203

notes
protestants (voir sur ce point Harper 1983, p.15-16; Edwards 2005, p.38-62).
plusieurs reprises, dans des milieux culturels trs diffrents, cette manire
de faire constitua une niche parfaite dans laquelle se dvelopprent diverses
formes de prophtismes: par exemple en Guyane britannique (Dlage 2010)
ou chez les Inuits (Laugrand 2002, p.209-211 ou p.365-403). Le phnomne
exasprait au plus haut point les religieux dobdience catholique (Laugrand
2002, p.392) mais il fascina durablement le missionnaire anglican RobertHunt
qui labora, la fin du Xixesicle, un alphabet syllabique universel, driv
de celui dEvans, pour que les sept cents millions de paens analphabtes de
par le monde puissent senseigner les uns aux autres les lments de lvangile,
sans laide de missionnaires (Hunt 1872, 1873); progressivement, Hunt en vint
mme penser que son criture universelle tait lcriture naturelle dAdam,
disparue la suite du Dluge.
3 Murdoch 1981, p. 3-5.
4 Cit par Long 1986, p.318.
5 Cit par Brown 1982, p.58; voir aussi Long 1986, p.318.
6 La Bible cri ne sera imprime, Londres, quen 1861 (Peel 1974).
7 
SuzanneMcCarthy 1995; comparer aux Inuits: Harper 1983et Kakkik,
Laugrand et Oosten 2003, p.8. On retrouve un processus trs similaire, o une
criture est invente par un missionnaire pour les besoins de lvanglisation,
puis o elle se diffuse de manire autonome, en dehors de son contrle, chez
les Micmacs de la fin du Xviiesicle (Dlage 2009c, p.82 sq.). La transmission familiale de lcriture syllabique perdura longtemps, aussi bien chez les
Cris que chez les Inuits: le syllabaire sapprenait par cur en chantant; il ne
semble pas que les procds mnmotechniques dvelopps par RobertHunt
pour faciliter son acquisition, fonds sur des configurations des doigts ou des
membres analogues la forme des lettres, la manire de la dactylologie ou des
smaphores aloutes, furent employs dans les coles des missions (Harper
1983, p.156-157).
8 Harmon 1820, p.370-371; Murdoch 1981, p.54.
9 Ce processus dappropriation de lcriture put tre considr comme achev
lorsque certains groupes cris se transmirent des rcits, considrs comme traditionnels, dans lesquels lcriture syllabique apparaissait comme un lment
proprement autochtone: par exemple, Bloomfield 1934, p.19-21, Mandelbaum
1979, p.180, ou Dusenberry 1962, p.267-271. Il est vrai que dans les trois cas, il
sagit de groupes trs excentrs, assimils aux cultures des Plaines; la documentation manque pour les autres groupes. Il est dailleurs intressant de comparer cette innovation propre la mythologie cri avec lun des effets de linvention, par le Cherokee Sequoyah, dune criture syllabique destine transcrire
la langue de son peuple (Sarbauch et Walker 1993, Cushman 2010): la propagation de cette criture, partir des annes 1820, rendit obsolte le rcit
mythique qui associait dun ct larc et les flches aux Cherokees et de lautre
lcriture aux Blancs (Bender 2002, p.26-27). Le rcit, dont on peut retrouver
le schme narratif dans de trs nombreuses traditions mythiques amrindiennes (Dlage 2010, p.234), avait disparu avant la fin du sicle. Tandis que
les Cherokees oublirent un rcit dcrivant lorigine exogne de lcriture, les
Cris adoptrent un rcit expliquant lorigine endogne de lcriture.
10 Cit par Brown 1982, p.53.
11 
Ibid., p.54.
204

chapitre iv-v
12 
Ibid., p.59.
13 Barnley 1845, p.202.
14 Pour un aperu synthtique du chamanisme cri avant le Xixesicle: Morantz
1978.
15 Barnley 1845, p.202.
16 Sur ce mouvement prophtique: Williamson 1980; Brown 1982, 2004; Long 1989.
17 Evans 1954, p.13. Traduction en franais partir de la traduction anglaise littrale du texte cri, lui-mme une traduction de loriginal anglais.
18 
Ibid., p.14. Nichols 1984 a dmontr, partir dune analyse de lvolution de
lorthographe des diffrents textes de ce recueil de 1841, que les deux chants
que nous avons isols sont bien ceux qui furent diffuss sur feuilles volantes
en 1840.
19 Barnley 1845, p.202-203.
20 
Ibid., p.203.
21 
Ibid., p.203.
22 
Ibid., p.203.
23 
Ibid., p.203.

notes du chapitre v
1 
Sur le complexe culturel des visions
: Benedict 1923
; Blumensohn 1933.
Ontrouve dans les Relations jsuites quelques-unes des premires descriptions
de rves prdictifs (par exemple JR 10, p.168-172 ou p.204-208) et de qutes
de vision (par exemple JR 54, p.140-142, ou JR 67, p.158-160) dans les cultures
amrindiennes du Nord-Est. Pour les Amrindiens de la rgion des Grands
Lacs, voir Raudot 1904, p.77-79, ou Baraga 1837; pour les Delawares, voir Jordan
1913, p.176.
2 Sur cette appropriation: Hultkrantz 1981; White 1991, p.280-284; Dowd 2002,
p.99-105.
3 Heckewelder 1822, p.390-391; Grumet 2001.
4 Dowd 1992 a bien dcrit cette profusion de prophtismes au XVIIIesicle.
Le lecteur familier de lhistoriographie des prophtismes de cette rgion
dAmrique aura remarqu que nous navons pas voqu le mouvement de
Tenskwatawa, le prophte shawnee du tout dbut du Xixesicle. Cest que,
en croire les sources qui nous sont parvenues, ce dernier, mme sil se rfra
dans ses visions au livre de comptes du Grand Esprit (ce qui rappelle Exode
XXXII, 31-33), ne jugea pas utile davoir recours des techniques dinscription
(en dehors des traditionnels wampum) pour stabiliser et diffuser ses innovations rituelles (Lambert 1810, vol. 1, p.395-396). Il ny a pas de raison valable de
penser que le bton prire dcrit dans Galloway 1943 (puis dans Howard 1981,
p.204-207) provienne de ce prophte. Sil nest pas non plus question du prophte seneca Ganiodayo (Handsome Lake), cest que le mouvement qui sest
rclam de ses visions sest construit dans un tout autre contexte, celui dune
alphabtisation iroquoise inscrite sur une assez longue dure et propos de
laquelle nous prparons une autre tude (voir nanmoins ce qui semble tre
un bton prire li aux rvlations du prophtedans Fenton 1950, planche 8).
Quant au calendrier du winnebago Tshizunhaukau, il ne semble pas avoir t
en relation avec une activit rituelle nouvelle (Merrill 1945).
5  louest des Cris, parmi les socits athapascanes, de nombreux prophtes
utilisrent aussi des cartes eschatologiques. Ainsi, vers la fin du Xixesicle, un
205

notes
prophte Kaska nomm Gusais, reut un morceau de peau sur lequel tait
dessine une image reprsentant des humains suivant une ligne conduisant
au paradis; le prdicateur, trs favorable au catholicisme, appelait sa carte
un livre (Honigmann 1949, p.47-48). Au cours des annes 1920, cest un prophte Castor nomm Vieux Matoit qui utilisa, pendant ses prdications, une
grande carte comportant une multitude de chemins. Un de ces chemins tait
bon et des lans et des ours se trouvaient dessus. De nombreux mauvais chemins, contenant peu danimaux, dviaient de cette voie. Le prophte montrait du doigt le bon chemin et exhortait son auditoire continuer le suivre
(Honigmann 1946, p.132-135). Ce genre de prophtisme athapascan, utilisant des cosmogrammes pour figurer les visions ou les rves dun paradis plutt cyngtique, sest, un moment donn, inspir des chelles catholiques
du Pre Lacombe distribues par les missionnaires oblats (Duchaussois 1928,
p.328-329; voir aussi MarthaMcCarthy 1995, p.142). De manire singulire, il
semble stre stabilis et, rcemment encore, des chamanes rveurs, nomms prophtes, utilisaient des cartes du chemin vers le paradis (Brody 1982,
p.44-48; Ridington 1988). Ce complexe prophtique est trs largement autochtone et ne partage que peu dlments avec les mouvements tudis dans ce
livre. On remarquera dailleurs que les cartes ne dpeignent pas vraiment denfer (Janes et Kelley 1977; Ridington 1988) comme dailleurs certaines cartes
cosmologiques des Cris des Plaines (Cadzow 1926a, p.26).
6 Severi 1996.
7 On peut observer un phnomne trs semblable chez les Inuits de lArctique
de lEst canadien partir du dbut du Xxesicle (Blaisel, Laugrand et Oosten
1999; Laugrand 2002, p.365-403). Comme chez les Cris, des hymnes chrtiens
traduits et transcrits dans une variante du syllabaire dEvans sy propagrent
une vitesse fulgurante, indpendamment, dans un premier temps, de toute
scolarisation missionnaire lart de la lecture voix haute se transmit donc
dans un contexte pragmatique similaire celui que nous avons dfini; et,
nouveau comme chez les Cris, ces textes furent utiliss dans le cadre dune
srie de mouvements prophtiques par exemple le mouvement collectif de
Tasiujaq, mais aussi ceux initis par les prophtes Alik Kiktuviaket surtout
Gisiasi.
8 Le taux dalphabtisation des colons, au moins celui des hommes, tait alors
particulirement lev en regard des taux observs en Europe (Damon-Moore,
Kaestle et al. 1991, p.20); aprs la rvolution, il connut une explosion sans prcdent (Round 2010).
9 On retrouve un processus tout fait similaire dans le cadre de plusieurs
autres innovations rituelles amrindiennes. Ainsi, dans la seconde moiti du
xixesicle, chez les Wanapams de la rivire Columbia, le prophte Smohalla
utilisait un
livre contenant de mystrieux caractres, certains ressemblant aux lettres de lalphabet; il disait quy taient inscrites ses prophties
(Mooney 1973, p.720; Brown et Ruby 1989, p.34). Plus au nord, dans les traditions orales recueillies au dbut du Xxesicle chez les Salish Stolo, il tait galement question danciens prophtes utilisant des livres rituels: le premier,
Twaqpamet, tait connu pour avoir introduit lcriture chez son peuple aux
alentours de 1840 car il prchait partir dun livre qui lui confrait un savoir
concernant les technologies europennes; le second, Quitzkanum, possdait, vers la fin du xixesicle, un parchemin couvert de hiroglyphes quun
206

chapitre v-vi
missionnaire oblat sempressa de brler peut-tre ce dernier prophte tait-il
lauteur dun trange document, de nature trs probablement slective, connu
sous le nom de Dreambook of a Stolo Chief (Thor Carlson 2001).
10 Anderson 1996. La plupart des tudes concernant les prophtismes delaware
(Wallace 1956; Champagne 1988; White 1991; Dowd 1992 et 2002; Cave 2006) et
kickapoo (Herring 1988; Cave 2006) insiste sur ces aspects politiques et identitaires qui sont, bien videmment, fondamentaux.
11 Kroeber (1958, p.15) pensait que toutes les critures slectives inventes au
nord du Mexique rsultaient dun tel processus dmulation; le prochain chapitre montrera quune telle affirmation est trs probablement errone.

notes du chapitre vi
1 Raudot 1904, p.117-119; le rel auteur de ces observations tait probablement le
SieurChabertdeJoncaire.
2 Lind 1979, p.130-134.
3 
Ibid., p.116.
4 
Ibid., p.118.
5 Pour une description de ces crmonies thrapeutiques: Lind 1979, p.126-129;
Densmore 1907; Casagrande 1960; il vaut la peine de remarquer que les crmonies de gurison effectues par les membres du Midewiwin ne diffraient
gure de celles des autres chamanes de la rgion.
6 Hickerson 1963 (largumentation dHickerson 1988 est beaucoup plus faible);
Vecsey 1983a; Schlesier 1990; Angel 2002.
7 Par exemple, JR 54, p.140-142,ou JR 67, p.158-160; pour de beaux tmoignages
tardifs, Densmore 1929, p.83-86, et Radin 1914; pour une synthse des sources,
Vecsey 1983a, p.121-143.
8 Par exemple, parmi les premiers tmoignages, JR 6, p.162-172,ou JR 12, p.16-22
(Montagnais, 1634-1637); Lind 1979 (p.118-121) pour la belle description de
Nicollet; pour une synthse rgionale et historique, Hallowell 1942. Nous
reviendrons sur ces chamanes Jaasakid la fin de ce chapitre.
9 Je leur demandai aussi ce que signifiait une image du soleil que lun deux
avait peinte sur un bout de planche. Cette image tait attache au haut dune
perche, aussi peinte des plus vives couleurs; et cette perche on voyait, la
hauteur dun homme, pendre un faisceau de petit bois de cdre, coups comme
pour servir mettre aux filets quon emploie la pche de lesturgeon, de
mme quen France on met du lige toutes sortes de filets. Je minformai donc
quel dessein ils avaient dress cette espce danathme. Ils me rpondirent
que ctait un sacrifice, ou plutt, selon lexpression propre de leur langue, une
exhortation quils faisaient au soleil pour le prier davoir piti deux. Comme
ils croyaient que le soleil tait le matre de la vie et de la pche, le dispensateur
de toutes choses, ils le conjuraient de faire entrer lesturgeon dans leur rivire
et de favoriser leur pche (JR 58, p.272-274). Accrochs en haut de perches
similaires, Marquette observa une croix (JR 59, p.102) et Hennepin des wampum; on se souvient que les Algonquins y avaient plac le texte dune prire
catholique Nicollet put, quant lui, y voir une prire transcrite slectivement (Lind 1979, p.138-144). En rgle gnrale, on plaait plutt, en haut de ces
poteaux crmoniels, la peau ou les ossements du gibier dsir (par exemple,
Perrot 1968, p.20, ou Raudot 1904, p.106-107) et ce jusque trs tard (Skinner
1911, p.162-164).
207

notes
10 Le tir chamanique, nomm aussi souffle, constituait galement un lment certainement issu dune ancienne tradition (Havard 2003, p.716-717).
11 Kohl 1985; Hoffman 1891; Densmore 1929; Landes 1968; trois annes avant
Nicollet, le rvrend JamesEvans avait rdig une description assez complte
de la crmonie (Graham 1975, p.101-104).
12 Kohl 1985, p.44; Densmore 1929, p.93; Blessing 1977, p.81.
13 Comme on en trouve abondamment chez les groupes algonquiens qui vivaient
au sud de la rgion des Ojibwas (les sources sur leur vie crmonielle, bien que
dexcellente qualit, sont hlas souvent trs tardives, nous y reviendrons), dans
le cadre de rituels peut-tre apparus la fin du xviiesicle (Callender 1978;
White 1991).
14 Brightman et Brown 1988, p.58-59.
15 Sur les ptroglyphes de la rgion et leurs ventuels rapports iconographiques
avec lcriture slective du xixesicle: Rajnovich 1994; Lenik 2009.
16 Le terme provient en effet des langues et des cultures de la rgion; pour un historique et une discussion polmique de la notion, Brightman et Fogelson 2002.
17 Anonyme 1928 (1736); voir aussi Lahontan 1990 (1704), p. 728-732; Keating 1824,
p.119; Kohl 1985, p.149; Landes 1968, p.86.
18 Black Hawk 2008 (1833), p.46, qui mentionne le coutume de rafraichir la peinture du signe hraldique chaque passage; Schoolcraft 1851-1857, vol. 1, p.335,
p.355-357; Kohl 1985, p.159; Mallery 1893, p.521-522; Hoffman 1896, p.74;
Skinner 1913, p.67; Densmore 1929, planche 29.
19 Schoolcraft 1851-1857, vol. 1, p.411-421, et vol. 2, p.222-229; DAvignon, Delge et
Guillaud 2001; Bohaker 2006 et 2010.
20 Par exemple, Feest et Kasprycki 1999, p.210-211, p.228-229; Nelson 2002, p.120121; Harmon 1820, p.370-371 (Cri).
21 Mallery 1893, p.259-262; Fulford 1992; Beal 2007.
22 Long 1980 (1794), p.101; Carver 1781, p.418-419; Hoffman 1888, p.223-229;
Densmore 1929, p.176-181.
23 Lind 1979, p.145-150, voir aussi p.203-205.
24 JR 54, p.140.
25 Densmore 1929, p.80-82; voir aussi Tanner 1956, p.164 et p.315; Kohl 1985, p.58,
p.296-297 et p.400-404; Landes 1968, p.38; Phillips 1986.
26 Tanner 1983, p.178-179 (traduction de Pierrette Dsy). On remarquera que
Schoolcraft choisit le terme Muzzeniegun, signifiant selon lui un document
imprim ou un livre, comme sous-titre de son hebdomadaire publi SaultSainte-Marie pendant lhiver 1926-1927, le Literary Voyager (Mason 1997, p.xviii).
Un mme terme algonquien (dont nous avons crois, chez Meiaskaouat, lquivalent en montagnais) dsignait donc la fois les rpertoires graphiques, les
livres et, comme nous le verrons, les critures slectives.
27 Lind 1979, p.118-121 (Nicollet); Schoolcraft 1851-1857, vol. 1, p.382-383; Hoffman
1883, p.138-139; Skinner 1913, p.42-43; Coleman 1937, p.39; Heye et Speck 1921
(Montagnais); Vastokas 1984, p.435.
28 Voir nanmoins les tmoignages runis dans Dlage 2009c, p.65-66.
29 Tanner 1956, p.338-381; Nicollet connaissait ce livre (Lind 1979, p.47); sur
Edwin James: Benson 1970 et Kasprycki 1990.
30 Tanner 1956, p.338
31 
Elles furent reproduites, sans mention du nom de leur diteur original,
dans Catlin 1841, vol. 2, figures310-311, et dans Schoolcraft 1851-1857, vol. 1,
208

chapitre vi
planches53 et 58 (ce quavait dj remarqu Tylor 1865, p.82-83). Constantine
Samuel Rafinesque sen inspira largement pour forger son Walam Olum
(Brinton 1885; Oestreicher 1995 et 2002; Boewe 2003) qui, son tour, fut la
source du dixime chapitre de Copway 1850. Parmi les reproductions qui popularisrent les crits slectifs publis par Tanner au xixesicle, on mentionnera
Domenech 1861 ou Mallery 1893.
32 Schoolcraft 1851-1857, vol. 5, p.415-441.
33 
Ibid., vol. 1, p.351-404; sur Schoolcraft: Freeman 1965.
34 Hoffman 1891, p.288 par exemple.
35 
Ibid., p.165; Densmore 1929, p. 90; Landes 1968, p. 86.
36 
Ibid., p.174.
37 Kohl 1985, p.384.
38 Tanner 1956, p.351; voir aussi Lind 1979, p.205-207.
39 Schoolcraft 1851-1857, vol. 1, p.366-381.
40 Pour une synthse des sources et une discussion de la rivalit entre Midewiwin
et Wabeno: Krusche 1981.
41 Thompson 1916, p.256; voir aussi Burton 1909, p.243-246, pour un tmoignage
tardif.
42 Tanner 1956, p.341.
43 Schoolcraft 1851-1857, vol. 1, p.361. Dans une lettre de 1849 adresse E.G.Squier
o il exprime ses doutes quant lauthenticit du Walam Olum, Schoolcraft complte ainsi sa dfinition de lcriture slective: Dans le systme des tribus du
nord, auquel je me suis intress, les finalits de lart des inscriptions sont:
tmoigner dun exploit singulier, une bataille, la bravoure dun homme, quelque
chose comme des mmento biographiques, tels que le nombre de scalps, danimaux sauvages tus, dobjets rituels lis la prtrise [du Midewiwin], etc. Cet
art est plus communment utilis pour consigner les chants de mdecine, de
chasse et de guerre. Le systme est purement idographique et mnmonique.
Cest un systme de substantifs, les actions restant toujours infrer. Les vers
des chants sont nots par des images, mais il sagit, pour ainsi dire, seulement
de thmes principaux (key-notes), destins en rveiller le souvenir. Les mots
doivent ncessairement avoir dabord t confis la mmoire afin dtre rcits avec exactitude (Weslager 1972, p.471). Cette dfinition est lune des meilleures parmi celles qui furent proposes au xixesicle: Schoolcraft ne se
contente pas de remarquer que ces critures taient attaches des discours
rituels prcis quil sagissait dapprendre par cur ou que leur smiotique tait
de nature logographique (elles notaient des mots et non de vagues ides). Il
explique aussi, et cest l limportant, que ces critures taient slectives (tous
les mots du discours ntaient pas nots) et que cette slection ne devait rien
au hasard: Cest un systme de substantifs, les actions restant toujours infrer. On peut en dduire, correctement comme nous le verrons, que ces critures ne transcrivaient que certains syntagmes prcis, confiant ceux qui leur
taient prdiqus la mmoire orale. Le traducteur franais de Schoolcraft
compara, quant lui, la pictographie secrte du Midewiwin aux techniques
de mmoire artificielle exposes par Quintilien (Mondot 1858, p.229).
44 Tanner 1956, p.334.
45 
Ibid., p.337.
46 
Ibid., p.338.
47 
Ibid., p.338.
209

notes
48 
Ibid., p.341.
49 Lind 1979, p.190.
50 Schoolcraft 1851-1857, vol. 1, p.368 sq.
51 Comme lavait dj remarqu Tylor (1865), p.82-83 de ldition amricaine de
1878.
52 Schoolcraft 1851-1857, vol. 1, p.361.
53 Warren 1984, p.65-66.
54 
Ibid., p.67; voir aussi p.78.
55 En franais dans le texte, Kohl 1985, p.156.
56 Kohl 1985, p.43.
57 
Ibid., p.285-290.
58 Hoffman 1888, p.220.
59 
Ibid., p.214.
60 Mme constat chez Densmore 1910, p.15, ou Landes 1968, p.119.
61 Skinner 1925, p.292; sur le Midewiwin des Menominis: Skinner 1913, 1920; sur
le langage sotrique des chants de la crmonie, voir aussi Skinner 1922, p.69;
et sur ce dernier texte, voir Darnell 2001, p.210-224.
62 Skinner 1925, p.291.
63 
Ibid., p.291-292.
64 Hoffman tait parti chez les Ojibwas, dabord en compagnie de Mallery, afin de
vrifier lexactitude des informations de Schoolcraft qui passaient alors, auprs
du public cultiv, pour assez douteuses (Mallery 1882; Mallery 1886, p.17).
Mallery nobtint que trois rouleaux accompagns de vagues exgses arraches
force de whisky (Mallery 1893, p.202-203). Hoffman fit preuve dune plus
grande persistance retournant rgulirement au Minnesota et au Wisconsin
entre 1887 et 1890; sa monographie, malgr ses dfauts, reste la principale
source dinformation en ce qui concerne le Midewiwin du xixesicle.
65 Hoffman 1891, p.207; cette diffrence, dans les travaux dHoffman, entre gloses
des textes slectifs et chants a dj t note par Severi 2007, p.190-194.
66 Angel (2002, p.141) prcise bien que les crits slectifs quavaient obtenus
Hoffman nappartenaient pas aux chanteurs quil employa (Little Frenchman et
Leading Feather) ds lors, linterprtation ne pouvait gure tre parfaite.
67 Hoffman 1891, p.266 sq.
68 Densmore 1910, p.14-15.
69 Skinner 1925, p.292.
70 Lessai de retraduction propos par Fulford (1988, p.189 sq) savre hlas tout
aussi inutilisable.
71 De ce fait les chants appartiennent aux Manido (Kohl 1985, p.160).
72 Kohl 1985, p.44, les termes tir et souffle sont en franais dans le texte.
73 Il faut mme viter de considrer comme acquise la fidlit des reproductions des textes slectifs: sil est vident que ceux publis par Schoolcraft ont
t considrablement remanis, Fulford (1988, p.85) a montr que ceux dHoffman pouvaient galement tre trs souvent critiqus. Un mot sur le corpus
rassembl par FrancesDensmore au dbut du xxesicle: celle-ci enregistrait
dabord ce quelle considrait comme un chant (cest--dire une strophe) puis
elle demandait au chanteur de dessiner une image correspondant la strophe
(Densmore 1910, p.16). Si le chanteur puisait videmment dans liconographie
traditionnelle, ce genre de requte ne pouvait que passer ct de la logique
slective et squentielle de la notation du discours.
210

chapitre vi
74 Si lanalyse sappuie sur le seul corpus publi par James, les regroupements
ont t infrs partir dune tude de lensemble des crits ojibwas publis
au xixesicle. EdwinJames a publi neuf gloses de chant (en ojibwa et en
anglais) accompagnes de leur notation slective recueillie et annote entre
1827 et 1830. Le massif ouvrage de Schoolcraft ne comporte que cinq gloses de
chants indits (en ojibwa et en anglais) accompagnes de leurs transcriptions
slectives; ces dernires ont par ailleurs t trs fortement retravailles, de
telle sorte quil ne nous est gure possible maintenant que de tenter de deviner leur apparence originelle. Schoolcraft prtendit avoir pris connaissance de
ces crits ds 1822; il faut donc penser que ses informations furent recueillies
au cours dune priode allant des annes 1820 1851. En 1855, Kohl fit lacquisition de cinq autres textes slectifs accompagns des gloses de leurs figures (en
anglais ou en franais); son livre fut publi en 1859, traduit en anglais quelques
annes plus tard, mais il semble navoir obtenu aucun cho dans le milieu
savant international (malgr Hoffman 1896, p.106-108). Hoffman publia vingttrois gloses de chants (toutes en ojibwa et en anglais) avec leurs transcriptions
slectives dans son ouvrage de 1891 et Mallery fit de mme, dans sa synthse
de 1893, pour sept gloses indites et six reprises du livre dHoffman. Il sagit l
des seuls corpus publis que nous estimons peu prs fiables.
75 Fig.17a [1]; fig.17b [2]; fig.17f [3]; fig.17g [1] et [3]; fig.17h [2]; fig.17i [4].
76 Maintenant je lentends, amis du Mide (Tanner 1956, p.341); Jentends ce
qui sort de ta bouche, manitou (Tanner 1956, p.345).
77 Fig.17g [1]; fig.17h [2].
78 Fig.17b [5] (Je suis un manitou, Tanner 1956, p.346); fig.17c [2], [3]et [8];
fig.17d [4], [5] et [23]; fig17e [15]; fig.17f [2] (Mes peintures font de moi un
manitou, Tanner 1956, p.369).
79 Fig.17d [1], [2], [3] et [26].
80 Sur liconographie de ces figures animales et leurs frquences, voir Fulford
1989.
81 Fig.17d [20]; fig.17g [4]et [7].
82 Fig.17a [4]; Par cet oiseau, lhomme-mdecine fait rfrence lui mme
(commentaire dEdwinJames, in Tanner 1956, p.342); fig.17c [4].
83 Fig.17b [1], [3]et [4]; fig.17e [16]; fig.17h [6].
84 Fig.17e [1].
85 Fig.17d [11], [13],[16]et [22]; fig.17e [14]; fig.17h [1], [3] et [5].
86 Fig.17d [7] et [21].
87 Fig.17c [9]; fig. 17d [12].
88 Je vole (comme un aigle ou un faucon, Tanner 1956, p.342); Je marche dans
la nuit (comme un lynx, Tanner 1956, p.344); Je suis un lynx (Tanner 1956,
p.346); Je marche comme un ours (Tanner 1956, p.363); Je suis un castor
(Tanner 1956, p.365); Je fais de moi un serpent noir (Tanner 1956, p.376).
89 Fig.17a [2]et [10]; fig.17b [4]; fig.17c [9]; fig.17d [13].
90 Fig.17a [7], une figure dours: Il sagit de lhomme-mdecine dguis sous la
peau de lours (commentaire de James, in Tanner 1956, p.343).
91 Fig.17e [4]; fig.17f [4]; fig.17g [2]. Probablement une forme dacquisition des
pouvoirs des Blancs.
92 Fig.17d [8], [16] et [18]; fig.17e [3]; fig.17g [1].
93 Fig.17b [6]; fig.17e [9].
94 Fig.17d [6]; fig.17h [4].
211

notes
95 Fig.17b [5]; fig.17f [3].
96 Fig.17d [15]; fig.17e [8]et [20].
97 Je tire dans ton cur, jatteins ton cur, animal, ton cur, jatteins ton
cur (Tanner 1956, p.342); fig.17c [6]; fig.17e [10]; fig.17f [6].
98 Fig.17e [5].
99 Fig.17a [6] et [10].
100 Fig.17c [7]; fig.17e [7].
101 Fig.17a [7]; fig.17d [14]et [27]; fig.17e [18] et [21].
102 Fig.17e [2].
103 Fig.17a [9]; fig.17e [11] et [13]; fig.17f [8] et [9].
104 Cette analyse est bien videmment assez hypothtique. Elle ne permet ni
de comprendre les relations smiotiques prcises quentretenaient chants
et textes slectifs, ni danalyser liconographie dans toute sa richesse. Par
exemple, il semble que certaines figures permettaient de condenser une
double signification: la plume et la plante y apparaissaient comme des flches
(fig.17d[15]), le serpent comme le ple de la loge chamanique (fig.17d [22]), la
baguette du tambour comme un crucifix (fig.17f [3]) ou le cur de lanimal
comme un chaudron (fig.17d [10]; fig.17f [10]; Tanner 1956, p.380), raccourci
saisissant traduisant parfaitement lobjectif pratique du chant chamanique.
105 Kohl 1985, p.150.
106 
Ibid., p.150-151.
107 Le mme malentendu se rpte un peu plus tard, Ibid., p.163.
108 On trouve peut-tre une rfrence plus prcoce ce genre de charte dans
Warren (1984, p.25), o il est question de hiroglyphes dnotant la Terre daprs
le dluge.
109 Dans un texte tardif (1897, p.168), Hoffman va jusqu affirmer que cette tradition serait vieille de quatre ou cinq sicles.
110 Hoffman 1888, p.217; 1891, p.165.
111 Hoffman 1888, p.218.
112 Hoffman 1891, p.166-171.
113 
Ibid., p.175-179.
114 Warren 1984, p.78; Landes 1968, p.95, p.103.
115 Hoffman 1891, p.166.
116 
Ibid., p.172.
117 Vecsey 1983b; cet article tudie et classifie les vingt-six variantes connues du
mythe dorigine du Midewiwin.
118 Hoffman 1891, p.174.
119 Ces chartes cosmogoniques spcialises sont nommes chartes dorigine
par Dewdney 1975, chapitre 4, et Nelson 1983, p.221-222. On en trouve diffrents
exemples diversement dvelopps dans Jones 1919, p.322; Cadzow 1926b, p.125;
Nelson 1983, p.231.
120 Hoffman 1891, p.166-167; plus explicitement: p.176-177, dans la narration de
Sikassige.
121 Skinner 1920, p.24-83.
122 On pourra se rfrer aux nombreux textes dits par Truman Michelson mais
rdigs par des Meskwakis qui transcrivent, lintrieur du mythe dorigine de
transmission dun paquet crmoniel, une description complte de la liturgie
du rituel; voir les Bulletins of the Bureau of American Ethnology 72, 85, 87, 89, 95
ou105.
212

chapitre vi
123 Ces chartes sont les plus souvent reproduites dans la littrature; par exemple,
Densmore 1929, p.91, ou Landes 1968, p.82-83. Elles sont nommes par
Dewdney (1975, chapitre 6) des chartes de matre; voir aussi Nelson 1983,
p.222-225. Elles taient parfois spares en quatre chartes spcifiques, une
pour chaque degr initiatique.
124 Hoffman 1891, p.170. On retrouve ce chemin figur diffremment dans la
charte de Sikassige (Hoffman 1891, planche 4) ou encore reprsent seul dans
Densmore 1910, p.24. Voir aussi Tanner 1956, p.189.
125 Ces chartes sont nommes chartes de la loge fantme dans la classification
de Dewdney 1975, chapitre 7, et de Nelson 1983, p.225. Hoffman 1891, p.279, en
offre la premire reproduction connue. Voir aussi Landes 1968, p.200.
126 Cest trs clair dans la charte du chamane nomm Ojibwa (Hoffman 1891,
planche 8).
127 Kohl 1985, p.215-217.
128 Hoffman 1891, p.179.
129 Vansina. 1985, p.23-24.
130 Vennum 1978, p.761-762.
131 
Ibid., p.768 sq.
132 
Ibid., p.756. On trouvera dautres reproductions de chartes de migration
dans Dewdney 1975, chapitre 5.
133 Schoolcraft 1851-1857, vol. 1, p.361.
134 
Ibid., vol. 1, p.384.
135 Kohl 1985, p.145; voir aussi Mason 1997, p.xviii.
136 Vecsey 1983a, p.187-190; Peers 1994, p.168-169.
137 Warren 1984, p.71.
138 Kohl 1985, p.163; voir aussi, plus tardivement, Densmore 1938, p.175.
139 
Ibid., p.200.
140 
Ibid., p.200-201; on trouve une variante tardive de cet pisode dans Landes
1968, p.91-92.
141 
Lorsquil tablit la liste des influences possibles du christianisme sur le
Midewiwin, Vecsey (1983a, p.179-182) inclut lide de la Bible dont les crits
slectifs chamaniques driveraient par mulation. Sil est impossible dapporter la preuve du contraire (les Ojibwas ayant entretenu des relations avec
les missionnaires jsuites depuis longtemps), il nous semble nanmoins que
lanalogie entre Bible et criture slective constitua un phnomne a posteriori.
142 Graham 1975; Vecsey1983a, p.26-58; MacLean 2005; Servais 2005.
143 Densmore 1929, p.78.
144 On sait par lensemble des sources qui nous sont parvenues que certains individus taient la fois Mide et Jaasakid; l nest pas limportant: ce que nous
souhaitons souligner dans les paragraphes qui suivent (qui reprennent, pour
lessentiel, les donnes prsentes dans Hallowell 1942), cest la diffrence et
la complmentarit des deux configurations institutionnelles. Sur la rivalit
entre Mide et Jaasakid, on consultera Bourgeois 1994, p.57-58.
145 Certains Jaasakid devenaient clbres grce la pertinence de ces innovations;
par exemple, Shagwawkosink et Aiskawbawis (Tanner 1956, p.180-190) ou
Akiwenski et Akojah (Servais 2005, p.523).
146 Lopposition est proche de celle entre gourou et illusionniste propose par
Barth 1990; nanmoins, si ce dernier en dveloppe les consquences au
niveau des dynamiques internes de chacun des ples, dans le cadre dune
213

notes
anthropologie de la connaissance dveloppe ensuite par Whitehouse 2000,
nous souhaitons ici insister sur la dynamique interactionnelle qui stablit
entre chaque ple lorsquils coexistent au sein dune mme socit.
147 On remarquera que certaines versions du mythe dorigine du Midewiwin
racontent que la socit chamanique a t fonde la suite dune vision par un
prophte, parfois nomm Cutfoot vision fondatrice qui ne put, par la suite,
qutre rcite et non r-exprimente (Landes 1968, p.109-111; Vecsey 1983b,
p.453-454).
148 Schoolcraft 1851-1857, vol. 1, p.390.
149 On trouvera des reproductions de dessins de Jaasakid dans Schoolcraft 18511857, vol. 1, p.390-395; Kohl 1985, p.400-404; Hoffman 1891, p.252.
150 Kohl 1985, p.385-386. On remarquera la dernire image du dessin: le scribe sy
est reprsent lui-mme donnant Kohl un dessin reprsentant le contrat
pass entre eux afin que soit labor le dessin
151 Reagan 1922 lcriture utilise est dfinie comme possdant des valeurs
phontiques similaires au franais (p.332). Sur lhistoire des usages ojibwas
de lcriture: Corbiere 2003, MacLean 2005 et Servais 2005, p.36-38.
152 Blessing 1977, p.38, p.42; Vennum 1978, p.757.
153 Howard 1965b, p.143.

notes du chapitre vii
1 Howard 1965a.
2 Long 1989.
3 Voir nanmoins les hypothses dHickerson (1963 et 1988) qui voque comme
concurrents directs du Midewiwin au moment de sa constitution la fte des
morts importe dans la rgion par les Hurons et la liturgie catholique importe
par les Jsuites.
4 Cela ne signifie videmment pas que linvention dune criture tait une consquence ncessaire de cette configuration institutionnelle; cest linverse qui
est vrai: la configuration institutionnelle propre au Midewiwin constitua une
condition ncessaire (et peut-tre suffisante pour les Ojibwas) linvention
dune criture.

notes de la conclusion
1 Il convient de prciser demble que la bipartition entre une criture des discours pistmologiques et une criture des chants liturgiques semble se limiter aux rituels amrindiens dont nous avons reconstitu lhistoire: elle ne rapparat pas de manire vidente dans les autres inventions scripturaires dont
nous avons connaissance, lexception du prophtisme des peuples kapon et
pemon des Guyanes (Dlage 2012).
2 Sur les chamanismes des Navajos, on consultera Morgan 1931, Wyman 1936,
Leighton et Leighton 1949, Reichard 1950 et aussi, pour un point de vue
contemporain, Begay et Feltes-Strigler 2010; sur leurs peintures de sable,
Wyman 1983, Reichard 1939, Newcomb et Reichard 1937,et Parezo 1991; sur
leurs critures slectives, Fishler, Newcomb et Wheelwright 1956, et Dlage
2011; sur leur attitude vis--vis de lcriture intgrale, qui fut longtemps exclusivement associe la langue anglaise, Young 1977 et Lockard 1995.
3 Sur les chamanismes et les critures des Kunas: Nordenskiold 1928-1930 et
1931; Holmer et Wassen 1953 et 1963; Chapin 1983; Severi 1994, 1996 et 1997;
214

chapitre vi-vii-conclusion
Howe 2009. Cette criture slective a peut-tre galement t employe par les
Bribris, voisins des Kunas (Guevara-Berger 1993, p.383-384).
4 Boone 2000 et 2007 (le seul texte concernant un discours rituel religieux qui
nous soit parvenu est contenu dans le Codex Borgia).
5 La lecture de ces listes diffrait trs probablement de celle, linaire, des
autres textes rituels, pangyriques ou religieux; en effet, elles taient certainement utilises pour dterminer, partir dune date donne, une srie de procdures rituelles incluant offrandes et sacrifices (Nowotny 2005). La logique
de cette lecture combinatoire tait donc bien plus comparable celle des
hexagrammes du Yi Jing chinois ou des configurations de cauris dans la divination ifa des Yorubas.
6 Cest particulirement clair dans le cas de la lecture du Codex Boturini prsente
dans Johansson 2004.
7 Voir nanmoins Marcus 1992 ou Taube 2000 et 2011.
8 On sait que lcriture slective mixtque utilisa trs tt des principes phonographiques tels que le rbus pour noter les lments variables (noms propres
et toponymes) des discours cibls (Smith 1973). Ce fait nous fournit loccasion
de rappeler que la diffrence entre criture slective et criture intgrale nest
pas fondamentalement lie la prsence ou labsence dune notation phontique: cest la slectivit agence une structure formelle pralable qui dfinit la logique slective et non le type de relation, mdiatise ou non par une
forme acoustique, qui stablit entre un signe et son rfrent. Il est ainsi possible dimaginer une criture slective dont chacun des signes serait un mot
cod dans une criture phonographique. Cest dailleurs, toutes choses gales
par ailleurs, le cas dans de nombreux monuments aux morts rigs en Europe
la suite de la Premire Guerre mondiale: ils apparaissaient comme une liste
de noms propres transcrits en criture latine et gravs sur une stle. Ces noms,
dans le contexte dun rituel annuel, devaient tre rcits voix haute par
des enfants, lun aprs lautre, encadrs par une formule constante (telle que
mort pour la France ou mort au champ dhonneur) qui ntait enregistre
que par la mmoire orale (Prost 1984).
9 Fischer 1997; voir aussi Guy 1998.
10 Guy 1990.
11 Parmi les autres techniques dinscription qui trouvent leur place dans ce
champ comparatif, on ne fera que signaler les khipus andins (Brokaw 2003;
Dlage 2007), les chapelets mrillons (Dlage 2010) et les cordelettes iatmul
(Severi 2007, chapitre i). On remarquera aussi que des systmes hraldiques
purent dans certains contextes crmoniels devenir des critures slectives,
par exemple dans le cas des armoriaux peut-tre rcits par les hrauts dans
le cadre des tournois mdivaux (Van den Neste 1996, p.117) ou dans celui de
lappel des chefs dans le cadre de la crmonie de condolance de la ligue des
Iroquois (Fenton 1950).
12 Pour une introduction lhistoire des critures cryptographiques, Singh 1999.
Durant la Renaissance europenne, de nombreux traits expliquant les rgles
de nouvelles critures universelles reposrent sur un principe semblable
celui des cryptographies; certains rudits sillustrrent dailleurs aussi bien
dans linvention de ces polygraphies que dans celle de diverses formes de cryptographies, linstar dAthanasius Kircher (Wilding 2001; Godwin 2009). On
remarquera cependant que personne, si ce nest leur inventeur, nemploya ces
215

notes
critures universelles qui neurent donc jamais loccasion de se stabiliser.
13 Dlage 2009c, p.86-90 et p.111.
14 Schmidt 1997; Dlage 2013.
15 Gaillemin 2011.
16 Au contraire des critures secondaires telles que les techniques cryptographiques et les codes de communication fonds sur la segmentation phontique
dcritures phonographiques (stnographie, dactylologie, morse, braille, etc.)
qui, tant susceptibles de recoder nimporte quel texte, font lobjet dusages
dtachs (Kendon 1988, p.430).
17 La prdicatrice chrtienne inuit LilyEkakSavok (Ray 1996, p.47-52) cra galement au dbut du xxesicle une criture attache (dveloppe ensuite par
EdnaKenick voir Hammerich 1977 et Griffin 2010) en partie comparable
lensemble des critures secondaires dvanglisation.
18 Elle fournit aussi loccasion de faire le point sur les principales caractristiques
des trois grandes techniques dinscription du discours que sont les critures
slectives, les critures intgrales et les critures secondaires dont une premire approche a t prsente dans Dlage 2009c. Les critures slectives
sont toujours attaches; elles sont gnralement logographiques, mme si certaines dentre elles font usage de divers principes phonographiques. Les critures intgrales sont toujours phonographiques, mme si nombre dentre elles
(voire toutes) font aussi usage de principes logographiques; elles sont parfois attaches mais toujours potentiellement dtachables. Les critures catchtiques secondaires sont toujours attaches; elles sont parfois slectives et
parfois intgrales, et il existe des dynamiques historiques au cours desquelles
certaines critures secondaires slectives devinrent intgrales et vice-versa
(Gaillemin 2011); elles sont gnralement logographiques mais font assez souvent usage de principes phonographiques.
19 Anderson et Basso 1973. Chaque symbole de cette criture dsignait une ligne
du chant, donc lencodage tait dune part celui de la succession linaire
et dautre part celui dun lment pertinent de la ligne, qui pouvait, mais
pas ncessairement, tre une variable au sein dune courte suite dnoncs
paralllistes.
20 Kessel 1976, p.155-177.
21 Dautres critures slectives attaches, qui furent labores et utilises dans
des contextes o une ou plusieurs critures intgrales taient dj assez largement diffuses, sont peut-tre analysables selon des termes semblables, par
exemple lcriture des chamanes naxi du Yunnan (Jackson 1979; Hsu et Oppitz
1998) ou celle de certains spcialistes rituels iban Borno (Harrisson 1966;
Masing 1997).
22 Nvot 2001 et 2008. Depuis les annes 1980, le statut de cette criture sest sensiblement modifi, linitiative des instances dirigeantes locales, et elle tend
devenir dtache.
23 Sur les conditions sociales des inventions rcentes dcritures intgrales (attaches ou dtaches): Kroeber 1940, Dalby 1970, Harbsmeier 1988 ou Monaghan
2008.
24 Abasiattai 1989. Un peu plus tt dans le mme pays, le prophte yoruba
JosiahOshitelu inventa lui aussi une criture attache mais il semble quil nessaya pas de la propager parmi ses fidles (Probst 1989).
25 Culas 2005; Smalley et al. 1990, p.157.
216

conclusion
26 On remarquera que les syllabaires cris, athapascans (Morice 1902; Mulhall
1986) et inuits (Harper 1983 et 1985), labors par des missionnaires chrtiens
la suite de JamesEvans, furent utiliss, au moins dans un premier temps,
comme des critures attaches (aux prires et aux institutions rituelles chrtiennes). On pourrait dire la mme chose de lcriture intgrale invente en
Alaska par le YupikUyaquk, dans la mesure o elle ntait destine qu transcrire des discours chrtiens (Schmitt 1951; Senft 1955). Il serait mme possible
de soutenir que lentreprise plantaire de traduction de la Bible, par les missionnaires linguistes forms au Summer Institute of Linguistics, en des langues
dont ils crent, par la mme occasion, lcriture (en utilisant les caractres
latins), participe de ce rgime de lcriture attache, au moins dans un premier
temps.
27 Par exemple, Goody 1968 ou Houston 2004c.
28 Prcisons demble que les rflexions que nous allons prsenter propos de
ces quatre critures se fondent sur ce qui est connu des textes qui nous sont
parvenus jusqu prsent. Les biais induits par les modalits hasardeuses de
leur conservation sont innombrables; cest pourquoi lusage du conditionnel
est de rigueur.
29 Houston 2004a, p.6; Houston 2004c, p.238-239.
30 Sur ces prcurseurs iconographiques des critures, on consultera Glassner
2000 et les contributions runies dans Houston 2004a et Vernus 2011.
31 Daniels 1996, p.585; Boltz 2000. Cependant ni lgyptien, dont la transcription
phonographique est consonantique, ni le maya, morphologie affixale et largement polysyllabique, ne correspondent ce critre.
32 Par exemple, Goody 1994, p.46, qui synthtise de nombreux travaux sur lorigine de ces critures.
33 Houston 1994; Postgate, Wang et Wilkinson 1995, dont les donnes empiriques
peuvent aisment tre retournes contre leur thse; voir aussi les contributions runies dans Houston 2004a et Vernus 2011.
34 Glassner 2011, p.16-18.
35 Postgate, Wang et Wilkinson 1995, p.475; Glassner 2000, p.18; Houston, 2004a,
p.12; Houston 2004c, p.234-237.
36 Sur lcriture cherokee: Sarbaugh et Walker 1993; Cushman 2010. Sur lcriture
va: Dalby 1970; Kotei 1977; Hair et Tuchscherer 2002. Sur lcriture bamoum:
Dugast et Jeffreys 1950; Tardits 1980. BenedictAnderson (1996) fournit un bon
cadre thorique pour interprter ces inventions.
37 Friedrich 1938; Schmitt 1951 et 1963.
38 Harbsmeier 1988.
39 Kroeber 1940; Tuchscherer 2007.
40 Dalby 1970; Kotei 1977; Harbsmeier 1988; Cooper 1991; Sarbaugh et Walker
1993; Anderson 1996; Hair et Tuchscherer 2002; Cushman 2010. On remarquera dailleurs que, trs souvent, les premiers textes diffuss employant ces
critures furent des mthodes dapprentissage de la lecture.
41 Trigger 2004.
42 Damerow 1999, p.2-3; voir aussi Glassner 2000 et Cooper 2004.
43 Baines 1983 et 2004; Vernus 2011.
44 Assman 2010.
45 Sur les maisons de vie gyptiennes:Baines 1983; sur les coles msopotamiennes: Glassner 2005.
217

notes
46 Ce qui pose videmment le problme du fossile manquant; il a t propos de
voir les origines iconographiques de lcriture chinoise dans certaines traditions dcoratives ou emblmatiques.
47 Vandermeersch 1994; Venture 2002; Bagley 2004.
48 Les textes de San Bartolo (Guatemala) remontent jusqu 400 av. J.-C. (Beltrn,
Saturno et Stuart 2006).
49 Houston 2004b.
50 Taube 2000.
51 Houston 1994 et 2000; Grube 1998.
52 Houston 2000, p.150; Houston 2008 dveloppe galement la notion de communaut dcriture.
53 Mme si cette stabilit ne doit pas tre exagre: comme toutes les critures
intgrales, lcriture maya connut de nombreuses modifications au cours de
son histoire (Houston 2000 et 2011).

218

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WESLAGER, Clinton Alfred (1972), The Delaware Indians: A History, Rutgers University
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WHEELER, Rachel (2008), To Live Upon Hope: Mohicans and Missionaries in the
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and Revision of Writing Systems, (ed.) Joshua A. Fishman, Mouton, La Haye,
p.459-470.
235

table des illustrations

Figure 1
Le grand livre du prophte Neolin
Source: LOUDON, Archibald (ed.) (1808), A Selection of Some of the Most Interesting
Narratives of Outrages Committed by Indians in Their Wars With the White People, Press of
A. Loudon, Carlisle, tome 1, p.274.
Figure 2
Carte eschatologique du prophte Kenekuk
Source: MOONEY, James (1973, 1re d. 1896), The Ghost-Dance Religion and Wounded
Knee, Dover, New York, p. 694.
Figure 3
Le prophte Kenekuk
Source: Kee-n-ne-kuk, chef de la tribu, 1830, George Catlin, huile sur toile
(73,760,9cm), don de MmeJosephHarriso, Jr. Smithsonian American Art Museum,
Washington D.C.
Figure 4
Ahtnwetuck, disciple de Kenekuk, rcitant sa prire
Source: Ah-tn-we-tuck, Le Dindon, rcitant sa prire, 1830, George Catlin, huile sur
toile (73,7 60,9cm), don de MmeJosephHarrison, Jr. Smithsonian American Art
Museum, Washington D.C.
Figure 5
Mashena, un autre disciple de Kenekuk
Source: Ma-she-na, Bois de Wapiti, un sous-chef, 1830, George Catlin, huile sur toile
(73,7 60,9cm), don de MmeJosephHarrison, Jr. Smithsonian American Art Museum, Washington D.C.

237

table des illustrations


Figure 6
Onswkie, disciple potawatomi de Kenekuk
Source: On-sw-kie, Le Sauk, en train de prier, 1830, George Catlin, huile sur toile
(73,760,9cm), don de MmeJosephHarrison, Jr. Smithsonian American Art
Museum, Washington D.C.
Figure 7
La Bible kickapoo
Source: HOWARD, James H. (1965a), The Kenakuk Religion: An Early 19th Century
Revitalization Movement 140 Years Later, Museum News (South Dakota Museum), 26
(11-12), p. 47.
Figure 8
Premier hymne du Cree Syllabic Hymn Book de James Evans (1841)
Source: EVANS, James (1954), Cree Syllabic Hymn Book, Bibliographical Society of
Canada, Toronto, Facsimile Series n4, p. 13.
Figure 9
Le tir du migis
Source: HOFFMAN, Walter James (1891), The Midewiwin or Grand Medicine
Society of the Ojibwa , Seventh Annual Report of the Bureau of American Ethnology,
p.192.
Figure 10
Poteaux funraires armoris
Source: SCHOOLCRAFT, Henry R. (1851), Historical and Statistical Information respecting
the History, Condition and Prospects of the Indian Tribes of the United States, Lippincott,
Grambo & Co, Philadelphie, vol.1, p. 355.
Figure 11
Recensement ojibwa
Source: SCHOOLCRAFT, Henry R. (1851), Historical and Statistical Information respecting
the History, Condition and Prospects of the Indian Tribes of the United States, Lippincott,
Grambo & Co, Philadelphie, vol.1, planche 61.
Figure 12
Une carte ojibwa
Source: DENSMORE, Frances (1929), Chippewa Customs, Bulletin of the Bureau of
American Ethnology, 86, p.178, figure 19.
Figure 13
Emblme de vision peint sur une couverture
Source: DENSMORE, Frances (1929), Chippewa Customs, Bulletin of the Bureau of
American Ethnology, 86, planche 32b.
Figure 14
Figures de gibier
Source: TANNER, John (1956, 1re d. 1830), A Narrative of the Captivity and Adventures of
John Tanner, Ross & Haines, Minneapolis, p. 182.
238

table des illustrations


Figure 15
Un initi copiant un texte slectif
Source: HOFFMAN, Walter James (1895), The Beginnings of Writing, Macmillan & co,
Londres, frontispice.
Figure 16
Texte slectif grav sur corce de bouleau recueilli par Walter Hoffman (chant dinitiation).
Source: National Museum of Natural History, Smithsonian Institution, Washington
D.C., Anthropology Collection, numro de catalogue E1531511. Photographie de Pat
Henkle.
Figure 17
Le corpus dcrits slectifs publi par Edwin James
Source: TANNER, John (1956, 1re d. 1830), A Narrative of the Captivity and Adventures
of John Tanner, Ross & Haines, Minneapolis.
Figure 17a. Chant de Mide pour la chasse, p.341-344.
Figure 17b. Chant de Mide, p.345-347.
Figure 17c. Chant de Mide pour la chasse, p.348-350.
Figure 17d. Chant pour la chasse, p.351-362.
Figure 17e. Chant pour la chasse, p.363-368.
Figure 17f. Chant pour la chasse, p.369-372.
Figure 17g. Chant thrapeutique, p.373-375.
Figure 17h. Chant thrapeutique, p.376-378.
Figure 17i. Chant de guerre, p.379-380.
Figure 18
Charte du Midewiwin publie par Johann Georg Kohl
Source: KOHL, Johann Georg (1985, 1re d. 1855), Kitchi-Gami. Life Among the Lake
Superior Ojibway, Minnesota Historical Society Press, St. Paul, p.150.
Figure 19
Charte de Red Lake
Source: HOFFMAN, Walter James (1891), The Midewiwin or Grand Medicine
Society of the Ojibwa , Seventh Annual Report of the Bureau of American Ethnology,
planche 3.
Figure 20
Charte dorigine de Sikassige
Source: HOFFMAN, Walter James (1891), The Midewiwin or Grand Medicine
Society of the Ojibwa , Seventh Annual Report of the Bureau of American Ethnology,
planche 5.
Figure 21
Combinaison dune charte dorigine et dune charte des quatre degrs
Source: HOFFMAN, Walter James (1891), The Midewiwin or Grand Medicine Society of the Ojibwa , Seventh Annual Report of the Bureau of American Ethnology, p.174.

239

table des illustrations


Figure 22
Charte dorigine publie par William Jones
Source: JONES, William (1919), Ojibwa Texts, Publications of the American Ethnological Society, New York, vol.7, 2epartie, p.322.
Figure 23a
Charte de loge fantme publie par Walter Hoffman
Source: HOFFMAN, Walter James (1891), The Midewiwin or Grand Medicine Society
of the Ojibwa , Seventh Annual Report of the Bureau of American Ethnology, p.279.
Figure 23b
Charte de loge fantme publie par Ruth Landes
Source: LANDES, Ruth (1968), Ojibwa Religion and the Midewiwin, University of Wisconsin Press, Madison, p.200.
Figure 24
Le destin de lme aprs la mort
Source: KOHL, Johann Georg (1985, 1re d. 1855), Kitchi-Gami. Life Among the Lake
Superior Ojibway, Minnesota Historical Society Press, St. Paul, p.215.
Figure 25
Charte de migration
Source: HOFFMAN, Walter James (1891), The Midewiwin or Grand Medicine Society
of the Ojibwa , Seventh Annual Report of the Bureau of American Ethnology, p.179.
Figure 26
Vision de Jaasakid publie par Henry Schoolcraft
Source: SCHOOLCRAFT, Henry R. (1851), Historical and Statistical Information respecting
the History, Condition and Prospects of the Indian Tribes of the United States, Lippincott,
Grambo & Co, Philadelphie, vol.1, p.390.
Figure 27
Visions de Jaasakid publies par Walter Hoffman
Source: HOFFMAN, Walter James (1891), The Midewiwin or Grand Medicine Society of the Ojibwa , Seventh Annual Report of the Bureau of American Ethnology, p.252.
Figure 28
Le dessin dun scribe ojibwa
Source: KOHL, Johann Georg (1985, 1re d. 1855), Kitchi-Gami. Life Among the Lake
Superior Ojibway, Minnesota Historical Society Press, St. Paul, p.387.
Figure 29
Transcription alphabtique dun chant du Midewiwin
Source: HOWARD, James H. (1965b), The Plains-Ojibwa or Bungi: Hunters and Warriors
of the Northern Prairie, with special reference to the Turtle Mountain Band, University of
South Dakota, Vermillion, p.143.

240

table des illustrations


Figure 30
Lcriture slective navajo
Source: The Schyen Collection, MS4606, p.36, Oslo et Londres.
Figure 31
Lcriture slective kuna
Source: Dbut du chant du dmon; Carlo Severi, collection personnelle.
Figure 32
Lcriture slective mixtque
Source: Codex Zouche-Nuttall, planche 3, recto, British Museum.
Figure 33
Lcriture slective de lle de Pques
Source: Santiago Staff; FISCHER, Steven Roger (1997), Rongorongo. The Easter Island
Script. History, Traditions, Texts, Clarendon Press, Oxford, p.451
Figure 34
Lcriture secondaire micmac
Source: Dcalogue, premire page; KAUDER, Christian (ed) (1921, 1re d. 1866),
Manuel de prires, instructions et chant sacrs en hiroglyphes micmacs, Micmac Messenger, Restigouche, p. 76.
Figure 35
criture secondaire du Mexique
Source: Pater noster, extrait; Bernand, Carmen (2009), Teotl. Dieu en images dans le
Mexique colonial, Presses universitaires de France/Fondation Martin Bodmer, Paris.
Figure 36
Lcriture slective du prophte apache Silas John
Source: ANDERSON, Ned et BASSO, Keith H. (1973), A Western Apache writing
system: the symbols of Silas John, Science, 180 (4090), p.1014.
Figure 37
Lcriture attache des chamanes nipas (texte rituel Mizhi de Lava)
Source: Aurlie Nvot, collection personnelle.
Figure 38
Lcriture attache de lOberi Okaime invente par Michael Ukpong
Source: HAU, Kathleen (1961), Oberi Okaime Script, Texts, and Counting System,
Bulletin de lInstitut Franais dAfrique Noire, Srie B: Sciences Humaines, 23 (1-2), p.305.
Figure 39
Lcriture logo-syllabique maya
Source: Codex de Dresde, planche 30; THOMPSON, J. Eric S. (1972), A Commentary on
the Dresden Codex, The American Philosophical Society, Philadelphie.

241

remerciements

Cette enqute, entame Berkeley, sest poursuivie entre Paris, Montral,


Mexico et surtout New York o jai t accueilli deux reprises par le dpartement danthropologie de la New York University. Au cours des annes, nombreux sont celles et ceux qui ont contribu, dune manire ou dune autre,
rendre possible ce projet de longue haleine ; je tiens nanmoins remercier
plus particulirement OlivierAllard, GilBartholeyns, FranoisBerthom,
CapucineBoidin, JulienBonhomme, Marie-PierreBousquet, Matthew
Carey, PedroCesarino, JinChen, PhilippeDescola, EmmanueldeVienne,
PhilippeErikson, CarlosFausto, BrniceGaillemin, Jean-JacquesGlassner,
Andrea-luzGutierrezChoquevilca, WilliamHanks, ChristianJacob,
JacquesLeroux, OlivierMorin, JohannesNeurath, AurlieNvot,
BambiSchieffelin, CarloSeveri, CharlesStpanoff et Anne-ChristineTaylor.

243

table des matires

Introduction
7
critures et discours rituels
Cartes
21

Chapitre i 27
Lcriture de Charles Meiaskaouat, prdicateur montagnais

Chapitre ii 37
Le grand livre de Neolin, visionnaire delaware

Chapitre iii 55
La Bible de Kenekuk, prophte kickapoo

Chapitre iv 75
La charte dAbishabis et de Wasiteck, prophtes cris

Chapitre v 83
critures de prophtes

Chapitre vi 91
Lcriture et les chartes du Midewiwin,
une socit chamanique ojibwa

Chapitre vii 153


critures de chamanes et critures de prophtes

Conclusion
159
critures attaches

Annexe
189
Rcit de la vision de Neolin
Notes
195
Bibliographie
219

Table des illustrations 237
Remerciements
243

Ce ier volume de la collection Graph, publi aux Editions Les Belles Lettres,
a t achev dimprimer en avril 2013 par Schaubroeck (Belgique)
Numro dditeur: 7619