Académique Documents
Professionnel Documents
Culture Documents
Hasnaoui
S. M . Ashish - L . Gardet - T . Honderich
Y . F. Askin - H . - G . Gadamer - A . Jeannire - S. Karsz
S. O h e - J. Witt-Hansen - A . Toynbee
Ediciones Sigeme
(UTI6SC0
Garca Tejado, 3
Salamanca
7, Place de Fontenoy
75700 Pars
197 9
HERMENEIA 14
Contenido
Presentacin
P A U L R I C O E U R : Introduccin
11
E L INSTANTE, L O I N M E D I A T O , E L A H O R A , L A E T E R N I D A D ,
EL TODO, EL UNO / E L ARCO DEL TIEMPO (PASADO,
PRESENTE, FUTURO) / L A TEMPORALIDAD (ANLISIS FENOMENOLGICO)
37
HANS-GEORG GADAMER:
39
en lafilosofarabe-musulmana
60
INTERPRETACIONES SOCIOLGICAS D E L T I E M P O /
GA D E L T I E M P O
96
PATOLO107
126
V A L O R A C I N PSICOLGICA Y M O R A L D E L T I E M P O
147
Y A K O V F . A S K I N : El conceptofilosficodel tiempo
149
166
184
201
203
232
248
A R N O L D T O Y N B E E : El lder
274
JOHANNES W I T T - H A N S E N : El futurlogo
289
307
311
Presentacin
Este volumen constituje un todo y puede ser considerado independientemente de L a s culturas y el tiempo, publicado en esta misma
coleccin.
De hecho, la estructuracin filosfica del tiempo, que constituye su
contenido, deba recuperar ciertos elementos que son propios de la sociologa cultural, objeto de la obra antes citada. Siendo el anlisis filosfico una decantacin del fondo originario y original de las culturas,
si no dijera relacin a este fondo se desligara de seguido hacia la pura
abstraccin de las historias de la filosofa o hacia el anonimato de las
grandes categoras del pensamiento. Ahora bien, la intencin primera
de este proyecto, emprendido por la Unesco y titulado E n el cruce d e
las culturas, es hacer que los anlisis filosficos conserven la rica enjundia de lo vivido y el sabor de las diversidades culturales.
Las filosofas son llamadas a dialogar sobre lo vivo de la cotidianidad y por su vertiente experimental. A.qu se captan en el momento
de cruce, como lo desea el proyecto, pero su dilogo es difcil a medida
de la complejidad y de la especifidad de las culturas y, a veces, en proporcin a su incomunicabilidad.
En un mundo en el que la trama de las influencias recprocas se
intensifica y acelera, el entrecruzar de temporalidades vividas tiene
que provocar los conflictos de la conciencia del tiempo, pero tambin
es necesario descifrar all los afrontamientos morales: de ah las partes consagradas en este volumen a la patologa del tiempo y a su valoracin moral.
Se ha credo interesante presentar, en la ltima parte, una galera
de tipos en los que se reflejan las actitudes caractersticas de la temporalidad, ofrecidas por el adivino, el profeta, el gur, el lider moderno
y el futurologo. Este conjunto dramatiza de alguna manera los anlisis del tiempo en sus dimensiones extremas, por los que comienza la
obra.
El contenido de estos estudios slo compromete a sus autores y las
opiniones expresadas no son necesariamente las de la Unesco.
Introduccin
Paul Ricoeur
11
1.
U n anlisis que se limitara a identificar las relaciones temporales y las propiedades temporales se prohibira por principio a s
m i s m o interrogarse sobre mltiples maneras con que valoramos
nuestra experiencia del tiempo. E n este sentido su ascetismo
conceptual puede llamarse pre-simbco. N o se quiere decir
que esta clase de anlisis sea inferior a la meditacin del pensador o del sabio. Plantea, ms bien, una cuestin previa, segn
m i m o d o de ver, a toda otra investigacin, concerniente al
sentido que atribuimos a nuestros m o d o s de hablar relativos
al tiempo.
Puesto que nosotros hablamos del tiempo, es, por consiguiente, m u y legtimo preguntarse sobre las significaciones sin
las cuales n o habra posibilidad de discurso sobre el tiempo.
Por lo que a esto se refiere, el artculo de Honderich sorprende de m o d o notable, por cuanto lleva el ascetismo conceptual a u n grado superior al que u n anlisis del lenguaje ordinario parece poder llegar. Qu hallamos, en efecto, en nuestro
lenguaje ordinario sobre el tiempo ? Qu nos dicen expresiones
c o m o antes, despus, durante, o esas otras, c o m o presente (ahora), pasado (ayer), futuro (maana)? Las
primeras tan slo contienen relaciones: relaciones de anterioridad, de posterioridad, de simultaneidad entre cualquier clase de sucesos. Las segundas, llamadas propiedades temporales,
aaden la referencia a u n suceso privilegiado, el presente, que
existe ahora y en relacin al cual todos los dems sucesos han
sido o sern presentes.
Relaciones y propiedades constituyen el armazn inteligible de nuestro discurso sobre el tiempo. El anlisis conceptual consiste, primeramente, en aislar estas dos clases de expresiones de todo nuestro discurso restante sobre el tiempo, delimitando a su vez unos m o d o s con relacin a otros. D e esta suerte las relaciones de anterioridad, de posterioridad y de simul-
12
taneidad entre los sucesos n o cambian y son siempre verdaderas, mientras que el presente cambia, pues el m i s m o suceso es
al m i s m o tiempo, futuro, presente, pasado.
M a s esto que yo llamo el ascetismo conceptual del autor
consiste en reducir las propiedades a relaciones, n o aceptando
c o m o irreductibles ms que los trminos antes, despus,
durante. L a reduccin de la que solamente sealo aqu el
principio, remitiendo al lector al m i s m o artculo, se funda en el
argumento siguiente: decir que u n suceso tiene lugar ahora
es decir que es simultneo al suceso lingstico que lo enuncia.
A su vez el suceso lingstico implica la existencia de una conciencia para la cual se dan enunciados. El autor llama su anlisis cautious pata, distinguirlo del otro anlisis al que llama
affirmative, segn el cual habra algo de especfico y de irreductible en la experiencia del ahora.
Pero este recurso a una experiencia opaca, considerada c o m o
primitiva, hace patente el fracaso del anlisis m i s m o , segn el
autor: Lo que afirma es principalmente una conviccin a propsito del presente, y esto es afirmado a pesar de que nada de
naturaleza analtica pueda ser enunciado en torno al mismo.
Por el contrario, nada permanece en absoluto opaco si se entiende por la palabra ahora la simultaneidad entre u n suceso del
m u n d o y u n suceso del discurso y de la conciencia.
El anlisis cautious es sin duda irrefutable en tanto que anlisis. M a s por contraste descubre al m i s m o tiempo lo que expresamos ulteriormente cuando hablamos del tiempo y que
est contenido in nuce en la nocin de propiedad temporal.
C o n las simples relaciones (antes, durante, despus)
n o tenemos an m s que sucesos sin peculiaridad alguna, o
ms bien sucesos posibles. E n este sentido n o llega nada.
T a n slo con el ahora, considerado opaco, comienza la experiencia del tiempo. Y sta n o se despliega c o m o temporal sino
con la experiencia que Plotino llamaba diastasis y Agustn
distentio del alma, y que consiste en la escisin, que es la distancia por la que cada nuevo presente, al sobrevenir, aleja de
s el presente reciente, el cual, a su vez, se hunde en el pasado,
aunque permanezca retenido por el nuevo presente, que de l
se distingue. Sin esta diastasis, esta distensin del alma, lo temporal n o sera vivido. Pues nada sera anterior, posterior, o
simultneo a la nada. A decir verdad, nada llegara. Y n o se
dara esto que, ya en el primer m o m e n t o , permite comenzar
el anlisis, a saber, los sucesos presentes; y m u c h o despus continuar el m i s m o anlisis a saber, una conciencia real que formula enunciados presentes en relacin a los cuales otros sucesos son contemporneos.
13
El anlisis cautious obtiene as dos resultados: por una parte cumple con xito su programa, que consiste en analizar lo
que nosotros expresamos con relaciones y con propiedades
temporales. Por otra parte, seala el lugar vaco de otros discursos sobre el tiempo. Y el filsofo analtico designa este
lugar, reconociendo m u y honestamente que el anlisis cautious
carece de valor persuasivo, mientras que el anlisis afirmativo
tiene mayor afinidad con nuestras convicciones de orden perceptivo y nuestras expectativas pre-filosficas (contra las que
va dirigido el anlisis). Por qu, entonces, persistimos nosotros
en pensar que significamos en nuestras emociones sobre el
tiempo ms de lo que el anlisis nos autoriza a decir? Se debe,
en realidad, a que nuestras convicciones de orden perceptivo
y nuestras expectativas pre-filosficas piden ser desarrolladas
en otras formas de discurso distintas de aquel que se cie a las
significaciones mnimas de nuestro hablar sobre el tiempo?
Son estos otros los discursos que transmiten los sistemas simblicos por los cuales tratamos de dar sentido a una experiencia de la cual lafilosofaanaltica acaba de decir m u y justamente, que es opaca. Precisamente por ser opaca, n o puede
ser expresada ms que por sistemas simblicos, cuya articulacin cultural es ineludiblemente mltiple, divergente, contradictoria, si se quiere.
Pero antes de abordar el laberinto de las redecillas simblicas por medio de las cuales tratamos de articular nuestra propia experiencia temporal, es necesario que intentemos tomar
u n segundo punto de partida, el cual puede tambin caracterizarse c o m o pre-simblico, en cuanto que el tipo de anlisis que
aqu se propone n o hace ninguna apelacin a las interpretaciones culturales, sino que se limita tan slo a describir el arm a z n racional de la significacin del tiempo.
El primer punto de partida era formal: n o conoca m s que
relaciones (antes, despus, durante); el segundo punto de partida es material: aqu lo primero es que captamos objetos sometidos al proceso del cambio. Hablamos del tiempo, dice Y a k o v
F . Askin en su ensayo sobre El conceptofilosficodel tiempo,
cuando hacemos referencia a una secuencia de sucesos o a su
duracin. E s de notar que este segundo anlisis caracteriza
la manera marxista de pensar el tiempo, mientras que la primera caracterizara m s bien la manera de lafilosofaanaltica anglo-sajona. Para lafilosofamaterialista, el tiempo tiene
una realidad objetiva, la que le confiere la materia en m o v i miento. L a geocronologa atestigua que los seres materiales
registran el paso del tiempo ; la biologa por su parte habla de
14
relojes biolgicos; y la psico-fisiologa analiza los reflejos condicionados en tanto que funciones del tiempo. Si es verdad
que slo la conciencia tiene en cuenta el paso del tiempo y
organiza el tiempo en torno al presente, este presente es siempre ms que u n simple punto. Deriva su espesor de la persistencia de algunas situaciones y de algunos estados. L a estabilidad relativa y la naturaleza discontinua discreta de los
fenmenos materiales son, pues, la base de la experiencia del
presente. Es tambin el desarrollo de los fenmenos reales el
que asegura el nexo entre pasado, presente y futuro, lo cual
funda el carcter uni-direccional, irreversible, del paso del
tiempo. D e ah deriva la orientacin hacia el futuro c o m n a
todos los niveles de la realidad, ya se trate de la materia, de la
vida, del individuo h u m a n o o de la historia. El m i s m o desarrollo presenta an caracteres tendenciales que dan pie a que la
naturaleza pueda ser descrita desde el punto de vista de las
potencialidades n o colmadas, pero reales. Estas dan lugar a la
innovacin dentro de los lmites permitidos por las leyes de la
naturaleza.
N o es, por tanto, el hombre, la conciencia humana, quien
inaugura la direccin hacia el futuro: los reflejos de anticipacin llamados extrapolatory estudiados en los pjaros, sugieren ms bien que la vida psquica es una reflexin de la realidad objetiva, una reflexin anticipadora, enraizada ya en la
misma materialidad. Tambin la ciberntica da u n sentido preciso a la analoga racional entre el comportamiento h u m a n o y
el de los sistemas auto-reguladores: Esta tendencia (hacia el
futuro) es la expresin de una cualidad que n o pertenece a la
sola conciencia humana, mas, en cierto sentido, informa el proceso entero del desarrollo en el m u n d o material. Todas las formas que adopta la capacidad humana al tener en cuenta el futuro
ya se trate de elaborar proyectos, de predecir cientficamente,
de organizar racionalmente la sociedad, de salvaguardar el entorno natural proceden de la misma orientacin hacia el futuro que tiene su base en el desarrollo del m u n d o material.
Se comprende que en esta concepcin materialista, la eternidad n o significa otra cosa que la existencia continua del m u n do material, la ausencia de comienzo y definen el movimiento :
inherentes a la eternidad son los rasgos fundamentales del
tiempo : la duracin y la sucesin.
N o dejar de observar el lector que este anlisis constituye
la contrapartida exacta del precedente. El primero comenzaba
por lo que decimos sobre el tiempo y derivaba de ah las propiedades temporales de las relaciones de tiempo (antes, durante,
15
16
2.
17
2
pia existencia. A ello se puede aadir, variando en algo las analogas con el lenguaje, que el antroplogo (en el sentido amplio
del trmino) interpreta en segundo grado la existencia social,
en cuanto que intenta escribir los sistemas simblicos que hablan los hombres de tal o tal cultura, o tambin que reescribe lo
que los hombres leen en su propia existencia social.
El estatuto semitico de los sistemas simblicos se halla confirmado por el puesto de las obras de lenguaje en la interpretacin que una cultura da de s misma. E n lo que concierne
ms directamente a la experiencia del tiempo, n o se podra poner
en duda que toda cultura slo puede relacionarse con su propia
temporalidad a travs de la mediacin de una actividad fundamental que se puede llamar narrativa, la cual tiene c o m o expresin, a nivel de lenguaje, la inmensa variedad de relatos, es
decir, de discursos de forma narrativa.
Y a se trate de mitos que cuentan c m o han comenzado las
cosas, de relatos maravillosos que alimentan leyendas y cuentos
populares, de grandes epopeyas o tragedias que relatan los hechos
de los hroes, superiores en fuerza y en inteligencia al c o m n
de los mortales ; ya se trate de crnicas, de anales, de historias
en proceso de evolucin hacia la historia con pretensin cientfica, es decir, de relatos cuyos hroes son nuestros semejantes ;
ya se trate de relatos ficticios, pero con colaboracin acentuadamente mimtica, cuyo resultante es la novela naturalista
moderna; todas estas modalidades de gnero narrativo demuestran que el hombre slo toma conciencia de esto que
nosotros llamamos precisamente las propiedades temporales o
las potencialidades del desarrollo natural, interpretndolas por
va narrativa.
N o quiero decir con esto que los sistemas simblicos de
una cultura n o se expresen ms que asumiendo una u otra de
las formas del gnero narrativo; tan slo trato de indicar que
la universalidad del gnero narrativo existe una sola cultura
en la que n o se relate algo de historia? y la inmensa variedad
del gnero narrativo cuntas especies hay de relatos?
demuestran el carcter simblico de la conciencia humana del
tiempo. Relatando historias, los hombres articulan su experiencia del tiempo, se orientan en el caos de las modalidades
potenciales del desarrollo; jalonan de intrigas y de desenlaces
el curso demasiado complicado de las acciones reales del hombre.
D e esta manera, el hombre narrador hace inteligible para l mism o la inconstancia de las cosas humanas, que tantos sabios, pertenecientes a tantas culturas, han opuesto al orden inmutable
de los astros.
18
19
21
As pues, n o se da ninguna experiencia sin mediacin simblica, verbal o n o verbal. Juegos de lenguaje y formas de vida,
para hablar c o m o Wittgenstein, se corresponden constantemente. Pero el ensayo sobre el animismo es interesante, desde
otro aspecto, por el esfuerzo que realiza para llevar el animism o al nivel de una concepcinfilosficadel tiempo. Para lograrlo, ha recurrido a u n mtodo que m e he tomado la libertad
de caracterizar en trminos weberianos c o m o la elaboracin de
un ideal tipo el animismo sobre la base de una experiencia
testigo, la de la cultura songhay. Ahora bien; esta elaboracin
tiene algo de paradgico y la reflexin sobre la paradoja, puesta aqu en juego, puede hacer avanzar nuestra reflexin sobre la
constitucin simblica del tiempo. L a paradoja es sta: cmo
transmitir en nuestras lenguas occidentales la interpretacin animista, sin hacer uso de las categoras del pensamiento occidental? Esto hace que el discurso sobre el animismo, en lenguas
que han sido estructuradas por otros discursos sobre el tiempo,
parezca que inevitablemente se halla puesto sin base estable.
Es preciso hablar de la indistincin de la materia y del espritu, de la unin del infinito del tiempo y del espacio, de la totalidad material y espiritual del universo, y esto en lenguas que,
a decir verdad, han distinguido y a veces opuesto estos trminos. Otras veces es necesario separar lo que las lenguas de
occidente n o han distinguido, por ejemplo, Dios y el demiurgo,
custodio del universo material y espiritual.
Hasta es necesario atreverse a hablar de tiempo material
y de tiempo intemporal. As, la transcripcin de las categoras
de una cultura a otra ofrece necesariamente u n carcter extrao, c o m o si, para hacerse comprender con los recursos de otro
sistema simblico, una cultura exigiera de los utilizadores de
este otro sistema u n empleo, en cierto sentido irnico, de sus
propias categoras, a fin de hacerlas decir algo distinto de aquello para lo que fueron formadas. Pero, no es sta la paradoja
de toda traduccin? Desde el m o m e n t o en que se da una diversidad cultural radical, la traduccin es a la vez necesaria e
imposible. E s necesaria, porque, en ltimo anlisis, n o se c o m prende ms que por comparacin. Imposible, porque traducir,
por ejemplo, las categoras del animismo al discurso filosfico occidental, salido del pensamiento griego, es someter este
discurso a tales distorsiones y a una subversin tal que, c o m o
contrapartida, n o se logra nunca hacer plenamente justicia a las
intenciones del otro discurso. Y sin embargo, bajo el rgimen
de la pluralidad imprecisable de los universos simblicos, la
traduccin sigue siendo la tarea imposible, pero necesaria
22
23
24
25
26
27
3.
28
29
30
31
tar que el acceso a la experiencia cardinal pasa por la meditacin de las doctrinas en las cuales el fondo c o m n a todos los
videntes-instructores se escinde en corrientes distintas. E s com o si el informe, desde el m o m e n t o en que es pronunciado,
debiera asumir una forma y someterse a las condiciones limitadoras de la simbolizacin.
As Shri Madhava Ashish distingue, al menos, dos interpretaciones fundamentales respecto a la identidad entre lo individual y lo universal. Segn la primera, el individuo debe
perderse sin dejar rastro y sin retorno posible en la universal
felicidad. Segn la segunda, el individuo puede retener su
existencia espiritual en el umbral de la completa disolucin,
por compasin hacia el sufrimiento de todos. Ciertamente,
ambas modalidades tienen de c o m n la misma prdida del yo,
el m i s m o abandono de toda motivacin propia.
Pero la dualidad de interpretacin del fin hace que se puedan reconocer dos actitudes distintas tomadas ante el m u n d o por los videntes. Aquellos que sacrifican la felicidad de la aniquilacin de
si aceptan de ordinario los vnculos y las responsabilidades de su
insercin aqu abajo, mientras que los que son empujados hasta la
aniquilacin las rechazan de ordinario.
Si esto fuera verdad, entonces el rizo de nuestra meditacin se habra cerrado y el maximum espiritual se juntara con
el minimum conceptual.
Pero, puede rizarse el rizo no solamente por la unin de
la ciencia y el zen, sino tambin por la unin del pensamiento
lgico y la sabidura?
Tal vez el occidente pueda decir aqu algo que respondera,
c o m o en contrapunto, a la sabidura del oriente y del extremo
oriente. Esta proclama que el tiempo es conciencia y que la
conciencia es todas las cosas. A esta totalizacin, que procede
de la aniquilacin de todas las determinaciones de la vida temporal, Hans-Georg Gadamer, representante de una de las corrientes mayores del pensamiento de occidente, opone al carcter impasable de la experiencia temporal en El tiempo en el
pensamiento occidental de Esquilo a Heidegger:
L a conciencia innata de la muerte, la experiencia de la juventud y del
envejecimiento, la irrevocabilidad del pasado, la imprevisibilidad
del porvenir, la distribucin cotidiana de nuestro tiempo, la planificacin de nuestro trabajo, todo esto implica el tiempo de una
manera o de otra.
33
3
El tiempo es una experiencia que el pensamiento intenta r o m per sin cesar. L o que el pensamiento no puede pensar porque
la imaginacin no halla limite alguno, es el principio y el fin.
Y el pensamiento tanto menos podr pensar esta impensable
barrera cuanto ms practique u n ascetismo que les es propio,
frente al del mito y de la epopeya, el ascetismo del concepto.
Por ello asume la interpretacin angustiosa de Agustn: Qu
es, pues, el tiempo? Si nadie m e lo pregunta, lo s; pero si quiero explicrselo al que m e lo pregunta, no lo s. Esta nesciencia se hace an ms opaca cuando la reflexin, concentrndose
sobre la muerte, entrev en la relacin con la misma u n rasgo
especfico de la existencia humana. Slo el hombre es una criatura tan individual que no puede comprender su ser sobre el
modelo de la alternancia indefinida de la vida y de la muerte;
la muerte es lo que confiere la duracin a su vida.
Esta reflexin basta para hacer vana la pretensin de la cosmologa, al pretender dirigir ella sola nuestra concepcin del
tiempo, c o m o es el caso del Timeo de Platn, donde el tiempo
nace con el m u n d o , c o m o la dimensin inmanente al movimiento del cielo. Si el tiempo supone siempre u n alma que distingue los instantes y cuenta los intervalos, c o m o lo hemos ledo
en Aristteles, entonces la reflexin sobre el tiempo no deja
de ser transferida desde la consideracin del m u n d o hacia esta
distensio animi descrita por Agustn (y que nosotros hemos evocado por primera vez discutiendo la distincin entre relaciones temporales y propiedades temporales). Esta tensin espiritual entre distraccin y concentracin, temor, esperanza y
arrepentimiento es lo que motiva que la experiencia del tiempo
sea algo insuperable. A este respecto, Heidegger no hace ms
que llevar a su ltima clarificacin la intuicin de Agustn,
cuando hace del tiempo u n m o m e n t o ontolgico en la estructura de nuestra vida y cuando hace de la orientacin hacia la
muerte un rasgo de la autenticidad de la existencia.
Pero se minusvalorara el sentido de esta meditacin sobre
lafinitud,si se dedujera que puede eclipsar las otras maneras de
abordar el problema del tiempo. El cambio en las cosas naturales,
lo m i s m o que una cierta intemporalidad implicada en el ejercicio del pensamiento, continan hacindose valer conjuntamente y de acuerdo. L a voluntad de superar todos los lmites
contina afirmndose igualmente a travs de las versiones sucesivas del mito de Prometeo, dios e dolo de la civilizacin
moderna. Y el xtasis de la creatividad y del amor no cesa tampoco de darnos una cierta idea de la eternidad.
34
35
39
dinariamente sugestivo. M a s a pesar de jugar u n papel tan importante en la tradicin mtica el enigma del comienzo y del
fin, de la muerte y del nacimiento, de la nada y del ser, n o se
encuentra en ella una efectiva respuesta al problema del tiempo.
Pues el ser del tiempo n o se hace en ella tema por medio del
concepto. Por otra parte, la interpretacin de los textos religiosos o mticos n o pueden ser aceptadas con seguridad c o m o
respuestas religiosas o mticas. Ello es debido a que el bagaje
conceptual, con el que el intrprete se acerca al texto, condiciona lo que ste entiende en dicho texto. E n ltimo trmino,
esto significa que, a pesar de reconocer el profundo sentido
de la tradicin histrica de las religiones con las mltiples cuestiones que sta nos propone, nuestra historia de occidente se
ha decidido a tomar la va del concepto. O lo que es lo mism o , el camino de la filosofa.
Esto lo transpira ya la significacin de la palabra filosofa.
Originariamente tuvo una significacin m u c h o ms amplia que
el sentido estricto y especializado que le damos hoy. El sentido
amplio y originario de la palabra griega nos habla de una
entrega al mero inters terico. L afilosofa,por lo m i s m o ,
comprenda todo el c a m p o del conocimiento cientfico, del que
solamente quedaba excluido el punto de vista meramente prctico o tcnico. A n despus de que Platn restringiera el uso
de la palabra para significar, con nuevo acento cargado de sentido, el amor del hombre a la sabidura, que slo halla su plenitud en la sabidura reservada a los dioses, persisti el sentido
amplio dado a la palabrafilosofa.L a metafsica de Aristteles recibi el nombre de filosofa primera; es decir, la ciencia primera y superior. T a n slo en la edad moderna, cuando
la nueva fsica, desde Galileo, dio nueva acuacin al significado de la ciencia y cuando los nuevos principios del mtodo
cientfico otorgaron a la ciencia moderna su carcter peculiar,
la palabrafilosofainici el repliegue de su significacin al
sentido ms restringido que hoy nos es familiar. Actualmente
lafilosofan o es una ciencia entre las otras, ni siquiera la primera, sino una ciencia que fundamenta en verdad todas las
ciencias particulares, pero que pretende ser algo distinto de
ellas por cuanto tiene por tema el ser en general. Ante las ciencias se presenta el problema del todo c o m o algo intermitente a
medida que la investigacin se hace cada vez m s especializada.
Pero se ha de advertir que, junto a estas significaciones, la palabrafilosofamantiene otro sentido, el sentido popular de sabidura prctica que le viene de Scrates y, de m o d o algo semejante, de lafilosofaprctica de Aristteles.
40
41
m o s de dar de ellos una definicin adecuada. El trabajo conceptual de la filosofa eso que Hegel ha llamado el esfuerzo
del concepto se halla obstaculizada de m o d o incesante por
el eterno caminar indigente de las palabras (to agraton pathos
ton logon), con todas las ambigedades, incomprensiones y
contradicciones que son casi ineludibles en cualquier forma de
argumentacinfilosficay que, desde los tiempos de Scrates
hasta nuestros das, ha implantado en lafilosofala peculiar
tensin que le es propia. E n contraste con el relato potico,
pico o mitolgico, en el que n o se hace cuestin de su verdad,
pero de cuyo sentido tampoco se hace problema, la abstraccin
filosfica queda siempre sujeta a cierta radical desconfianza.
Tienen las cuestiones sobre las que se hace problema u n fundamento en las cosas, una base real, o n o son ms que u n mero
juego de palabras? E n nuestro siglo esta crtica se ha dirigido
especialmente contra la metafsica tradicional. Abrieron surco
en el ataque el empirismo lgico y lafilosofaanaltica de la
escuela de Oxford. D e aqu data una revolucin formal en la
filosofa, por cuanto los problemas ms fundamentales de la
metafsica parecen haber sucumbido conjuntamente ante la crtica, fundada en el anlisis lingstico. N o ha sido una excepcin el problema del tiempo. John Findlay crey haberlo
desenmascarado en 1941, cuando, siguiendo a Wittgenstein,
puso en entredicho toda expresin carente de sentido. N o
obstante, ya en 1956, al reelaborar su artculo, vuelve a una
valoracin m s positiva del problema filosfico del tiempo.
E n todo caso, el problema del tiempo viene a tener u n relieve extraordinario enfilosofa.Por su diversa actitud ante el
tiempo se caracteriza de m o d o m u y especial la diversidad de las
culturas humanas y de los tiempos histricos. Recurdese la
conocida tesis segn la cual el cristianismo y el pensamiento que
va en pos de l introdujeron por primera vez la concepcin del
tiempo lineal de la historia y han eliminado la concepcin
griega del tiempo cclico. Q u e en oposicin a la mentalidad
griega del tiempo, fundada en los perodos rtmicos de la naturaleza, la visin del fin de los tiempos y del establecimiento
final de una felicidad y paz eternas fundamenta una concepcin del tiempo en la cual ste se m u e v e en lnea recta hacia u n
futuro que se va alejando de m o d o indefinido, parece claro y
evidente. Aqu tropezamos con la tesis segn la cual se dan m o tivos escatolgico-teolgicos que, en forma secularizada, han
llevado a formular u n concepto de historia que se halla vinculado a la unidimensionalidad y al sentido nico delfluirtemporal. Este concepto de historia y de tiempo histrico, que viene
42
43
44
45
constelaciones de estrellas en continuo cambio, el espritu h u m a n o se siente incitado a investigar la regularidad dentro de
estos cambios. Esto lleva a descubrir los nmeros y la medida
del tiempo. Esta interpretacin se clarifica si se piensa en lo
eternamente igual, que se presenta ante nuestra vista c o m o u n
crculo dentro del cual giran los mundos en torno a su eje,
es decir en torno a nosotros. Los primeros pasos que ha dado
el hombre para observar los astros hay que situarlos ciertamente en la ms remota antigedad, millares de aos antes de
que Platn cuestionase cul fuera la naturaleza del tiempo. A
ello fue inducido ante todo por las anomalas observadas en las
rbitas de los planetas. Sin embargo, antes del nacimiento de
la astronoma griega, el conocimiento de los astros era una
mera coleccin de observaciones que intentaban descubrir las
leyes ocultas detrs de las irregularidades. Por este procedimiento se lleg a ordenar una tabla de los eclipses solares
(saro). M a s lo propio y peculiar del pensamiento griego es
que no ha quedado satisfecho con este arte prctico de calcular
y de medir el tiempo ni con los resultados obtenidos, sino que
ha planteado el problema terico de la estructura real del
universo ms all de su imagen apariencial y de la funcin que
juega el tiempo.
El Timeo describe la creacin del tiempo por el demiurgo
c o m o una etapa ulterior en la creacin del universo. Despus
que el demiurgo hubo creado el alma del m u n d o , es decir,
el universo con capacidad de moverse a s m i s m o y juntamente
el orden del movimiento de los astros en torno a la tierra, dese
an mejorar su obra. El m u n d o visible deba ser una rplica
perfecta del m u n d o de las ideas que, dotado de la estructura
perfecta de u n organismo viviente, se mantiene en u n equilibrio perfectamente regulado. Por ello, la rplica deba poseer
igualmente movimientos regulares de la m s alta perfeccin
matemtica. Esto es, en verdad, lo que en el cielo se contempla.
E n este m o m e n t o el narrador toma u n camino sorprendente:
a fin de hacer este universo visible de los astros en rotacin ms
semejante an a su modelo ideal, el demiurgo cre el tiempo.
A este m u n d o ideal, a cuya imagen ha sido formado este
m u n d o visible y su temporalidad, le compete algo as c o m o u n
eterno tiempo vital. C o m o todo viviente mortal l tiene su
tiempo. Pero este tiempo vital, que los griegos llaman en, no
tiene lmite alguno. Su modelo es u n orden matemtico racional que, en cuanto tal, carece de cambio, de movimiento y de
fin. Es u n perenne estar all que el tiempo imita bajo la forma
de movimiento. Esta imitacin tiene la estructura de un ahora,
46
47
48
50
32
53
Por l se distingue la verdadera experiencia del tiempo del concepto de tiempo propio de las ciencias naturales. E s este u n
tema al que Heidegger ha conferido entretanto plena actualidad
metafsica, gracias a su interpretacin del ser con relacin al
tiempo.
C o n esto, ciertamente, n o se ha eliminado la supremaca de
la concepcin griega del tiempo y, en particular, la funcin primaria del tiempo en cuanto medida. Este aspecto del problema
del tiempo se halla profundamente vinculado a la experiencia
occidental del ser-ah Dasein, de la que se ha dado una expresin vlida, aunque cada ve2 ms inquietante, en las ciencias naturales y en sus aplicaciones tcnicas. Concebir el tiempo
c o m o algo a nuestra disposicin para planear, trabajar y construir, es tener del tiempo u n concepto que se corresponde plenamente con la sucesin vaca de instantes que caracteriza la
idea de tiempo en los griegos.
D e todo esto se deduce que la relacin entre la visin religiosa yfilosficadel tiempo e, igualmente, entre la visin griega y cristiana es de una gran complejidad. Y a el m i s m o tiempo se
presenta bajo aspectos m u y diversos. L a mejor manera de resumir la inteleccin de s m i s m o que tiene occidente y sus caractersticas propias pudiera consistir en examinar nuestro tema,
al concluir este estudio, a la luz de los cambios de interpretacin de u n smbolo que tiene l m i s m o muchos niveles de significacin. Tal smbolo nos lo ofrece la figura de Prometeo,
una de las figuras ms ricas de sentido en la mitologa griega,
que refleja c o m o u n gran espejo el camino de nuestra civilizacin en el desarrollo de la ciencia y el progreso. Su supervivencia a lo largo de milenios es altamente significativa. Los dos pilares sobre los que se asienta el magnfico arco de este relato son,
a m i parecer, el drama de Esquilo, y la rplica potica que G o e the ha dado del m i s m o en sus fragmentos poticos y dramticos.
E n Esquilo, Prometeo es el hroe de la invencin tcnica. T a m bin Goethe, en la oda que lleva el nombre del hroe, en el
fragmento de Prometeo y en el Retorno de Pandora (obra igualmente inacabada), hace de l el representante del espritu de la
actividad creadora. Sin duda alguna, lo imaginado por Goethe
es tambin una interpretacin de las intenciones poticas de
Esquilo en la medida en que se ha podido sacar partido de la
nica pieza de la triloga que se nos ha conservado.
Es incuestionable que el Prometeo encadenado de Esquilo
formaba parte de una triloga. Parece que se ha de excluir de
m o d o absoluto que esta sola pieza haya venido a ser la ltima
palabra de Esquilo en el teatro griego. E n efecto ; Zeus, el padre
54
55
56
57
58
experiencias ms firmes de la vida: el amor, la muerte y el milagro dionisiaco de la resurreccin. Por nuestra parte, nos permitimos aclarar el hallazgo de Goethe. Son ciertamente estos lmites trgicos del titanismo creador los que hacen ver claramente la disolucin de la autoconciencia, al tener experiencia del
otro y de la alteridad de la muerte; en todo lo cual descubre sus
lmites. A los ojos de Prometeo, toda pasin que se apodera de
uno implica separacin de s m i s m o , prdida de soberana y de
autonoma.
A los ojos de Goethe, por el contrario, y a los de su previsible lector, una nueva solidaridad, un nuevo orden de vida
comunitaria y u n entusiasmo compartido deben superar los
conatos de los titanes y aportar las bendiciones de lo verdaderamente divino. L a tragedia de la cultura concluye as en u n festival de la naturaleza y en unafiestade reconciliacin entre la
naturaleza y la cultura.
59
60
Es necesario incluir en esta traduccin ontolgica a AlKind 3 , Algacel4 Averroes 6 , Avicena 6 , por haber aceptado
tambin la correspondencia fundamental entre nn, oros,
stigm, tode ti? Algacel escribe:
L a cantidad discontinua difiere
no existe entre las partes de
c o m n , que ligue una de las
oros)... c o m o es el caso para el
61
62
Une crise de dveloppement exemplaire : la dcouveren Logique et connaissance scientifique, Paris 1967.
La philosophie naturelle de Galile, Paris 1968,50s.
Tahfut at-tabfut, Fais al maqal.
63
64
Al-Kind n o sita el advenimiento de la verdad en u n tiempo antiguo perdido en el pasado o hacia el que se tratara de
volver; no concibe el conocimiento bajo la forma de u n recuerdo a la manera platnica, sino que expone la necesidad de
hacer fructificar la herencia de los antiguos (aunque hayan sido
de una raza lejana)21. T o d o ello no puede hacerse m s que en
el marco de u n tiempo acumulativo, sealado por u n progreso
continuo. El tiempo aparece entonces no solamente c o m o custodio y morada de la verdad, sino tambin c o m o el lugar
donde crece sta, si se puede hablar as, enriquecida con nuevas
conclusiones, partiendo de premisas tambin acumuladas en el
curso del tiempo. Esta ley de acumulacin de los conocimientos
til) sobre la imposibilidad en que estamos de asignar relaciones exactas
(en sentido matemtico, mantiquiyya) entre las revoluciones de los cielos,
lo nico que nos permitir afirmar con certeza la recurrencia de una misma
configuracin (tasakkul) del cosmos.
Para poder afirmar el retorno de una misma configuracin csmica,
es necesario poder asignar esta mismidad, n o solamente a nivel de especies, sino tambin a nivel de los individuos de la naturaleza. As pues,
por la observaciones astronmicas, podemos alcanzar resultados probables.
Cf. Ibn Sn (Avicena), Sif, El Cairo 1969, 195 s.
18. Cf. O . Cullmann, Cristo y el tiempo, Barcelona 1968.
19. L . Massignon, Opera minora.
20. Kind, Epitre sur la philosophie premire, ed. A h w a n i , 80. Esta
idea de acumulaciones de conocimientos parece haber sido un lugar com n en los sofistas y en las obras de los mdicos hipocrticos. Cf. A u benque, Le problme de l'tre chez Aristote, 73 y 75.
21. Kind, o. c, 81.
65
5
66
67
68
69
70
Sutil teologa...
Para ellos, el m u n d o n o es una reunin de objetos en el espacio;
es una serie heterognea de actos independientes. Es algo sucesivo, temporal, no espacial 39.
71
corpreo vienen a ser u n cuerpo. Esto podra parecer paradjico : cmo, en efecto, algo que no tiene cantidad, aa dldo a si
m i s m o , puede llegar a producirla?
Esta composicin de sustancias corporales a partir de m nimos sin magnitud supone que la composicin tiene una virtud propia, que motiva el que la relacin cambie la naturaleza
de los trminos que entran en la misma.
El m o d o de composicin de los cuerpos (yuxtaposicin de
tomos que excluye la mezcla) y el agente de esta composicin
(o descomposicin), el movimiento, exige la existencia del
vaco (segunda proposicin).
El nacimiento y la destruccin consisten en la unin y en la
separacin de las partculas idnticas que entran en la c o m p o sicin de los cuerpos. Pero esto no implica que los tomos
existen en nmero limitado en el universo. E n efecto; n o
existe u n material previo que Dios tuviera que ir componiendo
en diferentes configuraciones, no hay u n conjunto de elementos
finitos en los que no cambiara ms que la ley de composicin.
M s bien, los elementos y la ley que los organiza son, en su
contemporaneidad, el objeto de u n mismo acto creador que se
renueva indefinidamente.
Esto podra parecer incompatible con la afirmacin de la
semejanza absoluta de los tomos, y sobre todo con la afirmacin que se deduce de ello, segn la cual nacimientos y destrucciones no consisten ms que en la unin y separacin de los
mismos tomos. M a s , al ser los tomos conservados en la existencia por u n acto perpetuador de creacin (cf. la sexta proposicin), solamente por u n cierto abuso del lenguaje se puede
decir que los mismos tomos entran en la composicin de los
diferentes cuerpos. Entonces, el problema est en saber lo que
garantiza la identidad de u n mismo tomo (o de u n m i s m o
cuerpo) a travs del tiempo.
Este problema surge desde el m o m e n t o en que el tiempo est
compuesto de momentos independientes (tercera proposicin),
los cuales, a causa de su corta duracin, no se pueden dividir.
Esta proposicin la presenta Maimnides c o m o una consecuencia necesaria de la primera proposicin, porque si los
mutakallimes (telogos) aceptaran la continuidad del tiempo,
se veran obligados a admitir la continuidad de lo extenso42.
L a negacin del continuo en u n campo, el de la extensin,
lleva consigo su negacin en los campos que son solidarios :
el movimiento local y el tiempo.
42. La vinculacin de la continuidad del tiempo y la del movimiento
es demostrada en Fsica V I , e 2 232 b 20 y 233 a 10.
72
El tiempo se halla as constituido por indivisibles: los instantes. D e aqu que en la doctrina del tiempo sea necesario admitir la realidad del elemento : n o se concibe el instante, c o m o
en Aristteles, c o m o si fuera u n lmite ideal entre el pasado y
el futuro, sino c o m o u n constituyente del tiempo.
L a composicin de lo extenso, formado por indivisibles, que
debe recorrer cada cuerpo en su movimiento, hace que todos
los movimientos sean iguales, pues la diferencia de velocidad
aparente entre los cuerpos en movimiento n o es debida m s que
a la diferencia de intervalos de reposo que interrumpen el
movimiento 43 .
E s aqu donde interviene la duodcima proposicin44, cuya
funcin crtica aparece en su plenitud. Esta proposicin n o
entra c o m o parte de la configuracin deductiva que forma el
conjunto de las proposiciones; es m s bien reguladora, e interviene en cada nivel de la deduccin, siempre que sea necesario criticar las apariencias. U n a segunda consecuencia de la
composicin del espacio por indivisibles es el n o reconocimiento de las magnitudes irracionales y la repulsa del libro X
de los Elementos de Euclides, que se deduce de ella45.
L a cuarta proposicin es necesaria para completar la teora
fsica y la teora del tiempo. El accidente es u n mcfna, radicado en su cuerpo 46 . L o s accidentes forman u n conjunto de
dobles, uno de cuyos elemento (accidente) se relaciona con el
tomo. E n el conjunto de accidentes que forman el doble
(vida-muerte, ciencia-ignorancia, movimiento-reposo, etc.), u n
trmino del doble (accidente) hace referencia a u n tomo en sentido partitivo. D e tal m o d o que n o solamente cada tomo implica u n accidente, sino tambin que cada accidente dice referencia a u n tomo 4 7 .
Este actualismo del accidente exige que sea vlida la quinta
proposicin que encierra en s dos enunciados solidarios:
1) es en el tomo donde reside el accidente (excepto la cantidad,
que no es u n accidente) ; 2) n o es el cuerpo, en cuanto compuesto (de tomos), el soporte colectivo del accidente, sino los to43. Cf. M . I. II, 18, Thorie d'ab-l-Hudayl-al- Allaf; cf. igualmente
la teora del salto (tafra) de Nazzm, que se halla ligada a la tesis de la
divisibilidad hasta el infinito de los cuerpos. U n a tentativa de explicacin
se ha dado en A . Nader, Le systme philosophique des mu'favila, Beirut 1956,
182-187.
44. Cf. Le guide des gars, 132 s.
45. Ibid., 383-384.
46. Cf. M . I. II, 53.
47. Cf., sin embargo, Ab-1-Hudayl, M. I. II, 53 (cuestin 39) y 44
(cuestin 28).
73
74
Esta casi-igualdad ontolgica de la sustancia y del accidente pone en claro la intencin profunda de este cuerpo de proposiciones : la negacin de la physis, de la ley natural, entendida
c o m o ordenacin jerarquizada y estable del cosmos. Esta auausencia de una naturaleza de las cosas n o permite otra posibilidad que la instantaneidad de u n acto creador52 y su reencuentro a travs del tiempo, segn u n hbito Cda) que viene
a ser una regla de repeticin.
Esta sexta proposicin es exigida por la tercera. Esta, en
efecto, al afirmar que el tiempo se c o m p o n e de momentos independientes, necesitaba ya la explicacin de la persistencia de
una cosa cualquiera a travs del tiempo.
L a sexta proposicin enuncia positivamente este hecho desde el punto de vista de la cosa que dura : ninguna autoposicin,
ninguna espontaneidad interna puede explicar la duracin de
una cosa cualquiera, pues se necesita una intervencin exterior.
D e aqu la necesidad de una teora de la creacin continua. Si
se apHca a los accidentes esta creacin continua, c o m o el accidente califica totalmente a la sustancia, el mantenimiento de
ste en la existencia o la destruccin del m i s m o lleva consigo
el mantenimiento en la existencia o la destruccin de la sustancia (cf. cuarta, quinta y sexta proposicin). L a ausencia de u n
dinamismo interno de la sustancia (tomo) hace que sea sufi52. Cf. M.I. II, 4 8 : Abu-1-Hudayl profesa que la creacin de una
cosa que es su promocin a la existencia, partiendo de la nada es la
voluntad de Dios, al actuarse respecto de la cosa, y su palabra que le intima: "Sea". El acto de la creacin es contemporneo de lo creado en
tanto que es creado. E s instructivo comparar este texto con u n texto de
Kant en la Teora del cielo: La creacin n o es la obra de u n instante... L a
infinitud de los tiempos que han de venir, los cuales tienen en la eternidad
su fuente inagotable, animar la totalidad de los espacios en los que Dios
se halla presente, dndoles poco a poco la ordenacin regular querida por
la excelencia de su plan... L a obra que ella ejecuta se halla en relacin con
el tiempo que all emplea.
El acto creador puede ser pensado teniendo por modelo una accin
tcnica de larga duracin, es decir, de duracin infinita (Kant). Este modelo
requiere u n universo infinito que se puebla progresivamente de m u n d o s ,
c o m o es el caso en la Teora del cielo. M a s Ab-1-Hadayl concibe este acto
sobre el modelo de u n enunciado preformativo, que es en s m i s m o el c u m plimiento de un suceso (trnsito de la nada al ser).
L a teora del kumn de N a z z a m no corresponde en m o d o alguno a este
actualismo. Supone ms bien una virtualidad promovida progresivamente
a una actualidad. Cf. Bagdadi, Alfarq bagn-al-firaq, 127-128. Distingue entre u n creador total en su indivisibilidad y una aparicin (duhr) progresiva de los seres (ya creados) en el curso del tiempo. Se podra decir que
el acto de la creacin constituye el origen de los seres, mientras que el
orden de su aparicin constituye su principio.
75
76
El poder moral del hombre est sometido al m i s m o discontinuismo que el tiempo. Se halla seccionado, si se puede hablar
as, en tomos de poder. Pero, cmo entonces una decisin puede prolongarse en acto? Es necesario que en el m o m e n t o en
ciudadana al concepto de causa; cf. M . I. II, 67-71 (cuestin 66). Se ha llegado a hablar hasta de determinismo riguroso; cf. A . Nader, Le systme
philosophique des mu'favila, 190-207.
56. Cf. Le guide des gars, 394.
57. Si Ab-1-Hudayl afirma la existencia de la causalidad (especialmente a travs del tawallud, engendramiento de actos; cf. M . I. II,
79-83 y 84 (cuestin 77) , ello n o quita que toda duracin es el efecto de
una ordenacin dada por Dios a la cosa que dura. Se da, pues, una relacin
vertical de Dios con las cosas, que se reproduce a lo largo de la serie horizontal de las causas.
58. E n verdad, all se hace una alusin rpida a propsito de la palabra divina. Cf. M . I. I, 237.
59. Esta respuesta es la de Ab-1-Hudayl, de Hisam, de 'Abbd, de
Al-Iskf. E s adems acorde con lo que refiere Maimnides (a propsito
de los mu'tazila) y a la tesis del libre albedro profesada por ellos.
77
78
M. I. I, 276.
tteles. El reposo, por ejemplo, no es el mero acabar del m o vimiento de u n mvil que habra llegado a su lugar o lo habra
vuelto a encontrar. E s ms bien, al contrario, u n accidente que
exige dar una explicacin de su advenimiento y de su permanencia en el ser. D e esta suerte, el reposo y el movimiento obedecen a u n mismo rgimen ontolgico. Del m i s m o m o d o , la vida y la muerte, la ignorancia y la ciencia, la oscuridad y la luz,
etctera... Su ser est sometido al mismo discontinuismo temporal y exige, entonces, una igual intervencin divina para poder perpetuarse.
Si la privacin puede aspirar al mismo estatuto ontolgico
que el accidente positivo, se puede m u y bien enunciar c o m o vlida la octava proposicin: N o hay por doquier ms que sustancia y accidente. L o cual puede traducirse por: se da en
todas partes algo positivo. O tambin: n o pudiendo crear
Dios una sustancia sin accidente, se dan por doquier sustancias (actualmente) calificadas. Esta homogeneizacin de los
onta implica el que n o hay ninguna forma que pueda ser la definicin de u n ser. Dicho de otra manera: que n o se da una
forma especfica. El actualismo se prolonga en nominalismo. Esta homogeneizacin somete a las mismas leyes de composicin
el cielo y la tierra, de suerte que no se da, de una parte, el m u n do del devenir sublunar sometido a la contingencia, y de otra
parte, el m u n d o supralunar animado de u n movimiento regular. El m u n d o , en su totalidad, est sometido a una contingencia radical. Este es el sentido de la dcima proposicin indisolublemente lgica y teolgica: si no se dan naturalezas fijas,
ni lugares a priori, ni formas especficas eternas, entonces es
imaginable y racionalmente admisible que la tierra se transforme en esfera celeste. Y que, inversamente, el elemento del
fuego no se eleve hacia arriba, ni que el elemento tierra se dirija hacia el centro; que exista un elefante con la dimensin de
un mosquito. Forma extrema de la contingencia mundial.
Segn Maimnides, todas las proposiciones precedentes convergen hacia sta. Pero es sobre todo la hiptesis de la igualdad de los tomos y de la no jerarqua ontolgica de los accidentes (octava y novena proposicin) la que fundamenta esta
proposicin dcima. El igualar ontolgicamente a los accidentes es una exigencia de la doctrina del tiempo: porque el
accidente, al no durar dos momentos, no puede servir de sujeto a otros accidentes.
Esta dcima proposicin es la expresin teolgica de la negacin de la physis, c o m o despliegue autnomo de los seres,
en u n cosmos dispuesto ordenadamente, jerarquizado y estable.
79
80
81
6
67.
68.
M. I. I, 109.
M. I. I, 256.
69. Este tipo de relaciones caracteriza, segn J. Vuillemin, la relacin de Dios con el m u n d o , tanto en la teologa de Aristteles c o m o en la
teologa cristiana. Cf. Thorie des relations mixtes. De la logique la thologie
en Cinq tudes sur Aristote, Paris 1967, 147-163. Sobre el punto de vista
opuesto, cf. Jacques Brunschwig, Le Dieu d'Aristote au tribunal de la logique: L ' A g e de la Science III/4 (1970).
22
Maimnides, que refiere esta opinin, rechaza esta distincin, pues, segn l, el objeto de la accin existe necesariamente cuando el agente se halla en acto; n o se da, pues, tal
diferencia.
L a sutileza de una distincin terminolgica encubre u n
riesgo fundamental: la afirmacin de la eternidad del m u n d o
o de su carcter de haber sido creado ex nihilo.
Este riesgo de carcter dogmtico se sita aqu sobre u n
terreno terico que ignora es decir, que n o utiliza la distincin del acto y de la potencia, invocado en sentido contra70. Cf. M . I., passim. Bqilln, Tamhd, ed. A b u Rdah.
71. El problema liminar de Tahfut al'falsifa es saber si el m u n d o es
qadm o muhdat.
72. Ibn Suwr, en su tratado Dmontrant que l'argument de Jean le
Grammairien prouvant la contingence du Monde est plus acceptable que celui des
thologiens distingue tres significaciones de muhdat: a) aquello cuya existencia, a partir de u n origen, acaba en una especie de tiempo y su revolucin; b) aquello que, a semejanza de la sensacin o de la percepcin
intelectual, no tiene tiempo; c) el efecto contemporneo de su causa,
teniendo sta sobre aquel una prioridad de naturaleza y de rango.
73. Cf. M . I. I, 227 s.
74. Le guide des gars I, 313-314,
83
84
85
86
87
88
89
90
91
92
93
94
1.
96
97
7
2.
99
100
Pudiera ser que absorbiramos esta misma vena de espiritualidad japonesa, expresin que tomamos en prstamo de las
ltimas palabras de D . Suzuki 2 , cuando advertimos que, an
en la sucesin ininterrumpida del Nembutsu Shmy,
NamuAmida-Butsu (adoracin de A m i d a Buda), del budismo de la
tierra pura, el acento se pone sobre el instante del pensamiento nico, en el que cada cual invoca al nombre; pero se
trata aqu de una actitud completamente pasiva, pues el yo se
abandona con todo su corazn a otro, al poder (Tariki) de A m i da Buda, mientras que en el Za^en la actitud es fundamentalmente activa y se apoya nicamente sobre el propio poder
(Jiriki) de nuestra innata naturaleza bdica. Este m i s m o carcter de energa total de u n acto de fe instantnea es sumamente
acentuado en el och (salto de lado) que era exigido por Shinran (1173-1262), fundador del Shin, es decir, de la secta de la
verdadera tierra pura, para asegurar de m o d o absoluto el renacimiento de s m i s m o en la tierra pura.
Es m u y caracterstico que todos estos actos instantneos de
conviccin religiosa del budismo japons tienen una inmediatez cuyo fondo es emocional y an sensorial. Tienen en c o m n
un sentimiento irresistible de plenitud de la totalidad del cuerpoespritu, que n o deja lugar para ningn sentimiento doloroso
de temporalidad que acompaa siempre a la naturaleza humana,
al menos por este m o m e n t o . N o obstante, para los intelectuales contemporneos, el Za%en es claramente m s atractivo
y tiene ms significacin que el Nembutsu. D e aqu que sea la
tradicin del primero ms que la del ltimo la que sigan hoy
los espritus que piensan verdaderamente en el Japn moderno,
para establecer con esfuerzos incesantes su identidad en medio
de las diversas culturas extranjeras que llegan a su pas de todas
las partes del m u n d o , y en particular frente a la moderna civilizacin cientfica y tecnolgica del occidente, a la que en
ningn m o d o pueden sustraerse.
Naturalmente las observaciones que van a seguir sobre el
tiempo, la temporalidad y el vaco intemporal se situarn en
la lnea de esta traduccin zen.
3.
101
3. K . Nishida, A study of Good, T o k y o 1972, 63-64. Trad, cast., Ensayo sobre el bien, Madrid 1963, 121-122.
4 . S . O h e , Modernization and japonese philosophy. The transactions O
the asiatic society of Japan, T o k y o 1966-1977. Id., Japn, en M . F . Sciacca
(ed.), Las glandes corrientes del pensamiento contemporneo. Panoramas nac
nales II, Madrid 1959, 1.193-1.198.
102
103
104
10.
S. W . Fox, o. c, 83.
105
106
Interpretaciones sociolgicas
del tiempo
Patologa del tiempo
E n realidad, si, aproximando entre s muchas conciencias individuales, fuera posible volver a situar sus pensamientos y sus acontecimientos en u n o o m s tiempos comunes, es que la duracin
interior se descompone en muchas corrientes que tienen su fuente
en los grupos mismos. L a conciencia individual n o es m s que el
lugar del trnsito de estas corrientes, el punto del encuentro de
los tiempos colectivos (Maurice Halbwachs, La mmoire collective).
Los problemas planteados por el tiempo nos permiten tomar conciencia n o slo de la gran diversidad de las filosofas,
que varan de u n pensador a otro, sino tambin de las modalidades del tiempo colectivo, que difieren de una cultura a otra.
Para apreciar en su justo valor las aportaciones de la interpretacin sociolgica del tiempo, es necesario echar una rpida mirada a las dificultades an n o clarificadas por la conceptualizacin pura, relativas al tiempo.
E n primer lugar, es difcil concebir el m u n d o c o m o presencia de las cosas, tal c o m o lo pretende el punto de vista que pudiramos llamar cosmolgico (ya se utilice el anlisis aristotlico, la epistemologa galileiana o tambin la relatividad
einsteiniana). L a parusa, c o m o tal, propone u n problema. Si
a las cuestiones que suscita se les busca solucin desde una
perspectiva subjetivista que da la primaca, n o al cosmos sino
al sujeto, se eliminan ciertas dificultades, pero se hacen surgir
otras. L a superioridad otorgada a la experiencia interna del
109
tiempo sobre cualquier otra experiencia nos invita a una experiencia m s primitiva y ms enraizada. V a a ser necesario precisar la raz de esta experiencia interna, es decir, los actos de
conciencia que permiten el dominio de los campos ideales en
los que se presenta, por ejemplo, el tiempo de la mecnica.
C o m o estos actos de conciencia llevan en s mismos la indicacin de una experiencia m s enraizada del tiempo, surge la
cuestin de saber cul es la naturaleza de esta experiencia por
la que se opera la mediacin del ser que tiene una conciencia
segunda cuyo estatuto es difcil de precisar. As pues, si en este
breve estudio dejamos a u n lado lasfilosofasdel concepto
(Kant) y las de la existencia (Sartre) para atenernos a la fenomenologa que constituye u n mtodo afinado para el estudio de
la temporalidad, t o m o conciencia de que m e es difcil, en cuanto
soy u n ego, comprender m i pertenencia al tiempo inmanente y ser origen absoluto de su sentido. E n otros trminos,
cmo atribuirme el tiempo y atribuirme este tiempo en el
tiempo?
Estudiando el anlisis esbozado por Husserl en las Meditaciones cartesianas y en Lecciones para una fenomenologa de la
ciencia interna del tiempo, Jean T . Desanti ha podido escribir:
C m o el tiempo fundamental puede, a la vez, ser el terreno originario de la aparicin de la experiencia (su primer suelo), y el
campo en el cual se forja su sentido y se ofrece, en una totalidad
ideolgicamente organizada por u n E g o , la historia de esta experiencia? i... El filsofo va haciendo de camino la experiencia del
hecho de que l n o haba neutralizado ni el tiempo, c o m o vnculo
originario del E g o al m u n d o , ni al otro, c o m o presencia que efecta para s m i s m o el sentido de mis propias vivencias... 2 .
110
una cultura dada donde hace cada u n o en primer lugar su experiencia del tiempo? Si hay que responder afirmativamente,
entonces es necesario interrogar y hacer hablar a las diferentes culturas.
V e a m o s ante todo c m o se presentan las diferentes sociedades desde el ngulo del tiempo que las caracteriza. Nadie
puede saltar por encima de su propio tiempo, se dice. C o n esto
se da a entender que cada sociedad puede ser conocida por la
originalidad del tiempo cuya marca parecen llevar cada una de
sus instituciones y de sus actividades. As pues si tenemos en
cuenta la tipologa de las sociedades en uso, particularmente
en los medios econmicos, podramos asignar a cada tipo de
sociedad u n tiempo caracterstico. Segn este primer acercamiento, las sociedades pre-industriales y no-industriales (rurales) estaran representadas por su presentismo, en el que
la intensidad del presente sera el ndice principal, mientras
que los pases industrializados y post-industrializados se proyectaran, en este cuadro de apreciacin, hacia una perspectiva
que orienta las actividades en funcin del estmulo que proviene del futuro.
Para que las sociedades pre-industriales y no-industriales
(rurales) sean caracterizadas por el peso del pasado, se necesitara que las actividades a las que se dedican fueran una mera
repeticin. Estas sociedades n o deberan contar ms que con
lo adquirido por sus antepasados y n o deberan renovarse jams. Sera posible decir de ellas que se atienen a lo que la naturaleza les ofrece y que n o modificarn en nada. D e esta suerte,
la misma continuidad de hechos tendran siempre lugar en estas
sociedades en las que el espritu de unanimidad sera lo vigente
en el plano de la poltica, c o m o sera tambin ineludible el
acuerdo en lo social. El rechazo de la novedad es u n o de los
rasgos esenciales por los que Lvy Brhl caracteriza a este
tipo de sociedad. Segn l, estas sociedades son opuestas a
todo elemento social extrao, capaz de desencadenar en ellas
u n proceso de descomposicin: Son c o m o organismos capaces
de vivir largo tiempo mientras el medio exterior vara poco,
pero que, si irrumpen elementos nuevos, degeneran rpidamente y mueren 4 . El rechazo de la novedad, en su opinin,
se manifiesta entonces por el respeto meticuloso y exclusivo
de la temporalidad ancestral: La regla suprema es, pues, hacer lo que los antepasados han hecho y n o hacer ms que lo que
4.
Ill
112
Ibid., 456.
Ibid., 458.
G . Balandier, Sens et puissance, Paris 1971, 105.
A . Touraine, La socit post-industrielle, Paris 1969, 270-271.
dos. Para indicar el carcter complejo de este tipo de sociedad, M . A . Touraine, en su obra titulada precisamente La sociedad post-industrial, da tres calificativos a estas sociedades,
llamndolas: post-industriales, tecnocrticas, programadas. P u diera ser ms indicado designar en este estudio a la sociedad
post-industrial por otras dos expresiones que calificaran mejor
el gnero de temporalidad que analizamos: sociedad en cambio rpido, sociedad en la que lo adquirido es m s que lo
transmitido. Esta rapidez de cambio que incita a creaciones nuevas transparenta la existencia de u n estmulo real del futuro. Por
esto, segn M . Touraine, se puede advertir en este tipo de sociedad la importancia de la prediccin razonada, apoyada en
leyes y en generalizaciones estadsticas que conciernen al h o m bre y al grupo, en una palabra, de la prospectiva y la programacin. El crecimiento juega en ello u n papel de indicador
preciso del cambio. Para determinar el papel que juega cada
vez ms el crecimiento, M . Touraine escribe:
El crecimiento es el resultado de u n conjunto de factores sociales
ms que de la sola acumulacin del capital. El hecho m s nuevo
est en que el crecimiento depende m u c h o m s directamente que
antes del conocimiento y, por consiguiente, de la capacidad que
tiene la sociedad de crear la creatividad. Q u e se trate del papel que
juega la investigacin cientfica o tcnica, de la formacin profesional, de la capacidad de programar el cambio y de controlar las
relaciones entre los elementos, de administrar organizaciones, es
decir de sistemas de relaciones sociales, o de difundir actitudes
favorables para la puesta en movimiento y para la transformacin
continua de todos los factores de produccin, todos los dominios
de la vida social, la educacin, el consumo, la informacin se hallan
cada vez m s estrechamente integradas en lo que en otro tiempo
se podan llamar fuerzas de produccin 9 .
D e esta suerte, las opciones hechas a base de estos diferentes factores de cambio transforman el futuro indeterminado en
determinaciones precisas. Bajo este punto de vista, los cambios
controlados se ponen m u y pronto al m i s m o nivel que las tcnicas en uso, las cuales cesan rpidamente, a menos que este
ritmo n o sea frenado por la defensa de intereses en juego. L o s
cambios n o son menos rpidos en lo que atae a los cuadros y
estilos de vida. L a acelaracin del tiempo es tal que el futuro
condiciona si es que n o determina el presente. E n este sentido
M . Georges Balandier, al calificar a estas sociedades de sociedades emprendedoras, dice de ellas que son ahora el lugar
9. Ibid., 10-11.
113
8
114
zando a la vez fuera del tiempo los elementos del tiempo que
se conceptan c o m o patolgicos?
L a continuidad que oculta al hombre desatento (o polarizado hacia un solo aspecto de la realidad social) la aceleracin
rpida del cambio en ciertos dominios, es u n hecho indiscutible de la dinmica de toda sociedad. E n este sentido, el pasatismo que surge debajo del modernismo no transfigura al m o dernismo, revela su verdadero aspecto. Paradjicamente hay que
decir que, puesto que se da u n ritmo jadeante de cambio en
ciertos dominios de la realidad social, el pasado se mantiene
de m o d o irrecusable en otros dominios. A propsito de la supervivencia o del resurgir del pasatismo bajo el modernismo,
Maurice Halbwachs escribe:
N o hay sociedad en la que hayamos vivido algn tiempo que no subsista, o al menos que no haya dejado traza alguna de s misma, en
los grupos ms recientes en los que nos hallamos inmersos: la
subsistencia de estas trazas bastan para explicar la permanencia y la
continuidad del tiempo propio de esta sociedad antigua, en el que
nos sea posible volver a penetrar en cualquier momento por el
pensamiento 1 0 .
Para este antiguo discpulo de Bergson, los tiempos colectivos son los mismos, cualquiera que sea la rapidez o la lentitud de los cambios:
L o que distingue a estos tiempos colectivos no es que unos se deslicen ms velozmente que otros. Ni siquiera se puede decir que estos
tiempos se deslicen, puesto que cada conciencia colectiva puede
recordarlos hasta el punto de que la subsistencia del tiempo sea
una condicin de la memoria. Los sucesos se suceden en el tiempo,
pero el tiempo en s mismo es un cuadro inmvil. Solamente porque
los tiempos son ms o menos amplios, permiten que la memoria
pueda remontarse ms o menos en esto que hemos convenido en
llamar pasado n .
116-117.
1U
H e aqu c m o coexisten, en los pases industrializados y postindustrializados, el modernismo (que han hecho patrimonio
suyo) y el tradicionalismo (atribuido con desdn y exclusividad
a las sociedades pre-industriales y no-industriales, c o m o su
marca temporal). L a alta estima y la comunin social que se
espera han de brotar de la referencia constante a u n pasado
glorioso o evocador de duras pruebas superadas, las cuales
demuestran, al ser conjugadas insistentemente con la riqueza
del presente cultural, que las sociedades industrializadas o postindustrializadas se atienen a una vida equilibrada constituida
por la interferencia del pasado, del presente y del futuro, sin
que piensen dejarse arrastar por el peso del futuro a fuerza de
mirar a la prepotencia, con exclusin de todo valor. El pasatismo que surge debajo de su modernismo testifica u n dinamism o social complejo.
Y qu decir, por otra parte, del arcasmo de las sociedades
preindustriales? Si se designa as a sociedades que existen realmente, el anlisis deber mostrar el carcter especfico del des12.
116
G . Balandier, o. c, 102.
L a cuestin que se presenta entonces es saber si estos objetos fabricados son tambin enteramente transmitidos por los
antepasados. Se trata de adquisicin o de transmisin? E n el
supuesto de que nos hallemos ante una transmisin, a qu
generacin de antepasados es necesario referirse para localizar
13.
14.
Ibid., 106.
L . Lvy-Bruhl, o. c, 517-518.
117
el m o m e n t o de la irrupcin original de estos objetos, herramientas, instrumentos e instituciones que seran enteramente
heredadas de los antepasados ? Este problema, que deban plantearse los sostenedores de la tesis del recha2o de la novedad
por parte de las sociedades tradicionales, n o ha sido abordado
nunca (y menos an dilucidado) por ellos. Si esta tesis fuera
cientficamente fundada, sus defensores deberan hallarse dispuestos afijarnosel perodo del surgimiento maravilloso de
estas instituciones, objetos, utensilios e instrumentos heredados
de los antepasados en u n estado siempre igual y, desde entonces, transmitidos integralmente a las generaciones sucesivas. E n
lugar de esto, ciertos sabios inspirados han trazado u n cuadro
terico y abstracto en el que el inmovilismo se halla asignado
al contratipo sociolgico representado por las sociedades tradicionales. Fuera de este cuadro, todo socilogo que tenga
que enfrentarse con las sociedades designadas con el apelativo de sociedades tradicionales, sabe que el cambio, la creacin de utensilios adaptados a las dificultades presentes y la
capacidad de encararse con u n porvenir inmediato o lejano
a propsito de una accin presente, son comunes a todas las
culturas. Ninguna de estas sociedades vive en u n tiempo unidimensional, cuyo eje exclusivo sea el pasado.
As, en estas sociedades c o m o en aquellas que hemos evocado ms arriba, se da, por una parte, una temporalidad particular en cada una de las instancias de la realidad social; por
otra parte, se da igualmente u n choque o, al menos, u n desplazamiento entre las temporalidades de estas instancias. E s el
conjunto de estas temporalidades lo que constituye la dinmica de la sociedad. V e m o s entonces que los aspectos aparentemente patolgicos vienen m s bien a completar las condiciones normales de la salud social que descuida u n acercamiento
incompleto y arbitrario. D e u n m o d o ms concreto, la dinmica de una sociedad n o debiera ser confundida con la temporalidad de una de las instancias de la realidad social, ya se
trate de la econmica, de la poltica, de la religiosa etc. Esta
dinmica se manifiesta por la interferencia y la accin recproca de las temporalidades de los diferentes sectores que constituyen la realidad social. Se distingue igualmente de la de cualquier otra sociedad por la modalidad original de articulacin
de los diferentes procesos y elementos.
E n estas condiciones, cmo comprender la patologa del
tiempo universal? qu significa la tentacin que se da en m u chos pensadores de poner en perspectiva los tiempos colectivos
118
15.
229
Despus de haber descartado Africa, nuestrofilsofodeclara, a propsito de Asia, que alfinse halla en el verdadero teatro de la historia. Pero n o tarda en eliminarla igualmente:
China, India, Babilonia, han llegado a ser grandes pases civilizados.
Con todo, han tenido que replegarse sobre s mismos y no han entrado en relacin con el principio del mar o, al menos, no han entrado hasta despus de que su principio particular hubiera llegado
a su pleno desarrollo 1 6 .
120
Ibid., 296.
Ibid., 297.
W . W . Rostow, Les tapes de la croissance conomique, Paris 1962
M . Halbwachs, o. c, 101.
L a carta de K . Marx a Vera I. Zassulitsch, de 8 de marzo de 1881,
121
M a r x ha sabido tomar conciencia, pues, del carcter no m e cnico de la articulacin de los procesos en el interior de una
sociedad. Por esta postura se ve c m o se aleja de los defensores del tiempo nico universal. Se aleja, en cierto sentido, del
Engels de 1852, para quien la comuna campesina se halla totalmente carente de valor c o m o base eventual del socialismo, puesto que, segn l m i s m o , slo existe una va unilineal que toda
sociedad debe recorrer.
As pues, nadie duda que la imagen de una corriente unilineal, al expresar un tiempo universal en el que se proyectan
en perspectiva los tiempos colectivos de las diferentes sociedades, sea algo seductor para la mente. Los pensadores aspiran
a lo universal y, de hecho, construyen con rigor y coherencia
los procesos de las sociedades humanas. Slo que a propsito
de los tiempos colectivos tenemos que enfrentarnos, no con una
lgica analtica en la que la simple deduccin podra revelar
la verdad, sino con una concepcin pragmtica de la comunicacin h u m a n a ; tenemos que afrontar, no la astucia de la razn
que decreta subrepticiamente el m a n d o de los unos y la servidumbre de los otros, sino las relaciones hechas, a m e n u d o , de
paradojas que son generadoras de vida. E n sntesis, existe la
posibilidad, no de u n tiempo universal, sino de u n tiempo de lo
universal. Este ltimo designa la interferencia dinmica de las
articulaciones mltiples de las diferentes temporalidades.
L a imagen de u n tiempo universal, al poder ser la norma
de los tiempos particulares, se muestra, en compensacin, c o m o
una concepcin del espritu. U n problema, con todo, permanecer sin ser clarificado: el pretexto de la exigencia de la
contemporaneidad, no slo de los diferentes sectores de la realidad social, sino tambin de los diferentes conjuntos sociales,
no quiere decir que todas las sociedades tienden hacia u n ideal
nico y unvoco? no es afirmar que todas las sociedades dan
el m i s m o contenido al ideal que tienen presente? E n nuestros
das gusta decir, tratndose de Europa, que el ideal de medida
y de armona de los griegos ha sido superado, que no se trata
ya del ideal de grandeza cvica de los romanos y tampoco del
ideal caballeresco de la edad media o del ideal del orden y de la
razn del grand sicle, etc., los contenidos de estas diferentes
formas de ideal, no se hallan unilinealmente unos y otros en
escrita originariamente en francs, se halla vertida al alemn en K . MarxFr. Engels, Werke X I X , Berlin 1973, 242-243. D e la obra de Fr. Engels,
Der Ursprung der Familie, des Privateigentum und des Staats, hay versin castellana en K . Marx-Fr. Engels, Obras escogidas II, M o s c 1955, 166-321.
122
123
124
G . Balandier, o. c, 87.
22.
125
El tiempo personal es vivido siempre c o m o u n distanciamiento que permite a u n o m i s m o conocerse e irse creando.
Pero el tiempo del individuo se sita en u n devenir ms amplio,
el de la historia h u m a n a ; se articula con el movimiento exterior de las cosas y de los hombres. Esta articulacin del tiempo
interior con el devenir del m u n d o se ha hecho siempre m u y
difcil a ciertos sujetos : locos y genios, por ir a los extremos de
m o d o inmediato, aguantan mal una exterioridad que les condiciona en las relaciones ms ntimas consigo mismos. L a velocidad del cambio social viene a complicar hoy el problema. El
deslizamiento entre el ritmo de la integracin personal y el de
los cambios de la sociedad, influenciados desde lo tcnico a lo
social, puede ser tal, que muchos pierden el hilo y n o son capaces de anudar su propio devenir para comprenderlo y para
vivirlo.
E n estas pginas se trata de sealar la emergencia de las
estructuras patgenas del tiempo: patgenas, es decir, no forzosamente nocivas, pero que exigen tales cambios de ritmo que
hacen ms difciles las transiciones felices.
L a fundamental distorsin entre el devenir personal y el del
sistema social se manifiesta, antes an del m i s m o cambio de
ritmo, en el corte del tiempo que hace ms sensible su exterioridad social.
126
1.
El tiempo dislocado
a)
L a aparicin de u n tiempo de trabajo, aislado de otras actividades humanas y cuya duracin ser, por otra parte, objeto
de conflicto, es u n fenmeno reciente. Actualmente, el tiempo de
trabajo de la jornada se mide por u n nmero de horas distintas, durante el ao por la sucesin alternativa de los das laborables y de vacacin, y en la duracin de la vida por el nmero
de aos que separan el ingreso en el m u n d o del trabajo y la
jubilacin.
El tiempo del m u n d o agrario n o conoca ninguna de estas
separaciones. Llamo m u n d o agrario a una civilizacin que engloba culturas, por otra parte, m u y diversificadas, en las que la
produccin depende de la agricultura y del artesanado. Ahora
bien, el tiempo entero de la vida agraria es el tiempo del trabajo
segn un ritmo. Se ha dicho que el hombre rural se identificaba
con su trabajo, lo cual n o deja de ser exagerado; en todo caso,
el trabajo se impona por doquier. Era omnipresente y en funcin de l, se organizaban los diversos ciclos de la jornada, de
las estaciones y de la vida.
L a abstraccin del tiempo supone la abstraccin del trabajo;
los dos van a la par. El trabajo agrario es u n m o d o de vivir en
colaboracin con la naturaleza, de saber manejarla. El labrador conoce su tierra, el artesano saca provecho de las cuali-
127
128
b)
Despus de Taylor, es intil rehacer la historia de la organizacin del trabajo. El fin es siempre el m i s m o : ' producir m s
al producir a m a y o r velocidad. El sistema de Taylor tena su
fundamento en la predeterminacin y en el control de todas las
tareas. Consiguientemente, la mejor utilizacin de los medios
de la empresa implica u n a mejor distribucin de las operaciones en el tiempo, es decir, la coordinacin sistemtica de las
mismas. F u e u n problema que u n o de los primeros colaboradores de Taylor, H . L . Gantt, se esforz por resolver cientficamente. Las investigaciones sobre planificacin y ordenacin
de las tareas se h a n multiplicado. El m t o d o P E R T alcanza la
perfeccin en este gnero.
El P E R T (Programm Evaluation and Review Technic) es u n
m t o d o puesto a punto a partir de 1956 cuando fue creada la
125
9
130
131
c)
132
de ritmo, que pesan de m o d o agobiante sobre las posibilidades de adaptacin. Por regla general, el ritmo de la invencin
tcnica precede con m u c h o a las transformaciones polticas. Estas n o son nunca concomitantes con los cambios de mentalidad; son, ms bien, la resultante de relaciones de fuerzas que
manifiestan discordancias en la evolucin social. Por ltimo las
justificaciones jurdicas y los arreglos administrativos vienen
despus de los cambios sociales.
El mismo problema del desarrollo podra ser analizado en
trminos de distorsiones de ritmos temporales: desplazamiento en la velocidad de los diferentes sectores de la vida econmica, toma de conciencia poltica ms rpida que el crecimiento
econmico, coexistencia de ritmos modernos artificiales y de
ritmos naturales que la voluntad de desarrollo har aparecer
c o m o arcaicos. E n los pases industrializados esto lleva consigo
una oposicin de las zonas rurales a la invasin del trazado
urbano.
Para muchos individuos es difcil adaptarse a velocidades
de evolucin diferentes, aunque sean simultneas; es m s difcil an aceptar las rupturas y rebasarlas personalmente en una
integracin que la sociedad n o facilita en manera alguna. L a
vida social se halla excesivamente bajo la impronta de la velocidad de evolucin de las tcnicas y de las relaciones. El malestar n o viene tan slo de que el individuo quiera escapar a una
velocidad que le parece intil precipitacin: la inadaptacin
debe ser analizada tambin c o m o u n alejamiento demasiado
grande entre la velocidad de evolucin de las necesidades objetivas de la vida moderna y la velocidad de modificacin de las
mentalidades al m i s m o tiempo que de las estructuras psicosociales.
Sin duda, hay que decir que ciertas distorsiones son benficas; aportan esta tensin interna sin la cual n o se podra
avanzar. Por el contrario, otras retardan indebidamente las
evoluciones necesarias por u n movimiento reflejo de miedo
o por incomprensin. Sabemos en todo caso que la homeostasis de este m u n d o h u m a n o , captada c o m o u n sistema c o m plejo, n o puede ser asegurada ms que por una intervencin
consciente y poltica. H e m o s perdido la confianza ingenua de
los primeros economistas liberales; nadie puede creer ya que,
en virtud de las leyes naturales de la economa, las contradicciones se compensan y el equilibrio se restablecer espontneamente.
H o y da no resta sino que cada cual, aislado o en grupo
restringido, se cree una armona particular en la interseccin
de los tiempos inciertos.
133
2.
La aceleraciu de la historia
a)
El fenmeno de acumulacin
134
Estos fenmenos de acumulacin no dependen de u n crecimiento uniformemente acelerado. Slo la resultante abstracta puede dar esa ilusin. H a y que tener en cuenta los relevos.
E n el grfico que aqu se ofrece, el cuadro del crecimiento de la
velocidad, establecido segn Francisco Meyer, da u n buen
ejemplo de ello.
Km/h
ft
3.000
ft
/*
2.000
i
i
/ *
1.000
/ /
_ - _ _
1900
10
1 2T^-^-"*'
20
30
40
50
60
*****
automvil
avin clsico de hlices
avin a reaccin
evolucin global
135
c)
Ser menester enfocar el porvenir por mtodos ms complejos que la simple extrapolacin. D e todo el conjunto se deduce
que el pasado se halla hoy devaluado, n o ciertamente c o m o objeto de estudio o de curiosidad, sino c o m o referencia para la
accin actual. El valor que en otro tiempo se otorg a la ex-
136
periencia se atribuye hoy a la posibilidad de manejar efectivamente una enorme cantidad de informacin. Las situaciones se
modifican con demasiada rapidez para que la experiencia acumulada en el pasado sirva para regular la accin que es necesario aportar hoy. Al menos y en primer lugar, en todos los
campos en los que intervienen las tcnicas. Pero la tcnica no
es neutra, es siempre accin tcnica. Y la modalidad tcnica de
la accin tiene repercusin en todos los comportamientos.
L a ciberntica toma el relevo de la experiencia. Para u n
jefe de empresa, la experiencia en los negocios es insuficiente.
Hasta puede llegar a ser u n defecto si el responsable se apega
a u n m o d o de accin conocida pero periclitada. M s cuenta
tiene la doble posibilidad de acumular el mayor nmero de informaciones posibles y de tratarlos eficazmente. E s necesario
acumular informaciones sobre la situacin del mercado, sobre
los fenmenos sociales, econmicos,financieros,tcnicos, m s
all de la empresa y c o m o garanta de la misma, y saber utilizarlos en el marco de una estrategia, a la vez, global y precisa.
Las consecuencias que de ah fluyen son mltiples. El conocimiento de una empresa as se hace m u y difcil. Se halla m u c h o
mejor establecida si se funda sobre su prospectiva a corto plazo que sobre su balance. Pero este porvenir inmediato no depende ya de la voluntad de u n patrn; la autoridad se diluye
annimamente en el grupo que recoge las informaciones, las
estudia y las estructura.
Las reacciones psicolgicas ante la devaluacin del pasado
son mltiples. Segn los temperamentos; la actualidad y el
porvenir inmediatos se ven c o m o si fueran u n derrumbamiento
de los valores o c o m o una liberacin. Unos ven que se hunde
una sociedad a la que vean c o m o una estructura estable, en la
que quedaban encuadradas las relaciones humanas; otros perciben la movilidad de las costumbres, de las ideas y de los valores c o m o una promesa.
Pero al mismo tiempo que se dvalua el tiempo, se desestima a los ancianos; esta es la m s desoladora de las consecuencias. L a ancianidad no es ya algo excepcional; el anciano
deja de ser sacralizado. Su experiencia n o es ms que u n relato
de u n pasado inutilizable; el inters que puede suscitar es el
m i s m o que el de los antiguos relatos sin valor de actualidad;
el anciano ha dejado ser considerado c o m o u n sabio. Incapaz
de asimilar la afluencia de informaciones necesarias para la
accin, vive al margen de la misma. L a tercera edad se halla
aparcada lejos de nuestra sociedad. Los ancianos son hoy da
fastidiosos. Por intiles, se hallan ausentes de las ciudades nue-
137
138
3.
139
a)
Tiempo intermedio
Agrupar a los jvenes para analizarlos c o m o grupos especficos es una resultante reciente del movimiento social. E n las
civilizaciones tradicionales, el paso de la infancia a la edad adulta
se hace sin interrupcin de tiempo intermedio. El corte es neto :
la nia se hace mujer cuando llega a ser capaz de engendrar;
el muchacho es adulto cuando comienza a ejercer o, al menos,
a aprender u n oficio. El paso se sacraliza de ordinario por una
iniciacin de tipo religioso. E n las sociedades industrializadas
se desarrolla una edad intermedia en el curso de la cual, sin acceso
a responsabilidades en la ciudad y sin segregacin sexual, los
jvenes prolongan una preparacin de la vida de adulto que les
excluye de tomar decisiones en el m u n d o cvico y poltico.
Es este nuevo tramo de la vida el que va a ser valorado c o m o
portador de potencialidades para el futuro; pudiera llegar a
flexionar la evolucin de las estructuras actuales. Desgraciadamente, esta valoracin n o se apoya m s que sobre lo negativo
y nebuloso. Sobre lo negativo: entre ellos se hallan los que intervendrn eficazmente en la historia sin que se sepa ni quin
ni c m o . D e hecho, el grupo de jvenes en su conjunto n o hace
sino participar en la valoracin del futuro inmediato. Se olvida
en demasa que el peso del pasado n o se halla totalmente definido cuando se le trata c o m o u n handicap. Ciertos ritmos
siguen siendo lentos, en contraste con la aceleracin de otros,
y aseguran una indispensable continuidad. U n a doble lentitud
permanece, hasta nuestros das, c o m o ineludible: la de la m a duracin personal y la de la cohesin de un grupo ampliado.
b)
Tiempo marginal
c)
E n este caso particular se trata de articular u n tiempo marginal sobre el tiempo global de la evolucin humana.
Cada vez menos ingenuos respecto a la valoracin concedida a su pecular edad, los jvenes son inducidos a medir el
tiempo que se requiere para adquirir la competencia necesaria
antes de entrar en una sociedad fundada sobre la doble explotacin intensiva de la energa y de la informacin. El tiempo marginal favorece las creaciones espontneas, pero sin porvenir.
L a entrada en la sociedad pone al descubierto la rigidez del presente. Sin duda, durante el tiempo marginal, los vnculos con el
pasado aparecen c o m o cadenas de las que es necesario desligarse. Pero tambin est permitido evaluar la amplitud de las
tareas que se imponen para dominar elflujode los cambios por
un mantenimiento correcto de la informacin en el campo que
sea.
L a ausencia de u n nexo coherente entre u n presente desgarrado y u n porvenir incierto hace imposible una verdadera
accin creadora que sea tambin afirmacin de s. As pues, desde que es imposible crear, o desde que se ha forzado a crear en el
vaco en un espacio de tiempo, arrancado del movimiento social,
es normal que se sienta u n vivo deseo de destruccin. D e hecho,
las conductas violentas de u n cierto nmero de jvenes son la
protesta inconsciente contra la ausencia de u n tiempo integrado, contra la marginalidad de su tiempo y el del espacio social en el que son confinados.
141
C m o salir de una dimensin temporal que viene a ser paralela a la evolucin social y sin otra comunicacin con ella
que la verbal? Las posibilidades son en nmero restringido".
Ciertos jvenes pueden seguir el juego, es decir, ser buenos
alumnos, aceptar el verse confinados en unos estudios cuya utilidad ignoran, preparar con una calma aparente el diploma o cualquier otro documento que pueda poner fin a su vida marginal.
Pero esta perspectiva est prohibida a las masas de jvenes para
quienes el tiempo de los estudios y del aprendizaje n o aboca ms
que a u n tiempo dislocado, del que sern separadas las horas
morosas de u n trabajo sin inters. Por su parte, la sociedad no
puede esperar nada mejor que una resignacin cada vez m s
aleatoria.
Al ser imposible insercin en el futuro inmediato, los jvenes buscan otra posibilidad en la huida anticipada a la utopa. L a utopa de los jvenes n o es la creacin lgica de u n m u n do cerrado ; n o tiene nada de c o m n con la isla de T o m s M o r o ;
no se sita en el ocano del futuro sin vnculo alguno con nosotros. Se trata de tendencias utpicas que intentan realizar, en
una abstraccin soada, algunas aspiraciones m s esenciales.
Qu sociedad podra imaginarse que favoreciera la esponteneidad, lo m i s m o en la vida del trabajo que en la vida sexual?
E n definitiva, se proyecta a medias u n futuro a la vez imaginado, deseado y medio vivido, que invierta los valores de la sociedad actual. A la eficacia industrial que adapta al hombre
al ritmo de la produccin mecanizada y pone en conexin series combinadas de mquinas y de hombres, se opone la creacin de una comunidad en la que la primera preocupacin ser la
armona de las relaciones humanas. A la racionalizacin del
tiempo para obtener una maximalizacin del rendimiento, se
opone la repulsa de toda norma en la utilizacin de los recursos
humanos. A los programas escolares centrados en preparar la
entrada a la sociedad industrial, se opone la gratuidad del contenido educativo. A la artificialidad industrial se opone la naturaleza, una naturaleza que se niega, por los dems, a reconocerse tal c o m o ha llegado a ser, domesticada y tan artificial c o m o
los dems objetos industriales.
C o m o reaccin a las duras realidades de hoy da, este futuro
soado puede concretarse de dos m o d o s . Se crearn ciertas
especies de falansterios que realizarn, al margen de la sociedad,
algunas de las armonas del futuro. L a paradoja est en que,
para salir de una marginalidad impuesta, se crea la marginalidad
querida por u n grupo desviador, que cree ser la encarnacin de
los valores nuevos. Tambin se puede querer combatir eficaz-
142
4.
La actitud prospectiva
14}
144
145
10
El conceptofilosficode tiempo
Yakov F. Askin
A semejanza de otros problemas, el del tiempo ha comenzado por ser del dominio exclusivo de los filsofos. M s tarde,
y a medida que se van constituyendo las distintas ciencias, atrae
tambin la atencin de los cientficos. El estudio del tiempo
queda, sin embargo, c o m o una de las tareas m s importantes
de lafilosofa.Elfilsofoacepta esta tarea, no simplemente com o algo al margen de la tradicin, sino c o m o parte vital de toda
filosofa que intenta comprender los caracteres esenciales de
este m u n d o en cambio, al que nosotros pertenecemos y que se
halla reflejado en la suma de los conocimientos contemporneos.
A d e m s de ocupar u n puesto importante en la ciencia y en
la cultura contempornea, la categora del. tiempo viene a ser
el punto en el cual se cruzan u n determinado numero de doctrinasfilosficas.E n este breve ensayo nos proponemos describir algunas de la posiciones caractersticas del pensamiento
marxista en este problema, las cuales, en nuestra opinin, concuerdan con las teoras cientficas ms recientes.
La plena significacin del tiempo emerge solamente vinculado a la aprehensin de los objetos en su proceso de cambio.
Mentamos al tiempo cuando hacemos referencia a la sucesin
de acontecimientos o a su duracin. Pero el tiempo no indica
solamente el fluir de las impresiones y de las ideas en la vida
mental del hombre; ante todo denota u n m o d o de ser del
m u n d o exterior, la dinmica del desarrollo del m u n d o material. A este propsito escriba V . I. Lenin que reconociendo
la existencia de la realidad objetiva, es decir, de la materia en
movimiento, independientemente de nuestra mente, el mate-
149
rialismo debe por lo mismo reconocer ineludiblemente la realidad objetiva del tiempo y el espacio...1.
L a naturaleza objetiva del tiempo es hoy reconocida generalmente por la ciencia contempornea. L afisiologa,por ejemplo, revela que la orientacin en el tiempo, algo que es inherente a todo ser vivo, es u n reflejo de las propiedades temporales del ambiente exterior. U n a importante aportacin a este
campo fue dada por el anlisis de los reflejos condicionados en
funcin del tiempo y el estudio de los relojes biolgicos.
Esta ltima expresin alude a la capacidad de los organism o s vivos vegetales y animales para medir el tiempo, regulando sus procesos vitales segn ciclos diarios, estacionales
y anuales. L a observacin y la experiencia han demostrado
que en los organismos vivos los procesos rtmicos estn determinados por los cambios rtmicos del ambiente fsico 2.
Conviene igualmente mencionar la geocronologa. M u y a
m e n u d o nos impiden pensar en el tiempo c o m o caracterstica fundamental e interna de todo proceso los mecanismos de
relojera construidos por el hombre y que a primera vista parece que personifican el tiempo. Esto es tambin lo que se capta
en los cuadros de Salvador Dal, en los cuales el tiempo es representado por el disco del reloj. E n tal perspectiva, el tiempo
se muestra frecuentemente c o m o algo externo a los fenmenos.
Relacionando el tiempo con los procesos que tienen lugar dentro del material geolgico, la geocronologa utiliza c o m o reloj
el proceso de transformacin radioactiva de los elementos qumicos y demuestra que todo fenmeno natural, incluso los que
afectan al medio inanimado, es tambin una manifestacin del
tiempo y registra su desarrollo.
Ciertamente, el tiempo objetivo, registrado en u n proceso
de desarrollo, n o debe ser considerado c o m o u n equivalente
exacto del tiempo registrado por el observador 3 . El tiempo constatado psicolgicamente en u n contexto fsico, biolgico y social es una cosa, y m u y otra son los mdulos rtmicos que aparecen en los diversos niveles, por ejemplo, en el microscosmos
y en el macrocosmos. Ello, sin embargo, no excluye el reconocimiento de u n tiempo objetivo, cuya estructura es independiente del observador4.
150
Este tiempo objetivo no es una sustancia separada e independiente sino u n m o d o de ser. L a ciencia contempornea nos
impide aceptar lafilosofabergsoniana, la cual, con palabras
de Maritain, ve el tiempo c o m o lo absoluto, la fuente de la
inventiva y de la creatividad 5 . Este concepto de tiempo c o m o
sustancia independiente tiene muchos partidarios, desde la religin rfica de la antigua Grecia, en la que se pensaba que Cronos tena una existencia separada desde el principio del m u n d o
y que daba nacimiento a los elementos, fuego, aire y agua,
hasta Spengler que identifica el tiempo con el hado y Heidegger quien, describiendo la temporalidad c o m o una forma
primitiva del tiempo, la diferencia del tiempo subjetivo y
hace de ella una de las principales categoras de la existencia:
La temporalidad es el original "fuera-de-s", existiendo en s
mismo y por s m i s m o 6 . Pero la ciencia contempornea, y
aqu debe hacerse una referencia especial a la teora de la relatividad de Einstein, atestigua la existencia de una concepcin
del tiempo segn la cual la esencia del m i s m o consiste en ser
un sistema de relaciones entre los sucesos. Esta concepcin ve
el tiempo c o m o algo real, en cuanto l m i s m o es una forma de
ser, aunque n o sea u n objeto separado, plenamente autnomo,
o u n proceso independiente que acta en la realidad c o m o u n
demiurgo. N o se puede menos de evocar aqu la perspicacia
de Leibniz acerca de la esencia del tiempo pues, c o m o advertimos ahora, se hallaba ms cerca de la verdad, a este respecto,
que N e w t o n con su concepcin del tiempo absoluto.
Por otra parte se da una concepcin del tiempo, expuesta por
elfilsofoaustraliano Smart, segn la cual el tiempo, c o m o trnsito y pasada, es una ilusin7. U n a actitud semejante ha adoptado elfilsofoamericano Black 8 . Pero no es fcil aceptar lo
que afirman estos autores. Asimilan el paso del tiempo al m o vimiento de objetos distintos, cuyas caractersticas tales com o las unidades para medir la velocidad del tiempo que transcurre implicaran una relacin entre los cambios espaciales
y el tiempo. Ello carecera de sentido en este contexto. Y c o m o
el tiempo no es u n objeto distinto, estos filsofos afirman
que el paso del tiempo es u n m o d o de hablar, una ficcin.
Sin embargo, la nocin de paso del tiempo tiene manifiestamente una significacin real, pues hace referencia a la su5. J. Maritain, De Bergson Thomas d'Aquin, Paris 1947, 30.
6. M . Heidegger, Sein und Zeit I, Halle 1931, 329.
7. J. J. Smart, The temporal asymetry of the world: Analysis 14/4 (1954)
81; Id., Is time travel possible?: The Journal of Philosophy 60/9 (1963).
8. M . Black, The direction of time: Analysis 19/3 (1959).
151
152
Las nociones antes-despus pueden ser comparadas en algunos aspectos con las relaciones espaciales delante-detrs o
izquierda-derecha, pero no existe u n equivalente espacial de
conceptos temporales c o m o pasado, presente y futuro. Aqu es
donde emerge ante nosotros con toda claridad la esencia del
tiempo. El tiempo se muestra c o m o u n m o d o de ser de toda
cosa real existente, u n m o d o de ser que est enlazado con el
proceso del desarrollo, con el trnsito de la posibilidad a la
actualidad y con eso que ha sido designado con el trmino
filosfico de devenir.
L a orientacin hacia el futuro y el recuerdo del pasado son
caractersticas de la conciencia humana. E n este sentido no
existimos simplemente en el tiempo, c o m o en u n instante presente, c o m o en u n aqu y ahora. Ciertamente que el presente
es el aspecto central del tiempo. Y es su relacin con el presente
lo que caracteriza a los otros dos aspectos del tiempo : el pasado
es lo que una vez fue presente y el futuro lo que llegar a ser
presente. El presente se halla siempre vinculado a alguna situacin o acontecimiento existente, cuya duracin determina la
dimensin del presente de u n m o d o que vara de una categora de sucesos a otra. Se da una escala sumamente amplia : desde
el presente geolgico de nuestro planeta (la era cenozoica c o m prende 70 millones de aos), o desde el presente biolgico del
hombre, que data de la aparicin del nombre de Croman
(hace aproximadamente unos 50.000 aos) 12 , hasta el presente
c o m o u n estado especifico que caracteriza la conversin de una
partcula elemental, igual a una fraccin infinitesimal de segundo,
o el presente de una percepcin psico-fisiolgica cuya duracin
est determinada por las capacidades de los rganos sensoriales.
L a relatividad del presente se halla subrayada tambin en
nuestro uso del lenguaje. El lingista dans O . Jespersen hace
notar que, en la prctica, el uso del trmino ahora designa
un lapso de tiempo que puede variar m u y notablemente segn
las circunstancias y que en ocasiones pudiera ser m u y largo13.
L o cierto es, sin embargo, que la duracin del presente no puede
ser nunca cero, pues esto significara que el objeto (el suceso)
al que hace relacin y por el que es determinada no existe.
Este acercamiento al presente difiere de la exposicin que ha
dado del m i s m o la tradicin aristotlica, segn la cual el pre12. A . P . Bystrov, Prosloe, nastojascee, induscee celoveka (El pasado, el
presente y el futuro del hombre), Leningrad 1957, 219.
13. O . Jespersen, Filosofija grammatiki (Lafilosofade la gramtica),
M o s k v a 1958, 302.
153
sente es el punto o m o m e n t o que separa, en el paso del tiempo, el pasado del futuro, algo semejante a lo que el filsofo tomista N y s defina c o m o una raya o lnea de demarcacin trazada por la mente humana en el tiempo en cuanto continuum 14.
El presente es la expresin de una estabilidad relativa en el
proceso constante de cambio. Esta relativa estabilidad n o es
una mera abstraccin; tiene ubase objetiva en la naturaleza
del m u n d o material, que es discreta.
El movimiento constante de la materia implica una vinculacin entre el presente, el futuro y el pasado. Esta vinculacin
es esencial al proceso del desarrollo y sera inconcebible sin
ella. Se da u n nexo orgnico entre la memoria y el tiempo,
de tal manera que es imposible resolver el problema de la m e moria sin solucionar antes el problema del tiempo 16 . Pero la
memoria n o sirve slo para conservar las diversas etapas del
tiempo. El pasado se halla tambin visiblemente materializado,
a travs de los estratos de las diversas edades geolgicas, en los
instrumentos de trabajo que son el resultado tangible de la
habilidad y de la experiencia de muchas generaciones y en los
ganglios que se han ido formando en el sistema nervioso. T o d o
fenmeno dado perdura durante u n tiempo que nunca desaparece sin dejar rastro, o ms an, sin dejar su huella. Todos nos
hallamos familiarizados con los circuios concntricos del tronco
de los rboles, que muestran la edad de los mismos. Todas las
cosas en el m u n d o desde las molculas y las piedras hasta los
seres vivos y las estructuras sociales tienen unos crculos
concnticos similares, que les son propios.
El principio del historicismo, que postula una vinculacin
estable entre el presente y el pasado, es u n o de los principales
fundamentos del pensamiento cientfico y de la actividad prctica y una caracterstica esencial del acercamiento dialctico al
m u n d o . Prever el futuro ha venido a ser tambin u n tema m u y
en boga durante los ltimos aos. M u c h o se ha escrito en torno
al futuro desarrollo de la economa, de las ciencias, de las artes,
de la sociedad h u m a n a en general. Esto suscita diversos problemas alfilsofo,uno de los cuales, tal vez el ms importante,
sera el siguiente: es esta orientacin hacia el futuro u n fenm e n o puramente h u m a n o o es slo la modificacin h u m a n a
de una caracterstica fundamental propia de todo el proceso de
desarrollo ?
154
155
El estudio actual de lafisiologapone bien en claro la funcin del futuro en los organismos vivos. L a investigacin sobre los procesos de anticipacin ha logrado resultados interesantes a este respecto. El profesor L . V . Krushinsky, de la universidad de M o s c , ha identificado reflejos de extrapolacin y
reflejos de anticipacin que ha podido observar en los pjaros.
Estos reflejos de extrapolacin no pueden ser reducidos a meros
reflejos condicionados. Pero aunque se considerasen tan slo
estos reflejos condicionados, elfisilogosovitico P . K . A n o khin ha dado del clsico reflejo de Pavlov una explicacin que
pone de manifiesto su funcin de signo, que da u n mensaje
sobre el futuro. D e hecho, el perro oye los pasos del m o z o que
le trae la comida y empieza a segregar la saliva; esta de m o m e n to n o se utiliza, pero lo ser ms tarde cuando el alimento se
halle en la boca.
Esta interpretacin n o niega que la vida psquica sea el
reflejo de la realidad objetiva, pero es u n reflejo anticipado,
segn palabras de Anokhin 1 6 . Este reflejo a nivel h u m a n o n o
es otra cosa que una manifestacin de la caracterstica general
de todo reflejo, es decir, u n atributo de la materia enraizado en
lo ms profundo de ella, c o m o lo hizo notar V . I. Lenin. Ahora
se muestra con claridad que este carcter de anticipacin es a
su vez una propiedad general de todo reflejo.
El estudio de la ciberntica ha permitido establecer nuevas
analogas racionales entre el comportamiento h u m a n o y el de
todo sistema que se auto-organiza. N o es casual que la obra
de u n o de los pioneros de la ciberntica, el fisilogo sovitico N . A . Bernstein, haya mostrado que el futuro, en tanto que
reflejo de tendencias de todo cuanto obedece a leyes objetivas
y c o m o expresin de las necesidades del organismo, es u n factor importante, y hasta decisivo, en el desarrollo y en la actividad del organismo. L a idea de modelar el futuro, de un futuro
que determine necesariamente el comportamiento del organismo, juega una funcin primordial en lafisiologade la actividad segn Bernstein17.
Durante siglos, el futuro ha sido tema de lafilosofaidealista y de la religin, ya sea en los diseos trazados por los profetas bblicos o en los tratados dedicados a la teologa, en los
16. P . K . A n o k h i n , Filosofskie aspekty teorii junkcional noj sistemt
(Aspectos filosficos de la teora del sistema funcional), en Filosofskie
problemy biologii (Problemasfilosficosde la biologa), M o s k v a 1973.
17. N . A . Bernstein, Ocerki po fisyologif dvi^enij ifityologiiaktivnos
(Ensayo acerca de lafisiologadel movimiento y de lafisiologade la actividad), M o s k v a 1966.
156
que se describe lafinalidadc o m o una fuerza espiritual que gobierna el m u n d o . L a orientacin hacia el futuro, despojada de
toda connotacin mstica, emerge ante la mente c o m o una base
caracterstica de todo desarrollo. E n la materia inorgnica se
manifiesta esto en la irreversibilidad de u n cierto nmero de
leyes naturales fundamentales, entre las cuales baste citar las
leyes de la termodinmica. Esta orientacin del desarrollo n o
slo n o contradice la ley de la causalidad, sino que se halla ligada a ella y puede ser considerada, si se quiere, c o m o la proyeccin de dicha causalidad hacia el futuro. A decir verdad, la
naturaleza de u n acontecimiento se halla determinada n o slo
por lo que se ha producido anteriormente, por sus causas, sino
tambin por la direccin en que evoluciona y por las tendencias
inherentes al objeto que se desarrolla. E s importante, por eso
m i s m o , prever el futuro, n o slo para saber lo que acaecer
en el porvenir, sino tambin para comprender lo que sucede
en el presente. Para comprender plenamente una situacin dada,
no slo es necesario tener en cuenta sus orgenes y su pasado,
sino tambin tomar c o m o base el conocimiento de su futuro,
en el que las posibilidades que hayan madurado dentro del
mismo sern realizadas, revelando de esta suerte su naturaleza esencial. C o m o ha escrito Marx, la anatoma del hombre
es la llave de la anatoma del m o n o 1 8 .
Por regla general, comprendemos mejor el pasado que el
presente. Pero n o es que conozcamos mejor lo que lo caracterizaba cuando era presente (en ocasiones ser verdad, pero en
otras pudiera ser lo contrario: muchas cosas han podido olvidarse). Si llegamos a conocer mejor el pasado que el presente,
es porque conocemos mejor lo que se hallaba en l pregnante:
reconocemos las tendencias que han madurado, el movimiento
que se hallaba anteriormente oculto y las ramas que han dado
fruto.
Por el curso del desarrollo del objeto se ha logrado este
conocimiento.
Esto, sin embargo, n o implica en manera alguna una repulsa del carcter unidireccional de la flecha del tiempo, ligada
a la irreversibilidad del proceso de desarrollo. L a concepcin
del futuro es inseparable de la idea de irreversibilidad: una cadena de sucesos, en la que stos se repitieran absolutamente y
cuyo curso fuera reversible, eliminara toda diferencia real entre pasado, presente y futuro. Tan slo puede subsistir entre ellos
una distincin subjetiva, en relacin con el acto que los percibe
18.
257
o experimenta. Pues en u n m u n d o en el que todo es absolutamente repetible y reversible, la distincin de tiempo n o puede
mantenerse : lo que ser ha sido ya, del m i s m o m o d o que lo que
ha sido volver a ser. Si todas las posibilidades han sido realizadas, ni las cosas ni los sucesos vendrn a la existencia en
sentido estricto; n o sern ms que mera repeticin de s mism o s . E n tal m u n d o desaparecera el concepto de desarrollo.
Ese m u n d o sera idntico al de Nietzsche con su eterno retorno. Tal es tambin el tiempo de m u n d o h u m a n o construido
por la teora psicoanaltica de Freud con su supuesto bsico
de que el adulto se halla exclusivamente formado por su experiencia pasada y que el comportamiento h u m a n o se halla
nicamente programado por las impresiones sexuales de la
primera infancia, almacenadas en el subconsciente. C o n este
procedimiento, Freud presenta al hombre su pasado c o m o si
fuera su futuro.
U n m u n d o sin desarrollo es un m u n d o sin futuro, sin trnsito del tiempo; de hecho, sin tiempo alguno, pues el tiempo
es la forma que adopta el proceso en su desarrollo. El tiempo sin
irreversibilidad se asemejara al espacio, c o m o lo ha demostra
do claramente el escritor americano Kurt Vonnegut en su n o vela m s original: Slaughterhouse 5 or the children's crusade. E
hroe de esta novela, Billy Pilgrim, tiene u n concepto del tiempo que aprendi, as le parece a l, de los habitantes de u n planeta llamado Tralfamadore, donde el tiempo es percibido c o m o
el espacio. Cada cosa real implica todo el tiempo, todo acaece
en el presente, todo es posible en cada m o m e n t o , incluso la
muerte, y es igualmente posible retornar al pasado y pasar a
travs de cualquier perodo dado de tiempo.
Pero si nosotros abandonamos elficticioplaneta de Tralfamadore y retornamos al m u n d o real, el tiempo no puede ser
asimilado al espacio, pues aqu hallamos causas que actan,
que toman consigo consecuencias y se producen sucesos cuyo
encadenamiento es irreversible. Si ocurren fenmenos de repeticin y de reversibilidad, tienen u n carcter estrictamente
relativo. El carcter rtmico no altera en nada la dimensin unidireccional del tiempo y el trnsito irreversible del m i s m o .
El determinismo del proceso del desarrollo envuelve ciertas
restricciones que son impuestas a la naturaleza de este proceso
por las posibilidades. Pero las posibilidades, a su vez, pueden
considerarse c o m o tendencias deducidas de las leyes que g o biernan el universo, tendencias que se hallan implcitas en l,
aunque no plenamente realizadas. Las posibilidades en el desarrollo de la materia c o m o u n todo son infinitas, inagotables;
158
159
el futuro es u n rasgo tpico que revela la madurez de la personalidad y una bsica condicin previa para desarrollar el sentido
de los valores.
El problema, hoy da m u y crtico, de la proteccin del m e dio natural recuerda imperiosamente al hombre de hoy que n o
puede sacrificar el futuro a las ventajas momentneas del presente, porque el futuro de hoy vendr a ser de m o d o inexorable
el presente de maana, que pedir cuentas que debern ser
pagadas. L o s hombres tienen que asumir, pues, sus responsabilidades frente al futuro.
El futuro se halla ligado a una propiedad tal vez la ms
preciosa del individuo y de las comunidades humanas: la
actividad. T o m a r conciencia de que el tiempo pasa es reconocer
que se da una distancia entre la copa y los labios, segn palabras
de Guyau, filsofo y psiclogo francs del siglo pasado. Esta
expresin describe bien la situacin temporal del hombre,
que se halla ligada a nuestra preocupacin por el futuro. El
progreso cientfico nos ha capacitado para ver que la naturaleza
existe segn una escala temporal ms amplia de lo que habam o s pensado. A su vez, el progreso social ampla el horizonte
del tiempo h u m a n o .
Sin detenernos en otros aspectos de lafilosofadel tiempo 20,
tenemos que volver ahora nuestra atencin hacia una de las
propiedades fundamentales del tiempo, a saber, su infinitud,
que revela la continua existencia del m u n d o material y el hecho
de que sus movimientos n o tienen principio ni fin. L a infinitud
del tiempo se traduce por el concepto de eternidad. M a s para
que esta idea pueda ser aceptada, es indispensable explicar
c m o refleja la nocin de eternidad las caractersticas del tiempo.
A primera vista, si se define la eternidad c o m o u n tiempo
infinito, se hace de sta una simple medida del tiempo y se la
vincula nicamente a la duracin. Sin embargo, esta concepcin no concuerda en manera alguna con el hecho de que todos
los objetos y todos los fenmenos que existen en el m u n d o real
son finitos y pasajeros, incapaces por lo m i s m o de una duracin infinita.
El intento de asimilar la idea de lo eterno a algo separado,
a u n objeto, conduce ineludiblemente a considerar imposible que algo material pueda ser portador de eternidad. E n
ocasiones se utiliza el hecho de lafinitudde las cosas y de los
fenmenos, de su venir al ser y de su cesar en la existencia, para
20. Para una exposicin ms amplia, cf. Y . F . Askin, El problema del
tiempo. Su interpretacin filosfica, Montevideo 1968.
160
Despus de lo cual, Alqui prosigue su investigacin acerca de los fundamentos sobre los cuales reposa la nocin de
sujeto trascendental, que es el sujeto portador de la eternidad.
A decir verdad, la eternidad en cuanto duracin infinita
no es la conservacin infinitamente prolongada, c o m o en frigorfico, de los objetos y de los fenmenos en su aspecto inmutable; es ms bien lo contrario, su cambio y su sucesin. L a
eternidad se halla asegurada, por as decirlo, por la capacidad
constante que tiene el m u n d o para modificarse y renovarse eternamente. E s u n error contraponer entre s la eternidad, c o m o
algo inmvil, c o m o una duracin sin movimiento, y el paso del
tiempo. N o puede darse en m o d o alguno una duracin sin
movimiento; sera algo as c o m o la manteca asada o el crculo cuadrado. E n efecto, siendo por esencia la duracin el
movimiento de la materia, no puede ser inmvil. D o s notas esenciales del tiempo son inherentes a la eternidad: la duracin y la
sucesin.
L a oposicin constante, en lafilosofaidealista, entre el
tiempo y la eternidad tiene su raz en que estafilosofaconsidera
la eternidad c o m o u n estado en el que n o se da sucesin, pues
todo existe simultneamente. Elfilsofoingls Stocks afirma,
segn esto, que en la vida eterna, al darse fuera del tiempo, n o
hay distincin entre el pasado, el presente y el futuro. Habla
adems de u n orden superior de existencia que excluye todo
acontecimiento y sucesin, lo cual representa la eternidad22.
Este supuesto conflicto entre tiempo y eternidad se
muestra de u n m o d o evidente cuando se oponen el tiempo, asociado a la nocin de cambio, y la eternidad, asociada a la de inmutabilidad. Sin embargo, cuanto hemos dicho m s arriba
prueba, nuestro parecer, que n o hay justificacin algunas para
tal oposicin.
21.
22.
161
11
Oponer la eternidad al tiempo es oponer un aspecto del tiempo a otro, separndolos mutuamente y haciendo de cada uno
de ellos u n absoluto. Entonces se hace epistemolgicamente
posible dar una interpretacin teolgica de ambos. Lenin, siguiendo en esto a Feuerbach, anota : El tiempo separado de las
las cosas temporales = Dios 23. U n o de los aspectos del tiempo,
la duracin, que expresa la idea de continuidad, separada del
otro aspecto que es la sucesin o el cambio, se transforma, segn la interpretacin idealista de la categora de eternidad, en el
atributo de algn ser inmutable, es el atributo de Dios.
L a eternidad no se da en la ausencia de todo cambio y de
toda actividad sino en el movimiento incesante de la naturaleza, constituyendo el m o d o de ser del m u n d o material. L a continuidad de la existencia, su mantenimiento, no hay que buscarlo en una existencia separada del tiempo sino en la existencia temporal, pues esta continuidad o duracin viene a ser, de
hecho, el resultado de la sucesin de los diversos estados o
acontecimientos. L o eterno no existe fuera del m u n d o temporal,
del m u n d o real, cuyo desarrollo da u n contenido al paso del
tiempo, pero dentro siempre del m i s m o .
L a eternidad es la infinitud realizada y, al mismo tiempo, la
continua realizacin del inagotable poder creador de la materia
y la actualizacin permanente de la dialctica sin fin del trnsito
de lo posible a lo real.
Si se considera la eternidad c o m o u n ser fuera del tiempo o,
segn la expresin delfilsofoingls McTaggart, la eternidad
es el fin del tiempo ^, entonces se cambia en u n concepto no
positivo sino meramente negativo. N o viene a ser ms que la
negacin del tiempo y de todos sus atributos. Alqui escribe
que la idea de eternidad se origina de la actitud psquica que
niega el devenir. Nace de la repulsa del tiempo25.
Sin embargo, la eternidad, lejos de ser algo negativo, es
profundamente positiva. E n cuanto permanencia de la existencia, pone en claro el aspecto creador del proceso temporal.
Se identifica a veces el tiempo con la mortalidad, la destruccin,
la ruina. A este propsito es m u y caracterstica la postura de los
existencialistas, que ven al tiempo devorando la existencia:
El tiempo m e separa de m m i s m o , de lo que he sido, de lo que
quiero hacer, de las cosas y de todo lo que es otro 2e.
23. V . I. Lenin, Werke X X I X , 50.
24. J. E . McTaggart, Philosophical studies, L o n d o n 1934, 155.
25. F . Alqui, o. c, 13.
26. J. P . Sartre, L'tre et le nant, 170, citado por R . B . W i m en
A concise dictionary of existentialism, N e w Y o r k 1960.
162
163
164
165
Relaciones temporales
y propiedades temporales
Ted Honderich
166
cuenta nuestras opiniones en torno a los cuatro sucesos solamente, cada u n o de ellos tiene tres relaciones temporales: una
con cada uno de los otros tres.
Sera m s natural utilizar las formas gramaticales temporales del lenguaje ordinario y decir, por ejemplo, que la primera
aparicin ha acontecido antes que la segunda, o que est aconteciendo antes que ella, o que acontecer antes que ella. Sin embargo,
la relacin que aqu se plantea parece que es independiente de
los tiempos verbales. Estos pueden utilizarse para enunciarla,
y es ste ordinariamente el caso; pero posee una connotacin
suplementaria. Ser, pues, preferible que nos atengamos a expresarla sin referencia al tiempo gramatical.
E n nuestra opinin existe igualmente, a propsito de nuestros cuatro sucesos, otra cosa que n o tiene nada que ver con los
tiempos gramaticales. Cada acontecimiento ha tenido lugar, tiene lugar o tendr lugar. Cada u n o de ellos es pasado, presente o futuro. Cada uno, pues, posee lo que pudiramos llamar u n atributo temporal, lo que viene a decir, de una manera o de otra,
que es pasado, presente o futuro.
Las relaciones temporales son inmutables. D a d o que la aparicin primeramente mencionada del cometa se sita antes de
la segunda, aquella conserva siempre una relacin de anterioridad respecto de sta. Las propiedades temporales de u n acontecimiento en tanto son distintas en cuanto cambian. L a cada
de la hoja, que suponemos acaecer ahora, fue u n acontecimiento
que iba a producirse y ser despus u n acontecimiento que se
ha producido. El acontecimiento fue futuro, es presente y ser
pasado.
Aqu y en lo sucesivo, conviene tener m u y presente que,
cuando se designan las propiedades y relaciones temporales,
se hace mediante expresiones n o especficas. Son meras abreviaciones para el uso corriente. Decir que u n acontecimiento posee
una propiedad temporal equivale a decir que es pasado, presente
o futuro. Esto m i s m o vale para otras afirmaciones relativas a las
propiedades temporales. Decir que las propiedades temporales
de los acontecimientos varan, n o significa otra cosa que lo que
expresamos ordinariamente al decir, entre las diferentes m a n e ras posibles, que los acontecimientos son alternativamente futuros, presentes y pasados. N o pretendemos decir que los
acontecimientos tengan propiedades en el m i s m o sentido en que
las tienen las entidades de tal o cual especie. L o m i s m o hay que
decir de la expresin relaciones temporales, la cual n o implica
ninguna doctrina.
167
El hecho de que los acontecimientos tengan a la vez relaciones temporales y propiedades temporales nos introduce en
una de las disputas fundamentales relativas al tiempo en filosofa, tal c o m o ha sido planteada en lengua inglesa. D a d a la
naturaleza de este estudio, m i intencin es primeramente proponer lo nuevo en estas disputas. Por diversas razones, m i exposicin de las doctrinas que se enfrentan entre s ser rpida y
parcial2. El intento de avanzar en torno a estas disputas exigira
una especie de discusin cerrada que n o podemos mantener
aqu. M e limitar, pues, a presentar de manera informal las
distintas disputas 3 .
L a disputa en torno al tiempo, sobre la que v a m o s a reflexionar, se dirige a examinar qu significa decir que u n acontecimiento es anterior a otro, o que se halla en alguna otra relacin temporal repecto de l, o que u n acontecimiento ha pasado ya, o que posee alguna otra propiedad temporal. Estas
cuestiones tienen en s mismas u n profundo inters y, adems,
las respuestas que suscitan son m u y importantes para otra discusiones relacionadas con el tiempo.
1.
168
Sin embargo, nuestra comprensin de las relaciones temporales de anterioridad y de posterioridad no se limita ciertamente
a lo dicho. Esto se deduce ya del slo hecho de que otras relaciones, sin tener que ver nada con el tiempo, poseen las mismas
propiedades formales. D e los objetos colocados en u n espacio,
por ejemplo el mobiliario de u n saln, podemos decir desde u n
cierto punto de vista que tal o cual mueble est colocado a la
derecha o a la izquierda. Se da aqu una relacin que es asimtrica, transitiva e irreflexiva.
Ante la gravedad con que ciertosfilsofospresentan estas
propiedades formales, conviene indicar claramente cuan poco
contribuyen stas a nuestra comprensin de las relaciones temporales. T o m e m o s la asimetra. L o que nosotros conocemos al
afirmar que la cada de la hoja tiene lugar antes de la tercera
aparicin del cometa, se limita, si nos atenemos exclusivamente
a la asimetra, al hecho de que la cada se relaciona de tal manera
con la aparicin que sta no puede relacionarse con la cada de
ningn m o d o , cualquiera que sea. N o conocemos prcticamente
nada de la naturaleza de esta relacin. Todo cuanto conocemos
se halla explcitamente contenido en este aserto: si la aparicin
se halla en relacin R respecto de la cada, la cada n o se halla
en esta relacin R respecto de la aparicin. N o sabemos c m o
comprender R. Si nos atenemos a la nocin de asimetra, n o
podemos ni siquiera distinguir entre anterioridad y posterioridad. N o podemos comprender la diferencia que existe en
que se nos diga que la cada es antes o despus de la aparicin.
U n a segunda parte de nuestra comprensin de las dos relaciones temporales podramos decir que se halla constituida por
el hecho de que, al hablar de las cosas que son antes o despus
de otras, hablamos de relaciones, que, se supone, vinculan entre
s cosas de una determinada especie : estas cosas son los acontecimientos. Estas relaciones n o deben ser entendidas c o m o si
anudaran cosas tales c o m o lugares o nombres. Y esto, dnde
nos lleva? Podemos concebir un acontecimiento en cuanto consiste, parcialmente, en u n algo que posee cierta caracterstica.
Cuando reflexionamos en que la relacin de anterioridad tiene
por trmino los acontecimientos, comprendemos mejor la
relacin? L a respuesta a esta cuestin parece ser afirmativa,
pese al hecho de que una definicin completa de u n acontecimiento pueda comprender una referencia al tiempo. N o seram o s del todo capaces de comprender, por ejemplo, la relacin
de paternidad, si n o comprendiramos que sus trminos n o
pueden ser en m o d o alguno lugares. Sin embargo, es imposible
169
170
171
m o m e n t o , nuestra hiptesis dice que nuestras afirmaciones sobre la anterioridad y la posterioridad tienen por contenido 1) la
conciencia de que los trminos de las relaciones son acontecimientos; 2) ciertas opiniones en torno a sus propiedades formales; 3) una opinin que tiene relacin con esto que llamam o s el cambio, y 4) una cierta opinin en lo que toca a la direccin.
Este esbozo de anlisis posible, o de una especie de anlisis
de afirmaciones relativas a las relaciones temporales, se halla
lamentablemente inacabado. Ello suscita numerosas cuestiones
que quedarn sin respuesta. C o n todo merece anotarse que este
anlisis es preciso sobre u n punto que hasta ahora haba quedado
inexplcito. L o que tengo en la mente es 5) que este anlisis particular de las afirmaciones relativas a las relaciones temporales se
distingue por el hecho de que n o hace intervenir las propiedades temporales. N o pretende exponer la opinin de que una aparicin del cometa es anterior a la otra por medio de ciertas
nociones familiares de pasado, presente o futuro. L o m i s m o tambin es verdadero (5) incidentalmente, respecto a u n anlisis
de la relacin temporal de simultaneidad que hemos afrontado
y que tiene una relacin estrecha con esto que precede.
2.
Pasemos ahora a nuestras opiniones a propsito de las propiedades temporales de nuestros cuatro acontecimientos. Para el
fin de nuestra reflexin, suponemos que la segunda aparicin del
cometa est sucediendo ahora, que la primera ya tuvo lugar,
y que la tercera est por venir. Cuando pensamos estas cosas,
qu es lo que pensamos? Si seguimos la tradicin filosfica
cauta que ya mencionamos, responderemos que la significacin
de estas afirmaciones a propsito de las propiedades temporales
dice referencia a las relaciones temporales, concebidas c o m o venimos hacindolo.
L a respuesta, en forma clara, puede darse m u y pronto. L a
afirmacin, que yo llamara A i , segn la cual la segunda aparicin est sucediendo ahora, se reduce a esto : la aparicin mencionada en segundo lugar es simultnea de m i afirmacin A .
Diremos que la afirmacin A 2 , segn la cual la primera aparicin ha pasado ya, se reduce a esto: la primera aparicin se sita antes de m i afirmacin A 2 . E n lo que concierne a la afirmacin A 3 , segn la cual la tercera aparicin est por venir, es
futura, se reduce a querer decir que la tercera aparicin se
272
173
3.
174
175
176
Para proseguir nuestro examen de las relaciones temporales, debemos poseer una cierta perspectiva del pasado y del porvenir. Parece a veces que losfilsofosde la segunda tradicin
suponen que nuestras preocupaciones por las propiedades temporales pudieran explicarse, si la expresin es correcta, por la
constatacin de que ellas se apoyan en una nocin de devenir, o de paso, o de verdadera transitoriedad. Parece que
metemos en el m i s m o saco, bien revueltos, el pasado, el presente y el futuro. E s posible naturalmente el preguntarse si el
destino de estos trminos consiste en servir para expresar que
los sucesos son presentes. E n efecto, hay posibilidad de preguntarse si n o vienen a ser otros medios para referirnos a la nocin
primera de la cual ya nos hemos ocupado. Si fuera as, estaran
destinados a u n uso enteramente semejante a nuestro uso del
trmino existencia. L a sospecha de que ellos quieren expresar ms, que estn llamados a esclarecer la totalidad del pasado,
del presente y del futuro, se ha reforzado, a veces, por la ausencia de toda afirmacin explcita a propsito del pasado y del
porvenir, de los cuales n o se ha dado en m o d o alguno ninguna
cuenta.
Pero, sea de esto lo que fuere, y para llegar a algo ms claro,
sera algo excntrico pretender que nosotros poseemos una n o cin primera que sea nica para el pasado, el presente y el futuro. Despus de todo distinguimos estas tres cosas. Tambin
sera ciertamente inaceptable aducir otras dos nociones primeras,
una para el pasado y otra para el futuro. E n la medida en que
existe una razn que permita afirmar que una nocin es primera,
sta debe fundarse en parte sobre el hecho de que no es posible
hallar u n anlisis aceptable. Los elementos de que disponemos,
incluyendo la nocin de sucesos c o m o pertenecientes al presente, indican que esto n o sera verdadero para el pasado y para
el futuro.
178
179
razones evidentes, pretender que el anlisis cauto de las relaciones temporales n o las hace totalmente diferentes de las relaciones espaciales. N o obstante, se tiene la impresin de que
la diferencia no se pone suficientemente en relieve.
Para plantear la cuestin de alguna manera, qu podemos
aadir para introducir el tiempo en el anlisis de la relacin tem)oral? Recordemos primeramente que los elementos de las reaciones temporales constituyen una serie. Este hecho, bastante
evidente, puede explicarse en parte desde las mismas propiedades formales de las relaciones. L o s cuatro elementos de los
que nos h e m o s ocupado son miembros de esta serie, que c o m prende igualmente los sucesos anteriores a la primera aparicin del cometa y posterior a la tercera aparicin. Tenemos tendencia a pensar que esta serie es, de algn m o d o , infinita. Sea
c o m o fuere, y para ir al punto esencial, decimos de esta serie
que uno de los sucesos que la componen y todos los sucesos que
son simultneos respecto de ste, estn en trance de producirse o
son presentes. Esto es, de tal manera son as, que los predicados
que expresan nuestras nociones primeras son verdaderos en lo
que les concierne. Brevemente, aadiremos entonces a nuestra
descripcin de las relaciones temporales que renen los sucesos
que constituyen una serie en la que algunos miembros estn
presentes.
Esta caracterstica suplementaria de las relaciones temporales es menester distinguirla de otra caracterstica que hemos
estudiado ya: la de aunar los sucesos. E n todo caso, puede y debe
distinguirse de todo lo que podra significar esta ltima caracterstica en el marco de la tradicin cauta. E n esta tradicin, el
presente se reduce a u n asunto de relaciones de simultaneidad.
Por ahora n o nos preocupa el problema de la manera en que
pudiera completarse el anlisis de las relaciones temporales por
la indicacin especfica de que stas aunan los sucesos. E n la
tradicin cauta la significacin de cuanto puede decirse de los
sucesos en tanto que presentes, es algo que concierne a las
relaciones de simultaneidad. Para explicar las relaciones de anterioridad y de simultaneidad y de posterioridad, n o ganaremos
nada con decir que unen trminos que pueden hallarse en ciertas relaciones de simultaneidad.
U n a ventaja de nuestra indicacin segn la cual las relaciones
temporales pueden ser comprendidas, en parte, c o m o relaciones entre elementos constitutivos de una serie que posee una
cierta caracterstica, es la de permitir completar nuestro anlisis de las propiedades temporales sin caer en u n crculo vicioso. D e ahora en adelante estamos en condiciones de poder de-
180
cir que los sucesos pasados deben ser comprendidos c o m o sucesos que se sitan antes que los sucesos presentes, sin sentirnos
molestos por el hecho de que la nocin de anterioridad ha sido
en parte explicada en trminos de sucesos pasados. P o d e m o s
decir tambin, de m o d o anlogo, que los sucesos futuros deben
ser comprendidos c o m o sucesos que se sitan despus de los
sucesos presentes, sin sentirnos molestos por el hecho de que la
nocin de posterioridad ha sido en parte explicada en trminos
de sucesos futuros.
5.
Resumen
181
6.
Especulaciones
182
183
El tiempo y su secreto
en Amrica latina
Sal Karsz
184
tituirse sobre aquel terreno: los indios, los espaoles (o portugueses), los esclavos negros, los mestizos y los criollos. Cada
uno de estos grupos se caracteriza por una valoracin peculiar
del tiempo, que est solidarizada con las respectivas funciones
sociales o institucionales. Para todos, sin embargo, se da u n
c o m n denominador: el catolicismo llevado por la conquista.
L a diferencia con el protestantismo y el calvinismo de la
Amrica anglo-sajona es fundamental. Estas religiones, en los
siglos XVIII y X I X , exigen de susfielespruebas tangibles de
su relacin con la divinidad: nadie se salvaba de una vez por todas; cada cual deba hacerse merecedor del m u n d o que Dios ha
creado, merced a su esfuerzo personal, su trabajo y, sobre todo,
su xito social y econmico. D e esta suerte, el tiempo es la austera ascesis del trabajo, de la acumulacin infatigable y de la
eficacia material, premisa y sntoma del destino celeste del elegido. E s el tiempo pragmtico, agresivo con la naturaleza; mas
en las relaciones concretas de la vida cotidiana se exiga una postura caritativa respecto a los iguales, en el seno de la comunidad reunida. Es el tiempo de quienes tienen ante s u n todo para
olvidar, es decir, el pasado europeo, y u n todo para conquistar,
es decir, el presente y el futuro americanos.
El catolicismo inspira una valoracin m u y distinta del tiempo. Este es percibido sobre u n fondo de eternidad, imagen totalizante y sin ruptura, que el tiempo histrico imita, pero a la
que no puede acercarse ms que por fragmentos y a contragolpe.
Se instaura entonces el tiempo de la espera y del trnsito, porque
sus orgenes y sus metas se hallan en otra parte : en la eternidad
a nivel moral; en las metrpolis a nivel poltico y econmico.
El tiempo vivido en Amrica remite a algo distinto de s m i s m o .
N o es decisivo sino ilustrativo de lo que se halla ms all, situado a la vez en el pasado y en el futuro, pero a quien falta
el presente. Por nuestra parte, llamaremos tiempo colonial a este
tiempo vivido que define a la Amrica hispnica desde el siglo
XVIII al siglo X I X .
Tiempo colonial, tiempo de prdida del propio ambiente.
Para las poblaciones indgenas, relativamente desorganizadas o
constituidas en imperios, c o m o los aztecas y los incas, la llegada
de los blancos signific la destruccin, el alistamiento brutal en
los trabajos forzados y la relativa evangelizacin. Sus tradiciones desmanteladas por los conquistadores, sobreviven debajo de
su conversin al cristianismo. El presente, truncado del pasado
por la conquista, n o es para los indios de Amrica ms que u n
avatar en u n tiempo que juzgan cclico y repetitivo. El presente
colonial viene a ser para ellos u n tiempo irreal y de ensueo en
185
186
187
le
189
290
americana : el pasado, honrado en tanto que mito, se halla tenso hacia u n futuro presentido c o m o parusa, mientras que al
presente se le atribuye una funcin precisa, la de rellenar la
falla existente entre la nostalgia de lo que fue y el deseo de lo
que an n o existe.
5. Las corrientes positivistas latinoamericanas, con frecuencia subestimadas, han tenido una indudable importancia.
Contemporneas del romanticismo, su influjo llega a ser dominante a partir de la segunda mitad del siglo X I X y se prolonga
hasta los aos veinte del actual. E n Brasil, con todo, han existido prcticamente hasta nuestros das verdaderas sectas positivistas, ms religiosas que filosficas. Histricamente, las corrientes positivistas han sido atradas por el cebo de los procesos de industrializacin del continente, por la influencia siempre creciente de las ciencias fsicas y naturales y por las consecuencias tericas de la irradiacin de stas para la comprensin
del hombre.
El positivismo latinoamericano, m s an quiz que las corrientes tericas que hemos mencionado, n o consiste en m o d o
alguno en una mera adaptacin local de las tesis ya conocidas
en Europa. Aporta desarrollos propios, c o m o lo prueba la lectura atenta de los trabajos de Saco, Lastarria, Sarmiento, Alberdi, Arosemena, Sierra e Ingenieros.
El clebre esquema propuesto por A . Comte para analizar
las etapas de la humanidad halla una expresin, algunas veces
avant la lettre, en la diversidad de las corrientes del positivismo
latino-americano. Para estos tambin ha llegado el m o m e n t o de
abandonar la edad metafsica de la ilustracin y el romanticismo, con la que ellos, a su vez, haban suplantado a la edad
teolgica de la colonia, para llegar a la edad positiva. J. Sierra
es an ms explcito: es necesario, afirma, pasar de la era militar a la era industrial. U n a nueva valoracin del tiempo hace
sentir su impacto : sta se declara y quiere ser anti-providencialista, preocupada exclusivamente por el tiempo histrico concreto e inspirada por una nocin clave: el progreso.
E n efecto, es antiprovidencialista porque hay en nuestros
positivistas una voluntad, mil veces afirmada, de rebasar el tiemp o colonial y la confianza en que unos poderes extrahumanos
puedan regular los asuntos de los hombres. V e n en ello una etapa necesaria, pero hoy da ya superada, en la marcha inexorable
de la humanidad: c o m o Europa y, aaden ellos, los Estados
Unidos. Amrica debe entrar de lleno por la va del progreso.
L a forma maximalista de la temporalidad reside en el ritmo
191
192
194
195
197
la
199
200
Algunas ilustraciones
de la temporalidad vivida:
el adivino, el profeta, el sabio (o gur),
el gran h o m b r e histrico, el futurlogo
El adivino
Boubou Hama
Introduccin
Para el animista, el objeto del pensamiento no es solamente
lo que ha sido entregado, de m o d o concreto, a nuestra curiosidad. Es sobre todo el otro estado de este objeto; su doble
o, cuando es inerte, su espritu, al que vemos no ya en lo imaginario, sino con nuestro ojo interior, con nuestra imaginacin
creadora en la que aquel se concreta. E s en este cuadro donde
se juega la realidad que condiciona nuestro ser y pone en
camino nuestro destino.
Y o intento presentar, a este nivel sobre todo, el pensamiento animista en su quinta dimensin, de donde extrae su inspiracin en contacto con el universo, tan tangible c o m o el que nos
rodea y captamos con nuestros sentidos.
L a lgica animista, espiritual, se funda en la esencia de los
seres y de las cosas, al operar una sntesis en la que la materia
y el espritu se interpenetran. El pensamiento animista, totalizador, n o elige entre la materia y el espritu. Segn l, la unidad n o brotara nicamente del anlisis espiritual o material del
objeto, sino de su significacin profunda, solidaria del universo fsico y espiritual.
El pensamiento animista parece conciliar el pensamiento introspectivo de la India y el tecnicismo de occidente, peculiar
de nuestra poca. Se vincula tanto a la educacin espiritual del
hombre c o m o a su desarrollo material, ligado al entorno que es
su sujeto.
El animista sabe que el tiempo sucede al tiempo y que el espacio n o es ms que una proyeccin del espacio.
203
204
E n la estrofa aparece en primer plano N ' D e b i 3 , u n demiurgo, y no su seor, el seor de N ' D e b i , es decir, Dios, a quien el
animista Songhay reconoce la existencia sin dedicarle, con todo,
un culto particular.
Para el animista, por una parte existe u n Dios al que n o
nombra (pero cuya existencia y primaca reconoce); de otra
parte N ' D e b i , promovido a la gestin y vigilancia del universo
material y espiritual. Este universo es nuestro m u n d o contingente. Vivimos de su materia fsica solidaria y de su reflejo
espiritual, tangible a los ojos de los sacerdotes y de los que tienen sensibilidad.
L o que ante todo interesa al animista n o es Dios, sino el
iniciador primordial, promovido a la gestin del m u n d o fsico
y espiritual.
L a unidad de la materia y del espritu, la del hombre y su
doble, preocupan constantemente al animista Songhay. L a interacin del espritu y de la materia (an en estado bruto),
1. Siete cielos de lo alto.
2. Siete cielos de lo bajo.
3. Segn m i maestro, A m a d o u Hampt B a , este demiurgo se llam a entre Tos Peul primitivos Endbi. Y se halla m u y cercano a N ' D e b i .
205
206
208
Kotombi kani,
A sounfa kani,
Kotombi kani,
A hanney kani.
Kotombi 6 est dormido,
Sus dientes estn dormidos,
Kotombi est dormido,
Las garras de sus patas estn dormidas,
Kotombi est dormido,
Su cola est dormida,
Kotombi est dormido,
Sus pelos estn dormidos.
M e parece m u y importante, para lo que expondremos a continuacin, presentar an de m o d o ms claro las categoras de las
que se toman las unidades de estimacin, incluso la medida del
tiempo, tal cual aparecen en la vida del animista.
2.
El animista distingue bien entre el cuerpo fsico y su espritu que anima su doble. E n el hombre, reconoce este cuerpo
fsico que se derrumba despus de la muerte, que se vaca del
aliento cuyo dinamismo haba conducido a este hombre cuando
viva. El cuerpo fsico es considerado c o m o algo que es de la
6. E n las frmulas mgicas, el sacerdote evita pronunciar el nombre
del len, de la serpiente o de cualquier otro animal peligroso del que quiere salvar al que ha recurrido a l o ha venido para que l interceda. Aqu,
el len (musu), es llamado Kotombi, es decir, el que agarra.
7. Dagar es una onomatopeya que indica el estado agitado del Sa
(el len enfurecido).
8. X , el enemigo designado al furor del len.
209
U
210
211
212
213
hombre en el universo y su espritu; afirma igualmente su m a teria y las energas de esta materia en las cuales se baan los
seres vivos, su carne palpitante o sus dobles inteligentes o n o ,
autnomos o regidos por las fuerzas o los espritus de la naturaleza, en el sentido del equilibrio y del Bien o en el del desequilibrio que provoca la enfermedad o el deterioro de nuestra
salud, es decir, del Mal que disgrega la materia o el buen orden
social.
3.
El animista tiene una visin global del universo, que abraza la totalidad de los seres y de las cosas sobre las cuales ella
proyecta su espritu para penetrarlas o espiritualizarlas. Para l,
todo reposa sobre u n fundamento espiritual que sirve de soporte al espritu del mineral, al doble de la planta, al del animal
o del hombre. Hallndose estos siempre ligados al pasado actualizado cada vez que el animista crea alguna cosa o cumple
algn acto, an de la vida corriente.
Sigamos la marcha del animista cuando l practica su arte
o su ciencia.
L a estrofa introductoria que he ofrecido al principio de este
estudio sita el proverbio de la creacin en el tiempo absoluto,
permanente, que fue, que es y que el sacerdote animista se apropia por el enunciado de la estrofa, a la que da una existencia
real, una existencia actualizada en el presente en curso.
Este aspecto espiritual de la creacin se halla concretizado,
sobre el m i s m o plan, por objetos sobre los cuales reposa el
fundamento material y espiritual de esta creacin, de esta instalacin.
El emplazamiento del taller, del campo, del poblado, de la
regin, del pas, etc.. se halla, ante todo, trazado o determinado con ayuda de seales que lo delimitan. E n medio de este
emplazamiento, el sacerdote animista requerido esconde una
escoria de hierro o en su defecto u n tiesto de canario viejo
recogido en u n antiguo poblado abandonado 12 . Esta escoria
de hierro o este tiesto de canario representan los siete altos
del cielo y sus siete bajos.
Para representar los horizontes del espacio, el animista
coloca una escoria o u n tiesto de canario al este, otro al oeste,
12. L a escofia de hierro o el tiesto del canario simbolizan la duracin que se desea a la empresa que se ha creado.
214
13. Estos Bisimilahi no son seguidos de Rahamani rahim. N o se interesan ms que por este mundo al que el animista limita su accin material
o espiritual. Vienen, sin duda, de Arabia o del Yemen pre-islmico.
215
II
14
Esto
n o es de m i boca
Esto es de la boca de A
que lo ha dado a B
que lo ha dado a C
que lo ha dado a D
que lo ha dado a E
que lo ha dado a F .
E s F quien m e lo ha dado.
Q u e lo mo sea mejor en m i boca
que en la de los ancianos.
III
Es la camella de N ' D e b i
que ha entrado en el matorral.
El ha levantado las gentes del matorral 15.
El ha levantado las gentes del poblado 1 6 .
Ellos la han buscado,
ellos no la han encontrado.
El m e ha dicho que hay que buscarla,
yo la he buscado,
yo la he encontrado.
El m e ha dicho que hay que matarla.
Y o la he matado.
El m e ha dicho que hay que desollarla.
El m e ha dicho que tome el costado.
El m e ha dicho que tome la pata.
Y o he dicho que no quiero la pata.
El m e ha dicho que tome la carne que quiera.
Y o he alargado el brazo.
Y o he tomado la cabeza 1 7 .
Del mismo m o d o que la cabeza de la camella de N ' D e b i
no m e ha impedido el que yo la tome,
as X el mal de tu cabeza n o puede impedir que lo tome.
IV
Si el mal est en tu cabeza,
yo he retirado el mal,
yo le he puesto fuera.
Si el mal est en los orificios de tu nariz,
yo he retirado el mal,
yo lo he puesto fuera.
Si el mal est en los orificios de tus ojos,
yo he retirado el mal,
yo lo he puesto fuera.
Si el mal est en los orificios de tus orejas,
yo he retirado el mal,
14.
15.
16.
17.
216
yo lo he puesto fuera 1 8 .
Nada m s que m i m a n o ,
nada m s que la m a n o de N ' D e b i ,
por siempre jams, que no tienefin>.
227
218
219
hirow o al cerko (brujo que come al doble); el ser, el objeto espiritualizado, puede transformarse en piedra, en grano de mijo,
en agua, y desaparecer sin dejar rastro. Este poder de cambio
no es el fruto de una sola generacin humana. Es algo colectivo, que materializa el esfuerzo c o m n del clan o de la tribu, la
suma de este esfuerzo actualizado en u n objetivo que puede
ser transmitido por el anciano de este clan o de esta tribu.
Esto nos lleva, naturalmente, a examinar el poder real del
clan que no es, a los ojos del animista, una banal cuestin de
presin social.
El poder real del clan es el espritu o el alma colectiva de
este clan, sobre el que reposa su estabilidad. Este poder, espiritualizado en u n objeto por los animistas de Songhay, existe
en cada familia en la que es conservado por el anciano de esta
familia que lo transmite a su continuador bajo esta forma m a terial. L o mismo sucede en el seno del clan o de la tribu. El
objeto puede ser una bola de oro que se conserva en u n tobal
(tambor de guerra), asociado a elementos tomados del len,
smbolo de la bravura temeraria, o de otros animales, c o m o el
elefante, la pantera, etc.. Puede encerrarse en una caja, en u n
tiesto o en cualquier otro objeto de esta naturaleza. Es, a veces,
un barrote de hierro, punteado en uno de sus extremos (por
ejemplo el lola en los Zarma y en los Songhay). E n los Sorko
del antiguo G a o , exista u n dolo que tena la forma de u n gran
pez, provisto de u n anillo en la garganta. E n los herreros fue
representado por una fragua mtica que enrojeca la noche para
manifestar su descontento (por ejemplo en los Bauras de Dutchi, en la Repblica del Niger). Este poder puede animar u n
cadver h u m a n o que debe decir lo que suceder al jefe difunto.
E n los Cerko, Songhay y Zarma, se presenta bajo la forma de
huevos gelatinosos y sin concha. E n los Soniank, es una cadena de oro, plata o cobre, de una perfeccin inaudita. E n los
Songhay, a veces es una piedra aplanada, designada con el n o m bre dejifigara, la mezquita.
U n a leyenda del pueblo Songhay cuenta que la gran m e z quita de G a o se hallaba rodeada por cuarenta piedras que representaban los cuarenta genios que guardaban la mezquita.
E n el desastre de 1591, cuando fue tomada G a o por las tropas marroques, cada uno de los clanes Songhay se apoder de
una de estas piedras que representan para ellos la imagen de la
mezquita y el recuerdo de la magnificiencia del imperio Songhay, de su grandeza y de su pasado. Ella es todava objeto de
culto en muchos poblados de la regin de Tera (Repblica
del Niger).
221
222
223
224
226
mente apoyada sobre el doble soporte del espritu y de la m a teria, u n hombre nuevo, posible.
El pensamiento animista, que es sinttico, generaliza la significacin profunda del objeto. N o lo analiza. Aporta a la investigacin de su conocimiento una respuesta global, capaz de
determinarlo en su conjunto.
L a vida, su origen y su desarrollo actual, su brevedad, supone la uniformidad del tiempo y la confrontacin de esta uniformidad con la de la vida, percibida a travs de la existencia
permanente de las especies, de tal forma que esta existencia
parezca ser el fin ltimo de la vida a la que concurre el individuo.
El animista considera al hombre c o m o de paso en este m u n do. Para desear larga vida a alguien, el Zarma o el Songhay
dice: que Dios te conceda an dos das, es decir u n respiro
respecto del tiempo infinito, u n instante de vida sobre la tierra.
El animista siente la angustia de este tiempo. L a siente en la
brevedad de su propia vida. L a siente en los ritmos naturales,
en los ritos que conservan la naturaleza o que la renuevan en su
pureza original.
El animista sabe que el tiempo fsico, en el que corre su
propia vida, mide la duracin de sus emociones, la de sus deseos,
satisfechos o n o , la de sus momentos de impaciencia cuando
odia, de delicia cuando a m a ; para l, el tiempo temporal no es
ms que una apariencia vinculada a su ser concreto y subjetivo, a su existencia terrestre, comparada con la de otros seres u otras cosas.
L a perpetuacin de la especie le sugiere otra forma de
tiempo que trata de materializar y espirtualizar en objetos concretos, transmisibles de una generacin a otra, capaces de presentar y representar, en el tiempo temporal, los hechos sociales
o histricos que han tenido su origen en el pasado de los h o m bres de otra poca.
El animista asocia el tiempo temporal y el tiempo intemporal en todo lo que hace, en el orden social y en la presentacin
o la representacin de su historia. Para l, los hechos sociales,
c o m o la historia, para ser en el orden de la naturaleza, deben
conformarse con la realidad que es u n trenzado de nuestras
pasiones, de nuestros egosmos, de nuestras guerras sangrientas, de las catstrofes que, a veces, conmueven nuestra tierra.
Para el animista, el tiempo supone el infinito en el que el
hombre sondea en s m i s m o , en su ser profundo, el vaco aparente del universo, el otro estado del hombre y de la materia
de la que slo l tiene el secreto.
227
El tiempo temporal surge del tiempo intemporal para sealar los acontecimientos que fijan las diferentes pocas de la
historia.
4.
El tiempo j la historia
228
L a historia n o se separa del hombre. Ella lo recuerda constantemente por la vida de aquellos que han vivido antes de
nosotros y que continan viviendo entre nosotros, llenando el
tiempo y el espacio con ejemplos de su vida, ofrecida a nuestra
meditacin.
L a historia es la aventura del hombre, movido por su pensamiento que se ha formado en el seno de una comunidad o de
un pueblo.
El animista se pregunta: es la historia una consecuencia
de acontecimientos o es la realidad del hombre, integrado en
s m i s m o y en el universo?
L a historia verdadera es la existencia de este universo, su
evolucin condicionada por ritmos que repiten los iniciadores
cuya vida condiciona la nuestra.
Es verdaderamente el tiempo el instante que vivimos, o es
ms bien, si abstraemos el espacio y el tiempo, una existencia continua diferenciada a travs de contextos? nos hacen
creer stos en los cambios, en las mutaciones que han podido
modificar la realidad del tiempo y del espacio en el plano del
m u n d o intermediario, que es el verdadero, con el cual el animista conforma su actitud vital?
L afilosofadel animista extrae su sustancia en fuentes m u y
profundas. Y stas dan u n otro sentido a la historia.
A d e m s de las aportaciones inevitables, el sacerdote, el iniciador y el maestro quedan c o m o ejemplos de vida, propuestos a las generaciones que vienen detrs.
Qu son el hombre y el pueblo sino instantes relevados por
otros instantes de los que nuestras personalidades histricas
vuelven a trazar la historia, los fracasos y los xitos?
Es verdad. L a historia es el tiempo absoluto, disuelto en el
infinito del espacio. Ella es el accidente histrico donde el
hombre surge del tiempo temporal, manifiesta su presencia,
ligada a la existencia de su pueblo.
L a historia se halla dominada por esta supervivencia de la
especie en cada uno de nosotros.
L a historia debe servir al hombre, porque, hecha por el
hombre y para el hombre, n o podra ser u n objeto separado de
l. Ella explica y justifica las razones de su comportamiento en
funcin del fin que ha de ser alcanzado en el orden elegido,
conforme al equilibrio del universo que lo lleva.
Para el animista, la historia es ante todo u n fenmeno que
implica la presencia constante del hombre en su seno afinde dar
un sentido moral a su desarrollo en vista del individuo y de su
comunidad, de su pueblo; en una palabra, de lo h u m a n o .
229
230
231
El profeta y el tiempo
Louis Gardet
L a nocin misma de profeca supone una relacin m u y especial con el tiempo, una ruptura de la ineludible sucesin temporal, una irrupcin en la vida diaria de los puntos de tangencia del tiempo y de u n ms all, una lectura de los hechos ligados al acontecimiento bajo una luz que los trasciende.
El profetismo se halla en lo m s ntimo de las tradiciones
judo-cristianas por una parte y del Islam por otra: segn lneas coincidentes, pero situadas en horizontes de pensamiento
que mantienen su nota peculiar. N o se trata de exponer aqu
toda la teora de la profeca, su necesidad y utilidad, el papel del
profeta, su misin y la naturaleza de la revelacin. L a profeca
ha motivado desarrollos m u y precisos en el judaismo, en el
cristianismo y en el islamismo. El tratado sobre la profeca
es uno de los grandes tratados teolgicos en las tres religiones.
Nuestro propsito, m s modesto, consiste en reflexionar sobre
la temporalidad vivida que pide la aceptacin del hecho proftico. A travs de una tipologa comparativa del profeta, tal
c o m o lo ve cada una de las tres grandes religiones, intentamos
desarrollar nuestra investigacin.
1.
232
233
ticas se ha unido lo que pudiera llamarse una gracia proftica: para ser mensajero de Dios, el profeta debe hallarse dotado de una entera sinceridad y veracidad, y de una vigilancia sin
desmayo en el cumplimiento de su misin. Pueden darse desfallecimientos, pero n o se nos habla de ningn profeta, enviado
autnticamente por Dios, que haya cometido traicin. Los falsos profetas son tales desde su origen, ya se amparen detrs
de subterfugios humanos, ya cedan a ilusiones a que les arrastra el culto de falsos dioses. L a m a n o de Dios se halla siempre
al lado del profeta para protegerle del error.
El pensamiento musulmn tradicional insiste en esta proteccin divina hasta hacer de ella u n privilegio de impecabilidad ('isma) : para el tiempo de la misin, dicen las opiniones
ms seguras; desde el nacimiento hasta la muerte, afirman
algunos 7 . Segn el Islam, el profeta se halla, pues, inmune de
las debilidades mayores de la condicin h u m a n a ; as se justifica a los ojos de los doctores la veneracin con que la piedad
popular envuelve al profeta y de m o d o eminente a M a h o m a .
Dios interviene visiblemente a travs de sus enviados en la
historia terrestre. Si el profeta predice, es la prueba de que se
ha vencido la irreversibilidad ineludible del pasado, del presente y del porvenir. El atestigua la relatividad de este ritmo
continuo, la irrupcin, en la trama de la vida diaria, de instantes
de eternidad, que son inconmensurables por el tiempo. Vive en
el tiempo numerado y sucesivo y, a la vez, en u n tiempo espiritual que es la proyeccin de la eternidad divina en su duracin que n o dura. Se puede decir que para el profeta una y
otra duracin se reencuentran. Ello motiva las expresiones
simblicas que recalcan el anuncio de sucesos futuros en el
curso de las predicciones y de los avisos. Las semanas de D a niel (9, 20-27), los mil aos del Apocalipsis (20, 1-6), la inminencia del da del Seor (Jl 1, 15; 2, 1-2), a los que pudiera
aadirse la inminencia de la hora ltima, aclamada en el Corn
por las suras mequinenses, se refieren a u n tiempo cualitativo,
ms verdadero que las sucesiones regulares, medido por la razn humana, pero que incesantemente desorienta la mente y la
obliga a interpretaciones arbitrariamente precisas.
El profeta se realiza en continua dependencia de la iniciativa divina. Por ello se distingue de m o d o absoluto del m a g o
y del adivino. Estos ltimos oyen tambin transcender el tiempo, pero por su propia iniciativa y por el dominio sobre las
7. Cf. diversas referencias en L . Gardet, Les grands problmes de la
thologie musulmane: Dieu et la destine de l'homme, Paris 1967, 184-188.
234
E x 3, 4-12; 4, 10-17.
Cf. 1 Sam 3, 1-18; Is 6, 5 y 29, 11 ; Ter 1, 5-8, etc..
1 Sam 1, 28.
235
11.
236
2.
237
238
239
3.
240
de sus amonestadores. Sin embargo, todas las revelaciones precedentes son recapituladas y clarificadas por el Corn, porque
M a h o m a es el sello de los profetas (khatm al-anbiy': Corn
33, 40), encargado de transmitir a los hombres la ltima enseanza y la ltima ley religiosa que Dios les otorga.
La raza humana, dejada a s misma, se disgrega por despreocupacin, el olvido, la ignorancia (jhiliyya) de Dios. Se hunde
en una noche a la que traspasan con sus resplandores las m i siones de los profetas y enviados. Para triunfar sobre- la noche
de los fatra, sobre los intervalos, es por lo que Dios, en su
misericordia, hizo de M a h o m a su ltimo enviado; le encarg
establecer la mejor comunidad que haya surgido jams entre
los hombres (Corn 3, 110) y que, divinamente asistida, perdurar,fiela su Palabra, hasta la ltima Hora. As pues; esta Palabra, que condensa en forma ardiente y abreviada el testimonio del Islam, la shahda, es esencialmente la testificacin de que
Dios uno y transcendente es Dios y Dios nico, y que M a h o m a
es su enviado por excelencia.
Ciertamente, el Corn abroga la ley evanglica, que haba
abrogado a su vez la Tora. Abroga a ambas, pero al m i s m o tiempo, por esta razn, les devuelve su sentido primero que oscurecieron las infidelidades de los judos y de los cristianos. A decir
verdad, si hay una historia santa en el Islam, n o hay una
oeconomia divina, n o hay revelacin progresiva. E n su ncleo
ms slido e irrompible, la enseanza cornica es la reafirmacin constante del seoro nico y absoluto de Dios. Reactualiza, pues, la enseanza de cada profeta; hace revivir, en su intensidad total, la fe de Abrahn, amigo de Dios; hace presente en el tiempo de los hombres la gran proclamacin metahistrica del pacto (mthaq) de la preeternidad.
Y a n o se trata de una alianza por libre y mutuo acuerdo,
sino de u n pacto que el altsimo otorga a su creatira y que lo
graba, cual si fuera u n sello, marca de su pertenencia, sobre el
corazn de todos los hombres. Cuando Dios, en la preeternidad,
antes de la creacin de los cuerpos, sac una descendencia de
los rones de los hijos de A d n , les oblig a testificar contra
ellos mismos. A la pregunta: " N o soy yo vuestro Seor?",
ellos respondieron: "S, nosotros lo testificamos". As n o p o dris decir en el da de la resurreccin, "nosotros hemos sido
cogidos por sorpresa" (Corn 7, 172). Las edades que corren
desde la creacin del m u n d o hasta la hora ltima permanecen
cargadas sin duda con el peso de los acontecimientos; pero n o
hallan su significacin verdadera ms que por estos recuerdos
del pacto primordial. Las prescripciones cornicas n o son tan241
16
to u n progreso en la revelacin divina cuanto u n esclarecimiento del pacto, una garanta de la perennidad del pacto, si
la comunidad del profeta permanece fiel a ellos.
Desde entonces, estos valores de espera, de esperanza y de
promesa que llevan consigo las nociones bblicas, se esfuman
ante una presencialidad de fe y de testimonio. E n cierto sentido,
toda revelacin proftica, toda palabra transmitida a los hombres
por Dios, detiene el tiempo. Se podra decir que en las lneas
judeo-cristianas, el profeta detiene el tiempo en vista de u n futuro a la vez ya presente y porvenir; en el Islam, el profeta
detiene el tiempo por u n retorno inmvil sobre el instante primordial que es el del pacto de la preeternidad, el de Abrahn
destruyendo los dolos, el de M a h o m a expatrindose a Medina
y tambin el del juicio de la hora ltima. El profeta bblico, testigo de Dios, es testigo tambin de u n progreso en la historia
de los hombres; el profeta del Islam se presenta c o m o testigo
del nico instante (waqt) de eternidad en la que el destino del
hombre es absorbido por la presencia divina.
Esta carencia de dimensin histrica, en el sentido banal
del trmino, tal vez pudiera explicar la diferente nocin de revelacin para el cristianismo y para el Islam. Segn la teologa
cristiana, la revelacin divina del Espritu santo se expresa en
y por la libertad del profeta, por las palabras comunicadas a l
y por su estilo propio. E n la teologa musulmana, la revelacin es la Palabra de Dios, dictada sobrenaturalmente 21, que
el profeta n o hace ms que repetir fielmente al pie de la letra.
El profeta n o es causa instrumental libre. Por lo m i s m o n o se
puede proponer ninguna cuestin exegtica sobre sus fuentes o
sobre su engarce histrico.
El profeta bblico es el gua y la conciencia de su pueblo.
Desde Sal y el establecimiento de la realeza, no es forzosamente el jefe'. E n los relatos bblicos se establece ya una distincin entre lo espiritual y lo temporal, que subrayar an m s
el texto de los evangelios. El tiempo de los hombres, detenido
en y por el acto m i s m o de la misin proftica, no por esto se
desarrolla menos en el plano de las causas segundas, pues guarda su valor de eficiencia. E n el Islam, el profeta, mientras vive,
es por derecho jefe de su Comunidad. Y a hemos visto c m o el
Corn insiste tambin en la oposicin e incomprensin que encuentra el profeta al principio de su misin. Pero n o dice c o m o
el evangelio que los matarn y los perseguirn. Esta posible
21. L . Massignon, Situation de l'Islam, en Opera minora I, Beirut
1963, 16.
242
243
244
245
246
cuya nocin es analgica, es eterno. H a y , c o m o en el hinduism o y en el budismo, trnsito de una duracin, la de tos seres
corporales, a otra duracin (inconmensurable), la del espritu.
Esta concepcin de los falsifa influy a veces en la nocin
musulmana de profetismo *; sin embargo, los reformadores
estrictos se elevaron contra toda teora que, bajo pretexto de
honrar al profeta, haca de l u n super-hombre. El esfuerzo de
Ibn Sn (Avicena) por integrar en su sistema la nocin musulmana de profetismo fue bien conocida de Maimnides, quien
no quiso aceptarlo. T o m s de Aquino la ha situado en una lnea llamada de profetismo natural, que distingue netamente
de la autntica profeca venida de Dios. Todava podramos hallar en Spinoza (con Maimnides c o m o intermediario?) u n
eco de las tesis de Frbi e Ibn Sin.
N o s hallamos aqu lejos del profeta de los tiempos bblicos
o del texto cornico. Repitmoslo de nuevo: en la lnea de la
enseanza cornica, tal c o m o la ha expuesto la reflexin musulmana, el profeta es el signo de una ruptura operada por la Palabra creadora de Dios en la duracin sucesiva y discontinua del
tiempo numerado. El profeta bblico, y Cristo en tanto que profeta, se halla a la vez en lo ms secreto del tiempo de los hombres
y en su lnea de ruptura, en los puntos tangenciales del tiempo
y de la eternidad. E s el signo de una presencia trascendental
que libera de su peso muerto a la naturaleza humana y la hace
participar, no por naturaleza sino por gracia, de la eterna juventud de la duracin que n o dura, que es la duracin de
Dios.
247
Gur es una palabra del snscrito cuya significacin primera es pesado o ponderado y que, por extensin, ha tomado el sentido de grave, respetado, venerable.
E n la tradicin pantesta del hinduismo, todas las cosas son
divinas y todos los actos tienen u n carcter sagrado. Y , c o m o
esta cultura no hace una distincin tajante entre los objetos y su
contenido divino, quien posee el conocimiento sagrado, quien
lo ensea y ensea la lengua sagrada en la que est depositado
este conocimiento, quien ensea los textos sagrados e inicia
en los ritos sagrados, es el gur, personaje grande y respetado,
venerado y adorado en razn de su identidad con la doctrina
que expone. As m i s m o , no hay distincin absoluta entre conocimiento profaaio y conocimiento transcendental, porque lo divino
a la vez es inmanente y transcendente. Quien ensea u n oficio
es u n gur con el m i s m o ttulo que quien ensea una doctrina
espiritual.
E n el contexto de este estudio, no nos vamos a ocupar ni
del maestro que ensea oficios, ni del intrprete de sistemas de
pensamientos tericos, sino del gur en cuanto mahatma (alm a grande), sabio, santo o vidente, que partiendo de su experiencia, ensea la va del conocimiento trascendental por la
exposicin de la doctrina y la demostracin. A esta exposicin
de la doctrina se la llama filosofa, pero el vocablo snscrito
traducido porfilosofatiene para el hind connotaciones diferentes de las que tiene en general el vocablofilosofaen Europa.
248
Esto nos lleva al punto crucial de nuestro tema. Si confundimos el testimonio de la experiencia directa del vidente con
lafilosofaespeculativa, si confundimos la visin mstica con
los sueos mitolgicos o los arquetipos extrados del inconsciente colectivo o si pensamos que la experiencia espiritual n o
1. R . H . Nixon (Sri Krishna Prem), An outline sketch of buddhist
philosophy, 1925, (no hay indicacin alguna sobre la revista en la que fue
publicado el artculo).
249
250
todo cientfico, con sus repercusiones en lafilosofa,han despojado a nuestro pensamiento de una parte de su contenido mtico
y lo han trocado en ms prctico. Nosotros planteamos hoy
cuestiones reales y reclamamos respuestas reales. Nuestros espritus no se paran ante las resonancias emocionales de la realidad
religiosa llamada Dios o conocida por cualquier otro nombre;
pero en la medida en que preguntamos por algo, preguntamos
por la experiencia directa del ser o del estado de ser que, durante
milenios, ha sido simbolizado por la palabra Dios, an en el
caso en que llamemos hoy as a la naturaleza de la realidad.
N o tenemos por qu enorgullecemos de esta capacidad
nueva. El hombre ha buscado y llegado a captar esta experiencia
directa desde que ha habido hombres sobre la tierra. N o haba,
entonces, estos dos inconvenientes que tenemos hoy da: nuestra
racionalidad, que oponemos al espritu objetivamente indemostrable, y la masa de conocimientos cientficos que ocultan
nuestra percepcin de las propiedades mgicas de la naturaleza.
Evidentemente, lo que ellos vean, lo formulaban en u n lenguaje que correspondera a su m o d o de pensar, si bien gran
parte de su terminologa ya no nos resulta pertinente, al menos
si n o hacemos u n esfuerzo por traducir sus smbolos concretos
en nuestra simblica abstracta. L a psicologa ha dado algunos
pasos en este camino, al descubrir que la psyche privada de
conciencia del hombre refinado ha recurrido frecuentemente
al mismo gnero de mitos y de smbolos que el hombre primitivo. E n otros trminos, la facultad de captar directamente el
pensamiento mitolgico puede hallarse aletargada en nosotros,
pero n o muerta.
Sera inexacto considerar este desarrollo de lo consciente
simplemente c o m o u n barniz de civilizacin, aplicado a una
psyche esencialmente primitiva... El hombre que hace una llamada
a lo consciente para comprender y asimilar los elementos primitivos de la psyche no se vuelve salvaje y no va a huir del m u n d o
para darse a la investigacin de una vida simple en u n marco
natural. Viene a ser as ms, n o menos, civilizado: ms, n o
menos h u m a n o .
Aunque la experiencia mstica de la unin haya sido a m e nudo u n hecho que se verifica en hombres sin cultura, de origen
campesino o tribal, poco capacitados para expresarse, no es en
m o d o alguno exclusiva de ellos. Algunos de los ms grandes
espritus de todos los tiempos la han conocido y ms de uno
ha logrado interpretarla, an en el caso de que haya paralizado
la alta elocuencia de alguno de ellos, c o m o T o m s de Aquino.
Pero esta interpretacin estaba en funcin de la extensin del
251
saber universal de la poca, y por esta razn, n o puede satisfacer hoy da a u n gran nmero de contemporneos nuestros
que lamentan, puede ser que m u y sinceramente, sentirse incapaces de conciliar las demostraciones de los santos con las de
la ciencia. U n a demostracin n o elimina a la otra; pero son
raros los que perciben las discrepancias que existen entre los
hechos y su interpretacin, discrepancias que son, a m e n u d o ,
responsables de esta dificultad de armonizacin. Sobre todo
cuando estas discrepancias se hacen patentes a facultades de
percepcin de las que el objetor n o ha aprendido an a hacer
uso.
A u n q u e los fenmenos que estudia el cientfico pudieran
ser objetivamente demostrables, ste n o tiene en cuenta m s
que los aspectos que pueden ser percibidos por los rganos de
los sentidos y excluye de su esquema de referencia los aspectos
interiores o sutiles, a los que, por otra parte, muchos cientficos niegan su misma existencia. Sus conclusiones, por lo que
toca a la significacin de sus descubrimientos, son, pues, imperfectas. Y cuando el cientfico extrapola sus conclusiones
a reas que rebasan los lmites de su disciplina, lmites que l
m i s m o se ha impuesto, pueden ser enteramente falsas.
Si esta crtica de la actitud motivada por el mtodo cientfico parece injusta, permtaseme citar u n extracto del anlisis
de Claude Alvares, dedicado a la obra de Jacques M o n o d ,
El a^arj la necesidad:
Todos los sistemas que se fundan sobre el animismo, todas las religiones, todas lasfilosofas,se sitan fuera del conocimiento objetivo, n ofinalista,fuera de la verdad, y son extraas y, por consecuencia, fundamentalmente hostiles a la ciencia... Nuestros filsofos podran ser m u y justamente excluidos, pues n o pueden ser ya
durante m s tiempo intrpretes vlidos de la verdad 2 .
E n su entusiasmo sincero que le induce a defender una concepcin nada confortable de la vida, C . Alvares rebasa su c o m petencia al juzgar acerca del papel de la ciencia en la elaboracin
de la totalidad del saber. Existen, en efecto, fuera de las ciencias
materiales, vastos campos de experiencia objetiva que son igualmente partes de la verdad c o m o puede ser la naturaleza de
la materia, explorada hasta el presente por los cientficos.
N o hay ningn motivo para pensar que los hombres del
pasado que han establecido tesis m u y estudiadas a base de u n
2.
252
253
todo puede reducirse a sistemas de energa, objetivamente m e n surables, y hay quienes admiten la supremaca de la conciencia,
el carcter autnomo de la psyche y la existencia de una realidad
no material. Cada grupo denigra al otro, convencidos ambos de
que si uno tiene razn, el otro no la tiene. Ahora bien, los dos
puntos de vista emanan de la misma psyche humana y, aunque
el progreso del pensamiento se haya caracterizado, o haya sido
favorecido, por las oscilaciones entre estos dos extremos, la
misma psych humana exige que estos extremos se concilien
y se fusionen en el seno de la totalidad a la que ella aspira.
Esta aparente digresin que acabamos de hacer sobre la
oposicin entre religin y ciencia n o nos aleja en realidad de
nuestro tema, porque esta oposicin determina la actitud del
m u n d o respecto del vidente en cuanto gur o maestro espiritual
y, por consiguiente, la opinin que se hace de su utilidad prctica respecto de su estatuto verdadero. Para quienes piensan
que la realidad no es ms que lo que se percibe por los rganos
fsicos de los sentidos, el vidente es u n anacronismo, u n proveedor de ilusiones arcaicas. Para el pueblo religioso c o m n ,
es el santo de su religin que proclama los dogmas de su fe,
que son los nicos vlidos a sus ojos.
L a actitud india respecto del mahtm, sabio, santo o vidente, es la de toda sociedad predominantemente campesina.
El hind conoce ya al mahtm por ser algo familiar a la tradicin de su cultura, y puede conocerlo tambin en la vida real.
H a y ocasiones que motivan el que la experiencia mstica sea
menos rara en los pueblos cuyas enseanzas y costumbres se
hallan impregnadas del sentimiento de la divinidad inmanente
que en aquellos otros en los que la educacin les induce a verlo
todo c o m o una realidad grosera y exclusivamente material.
Se ensea al hind que el mahtm es la encarnacin del conocimiento supremo, trascendental, y que la adquisicin de este
conocimiento es la ambicin ms grande y ms noble de la
existencia, una ambicinfijadadesde el comienzo c o m o el fin
ltimo de la humanidad de todos los hombres. L o venera, por
consiguiente, con u n sentimiento religioso, hecho de admiracin y de temor. Admiracin porque el mahtm es u n personaje sobrenatural, dotado de poderes mgicos, cuya bendicin
cubre de todo mal y cuyas enseanzas prometen lo que de otro
m o d o podra ser interpretado c o m o huida o c o m o trascendencia
del sufrimiento. Su conocimiento es esencial y, por consiguiente, superior a cualquier otro conocimiento relativo a las realidades temporales. Se halla exento de todo deseo, liberado de
tener que renacer; ni busca ganancias, ni teme prdidas. M a s ,
254
255
256
en virtud de su naturaleza: los m u n d o s de las formas evolucionan, no hacia el exterior sino hacia el interior, envolviendo, encerrando e incluyendo el eterno reposo, stasis, dentro
del crculo del tiempo. E s por esto por lo que, en el seno del
ser, el vidente anuda la eternidad al tiempo, los vincula a la
conciencia plena y constante que la sucesin de los acontecimientos temporales haceflotarsobre el ocano de la eternidad.
Es este el contexto en el que el vidente, en cuanto gur o
maestro, es considerado en el marco de estos estudios sobre
lafilosofay el tiempo. El muestra el camino que lleva del tiempo
a la eternidad, atrayendo a los otros hombres hacia l, c o m o si
lo eterno en l llamara a lo eterno en los otros. N o intenta persuadir a los dems, con celo de misionero, del valor de su m e n saje. El mismo es su mensaje. Quien se le asemeja se le une, y
cuantos se hallan suficientemente prximos a lo eterno, n o pueden dejar de ser atrados por lo eternal que habla en ellos.
D e todo lo que precede se deduce con claridad que el hind identifica al gur con Dios, ya sea porque vea en l el individuo particular cuya espiritualidad permite al espritu adquirir u n conocimiento pleno y n o ilusorio de su propia naturaleza, o por las posibilidades latentes de cada u n o de nosotros
que, al realizarse, conducirn al m i s m o espritu a completar
su propio conocimiento.
Finalmente, c o m o a cualquier otro elemento o facultad no intregrados en la psych, el espritu exhorta al individuo a incluir
en su conciencia al gua y, una vez que este se ha integrado,
viene a ser la capacidad de conocer la naturaleza ntima del
hombre y del cosmos. Antes de que se desarrolle esta facultad
es prcticamente c o m o si no la poseysemos y, por consiguiente,
no llegamos a tomar conciencia de la misma sino en otro individuo en la que se manifiesta.
Cuando se dice que el espritu, y n o el individuo, alcanza su
propio fin, se puede dar la impresin de estar negando importancia a la persona y a los valores personales. E s verdad que la
conciencia universal e indiferenciada es tan difusa que parece
impersonal. Pero si la personalidad n o se halla arraigada en
ella, c o m o una cualidad inherente, n o podra darse la persona
en el hombre. Por persona, n o entendemos los aspectos negativos, procedentes del comportamiento, que se dan a esta
palabra cuando se habla del culto a la personalidad. Entendemos
con esta palabra la clida y viviente realidad del hombre que
oculta detrs de esta mscara su espritu ntimo. Cuando esta
persona, cuando este espritu ntimo expansiona al m x i m o sus
posibilidades y llega a conocer la esencia de su naturaleza, n o
257
17
es menos h u m a n o , sino m s plenamente h u m a n o . El conocimiento que posee, la experiencia que tiene de la unidad actual
del ser, engendran la compasin, ese sentimiento de comunin,
inherente a una unidad que se expresa ella misma en todas sus
partes. Cuando dirige su atencin hacia la fuente de su ser, los
objetos fsicos que perciben sus sentidos se mezclan y se desvanecen ante su visin, mientras que l se mantiene en este mism o vaco intemporal en el que pasado, presente y porvenir
coexisten inseparablemente. D e este vaco han salido todos los
m u n d o s , en l moran y a l volvern a ser reabsorbidos, c o m o
lo son ahora precisamente para la mirada del vidente. Sin e m bargo, cuando el vidente se vuelve de nuevo hacia el exterior
y toma conciencia de los m u n d o s de la forma, la mirada que
dirige al m u n d o es la de u n individuo limitado por sus caractersticas psicosomticas, por accidentes de nacimiento, educacin, capacidad intelectual, experiencia vivida, condicionamiento cultural y extensin del saber de la poca. Y lo que es
ms, la sociedad en que vive puede ejercer presiones para hacerle
modificar su mensaje. E n las sociedades cristianas e islmicas de
la antigedad, se ha martirizado a los profetas a causa de que las
verdades de su experiencia se consideraban herticas. L o s sabios indios han tenido mejor suerte. El cdigo impone en la
India presiones sociales, pero la mente puede vagar libremente.
U n comportamiento que le es contrario se tolera si el individuo
se separa del orden social, para vivir c o m o mendigo ambulante.
E s posible que este liberalismo haya dado pie a una proliferacin anrquica de opiniones, de las que n o todas se hallaban
fundadas en la experiencia; pero, en desquite, ha permitido conservar relativamente exentas de deformaciones, que van anejas
a las presiones religiosas, las interpretaciones de la experiencia
mstica. Todas estas restricciones limitan la interpretacin que
el sabio da de su visin interior, del mismo m o d o que limitan
nuestra interpretacin de lo que vemos en el m u n d o exterior.
Sin embargo, a pesar de estas diferencias de interpretacin, la
analoga fundamental de las experiencias msticas de numerosos
sabios parece evidente.
U n ejemplo de esta limitacin puede brindrnoslo la vida
de Balck Elk, u n vidente de la tribu norteamericana de los
sioux que tuvo una notable visin cuando tena nueve aos,
pero le fue necesario esperar, para sacar partido de ella, a que
hombres de ms edad y que posean una experiencia anloga,
le ayudaran a traducirla a u n ritual conforme con los dems
rituales de la misma tribu.
258
259
260
261
262
263
264
265
tendremos que lamentarnos de que nuestra investigacin concluya donde debiera comenzar.
Es necesario saber que muchos de los elementos de nuestra
naturaleza se rebelarn, c o m o los marineros de Cristbal Coln,
contra ese viaje ms all de los confines de lo visible. E igualmente, que toda conviccin que tengamos no ser compartida ms que por aquellos que hayan afrontado la misma travesa. Entonces seremos semejantes a individuos dotados de u n
sentido suplementario, que no pueden intercambiar los datos
recogidos ms que entre s mismos. Las personas desprovistas de este sentido rechazarn nuestros datos. N o s tendrn
por alumbrados y nuestra experiencia ser calificada c o m o alucinacin. M a s aquel que tiene la certeza de su unidad con el todo, no puede sentirse jams verdaderamente solitario.
Incluyendo la coincidencia y lo que C . G . Jung llama la
sincronicidad, hay una armona del ser que motiva el que, cuando buscamos la respuesta a la cuestin que nos proponemos en
el nico lugar donde podemos hallarla, es decir, en ese punto
de convergencia de la conciencia universal que somos nosotros,
las correspondencias exteriores son activadas y vienen hacia
nosotros: libros, personas y otros sucesos mltiples relacionados con nuestra investigacin. Nada de esto implica que nos
veamos forzados a buscar informacin. Se ofrecen siempre ocasiones que, si son percibidas, aportarn resultados apropiados
a nuestras necesidades. M a s quienes buscan el maestro donde
no conviene, son fcilmente engaados por charlatanes que los
reclaman c o m o a discpulos.
A n en el caso en que nuestra buena fortuna nos ponga en
presencia de un hombre en quien presentimos la existencia de
un conocimiento y de una experiencia autnticos, no tenemos
medio alguno para juzgar su calidad real y perderamos el tiempo si intentsemos hacerlo. Con frecuencia ocurre que nuestro
corazn y nuestra mente responden al hombre que nos sobrepasa lo justo para hallarse an a nuestro alcance. Podemos encontrar una fuente de inspiracin en aquel que ha llegado al
conocimiento supremo; pero, en la prctica, el mejor gua es
con frecuencia el hombre que trabaja an o que justamente
acaba de conquistar los problemas que nosotros empezamos a
plantearnos.
Ntese que hablamos del corazn y del sentimiento y no
slo de la mente. El conocimiento experiencial que buscamos
no es una abstraccin mental ni una cosa que se pueda poseer,
observar y ordenar para u n examen ulterior. Por su propia
naturaleza, la bsqueda del todo hace una llamada a la totali-
266
dad del ser del investigador. Y los sentimientos son u n elemento importante y a m e n u d o olvidado de esta totalidad.
Si nos ponemos bajo la direccin de u n maestro del camino, n o le pediremos una instruccin religiosa o filosfica,
aunque uno y otra puedan formar parte de la disciplina que se
nos impone. Deseamos seguirle en su viaje interior, participar
en su experiencia y descubrir, c o m o l, la conciencia unitaria
en el seno de la cual se funde nuestra existencia junto con los
otros seres.
Los obstculos que hemos de encontrar se hallan ocultos en
nuestra propia naturaleza, detrs de las petulantes pretensiones
y opiniones con las que el hombre inmaduro y es inmaduro
todo el que n o ha realizado la totalidad del ser trata de enmascarar las imperfecciones de su carcter. Estos son obstculos por cuanto todo lo que nos incita a afirmar nuestra individualidad nos excluye, por esto m i s m o , de la perfeccin de la
unidad trascendental. El temor de perdernos, que nos inclina
a apegarnos a los fenmenos exteriores, nos impide, al afirmar
la importancia de la realidad exterior, que percibamos la interior. Por consiguiente, si el maestro crea situaciones emocionales, en las que nos hallamos implicados, debemos aceptarlas, porque es con la ayuda de sus propias emociones c o m o
nos demuestra la insuficiencia de las nuestras.
Antes, nosotros mismos pretenderemos disimular nuestra
inmadurez, proyectando nuestros propios defectos sobre el
maestro. Si somos incapaces de comprender lo que pasa en
nosotros, acabaremos por abandonar su enseanza hasta el
punto de querer buscar u n mejoD> gua. Y del m i s m o m o d o
que quien se ha casado una vez tiene muchas probabilidades
de volver a hacerlo por los mismos motivos, as tambin nosotros correremos el riesgo de repetir sin cesar este proceso de
entusiasmo inicial, seguido de insatisfaccin, porque rehusaremos enfrentarnos con nuestros defectos.
Los principios que acabamos de exponer pueden aplicarse manifiestamente a la experiencia de la vida corriente. D e b e ramos estar capacitados para ver que el verdadero maestro
es la vida misma. Si somos capaces de aceptar a la vez la crtica racional de nuestros defectos y las demostraciones e m o cionales y en apariencia irracionales que nos ofrece u n hombre
a quien respetamos y a m a m o s , sin intento alguno de defendernos o de justificarnos, ni de echar sobre l nuestros defectos, entonces deberamos ser capaces igualmente de aceptar
la crtica de cualquiera que fuere. L a vida produce situaciones
reales que el maestro imita. El maestro pondera el vigor del
267
fervor, de la lealtad y de la afeccin del discpulo con las tensiones emocionales a las que l lo somete y l puede atenuar
ciertos choques que pudieran ser m u y fuertes. Aparentemente,
la vida procede de u n m o d o ms impersonal. Pero si examinam o s los golpes que recibimos y las enseanzas que obtenemos
o podemos obtener, vemos a m e n u d o c m o nos han conducido
por el camino de la madurez. Sin embargo, c o m o la mayor
parte de los hombres no conciben sta ms que c o m o una
adaptacin superficial a los aspectos prcticos de la existencia,
sucede a menudo que no somos capaces de ver al maestro en la
vida misma sino despus de haber adquirido una perspectiva
ms justa de las cosas gracias a u n maestro h u m a n o . E n todo
caso, sea el que sea quien nos aplique este mtodo, es en medio
del tumulto de las emociones cuando podemos identificar ms
fcilmente esta parte de nuestro ser que permanece intrnsecamente en calma.
Esta actitud respecto de la experiencia de la vida no es una
ilusin egosta, fundada sobre la idea de que el universo entero
gira en torno a nosotros, o de que existe para mayor beneficio
de la raza humana. El universo es divino. L a conciencia divina
busca su propia plenitud y la realiza a travs del hombre, en el
que alcanza su ms alto grado de intensidad. Pero para obtener
esta complexin mental es preciso que el vehculo mental y
emocional h u m a n o llegue a la madurez. E n este sentido acta
la experiencia de la vida.
H e m o s subrayado la importancia de la experiencia unitiva
porque su realidad es la nica garanta de la importancia de
nuestra empresa. Pero si nos ponemos a buscar una experiencia, viciaramos nuestro intento, porque ste se hallara originado por una actitud egocntrica y, por consiguiente, disgregadora. E s verdad que ciertas personas tienen una visin deslumbrante de la unidad que, a veces, parece que se les ha concedido sin esfuerzo alguno, mientras que otras no la obtienen
ms que despus de largos aos de lucha encarnizada y n o
siempre. Pero pudiera ser que las primeras no asimilaran lo que
han visto sino m u c h o tiempo despus, mientras que las segundas han ido integrando cada etapa a medida que apareca.
Si se admite la realidad de la experiencia as c o m o la madurez
y la integridad que exige de nuestra parte, cmo debemos interpretar entonces su significacin?
L afilosofahinduista, segn la interpretacin c o m n que se
hace de ello, concede tal importancia a la experiencia unitiva
que la ms alta meta del hombre se halla en la prdida de lo individual en el seno de lo universal. Sin embargo, la filosofa
268
del budismo, que es tambin india, aunque niega toda supervivencia de algo que pueda ser considerado de carcter personal, ofrece la opcin de otra meta en su doctrina del Bodhisattva.
Esta meta consiste en que el individuo se niega a disolverse
enteramente en la unidad trascendental, retiene la existencia
espiritual individual por compasin hacia el sufrimiento de
todas las creaturas.
Y mientras que el Advaita Vednta de Shankaracharya, considerado generalmente c o m o la doctrina ms representativa y
ms influyente de lafilosofahinduista, exalta la realidad n o
manifiesta y trascendental en menoscabo del universo manifiesto al que declara ilusorio. Nagarjuna, de la escuela Madhyamika
del budismo, declara que no hay ninguna diferencia entre el
Nirvana y el Samsara, lo cual quiere decir que el absoluto n o
manifestado y los m u n d o s de la forma son de la misma naturaleza.
Al analizar estas doctrinas, n o nos corresponde sostener o
contradecir los sitemas religiosos que las defienden. Las evocamos, n o para ilustrar el pensamiento religioso, sino para
mostrar las diversas interpretaciones que nos ofrecen hombres
diferentes, fundados en una experiencia que es esencialmente la
misma. Estas dosfilosofasrepresentan diversos m o d o s de
percepcin de una nica verdad. Y por nuestra parte debemos
tener la honestidad de admitir que la ltima verdad pudiera n o
ser susceptible de una evaluacin definitiva. T a n slo se puede
afirmar con certeza que ella es la unidad fundamental del ser,
fuente de todos los valores. L o cual podra expresarse, volviendo a retomar la frmula de u n viejo suf indio, quien respondi a la cuestin qu es la verdad, de la siguiente manera :
Es m u y simple. L o que a partir de dos hace uno, es verdadero.
L o que a partir de uno hace dos, es falso.
A juzgar por la actitud de los videntes respecto de sus propias percepciones, parece que nos hallamos en presencia, n o
tanto de dos interpretaciones diferentes de una misma verdad,
una de las cuales es necesariamente menos verdadera que la
otra, cuanto ante la nocin misma de una dualidad de interpretacin, cada una de las cuales, si se la admite, conduce a resultados diferentes. Todos los videntes estn de acuerdo en decir
que es posible penetrar en la unidad y que el individuo que penetra n o se pierde jams. Segn el testimonio de los videntes
que han llegado a este estado, tal aniquilacin estara acompaada, segn parece, de u n sentimiento de plena beatitud. Sea
c o m o fuere, esta aniquilacin en el seno del ser invisible, del
que brotan todas las cosas, es el trmino inevitable de toda
269
271
en la psych inconsciente del vidente, lo entresacado del anlisis nos ofrece, n o obstante, la prueba suficiente de una experiencia participada, anloga a aquella que sirve de criterio de
la realidad en la percepcin del m u n d o por los rganos de los
sentidos. A d e m s , cualquiera que se tome la molestia puede
darse cuenta de m o d o suficiente de los efectos fsicos y psicolgicos producidos por hombres desencarnados, cuya influencia
incide en el m u n d o fsico, para convencerse de que no se trata
de ninguna alucinacin colectiva, ni de una simple manifestacin del inconsciente colectivo.
El vidente ha pasado a travs de los campos de este universo y, si bien puede desalentar nuestras fantasas egostas en
orden a desarrollar y a explotar estos poderes psquicos, conoce
el valor de la experiencia paranormal que hace flaquear nuestra
mentalidad ordinariamente materialista. N o s introduce por u n
camino en el que, si n o se produce nunca nada inhabitual, p o demos dudar justamente tanto de nuestro progreso cuanto de
la eficacia del mtodo que practicamos.
Los efectos de la experiencia mstica n o se limitan al individuo que la experimenta. Ella viene a ser la fuente de toda una
filosofa que afirma que la vida solamente tiene sentido y una
meta precisa cuando la direccin de los sucesos a lo largo de
la dimensin temporal se halla ligada a la significacin que revisten en la dimensin de la eternidad.
H e m o s dicho que el vidente era el modelo de la meta de la
vida y la suma de la perfeccin humana, y el m i s m o tiempo
hemos trazado de l un diorema del que no se excluyen hombres
de inteligencia media, incapaces de expresarse debidamente.
Ahora, si se admite que puede haber cualidades humanas ms
importantes que la brillantez del espritu, es difcil aceptar una
definicin de la perfeccin humana que se halle exenta de u n
lustre visible. Si es verdad que el ojo h u m a n o es una ventana
abierta en el alma por la que sta se irradia al exterior, es la
lengua, sin embargo, la que revela o traiciona nuestras m s
nobles cualidades humanas. A los ojos de los n o iniciados,
un diamante en bruto puede pasar desapercibido. Basta, con
todo, tallar una sola faceta para que aparezcan sus cualidades
de piedra preciosa. Pero tan slo cuando se hayan tallado y pulimentado u n gran nmero por una m a n o experta mostrar
el diamente toda su belleza y esplendor. N o obstante, hay que
decir que u n slo diamante, aun n o tallado, tiene ms valor
que u n vidrio perfectamente pulimentado. Del mismo m o d o ,
u n solo vidente verdadero, por poco hbil que sea en su m o d o
272
de expresarse, tiene ms valor que todos los prelados del m u n do, hablando u n lenguaje refinado.
C o m o lo indica la analoga propuesta, pueden darse en realidad videntes que tengan ms o menos desarrolladas las facetas de su personalidad. Pero es necesario desconfiar de fantasas a este respecto. Antes de ponerse a buscar u n vidente de
facetas brillantes, es necesario aprender a distinguir el diamante
del vidrio.
Cuando la conciencia divina adquiere el conocimiento de
su divina naturaleza, se cierra el ciclo de la evolucin que la
haca salir de s misma. Por su m i s m o ser, el maestro h u m a n o o
gur es el modelo del trmino de la evolucin y, por la fuerza
de su ejemplo, despierta y suscita el gur que anida en nosotros.
El gur vive en nosotros c o m o el deseo que nos lleva hacia
el todo. L o hallamos en los hombres que han descubierto el
todo o una parte de este todo ; lo hallamos en la totalidad de la
vida que se encamina hacia su plenitud y en la unidad que contiene al todo.
L a admiracin que sentimos ante la senda que el gur va
abriendo ante nosotros, el respeto espontneo hacia aquel cuya
mirada serena nos reafirma en que nuestro tumulto interior
puede apaciguarse, el amor hacia aquel que nos sostiene en las
horas de la desesperanza, la gratitud desbordante hacia quien nos
prodiga tales conocimientos y tales consejos y, sobre todo, se
da a si mismo, son los sentimientos naturales que despierta
en nuestro corazn el hombre que, en su m i s m o ser, es el testimonio viviente de la verdad de su experiencia espiritual y de
eficacia de su enseanza. Siendo lo que es, nos muestra el camino, porque l m i s m o es la prueba de una experiencia espiritual objetivamente indemostrable.
Loado sea el gur que m e ha mostrado el espritu indivisible que
se halla en todos los seres animados e inanimados.
Loado sea el gur que ha curado mi ciega ignorancia con el colirio del conocimiento.
Loado sea el gur que es creador, conservador y destructor, y es
tambin el ser supremo en s mismo 5 .
5.
273
18
El lder
Arnold Toynbee
274
273
invasor a fin de tener la oportunidad de ganar, gracias a la nuevaflota,una victoria naval decisiva en el estrecho de Salamina.
U n lder potencial tiene que tener su oportunidad, e inversamente, una crisis pblica exige que u n hombre grande insufle aliento a su pueblo para hacerle frente.
Alguien ha escrito una historia imaginaria del m u n d o m o derno en la que n o hubiera tenido lugar la revolucin francesa
y las guerras napolenicas. El autor de este juego mental evoca
la muerte, en 1852, de dos oficiales octogenerios, u n general de
brigada ingls y u n capitn francs. El autor declara haber sabido la muerte del oficial britnico, Arthur Wellesley, por una
breve noticia necrolgica del Times. Wellesley se haba distinguido ya en algunas campaas de la India a principios del
siglo X I X , pero, cuando Inglaterra concluy su conquista de
la India, el general n o tuvo ocasin alguna de lograr otros laureles. E n cuanto al capitn francs, nunca tuvo ocasin de lucirse sobre u n campo de batalla. Haba llegado a la edad de jubilarse antes de 1830, fecha en la que Francia iniciaba la conquista de Argelia, primera guerra (segn la reconstruccin imaginaria de la historia por este escritor) que este pas haba emprendido
desde haca medio siglo, es decir, desde su intervencin en la
guerra de independencia americana.
Este oficial de artillera era demasiado poco conocido para
que su muerte fuera noticia en los peridicos. El historiador
declara que hall por azar mencin del m i s m o en el registro
parroquial de una pequea ciudad de la Costa Azul, donde el
oficial, ya retirado, haba pasado sus ltimos aos. El oficial
francs tena u n nombre de resonancia italiana, Napoleone
Buonaparte; pero n o se indicaba su lugar de nacimiento.
E n sentido inverso hay que decir que las dificultades de un
gran pas, en u n m o m e n t o de gran crisis, n o pueden conferir la
grandeza a u n individuo insignificante. Se cuenta que u n h o m bre cualquiera, originario de una pequea isla llamada Belbina,
dijo u n da a Temstocles: T no hubieras podido hacer jams
lo que has hecho si hubieras nacido en Belbina y n o en Atenas,
C o n ello intentaba disminuir los mritos de Temstocles, atribuyndolos exclusivamente a la grandeza de Atenas. Temstocles,
le respondi framente : Es posible que tengas razn, pero tambin es verdad que t no hubieras hecho jams lo que yo he realizado si hubieras nacido en Atenas y n o en Belbina. El ao
480 a . C , Atenas tena necesidad de u n jefe en aquel m o m e n t o
desesperado. Temstocles cumpli el papel que de l se esperaba y que nunca hubiera podido ejecutar aquel hombre cualquiera que se expuso a recibir su rplica contundente.
276
277
278
biera estallado cuando l era u n joven oficial del ejrcito francs. Pero la revolucin francesa no fue el nico suceso poltico europeo que influy sobre su destino. Durante algunos
siglos antes de estallar la revolucin francesa, los pases vecinos
de Francia, Alemania e Italia, se hallaban polticamente desmembrados y, por lo mismo, haban estado a merced de esta
nacin y de otras potencias. Y a hemos anotado que la conquista
de Alemania por Napolen fue u n o de los factores histricos
que dieron a Bismarck su oportunidad ms tarde, en el siglo
X I X . Napolen levant su imperio, privando a Prusia y Austria
de todo derecho a intervenir en los asuntos del resto de Alemania, a la vez que expulsaba de Italia a Austria. Vincul a
Francia los pequeos estados en que se hallaban desmenbradas tanto Italia c o m o Alemania occidental. Su triunfo, al hacerse dueo, en primer lugar, de Francia, despus tambin de
Alemania y de Italia, se explica, en lo que se refiere a Francia, por u n acontecimiento contemporneo, la revolucin francesa en Italia y Alemania, por la culminacin de u n desarrollo gradual durante el curso de algunos siglos. L a carrera de
Napolen no fue debida exclusivamente a su genio personal.
L a obra de Pablo fue tan revolucionaria c o m o la de Napolen
y M a h o m a . Y c o m o la de M a h o m a , fue duradera, en contraste
con el efmero imperio napolenico. C o m o M a h o m a y N a p o len, Pablo supo aprovechar la favorable oportunidad que le
era ofrecida de dar libre curso a su genio. Pablo hizo de una
secta juda una religin ecumnica, lo cual es u n hecho m u y
notable; pero no hubiera podido realizarlo si los tiempos n o
hubieran estado maduros.
E n el imperio romano de la poca de Pablo, c o m o en la
Arabia de M a h o m a , los hombres perciban que su ancestral
religin politesta no corresponda ya a sus necesidades espirituales. Se senta una sed de religin monotesta y, consiguientemente, las comunidades judas que se hallaban establecidas
en la cuenca del Mediterrneo hacan adeptos no-judos. Estos
abrazaban el monotesmo judo, pero eran rechazados por el
cdigo de usos y costumbres del judaismo. Por este motivo,
quedaban u n tanto marginados, n o eran miembros plenos de
la comunidad juda. Pablo fue incapaz de convencer a los judos de la divinidad de Jess. Para los judos, creer en la divinidad de u n ser h u m a n o significaba renegar de la creencia
fundamental del judaismo. Por otra parte, para los no-judos
la divinidad de u n ser h u m a n o era u n concepto familiar. El
ltimo hombre deificado, despus de una larga serie de deificaciones, haba sido el emperador Augusto, que haba salvado
280
281
282
gran nmero de sus compatriotas que crean sin motivo que estos
lderes llegaran a darles lo que deseaban. Los partidarios de
A b u Muslim fueron embaucados de la misma manera. T o m a r o n
las armas para poner sobre el trono a u n descendiente de 'Ali,
primo y yerno de M a h o m a . Pero se dieron cuenta demasiado
tarde de que, contra su propsito, haban estado trabajando a
favor de u n descendiente del to de M a h o m a , 'Abbs.
Cuando sus partidarios no le siguen, el lder se vuelve impotente, por mucha que sea su vala. L a increble conquista del
imperio persa por Alejandro M a g n o se debe a que Filipo de
Macedonia haba legado a su hijo un ejrcito sumamente eficaz.
Mientras este ejrcito cumpli las rdenes de Alejandro, ste
fue invencible. Cuando, hallndose en la derecha del ro Beas,
el ms sudoccidental de los cinco ros del Pendjab, el ejrcito
se neg a seguirle ms all, Alejandro tuvo que someterse y
batirse en retirada. El genio de Alejandro pudo llegar a la meta
prefijada mientras el ejrcito de Macedonia estaba pronto a c o m placerle. Alejandro hubiera vivido y muerto c o m o rector de u n
reino marginado, en u n extremo del m u n d o griego, si su padre
y predecesor, Filipo, n o hubiera creado u n ejrcito e impuesto
la paz a las belicosas ciudades griegas. El imperio persa haba
estado al abrigo de la invasin y de la conquista tanto tiempo
c o m o los griegos haban permanecido desunidos polticamente.
Si en lugar de ser su hijo, Alejandro hubiera sido el padre de
Filipo, sus grandes dotes militares y polticas no le hubieran
valido ms que para obtener victorias locales en pequeas guerras fronterizas.
Tanto la obra llevada a cabo por Alejandro c o m o sus limitaciones confirman la importancia de las circunstancias en el
destino de u n gran hombre. Esto tambin es confirmado por el
hecho conocido de que varios personajes pueden originar u n
proceso histrico o hacer u n descubrimiento en el m i s m o m o mento. M a h o m a fue el profeta con xito en la Arabia del siglo
V U de nuestra era, pero no fue el nico, tuvo u n rival desafortunado, Maslamah. E n los aos cincuenta del siglo pasado,
dos ingleses, Charles Darwin y Alfred Russell Walace, llegaron
simultneamente a la conclusin de que la diversidad de especies
vivientes del planeta tierra poda explicarse sin necesidad de
aceptar la hiptesis de que el m u n d o ha sido creado por u n Dios
que posee, c o m o el hombre, la capacidad de proponerse u n fin
y llegar a realizarlo. E n la dcada siguiente, tres ingleses reivindicaron para s el descubrimiento de las fuentes del Nilo blanco. Estos ejemplos de simultaneidad sugieren que, en la accin
recproca entre genio y circunstancia, es sta la que cuenta
283
284
285
en doce aos fue rehecha por Liu P'ang y por sus sucesores
en tres cuartos de siglo. Por consiguiente, contina.
El to y padre adoptivo de Augusto, Julio Csar, acab de
muerte violenta, c o m o los Gracos. Augusto n o poda competir c o m o gran genio con Julio Csar; pero procedi deliberadamente con una prudencia y u n tacto que Julio Csar hubiera considerado mezquino. Por esto, sin embargo, la obra de
Augusto perdura, mientras que la de Julio Csar fue arrastrada por el viento. Fue igualmente su temperamento impaciente
y arrogante lo que caus la prdida del faran reformador
Aken-Atn. Su m o d o de proceder tirnico ofendi mortalmente al establishment sacerdotal de Egipto y por su altanera
lejana se priv del apoyo del pueblo. El papa Gregorio VII
fue, a este respecto, semejante a Aken-Atn. Su espritu militante le perjudic. Su predecesor, Len I X , tuvo la habilidad de
disciplinar a los miembros de la jerarqua sin enfrentarse directamente con ellos; su sucesor, Urbano II, tuvo el don de
suscitar el entusiasmo de las multitudes. Gregorio VII no tena
ni lo uno ni lo otro, por lo que se obra acab en u n fracaso.
W a n g An-Shih tambin fracas, porque tena el temperamento
inflexible de Gregorio VII, de Aken-Atn y de Julio Csar.
U n ejemplo preclaro de xito debido a irradiacin de simpata es el de M a h o m a . Este viva tan a tono con el espritu de
su tiempo que senta en s mismo y perciba en aquellos que le
rodeaban la aspiracin del pueblo rabe a una religin m o n o testa, revelada por unas escrituras redactadas en lenguaje rabe. A l mismo tiempo, M a h o m a tena conciencia de que su misin eran tan difcil que amedrentaba. El m o m e n t o crucial fue
para l el de la conversin de los qurayshes, la comunidad que
se hallaba en posesin de la ciudad natal, la Meca. M a h o m a
tenia dos razones para desear la conversin de los qurayshes
Por una parte, eran de su tribu; adems, formaban una c o m u nidad urbana de comerciantes, excepcionalmente culturalizada
dentro de u n m u n d o rabe de pastores nmadas, de cultura
m u y atrasada. Pero los qurayshes pensaron que el monotesm o predicado por M a h o m a era una amenaza para su prosperidad econmica. E n efecto, vivan del comercio, que dependa, a su vez, del prestigio del santuario local de la Kaaba en la
M e c a ; pero la Kaaba no estaba dedicada a u n dios nico, sino
que era un panten.
La comprensin cordial de M a h o m a motiv sus dos primeros triunfos decisivos. E n primer lugar, cuando se vio forzado a emigrar de la Meca a Medina con u n grupo de proslitos, logro convencer a los nativos de Medina y a los emigra286
287
288
El futurlogo
Johannes Witt-Hansen
289
19
L a clasificacin de los fenmenos naturales en dos categoras, de una parte reversibles y de otra irreversibles, es ignorada o c o m o m x i m o vagamente aludida por los poetas,
los filsofos y los hombres de ciencia en la antigedad. Para
Aristteles, la inversin de la flecha del tiempo es, en u n cierto
sentido, una ley universal de las cosas; la idea de la irreversibilidad del cambio en la naturaleza y en la sociedad apenas
afloran a su mente. Esta cuestin ha sido m u y bien expuesta
por Werner Jger, que describe as este aspecto de la concepcin aristotlica del m u n d o .
Las cosas que cambian imitan a las que son imperecederas. El devenir y el correr de las cosas terrestres constituyen una revolucin permanente, ni m s ni m e n o s que el movimiento de las estrellas. A
pesar de su cambio ininterrumpido, la naturaleza carece de historia, segn Aristteles, pues el desarrollo orgnico se halla firmemente regido por la constancia de las formas a u n ritmo que se
mantiene siempre igual. D e m o d o semejante, el m u n d o h u m a n o
estado, sociedad, espritu aparece ante Aristteles, n o c o m o
impulsado por la movilidad incalculable de u n destino histrico
irrecuperable, ya pensemos en la vida personal o en la de las naciones y culturas, sino c o m o algo firmemente fundado sobre la
inalterable permanencia de las formas, las cuales, aunque cambien
dentro de ciertos lmites, permanecen idnticas en su esencia y en
sufinalidad.Esta concepcin acerca de la vida se halla simbolizada en el gran ao, al final del cual todas las estrellas vuelven a su
posicin original antes de comenzar su nuevo curso.
290
Pero huye entretanto, huye irreparable el tiempo, mientras nosotros, cautivos del amor, vagamos alrededor de cada cosa (Sed fugit
interea,fugit irreparabile tempussingula dum capti circumvectamur amore) 4 .
Agustn, el primer gran futurlogo de la antigedad, expone en su lenguaje teolgico la idea de que el tiempo no existe
antes de existir el universo (Tempus nullum est ante mundum).
Sostiene as una teora segn la cual el tiempo depende de la
exitencia del m u n d o sensible. A u n q u e Agustn niega expresamente que pueda identificarse con el movimiento de los cuerpos
celestes, se da en l cierta impresin o ambigedad en el uso
de los trminos futuro o tiempo futuro. Generalmente, la
expresin tiempo futuro la emplea para significar el tiempo
cronolgico futuro, es decir, el del calendario. Sin embargo,
en ciertos contextos, cuando Agustn trata de la sociedad o de
la historia, el trmino se aplica a todos los sucesos futuros
(omnia futura). Al recordar la presciencia que tiene Dios del futuro (praescientia futurorum) tiene en la mente que se trata de
sucesos. Esta ambigedad, que se halla an profundamente enraizada en la terminologa de los futurlogos modernos, es
tan obvia que raramente se convierte en motivo de confusin.
E n la refutacin de la concepcin cclica que tenan los antiguos griegos de la historia y del tiempo, Agustn propone una
concepcin de la hisoria en la que los sucesos sociales tienen
una direccin definida y, consiguientemente, el tiempo es unidireccional e irreversible. H e aqu lo que escribe a este propsito en un pasaje famoso de la obra La ciudad de Dios:
Los filsofos de este m u n d o han pensado que n o poda ni deba
resolverse esta disputa (sobre el comienzo de los sucesos temporales) si no se admiten ciclos peridicos, en los que se renovaran y
se repetiran siempre las mismas cosas en la naturaleza... Est m u y
lejos de nuestra recta fe el creer que estas palabras de Salomn
4.
5.
291
292
en pases cuyas estructuras culturales o sistemas polticos difieren entre s, o que n o alcanzan el m i s m o nivel de desarrollo
econmico o industrial. Mientras puede darse u n consenso
verbal en lo que concierne a losfinesltimos de la humanidad,
las visiones del futuro o de los futuros del hombre, y los m todos empleados en la investigacin de estos futuros, son n o tablemente variados y mltiples. Y a antes de que vieran la luz
las modernas tendencias de la futurologa exista en Europa
occidental una interpretacin ms o menosfilosfica,que c o m prenda desde las especulaciones de losfilsofosde la historia
Kant, Hegel y Spengler, por ejemplo hasta las anticipaciones de los utpicos, de los socilogos, de los socialistas y
de los representantes de las ciencias polticas c o m o Saint
Simon, Fourier, Comte, M a r x y M a x Weber. E n 1959 se p u blica la obra postuma de Teilhard de Chardin, El futuro del
hombre, en la que expone su visin escatolgica del porvenir.
El m i s m o ao, Ernst Bloch publica El principio esperanza.
Bertrand Russell, a los 89 aos de edad, se enfrenta con la a m e naza nuclear en Tiene futuro el hombre? E n las John Dans^ leetures 7 , Freud Hoyle aborda en 1964 u n tema de crucial importancia para la poca actual. E n u n texto, casi desconocido de
los futurlogos, describe la fatal carrera con la que, por una
parte, se intenta frenar el despilfarro de nuestras reservas de
energa y, por otra, nuestros esfuerzos para adquirir la informacin requerida para poder evadirnos de la situacin en la que
nos encontramos. Esta carrera parece situarse en el corazn
m i s m o del problema del tiempo futuro, del punto de vista
de la sociedad humana y de la historia. N o s hallamos en una
encrucijada en la que nos es necesario elegir entre acelerar nuestra recogida de informacin que nos permitir durante u n lapso
de tiempo razonable asegurar u n orden cada vez ms perfecto
en la biosfera y en la sociosfera, o disfrutar de una edad de oro
m u y breve, durante la cual algunos pases ricos agotarn las
reservas de energa del globo, acelerando as el vuelo de la
flecha del tiempo hacia el caos y el desastre final.
L a dificultad consiste en elegir entre estas dos alternativas,
porque, en la actualidad, n o es posible ninguna decisin, concertada a escala mundial. Desde el punto de vista tcnico es
an factible invertir el proceso de agotamiento de reservas,
reducir el despilfarro de energas y paliar la desorganizacin
creciente de la biosfera. Pero polticamente es imposible hacer
adoptar prximamente estas medidas. Puesto que el problema
7.
293
8. A . Naess, The shallow and the deep long-range ecology movement : Futu
riblerne. Nordisk Tidsskrift for Fremtidsforskning 2 (1971) 172-174.
9. Editors of The ecologist, A blueprint for survival, Harmondsworth
1972; D . H . M e a d o w s - D . Meadows-J. Handers-W. Behrens, The limits
of growth, L o n d o n 1972; A . Naess, The radical message of ecologist: S S R S
Newsletter 231 (1973) 3-4.
294
295
inminente del capitalismo13. A u n q u e estas ideas han sido atribuidas sin fundamento a M a r x , han llegado a obtener u n cierto
crdito, debido a una observacin formulada por Lenin a u n
artculo sobre M a r x , en el que dice: Es evidente que M a r x
deduce la inevitabilidad de la transformacin de la sociedad capitalista en la sociedad socialista, partiendo plena y exclusivamente de la ley econmica del movimiento de la sociedad contempornea M . Refirindose al desarrollo del capitalismo desde
la muerte de Marx, Lenin afirma que este progreso constituye
el principal factor material en favor de la llegada inevitable
del socialismo. Si estas observaciones de Lenin fueran tomadas al pie de la letra, sera necesario reconocer que la concepcin del m i s m o sobre las relaciones existentes entre las leyes
sociolgicas y las previsiones o predicciones, difieren fundamentalmente de las ideas del m i s m o M a r x . El problema es el
siguiente: que interpretacin de M a r x es la base del conflicto ideolgico vigente entre los sistemas socio-econmicos
del m u n d o ? 1 5 Y c m o se interfiere esta interpretacin con
la visin del futuro adoptada por la futurologa sovitica?
N o es fcil la respuesta a este problema. L a ideologa marxista-leninista es expuesta a m e n u d o en trminos que n o son unvocos, tales c o m o comunismo cientfico y principios tericos
del materialismo dialctico e histrico, etc.. Puesto que la
solucin del problema de la coexistencia ideolgica parece ser
una condicin necesaria para tomar decisiones concertadas a
escala mundial, una clarificacin del conflicto ideolgico es una
tarea de primera importancia para quien se comprometa en la
previsin, la proyeccin, la planificacin y la preparacin del
tiempo futuro del hombre. L a disputa entre las partes se centra
en torno a dos concepciones opuestas : la existencia indefinida
del capitalismo y la inevitablidad del socialismo o comunismo.
E n apoyo de la tesis comunista, se cita a m e n u d o el pasaje del
Manifiesto del partido comunista: L o que la burguesa... produce
sobre todo, son sus propios sepultureros. S u cada y el triunfo
del proletariado son igualmente inevitables16. E n verdad, estas
dos declaraciones categricas n o son predicciones de futuros
sucesos sociales, sino, ms bien, slogans polticos que expresan
las esperanzas que M a r x y Engels ciertamente acariciaban. Para
sus designios de prediccin y de gestin dentro de la sociedad
13.
London
14.
15.
16.
296
297
20
A decir verdad, las categoras econmicas, o conceptosclaves, que M a r x tiene ante s son: el valor, la moneda, que corresponden a las relaciones de produccin que se pueden constatar en la formacin de una sociedad de produccin de bienes
elementales; y la plus-vala, el capital, que corresponden a las
relaciones de produccin en la formacin de la sociedad capitalista. Consiguientemente, este proceso dialctico reviste u n
doble aspecto, lgico e histrico. E n El capital hallamos u n
esquema modelo de este proceso que es ilustrado por el anlisis de la transicin que se opera desde la organizacin social
de produccin de bienes elementales de consumo hasta la formacin de una sociedad capitalista. El aspecto lgico es presenta
do en la segunda parte: L a trasformacin de la moneda en
21.
298
299
dlo en la investigacin por los moralistas y economistas escoceses, H u m e y Ferguson, por citar algunos; y que este m todo tuvo gran influjo particularmente en la obra de A d a m
Smith. L o m i s m o hay que decir de M a r x quien, impresionado
por el xito de la matemtica clsica, intent traducir en ecuaciones diferenciales su propia idea de la economa poltica.
E n numerosas cartas y en textos fragmentarios conocidos bajo
el nombre de Manuscritos matemticos26 parece que M a r x haba
planeado una matematizacin general de sus leyes del movimiento. Reconoci, sin embargo, que en el m o m e n t o actual
esta tarea era imposible. Estas leyes haban sido formuladas
despus de u n anlisis que haba tenido en cuenta una experiencia terica imaginaria en la que M a r x supona la formacin de
una sociedad capitalista idealizada, y apoyndolo despus sobre la base emprica de las estadsticas sociales disponibles en
esta poca. Se olvida con frecuencia que la ley fundamental del
movimiento, expuesta en El capital ley que concierne al m o vimiento de la tasa de inters es una tesis hipottica cuyas
variables, a la luz de las estadsticas de la poca, representaban
unos valores que hacan patente la baja tendencial del inters.
Las series hipotticas, expuestas al principio del presente captulo, expresan, por lo m i s m o , la tendencia actual de la produccin capitalista27. A u n q u e la naturaleza estocstica de esta
ley n o se formula en trminos matemticos, queda ilustrada
verbalmente por el trmino tendencia, utilizado por el autor.
Pudiera parecer que cuanto acabamos de decir constituye u n
motivo suficiente para desechar la idea de u n desarrollo social
lineal, atribuido a M a r x por muchos autores desde Kautsky
y Plejanov a T h . W . Adorno. Por otra parte, parece que la discusin en torno al determinismo de M a r x ha sido mal interpretada, pues las partes contrarias, al tomar el determinismo de
Laplace c o m o esquema-tipo, parecen haber ignorado que el
carcter arbitrario de los parmetros mecnicos que precisan
el estado inicial de u n sistema mecnico, constituye, en una descripcin mecnica, u n elemento tan importante c o m o el carcter determinista de las ecuaciones del movimiento.
As lo subraya el fsico yfilsofodans A a g e Petersen.
La lgica de la descripcin mecnica es llamada con frecuencia el
demonio de Laplace. C o m n m e n t e , se representa a este demonio
bajo la figura de u n calculador gigante que, partiendo del conocimiento del estado del universo en u n m o m e n t o dado, puede cal26.
27.
300
Es fcil estar de acuerdo con A a g e Petersen cuando afirm a que si Laplace hubiera subrayado el papel de selector en
lugar del de calculador, las discusionesfilosficasulteriores
hubieran tenido u n curso diferente. Esto se aplica particularmente a la controversia sobre el deterrnmismo marxista. Si se
admite que las leyes marxistas del movimiento han sido elaboradas segn u n mdulo newtoniano modificado, al referirse
a la lgica de las ecuaciones diferenciales, parecera que la eleccin y el capricho tienen u n puesto en la sociologa marxista
que ha sido desconocido por los hombres polticos, sean partidarios o adversarios de Marx. E s bien sabido que las ecuaciones
diferenciales, con una o m s variables, constituyen la ms rigurosa formulacin de las leyes que rigen los procesos fsicos.
Estas frmulas matemticas nos capacitan para establecer una
neta distincin entre lo que se puede conocer por u n enunciado
terico y lo que n o . E n virtud de su forma lgica, estas ecuaciones no nos dicen absolutamente nada en lo que concierne el
curso futuro de los sistemas fsicos a los que se aplican. Puesto
que en principio todo estado arbitrario es posible para u n sistema dado, la evolucin de este sistema n o puede hallarse determinada sino despus que se haya elegido el estado inicial
de este sistema. E n la obra de M a r x , las leyes del movimiento,
expuestas en El capital, son concebidas para que tengan propiedades lgicas anlogas. E n s mismas, estas leyes guardan silencio por lo que se refiere a los acontecimientos sociales futuros, de m o d o semejante a c o m o las leyes del movimiento de
la mecnica clsica n o dicen nada sobre la historia futura de u n
sistemafsico.T a n slo la eleccin de estados iniciales definidos
y expresados en trminos de estadsticas sociales, hacen posible
la prediccin de la probabilidad de sucesos sociales definidos,
por ejemplo, la probabilidad de la baja o alza tendencial del
inters. El anlisis de la forma lgica de las leyes del movimiento que son expuestas en El capital confirma plenamente la
hiptesis de que M a r x conoca el carcter lgico de las leyes
28. A . Petersen, Quantum physics and the philosophical tradition, N e w
York 1968, 150-151.
301
sociales, y de que tena conciencia del papel que juega la eleccin de estados iniciales en la previsin social. Y a que M a r x
m i s m o n o formula ninguna ley que regule la transicin de la
sociedad capitalista a la socialista, l n o tiene presente la posibilidad de predecir, fundada en leyes, la victoria del comunism o en tal o cual pas o a escala mundial. C o m o afirma Engels
en el prefacio a la primera edicin alemana de La miseria de la
filosofa, M a r x ha fundamentado las reivindicaciones comunistas y sus propias esperanzas polticas sobre estudios histricos y sobre u n razonamiento analgico-inductivo.
E n virtud de las leyes de la economa burguesa, la mayor parte del
producto no pertenece a los obreros que lo han producido. Si
afirmamos ahora: esto es injusto, esto n o debiera ser as, entonces
esto ya n o tiene que ver nada de m o d o inmediato con la economa.
Constatamos simplemente que esta situacin econmica est en
contradiccin con nuestra concepcin de la moral. M a r x nunca
ha fundado sus reivindicaciones comunistas sobre este principio
moral, sino sobre el inevitable colapso del m o d o de produccin
capitalista, tal c o m o se desarrolla diariamente a nuestra vista, segn u n ritmo cada vez ms acentuado: el slo dice que esta plusvala corresponde a u n trabajo n o remunerado, lo cual es algo
meramente fctico 2 9 .
302
303
304
305
social. Esta biosfera y sociosfera, que es tambin u n reino sometido a la contingencia y a la necesidad 37, a la eleccin y al determinismo, parece desafiar el imperio de la muerte o de lo inevitable, sometido tambin a la ley de la entropa universal. C o m o han subrayado muchos autores38, esta idea vendra a ser
una mala interpretacin de la situacin. L a toma de conciencia y la explotacin adecuada de la informacin, indispensables
para asegurar el orden, la estabilidad, la evolucin y el progreso social, n o llegan a hacerse posibles m s que si se consume
una cantidad equivalente de nuestras reservas de energa, lo
cual lleva consigo una produccin correspondiente de entropa. C o m o observa L o n Brillouin, la segunda ley de la termodinmica es u n decreto de muerte, u n decreto que la vida ha
tenido en jaque hasta ahora. L a vida juega con el hecho de que
este decreto se ha dado sin haber fijado la fecha de ejecucin.
L o m i s m o sucede en la vida social. ste hecho, al que los futurlogos n o conceden apenas atencin 39 , se halla fuertemente ligado al problema del futuro colectivo del hombre 4 0 , porque
en principio nos permite calcular las duraciones mxima y m nima del tiempo que se concede al hombre sobre el planeta, y
hacer posible una estimacin del optimum y del pessimum de la
Cualidad de vida que conocer ste dentro del tiempo adjudicado tt. Si llegamos a percibir la lgica del tiempo futuro,
y si aceptamos tomar decisiones concertadas a escala mundial,
podemos contar con una prrroga que retrasara le ejecucin
del decreto de muerte m s all del ao 2000. Esto viene a ser
para la humanidad u n asunto de eleccin entre u n programa
a corto o a largo plazo.
306
H O N O R T AGUESSY
Nacido en 1934 en Cotonou, Benin. Doctor enfilosofapor las secciones de sociologa, letras y humanidades. Encargado de investigacin
en el Centre Nacional de la Recherche Scientifique, Francia. D e c a n o de la
facultad de letras, artes y humanidades de la universidad nacional de Benin.
Entre sus publicaciones figuran: Du monde d'existence de l-etat sous Che%p
(1818-1859).
Articulation de l'instance politique et de l'instance religieuse;
Artculos sobre La religin africain como effet et source de la civilisation de
l'oralit; Tradition orale et structures de pense. Essai de mthodologie; Comment
se dit la parole; La divinit Legba et la dynamique du panthon vod au Danhom; La phase de la ngritude; Tolreme dans les religions africaines; Histoire de
la pense africaine. A propos d'un essai sur la problmatique de la philosophie
africaine; L'Afrique et le monde. Visions et perceptions traditionnelles.
SRI M A D H A V A ASHISH
Nacido en 1920. Vinculado al Krishna Prem Mirtolo Ashram, Panvanola (India) en 1942, fue ordenado c o m o vairagi (monje) d e una secta
vishnava del hinduismo. H a publicado, entre otra obras, Man the measure
of all things; Man, son of man y numerosos artculos.
Y A K O V F. ASKIN
D e c a n o de la facultad defilosofade la universidad de Saratov. M i e m bro del consejo de la sociedad defilosofade la U n i n Sovitica. Entre
sus obras figuran: El problema del tiempo; El determinismo en filosofa y el
conocimiento cientfico y diversas colaboraciones en obras colectivas.
HANS-GEORG GADAMER
307
Louis G A R D E T
Filsofo cristiano especializado en el estudio comparado de las religiones y culturas (en particular, de la musulmana). H a realizado numerosas
visitas a pases islmicos. Profesor invitado de las universidades de Rabat,
Argel, Cairo, Beirut. Editor, con Etienne Gilson, d e Etudes Musulmanes.
Colaborador e n la Enciclopedie de l'Islam. Entre sus publicaciones cabe
citar: La pense religieuse d'Avicenne; La cit musulmane, vie sociale et politique; Expriences mystiques en terres non chrtiennes; Connatre l'Islam; Les
grands problmes de la thologie musulmane : Dieu et la destine de l'homme;
L'Islam, religion et communaut; La mystique; Etudes de philosophie et de mystique compare; Les hommes de l'Islam.
BOUBOU
HAMA
HONDERICH
Profesor defilosofaen el University College de Londres. Profesor invitado por la universidad d e Yale, por el Graduate Center de la City University d e N e w Y o r k y por el Brooklyn College. H a publicado, entre otras,
Punishment. The supposedjustification ; artculos sobre teora lgica (Truth; On
the theory of descriptions'), sobre filosofa poltica (Democratic violence; The
use of the basic proposition of a theory of justice). sobrefilosofamoral (A conspectus of determinism). Editor y autor de la Introduccin de la obra Essays
on freedom of action. Editor responsable de The Internacional Library of Philosophy and Scientific Method.
A B E L JEANNIRE
308
SAL K A R S Z
309
ndice general
Presentacin
P A U L R I C O E U R : Introduccin
11
1. El armazn racional del tiempo
12
2. Las estructuras simblicas de nuestra experiencia cultural del
tiempo
17
3. Del buen uso del tiempo
28
EL
HANS-GEORG GADAMER:
37
Esquilo a Heidegger
39
96
96
101
104
107
H O N O R T A G U E S S Y : Interpretaciones sociolgicas del tiempo y patologa del tiempo en los pases en vas de desarrollo
109
A B E L JEANNIRE: Las estructuras patgenas del tiempo en las sociedades modernas
1. El tiempo dislocado
a) Aislar el tiempo de trabajo
b) La organizacin racional del tiempo de trabajo
c) Las distorsiones del tiempo
310
126
127
127
129
132
2.
3.
4.
La aceleracin de la historia
a) El fenmeno de acumulacin
b) La ley de los relevos
c) Desvalorizacin de la referencia al pasado
El tiempo de los jvenes
a) Tiempo intermedio
b) Tiempo marginal
c) Difcil articulacin del futuro
La actitud prospectiva
V A L O R A C I N PSICOLGICA Y M O R A L DEL
TIEMPO
134
134
135
136
139
140
140
141
143
147
149
166
168
172
174
184
B O U B O U H A M A : El adivino
Introduccin
1. El tiempo, el espacio y el pensamiento animista
2. El tiempo, el instante y el ser
3. El tiempo y su realidad espado-temporal
4. El tiempo y la historia
LOUIS
1.
2.
3.
4.
G A R D E T : El profeta y el tiempo
El profeta y la presencia de Dios en el tiempo de los hombres
El profeta y el porvenir: lneas judeo-cristianas
Islam: el profeta y el tiempo discontinuo
Ms all del tiempo
178
181
182
201
203
203
204
209
214
228
232
232
237
240
244
248
A R N O L D T O Y N B E E : El lder
274
JOHANNES WITT-HANSEN:
289
El futurlogo
307
311