Ensayos sobre la hermenutica

de Hans-Georg Gadamer
Jorge Armando Reyes

Ensayos sobre la hermenutica de Hans-Georg Gadamer

Primera edicin, septiembre de 2014
2014 Jorge Armando Reyes

Diseo de portada: Elizabeth Mercado

Diseo de interiores y formacin tipogrfica: Isabel Vzquez
Correccin: Albeliz Crdoba
Edicin y produccin: Fides Ediciones
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reproduccin total o parcial de los contenidos de esta obra por cualquier medio o procedimiento, sin autorizacin expresa y escrita del
autor.
ISBN: 978-607Impreso en Mxico

ndice

Finitud, objetividad y alteridad: Hacia una hermenutica de la confianza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7

La razn prctica en la hermenutica filosfica
de H.G. Gadamer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 63
La idea de intersubjetividad en la hermenutica de
Gadamer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 105
Gadamer y Levinas en dilogo tica y dilogo en la
tradicin fenomenolgica-hermenutica . . . . . 145
Bibliografa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 171

Finitud, objetividad y alteridad:

Hacia una hermenutica
de la confianza

No podemos empezar con una duda completa.

Tenemos que empezar con todos los prejuicios
que de hecho tenermos cuando emprendemos el estudio de la filosofa. Estos prejuicios
no pueden disparse mediante una mxima, ya
que son cosas que no se nos ocurre que puedan
cuestionarse.
Charles Sanders Pierce

Introduccin

El propsito principal de Verdad y mtodo (1960) era

mostrar que la hermenutica filosfica no era una metodologa ms para la interpretacin de textos que, eventualmente, pudiera ampliarse para comprender el significado de las
acciones individuales o las manifestaciones culturales. Por el
contrario, la tarea de la hermenutica filosfica de Gadamer
era exponer el carcter universal, lingstico, histrico e intersubjetivo de la comprensin. Esto es, la comprensin es
ms que un acto cognitivo entre otros (como la percepcin),
ya que se trata de la manera primordial y originaria de dirigirnos al mundo, porque en la comprensin los objetos circundantes aparecen como cosas provistas de sentido. Como
ya se insinu, la comprensin no designa un estado mental
7

que posteriormente se traduzca al lenguaje, sino que toda

comprensin es necesariamente lingstica; la lingisticidad
de la comprensin significa que el sentido se expresa en el
uso del lenguaje, no es que las cosas posean por s mismas un
sentido y que el lenguaje slo sirva de etiqueta para designarlo. La tesis de la lingisticidad de la comprensin supone
que el sentido de las cosas no depende de una esencia eterna
e inmutable, pues el sentido que funda el lenguaje cambia
con la historia; este carcter histrico de la comprensin no
debe considerarse como un defecto que obstaculizara nuestra relacin con el mundo, por el contrario, la historicidad
de la existencia humana posibilita la comprensin porque
proporciona el horizonte significativo de prcticas sociales
desde el cual algo puede ser comprendido. La intersubjeti
vidad y lingisticidad de la comprensin apuntan a un cambio de direccin respecto al modelo epistemolgico de la
comprensin, en la medida que sta no es una metodologa
en particular que est a dispsicin de un sujeto cognoscente. La lingisticidad, por un lado, supone una forma de vida
intersubjetivamente compartida debido a que el significado
de las palabras slo puede establecerse en el uso comn; la
historicidad, por otro lado, implica que la conciencia individual autofundada y provista de autocerteza es slo una
abstraccin porque los procedimientos que emplea son el
producto histricamente condicionado de una comunidad
de sujetos que forman a la conciencia misma por medio de la
cultura y la socializacin, sin que aqulla sea capaz de construirlas de manera solipsista. As pues, la comprensin es
una actividad prctica que como Gadamer seala reiteradamente se realiza en el dilogo.
La recepcin de la hermenutica filosfica de Gadamer
puede calificarse como ambivalente. Si bien se le reconoci
8

que arrojaba una severa crtica a las pretensiones totalizantes del cientificismo, el cual pretenda reducir el mbito
de las ciencias sociales a los mtodos de validacin positi
vistas, tambin se apreci en la hermenutica una rehabilita
cin del saber prctico como elemento del juicio moral, y
no falt quien viera en el proyecto gadameriano una veta
conservadora, tanto en el mbito poltico como en el propiamente filosfico. En el mbito poltico la crtica provino
de los nuevos representantes de la Teora Crtica, en especial Jrgen Habermas y Karl-Otto Apel, quienes sostuvieron
que era inadmsible fundar una hermenutica filosfica apoyndose en el prejuicio y la tradicin porque equivala a no
cuestionar crticamente el carcter del consenso social en el
que se basaba la comprensin. La tradicin histrica en que
se apoyaba esta comprensin bien podra ocultar formas de
dominacin que el prejuicio hara pasar como si fueran totalmente naturales. Era necesario y en esto coincidan con
Gadamer recuperar la dimensin hermenutica para las
ciencias sociales, pero bajo la forma de una hermenutica
crtica de las ideologas que pusiera de manifiesto las maneras en que el poder distorsonaba una comprensin cabal de
la situacin de los sujetos sociales. Desde el punto de vista filosfico tampoco era satisfactoria la hermenutica gadameriana, porque al carecer de un criterio no sujeto al prejuicio
ni a la tradicin para distinguir una comprensin correcta de
una incorrecta dejaba abierta la puerta al relativismo: si toda
comprensin est determinada por los efectos de la historia y
por la comunidad lingstica a la que se pertenece, entonces
no hay bremos para juzgar entre las diversas comprensio
nes existentes, y el hecho de que una predomine sobre las
dems puede deberse a causas totalmente arbitrarias. En resumen, la hermenutica filosfica de Gadamer careca de un
9

procedimiento reflexivo desde el cual juzgar la racionalidad

de la comprensin.1
Ante esas crticas, este trabajo se propone presentar una
lectura de la segunda parte de Verdad y mtodo (en la que
aparecen los conceptos polmicos de prejuicio, tradicin
y autoridad) con base en las categoras de finitud, objetividad y alteridad, categoras que en su conjunto articulan la
hermenutica de la confianza de Gadamer. Expliquemos
esto ms detenidamente. Considero que la mayora de las
objeciones a la hermenutica gadameriana pasan por alto
la raz fenomenolgica de su argumentacin y se centran
demasiado en las consecuencias prcticas de lo que usualmente se entiende por prejuicio y tradicin. Desde esta perspectiva fenomenolgica la hermenutica va ms all de ser
una tcnica para la interpretacin y se ocupa, en cambio; de
la experiencia originaria en la que algo se da en cuanto tal: la
facticidad histrica de la comprensin. No se trata, primordialmente, de normar la comprensin, sino de dar cuenta de
ella tal y como efectivamente se da. Es en este plano donde se
entrelazan las categoras de finitud, objetividad y alteridad:
hay comprensin porque somos seres finitos, no slo en el
sentido de que vamos a morir, sino porque el horizonte desde el cual se comprende e interpreta el sentido del mundo
no puede considerarse como el producto de una conciencia
reflexiva que tiene en s su propio fundamento.
La finitud expresa el hecho de que hay contenidos que la
conciencia no puede darse por s misma (como estar sujeto a
los efectos de la historia) y que posibilitan su comprensin de
sentido. Ahora bien, esta finitud no se opone a la objetividad
1
Tambin est la crtica proveniente de la deconstruccin, segn la
cual la hermenutica gadameriana es una vuelta al esencialismo metafsico, por tratarse ms acerca de la naturaleza del texto.

10

(a menos que se conciba a la objetividad como la relacin del

sujeto con la realidad tal como es en s misma); por el contrario, slo hay objetividad en el plano de la finitud, es decir,
el hecho de que el sentido de una proposicin o una prctica
social sea comprensible y eventualmente tenida por vlida por un sujeto o una comunidad de sujetos depende de
que los intrpretes estn formados por un horizonte histrico desde el cual puedan ponerse de acuerdo sobre el asunto
(Sache) de la comprensin. Si la comprensin la realiza un ser
finito, incapaz de establecer por s solo los criterios de objetividad, entonces a la labor hermenutica le es concomitante
una apertura a la alteridad porque slo en el dilogo, en la
asuncin de la pretensin de verdad que transmite la tradicin es posible distinguir entre los prejuicios que posibilitan
la comprensin y aquellos que la distorsionan. Estas tres categoras: finitud, objetividad y alteridad conforman una hermenutica de la confianza que antes de comenzar por sospechar que la voz de la tradicin quiere decir algo distinto de lo
que dice asume su pretensin de verdad, no por dogamtismo
sino porque reconoce que tomar como punto de partida la
pretensin de la sospecha equivaldra a querer elevarse por
encima de la finitud, como si el sujeto pudiera desvincularse
a voluntad de la tradicin a la que pertenece y como si pudiera subsumir dentro de su interpretacin la alteridad del texto
o del interlocutor y comprenderlo mejor que ellos.
La estrategia de argumentacin de este trabajo ser la siguiente: En primer lugar, se expondr la crtica de Habermas
a Gadamer con base en el concepto de reflexin. En segundo
lugar, se plantear que la argumentacin gadameriana no es
emprica sino fenomenolgica, y cules son los fundamentos
e implicaciones del carcter fenomenolgico de su hermenutica. En tercer lugar, se mostrar cmo la r adicalizacin
11

hermenutica de las tesis de la fenomenologa ofrecen una

nocin de la comprensin como rasgo constitutivo de la existencia humana arraigada en la finitud. En cuarto lugar, se
manifestar que la finitud de la comprensin no conduce a
conclusiones relativistas, sino que la hacen posible. En quinto lugar, se describir cmo la comprensin del sentido por
parte de seres finitos presupone la apertura a la alteridad, no
como una actitud intencional que se aada a la comprensin,
sino como el rasgo propio de toda experiencia hermenutica.
Por ltimo, a manera de conclusin, se presentar unas breves
consideraciones acerca de la hermenutica de la confianza.
I
La crtica de Habermas a Gadamer afirma, en primer lugar,
que el modelo de comprensin gadameriana es unilateral,
porque slo toma en cuenta la presuncin de racionalidad
del otro hablante o del texto que se interpreta, sin tomar en
cuenta la posibilidad de que el autor pueda aprender algo de
nosotros. En otras palabras, Gadamer parte de la idea de que
el saber encarnado en el texto es superior al del intrprete.
En segundo lugar, y como consecuencia del punto anterior,
la hermenutica filosfica es incapaz de distinguir entre el
significado y la validez de aquello que afirma la tradicin
porque supone que si entendemos las condiciones en que se
cumplen las pretensiones de validez de un texto (es decir, el
significado), entonces al mismo tiempo habremos asentido a
sus pretensiones de validez:
Entender una manifestacin simblica significa saber bajo qu
condiciones podra aceptarse su pretensin de validez. Pero
12

entender una manifestacin simblica no significa asentir a su

pretensin de validez sin tener en cuenta el contexto. Esta identificacin de comprensin y acuerdo ha favorecido, cuando
menos, la orientacin tradicionalista que la hermenutica de
Gadamer adopta.2

En tercer lugar, Gadamer no puede hacer esa distincin porque carece de una teora de la racionalidad que, con base en
la estructura de la racional interna de la accin orientada al
entendimiento,3 distinga cules son las condiciones en las
que se cumplen las pretensiones de validez de un hablante;
la ausencia de ese criterio reflexivo provoca que el consenso
lingstico en que se sustenta la tradicin sea producto del
prejuicio o de la ideologa, en lugar de fundamentarse racionalmente en la fuerza del mejor argumento.
Si el giro hermenutico al que tanto Habermas como
Apel se adscriben implica una crtica al sujeto desvinculado
de la historia y la intersubjetividad, reconociendo que el intrprete est ya siempre inserto en una comunidad de comunicacin, cmo puede elaborar la Teora Crtica un concepto de
racionalidad capaz de discernir entre una comprensin sustentada racionalmente y otra basada en el poder sin recurrir
a un plano metafsico trascendente y sin caer en las aporas
de la filosofa de la reflexin del sujeto solipsista? La respuesta est en la pragmtica trascendental/universal: tomando
como punto de partida la comunicacin cotidiana en el mundo de la vida (la pragmtica) como la fuenta de sentido, Apel
y Habermas se preguntan por las condiciones de posibilidad
de la comunicacin en el mundo de la vida. Es en este punto
2
J. Habermas, Teora de la accin comunicativa. Vol. I: Racionalidad
de la accin y racionalizacin social, Madrid, Taurus, 1989, p. 189.
3
Ibidem, p. 188.

13

donde ambos autores (especialmente Habermas) encuentran

que toda accin orientada al entendimiento presupone necesariamente pretensiones de validez (inteligibilidad, rectitud,
verdad y veracidad) que trascienden las contingencias del
mundo de la vida en que se originaron, porque si no se satisfacieran jams (por ejemplo, si siempre dijramos mentiras)
la comunicacin sera imposible. Aunque la reflexin puede
encontrar estas estructuras universales, en la comunicacin
no siempre se cumplen las cuatro pretensiones de validez y
por eso hay desacuerdos y malentendidos. Sin embargo, lo
que s puede hacer la reflexin es anticipar contrafcticamente
una situacin en la que hubiera una comprensin total entre
los hablantes, es decir, en la que se cumplieran a plenitud las
pretensiones de validez y se alcanzara, por ende, un acuerdo
racional. A pesar de que esta situacin ideal de habla no se
refiera a un hecho histrico por acaecer ni un punto de fuga
hacia el cual debemos aproximarnos, es una idealizacin que
sirve para cuestionarse reflexivamente si en el propio mundo de la vida se cumplen las pretensiones de validez. De tal
modo, la reflexin es capaz de proporcionar un punto de vista
desde el cual superar los prejuicios y el peso de la tradicin,
punto de vista reflexivo del que presuntamente carece Gadamer, haciendo de l un conservador:
Son hermneutique semble donc sempetrer dans un dilemme:
dune part elle ne peut viter lopportunisme quen faisant, eu un
sens, conservatrice, cest--dire en acceptant la verit de lobjet.
Inversement, elle ne peut chapper ce conservatisme quen
faisant opportuniste, ce qui exclut tout critre permettant de distinguer entre comprhension juste et comprhension errone.4
4
Su hermenutica parece entonces enfrentarse a un dilema: es decir,
slo si adopta un sentido conservador puede eludir el oportunismo [esto

14

II
Las crticas de Habermas parecen ser demoledoras al exponer los elementos irracionales en el seno de la hermenutica
filosfica, sin embargo conviene preguntarse si Habermas
ha hecho justicia a la argumentacin gadameriana o si no
se ha apresurado a sacar las consecuencias polticas de los
conceptos de prejuicio y tradicin sin antes indagar sus fundamentos filosficos. Es en este punto donde quiero proponer la tesis de que Verdad y mtodo, especialmente la segunda
parte, concerniente a la cuestin de la verdad de la comprensin, debe leerse como un desarrollo fenomenolgico que
enfatiza que, dada la finitud de la existencia humana, los
cnones de objetividad deben encontrarse en la facticidad
de la vida histrica. No es que el desarrollo hermenuticode
tesis fenomenolgicas niegue la capacidad de reflexin y
proponga, en cambio, un irracionalismo, simplemente pone
de manifiesto los lmites de toda filosofa de la reflexin.
Esta tesis puede sonar extraa, ya que usualmente se
piensa en la fenomenologa como una doctrina filosfica
esencialista y centrada en la conciencia del sujeto solipsista;
sin embargo, esto es tanto una visin estrecha de la fenome
nologa como una negacin de sus desarrollos posteriores, como escribe el propio Gadamer: la fenomenologa, la
hermenutica y la metafsica no son tres puntos de vista

es, que la interpretacin se haga exclusivamente a partir del arbitrio del

intrprete] aceptando la verdad del objeto. Por otro lado, a la inversa, la
nica manera en la que puede escapar al conservadurismo es hacindose
oportunista, lo cual excluye todo criterio que permita distinguir entre una
comprensin correcta y una comprensin errnea. G. Warnke, Gadamer.
Hermneutique, tradition et raison, Bruselas, ditions Universitaires, 1991,
p. 129.
15

f ilosficos distintos, sino el filosofar mismo,5 y en el prlogo a Verdad y mtodo escribe:

[...] mi libro se asienta metodolgicamente sobre una base
fenomenolgica. Puede parecer paradjico el que por otra
parte subyazga al desarrollo del problema hermenutico universal que planteo precisamente la crtica de Heidegger al enfoque trascendental y su idea de la conversin. Sin embargo,
creo que el principio del desvelamiento fenomenolgico se
puede aplicar tambin a este giro de Heidegger, que el que en
realidad libera la posibilidad del problema hermenutico [...]
Tengo que destacar, pues, que mis anlisis del juego o del lenguaje estn pensados como puramente fenomenolgicos.6

En qu sentido es fenomenolgica la hermenutica de Gadamer? Lo es en la medida que retoma la bsqueda de

Husserl por las condiciones de validez nticas, es decir, el
campo de la gnesis universal de todo sentido posible mediante la crtica y la intuicin. Esto significa, por un lado,
que la fenomenologa rechaza las deformaciones tericas
o de la actitud de sentido comn que obstruyen la mirada
libre de lo que los fenmenos son y muestran de por s;
por ese motivo Husserl critic las teoras representacionalistas del conocimiento que establecen una dualidad entre
esencia y aparicin. En contraste, la conciencia siempre est
referida a algo, existe en tanto que es conciencia de algo y
no como una substancia persistente por s misma. Esto es lo
que Gadamer acepta de la doctrina fenomenolgica de la intencionalidad: lo que aparece en la comprensin inmediata
del mundo son las cosas mismas (die Sachen selbst) y no una
H.G. Gadamer, Hermenutica filosfica, Madrid, Ctedra, 2001, p. 37.
H.G. Gadamer, Verdad y mtodo I (vm I, de aqu en adelante), Salamanca, Sgueme, 1993, p. 19.
5

16

representacin suya. El modo en que nos referimos a esas

cosas comprendidas es el de una total imbricacin, absolutamente distinta a la distancia de la relacin teortica. Por ese
motivo Gadamer escribe Sin embargo mi verdadera intencin era y sigue siendo filosfica; no est en c uestin lo que
hacemos ni lo que debiramos hacer, sino lo que ocurre con
nosotros por encima de nuestro querer y hacer (vm I, p. 10).
Si la hermenutica fuera una metodologa para la interpretacin de textos entonces estara separando a la comprensin
de aquello que se comprende al hacer de esto ltimo un objeto que se puede aprehender mediante un mtodo; en contraste, la comprensin tiene una estructura intencional: no
es una capacidad cognitiva del sujeto, sino que la comprensin siempre est referida a algo. Lo que hace Gadamer es
dar una descripcin fenomenolgica del acontecimiento de
la comprensin: las cosas mismas los objetos intencionales no son objetos independientes de la comprensin,
sino el sentido de determinados comportamientos (de ah la
primaca otorgada a la prctica). Por otro lado, la fenomenologa supone un momento de intuicin que es previo a todo
trabajo subjetivo: el darse o aparecer de las cosas (Sachen),
ya que si no hubiera un darse originario de las cosas las crticas al representacionalismo no seran de utilidad. La fenomenologa se basa en la intuicin en la medida que pretende
acceder a la conciencia mediante una intuicin primordial
que presente tanto a la conciencia como a su objeto intencional tal y como son en s mismos. A pesar de que la hermenutica desconfa de que haya una intuicin prelingstica
perteneciente a la vida mental, la comprensin se basa en
la facticidad histrica de la vida humana, dejando que sta
muestre sus propios caracteres (algo que no puede proceder
mediante inferencias ni hiptesis de trabajo).
17

Slo en la actitud fenomenolgica puede salir a la luz el

hecho hermenutico fundamental de ser-en-el-mundo o de
la conciencia histrica efectual, es decir, la pertenencia e insercin en un mbito dado de sentido. El mismo Husserl se
percat de que no poda plantear la intuicin fenomenolgica desde la actividad constitutiva de la conciencia, pues
estara trascendiendo el propsito de comprender nuestro
vivir originario sin ideas preconcebidas, por eso plante el
concepto de mundo de la vida (Lebenswelt), al que tanta
importancia concede Gadamer en la medida que ese concepto capta un darse prerreflexivo de las cosas:
El que Husserl tenga presente en todo momento el rendimiento de la subjetividad trascendental responde sencillamente a la tarea de la investigacin fenomenolgica de la
constitucin. Pero lo que es significativo respecto a su verdadero propsito es que ya no habla de conciencia, ni siquiera de
subjetividad, sino de vida. [...] Es una intencionalidad bsicamente annima, no producida ya nominalmente por nadie,
la que constituye el horizonte del mundo que lo abarca todo.
En consciente contrapropuesta a un concepto del mundo que
abarca el universo de lo que es objetivable por las ciencias,
Husserl llama a este concepto fenomenolgico del mundo
mundo vital, es decir, el mundo en el que nos introducimos
por el mero vivir nuestra actitud natural, que no nos es objetivo
como tal, sino que representa en cada caso el suelo previo de
toda experiencia. Este horizonte del mundo est presupuesto
tambin en toda ciencia y es por eso ms originario que ellas
[...] Como se ver, el concepto de mundo vital se opone a todo
objetivismo. Es un concepto esencialmente histrico, que no se
refiere a un universo del ser, a un mundo que es (vm I, p. 310).

En ese sentido, el concepto de mundo de la vida va ms

all de la experiencia cientfica y se ubica en el mbito de la
18

vida histrica cotidiana; este paso atrs a un mundo dado

previamente a toda actitud constitutiva de la conciencia no
niega a la razn per se, slo a la razn objetivista.
Pero el hecho de que la hermenutica de Gadamer tenga un desarrollo fenomenolgico no significa que suscriba
todas las tesis de Husserl. En particular, Gadamer se opone
a la fenomenologa eidtica (la fenomenologa de las esencias universales, sus estructuras y relaciones) de Husserl y,
siguiendo la hermenutica de la facticidad de Heidegger
que a su vez es una radicalizacin de la fenomenologa
sita la facticidad de la existencia, el Dasein, como base ontolgica del planteamiento fenomenolgico en lugar del ego
trascendental. En lo que hay que insistir es en que la hermenutica de Gadamer no es un rompimiento total con la
fenomenologa, sino que retoma el planteamiento central del
anlisis fenomenolgico: la bsqueda del lugar original de la
gnesis de todo sentido, bsqueda que excluye la existencia
misma de un mbito psquico en la correlacin intencional,
la cual est inmediatamente dirigida a su objeto. Lo que hace
Gadamer, a travs de Heidegger, es radicalizar esta tesis. Esta
radicalizacin la hace desde la hermenutica, pero no desde
la hermenutica historicista de Dilthey, sino desde una hermenutica de la facticidad que muestre tanto la temporalidad originaria del existente humano como el hecho de que el
comprender sea el modo de ser originario de este existente:
[Heidegger recoge] el planteamiento trascendental a cuya sombra haba formulado Husserl la tarea universal de la fenomenologa: la constitucin de toda validez ntica. Evidentemente
esta tarea tena que incluir tambin la facticidad que Heidegger
pone en primer plano. de este modo, Husserl podra reconocer el ser-en-el-mundo como un problema de intencionalidad horizntica de la conciencia trascendental, y la h
istoricidad
19

absoluta de la subjetividad trascendental tendra que poder

mostrar tambin el sentido de la facticidad (vm I, pp. 319-320).

La hermenutica de la facticidad significa que el anlisis

del ser slo puede plantearse adecudamente desde la vida
fctica; es la manera en que la vida fctica se interpreta a
s misma, pero no mediante una interpretacin teortica ni
una exgesis, sino en su despliegue mismo, porque la facticidad seala una situacin respecto a la cual no se puede ir
ms all. As pues, la hermenutica de la facticidad consiste en que toda investigacin filosfica toma su orientacin
de la situacin vivida en la que se encuentra el intrprete
y permanece dentro de la vida fctica. Esta primaca de la
vida fctica significa que todo cuestionamiento acerca de
los objetos depende de la manera en la que se determina su
sentido en la vida cotidiana:
La estructura general de la comprensin alcanza su concrecin en la comprensin histrica en cuanto que en la comprensin misma son operantes las vinculaciones concretas de
costumbre y tradicin y las correspondientes posibilidades del
propio futuro[...] El que todo comportarse libremente respecto a
su ser carezca de la posibilidad de retroceder por detrs de la facticidad de este ser, tal es el quid de la hermenutica de la facticidad y de su oposicin a la investigacin trascendental de la constitucin en la fenomenologa de Husserl. El estar ah encuentra
como un presupuesto irrebasable todo lo que al mismo tiempo
hace posible y limita su proyectar. Esta estructura existencial
del estar ah tiene que hallar su expresin tambin en la comprensin de la tradicin histrica (vm I, p. 330).

La hermenutica de la facticidad sigue siendo un planteamiento fenomenolgico en tanto que depende de un darse
20

de las cosas mismas sin ninguna intervencin teortica previa, pero rechaza la fenomenologa eidtica de que el aparecer
de algo sea un estar ah delante de la objetividad. Entonces la
pregunta no es cmo se me da el objeto?, sino cmo vivo
yo lo circundante?
Desde esta transformacin hermenutica de la fenomenologa puede entenderse el rechazo de Gadamer a la mayora
de las filosofas de la reflexin, incluyendo la reflexin pragmtica trascendental/universal por no cumplir la exigencia
fenomenolgica de ceirse a las cosas en su darse originario.
En particular, el problema con la reflexin es que introduce
un desdoblamiento entre el yo que vive la vivencia y el yo que
quiere comprender su estructura, lo cual es una operacin intelectual legtima siempre y cuando no se tome el producto
de esa reflexin como el darse originario de las cosas. En contraste, lo que propone hacer Gadamer es partir de la base de
que la vida fctica, histrica, tiene un modo prerreflexivo
de comprenderse a s misma antes de su explicitacin reflexiva;
en ese punto la fenomenologa le permite a Gadamer reducir
al mnimo e incluso identificar la vivencia del nosotros
inmerso en la historia y la perspectiva del nosotros que
quiere comprender su historicidad. La fenomenologa, reelaborada en trminos de conciencia de la historia efectual, es la
autntica revivencia o repeticin de la experiencia originaria:
La tesis de mi libro es que en toda comprensin de la tradicin opera el momento de la historia efectual, y que sigue sien
do operante all donde se ha afirmado ya la metodologa de la
moderna ciencia histrica [...] Es esto lo que legitima la cierta
ambiguedad del concepto de la conciencia de la historia efectual tal como yo lo empleo. Esta ambigedad consiste en que
con l se designa por una parte lo producido por el curso de la
historia y a la conciencia determinada por ella, y por la otra a
21

la conciencia de este mismo haberse producido y estar determinado (vm I, p. 16).

La Teora Crtica podra objetar que la reflexin de la pragmtica universal/trascendental est libre de las crticas de
la fenomenologa hermenutica a la reflexin porque la reflexin acerca de los presupuestos irrebasables del discurso no depende de un sujeto trascendental ni convierte a las
expresiones de los hablantes en objetos tericos, sino que
permanece siempre en la facticidad de la comunidad de
comunicacin, al mismo tiempo que sus presupuestos irrebasables (las pretensiones de validez) no pertenecen a ese
mismo mundo de la vida. Y la Teora Crtica tiene razn, su
reflexin funda la validez en el mundo de la vida, pero tambin es cierto que comparte una aspiracin de la filosofa de
la reflexin tradicional: el proyecto de mostrar que la razn
puede justificarse racionalmente a s misma prescindiendo
de los elementos histricos y contingentes del mundo de
la vida, algo que desde la perspectiva fenomenolgica de la
hermenutica de Gadamer es poco plausible:
la hermenutica nos ensea a considerar sospechosa de dogmtica la oposicin entre una tradicin viva natural y la apropiacin reflexiva de la misma. Detrs de eso late un objetivismo
dogmtico que sigue deformando el concepto de reflexin.
Incluso en las ciencias comprensivas, el sujeto no logra evadirse
del contexto histrico-efectual de su situacin hermenutica
hasta el punto de lograr que su comprensin misma no entre
en ese proceso (Verdad y mtodo II, vm II de aqu en adelante,
Salamanca, Sgueme, 1998, pp. 232-233).

Ahora hay que mostrar cmo procede la hermenutica de

Gadamer.
22

III
En este apartado se desarrolla el tema de la finitud. La historicidad de la comprensin que defiende la hermenutica
de Gadamer puede detallarse en tres puntos: (1) la comprensin est imbuida en los efectos de la historia y esos efectos
determinan la interpretacin; (2) esa relacin entre comprensin e historia no es contingente, ms bien la historia es
la condicin de posibilidad de la comprensin, y (3) la historicidad de la comprensin no puede eliminarse mediante los
mtodos de las ciencias positivas que establecen una brecha
epistemolgica entre sujeto y objeto. Antes de apresurarnos a
conjeturar las supuestas consecuencias relativistas de estos
tres puntos preguntmonos cules son los motivos en que se
sustentan. Una respuesta rpida contestara que la historicidad de la hermenutica de Gadamer se basa en la observacin emprica de los conflictos de interpretaciones en el rea
de las ciencias del espritu: las opiniones que predominan en
cada poca histrica acerca de un mismo asunto varan conforme al contexto cultural, econmico, etctera. Sin embargo, como se ha insistido, el planteamiento de Gadamer no
es emprico sino fenomenolgico, es decir, su hermenutica
trata acerca de lo que ocurre siempre y necesariamente en
la comprensin. Ahora bien, lo que los anlisis fenomenolgicos, radicalizados por la hermenutica de la facticidad
de Heidegger han mostrado es que la comprensin es esencialmente finita, que no es producto nicamente de la actividad constitutiva de la conciencia sino que la precede y ella
misma est condicionada por el tiempo. A fin de cuentas,
somos seres histricos porque somos seres finitos: nuestra
comprensin depende de elementos que nos preceden y que
nuestra conciencia no puede mas que recibir pasivamente
23

sin poder nunca fundarlos plenamente: La verdadera experiencia es aquella en la que el hombre se hace consciente
de su finitud. En ella encuentran su lmite el poder hacer y
la autosuficiencia de una razn planificadora (vm I, p. 433).
Esta finitud, el hecho de que la comprensin dependa de
elementos que no proceden de la actividad reflexiva de la
conciencia consiste, por un lado, en el hecho de que la vida
fctica se comprenda a s misma siempre desde una determinada perspectiva y, por otro lado, porque ese comprenderse
a s misma es una actividad prctica, no un ejercicio de razonamiento abstracto que cualquiera podra repetir siempre de
la misma manera. Veamos esto con ms detalle.
La finitud expresa la condicin temporal de la existencia
humana: sta no puede asumir por ningn mtodo posible
todas las perspectivas que le precedieron para as elegir libremente los contenidos que su conciencia tratar reflexivamente; ms bien, su labor reflexiva est situada previamente
en un horizonte de sentido que condiciona sus cuestionamientos. La subjetividad, en este caso la conciencia hermnuticamente formada, es horizntica, se inscribe en un plexo
de sentido que no es producto de la actividad reflexiva de
una autoconciencia:
Frente al mero estar dado de los fenmenos de la conciencia objetiva, de un estar dado en vivencias intencionales, esta
reflexin representa la aparicin de una nueva dimensin. Pues
hay un modo de estar dado que no es a su vez objeto de actos
intencionales. Toda vivencia implica horizontes anteriores y
posteriores y se funda en ltima instancia con el continuum
de las vivencias presentes de antes y despus, en la unidad de
la corriente vivencial [...] El concepto y fenmeno del horizonte posee un significado fundamental para la investigacin
fenomenolgica de Husserl. Con este concepto, que nosotros
24

tambin tendremos ocasin de emplear, Husserl intenta acoger

el paso de toda intencionalidad limitada de la referencia a la
continuidad bsica del todo. Un horizonte no es una frontera
rgida sino algo que se desplaza con uno y que invita a seguir
entrando en l [...] Pues todo lo que est dado como ente, est
dado como mundo y lleva consigo el horizonte del mundo
(vm I, p. 309).

Aqu se aprecian de nueva cuenta las races fenomenolgicas del concepto de finitud, el anlisis husserliano de la
intencionalidad mostr que ninguna vivencia se agota en
la percepcin inmediata, sino que est dentro de un horizonte que la remite a otras potencialidades implcitas; esto
es, cada vivencia asume ms de lo explcitamente dado, tiene
un carcter abierto y supone la vida total de la conciencia.
La finitud, que le impone a la hermenutica la tarea de de
ubicarse en el horizonte correcto, es un desarrollo de la estructura horizntica de la conciencia.
Si vivimos nuestras vivencias desde un horizonte al que
nosotros mismos pertenecemos, entonces no podemos en
primera instancia contemplarlas desde afuera como si se
trataran de objetos tericos, sino que nos enfrentamos a ellas
en la comprensin. En la comprensin se encuentra el rasgo distintivo de la hermenutica porque obliga a concebir el
lugar de la gnesis originaria del sentido de todo ente como
algo dotado de carcter histrico: en la medida que todo comportamiento comprensivo acoge un mbito de sentido que l
mismo no pone, queda fijado a un horizonte que siempre
le precede, no como simple condicin lgica de posibilidad,
sino como su propia condicin fctica. Por eso, como lo expone Heidegger y retoma Gadamer, la comprensin no es
una de las muchas operaciones cognitivas que puede realizar el existente humano, pues el comprender es originario en
25

la medida que todo proyecto es comprensin: comprendemos el sentido de algo desde las posibilidades que nos abre
el horizonte al que pertenecemos. El carcter originario de
la comprensin se explica desde la finitud porque el estrato
previo en el que opera la comprensin no es un conjunto de
contenidos proposicionales de la conciencia, sino que es un
presupuesto que nunca puede serle totalmente transparente a la conciencia porque ella no lo ha puesto.7 La finitud
muestra la pertenencia de su intrprete a su objeto: algo slo
puede ser comprendido desde nuestra situacin histrica
concreta; si pudiramos comprenderlo desde todas las perspectivas posibles seramos seres infinitos, pero en ese caso
tampoco necesitaramos comprender porque entonces podramos conocer ese algo totalmente distanciados de l.
El carcter horizntico e histrico de la comprensin
nos sita ante el hecho de que en el mbito del pensamiento
nunca hay fines ni comienzos absolutos, toda comprensin
asume un horizonte previo de sentido que abre posibilidades
que a su vez ofrecen nuevas perspectivas de sentido. La hermenutica filosfica expresa esa caracterstica de la finitud
7
Por ese motivo creo que la crtica de Dreyfus a la hermenutica de
Gadamer est mal encaminada. Dreyfus distingue entre un holismo terico
y un holismo prctico: el primero de ellos (en el que clasifica a Gadamer)
afirma que todo contenido proposicional tiene sentido slo sobre el trasfondo de la totalidad de nuestro sistema de creencias; el segundo tipo de
holismo (en el que clasifica a Heidegger) hace depender el sentido de toda
accin y pensamiento en el trasfondo de prcticas que ofrecen el contexto
necesario para toda accin prctica y conocimiento terico. Aunque las
posiciones de Gadamer acerca del prejuicio como la preestructura apropiada para toda comprensin podran dar pie a interpretar su hermenutica
como un holismo terico, creo que Dreyfus pasa por alto que la situacin
horizntica de la conciencia afectada por la historia es bsicamente una
situacin prctica, motivo por el cual Gadamer afirma que la hermenutica
es una forma de phrnesis y no de tekhn. Vase: H. Dreyfus, Holism and
Hermeneutics, The Review of Metaphysics, vol. 34, nm. 4, 1980.

26

en el concepto de crculo hermenutico. En este punto, Gadamer recurre de nuevo a la autoridad de Heidegger:
Este crculo no debe rebajarse al nivel de un circulus vitiosus,
ni siquiera ser tolerado. En l se alberga una positiva posibilidad de conocer en la forma ms original, aunque es una
posibilidad que slo es empuada de modo genuino cuando
la interpretacin ha comprendido que su primera, constante
y ltima funcin es evitar que las ocurrencias y los conceptos
populares le impongan en ningn caso el tener, el ver y
el concebir previos, para desenvolver stos partiendo de las
cosas mismas.8

El crculo hermenutico es una de las aportaciones ms

cuestionadas de la hermenutica, especialmente por los defensores de un formalismo de cuo kantiano, porque se ve
en l una divinizacin del pasado y una veta de irracionalismo en las ciencias sociales. No obstante, el crculo hermenutico es un problema slo si se parte de la exigencia
de que debe haber un comienzo absoluto del conocimiento,
es decir, de que haya principios a priori cuya validez no dependa del contexto histrico. Pero esta exigencia no toma en
cuenta que la situacin hermenutica no es un principio de
legitimidad epistemolgico, sino que es un dato inicial ine
vitable: la comprensin parte fcticamente de la comprensin que el existente humano tiene de s mismo, de cmo su
proyecto despliega sus posibilidades en un horizonte de sentido previamente dado.
Esto no quiere decir que Gadamer se limite a seguir a
Heidegger, pues su hermenutica filosfica se plantea el
8
M. Heidegger, El Ser y el tiempo, Barcelona, Planeta-Agostini, 1994,
p. 172.

27

paso de la facticidad del carcter histrico de la comprensin a su validez: el anlisis del crculo hermenutico muestra que la situacin hermenutica fctica determina nuestra
relacin prctica y cognitiva con los objetos, siendo as el
punto de partida inevitable; pero la explicitacin de esa situacin fctica no garantiza que la historicidad de la comprensin sea la manera correcta de aproximarse a la cosa
misma (pues podra ser perfectamente posible que muchas
de las orientaciones que recibimos de nuestra situacin histrica imposibiliten una comprensin adecuada. Mostrar
que la historicidad de la comprensin se refiere a la verdad y
no a una apreciacin subjetiva es la tarea de la hermenutica
de Gadamer:
Heidegger slo entra en la problemtica de la hermenutica
[...] con el fin de de desarrollar [...] la preestructura de la comprensin. Nosotros, por el contrario, perseguiremos la cuestin de cmo, una vez liberada de las inhibiciones ontolgicas del concepto cientfico de verdad, la hermenutica puede
hacer justicia a la historicidad de la comprensin (vm I, p. 331).

Para realizar su cometido, Gadamer comienza por examinar

el concepto de prejuicio (Vorurteil). La fenomenologa nos
ha puesto en el camino de la finitud: nuestros actos mentales
(como la imaginacin o la percepcin) poseen un sentido
previo a su expresin proposicional; es decir, nuestra actividad judicativa se sustenta en significaciones previas cuyo
origen se nos escapa, en eso consisten los prejuicios:
En s mismo prejuicio quiere decir un juicio que se forma
antes de la convalidacin definitiva de todos los momentos
que son objetivamente determinantes [...] Prejuicio no significa pues en modo alguno juicio falso, sino que est en su
28

concepto el que pueda ser valorado positiva o negativamente

(vm I, p. 337).

Con ello se ha mostrado que el prejuicio es una condicin

fctica de la comprensin, ahora es necesario mostrar su
legitimidad:
Lo que bajo la idea de una autoconstruccin absoluta de la
razn se presenta como un prejuicio limitador forma parte en
verdad de la realidad histrica misma. Si se quiere hacer justicia al modo de ser finito e histrico del hombre es necesario
llevar a cabo una drstica rehabilitacin del concepto de prejuicio y reconocer que existen prejuicios legtimos (vm I, p. 344).

Hay dos maneras de mostrar esta legitimidad del prejuicio. Una de ellas es concebir nuestra comprensin como un
sistema de creencias consistentes en juicios, la mayora de
los cuales se tiene sin haber examinado a fondo su validez
(esos seran los prejuicios). Al momento en que la interpretacin del texto pone en evidencia la falsedad de una de
nuestras presuposiciones tcitas llegamos a ser conscientes
de los prejuicios que conforman nuestro entendimiento y as
podemos distinguir entre los prejuicios habilitantes y los
inhabilitantes. La legitimidad del prejuicio quedara asegurada por el hecho de que no podemos poner en tela de juicio
la totalidad de nuestros prejuicios al mismo tiempo, porque
mediante ellos accedemos al significado del horizonte histrico del pasado. Pero hay otra manera de entender la legitimidad del prejuicio y que cuestiona la lectura anterior. Si
se concibe al prejuicio como un sistema de creencias tcitas
que sustentan nuestra praxis se hace del proceso histrico de
comprensin un proceso consciente en el que el intrprete
extiende su horizonte al hacerse consciente de sus prejuicios
29

operativos. El problema con ese enfoque es que se concibe la

comprensin como nuestra accin sobre la cosa y no como
el mostrarse de la cosa misma. En cambio la hermenutica,
sindole fiel a la finitud que ha puesto en evidencia la radicalizacin de la fenomenologa, debe mostrar el carcter de
acontecer de la comprensin:
El comprender debe pensarse menos como una accin de la subjetividad que como un desplazarse uno mismo hacia un acontecer de la tradicin, en el que el pasado y el presente se hallan en
continua mediacin. Esto es lo que tiene que hacerse or en la
teora hermenutica, demasiado dominada hasta ahora por
la idea de un procedimiento, de un mtodo (vm I, p. 360).9

As pues, la legitimidad del prejuicio que opera en la comprensin histrica remite a un argumento ontolgico, no
emprico: estamos imbricados en el proceso ontolgico de
transmisin de sentidos que nosotros mismos queremos
interpretar. No slo dialogamos con el pasado como intrpretes independientes y provistos de nuestro propio sistema
de creencias, sino que pertenecemos a la historia misma. El
9
De esta cita no se debe colegir que Gadamer oponga la experiencia hermenutica al conocimiento metodolgico; tampoco afirma que el
entendimiento reflexivo, y la consecuente alienacin metodolgica de
su objeto, no tenga lugar en las ciencias del espritu. Como bien escribe
Paslick: He [Gadamer] is however clearly saying that reflective understanding must, in order to maintain its critical insight, be continuously fed
by a pre-scientific, pre-philosophical experience in which past and present
are authentically mediated. l [Gadamer] afirma claramente que si el entendimiento reflexivo ha de mantener su enfoque crtico es necesario que
se nutra continuamente de una experiencia pre-cientfica, pre-filosfica
en la cual haya una autntica mediacin de pasado y presente. R. Paslick,
The Ontological Context of Gadamer Fusion, Man and World, vol. 18,
nm. 4, 1985, p. 419.

30

prejuicio es potencialmente orientador en la medida que se

inscribe en una tradicin.
Hay que ser sumamente cuidadosos con el trmino tradicin, pues muchos han visto en l una posicin poltica
conservadora que diviniza el orden establecido. Pero, en el
pensamiento de Gadamer, tradicin no significa nicamente una transmisin de costumbres hecha de generacin en
generacin, sino que tradicin es el nombre general que
utiliza Gadamer para designar la transmisin de sentido de
un texto (ya sea de un acto de habla, una obra de arte o una
ley), es decir, todo aquello que puede expresarse en el lenguaje: la tradicin no es un simple acontecer que pudiera
conocerse y dominarse por la experiencia, sino que es lenguaje, esto es, habla por s misma como lo hace un t (vmI,
p. 434). En esta amplia definicin hay que distinguir tres
sentidos de tradicin sealados muy bien por Ricur:10
Tradicin como tradicionalidad, es decir, un encadenamiento de la sucesin histrica. La historia no est
constituida por intervalos muertos y separados entre
s, sino que la historia es una continuum de transmisin de sentido que designa la correlacin entre los
efectos de la historia y nuestra conciencia de ser afectados por el pasado.
Tradicin como el contenido material (los significados)
que nos transmiten las tradiciones. En este sentido, la
tradicin apunta al hecho de que, dada la estructura
lingstica de la comunicacin, siempre somos herederos de contenidos simblicos, culturales, etctera.
Nunca somos innovadores absolutos.
10
P. Ricur, Tiempo y narracin III. El tiempo narrado, Mxico, Siglo
XXI, 1996, pp. 958-970.

31

 Tradicin como pretensin de verdad, el hecho de que,

en el dilogo, una pretensin de sentido sea tenida
por verdadera hasta que se haga valer un argumento
mejor. Esta distincin se basa en que toda transmisin
de sentido (las tradiciones), en tanto proposiciones
con sentido, son tambin modos de tener-por-verdadero (creencias, convicciones, persuasiones, etctera).11
En esta distincin hay que notar que la distincin entre el
segundo y el tercer sentido de tradicin responde a la crtica
habermasiana acerca de la ausencia gadameriana de distincin entre significado y validez de un texto. La crtica de
Habermas pasa por alto que dar una valoracin positiva a la
tradicin no significa hacer de ella un criterio hermenutico
de verdad, pues para Gadamer los contenidos trasnsmitidos por las tradiciones son inseparables del problema de la
validez, es decir, toda proposicin de sentido es al mismo
tiempo una pretensin de verdad. Ahora bien, no es que los
contenidos de la tradicin se acepten acrticamente, sino
que los contenidos de las tradiciones merecen considerarse como una presuncin de verdad hasta que se haga valer
como una razn ms fuerte, un mejor argumento:
Su verdadero fundamento [de la autoridad] es tambin aqu
un acto de la libertad y la razn que concede autoridad al
superior bsicamente porque tiene una visin ms amplia [...]
De este modo el reconocimiento de la autoridad est siempre
relacionado con la idea de que lo que dice la autoridad no es
11
Respecto a este tercer sentido Gadamer escribe: En cuanto que ya
no se refiere a la individualidad y sus opiniones sino a la verdad objetiva,
el texto no es entendido como mera expresin vital [el contenido material de las tradiciones] sino que se toma en serio su propia pretensin de
verdad (vm I, p. 367).

32

irracional ni arbitrario, sino que en principio pueden se reconocido como cierto (vm I, pp. 347-348).

Antes de cualquier movimiento crtico tenemos que conceder la presuncin de verdad de cualquier proposicin de
verdad, por la razn de que no estamos nunca al comienzo del proceso de verdad. No es que la conciencia decida
abrogar su reflexividad y entregarse a la tradicin, porque
la tradicin no es un objeto entre otros que est presente
a una conciencia infinita (entendida como una conciencia
que siempre puede reconocerse a s misma en sus actos),
ms bien la conciencia est inserta en la tradicin como una
caracterstica de su finitud. Pero el reconocimiento de esta
finitud, implcito en la pertenencia a la tradicin no significa disolver a la conciencia en el devenir de la historia o en
la conversacin de la humanidad (para usar el trmino de
Rorty), lo que s significa es que la conciencia es una conciencia afectada por la historia y no una conciencia solpsista.
La conciencia de la historia efectual (wirkungsgeschichtiliches Bewutsein) es la condicin fctica de posibilidad
de la comprensin porque esta ltima no es un movimiento
en que la subjetividad tome distancia reflexiva de la historia mediante un procedimiento reflexivo para alcanzar as
la objetividad del conocimiento histrico (y es este movimiento lo que Gadamer critica a Dilthey); por el contrario,
los prejucios que condicionan la comprensin estn siempre
en un horizonte histrico particular. Es decir, la conciencia
est ya siempre imbuida en los efectos de la historia, aunque no sea reflexivamente consciente de ese estar-afectada.
Ahora bien, la conciencia de la historia efectual es tanto una
conciencia afectada por la historia como una conciencia de
esos efectos de la historia. Segn el primer sentido de historia
33

efectual, nuestra conciencia est histricamente determinada y no puede hacer tabula rasa del pasado porque est
siempre en medio de la historia sin poder confrontar al pasado como si fuera un objeto: La afirmacin de que la historia efectual puede llegar a hacerse plenamente consciente
es tan hbrida como la pretensin hegeliana de un saber absoluto en el que la historia llegara a su completa autotransparecia y se elevara as hasta la altura del concepto (vm I,
p. 372). El segundo sentido de historia efectual afirma que es
importante producir en nosotros mismos una conciencia de
ese estar-afectado: No se exige, por lo tanto, un desarrollo
de la historia efectual como una nueva disciplina auxiliar de
las ciencias del espritu, sino que stas reconozcan que los
efectos de la historia efectual operan en toda comprensin,
sea o no consciente de ello (vm I, p. 371). Tomados conjuntamente, ambos sentidos de la conciencia de la historia
efectual expresan el significado de la finitud porque el hecho
de tomar conciencia de los efectos de la historia que operan de
manera no reflexiva en nuestra formacin muestra que hay
algo que opera a espaldas del quehacer reflexivo de la conciencia, haciendo posible, la situacin hermenutica:
La conciencia de la historia efectual es en primer lugar con
ciencia de la situacin hermenutica. Sin embargo, el hacerse
consciente de una situacin es una tarea que en cada caso reviste
una dificultad propia. El concepto de la situacin se caracteriza
porque uno se encuentra frente a ella y por lo tanto no puede
tener un saber objetivo de ella. Se est en ella, uno se encuentra
siempre en una situacin cuya iluminacin es una tarea a la que
nunca se puede dar cumplimiento por entero (vm I, p. 372).

La conciencia de ser afectado por la historia es bsicamente una conciencia de la situacin hermenutica: la situacin
34

fctica en la que nos encontramos nosotros mismos como

seres prcticos. El hecho de que no podamos superar los
efectos de la historia no es una deficiencia de la reflexin,
sino la indicacin de que somos un ser histrico, es decir, finito.12 La presencia de la historia efectual muestra, adems, que
una interpretacin (al menos una interpretacin intersubjetivamente vlida) nunca puede ser del todo subjetiva porque la
influencia del prejuicio y la tradicin restringen el mbito
de aquello que se puede decir. Pero en este punto podra
surgir una objecin: si la conciencia de la historia efectual
es una una conciencia situada, cmo es posible la comprensin a partir de esta situacin?, cmo conciliar finitud
y objetividad? se es el tema del siguiente apartado.
IV
El nfasis de la hermenutica de Gadamer en la finitud ha
puesto de manifiesto que la interpretacin siempre est afectada (y de hecho es posible) por los prejuicios, los intereses,
las creencias pre-temticas y la perspectiva de la investigacin (Fragestelltung) que recibe el intrprete de la tradicin
histrica a la que pertenece. Por ese motivo Gadamer recha
za el ideal metdico de la hermenutica romntica, que
pretenda poner entre parntesis la distancia histrica para
conocer la intencionalidad del creador del texto; en con12
Al respecto Gadamer aade: La reflexin sobre una precomprensin me aporta algo que de otro modo acontece a mi espalda. Algo, mas no
todo. Porque la conciencia histrico-efectual tiene inevitablemente ms de
ser que de conciencia, pero esto no significa que pueda prescindir de una
constante concienciacin del estancamiento ideolgico. Slo mediante
esta reflexin llego a superar la esclavitud frente a m mismo y s a qu atenerme acerca de lo bien fundado o no de mi comprensin (vm II, p. 239).

35

traste, la conciencia de la historia efectual participa en la

constitucin del objeto de interpretacin. A partir de esta
posicin, muchos han visto en la hermenutica filosfica un
relativismo histrico debido a que niega la posibilidad de
una interpretacin transhistricamente vlida. En particular, podra verse en Gadamer una expresin del idealismo
lingstico, es decir, la tesis segn la cual la objetividad del
mundo es producto de la actividad autocreadora del discurso. Esta postura, ejemplificada en la obra de Richard Rorty,
sostiene que la objetividad del mundo es algo que se constituye dentro de conversaciones que no estn restringidas por
una realidad independiente de nosotros; ms bien, nosotros
proyectamos en el lenguaje, como una sombra de nuestras
expresiones tiles, un mundo que la proyeccin misma hace
aparecer como independiente y causante de nuestras creencias. Cuando hablamos de estndares o criterios para nuestras conversaciones culturales esos criterios son temporales
y la conversacin misma los impone, y con ello la objetividad
(incluyendo objetos orgnicos o creaciones culturales) es
una proyeccin de nuestra prctica, lo que cuenta como tal
dados nuestros intereses presentes y la inercia del discurso.
Por ese motivo, las nociones de criterio y de eleccin (incluida la eleccin arbitraria) dejan de tener sentido cuando
se trata de un juego de lenguaje a otro.13 As pues, la hermenutica nos hara captar el sentido de la finitud: la fragilidad
y la temporalidad de todo proyecto humano y que el nico
recurso del que disponemos para expresar nuestros proyectos y enfrentarnos al mundo es el lenguaje, pero al precio
del relativismo, de la incapacidad de construir una nocin de
objetividad en el plano de la finitud:
13
R. Rorty, Contingencia, irona y solidaridad, Barcelona, Paids, 1991,
p. 26.

36

En consecuencia, otros no dudan en extender los planteamientos fundamentales de una hermenutica radical, con las
fundamentaciones de Gadamer o de Rorty, a aquella esfera que
[...] se ha considerado, desgraciada y equivocadamente, como
la esfera propia de la ciencia social [...] Una consecuencia de
ello es el relativismo de una u otra especie, lo que supone que
diversas actitudes o interpretaciones, en realidad reflejan distintas orientaciones axiolgicas.14

Lo que a continuacin tratar de defender es que la postura

de Gadamer no entraa una postura relativista (un idealismo lingstico como el rortyano), sino que es capaz de
defender un concepto de objetividad sin abandonar el plano de la finitud:
La tarea de la hermenutica se convierte por s misma en un
planteamiento objetivo, y est siempre determinada en parte
por ste. Con ello la empresa hermenutica gana un suelo
firme bajo sus pies. El que quiere comprender no puede entregarse desde el principio al azar de sus propias opiniones previas
e ignorar lo ms obstinada y consecuentemente posible la opinin del texto (vm I, p. 335).

Para saber qu tipo de objetividad defiende la hermenutica gadameriana hay que distinguir, primero, qu clases de
objetividad rechaza:
En primer lugar, rechaza la nocin de objetividad defendida por el realismo metafsico, segn la cual lo objetivo es la adecuacin del sujeto cognoscente con la
realidad tal y como es en s misma.
14
J. Habermas, Conciencia moral y accin comunicativa, Barcelona,
Pennsula, 1991, p. 42.

37

 La objetividad en el sentido de la conciencia absoluta

hegeliana, segn la cual la Historia es una totalidad que
puede aprehenderse desde un punto de vista no sujeto
a las contingencias histricas. La conciencia de la historia efectual muestra que la historia es un proceso, no
un sistema, y que no hay una perspectiva fuera de ella.
La objetividad en el sentido de Dilthey: la posibilidad de
alcanzar una comprensin objetiva de la realidad histrica mediante el mtodo adecuado. El rechazo a esta
postura se basa en la idea de finitud, porque un ser finito nunca puede ser totalmente autoconsciente de cmo
han influido en ella los efectos de la historia para, posteriormente, hacerlos a un lado.
Gadamer tambin niega que la objetividad sea la reconstruccin minuciosa de las intenciones del autor
porque no hay un acceso al significado en el sentido de
lo que el autor trataba de decir, sino que el significado
depende de lo que el texto nos dice a nosotros.
Por ltimo, Gadamer critica la concepcin habermasiana de objetividad, segn el cual una comprensin objetiva y racional sera aquella que alcanzara el consenso
en la contrafctica situacin ideal de habla. Gadamer
se opone a esta concepcin de la objetividad porque ni
siquiera la reflexin pragmtica universal podra superar los efectos de la tradicin; aqulla s puede cambiar
nuestra autocomprensin, pero ese cambio es a su vez
expresin de los efectos de la historia.
En cambio, la objetividad que defiende Gadamer es una
objetividad histricamente condicionada, no en el sentido de
que la validez de los juicios cambia en las distintas pocas
de la historia, sino en la medida en que el sentido mismo de
38

la validez de los juicios est condicionada por la historia. Es

decir, los diferentes periodos histricos no pueden reproducir las mismas interpretaciones porque stas dependen de la
situacin fctica de la investigacin (Fragestellung). Pero de
aqu no se sigue, en primer lugar, la inconmensurabilidad
que supone Rorty porque, aunque el sentido de los contenidos de la tradicin cambian segn las distintas condiciones
de vida y las diversas preguntas (Fragestellungen) que se le hagan a la tradicin, esos contenidos siguen siendo objetivos en
el sentido de que son efectivos, es decir, continan teniendo
un significado que nos afecta y que nos permite entender algo
acerca de nosotros mismos, a pesar de que ese sentido debido a la distancia en el tiempo siempre nos diga algo distinto.
Gadamer no esgrime la finitud como un argumento en contra
de la objetividad porque eso supondra que la tradicin no nos
afecta de manera alguna, por el contrario:
Escuchar la tradicin y permanecer en la tradicin es sin duda
el camino de la verdad que es preciso encontrar en las ciencias del espritu [...] El condicionamiento no es, pues, una tara
del conocimiento histrico, sino un momento de la verdad
misma. Debe tenerse en cuenta incluso cuando no se est
conforme con l. Lo cientfico es aqu justamente destruir la
quimera de una verdad desligada del punto de vista del sujeto
cognoscente. Es el signo de nuestra finitud, que conviene no
olvidar para tener a raya la ilusin. La creencia ingenua en la
objetividad del mtodo histrico fue una ilusin. Pero lo que
viene a sustituirlo no es un insulso relativismo. No es arbitrario ni caprichoso algo que somos nosotros mismos y podemos
escuchar del pasado (vm II, p. 46).

Esto no significa que el objeto de la tradicin est constituido por la tradicin al grado de identificarse con ella; ms
39

bien, significa que aquello que se interpreta est formado

por la manera en que los efectos de la tradicin condicionan
el preguntar del intrprete, proceso en el que hay lugar para
revisiones y crticas. No es un conservadurismo.15
En segundo lugar, la manera en que Gadamer consigue
esa objetividad dentro de la finitud sin caer en el idealismo
lingstico es mediante un compromiso con la cosa misma
(Sache):
Toda interpretacin correcta tiene que protegerse contra la
arbitrariedad de las ocurrencias y contra la limitacin de los
hbitos imperceptibles del pensar, y orientar su mirada a la
cosa misma [...] pues lo que importa es mantener la mirada
atenta a la cosa an a travs de todas las desviaciones a que
se ve constantemente sometido el intrprete en virtud de sus
propias ocurrencias (vm I, p. 333).

Es decir, a diferencia del neopragmatismo de Rorty e incluso de la teora consensual de la verdad de Habermas
el consenso per se no hace que algo sea objetivo, sino que
hay consenso respecto a algo porque ese algo es objetivo,
la Sache gua la comprensin. No es esta apelacin a la
Sache una vuelta a la metafsica precrtica que afirma que
hay una realidad externa que existe independientemente de
la interpretacin? No, porque cuando Gadamer se refiere
a que la comprensin debe atenerse a las cosas mismas lo
est diciendo desde el vocabulario fenomenolgico. Como
se recordar, la fenomenologa de Husserl tena como pro15
Al respecto Gadamer escribe: Aqu no hay otra objetividad que
la convalidacin que obtienen las opiniones previas a lo largo de su elaboracin. Pues qu otra cosa es la arbitrariedad de las opiniones previas
inadecuadas sino que en el proceso de su aplicacin acaban aniquilndose (vm I, p. 333).

40

psito dirigirse a las cosas mismas, lo cual exiga rechazar

las teoras representacionalistas del conocimiento para dar
lugar a una concepcin intencional de la conciencia: la conciencia siempre est dirigida a algo. Desde esta perspectiva,
las cosas mismas no son objetos (Gegenstand) que la conciencia se apropie mediante una representacin mental, sino los
mismos fenmenos, en cuanto opuestos a otras nociones de
la experiencia inmediata. Ahora bien, la radicalizacin hermenutica de la fenomenologa contina con la intencin de
dirigirse a las cosas mismas, al darse originario de los fenmenos, con la salvedad de que este darse no ocurre en un
mbito psquico sino en la vida fctica. As pues, la Sache se
refiere a un asunto prctico intersubjetivo, no a una vivencia
pre-lingstica, es decir, la tradicin que nos presenta su pretensin de verdad y que nos conmina al dilogo:
Es verdad que nuestro inters se orienta hacia la cosa, pero
sta slo adquiere vida a travs del aspecto bajo el cual nos
es mostrada. Admitimos que en diferentes momentos o desde
puntos de vista diferentes la cosa se representa histricamente
bajo aspectos tambin distintos [...] Lo que satisface a nuestra
conciencia histrica es siempre una pluralidad de voces en las
cuales resuena el pasado. Este slo aparece en la multiplicidad
de dichas voces: tal es la esencia de la tradicin a la que participamos y queremos participar (vm I, pp. 352-353).

As pues, la Sache no es una esencia eterna, sino que es un

asunto histrico prctico (por ejemplo, las propuestas de
los impresionistas o la jurisprudencia en torno a la discriminacin) que se desarrolla en las distintas comprensiones,
y al que siempre nos unimos como sujetos vinculados, no
como observadores desinteresados. Como consta en la cita
anterior, la aproximacin a la Sache es siempre histrica,
41

es decir, el ideal de una representacin ltima de todas las

caractersticas de la cosa misma es ilusoria porque siempre
estamos situados en una perspectiva horizntica. Pero eso
no implica que todo lo que se diga acerca de la Sache sea
una perspectiva subjetiva, lo que quiere decir es que la cosa
misma se presenta slo parcialmente,16 es decir, la situacin
hermenutica en que nos encontramos permite comprender
el sentido de la cosa desde perspectivas que estaban vedadas para intrpretes de otras pocas, lo cual no quiere decir
que la comprensin progrese, simplemente se comprende
de manera diferente. Que las interpretaciones sean diferentes no quiere decir que sean arbitrarias. Como se mencion
antes, Gadamer quiere describir aquello que acontece en la
comprensin, no pretende ofrecer un criterio trascendental para normarla; de hecho, en nuestra comprensin cotidiana no dejamos valer todas las interpretaciones, sino que
nos proponemos como tarea buscar cul es la comprensin
correcta: El que intenta comprender est expuesto a los
errores de opiniones previas que no se comprueban en las cosas mismas. Elaborar los proyectos correctos y adecuados a
las cosas, que como proyectos son anticipaciones que deben
confirmarse en las cosas, tal es la tarea constante de la comprensin (vm I, p. 333). Hay, por lo menos, dos maneras de
16
El propio Husserl era consciente de que el carcter horizntico de
la conciencia haca que hubiera perspectivas de la cosa misma que quedaban ocultas: Ya mencionamos antes que el acto de darse de las cosas
mismas, como cualquier vivencia intencional singular, es una funcin en
el contexto universal de la conciencia. Su operacin no est pues conclusa
en su singularidad; tampoco lo est como acto de darse las cosas mismas,
como evidencia, por cuanto su intencionalidad propia puede implcitamente exigir ulteriores actos de darse de las cosas mismas, puede remitir a
ellos para consumar su operacin objetivamente, E. Husserl, Lgica formal y lgica trascendental, en Juan M. Parent, Antologa de la fenomenologa, Toluca, uaem, 1993, p. 84.

42

realizar esa tarea: el recurso a un modelo que sirva de gua

para la comprensin y la anticipacin de la perfeccin; las
dos tiene en comn la pretensin de elaborar juicios objetivos desde el plano de la finitud, es decir, desde la situacin
hermenutica.
Segn Gadamer, si algo es considerado clsico no significa, primordialmente, que pertenezca al arte y a la arquitectura de cierta poca, sino que posee autoridad normativa,
que es el estndar al que debemos de aspirar; el modelo de
lo clsico seala la autoridad de la tradicin histrica sobre
nuestros juicios, y aun sobre nuestros intentos de escapar
de esa autoridad. El modelo de lo clsico propone un concepto normativo para nuestros juicios contemporneos que,
a la vez, salva a la comprensin hermenutica de la acusacin
de relativismo y evita situar ese punto de vista normativo
ms all de la historicidad y la finitud.
Lo que hace Gadamer al apelar al modelo de lo clsico es
plantear un concepto normativo sin recurrir a una ontologa de la substancia y sin reducir ese concepto a un conjunto
de procedimientos formales independientes de las condiciones histricas materiales. Lo clsico ofrece el modelo de
un concepto normativo que es en s mismo histrico y finito
y cuya validez depende de contenidos histricos. Gadamer
enfatiza que si lo clsico ha de replantearse como un criterio
normativo no puede pensarse como un valor suprahistrico
que expresara la unidad de un ideal de estilo unvoco; en
contraste, nicamente indica una fase temporal del desarrollo histrico (vm I, p. 355). Aqu se empieza a delinear
la idea de Gadamer de superacin del relativismo sin caer
en la metafsica o en un procedimentalismo vaco ya que
no plantea este concepto normativo como un valor trascendente ms all de la historia, ni una esencia que se encarne
43

histricamente y mucho menos un conjunto de reglas que

deba satisfacer algo para ser llamado clsico. Por el contrario, lo clsico es en s mismo histrico y por esa razn puede
pretender validez como criterio normativo:
lo clsico es una verdadera categora histrica porque es algo
ms que el concepto de una poca o el concepto histrico de
un estilo, sin que por ello pretenda ser un valor suprahistrico.
No designa una cualidad que se atribuya a determinados fenmenos histricos, sino un modo caracterstico del mismo ser
histrico, la realizacin de una conservacin que, en una confirmacin constantemente renovada, hace posible la existencia
de algo que es verdad (vm I, p. 356, las cursivas son mas).

Lo clsico no es, pues, una cualidad extrnseca a lo histrico

que se le asigne con base en un mtodo o procedimiento que
a su vez no es histrico, sino que lo clsico pertenece a la
facticidad.
Cmo puede una categora histrica servir de concepto
normativo? ste es un problema slo si se parte de lo que
Bernstein ha llamado ansiedad cartesiana, la idea de que si
carecemos de un fundamento ltimo y provisto de certeza
absoluta entonces estamos irremisiblemente condenados al
relativismo y al caos intelectual. Si la conciencia histrica
est marcada por la finitud y la historicidad, entonces no
podemos apelar a algo ms all que legitime la validez de
nuestros juicios. Ser necesario encontrarlo en la facticidad
misma, lo cual exige como comienzo aceptar la pretensin de verdad de los contenidos que nos transmite la tradicin. No valida esto la crtica de Habermas, segn la cual
Gadamer supone dogmticamente que el texto tiene la razn
y que no puede aprender nada de nosostros? No, porque
como ya se ha insistido Gadamer habla de la comprensin
44

como un acontecer, no como un mtodo, as que hay que

ver la anticipacin de la perfeccin (der vorgriff der Vollkommenheit) como parte del crculo hermenutico y no tanto
como una toma de posicin de la conciencia. El anlisis del
crculo hermenutico remite a una situacin fctica: al momento de comprender algo hemos proyectado previamente
sobre l un sentido inicial que la cosa misma se encargar de
refrendar o corregir; en el caso de un contenido de la tradicin podemos comprenderlo slo porque anticipamos que
es una unidad coherente de sentido:
Sin embargo, el sentido de este crculo que subyace a toda comprensin posee una nueva consecuencia hermenutica que me
gustara llamar anticipacin de la perfeccin. Tambin esto es
evidentemente un presupuesto formal que gua toda comprensin. Significa que slo es comprensible lo que representa una
unidad perfecta de sentido (vm I, p. 363).

Este es uno de los conceptos ms polmicos de la hermenutica de Gadamer, pues al parecer nos deja sin criterios para
saber si nuestra comprensin es correcta y no una simple
aceptacin de los puntos de vista del otro (o cmo saber si
el rechazo de los puntos de vista del otro no es una posicin
arbitraria?). Para aclarar el problema hay que comenzar diciendo que cuando los crticos de Gadamer hablan de an
ticipacin de la perfeccin enfatizan mucho la perfeccin
y olvidan la idea de anticipacin. En efecto, Gadamer no
sostiene que debemos aceptar sin ms los puntos de vista de
la tradicin como verdaderos, lo nico que quiere decir es
que la comprensin depende de la apertura a la verdad posible de un texto. Al tratar de comprender un contenido de la
tradicin asumimos que ese contenido es completo, es decir,
que es un todo inteligible. Esta presuposicin se hace en dos
45

s entidos: (1) se juzga que el contenido de la tradicin no es incoherente consigo mismo (La anticipacin de la perfeccin
que domina nuestra comprensin [...] presupone una unidad inmanente de sentido, vm I, p. 364); y (2) se presupone
que tampoco es inconsistente con lo que es verdadero acorde
con la cosa en cuestin (la comprensin de ste [contenido] est guiada constantemente por expectativas de sentido
trascendentes que surgen de su relacin con la verdad de lo
referido por el texto, vm I, p. 364). Si no asumimos (1) y (2),
los contenidos jams podran poner en cuestin los prejucios
que guan la interpretacin; el texto o las palabras del otro
significaran lo que el intrprete quisieran que significasen
(estaramos ante un caso de idealismo lingstico). En cambio, la unidad del significado hace que el texto se presente a
s mismo como una totalidad de sentido. Esta presuposicin
de verdad respecto a los contenidos de la tradicin no debe
entenderse en un sentido autoritario y dogmtico; ms bien
debe entenderse en el sentido de que siempre que entablamos
pretensiones de verdad sobre la base de buenos argumentos suponemos que los contenidos dados por la tradicin tiene
autoridad en la siguiente manera: suponemos que en el futuo
inmediato no surgirn argumentos o evidencias que pongan
en tela de juicio su pretensin de verdad, es una autoridad
que se muestra bsicamente en que confiamos en que las razones y evidencias de la tradicin son buenas y convincentes
mientras en el curso del dilogo no se pruebe lo contrario.
Desde luego que esto es algo totalmente aberrante para
la Teora Crtica porque, al parecer, nos deja sin recursos
para saber cuando se justifica o se rechaza racionalmente
la pretensin de verdad del otro. Gadamer respondera que la
nica manera de alcanzar la objetividad es mediante el dilogo, la interpelacin del otro:
46

Es claro que el hacer patente un prejuicio implica poner en

suspenso su validez. Pues mientras un prejuicio nos est determinando, ni lo conocemos ni lo pensamos como juicio. Cmo
podra entonces llegar a hacerse visible? Poner ante s un prejuicio es imposible mientras l contine su obra imperceptible; slo se logra cuando de algn modo se lo estimula. Este
estmulo procede precisamente del encuentro con la tradicin.
Pues lo que incita a la comprensin tiene que haberse hecho
valer ya de algn modo en su propia alteridad. Ya hemos visto
que la comprensin comienza all donde algo nos interpela
(vm I, p. 369).

Pero incluso esto resultara insatisfactorio para la Teora

Crtica porque, a pesar de que admiten que la validez y la
objetividad se sustentan en el dilogo, exige que el dilogo
sea racional, es decir, que cumpla con ciertas precondiciones
estructurales (las pretensiones de validez) que la reflexin
saca a la luz. Sin embargo, desde la perspectiva hermenutica hay buenas razones para considerar que los presupuestos
universales del discursos no son descubiertos nica y exclusivamente por la reflexin pragmtico trascendental/universal
como evidencias que no pueden negarse sin autocontradiccin performativa. Incluso si admitimos que la pragmtica trascendental/universal se refiere a algo irrebasable
(la estructura universal del discurso), hay que admitir que
la reflexin estricta proporciona un saber insuficiente, por
lo que necesita de teoras empricas y del juicio en situacin
para justificar su validez racional, porque la reflexin no
dispone de un modo inmediato e infalible de aquello que es
irrebasable. Aunque la pragmtica trascendental/universal
se refiera a algo ya siempre presupuesto (por ejemplo, por la
teora de los actos de habla de Austin o la psicologa social
de Kohlberg) y no un saber que se sustraiga a la tradicin,
47

pues instancias tales como la situacin ideal de habla no se

encuentran inmediatamente en el saber del hablante, sino
que ms bien son reconstrucciones hermenuticas que explicitan el sentido de conceptos como pretensin de validez o aceptabilidad racional. Esto pone de manifiesto que
la explicitacin y aplicacin de los presupuestos inherentes
al discurso no slo pueden ser falibles, sino que la elucidacin de tales presuposiciones tambin est impregnada del
contexto histrico al que se pertenece. En este sentido, la
idealizaciones de la Teora Crtica de Apel y Habermas, aunque sean contrafcticas o reconstrucciones generales, corren
el riesgo de predominar sobre la facticidad de la historia
efectual porque el ideal contrafctico de una sntesis ltima
de la interpretacin se basa en el logro de una transparencia
completa del sentido y la exclusin de toda opacidad, lo que
va en contra de la finitud que ha puesto de manifiesto la
hermenutica, segn la cual la opacidad de sentido es por
principio ineliminable. Como escribe Apel:
[...] sin la premisa de la convergencia en la verdad de todos
los razonamientos sintticos, nuestros argumentos sobre ese
particular no tienen ningn sentido. Slo podemos definir lo
real a diferencia de lo irreal como lo cognoscible in the long
run sobre la base de la convergencia de los razonamientos [...]
la idea de verdad queda representada, para nosotros, en el consenso de una comunidad ilimitada de comunicacin, acerca
de la cual no es posible ya discutir ms.17

As, Apel parece pensar a la opacidad presente en el disenso y

el conflicto como obstculos que se oponen a la racionalidad
17
K.O. Apel, Teora de la verdad y tica del discurso, Barcelona,
Paids, 1991, pp. 41-42 y 110.

48

del acuerdo. Cierto que la comunidad ilimitada de comunicacin es una idea regulativa, pero an dentro de ella los
elementos de la facticidad son considerados slo porque
su eliminacin deseable est limitada por principio, no porque sean vistos como condicin de la formacin de sentido.
Por ese motivo Gadamer reafirma los lmites de la reflexin:
La tradicin no es ninguna garanta, al menos cuando la
reflexin exige una garanta. Pero este es el punto decisivo:
dnde lo exige? en todo? A eso opongo yo la finitud de
la existencia humana y la esencial particularidad de la reflexin (vm II, p. 237).
V
Hemos visto que la hermenutica de Gadamer parte de la radical finitud de la existencia humana y trata de buscar en ella
las condiciones de objetividad de la comprensin. Asimismo,
Gadamer duda de que la reflexin estricta pueda encontrar
las estructuras universales de la racionalidad que sirvan
como criterio procedimental de rectitud de la comprensin,
por lo que sostiene que la nica manera de percatarnos de
cules son nuestros prejuicios inhabilitantes es mediante el
dilogo, lo cual implica una apertura a la alteridad:
El que quiere comprender un texto tiene que estar en principio dispuesto a dejar decirse algo por l. Una conciencia
formada hermenuticamente tiene que mostrarse receptiva
desde el principio para la alteridad del texto. Pero esta receptividad no presupone neutralidad frente a las cosas ni tampoco autocancelacin, sino que incluye una matizada incorporacin de las opiniones previas y prejuicios. Lo que importa es
hacerse cargo de las propias anticipaciones, con el fin de que
el texto mismo pueda presentarse en su alteridad y obtenga as
49

la posibilidad de confrontar su verdad objetiva con las propias

opiniones previas (vm I, pp. 335-336).

Pareciera que el recurso a la alteridad no es de gran importancia en el pensamiento gadameriano, despus de todo el
propio Heidegger puso de manifiesto que la relacin con
los otros no es una relacin con objetos, sino una relacin
constitutiva, existenciaria, del Dasein (el Mitsein: ser-con);
asimismo, la teora de la accin comunicativa afirma que la
validez depende del dilogo con los otros, no se construye de
manera solipsista. Ante esto, quiero sotener la tesis de que
la manera en que la hermenutica de Gadamer defiende la
posibilidad de validar la objetividad de la comprensin en
la finitud depende de que se le otorgue un lugar preponderante a la alteridad, que no la describa como un otro generalizado ni como una estructura existenciaria, sino como el encuentro concreto con un t. Para entender la importancia
de la alteridad en la obra de Gadamer recordemos el papel
que desempea en ella la finitud: la conciencia hermenutica
est atravesada por contenidos que ella no ha podido darse,
limitndose a recibirlos pasivamente de la tradicin; esta situacin hermenutica rompe con cualquier pretensin monolgica de presentar el horizonte propio como un espacio
cerrado que posee sus propias condiciones de validez. Por el
contrario, el horizonte que posibilita nuestra comprensin es
un espacio abierto que nunca se puede agota en el saber porque las voces de la tradicin y los prejuicios que lo forman no
se constituyen por la actividad intencional de una conciencia.
Esta continua apertura del horizonte hace que el intrprete
no pueda (si es quiere comprender correctamente) pasar por
alto la pretensin de verdad del otro, debe aceptar que hay
contenidos que escapan a su quehacer reflexivo o que ponen
50

en entredicho su proyeccin de sentido. En ese sentido, a diferencia de otras vertientes hermenuticas, la comprensin
segn Gadamer no debe considerarse como una forma de
apropiacin que asimilara la voz de la tradicin a la identidad del sujeto interpretante. Ricur expone esta concepcin
de la hermenutica como apropiacin (Aneignung):
According to the intention of the word, the aim of all hermeneutics is to struggle against cultural distance and historical
alienation. Interpretation brings together, equalises, renders
contemporary and similar [...] Appropriation is the concept
which is suitable for the actualisation of meaning as addressed
to someone. It takes the place of the answer in the dialogical
situation.18

Aunque para Gadamer toda comprensin es autocomprensin (en el sentido de que se interroga a la tradicin desde
nuestra situacin fctica) eso no significa que la comprensin
sea una forma de apropiacin porque aqulla no privilegia la
mismidad, el hacer similar o la reduccin de la distancia temporal (que es lo que pretende la apropiacin). La tarea de la
hermenutica gadameriana es buscar la posibilidad de que
se escuchen voces culturalmente distanciadas o silenciadas:
La mejor definicin de hermenutica es dejar que hable de
nuevo lo que se encuentra alienado por el carcter de la palabra escrita o por el hecho de hallarse distanciado a causa de
18
Acorde a la intencin de la palabra, el propsito de toda hermenutica es luchar contra la distancia cultural y la alienacin histrica. La
interpretacin rene, iguala, genera lo contemporneo y lo similar [...]
La apropiacin es el concepto adecuado para describir la realizacin de
un sentido que se dirige a alguien. La apropiacin ocupa el lugar de la respuesta en la situacin dialgica. P. Ricur, Hermeneutics and the Human
Sciences, Londres, Cambridge University Press, 1981, p. 185.

51

las distancias culturales o histricas. Esto es la hermenutica:

dejar que lo que parece lejano y alienado hable de nuevo.19
El carcter dialgico de la comprensin desborda el
punto de vista de la subjetividad del sujeto porque lo que
importa a la hermenutica no es tanto la comunicacin del
significado y su posterior incorporacin en el horizonte de
sentido del sujeto como la apertura de la comunicacin.
Esto no debe verse como una forma de irracionalismo en
la que el sujeto abdica de su capacidad reflexiva para optar
dogmticamente por los puntos de vista de los otros, porque
la subjetividad no es una totalidad cerrada en s misma a la
que sbitamente se le oponga la alteridad; ms bien, la subjetividad est transida por la alteridad: la identidad del sujeto
est formada por contenidos que se le escapan (el lenguaje,
la corporalidad, la socializacin). La subjetividad es horizntica, nunca puede estar cerrada, por eso la hermenutica
de Gadamer se basa en el continuo cuestionamiento, en la
pregunta, no en la sntesis de un saber absoluto.
Pero an queda por elucidar quin es el otro al que
apela la hermenutica gadameriana. No se trata del otro generalizado de Habermas; Gadamer coincide con l en que la
validez y la identidad personal son un producto intersubje
tivamente mediado que depende de la presencia de los otros.
Pero el otro de Habermas es siempre un otro generalizado, nunca un otro concreto, es decir, el otro de la tica del
discurso no es ms que el conjunto de expectativas comportamentales normativamente generalizadas del entorno social,
emigradas, por as decirlo, al interior de la propia persona.20
H.G. Gadamer, Practical Philosophy as a Model of the Human
Sciences, Research in Phenomenology, 9, p. 83, citado por R. Bernstein, Perfiles filosficos, Mxico, Siglo XXI, pp. 114-115.
20
J. Habermas, Pensamiento postmetafsico, Madrid, Taurus, 1990, p. 218.
19

52

Desde esta perspectiva, la relacin con el otro que privilegia

la perspectiva de la tica del discurso es la del modelo de la
adopcin ideal de roles, consistente en que ego asuma las expectativas cognitivas de alter, percibindose a s mismo como
objeto social del otro. La adopcin ideal de roles como modelo contrafctico de las relaciones intersubjetivas le permite a Habermas plantear la posibilidad de un concepto de
razn prctica posconvencional con validez universal: el discurso prctico exige a los participantes la adopcin ideal de
roles como parte de las presuposiciones universales del proceso argumentativo. Esta intercambiabilidad universal de las
perspectivas de todos los afectados que exige el modelo de la
adopcin ideal de roles presupone una simetra intersubjetiva completa, de lo contrario en el ego no podra representarse cmo cada uno se ubica en la posicin del otro. El problema con el modelo habermasiano es que, incluso dentro
de los discursos prcticos, puede haber una comprensin
monolgica. Aclaremos: toda fundamentacin solipsista
es monolgica, pero no toda comprensin monolgica es
solipsista, es decir, un discurso real puede ser monolgico
mientras predomine la constitucin unvoca del sentido (la
caracterstica bsica de la comprensin monolgica), lo que
ocurre cuando la comprensin de la argumentacin ajena
slo se relaciona con el propio horizonte de comprensin
para convalidar las opiniones propias; por lo tanto, la razones, aunque propuestas por el otro, slo valen en el horizonte
de mis propias razones:
La tarea de la comprensin histrica incluye la exigencia de
ganar en cada caso el horizonte histrico, y representarse as
lo que uno quiere comprender en sus verdaderas medidas [...]
Slo que habr que preguntarse entonces si este lema no se
hace deudor precisamente de la comprensin que le exige a
53

uno. Ocurre como el dilogo que mantenemos con alguien

con el nico propsito de llegar a conocerle, esto es, de hacernos idea de su posicin y horizonte. Este no es un verdadero
dilogo; no se busca el consenso sobre un tema, sino que los
contenidos objetivos de la conversacin no son ms que un
medio para conocer el horizonte del otro (vm I, p. 373).

Pero el otro de Gadamer tampoco es, como en Heidegger,

una estructura fundamental de mi ser-en-el-mundo, porque aunque coincide con l en el carcter fundamental de la
relacin social (el Mitsein: ser-con) el otro queda disuelto en un elemento abstracto y dependiente que no permite
la transicin al otro concreto. Es decir, en el planteamiento
heideggeriano la relacin con los otros supone la constitucin del mundo a partir de la subjetividad (aunque sta se
presente como unnosotros argumentamos) ni a partir de
eidegger
una estructura ontolgica.21 Por ejemplo, cuando H
habla de la autenticidad del Dasein, la relacin social se
subordina al modo autntico de asumirse22 (un modo espe21
Sartre elabora en estos trminos su crtica contra el Mitsein
eideggeriano: este ltimo concepto designa la relacin entre un prjimo
h
abstracto y yo: As, la existencia de un ser-con ontolgico y, por ende,
a priori, hara imposible toda conexin ntica con una realidad-humana
concreta que surgiera para-s como una trascendencia absoluta, J.P. Sartre,
El ser y la nada, Barcelona, Altaya, 1993, p. 277.
22
Al respecto escribe Theunissen: Inasmuch as it [la fenomenologa
trascendental] poses the question of the Other in connection with the
problem of world constitution, it can only grasp the Other as the alien I
that exists, as does ones own, as the subjective pole of the world. En la
medida en la cual [la fenomenologa trascendental] plantea la pregunta
acerca del Otro en relacin con el problema de la constitucin del mundo,
slo puede aprehender al Otro como el yo ajeno que existe, as como el
propio yo, como el polo subjetivo del mundo. M. Theunissen, The Other:
studies in the social ontology of Husserl, Heidegger, Sartre and Buber, Cambridge ma, mit Press, 1986, p. 3.

54

cfico de asumir su estar en el mundo): en cuanto cotidiano

ser uno con otro est el ser ah bajo el seoro de los otros.
No es l mismo, los otros le han arrebatado el ser. El arbitrio de los otros dispone de las cotidianas posibilidades de ser
del ser ah.23 As, el Dasein sigue siendo el punto focal de
constitucin del mundo porque considera que la tradicin
(el Uno: das Man) no nos transmite la los conceptos con los
que afrontamos nuestra realidad en su sentido originario.
Gadamer, en cambio, considera que el comprenderse exige
un descentramiento de la subjetividad que se abra a la alteridad de las pretensiones de verdad de la tradicin. As pues,
para Gadamer, la relacin con el otro toma como punto de
partida el encuentro originario con un t: hay un encuentro inmediato con el otro concreto que precede a la actividad
intencional de la conciencia, por ejemplo, no puedo tomar la
perspectiva de la adopcin ideal de roles si previamente no
tuviera la relacin concreta con un t.
Donde mejor se aprecia esta nocin del otro concreto en
la obra de Gadamer es en su equiparacin de experiencia
hermenutica y experiencia del t. La validez de tal analoga
se sustenta en que, segn Gadamer, en ambas el sujeto sale
fuera de s. Ahora bien, a diferencia de la vivencia (Erlebnis),
en la que esa salida concluye con un regreso al orden de la
vida, en la experiencia (Erfahrung) es una transformacin de
esa vida porque lo que acaece en la experiencia es el encuentro (encuentro del que no podemos sustraernos porque la
experiencia es una expresin de nuestra finitud, no un experimento mental) con algo que no est bajo nuestro control,
con una negatividad que subvierte nuestro horizonte. As,
tanto la tradicin como el t hablan por s mismos, agregando
M. Heidegger, El Ser y el tiempo, op. cit., p. 143.

23

55

a esto la observacin de que el t no es objeto sino que se

comporta respecto a objetos... Es claro que la experiencia del
t tiene que ser algo especfico por el hecho de que el t
no es un objeto sino que l mismo se comporta respecto a
uno (vm I, p. 434), aclaracin importante porque eso significa que el t se sustrae a la ontologa, no es un objeto entre
otros que aparezca en el horizonte, es otra intencionalidad
que yo no puedo subsumir bajo la comprensin del ser.
Gadamer describe a continuacin tres distintas estructuras de la experiencia del t para hacer la analoga con tres
posibles experiencias hermenuticas. Esta concepcin de la
alteridad implica, no un rompimiento con la fenomenologa
(porque el encuentro con el otro forma parte de la descripcin de lo que verdaderamente se experimenta cuando se
comprende), pero s un replanteamiento de la relacin con
el otro. Expliqumoslo con ms detalle: Husserl estaba in
teresado en la intersubjetividad slo en la medida que se relacionaba con la subjetividad y la constitucin del mundo a
partir de sta,24 en Heidegger la problemtica del ser-con se
subordina a la estructura ms general de ser-en-el-mundo;
en Sartre, la reflexin acerca del ser-para-otro se sustenta en la descripcin del para-s y el en-s. Aunque estas
ontologas sociales de raigambre fenomenolgica superan la
24
Respecto a la alteridad en Husserl, Gadamer escribe los siguiente:
Algo semejante ocurre con lo que Husserl denomin intersubjetividad
[...] Ah da la impresin de que la experiencia del otro consiste en un
logro secundario de una concepcin animadora elevada a la percepcin
pura del ello extenso. Dicen esto las cosas mismas? Es que hay ah algo
extenso primero, algo que se pueda percibir, hacindose nicamente con
posterioridad persona? Son as las cosas mismas?, H.G. Gadamer, Hermenutica filosfica, op. cit., p. 30. Aqu se aprecia que Gadamer no opone
la alteridad a la fenomenologa, lo que cuestiona es que la aproximacin
husserliana a la relacin con el otro no es fenomenolgicamente correcta,
pues introduce una teorizacin que objetiva al otro.

56

descripcin de la experiencia del t como si se tratara de

uno de los tantos objetos del mundo que posee determinaciones constantes y un comportamiento regular an
conciben el reconocimiento del otro, la comprensin de la
otra persona como una modalidad de la referencia a s mismo. El s mismo nunca es puesto en cuestin. En este modelo, a pesar de la dialctica de la relacin entre el yo y el t,
nunca deja de haber autorreferencia porque la relacin con
el t siempre es autorreflexiva. En qu consiste esto? en que
al otro se le reconoce como persona, pero es comprendido
desde la capacidad reflexiva del yo, que pretende conocer
por s mismo la pretensin del otro (e incluso mejor que l):
Con ello el t pierde la inmediatez con que orienta sus pretensiones hacia el uno. Es comprendido, pero en el sentido
de que es anticipado y aprehendido reflexivamente desde la
posicin del otro (vm I, p. 436).
En cambio, el modelo de alteridad que plantea Gadamer
es tanto la forma ms elevada de experiencia del t como de
experiencia hermenutica: la conciencia de la historia efectual. En este caso la pretensin del otro cuestiona al yo sin
que el yo quede subsumido en s mismo: En el comportamiento de los hombres entre s lo que importa es, como ya
vimos, experimentar al t realmente como un t, esto es, no
pasar por alto su pretensin y dejarse hablar por l (vm I,
p. 438). Para Gadamer el lenguaje (especialmente la relacin
dialgica) permite una relacin sin asimilacin, en la que la
relacin entre los trminos rompe con la unidad del gnero. Cuando escucho lo que el otro tiene que decirme no me
apropio de nada, el otro mantiene su independencia absoluta. La apertura de la experiencia significa que uno no pasa
por alto la pretensin del otro, sino que uno debe aceptar las
cosas que estn en contra de lo que uno quiere comprender:
57

Para esto [para experimentar al t realmente como un t] es

necesario estar abierto. Sin embargo, en ltimo extremo esta
apertura slo se da para aqul por quien uno quiere dejarse
hablar, o mejor dicho, el que se hace decir algo est fundamentalmente abierto... La apertura hacia el otro implica, pues, el
reconocimiento de que debo estar dispuesto a dejar valer en
m algo contra m, aunque no haya ningn otro que lo vaya a
hacer valer contra m (vm I, p. 438).

As, la objetividad que se alcanza en el plano de la finitud

requiere necesariamente del encuentro con la voz del otro
concreto porque la apertura a la experiencia a partir de la
cual nos ponemos de acuerdo acerca de la cosa no consiste
en asimilar al otro, sino en la apertura a lo que est ms all
del mbito del horizonte propio, aunque esto se asuma pasivamente, como en el caso de los prejuicios. Sin embargo, la
concepcin gadameriana no est exenta de problemas, pues
aunque el dilogo que realiza la experiencia hermenutica
es una correlacin que no se basa en la subjetividad, sino
un encuentro con un t concreto (ya que la persona con
la que me relaciono en el dilogo no es un objeto intencional) permanece la dificultad de cmo expresar esa relacin
concreta en trminos filosficos sin subsumir al otro en
un concepto. Para explicar la paradoja en otros trminos:
la experiencia hermenutica nsita en el dilogo es trascendental en el sentido que es la condicin de posibilidad de la
comprensin, pero esta experiencia designa el encuentro con
un otro concreto, se refiere a una relacin inmediata y no a un
mtodo, as que, cmo conciliar el aspecto trascendental y
el aspecto concreto de la relacin con el otro? Si se tematiza
esa relacin como una condicin de posibilidad, entonces
se subsume al otro a un concepto, a ser condicin trascendental de la comprensin, pero si se permanece en el plano
58

concreto, cmo puede hacerse filosficamente significativa

esta distincin? Este problema, que por razones de espacio
no se tratar ms a fondo en este trabajo, no es exclusivo de
Gadamer; prcticamente es la paradoja a la que se enfrentan
todos los intentos (Rosenzweig, Levinas, Buber, Sartre) de
darle su lugar a la alteridad en el discurso filosfico.
VI
El entrelazamiento de los temas de finitud, objetividad y alteridad en el pensamiento de Gadamer nos conducen a una
hermenutica de la confianza que, a diferencia de la hermenutica de la sospecha25 que conserva la fe en recuperar el
sentido originario distorsionado por los lenguajes imperantes, sustenta la posibilidad de la comprensin en la apertura
a la pretensin de verdad de la voz de la tradicin. La hermenutica de la sospecha se sita, efectivamente, en el plano de
la finitud y pretende (al menos en los casos de Freud y Marx)
alcanzar la objetividad mediante la eliminacin de los contenidos de la conciencia que distorsionan la realidad, pero su
error consiste en partir de los casos de comprensin deformada (como la ideologa o los mecanismos de defensa) como si fueran la pauta de toda comprensin, operando as
con la sospecha de que detrs del fenmeno est la esencia:
25
En Verdad y mtodo, la hermenutica de la sospecha est representada por el historiador que pretende que su comprensin de los textos es
superior a como se los comprenda cuando fueron escritos: Para el historiador es un supuesto fundamental que la tradicin debe ser interpretada
en un sentido distinto del que los textos pretenden por s mismos. Por detrs
de ellos y por detrs de la referencia de sentido a la que dan expresin el
historiador buscar la realidad de la que son expresin involuntaria (vm I,
p. 409).

59

El sentido que se aprehende, y que se manifiesta de forma

inmediata, no tiene quizs en realidad sino un sentido menor que protege, encierra, pero a pesar de todo, transmite
otro sentido; ste sera a la vez el sentido ms importante y
el sentido que est por debajo.26
Una de las consecuencias de esta hermenutica de la sospecha debiera ser que los signos no se consideraran como
algo provisto de una justificacin propia que haya que interpretar, pues la hermenutica tiene un carcter recursivo: interpreta interpretaciones. Pero el caso es que, a su pesar, esta
sospecha an depende de uno de los ideales de la filosofa
moderna: que sta tiene como tarea probar que tenemos la
verdad, que debemos suponer que el lenguaje es opaco y que
transmite un sentido distorsionado que es necesario a priori poner en duda desde un punto arquimdico ajeno a las
distorsiones de sentido (las fuerzas productivas, la voluntad
de poder, la estructura tripartita de la psique, las estructuras
universales de nuestra competencia lingstica). Si el sentido
que se aprehende de forma inmediata oculta otros sentidos,
cmo saber que el lugar desde el que se ejerce la sospecha
no es producto de una voluntad de distorsin del significado? Ms an, la hermenutica de la sospecha deja de lado
que en la comprensin, descrita fenomenolgicamente,27 el
M. Foucault, Nietzsche, Freud, Marx, Barcelona, Anagrama, 1970,

26

p. 24.

Hay que enfatizar el carcter fenomenolgico de la hermenutica

de la confianza: la verdad no es un criterio trascendente a la vida fctica,
ms bien es el conjunto de prcticas y saberes de fondo que nos permiten
comprender: Por que tenemos que suponer que hay una verdad [...] La
verdad la suponemos nosotros, porque nosotros, siendo en la forma de
ser del ser ah, somos en la verdad [...] No somos nosotros quienes suponemos la verdad, sino que es ella quien hace posible ontolgicamente
que seamos de tal manera que supongamos algo. La verdad es quien hace
posible toda suposicin, M. Heidegger, El Ser y el tiempo, op. cit., p. 249.
27

60

intrprete presupone la posibilidad de la comprensin, porque intentar comprender y sostener al mismo tiempo que
aquello que se comprende oculta el sentido esencial es del
todo incoherente, jams habra comprensin.
La hermenutica de la confianza, en cambio, supone en
principio que la pretensin de verdad del texto o del interlocutor se sostiene no porque sea una cosa en s que encierre
la autntica esencia de la cosa sino porque sin esa confianza previa no habra nada que interpretar, todo lo que pudiramos decir acerca de la cosa sera slo una proyeccin
subjetiva de nuestras expectativas de sentido, un intento de
traspasar los lmites de la finitud imponindole nuestros
criterios a la cosa (la tradicin) en lugar de dejar que sta
se muestre a s misma. Esta confianza no se debe a un acto
de buena voluntad del intrprete; ms bien, se debe a que
el intrprete est ya siempre inmerso en una perspectiva de
sentido que condiciona su preguntar a la tradicin:
Frente a un texto todos nos encontramos en una determinada
expectativa de sentido inmediata. No hay acceso inmediato al
objeto histrico, capaz de proporcionarnos objetivamente su
valor posicional [...] en toda comprensin se presupone una
relacin vital del intrprete con el texto, as como su relacin
anterior con el tema (vm I, pp. 399 y 403).

Efectivamente, habr textos que traten de enmascarar un

sentido distinto al que explcitamente muestran, pero no se
los puede tomar como el caso paradigmtico de la situacin
en la que opera la comprensin, porque eso nos arrojara a la
deriva infinita de interpretaciones o al intento de encontrar
condiciones de objetividad de la comprensin ajenas a nuestro carcter de seres finitos.
61

La razn prctica
en la hermenutica filosfica
de H.G. Gadamer

Introduccin

Una de las temticas ms discutidas en torno a Verdad

y mtodo, y acerca de la obra de Hans-Georg Gadamer en

general, es la de las consecuencias de su hermenutica filosfica para el campo de la tica. Mientras algunos (como
Apel y Habermas) vieron en la propuesta gadameriana la
expresin peligrosa de un conservadurismo que aplastaba las posibilidades de una teora crtica de la sociedad en
aras de la divinizacin del prejuicio y la tradicin, otros
vieron en la hermenutica de Gadamer1 (especialmente en
el tema de la aplicacin) una recuperacin satisfactoria del
concepto aristotlico de phrnesis, que permita hacer
frente a una concepcin de la vida social basada en la racionalidad instrumental y en el predominio del tecncrata
sobre el ciudadano.
Sin negar las consecuencias importantes para la tica que
se desprenden de la hermenutica de Gadamer que las hay
y son valiosas considero que se pasa por alto un aspecto
bsico de su pensamiento al apresurarse a sacer conclusiones
1
Un ejemplo de la valorizacin positiva de la hermenutica de Gadamer en el campo de la tica se encuentra en el libro de R. Bernstein, Perfiles
filosficos, Mxico, Siglo XXI, 1991. Principalmente los ensayos 2 y 3.

63

acerca de la relevancia normativa de su filosofa. Cierto que

la comprensin, en tanto phrnesis, es una forma de conocimiento prctico-moral que exige un dilogo en el que se reconozca a los participantes como seres libres e iguales; pero
de esa manera se le hace un mal favor a Gadamer, pues no
slo aparece como poco ms que un aristteles modernizado, sino que tambin persisten las sospechas de etnocentrismo y conservadurismo: si la comprensin se sita siempre
en un contexto particular, cmo saber si nuestra comprensin es ms adecuada que la de los otros? Tal vez podra responderse a este cuestionamiento con el concepto de fusin
de horizontes, en el que se someten a prueba nuestros propios prejuicios en el dilogo. Pero entonces surge el cargo de
conservadursimo, pues no parece plausible salirse de la tradicin para cuestionar dialgicamente aquellos prejuicios
que imposibilitan una comprensin correcta.
El problema, a mi juicio, consiste en querer deducir
de manera inmediata las consecuencias ticas a partir de
las tesis hermenuticas. Una tica, entendida en un sentido amplio como un conjunto de reglas normativas para la
conducta (conjunto en el que caben tanto las ideas de felicidad, utilidad, autorrealizacin y deber moral) nos la puede
ofrecer cualquiera, el problema viene a la hora de elaborar
un punto de vista moral (entendido como un conjunto de
criterios y principios racionales desde los cuales juzgar la
rectitud o bondad de una accin) que nos sirva para sopesar
las consecuencias posibles de ese tipo de tica, si es compatible o no con nuestras ideas intuitivas acerca de la justicia
y la felicidad, cul puede ser su fuerza vinculante o si es
mnimamente coherente. Es decir, tarde o temprano aparece el problema de la racionalidad prctica: si puede haber
ciertos estndares mnimos de racionalidad con base en la
64

cual juzgar una tica, o cierto tipo de deliberacin que nos

diga que accin (o conjunto de acciones) es preferible a otra.
Es en este punto donde deseo presentar la tesis que la
importancia prctica de la hermenutica de Gadamer no
consiste primordialmente en oponer una praxis dialgica a
una techn instrumental, sino en ofrecer un concepto satis
factorio de razn prctica capaz de defender, al mismo
tiempo, el carcter finito y contextual de la accin humana
sin caer en el escepticismo y un modelo de razonamiento
moral que no se reduzca reglas procedimentales. La importancia de Gadamer, pues, radica en que nos ofrece un concepto de razn prctica que hace viable y defendible una
tica posconvencional y posmetafsica.
Ms en particular, creo puede encontrarse en Gadamer
un modo de razonamiento no apodctico, es decir basado en
procedimientos formales, sino ad hominem, en el que se parte de aquello a lo que el intrprete y su interlocutor estn ya
comprometidos. As, la tarea de la razn prctica no consiste en desaprobar a priori una premisa radicalmente opuesta
a nuestra comprensin (por ejemplo, que no tiene nada de
malo humillar a las personas), ms bien consiste en mostrar
cmo cierta concepcin tica se basa en premisas que de un
modo u otro distintas tradiciones u horizontes aceptan, y que
no podemos salir de las premisas de esa tradicin para juzgarlas desde afuera. En este caso la tarea de la razn prctica
consiste en desenmascarar, desde el interior de la tradicin,
los prejuicios que inhabilitan una comprensin correcta.
Como espero mostrar, ello no implica que la labor hermenutica se contradiga a s misma al cuestionar la validez de la
tradicin a partir de formas distintas de comprensin al mismo tiempo que la comprensin se sustenta en la tradicin.
Simplemente, la comprensin de algunos de los prejuicios en
65

los que se basa nuestra tradicin puede llevarnos a poner en

duda prcticas consideradas como naturales, e incluso a considerarlas aberrantes. Pero la comprensin y el cambio social
ocurren dentro de una tradicin y con referencia a una tradicin; no podemos salir de ella, decidir que es mala y entonces
dejarla atrs como una serpiente deja su piel vieja.
La estrategia de argumentacin es la siguiente: en el
primer apartado presento someramente los conceptos fundamentales que componen el concepto moderno de razn
prctica, y a continuacin examino dos actitudes posibles
ante este concepto: el escepticismo y la racionalidad formalprocedimental; el apartado concluye describiendo los de
safos que ambos presentan a una posible razn prctica
de corte hermenutico. En el segundo apartado, examino
el concepto gadameriano de juego como un primer paso
para reconstruir la exigencia de universalidad de la razn
sin contradecir el reconocimiento hermenutico de la importancia de la tradicin y el carcter histrico-temporal de
la comprensin. En el tercer apartado, se explica cmo el
concepto de juego, para ser hermenuticamente productivo
(es decir, para dar pie a una comprensin verdadera) necesita reelaborar el concepto clsico de reflexividad, pero
ya no en trminos de una certeza de s, sino en trminos
de formacin (Bildung), la cual evita que el intrprete sea
avasallado por la tradicin. En el cuarto apartado se revisan los conceptos de juicio, sentido comn y gusto para
mostrar que en la aplicacin de los principios prcticos racionales no puede hacerse una dicotoma entre el contenido
contingente y el procedimiento formal, sino que los juicios
de la razn prctica son siempre juicios en situacin. La ausencia de crticas y cuestionamientos a Gadamer no debe
interpretarse como una aceptacin dogmtica de sus ideas,
66

sino que por motivos de tiempo y espacio el propsito de

este trabajo es meramente explicativo.
1. Razn Prctica
La nocin de razn prctica, en la modernidad, puede
reconstruirse, al menos, en torno a tres conceptos: universalidad, reflexividad y aplicacin (praxis). Expliqumoslos someramente. En trminos extensionales el concepto de
universalidad significa que los principios de la racionalidad
prctica no se refieren slo a los miembros de determinada comunidad o a una clase privilegiada, sino que son vlidos para
la totalidad de los seres humanos. Cualquier sujeto racional
puede asentir a esos principios independientemente de las caractersticas contingentes en que se haya socializado; esto se
expresa en el paso de una tica basada en las convenciones locales a una posconvencional en la que las normas racionales de accin no se justifican con base en las costumbres locales
sino con base en principios universales a los que todos podran
asentir. En trminos intensionales la universalidad se define
por la propiedad de no depender de ningn concepto teolgico o cosmolgico, sino que los principios de la razn prctica
van a compartir la caracterstica de ser un producto de la actividad intelectual de un sujeto o del ejercicio discursivo de
una pluralidad de sujetos. La universalidad no es algo que se
imponga sino que es algo que se descubre o se construye en la
reflexin solitaria o en el dilogo, y ambos procedimientos dan
cuenta de la universalidad: cualquiera que ejercite sus capacidades intelectuales o de su competencia comunicativa puede
percatarse de la validez racional ms all del contexto y del
momento histrico particular de los principios prcticos.
67

El concepto de reflexividad es la capacidad de un sujeto

(o de una comunidad de sujetos) para relacionarse consigo
mismo con el fin de orientar el sentido de su accin. El concepto de reflexividad se liga con el de universalidad en
la medida que slo mediante la reflexin puede evaluarse si
son vlidas las pretensiones de universalidad de los principios prcticos racionales. Cuando una persona interpreta sus
necesidades y deberes a la luz de los estndares de valor vigentes en su cultura no se est comportando reflexivamente;
la reflexividad aparece cuando esos estndares dejan de ser
traslucidos y se vuelven opacos. En resumen, la reflexividad
es una ruptura con la inmediatez, es una toma de distancia en
la que no hablamos o nos comportamos de manera X, sino
que tematizamos o discutimos acerca del modo de ser X.
Por ltimo, el concepto de aplicacin (o praxis) se
refiere al momento que distingue a la razn prctica de
cualquier otra forma de racionalidad: no basta con que los
principios universales se hayan obtenido de forma reflexiva
(esa forma de racionalidad tambin es vlida en el mbito
terico), ahora es necesario saber cules son los criterios de
aplicacin prctica de esos principios racionales, cules son
los criterios que distinguen una conducta mecnica o irreflexiva de una praxis racional. El concepto de aplicacin
tiene la funcin de ordenar los elementos motivacionales,
volitivos y cognitivos de la accin en una trama racional que
no slo describa la accin sino que tambin la prescriba en un
sentido normativo relevante (es decir, no hipottica).
Habra al menos, en la actualidad, dos modelos que toman
una postura ante estas caractersticas de la razn prctica:
1. El primero de ellos es el escptico (aqu hago del escepticismo un cajn de sastre en el que caben nihilistas,
68

posmodernos y pragmatistas vulgares), es aquel que cuestiona las pretensiones de universalidad de una moral racional diciendo que las posiciones morales no son susceptibles
de argumentacin, sino que son producto de los valores,
las costumbres heredadas o los sentimientos subjetivos. Un
ejemplo de esta postura es MacIntyre, quien escribe: we
have all too many disparate and rival moral concepts [...]
and that the moral resources of the culture allow us no way
of settling the issue between them rationally [...] It follows
that our society cannot hope to achieve moral consensus,2
lo cual slo parecer despojarnos de nuestra dignidad humana si pensamos necesitar razones para vivir de forma
romntica o para tratar decentemente a los dems o para ser
tratados decentemente.3 Esta negacin de la universalidad
de los principios ticos se sustenta en un ataque directo contra el concepto de reflexividad. Como sealamos, ste se
basaba en la idea de que la conciencia puede hacer transparentes sus contenidos ante s misma y criticarlos, era la idea
del pensamiento distancindose de sus aspectos contingentes para someterlos al tribunal de la razn. Sin embargo, la
hermenutica de la sospecha puso en tela de juicio estas
pretensiones del concepto clsico de reflexividad al mostrar que la conciencia no es constituyente, sino constituida y
que est atravesada por la finitud y la opacidad del sentido.
El concepto freudiano de inconsciente mostr el carcter
ilusorio de una conciencia capaz de apropiarse de manera
cristalina de sus contenidos, y tambin mostr que la razn
2
A. MacIntyre, After Virtue, en R. Solomon y M. Murphy (eds.),
What is Justice? Classic and Contemporary Readings, Nueva York, Oxford
University Press, 1990, pp. 327-328.
3
R. Rorty, Ensayos sobre Heidegger y otros pensadores contemporneos, Barcelona, Paids, 1993, p. 226.

69

era slo la ltima capa en el desarrollo de la psique. Por su

parte, la genealoga de Nietzsche puso de manifiesto que
la razn era un epifenmeno, una impostura que ocultaba la
voluntad de poder que subyace a nuestro pensamiento y
accin; por lo que ms que hablar de racionalidad y verdad
habra que hablar de un ejrcito mvil de metforas.
La consecuencia de esto para el concepto de aplicacin es
la negacin de que pueda haber un comportamiento tico regido por principios racionales. La explicacin y la justificacin
de las acciones que calificamos como morales se agotan en
entramados de sentido (la comunidad, el juego de lenguaje, etctera) que escapan a la revisin racional. Podemos comprender, segn esta postura, distintas tradiciones o costumbres,
pero sin criticarlas, porque de tal manera se introducira un
elemento extrnseco que imposibilitara la comprensin.
2. La segunda forma de asumir los elementos de la razn prctica sera la formalista, o la de la validez formal-
universal (que va desde Kant hasta la tica del discurso).
Esta tradicin asegura el carcter universal de los principios
ticos aduciendo que la razn no es un contenido sino una
manera de utilizar los contenidos. Es posible defender la
universalidad de la razn prctica, e ir ms all del contexto
histrico y finito siempre y cuando se prescinda de contenidos concretos y la evaluacin de la racionalidad de la accin
que pretenda ser calificada como moral se centre exclusivamente en la manera en que los enunciados o acciones
puedan criticarse o defenderse por las personas implicadas
de modo tal que sean capaces de fundamentarlas.
La razn prctica no es, pues, un telos inherente a los
sujetos y que stos tengan como tarea actualizar, as como
tampoco es la encarnacin de de ciertas normas y costumbres en una tradicin histrica concreta. Por el contrario, la
70

racionalidad prctica es un concepto que se construye (y

no se descubre) con base en aquellos principios en los que
todos los afectados podran asentir. Ese modelo de racionalidad prctica nos dice cules son los principios universalmente vlidos que debe cumplir un procedimiento mediante el
cual se alcanza un consenso prctico.
El procedimentalismo como forma de razonamiento
prctico (en la tica del discurso o en el constructivismo
rawlsiano) es una reelaboracin del concepto de reflexividad porque no se le atribuye a una conciencia particular,
sino a una comunidad de hablantes. Esto tiene la virtud de
tomar en cuenta el hecho de que el pluralismo y el individualismo de las sociedades contemporneas dificultan si
no es que imposibilitan un concepto de razn prctica
identificable con un ethos particular o que pueda atestarse de
manera definitiva mediante el juicio de un sujeto particular.
El procedimentalismo, en cambio, se preocupa por la forma
en la que sujetos con ideas del bien radicalmente distintas
puedan llegar a un acuerdo mnimamente vinculante acerca
de los principios que gobiernen la vida pblica. Las cuestiones acerca de una buena voluntad o de vida buena dejan su
lugar a la preocupacin por la legitimidad de las normas.
Por su parte, el concepto de aplicacin es el ms elusivo,
pues aunque en el caso de la tica del discurso se exigen discursos reales de validacin de normas, persiste la dificultad de
saber cmo podra motivarse racionalmente a los individuos
a participar en el discurso argumentativo una vez que se han
soltado las amarras de todos los elementos contextuales y contingentes que exige el juicio moral en situacin. El problema
de fondo es que este tipo de racionalidad termina por diluir
la razn prctica en el procedimentalismo: In this new context, the received concept of practical reason also acquires a
71

different, more or less heuristic status. It no longer provides

a direct blueprint for a normative theory of law and morality.
Rather, it offers a guide for reconstructing the network of discourses that, aimed at forming opinions and preparing decisions, provides the matrix from which democratic authority
emerges.4 El problema con esta disolucin de la razn prctica no es slo (como sealan los neoaristotlicos) que deja de
lado conceptos como virtud o vida buena, pues en todo
caso podra sealarse una divisin entre el campo de la esfera
pblica (regida por la razn prctica) y el de la vida buena
(en el que todo depende de la idiosincracia individual o comunitaria). El problema es que la transformacin de la razn prctica en razn comunicativa deja de lado un aspecto
esencialmente prctico que es imprescindible para el ejercicio mismo de la racionalidad comunicativa: el problema del
reconocimiento, es decir, quin cuenta como participante en
un discurso argumentativo. El problema surge porque el reconocimiento tico no se deriva de la racionalidad presupuesta
en el discurso argumentativo, so pena de cometer una falacia
intelectualista que confunda las precondiciones de la racionalidad con las normas de reconocimiento moral. La racionalidad del procedimiento no afirma nada sobre el reconocimiento recproco de los interlocutores como personas dignas. Si el
procedimiento contina y no se estanca eso slo indica que se
han cumplido satisfactoriamente las pretensiones de validez.
4
En este nuevo contexto, el concepto recibido de razn prctica
adquiere tambin un estatuto diferente, el cual es aproximadamente heurstico. No proporciona ms el plano directo de una teora normativa
acerca del derecho y la moral. Ms bien, ofrece una gua para la reconstruccin del tejido de discursos que, enfocados a la formacin de opiniones y la preparacin de decisiones, proporciona la matriz con base en
la cual surge la autoridad democrtica. J. Habermas, Between Facts and
Norms, Cambridge, ma, mit Press, 1996, p. 5.

72

Ambos modelos, pese a sus diferencias, rechazaran la

idea de que la hermenutica, especialmente en la vertiente propuesta por Gadamer, pudiera servir como piedra de
toque para un concepto satisfactorio de razn prctica,
aunque por motivos distintos. Los escpticos pueden pensar
que si la hermenutica de Gadamer defiende la finitud, el
carcter histrico y contextual de la comprensin y el hecho
de que siempre somos ms ser que conciencia, entonces no
puede elaborar un concepto de racionalidad porque a su
modo de ver la racionalidad es el discurso de la conmensurabilidad, de la negacin de la diferencia y de la ilusin de
la conciencia provista de autocerteza.
Por su parte, los defensores de un concepto procedimental
de la racionalidad pueden negar la posibilidad de una razn
prctica de corte hermenutico argumentando, en primer lugar, que la hermenutica de Gadamer, al defender la tradicin
y el prejuicio (Vorurteil) como constitutivas de la comprensin, veda el paso a toda universalidad posible, e incluso deja
abierta la puerta al etnocentrismo porque, si la comprensin
presupone siempre la pertenencia a una tradicin, entonces,
cmo comprender a tradiciones que nos son ajenas?, pareciera que la nica va posible es hacer que la comprensin de
Occidente prevalezaca sobre todas las dems. Creo que esta es
la idea de Habermas cuando escribe:
If I understand correctly, then Gadamer is of the opinion that
the hermeneutical clarification of incomprehensible or misunderstood expressions always has to lead back to a consensus that
has already been reliably established through converging tradition. This tradition is objective in relation to us in the sense that
we cannot confront it with a principled claim to truth [...] There
is, however, reason to assume that the background consensus

73

of established traditions and language-games may be a forced

consensus which resulted from pseudo-communication.5

La otra crtica que se le dirige a Gadamer es que la importancia que le concede a la tradicin, as como el carcter
marginal que le atribuye a las intenciones del sujeto cuando
explica la situacin hermenutica (por ejemplo, en el concepto de juego), impiden pensar un concepto mnimamente
satisfactorio de reflexividad en la medida que la tradicin
o el juego no es algo que pueda ser susceptible de discusin racional por parte de los sujetos involucrados, sino que
es algo que se impone verticalmente. En pocas palabras, la
historicidad de la comprensin pondra rejas a todo intento de reflexividad debido al carcter supraintencional del
horizonte hermenutico. Esta crtica se formula tambin
en los siguientes trminos: Gadamer overemphasizes the
transubjectivity of hermeneutic interpretation, based as
it is on a tragic conception of what it means to belong to
a tradition [...] viewing interpretation as an uncontrollable,
transreflexive event is phenomenologically ill founded and
is overplayed conceptually.6
Si entiendo correctamente, Gadamer es de la opinin que la clarificacin hermenutica de expresiones incomprensibles o mal entendidas
siempre ha de conducir de regreso a un consenso que haba sido ya establecido de manera confiable a travs de la convergencia de la tradicin.
La tradicin es objetiva en relacin a nosotros en la medida en la cual
no podemos hacerle frente a partir de una pretensin de verdad basada
en principios [] Hay, empero, razones para asumir que el consenso de
trasfondo que representan las tradiciones establecidas y los juegos de lenguaje bien pueden ser un consenso forzado que resulta de una pseudocomunicacin. J. Habermas, The Hermeneutical Claim to Universality, en
J. Bleicher, Contemporary Hermeneutics, Londres, Routledge & Kegan Paul,
1980, pp. 204 y 208.
6
Gadamer otorga una importancia excesiva a la transubjetividad de
la interpretacin hermenutica, la cual se basa en una concepcin trgica
5

74

Por ltimo, si se admite que la hermenutica de Gadamer

encierra nuestra comprensin en un contexto histrico determinado y que como sujetos somos incapaces de darle
nuestro asentimiento reflexivo a esa pertenencia, entonces
el concepto de aplicacin (de praxis racional) se ver sumamente empobrecido ya que en ausencia de mediaciones
racionales crticas entre la tradicin y la accin pareciera
que aqulla prescribe inmediatamente la accin moral. A fin
de cuentas nos quedaramos sin elementos para construir
un punto de vista moral desde el cual evaluar las acciones.
Frente a esto, deseo mostrar que Gadamer no es un escptico ni un relativista; por el contrario, l confa en la capacidad de la razn sin reducirla al procedimentalismo ni al
clculo estratgico. Si se le critica que su compromiso con
la tradicin y el contexto histrico es del todo incompatible con el concepto de universalidad es porque se parte
de una idea de universalidad como algo totalmente opuesto
a la contingencia y cuya validez est ms all de todo tiempo y todo lugar. En cambio, si pensamos a la universalidad
nicamente como el grado de validez de una norma o de
cierto tipo de solidaridad a favor de las que pueden darse
buenas razones, entonces no habr razn para pensar universalidad y tradicin como trminos contrapuestos;
por el contrario, la universalidad de las normas de la razn
prctica dependen de su capacidad histrica y finita para la
autocrtica y para el reconocimiento de nuevos afectados.
La crtica de etnocentrismo pasa por alto que Gadamer no
de lo que significa pertenecer a una tradicin [] considerar a la interpretacin como un acontecimiento transreflexivo, incontrolable, es algo
que no encuentra justificacin fenomenolgica y a lo cual se le concede
una importancia indebida. H. H. Kgler, The Power of Dialogue. Critical
Hermeneutics After Gadamer and Foucault, Cambridge, ma, mit Press,
1996, p. 13.
75

reifica a las tradiciones como si se trataran de objetos existentes por s mismos inconmensurables entre s en espera de la comprensin correcta, ni cae en la tentacin de
afirmar que todas las interpretaciones posibles acerca de una
tradicin son igualmente vlidas. Ms bien, la postura de
Gadamer sera que una tradicin slo puede tener validez
dentro de la comprensin; no podemos afirmar qu sea lo
verdadero o lo correcto independientemente del horizonte
de comprensin en el que los estemos definiendo. El concepto de juego muestra que lo verdadero en este caso
lo racional slo puede acontecer en la co-determinacin
tradicin/comprensin. Cada uno de estos elementos, por
s solo, carece de sentido.
De igual modo, slo se puede afirmar que Gadamer borra todo resquicio de reflexividad en aras de una tradicin
impersonal si se deja de lado el concepto gadameriano de
formacin. La formacin, como veremos, no es una facultad que de suyo se desarrolle en el sujeto, sino que exige todo
un trabajo de integracin y de apropiacin de la tradicin
que depende de la labor reflexiva de una subjetividad que no
es idntica al sujeto pensante de la filosofa de la conciencia.
Por ltimo, los conceptos de capacidad de juicio, gusto y sentido comn desempean el papel de los criterios
fcticos (es decir, histricos) de la accin correcta. No prescriben inmediatamente la accin, como ocurrira en una
tradicin conservadora, pero tampoco establecen una discontinuidad en la accin entre las exigencias concretas que
sta pide y una situacin contrafctica (cuasi-trascendental)
que tal vez nunca pueda llevarse a la prctica.
De manera preliminar se puede decir que Gadamer
propone en Verdad y mtodo un concepto holista de racio
nalidad, es decir, no podemos hacer una dicotoma entre
76

razn terica y razn prctica, entre procedimiento formal y

contenidos discutidos, entre condiciones de posibilidad de la
razn en su uso prctico y situaciones a las cuales aplicarlas.
Esto significa que debemos concebir la racionalidad como
una totalidad de sentido en la que muchas de las condiciones
de posibilidad de la razn no estn estructuradas proposicionalmente (como lo es la tradicin), pero que tampoco
se aceptan sin ms, sino que esas determinaciones son susceptibles de ser negadas y transformadas: Este ascenso a la
generalidad [refirindose a la Bildung] no est simplemente
reducido a la razn terica, y tampoco designa en oposicin
a un razonamiento prctico, sino que acoge la determinacin esencial de la racionalidad humana en su totalidad.7
Cuando Gadamer habla de racionalidad humana en su
totalidad no defiende la idea hegeliana de que la Razn
pueda referirse al conjunto del mundo, de la naturaleza y la
historia en el sentido de un saber totalizante, sino que quiere
decir que no hay racionalidad independientemente de nuestro ser-en-el-mundo y por ello toda racionalidad es prctica,
porque nuestro actitud originaria en el mundo no consiste
en encotrarnos con cosas particulares o con cadenas de sucesos que posean por s mismas una racionalidad.
2. El juego
Desde las primeras pginas de Verdad y mtodo los desafos
que plantea Gadamer a la autocomprensin de las ciencias
del espritu desde la perspectiva del mtodo nomolgico
(propio de las ciencias naturales) alcanzan tambin a la idea
7
H.G. Gadamer, Verdad y mtodo I (vm I, de aqu en adelante), Salamanca, Sgueme, 1993, p. 41.

77

moderna de racionalidad. As, cuando escribe que en el

caso del conocimiento histrico: Lo individual no se limita
a servir de confirmacin a una legalidad a partir de la cual
pudieran en sentido prctico hacerse predicciones. Su idea
es ms bien comprender el fenmeno mismo en su concrecin histrica y nica8 implcitamente est criticando una
nocin de racionalidad entendida como un conjunto de reglas generales de las que dispone el sujeto para aplicarlas a
casos particulares.
An ms importante, la racionalidad no puede definirse en trminos de la relacin sujeto-objeto, como si hubiera un conjunto de reglas y procedimientos ya establecidos
para la interpretacin y el manejo de los objetos. Esta postura slo puede defenderse si se deja de lado el carcter histrico y situado de la comprensin: La reconstruccin de las
condiciones originales, igual que toda restauracin, es, cara
a la historicidad de nuestro ser, una empresa impotente.9
Si aceptamos los presupuestos de la hermenutica acerca
del carcter histrico y finito de nuestro ser-en-el-mundo,
entonces no podemos representar nuestra comprensin en
reglas lgico-formales, no puede haber algo as como una
doctrina trascendental de la comprensin que posibilitara la
aplicacin de reglas a priori a situaciones particulares porque
el comprender no puede prescindir de elementos histricos
y contextuales. En contraste, el carcter histrico y finito de
los intrpretes obliga a reconocer la historicidad de la razn,
que tiene que entenderse en trminos de la comprensin de
intrpretes formados en el seno de una tradicin.
Pero an hay una dificultad, si para Gadamer somo ms
ser que conciencia entonces, de qu manera cabe hablar de
vm I, p. 33.
vm I, p. 220.

78

la racionalidad, incluso en un sentido prctico? Creo que la

respuesta est en que con nociones como la de juego lo que
Gadamer niega es un concepto de razn entendido como
una substancia, como una cualidad de la que dispone un sujeto independientemente de estar inserto en el entramado
de la vida social. No hay un concepto de razn como un
atributo de clculo. Est negando a la razn como algo ahistrico, como si fuera una facultad existente y significante
independientemente del contexto en el que se encuentre. No
obstante, Gadamer tampoco se va al otro extremo, a decir
que estamos a priori arrojados a la racionalidad; por el contrario, tenemos como tarea construir la razn social.
El crtico de Gadamer podra esgrimir una objecin adicional: con todos sus defectos, el concepto tradicional de
racionalidad, entendido como seguir un conjunto de reglas
generales, garantizaba un mnimo de objetividad necesario,
pues si todos los actores siguen las mismas reglas y estn de
acuerdo acerca de los puntos de partida entonces se asegura
la universalidad del conocimiento y la accin, evitando a la
vez los problemas de arbitrariedad y subjetivismo. Cmo
puede garantizarlas la hermenutica de Gadamer?
Una manera de asegurar la universalidad del conocimiento dentro del marco hermenutico es aseverar que
existe un objeto bien definido a interpretar (una tradicin
o un texto) y que basta con reconstruir los elementos intencionales originales que le dieron lugar. Esta estrategia, que es
la que tomaron Schleiermaher y Dilthey, no es la que sigue
Gadamer porque, en primer lugar, se basa en la dicotoma
sujeto-objeto: hay un objeto a interpretar y slo basta encontrar el mtodo adecuado para aislar sus determinaciones particulares. En segundo lugar, esta concepcin monista
supone que la comprensin hermenutica es una continua
79

reapropiacin de los fundamentos que constituyen el significado de un objeto y que tales fundamentos son alcanzables
por el pensamiento gracias a que nuestra conciencia histrica es transparente (que no hay diferencia cualitativa, por
ejemplo, entre nuestra comprensin del presente y la comprensin del Japn medieval) y que la tradicin misma es
homognea (como si la tradicin fuera un objeto inmutable,
con caractersticas bien definidas e identificables en cualquier tiempo y lugar). En cambio, para Gadamer, la opacidad de sentido es constitutiva de la empresa hermenutica
porque aquello que se interpreta no es algo que posea per se
significado y que esta significatividad se pierda con el paso
del tiempo, sino que el sentido de las cosas siempre va estar
histricamente mediado. No nos topamos nunca con hechos brutos, ms bien comprendemos todo en el contexto
de un marco interpretativo moldeado por la tradicin a la
que pertenecemos.
Sin embargo, esto no quiere decir que Gadamer sea un
deconstruccionista o un postmoderno que niegue la inteligibilidad misma de nociones como universalidad u objetividad
y que afirme que todas las interpretaciones son igualmente
vlidas en virtud de la polisemia del sentido. Por el contrario,
es notorio que Gadamer apela constantemente a una idea de
verdad ms originaria, distinta a la del ideal metdico:
Pero merece la pena reservar el concepto de verdad para el
conocimiento conceptual? No es obligado reconocer igualmente que tambin la obra de arte posee verdad? [...] Lo que
realmente se experimenta en una obra de arte, aquello hacia
lo que uno se polariza en ella, es ms bien en qu medida es
verdadera.10
10

vm I, pp. 74 y 158.
80

El hecho de que nuestra relacin originaria con el mundo

sea siempre de comprensin no equivale a decir que todas
las formas de comprensin sean igualmente buenas.
Significa esto que Gadamer piensa que, a pesar de la
pluralidad y el constante devenir constitutivos de la tradicin hay una sola comprensin correcta y que todas las
interpretaciones deben converger en una verdad absoluta?
Hay frases que sugieren esta interpretacin: Aqu no se da
una coexistencia arbitraria, una simple variedad de acepciones; al contrario, por el hecho de que unas cosas estn
sirviendo continuamente de modelo a las siguientes, y por
las transformaciones productivas de stas, se forma una tradicin con la que tiene que confrontarse cualquier intento
nuevo.11 De tal modo, el proyecto gadameriano sera una
especie de onto-hermenutica en busca de un autntico
sentido del texto.
Frente a estas posturas quiero proponer una lectura de
Gadamer que lo distingue tanto del relativismo como de los
proyectos que confan (incluso en un sentido contrafctico)
que el encuentro entre horizontes distintos puede converger
en una sola tradicin correcta. La lectura de Gadamer aqu
propuesta afirma que lo que cuenta como una interpretacin realizada slo se determina internamente dentro de la
comprensin, sin que haya algo externo acerca de lo cual
trate la comprensin. Creo que con base en esta interpretacin pueden entenderse textos como el siguiente:
Es probable que el baremo que se aplica aqu, el que algo sea la
interpretacin correcta, sea extremadamente mvil y relativo.
Pero la vinculatividad de la representacin no resulta aminorada por el hecho de que tenga que prescindir de un baremo
vm I, p. 164.

11

81

fijo [...] La interpretacin es en cierto sentido una recreacin,

pero sta no se gua por un acto creador precedente, sino por
la figura de la obra ya creada, que cada cual debe representar
del modo como l encuentra en ella algn sentido.12

Por un lado, afirma que la interpretacin no se basa en baremos fijos; por otro, afirma que la interpretacin debe tener
como baremo la obra ya creada. Existe una contradiccin
entre ambas afirmaciones slo si se piensa que la objetividad
y el valor de verdad de una interpretacin se rige por el modelo del tercer elemento:
sujeto

interpretacin

objeto (la tradicin, la obra de arte, el texto)

En este esquema el intrprete y la comprensin estn

a islados el uno del otro, y la interpretacin es el elemento
mediador que puede plantearse independientemente de
ambos, pues se supone que se basa en reglas y criterios que
mantienen la neutralidad entre el intrprete y lo interpretado, ya que adoptar el punto de vista del primero nos conducira al subjetivismo y partir del segundo nos llevara al
etnocentrismo. Pues bien, sugiero que con el concepto de
juego Gadamer busca romper con el modelo de interpretacin del tercer elemento para dar paso a un modelo de
hermenutica integral en la que no caben las dicotomas
sujeto/objeto ni tradicin/razn porque no hay ningn
punto neutral fuera de la tradicin desde la cual juzgar su
verdad o falsedad; por el contrario, la interpretacin es parte
constituyente de una tradicin en la cual, al mismo tiempo,
se ha formado el intrprete. Es decir, el concepto de juego esboza una situacin en la que no hay partes aisladas,
vm I, pp. 164 y 165.

12

82

sino un todo significativo. Supongo que la siguiente cita de

Taylor expresa bien el tipo de comprensin que implica la
idea gadameriana de juego: Ciertamente hay un modo de
comprensin humana ya disponible, la que la tradicin platnico-aristotlica apoy. Todos somos capaces de entender
las cosas en trminos de su lugar en un orden significativo.13
Expliquemos ms a fondo el concepto de juego. En primer lugar, al llamar al juego el hilo conductor de la explicacin ontolgica Gadamer toma distancia del cartesianismo
de la conciencia esttica, basada en una subjetivizacin radical del juicio esttico que no deja espacio para hablar de
la verdad de la obra de arte. La conciencia y la distincin
estticas se sitan en un plano puramente epistemolgico:
hay un sujeto que conoce el mundo segn ciertos criterios
a priori de verdad y objetividad, y donde estos criterios estn
ausentes (como en el arte) no cabe hablar de verdad, nos encontramos ante un campo dominado por la idiosincracia del
sujeto, lo cual da lugar al relativismo porque: Todo aquello
a lo que [el sujeto] atribuye calidad es cosa suya. Y de entre
este conjunto ella [la conciencia esttica] ya no es capaz de
elegir nada, porque no es ni quiere ser nada por referencia
a lo cual pudiera valorarse una seleccin.14 En contraste, el
juego, al situarse en un plano ontolgico tiene que romper
con la dicotoma sujeto/objeto y plantearse desde un modo
de ser en el que el hombre no existir primero en forma aislada para despus constituir su mundo, en el que distinguir
entre lo verdadero y lo aparente, sino que entra de golpe en
relacin con las cosas. El juego debe plantearse desde ese
modo de ser originario que precede y hace posible todo
13
C. Taylor, Argumentos filosficos. Ensayos sobre el conocimiento, el
lenguaje y la modernidad, Barcelona, Paids, 1997, p. 72.
14
vm I, p. 125.

83

conocimiento,15 por eso no puede entenderse desde las intenciones subjetivas de los agentes que participan en l sino
desde la perspectiva del juego mismo, el cual puede definirse preliminarmente como el marco transubjetivo en el que
adquieren sentido las acciones individuales: El movimiento
del juego como tal carece en realidad de sustrato. Es el juego el que se juega o desarrolla; no se retiene aqu ningn
sujeto que sea el que juegue.16 La importancia que tiene esta
idea para el tema de la racionalidad es que el juego sobre el
cual se modela el concepto gadameriano de comprensin
rompe con la visin de que la racionalidad de una forma de vida puede reconstruirse y explicarse exclusivamente desde el
punto de vista de sujetos que asumen una perspectiva de observadores, como si pudieran tratar a los componentes de la
forma de vida a la que pertenecen a la manera de objetos ajenos a ellos. Por el contrario, el concepto de juego es la sutil
relacin de co-pertenencia (dialctica si se quiere) que hay
entre el intrprete y aquello que trata de interpretar; es decir,
no nos relacionamos con la tradicin como sujetos que estamos por encima (y aparte) de aquello que es objetivo y existe
por s. Estamos en el juego como participantes: De hecho el
juego slo cumple el objetivo que le es propio cuando el jugador se abandona del todo al juego. Lo que hace que el juego sea enteramente juego no es una referencia a la seriedad
que remita al protagonista ms all de l, sino nicamente la
seriedad del juego mismo.17 As, la participacin en el juego
15
Hay que evitar la tentacin de ver en el juego algo que de suyo
constituya a los sujetos a la manera de los existenciarios de Heidegger.
Estar en el juego no es idntico a ser-en-el-mundo, pero s es una manera
posible de ser en el mundo, y ah reside su validez, porque entonces el
juego no es una situacin irreal opuesta a otra situacin objetiva.
16
vm I, p. 146.
17
vm I, p. 144.

84

no est constituida por la decisin del sujeto a unirse a l,

ms bien la participacin es una caracterstica integral de
un evento que toma lugar acorde con sus propias reglas y
que el sujeto no determina. La fenomenologa del juego que
desarrolla Gadamer le sirve para presentar que la comprensin es un acontecer significativo provisto de un sentido autnomo que no puede deducirse a partir de las intenciones
individuales de quienes participan en ella: sus fines son inmanentes a ella misma y no estn proyectados hacia otro fin
exterior. Pero eso no significa que la comprensin realice de
manera inmediata sus fines sino que, siguiendo la estructura
del juego, hay un movimiento de vaivn porque tanto lo que
tratamos de comprender como nuestros juicios previos estn
dinmicamente involucrados entre s: slo nos damos cuenta
del significado de una obra de arte o de una tradicin mediante el acaecimiento de la comprensin, una comprensin en
la que nunca actuamos como sujetos desvinculados o carentes de juicios previos, por el contrario, debido a que somos participantes formados dentro de una tradicin somos
capaces de comprender.
As, la razn prctica, en tanto que es una forma de comprensin, tiene que pensarse siempre desde la perspectiva
de los participantes. Esto tiene como consecuencia que el
razonamiento prctico no es una techn capaz de partir de
principios ms all de toda contingencia, sino que tiene que
partir de presuposiciones tcitamente aceptadas que no son
idnticas a la suma total de las intenciones de sujetos que actan dentro de un contexto estratgico. Es decir, mediante la
comprensin es posible afirmar que nuestras prcticas morales son vlidas y no arbitrarias, pero la manera en la que
se alcanza esa comprensin no es puramente procedimental, porque el procedimentalismo se basa en la idea de que
85

la racionalidad del procedimiento garantiza la validez de los

resultados que se obtienen con l, independientemente de
aquello que se discute. En cambio, una racionalidad de corte
hermenutico muestra que para alcanzar una comprensin
con los otros acerca de lo que es correcto no podemos distanciarnos de la materia en cuestin, porque esa comprensin
se alcanza dentro de un lenguaje y una tradicin ya siempre
presupuestos y que son constitutivos de la identidad moral de
las personas. La comprensin de nuestro horizonte moral no
puede ser un conocimiento imparcial y desinteresado porque
estamos ya participando en aquello que nos concierne. No
podemos escapar de esa comprensin de trasfondo sin escapar tambin de la posibilidad misma de toda prctica:
Practice, then, certainly does not rely solely upon an abstract
consciousness of norms. It is always concretely motivated
already, prejudiced to be sure, but also challenged to a critique
of prejudices. We are always dominated by conventions. In
every culture a series of things is taken for granted and lies
dully beyond the explicit consciousness of anyone, and even
in the greatest dissolution of traditional forms, mores and customs the degree to which things held in common still determine everyone is only more concealed.18
18
As, ciertamente la prctica no se basa nicamente en una conciencia abstracta de las normas. Se encuentra ya siempre motivada por
una situacin concreta, la cual desde luego que est formada por prejuicios, pero que tambin se encuentra abierta al cuestionamiento de tales
prejuicios. Siempre estamos dominados por convenciones. En cada cultura se asume como dado un cierto conjunto de asuntos y reside ms all
de la conciencia explcita de cualquiera, e incluso en la disolucin ms
grande de las formas de la tradicin, de los hbitos y costumbres, el grado
en el cual los asuntos en comn an nos siguen determinando no hace
sino ocultarse en mayor medida. H.G. Gadamer, Reason in the Age of
Science, Cambridge ma, mit, 1981, p. 82.

86

El modelo de razn prctica que se elabora a partir del concepto de juego muestra que la accin y la eleccin que este tipo
de racionalidad exige son muy distintas de las acciones puramente pragmticas y tcnicas en las que el agente no es parte
del material o de la situacin que tiene que enfrentar. Precisamente, el distanciamiento entre el actor y el objeto hacen
posible que aqul aprenda una techn; en cambio, en las acciones en las que est presente la razn prctica el agente se
enfrenta a una tradicin a la que l pertenece y cuyo sentido
no depende de sus propsitos individuales.
Hasta el momento el concepto de juego ha servido
para delinear una situacin en la que lo correcto no se define
por baremos fijos e inmutables, no se deja a la idiosincracia
individual, sino que lo verdadero (refirindose a la verdad
del arte) acontece en un mbito autnomo de sentido en el
que no pueden aislarse lo subjetivo y lo objetivo. Asimismo,
se explic de qu manera esta idea de juego es la que mejor se acomoda con una nocin de razn prctica porque lo
que en ella se discute e interpreta es parte constitutiva de los
intrpretes. Lo correcto debe definirse dentro de ese mbito porque, as como el juego establece por s mismo cules
son las opciones permisibles y las acciones correctas, es la
tradicin la que proporciona los elementos para asumirla y
deliberar acerca de ella. As pues, la validez del conocimiento queda asegurada porque hay principios a los que todos
pueden asentir y que pueden ser defendidos razonablemente ante miembros de otras tradiciones. No se ha pagado, sin
embargo, un precio demasiado grande por evitar el relativismo?, la totalidad autnoma de sentido (y transubjetiva)
que es el juego no es un espacio cerrado a la reflexin y al
encuentro con otras tradiciones?, no estaramos en ese caso
confundiendo razn con dogmatismo?
87

Para evitar esas aporas Gadamer introduce el concepto de transformacin en construccin (Gebilde) para dar
cuenta del giro del juego al juego escnico abierto al espectador.19 Esta apertura permitir una idea de racionalidad situada en la tradicin, capaz de criticar algunos elementos
de ella, pero incapaz de distanciarse de ella como quien se
distancia de un objeto.
El juego es representacin porque su ser se agota en el
cumplimiento de las tareas del mismo, no hay elementos
ajenos que ejerciten sobre l una influencia causal, es representacin de lo que l mismo exige. Pero eso no significa que
el juego sea un continuo y annimo movimiento circular
de lo mismo, porque en el arte toda representacin es para
alguien:
A este giro por el que el juego humano alcanza su verdadera
perfeccin, la de ser arte, quisiera darle el nombre de transformacin en una construccin. Slo en este giro gana el juego su
idealidad, de forma que pueda ser pensado y entendido como
l mismo. Slo aqu se nos muestra separado del hacer representativo de los jugadores [...] Nuestro giro transformacin
en una construccin quiere decir que lo que haba antes ya
no est ahora, lo que se representa en el juego del arte es lo
permanentemente verdadero.20

Aqu Gadamer ya no est pensando nicamente en trminos

de la estructura interna del juego y, sin embargo, no reintroduce de contrabando la subjetividad; veamos cmo hace
esto posible: en el juego cada jugador no llega con un fin
Tomo esta idea del libro de J.F. Zuiga, El dilogo como juego. La
hermenutica filosfica de H.G. Gadamer, Granada, Universidad de Granada, 1995, p. 213 y ss.
20
vm I, pp. 154 y 155.
19

88

particular preestablecido, sino que se adentra de lleno en su

funcin en el juego y no tiene una visin de totalidad: no
puede salirse del juego para ver qu es lo que estn haciendo
l y sus contrapartes porque entonces el juego se acaba; su visin es necesariamente parcial porque ser jugador es siempre
ser jugado. En contraste, en la representacin escnica hay
una referencia a un espectador que tiene una visin integrada
y no fragmentada: En la representacin escnica emerge lo
que es. En ella se recoge y llega a la luz lo que de otro modo
estara siempre oculto y sustrado. El que sabe apreciar la comedia y la tragedia de la vida es el que sabe sustraerse a la
sugestin de los objetivos que ocultan el juego que se juega
con nosotros.21 Mediante el espectador adviene la transformacin, en la que algo se convierte en su verdadero ser.
Aquello que se transforma es el mundo real en el que todos
los participantes del juego viven su vida (el juego que se juega con nosotros) en el que cada quien sigue sus objetivos y
se transforma en una totalidad significativa (para el espectador) en la que cada conducta adquiere inteligibilidad por
referencia a un sentido en el que cada parte est integrada.22
Pero esto no es un proceso que acaezca de manera natural,
pues la palabra construccin (Gebilde) se refiere a un pro vm I, p. 157.
An queda por establecer en qu sentido en la transformacin algo
accede a su verdadero ser. El problema es que el concepto de verdad es,
tal vez, el ms elusivo en la obra de Gadamer, por un lado, rechaza el concepto clsico de verdad como adecuacin del intelecto a la cosa, por otro
lado rechaza tambin el concepto hegeliano de verdad segn el cual el
todo es lo verdadero. En este caso no creo que est pensando en la aletheia
heideggeriana o en una teora consensual de la verdad; ms bien supongo
que al hablar de que en la transformacin en una construccin aquello
transformado alcanza su verdadero ser est pensando en una nocin de la
verdad como coherencia: algo es verdadero si cada uno de sus elementos
bsicos constituyentes es coherente entre s.
21

22

89

ceso formativo, por lo que el fin de la transformacin no puede entenderse como una totalidad esttica sino dinmica, esto
es, depende del vaivn, dentro del todo significativo, que es
el juego entre la representacin y la asistencia del espectador.
La importancia de esto es que nos pemitir pensar en un concepto de reflexividad que no est distanciado ni reido con
la totalidad del juego (o de la tradicin), sino que gracias a
esa reflexividad es posible la transformacin. El concepto de
reflexividad est presente en el concepto de formacin.
3. Formacin (Bildung)
El mbito de la conciencia esttica era el de la filosofa de
la conciencia tradicional (idntica a s misma, inmutable
y constituyente de sus determinaciones); el mbito del juego corresponde al de una totalidad con sus propias reglas
y en el que no est presente el mbito de la subjetividad; la
transformacin en una construccin reintroduce el mbito
de la subjetividad, aunque no bajo la figura de la conciencia
solitaria sino como formacin. Sin este concepto no sera
posible la reapropiacin hermenutica porque estaramos
siempre en el plano de la inmediatez, debido a que los sujetos deben reconocer que es el juego el que los determina y
que ellos no pueden ser la fuerza determinante que realiza
el sentido del juego. A mi juicio, la apropiacin del sentido
y significado de una tradicin histrica que ya no est presente no puede realizarse sin tematizar de algn modo la
autorreflexin, la cual slo puede atribuirse a una subjetividad. Si no hubiera esta instancia de autorreflexin, entonces
s seran vlidos los ataques que tachan a Gadamer de conservador e irracionalista, porque lo distintivo de una tradi90

cin conservadora es precisamente su carcter no reflexivo,

que nunca puede poner distancia entre su tradicin y otros
horizontes histricos. La racionalidad exige cierta toma de
distancia entre nuestras prcticas cotidianas y naturales y
el asentimiento que les damos, lo cual necesita recurrir a la
reflexividad porque
... no parece que la racionalidad (del sistema) ni ciertas perso
nificaciones como el ser, la estructura, el poder o la intersubjetividad [el juego, podramos aadir] sean candidatos adecuados para administrar el legado de la filosofa del sujeto con los
cambios de disposicin convenientes. La racionalidad en un
sentido esencial no parece que pueda concebirse sin el concepto de subjetividad.23

Hablar de toma de distancia y subjetividad como elementos necesarios para la comprensin hermenutica puede sonar flagrantemente contradictorio a la luz de lo mencionado
anteriormente (que no podemos hacer epoj de la tradicin y
de la crtica a las pretensiones de la conciencia esttica), pero
todo depende de cmo entendamos esa toma de distancia y
esa apelacin a la subjetividad: si partimos de la idea clsica
de sujeto presente desde Descartes hasta la fenomenologa
eidtica de Husserl, desde luego que hay contradiccin, pero
no ocurre as si partimos del concepto de formacin.
As como ocurra en el concepto de juego, la formacin tampoco es algo que acaezca de suyo, no es una facultad inherente a la esencia humana que se actualice por s
sola. La formacin es un proceso que acaece en la tradicin,
pero que no es idntico a la suma de los componentes de la
23
M. Frank, La piedra de toque de la individualidad, Barcelona, Herder, 1995, p. 14.

91

tradicin; es ms, ni siquiera es posible dar una definicin

ostensiva de formacin porque no es un objeto, sino que es
pura negatividad: una continua negacin de determinaciones para elevarse a la universalidad es un ejercicio reflexivo
y no un medio:
La formacin no puede ser un verdadero objetivo; ella no
puede ser querida como tal si no es en la temtica reflexiva del
educador. Precisamente en esto el concepto de la formacin
va ms all del mero cultivo de capacidades previas [...] Por el
contrario, en la formacin uno se apropia por entero de aquello en lo cual y a travs de lo cual uno se forma. En esta medida
todo lo que ella incorpora se integra en ella [...] Formacin es
un concepto genuinamente histrico, y precisamente de este
carcter histrico de la conservacin es de lo que se trata en
la comprensin en las ciencias del espritu.24

Si la formacin fuera un proceso natural o fuera predicada

de un macrosujeto, entonces la tradicin sera homognea
e indiferenciada; en contraste, la formacin slo puede referirse a la subjetividad, la nica capaz de separarse de su
particularidad y elevarse a la generalidad, como apunta
Gadamer: El hombre se caracteriza por la ruptura con lo
inmediato y natural que le es propia en virtud del lado espiritual y racional de su esencia [...] En este sentido la formacin como ascenso a la generalidad es una tarea humana.25
Precisamente en esta negatividad que caracteriza al hombre
puede encontrarse una nocin de reflexividad que no dependa de las premisas de la filosofa de la conciencia, segn
la cual la reflexividad sea un distanciamiento de lo histrico y lo contingente, porque este ascenso a la generalidad
vm I, p. 40.
vm I, p. 41.

24
25

92

no se refiere a la generalidad del concepto hegeliano sino al

de la racionalidad humana. La formacin es una reflexiva
porque no asume la tradicin como un bloque monoltico,
sino que se apropia de algunos de sus contenidos dndoles
un nuevo sentido. Por eso cuando Gadamer afirma que en la
formacin nada se pierde no quiere decir que seamos unos
simples tteres de la tradicin, sino que potencialmente todo
lo vivido puede ser parte de la formacin. No todas las vivencias se integrarn en la formacin, sino que eso depende
de un proceso reflexivo, es decir, racional.
De tal modo, que as como el juego rompa con la dicotoma sujeto/objeto, el concepto de formacin rompe con
la dicotoma razn/tradicin porque el ejercicio reflexivo
que acompaa a la razn prctica depende de un proceso de
formacin que no se da fuera de (o a pesar de) la tradicin,
sino que necesita del sustrato de la tradicin para realizar
el ejercicio reflexivo de ascenso a la generalidad. La racionalidad, el proceso reflexivo mediante el cual criticamos y
defendemos argumentativamente nuestras prcticas sociales
o les asignamos un sentido ms universal, es histrico, lingstico e intersubjetivo, y depende de la manera en que los
sujetos formados se apropien de la tradicin:
Cada individuo que asciende desde su ser natural hacia lo
espiritual encuentra en el idioma, costumbres e instituciones
de su pueblo una sustancia dada que debe hacer suya de un
modo anlogo a como adquiere el lenguaje. En este sentido
el individuo se encuentra constantemente en el camino de
la formacin y de la superacin de la naturalidad, ya que el
mundo en el que va entrando est conformado humanamente
en lenguaje y costumbres.26
vm I, p. 43.

26

93

Desde esta perspectiva, los elementos de tomar distancia

y subjetividad implcitos en el concepto de reflexividad
adquieren un significado totalmente compatible con la hermenutica. Por un lado, el distanciamiento que requiere el
uso reflexivo de la razn no es un poner en duda la validez de los contenidos de la tradicin tomada como un todo
para asumir la postura de ojo de Dios, en la que con base
en procedimientos puramente formales se discrimina entre
contenidos racionalmente vlidos y contenidos irracionales. Ms bien, el distanciamiento presupone haber asumido
y haberse formado en una tradicin: slo formndome en
ella puedo elegir qu contenidos asumir para expresarme y
cules otros dejar de lado; el individuo no puede trascender
su particularidad si no hay contenidos concretos que pueda
negar para elevarse as a la generalidad.
Por otro lado, el concepto de formacin plantea un
concepto de subjetividad autorreflexiva que es finita, histrica, intersubjetiva y que necesita de lo otro, de lo ajeno, para
constituirse. En este sentido creo que el planteamiento de
Ricur acerca de la hermenutica del s-mismo puede aplicarse tambin a Gadamer cuando aqul defiende [...] una
alteridad tal que puede ser constitutiva de la ipseidad misma. S mismo como otro sugiere, en principio, que la ipseidad
del s mismo implica la alteridad en un grado tan ntimo que
no se puede pensar en una sin la otra, que una pasa ms bien
a la otra.27 De igual manera, la identidad del sujeto formado
no se constituye de manera inmediata, independientemente
de factores externos, por el contrario, son la tradicin y el
lenguaje los que van a constituir a la subjetividad; as, el individuo formado no es nunca un sujeto conciliado, sino un
P. Ricur, S mismo como otro, Madrid, Siglo XXI, 1996, p. XIV.

27

94

constante distanciamiento de s: La formacin comprende

un sentido general de la mesura y de la distancia respecto a
s mismo, y en esta medida un elevarse por encima de s mismo hacia la generalidad.28 La subjetividad presupuesta en
el concepto de formacin no implica ninguna afirmacin
acerca de un supuesto ncleo inmutable de la conciencia
que est siempre presente en cada momento de la accin
para asegurar que sta sea racional y no un producto de una
corriente de fuerzas ajenas al sujeto.
Hemos visto en el concepto de juego el mbito de generalidad en el que se determina la objetividad de la comprensin y cmo esta situacin, para acceder a su ser verdadero
exiga de una construccin, la cual haca referencia a una
actividad formativa. A continuacin explicaremos cmo
esa actividad formativa introduca en el modelo del juego el
elemento de reflexividad necesario para la racionalidad sin
necesidad de comprometerse con las tesis de la filosofa de
la conciencia. Ahora slo resta por examinar cmo trabaja
en la prctica esta racionalidad situada en la tradicin y que
depende de un arduo trabajo de formacin individual.
4. Capacidad de juicio
La hermenutica de Gadamer puede verse como un continuo vaivn entre lo particular y lo universal en la que lo importante es la comprensin de lo particular, aunque siempre
en el contexto ms amplio de lo general, donde no hay reglas
definitivas de interpretacin dado que estamos siempre en
el crculo hermenutico en el que nuestros prejuicios prefiguran nuestra comprensin. Qu tipo de praxis nos ofrece
vm I, p. 46.

28

95

esta hermenutica?, cmo se aplican los principios de la razn prctica? Desde luego que no ser mediante el recurso a
una fundamentacin ltima, pero tampoco de manera deci
sionista y libre de toda determinacin previa (como pretendi cierta variante del existencialismo). Para responder a
esta pregunta me vienen a la mente las ideas de juicio y de
phrnesis, en las que hay una co-determinacin entre lo universal y lo particular. Ahora bien, lo que hay que examinar
es qu concepto de juicio se maneja en la obra de Gadamer
y cules son los criterios para la aplicacin de los principios
racionales de accin.
El tema del juicio ha adquirido en los ltimos aos una
gran importancia en los debates acerca de la razn prctica
porque se ve en l una contrapeso a las insatisfacciones del
formalismo de la tica del discurso y el relativismo de las
posiciones posmodernas. Esta recuperacin del juicio como
doctrina no escrita de la razn ha seguido parmetros de
corte ms bien kantiano, en los que la capacidad de juicio
es la capacidad para aplicar lo universal a lo particular, especialmente en el juicio reflexionante en el que lo universal
no est determinado. Decir que la nocin gadameriana de
racionalidad prctica se basa en una recuperacin de la capacidad de juicio es decir demasiado y demasiado poco al
mismo tiempo, porque si bien la idea de Gadamer de que
toda comprensin implica no slo interpretacin sino tambin aplicacin parece exigir la capacidad de juicio para saber cmo obrar en situaciones particulares, esa capacidad
de juicio no es de corte kantiano sino aristotlica, y esa diferencia es de suma importancia para entender qu idea de
racionalidad prctica implica la hermenutica gadameriana.
La doctrina de Kant acerca del juicio se basa en la distincin entre juicios determinantes y juicios reflexionantes:
96

la validez de los primeros se basa en la argumentacin racional, donde los conceptos universales estn bien definidos, mientras que la validez de los segundos depende de un
acuerdo intersubjetivo entre una pluralidad de seres finitos,
dado que no hay conceptos generales de los cuales partir.
Este ltimo tipo de juicio es el que autores como Arendt han
tratado de rescatar para la filosofa prctica con el fin de
mostrar que un acuerdo intersubjetivo puede ser racional y
vlido aun en la ausencia de principios obtenidos a partir de
un procedimiento meramente formal. Si bien esta postura
es atractiva, no creo que a partir de ella pueda reconstruirse
un concepto satisfactorio de razn prctica porque la doctrina kantiana del juicio se basa en un modelo demasiado
formal de racionalidad: mientras los juicios determinantes
pueden decirse por medio de pruebas los juicios reflexionantes, al carecer de conceptos generales, aparecen como
una facultad un tanto arbitraria para alcanzar consensos
cuando no hay contextos generales por medio de los cuales resolver argumentativamente las disputas. As pues, el juicio
reflexionante se convierte en un lugar vaco que sustituye
a la razn prctica; no ofrece un concepto de racionalidad
prctica que desborde a la idea de racionalidad de la tradicin empirista-racionalista de la filosofa moderna, simplemente demarca un mbito, el prctico, en el que no rige la
racionalidad formal o estratgica. Tampoco puede establecer una conexin interna entre juicio, accin y argumentacin (lo cual es indispensable para la racionalidad prctica)
porque el juicio reflexionante lo hace siempre un espectador
pasivo que, al carecer de determinaciones generales, no es
nunca un autntico participante, es un espectador. Incluso
la idea misma de la intersubjetividad que construye el juicio
reflexionante se vuelve una simple ficcin metodolgica:
97

El mundo comn de los seres humanos, al que la facultad de

juzgar apela, resulta no ser una totalidad tica existente sino
una idea regulativa, a saber, el sensus communis que demuestra
sobre todo su realidad en esos raros momentos en el que el
juicio autnomo rompe la costra de las convenciones establecidas. Por el contrario, el common sense existente se asemeja
ms bien para Arendt a la esfera del uno o ser de Heidegger,
a la esfera del ser impropio o inautntico.29

La doctrina del juicio termina por ser un testaferro de la

racionalidad prctica, un espacio vaco que se trata de defender ante la realidad de un mundo fragmentado.
Gadamer, por el contrario, elabora una concepcin de la
capacidad de juicio basada en una reapropiacin de la phrnesis aristotlica, lo cual le permite conectar la buena deliberacin con la accin prudente:
La oposicin aristotlica [entre techn y phrnesis] an quiere
decir algo ms que la mera oposicin entre un saber por principios generales y el saber de lo concreto. Tampoco se refiere slo
a la capacidad de subsumir lo individual bajo lo general que
nosotros llamamos capacidad de juicio. Ms bien se advierte
en ello un motivo positivo, tico, que entra tambin en la teora
estoico-romana del sensus communis. Acoger y dominar ticamente una situacin concreta requiere subsumir lo dado bajo
lo general, esto es, bajo el objetivo que se persigue: que se produzca lo correcto. Presupone por lo tanto una orientacin de la
voluntad, y esto quiere decir un ser tico (exiz).30

La racionalidad prctica no puede entenderse bajo el modelo

de un juicio en el que lo universal se aplica a lo particular, ni
29
A. Wellmer, Finales de partida: La modernidad irreconciliable, Madrid, Ctedra, 1996, p. 323.
30
vm I, p. 51.

98

siquiera con la aclaracin de que lo universal no est determinado y tiene que ser construido deliberativamente, porque
en la concepcin gadameriana ni siquiera lo particular est ya
determinado porque no existe una pluralidad de sujetos formados que tengan que construir lo universal; por el contrario,
la formacin (la determinacin de lo particular) depende necesariamente de que exista un universal (el sensus communis)
en el cual los sujetos obtienen los presupuestos y elementos
bsicos (como el lenguaje o una tradicin histrica) de su autocomprensin. A su vez, lo universal no es algo que tenga por
s, un significado determinado, ms bien depende de la manera en la que los sujetos se apropien de la tradicin durante
el proceso de construccin de su particularidad, que es la formacin. Esta co-pertenencia entre lo particular y lo universal,
que no conoce nunca un desenlace absoluto, proporciona un
modelo de racionalidad prctica integral porque el juicio slo
tiene sentido si est orientado a la praxis: la respuesta que demos a una situacin que demanda nuestra accin depende
del juicio y del gusto, los cuales siempre estn insertos en un
contexto de sentido ms amplio, el sensus communis.
A diferencia de autores como Adorno o Arendt, cuya
visin pesimista de la modernidad les condujo a negar la
existencia de una comunidad tica que sirviese de sustento
para el ejercicio de la capacidad de juicio (y mucho menos
de sustento racional), Gadamer afirma la existencia de esa
comunidad tica y, lo que es ms, proporciona la posibilidad
misma de un razonamiento prctico que involucre tanto la
deliberacin como la accin correctas:
La sana razn, el common sense, aparece sobre todo en los juicios sobre justo e injusto, correcto e incorrecto. El que posee
un sano juicio no est simplemente capacitado para juzgar lo
99

particular segn puntos de vista generales, sino que sabe tambin qu es lo que realmente importa, esto es, enfoca las cosas
desde los puntos de vista correctos, justos y sanos.31

Con estas palabras creo que Gadamer quiere decir que la

razn prctica no puede basarse en ideales contrafcticos ni en
principios procedimentales totalmente formales a los que los
intrpretes deberan aproximarse (como una idea regulativa), sino que la razn prctica tiene que basarse en la tra
dicin. Esto se ejemplifica bien en el derecho anglosajn: al
interpretar el derecho el juez lo aplica a la situacin particular y de esta manera el derecho se concretiza. No obstante,
eso no significa que el juez haga concesiones a la situacin
particular que comprometan la integridad del derecho porque ste no existe como un ideal fijo aparte de sus aplicaciones en situaciones concretas, sino que existe slo como
la tradicin de sus aplicaciones concretas. Qu impide entonces la arbitrariedad en las decisiones prcticas? Como se
vio en el apartado del juego no es un ideal quimrico fuera
del contexto ni tampoco una intuicin individual, sino el
hecho de que la interpretacin est siempre situada en una
tradicin que proporciona baremos histricos para la interpretacin correcta.
Entendernos como sujetos racionales significa comprendernos como participantes de una tradicin que no slo
proporciona los presupuestos de comprensin de la accin
correcta sino que tambin la prescribe:
En general, la capacidad de juicio es menos una aptitud que
una exigencia que se debe plantear a todos. Todo el mundo
tiene tanto sentido comn, es decir, capacidad de juzgar,
vm I, p. 63.

31

100

como para que se le pueda pedir muestra de su sentido comunitario, de una autntica solidaridad tica y ciudadana, lo que
quiere decir tanto como que se le pueda atribuir la capacidad
de juzgar sobre justo e injusto, y la preocupacin por el provecho comn.32

Si se le puede exigir a alguien, como imperativo moral, solidaridad y compromiso pblico es precisamente porque no le
son desconocidos: l se ha formado en ellos, los presupuestos de su identidad como individuo han sido modelados por
cierta tradicin, que a su vez se caracteriza por cierta idea de
solidaridad. Esto es que la arquitectnica de la razn prctica no puede aspirar a construir un punto de vista moral
separado del sensus communis porque, aunque pueda pasar
la prueba de la justificacin (mostrar que sus principios son
racionalmente vlidos), siempre se estancar en el problema
de la aplicacin, pues no tiene cmo responder a la pregunta: por qu debo cumplir con ciertas normas si son ajenas
a mis motivos y a la tradicin en la que me he formado?
Podra pensarse que si el razonamiento prctico no se basa
en principios puramemente procedimentales entonces no
habra forma de refutar al escptico y entonces nos amenaza
ra el caos y la anomia social. Pero incluso aceptando que no
todas las doctrinas pueden ser igualmente vlidas y que algunas de ellas deberan ser eliminadas (como el racismo y
la homofobia), no parece que una racionalidad puramente procedimental sea el candidato idneo para ello, porque
si se le dice al intolerante eres irracional porque no ests
cumpliendo con las cuatro pretensiones de validez l puede
responder y qu si no cumplo con ellas y continuar siendo
un intolerante. El problema con la desconfianza y el escepti Idem.

32

101

cismo que han acabado por desacreditar a la razn prctica

en la modernidad es que se la ha querido reconstruir aislando un lenguaje de descripcin neutro que, aunado a procedimientos estrictamente formales, pudiera producir sentido
para nuestras explicaciones y deliberaciones prcticas.
En cambio, el modelo de razonamiento prctico implcito en la hermenutica de Gadamer parte de aquello a lo
que el interlocutor est ya comprometido: el sensus communis, ese momento de ser ciudadano y tico. Por eso el
razonamiento prctico es ad hominem, consiste en mostrarle al oponente que sus posturas intelectuales que justifican el asesinato o la exclusin estn permeadas por una
comprensin errnea o parcial de la tradicin en que nos
hemos formado (por ejemplo, a los racistas estadunidenses
que apelan a la tradicin norteamericana de pureza racial como justificacin del asesinato de inmigrantes se les
puede contestar diciendo que la tradicin que dicen defender tambin est formada por ideas de integracin y respeto al
otro; que el sano sentir del pueblo no es slo el kkk, sino
tambin Lincoln, Luther King y Csar Chvez) y que tanto
uno como el otro comparten una misma idea de la tradicin
de Occidente: el respeto a la dignidad humana. As pues, la
tarea de la razn prctica no consiste nicamente en elaborar fundamentaciones o metaprocedimientos desde los cuales descalificar las posturas de otros como irracionales, sino
en mostrar cmo la tica y la poltica se basan en contenidos
materiales que ambos bandos aceptan y que no pueden sino
aceptar porque se han formado en ellos. La tarea de la razn
prctica es, pues, desemascarar las comprensiones basadas
en prejuicios errneos.
Este nexo indisoluble entre tradicin y razn prctica,
no conduce a una divinizacin de la costumbre? A esto hay
102

que contestar enfticamente que no porque, como seala

Gadamer:
Tampoco el concepto de costumbre est dado nunca como un
todo ni bajo una determinacin normativa unvoca. Ms bien
ocurre que la ordenacin de la vida a lo largo y a lo ancho
a travs de las reglas del derecho y de la costumbre es algo
incompleto y necesitado siempre de una complementacin
productiva. Hace falta capacidad de juicio para valorar correctamente los casos concretos.33

La costumbre es algo que se aprende activamente y mediante el uso del lenguaje, no mediante una intuicin intelectual, por lo que la costumbre se reinterpreta y cambia en el
curso de su aplicacin. Por ejemplo, las personas pueden no
estar de acuerdo acerca de qu normas aplicar a cierta accin, acerca de cmo interpretar la norma que han acordado
aplicar, o incluso pueden cuestionarse si una norma sigue
siendo vlida. Es decir, la tradicin no es un objeto ni una
meta en la que tengan que converger todas las opiniones;
ms bien es un proceso histrico, producido intersubjetivamente y cuya constante redefinicin es la tarea de la razn
prctica. Hay que insistir, en contra de la crtica de las ideologas a la hermenutica, que esto no significa que la razn
prctica sea puramente descriptiva y, por ende, acrtica. Una
cosa es presuponer necesariamente un punto de partida del
razonamiento prctico del que no podemos abstraernos y
otra muy distinta validarlo irreflexivamente:
Practical philosophy presupposes that we are already shaped
by the normative images or ides (Vorstellungen) in the light
vm I, p. 70.

33

103

of which we have been brought up and that lie at the basis of

the order of our entire social life. That does not at all suggest
that these normative perspectives remain fixed immutably
and would be beyond criticism. Social life consists of a constant process of transformation of what previously has been
held valid.34

Cuando las normas entran en conflicto haciendo necesaria

la reflexin sobre las posibilidades de accin no estamos
ante un problema de fundamentacin ni de tomar o negar
en bloque la tradicin, sino de eleccin de una forma distinta de comprenderla, una eleccin que no slo transforma
la tradicin sino tambin nuestra propia identidad, porque
cambiar los puntos de vista morales de alguien por medio
del razonamiento que acaece en la formacin es tambin
una transformacin de su autocomprensin y de su manera
de definirse a s mismo respecto a la tradicin.

34
La filosofa prctica presupone que ya estamos formados por las
imgenes normativas o representaciones a la luz de las cuales hemos sido
educados y que se encuentran a la base del orden de la totalidad de nuestra vida social. De lo anterior no se sigue que esas perspectivas normativas permanezcan inmutablemente fijas y que se encuentran ms all de
crtica. La vida social consiste en un constante proceso de transformacin
de lo que previamente se ha tomado como vlido. H.G. Gadamer, Reason
in the Age of Science, op. cit., p. 135.

La idea de intersubjetividad
en la hermenutica de Gadamer

asi siempre que se habla de las consecuencias de la her

menutica filosfica de Hans-Georg Gadamer se trae a
colacin la rehabilitacin que l hace del concepto de phrnesis, su nocin de dilogo, el papel que puede desempear
la fusin de horizontes como modelo de entendimiento intersubjetivo, as como el reconocimiento del carcter situado
y contextual de toda justificacin de la moral que est implcito en el concepto de tradicin. Sin embargo, si bien es cierto
que los temas recin enunciados representan efectivamente
aportaciones, directas o indirectas, de la hermenutica gada
meriana a distintos debates de la tica contempornea (por
ejemplo, el concepto de phrnesis es una alternativa viable
para quienes no creemos que la tica se reduzca al antagonismo entre fundacionalismo y contextualismo), considero que
hay un aspecto de la hermenutica filosfica cuyas repercusiones para la filosofa moral an no se exploran debidamente: me refiero al concepto de intersubjetividad que permea
la totalidad del trabajo de Gadamer.
La importancia de la nocin de intersubjetividad para la
tica contempornea (y para la filosofa en general) es proporcional al desgaste que ha experimentado paulatina, pero
progresivamente, un modo de reflexin al que se le denomina paradigma de la conciencia. Para no caer en discusiones
105

estriles acerca de si la metafsica de la subjetividad (cualquier cosa que ello signifique) es el sino indeleble e irremediable de la civilizacin occidental, optar por hablar
de la fundamentacin monolgica de la moral. Con esta
idea me refiero a todas aquellas posturas en filosofa moral
que suponen al menos una de estas dos premisas: a) que lo
justo/deseable/virtuoso puede determinarse de manera exhaustiva con base en la intuicin/reflexin analtica de un
sujeto (trtese de un individuo de la especie humana, una
facultad de la razn o una comunidad histrica concreta);
y b) que los sujetos a quienes se extiende o aplica esta determinacin son intercambiables; es decir, la relacin que
guardan entre s los sujetos morales est predeterminada
por un conjunto de caractersticas que los definen precisamente como sujetos morales, de tal manera que las razones
o valoraciones que se aplican para uno son vlidas tambin
para los dems.
La fundamentacin monolgica de la moral pervivi
mientras se supuso que la definicin de lo humano poda
encerrarse en una sola determinacin, la razn o la emocin, perfectamente autotransparente, capaz de determinar
por s sola lo justo o lo bueno. Al desmoronamiento de esta
creencia contribuyeron no pocos movimientos intelectuales como el psicoanlisis, la fenomenologa o la sociologa
comparada, los cuales pusieron de manifiesto que la subjetividad humana est transida por la finitud, lo inconsciente,
as como la intervencin del azar y la contingencia en prcticas sociales cuyo carcter natural o racional sola darse por
sentado sin ms. As comenz a consolidarse poco a poco la
conviccin de que los criterios del conocimiento y la accin
morales se construyen en las relaciones sociales cotidianas
que desempean sujetos que no slo son conciencia, sino
106

que tambin estn formados por la emocin, la corporalidad y la pertenencia a una tradicin.
Pero hay otro motivo que contribuy no poco al debilitamiento de la fundamentacin monolgica de la moral.
Mientras las sociedades fueron relativamente homogneas
y estables, en lo que se refiere a costumbres, movilidad social y relaciones de poder, las reflexiones morales acerca
de quin contaba como sujeto moral y cules eran las caractersticas de este sujeto moral apenas se distanciaban de
las prcticas mediante las cuales dentro de la sociedad se
prodigaba o negaba el reconocimiento de las personas. En
contraste, cuando las sociedades se vuelven culturalmente
diversas, cuando el reconocimiento se convierte en una expectativa que puede fracasar y cuando la humillacin llega
a ser el vicio ordinario por excelencia entonces no se puede determinar de manera monolgica qu es lo bueno o lo
justo. Esto no slo se debe al viejo argumento segn el cual
todo pensamiento refleja cierta posicin econmica y social,
sino porque eso significa que el espacio social, el lugar en
el que se construyen los rasgos definitorios del nosotros,
donde se delimita formal y materialmente el contenido de
conceptos como justicia, dignidad o respeto se vuelve
heterogneo e inestable, por lo que toda tica que pretenda
un mnimo de coherencia debe dar cuenta de ese espacio
intersubjetivo plural y contingente, so pena de reificar una
prctica social como si fuera un mandato divino o una ley
de la naturaleza.
No obstante, aparece un nuevo problema: qu tan intersubjetiva debe ser una tica? Para expresarlo en otras palabras: aun si se concede que una tica debe pensarse desde la
intersubjetividad queda la duda: cmo pensar esa intersubjetividad? En un sentido puramente formal-procedimental
107

como lo hace la tica del discurso en la que el otro es un otro

generalizado, es decir, cualquier hablante capaz de defender
racionalmente sus pretensiones de validez?, o hacerlo en
un sentido concreto como lo hace el comunitarismo? Estas
preguntas no tienen nada de ociosas una vez que sealamos
que pensar intersubjetivamente el procedimiento de validacin de normas morales o hacer de la intersubjetividad de
una comunidad histrica fctica el punto de partida de la reflexin tica no significa que se haya conjurado el fantasma
de la fundamentacin monolgica de la moral porque, en el
primer caso, si bien la tica del discurso esquiva la premisa
a) de la fundamentacin monolgica, todava flota sobre ella
la amenaza de incurrir en b), pues en la medida en que los
sujetos de la comunidad de comunicacin son slo sujetos
racionales (en los trminos en los que Apel y Habermas definen racionalidad) entonces parece que tambin son sujetos
intercambiables y que el espacio social en el que se realiza la
comunicacin es del todo homogneo. En el segundo caso,
en verdad los comunitaristas y tambin cierto neopragmatista clebre se refieren a una intersubjetividad concreta, sus sujetos morales son de carne y hueso, pero, cmo
saber entonces que no estn reificando cierto vocabulario
moral y que al hacerlo estn cerrando el camino a la expresin de voces disidentes, a la denuncia de nuevas formas de
humillacin?
Es en este escenario donde es pertinente examinar y
reconstruir el concepto de intersubjetividad, presente en
la hermenutica de Gadamer porque ofrece la posibilidad
de dejar atrs los vestigios de la fundamentacin monolgica de la moral debido a que el espacio social en el que se
gesta la comprensin no considera a los sujetos como si fueran intercambiables; por el contrario, las determinaciones
108

del espacio social estn ya siempre por construirse, pero sin

que esa distincin signifique que el lugar social deba concebirse nicamente en trminos asimtricos, con lo que queda
abierta la posibilidad del entendimiento mutuo.
Reconstruir este concepto no ser fcil, pues Gadamer
no lo menciona explcitamente salvo para rehuirlo. Cuando
en una ocasin se le pregunt si la hermenutica tematiza el
dilogo como nuestra capacidad de intersubjetividad racional Gadamer respondi molesto: Haga el favor de evitarme ese concepto del todo equvoco de la intersubjetividad,
esa especie de subjetivismo duplicado!.1 Sin embargo, si se
presta atencin a cmo emplea Gadamer los conceptos de
praxis, phrnesis, comprensin, dilogo o lingisticidad notaremos que necesariamente presuponen un concepto de espacio social, un modelo de intersubjetividad en
el que son precisamente las relaciones sociales las que hacen posible la apertura del mundo.2 Ms an, si el dilogo
hermenutico y la fusin de horizontes son algo ms que la
ingnua y metafsica esperanza de un acuerdo entre buenas
voluntades, como suponen Derrida y los crticos deconstruccionistas de Gadamer, es porque obtienen su sentido
a partir de un modelo de intersubjetividad que a la par de
conservar el compromiso heideggeriano con la facticidad
es capaz de subsanar los callejones sin salida a los que con
ducira una concepcin del espacio social como el lugar de
la asimetra radical.
1
D. Carsten (ed.), En conversacin con Hans-Georg Gadamer. Hermenutica-esttica-filosofa prctica, Madrid, Tecnos, 1998, p. 61.
2
Cuando aqu se hable de apertura del mundo quiere decir que el
mundo (entendido como un entramado de sentido sobre el cual las cosas
tienen significado, y no como la totalidad de lo existente) no es un hecho
inteligible por medio del lenguaje. Es decir, la apertura del mundo es el
horizonte de sentido que hace comprensible y accesible a los entes.

109

La estrategia de argumentacin ser la siguiente: en primer lugar expondremos brevemente el objetivo de la hermenutica gadameriana y cmo pretende realizarlo mediante
el mtodo fenomenolgico; en segundo lugar, se explicar
cmo la fenomenologa a la que se adscribe Gadamer depende del tema de la intersubjetividad, particularmente en
la obra de Heidegger, y en tercer lugar se desarrollar a profundidad la manera en la que Gadamer, al mismo tiempo
en que acepta los lineamientos bsicos de la transformacin
hermenutica de la fenomenologa realizada por Heidegger,
la trastoca en clave dialgica para llegar concluir que el reconocimiento intersubjetivo que representa el dilogo es la
instancia que abre el horizonte de sentido.
Hermenutica y fenomenologa
El propsito bsico de la obra de Gadamer consiste en mostrar que la comprensin (Verstehen), lejos de ser una herra
mienta metodolgica para interpretar casos partculares
con base en una regla general, es nuestra forma de acceso al
mundo. Es decir, la hermenutica filosfica tiene como cometido poner de manifiesto que toda actividad significativa
presupone que estamos inmersos en un mbito lingstico prerreflexivo no muy diferente al juego de lenguaje
wittgensteiniano que permite que haya un mundo de significados comunes. El motivo principal de Gadamer es pues,
hacernos conscientes de que no existe un mundo de cosas
en s que slo pueda conocerse por medio de la reflexin
terica y que posteriormente deba traducirse al lenguaje
para entendernos con los dems. Por el contrario, toda actitud terica o reflexivamente mediada supone previamente
110

nuestra insercin en un horizonte de sentido a saber: el

lenguaje, sin el cual no habra teora o reflexividad algunas. Eso es lo que Gadamer subraya a lo largo de todo su
trabajo y que podemos denominar la universalidad de la
hermenutica, como afirma l: la hermenutica [...] adquiri la dimensin de un planteamiento universal. Pues la
relacin humana con el mundo es lingstica y por lo tanto
comprensible en general y por principio. En este sentido la
hermenutica es, como ya hemos visto, un aspecto universal
de la filosofa y no slo la base metodolgica de las llamadas
ciencias del espritu.3
La manera en la que Gadamer pretende defender la tesis
de que la comprensin es la manera prerreflexiva de dirigirnos al mundo que subyace a todos nuestros comportamientos es, como l mismo reconoce, la fenomenologa: mi libro
[Verdad y mtodo] se asienta metodolgicamente sobre una
base fenomenolgica. Puede resultar paradjico el que por
otra parte subyazga al desarrollo del problema hermenutico
universal que plante precisamente la crtica de Heidegger
al enfoque trascendental [...] Sin embargo, creo que el principio del desvelamiento fenomenolgico se puede aplicar
tambin a este giro de Heidegger, que es el que en realidad
libera la posibilidad del problema hermenutico [...] Tengo
que destacar, pues, que mi anlisis del juego o del lenguaje
estn pensados como puramente fenomenolgicos.4 Hay
quienes se sentirn un tanto incmodos respecto a esta declaracin debido a que consideran a la fenomenologa como
el ltimo bastin del paradigma de la conciencia. Sin embargo, la adscripcin de Gadamer a la fenomenologa dista
3
H.G. Gadamer, Verdad y mtodo I (vm I de aqu en adelante), Salamanca, Sgueme, 1993, pp. 568-567.
4
vm I, p. 19.

111

mucho de ser casual o caprichosa; por el contrario, es una de

las vas ms plausibles para realizar el propsito de la hermenutica filosfica.
Por qu se afirma eso? Porque la fenomenologa es un
mtodo que indaga la gnesis de todo sentido posible mediante la crtica a la creencia habitual de que las cosas poseen por s mismas un significado o que su significado se
agota en una sola definicin (la actitud natural) atenindose nicamente a lo que efectivamente se ofrece en la
vivencia intencional. Esta reduccin de la vivencia a sus
componentes ltimos debera mostrar dnde se ubica la gnesis de todo sentido posible, esto es, qu es lo que hace posible que algo tenga significado. Esto no quiere decir que la
fenomenologa niegue la validez de los conceptos cientficos
y epistemolgicos mediante los cuales explicamos la realidad, slo quiere mostrar que estos conceptos son constructos posteriores a una vivencia intencional, es decir, trata de
describir la constitucin originaria de cada fenmeno. Y eso
es precisamente lo que hace Gadamer, describir cmo acaece la comprensin: Sin embargo mi verdadera intencin era
y sigue siendo filosfica; no est en cuestin lo que hacemos
ni lo que debiramos hacer, sino lo que ocurre con nosotros por encima de nuestro querer y hacer.5 En conclusin,
la fenomenologa le permite a Gadamer sustentar la tesis
de la universalidad de la hermenutica porque le permite
retroceder hasta el mbito de sentido en el que se constituye
5
vm I, p. 10. Si la hermenutica fuera una metodologa para la interpretacin de textos entonces estara separando a la comprensin
de aquello que se comprende al hacer de esto ltimo un objeto que se puede
aprehender mediante un mtodo; en contraste, la comprensin tiene una
estructura intencional: no es una capacidad cognitiva del sujeto, sino que
la comprensin siempre est referida a algo.

112

cada fenmeno: el lenguaje, entendido como pre-estructura

de la comprensin y no como herramienta.
Una vez que se concede la pertenencia de Gadamer al
pensamiento fenomenolgico surgen nuevas dudas: cul
es la relacin entre la fenomenologa y la intersubjetividad?
y si la hay, qu aporta Gadamer a la concepcin fenomenolgica de la intersubjetividad, en particular, y a la tica
contempornea en general? Ocupmonos de la primera
pregunta. Ya en la obra de Husserl puede rastrearse cmo
paulatinamente la intersubjetividad adquiere cada vez ms
importancia para la fenomenologa. Se haba mencionado
que, segn la fenomenologa, para sustentar el sentido de
verdad de un juicio era necesario hacer un anlisis regresivo
que condujera hasta la vivencia intencional antepredicativa. Lo que esto significa es que antes de que asumamos una
posicin terica para analizar un objeto ste nos tiene que
haber sido dado pasivamente, es decir, la conciencia no es
la gnesis del sentido, sino que se limita a trabajar con elementos que ella misma no produce; por ejemplo, la vivencia
intencional de la sal nos es previa a la comprensin de estructura molecular del cloruro de sodio. Y cul es ese mbito de lo pre-dado? El mundo de la vida, que es el mundo
de las lisas y llanas experiencias intersubjetivas [...] est para
nosotros, los que vivimos en vela en l, siempre ya ah, siendo para nosotros de antemano, es el suelo para toda praxis,
ya sea teortica o extrateortica.6 Pero hacer de la intersubjetividad la gnesis pasiva de toda intencionalidad dxica
(es decir, de todo discurso terico acerca de objetos) no lo es
todo, pues la conciencia intencional conserva an su puesto
privilegiado como locus de la racionalidad y la v alidez; un
6
E. Husserl, La crisis de las ciencias europeas, Barcelona, Crtica,
1991, 34 y 37, pp. 140 y 150.

113

lmite que seala Gadamer: Tampoco podemos encontrar

un acceso correcto al concepto de mundo de la vida si no lo
comprendemos en trminos de su conexin con la idea de la
reduccin trascendental. Ms an, no debemos dejar de reconocer que Husserl nunca crey que la nueva fenomenologa
del mundo de la vida fuera algo distinto de la fenomenologa trascendental misma.7 En conclusin, a pesar de que la
intersubjetividad se concibe como el horizonte irrebasable
de la gnesis de sentido, sigue siendo an ms un recurso
metodolgico para fundamentar una ciencia filosfica libre
de presupuestos que la descripcin fctica de nuestras relaciones cotidianas.8
Es con la transformacin hermenutica de la fenomenologa, emprendida por Martin Heidegger, que la intersubjetividad se plantea plenamente desde el mbito de la
facticidad, con lo que adquiere una connotacin ms radical, pero tambin ms polmica. La preocupacin que hace
por la intersubjetividad se inscribe en la reformulacin heideggeriana de la fenomenologa. Para Heidegger la fenomenologa slo es capaz de mostrar la gnesis de todo sentido si
es ontologa, es decir, si pone de manifiesto el horizonte de
sentido que hace posible que algo sea, que algo tenga sentido
como algo (que el martillo tenga sentido como martillo, que
la mesa tenga sentido como mesa, etctera). Este horizonte
H.G. Gadamer, Philosophical Hermeneutics, Berkeley, University of
California Press, 1976, p. 147.
8
Al respecto seala un comentarista de Husserl: resulta difcil comprender cmo el mundo de la vida debera adoptar al mismo tiempo
formas histricas concretas y ofrecer un fundamento universal ms all
de la Historia. Husserl intenta escaparse del doble dilema de historicismo y fundamentalismo, estudiando histricamente las consideraciones
fundamentales mismas, B. Waldenfels, De Husserl a Derrida, Barcelona,
Paids, 1997, p. 44.
7

114

de sentido sin el cual el ente no se hara manifiesto ni comprensible no es producto de la abstraccin terica de la
conciencia; por el contrario, sta es un producto ulterior de
esta facticidad, de este horizonte que est ya siempre presupuesto en toda intencionalidad. Dirigir la indagacin
ontolgica desde la facticidad tiene, como primer propsito, mostrar que la vida fctica tiene un modo prerreflexivo
de comprenderse a s misma, lo que quiere decir que toda
intencionalidad (desde hacer un pastel hasta resolver una
ecuacin) da por sentado un plexo de sentido que de ordinario nunca se tematiza: El tema de la investigacin hermenutica es en cada ocasin el existir propio, cuestionado,
justamente por ser hermenutico acerca de su carcter de
ser con vistas a configurar una atencin bien arraigada [...]
La hermenutica habla desde lo ya-interpretado y para lo yainterpretado.9 Este autoesclarecimiento no tiene un propsito psicolgico o antropolgico, sino ontolgico: al mostrar
que todo comportamiento respecto a los entes supone de
antemano un mbito prerreflexivo dentro del cual las cosas tienen significado permite explicar de modo ms radical
el sentido del ser en general porque indica que aquello que
posibilita que cualquier cosa sea no puede ser, a su vez, otro
ente, aunque se trate del ente supremo (dios, la res cogitans,
la substancia, las fuerzas productivas, etctera), sino ese estado de apertura que permite que los entes sean.
Para que esa hermenutica de la facticidad que en Ser y
tiempo aparecer como la analtica existencial del Dasein10
M. Heidegger, Ontologa. Hermenutica de la facticidad, Madrid,
Alianza Editorial, 1999, 3, pp. 34 y 37.
10
La analtica del Dasein, que no desaparece en los aos posteriores
a la Kehre, desempea el mismo papel de la hermenutica de la facticidad
en la medida en que ambas son un punto medio desde el cual pueden
pensarse la copertenencia entre el ser y los entes y, al mismo tiempo, su
9

115

cumpla su cometido de llevar por buen camino a la ontologa

fundamental, entonces debe describir del modo ms preciso
posible la facticidad del existir humano, prescindiendo de
(y aqu aparece de nueva cuenta la crtica fenomenolgica a
la actitud natural) aquellas posturas que consideran que el
modo de existir del hombre puede reducirse a ser slo conciencia o slo un sistema neurofisiolgico. Esa descripcin
no dar como resultado un conjunto de caractersticas que
resumen la autntica esencia humana, sino ciertas constantes y condiciones, que Heidegger denomina existenciarias,
sin las cuales el Dasein carecera de la comprensin previa
del ser y sera incapaz de darle sentido al ente.
Entre esos existenciarios el ms importante para nuestra
discusin es el ser-con (Mitsein), que se refiere al hecho de
que el Dasein est en el mundo junto con otros: Hay que
comprender el con [...] existenciaria y no categorialmente.
En razn de este concomitante ser en el mundo es el mundo
en cada caso ya siempre aquel que comparto con los otros
[...] Esta proposicin fenomenolgica: el ser ah es esencialmente ser con, tiene un sentido ontolgico existenciario.11
Heidegger emplea el concepto de Mitsein para indicar que
toda apertura de sentido presupone la pertenencia a un
mundo comn, que el significado no tiene como origen la
actividad intencional de un Dasein individual, sino que involucra el des-ocultamiento conjunto y convergente de una
pluralidad de Daseins. Eso significa que la relacin social es
originaria, porque el otro no se me aparece como un o
bjeto
distincin radical. Y ese punto medio lo ubica Heidegger en Ser y tiempo
en la existencia del Dasein, quien en su existir cotidiano comprende al ser
y parte de esta previa comprensin del ser siempre que se dirige a un ente,
experimentndolo as en cuanto ente.
11
M. Heidegger, Ser y tiempo, Mxico, fce, 1993, 26, pp. 134-136.
116

ms del mundo al que posteriormente le doy el sentido de

ser otra persona; por el contrario, el horizonte de sentido
que subyace a toda actividad significativa es ya siempre un
trasfondo intersubjetivo en el cual el otro se me aparece
como una intencionalidad distinta a la ma: Los otros no
quiere decir lo mismo que la totalidad de los restantes fuera
de m de la que se destaca el yo; los otros son, antes bien,
aquellos de los cuales regularmente no se distingue uno
mismo, entre los cuales es tambin uno.12
Si bien es cierto que Heidegger ha contribuido bastante en poner a la intersubjetividad en la palestra del debate
contemporneo no debemos exagerar sus implicaciones
ticas porque si siguiramos las consecuencias lgicas del
argumentos de Heidegger no se eludira la parte (b) de la
fundamentacin monolgica de la moral. Expliqumoslo.
En primer lugar, hay que tener en cuenta dnde se sita la
discusin acerca del ser-con, tanto en Ser y tiempo como
en la totalidad del pensamiento de Heidegger. La nocin
de Mitsein aparece a propsito de la interpretacin existencial del quin, la cual tiene como fin elucidar de la manera
ms clara posible la cotidianidad del Dasein, pues entre ms
precisa sea la aproximacin a su facticidad se tendr una
interpretacin ms adecuada de los comportamientos ms
originarios y autnticos del Dasein, es decir, aquellas modalidades de la accin que ponen de manifiesto la comprensin previa del ser que tiene el Dasein. As pues, la pregunta
por el quin indica que la socializacin, el estar unos con
otros es el modo originario de ser del Dasein: La dilucidacin del ser en el mundo mostr que no es [el Dasein]
inmediatamente, ni jams se da un mero sujeto sin mundo.
Ibidem, 26, p. 134.

12

117

Ni por tanto a la postre tampoco se da inmediatamente un

yo aislado de los otros.13 Hasta aqu estamos en consonancia con lo mencionado arriba: toda accin intersubjetiva es
una forma originaria de apertura del mundo. Sin embargo,
en ese mismo prrafo, Heidegger agrega inmediatamente:
Mas si los otros son ah con en cada caso ya en el ser en
el mundo, tampoco este hecho fenomnico debe llevar errneamente a tener por comprensible de suyo y no menesterosa de investigacin la estructura ontolgica de lo as dado.14
Esta aclaracin quiere decir que aunque la intersubjetividad
es una determinacin propia de la vida fctica puede llegar a
ser tan encubridora de los comportamientos ms autnticos
y originarios del Dasein como aquellas posturas que hacen
de la conciencia aislada el centro constituyente de todo sentido. Es decir, habra que distinguir en la obra de Heidegger
entre su interpretacin ontolgica de la intersubjetividad, que
hace posible los comportamientos autnticos del Dasein, y
una intersubjetividad ntica, a la que se referir en la exposicin del uno (Das Man) y en sus alusiones a lo pblico. Lo
que pretendo mostrar es que la segunda, a la cual rechaza,
es la intersubjetividad que efectivamente se da en la vida
cotidiana y que posibilita la apertura del mundo mientras
que la primera, a la que se adhiere, sigue siendo un modelo
demasiado abstracto e intelectualista que no da cuenta de
las relaciones sociales de carne y hueso.
Ante todo hay que distinguir entre sostener, por un lado,
que la intersubjetividad representada por el ser con es
un fenmeno originario que no se aade posteriormente a
las determinaciones de un sujeto poseedor de sus propios
deseos y creencias, independientemente de su pertenencia a
Ibidem, 25, p. 132.
Idem.

13

14

118

la sociedad, y por otro lado, afirmar que la intersubjetividad

no slo es capaz de constituir sentido, sino que es la instancia
originaria que permite que haya algo como la comprensin
del sentido del ser. La primera postura, que es la que defiende
Heidegger, no niega que la relacin con los otros corresponda a la facticidad inmediata del Dasein, pero no estara de
acuerdo en afirmar que la relacin con los otros es un comportamiento autntico que permite poner de manifiesto
el sentido del ser. Esta diferencia no es tan sutil y rebuscada
como pareciera, pues a la postre la relacin con los otros pierde su carcter plural y diverso, propio de la vida cotidiana, y
se reduce a una dimensin unvoca en la que el otro es cualquiera con el que comparto una apertura de sentido. Por poner un ejemplo: puedo admitir que cuando voy a la universidad siempre hay otros con los que comparto el entorno, pero
eso no significa que admita que es precisamente la relacin
con esos otros lo que crea y permite la comprensin de aquello que estoy estudiando, pues perfectamente podra suponer
que son slo instrumentos que facilitan mi comprensin.
Y eso es precisamente lo que ocurre con Heidegger:
admite el carcter inmediato del ser con otros,15 as como
tambin admite que el Dasein ya siempre se mueve en un
mundo de significados y modos de juzgar comunes y a ese
conjunto de comportamientos aplicables a cualquier persona Heidegger los denomina el uno (Das Man): El uno,
que no es nadie determinado y que son todos, si bien no
como suma, prescribe la forma de ser de la cotidianidad,16
pero no est dispuesto a admitir que la intersubjetividad sea
Al respecto escribe Heidegger: Inmediatamente es el ser ah fctico en el mundo del con descubierto en el trmino medio, ibidem, 27,
p. 146.
16
Ibidem, 27, p. 143.
15

119

el medio idneo para alcanzar la comprensin del sentido del

ser. Por el contrario, la publicidad uno de los modos
de ser del uno impide que el Dasein se haga cargo de su
propio ser y, por ende, impide que llegue a una comprensin
cabal de la diferencia ontolgica (la diferencia fundamental
de la ontologa):
Distanciacin, trmino medio, aplanamiento constituyen
en cuanto modos de ser del uno, lo que designamos como
publicidad. sta es lo que regula inmediatamente toda interpretacin del mundo y del ser ah y tiene en todo razn [...]
no porque haga ver a travs del ser ah en forma singularmente apropiada, sino justo por no entrar en el fondo de los
asuntos por ser insensible a todas las diferencias de nivel y de
autenticidad [...] Pero por simular el uno todo juzgar y decidir, le quita al ser ah del caso la responsabilidad.17

Que la intersubjetividad desempea un papel de segundo

orden en la ontologa fundamental es ms clara si atendemos a la analoga que establece Heidegger entre los comportamientos que obstaculizan la comprensin del Dasein
como proyecto arrojado y aquellos que son ciegos a la diferencia ontolgica, por un lado, y la distincin aristotlica entre praxis y poiesis. Al referirse a la gnesis de la distincin
entre el pensamiento de la verdad del ser y la reflexin que
supone que hay un ente supremo en el que se fundamenta
toda realidad, Heidegger escribe: un estudio renovado de
los tratados aristotlicos (especialmente el libro IX de la Metafsica y el libro VI de la tica nicomaquea) permiten entender la alhqeuein como un proceso de develacin, y caracterizar la verdad como des-ocultamiento, a la cual pertenece
Ibidem, 27, p. 144.

17

120

toda manifestacin de los entes.18 Recurdese que para Aristteles la poiesis es la produccin, la cual no tiene su fin en
s misma, sino que est subordinada a otro fin o actividad,
mientras que la praxis es la actividad que surge en el seno
de la relacin entre personas y que tiene su fin en s misma: el ejercicio pleno de todas las virtudes. Ahora bien, para
Heidegger el mundo de la cotidianidad equivale al mundo
de la poiesis porque en l el Dasein no se percata de sus posibilidades ms propias, no se hace responsable de su propio
ser, sino que se ocupa de distintos tiles (zuhanden) para
cumplir con distintos fines (al jardinero le preocupa que sus
tijeras corten bien, nos preocupa pagar el telfono, etctera);
esta actitud supone, a su vez, que los entes estn ah frente
a l, que tienen una significacin propia, es decir que son
presentes (vorhanden), sin preguntarnos jams qu es lo
que permite que estos entes sean (de lo contrario el jardinero perdera su trabajo, a nosotros nos cortaran el telfono,
etctera).19 Lejos de ser ciega y mecnica, la poiesis presupone y crea un horizonte de significados compartidos (que le
permite al jardinero pedirle a su ayudante un tipo especfico
de tijeras, que nos permite saber dnde podemos pagar el
telfono), pero precisamente el hecho de estar inmiscuidos
en ese mundo de significados comunes hace que perdamos
de vista las numerosas posibilidades propias de nuestro
18
M. Heidegger, Lettre a Richardson, en M. Heidegger, Questions
IV, Pars, Gallimard, 1976, p. 181.
19
Me remito a una cita de Heidegger en la que queda clara la correla
cin entre la interpretacin del ser como simple presencia (actualitas) y
la poiesis, el actuar productivo: Tambin la interpretacin aparentemente
objetiva del ser como actualitas se refiere, en lo fundamental, al sujeto [...]
en el sentido de una relacin con nuestro Dasein, en tanto un Dasein que
acta, o hablando con mayor precisin, en tanto que un Dasein creador,
productivo, M. Heidegger, Los problemas fundamentales de la fenomenologa, Madrid, Trotta, 2000, pp. 135 y 143.

121

Dasein. Es necesario pues, para la ontologa fundamental,

encontrar el tipo de accin, distinto al actuar productivo,
que permita al Dasein centrarse en el ser de los entes.
Heidegger encuentra ese tipo de accin en la praxis
porque, as como ocurre con el cuidado (Sorge), en ella el
Dasein hace de s mismo un problema, dndose cuenta de
que las cosas no tienen en s mismas un significdado (como
en la poiesis), sino que es precisamente ese cuidado el que
le da sentido a las cosas. Es decir, la praxis y el cuidado son
autorreferentes, como lo afirma Aristteles: [en la poiesis]
la cosa hecha no es fin absolutamente hablando (ya que es
fin relativo y de algo, sino la accin misma [praxis], porque
el hacer bien las cosas es un fin y esto es lo que deseamos.20
Este carcter autotlico de la praxis le permite a Heidegger
comprender la responsabilidad del Dasein para con su propio ser: El ser ah es un ente al que en su ser le va este
mismo,21 por lo que concluye que el Dasein era conocido en
la antiguedad como accin autntica, como praxis.22
Los problemas aparecen cuando Heidegger incluye el
espacio pblico, el lugar social, dentro de la poiesis. En la
carta sobre el humanismo comienza haciendo de nuevo esta
distincin entre la produccin (poiesis) y la accin autorreferente (praxis): Estamos muy lejos de pensar la esencia
del actuar de modo suficientemente decisivo. Slo se conoce el actuar como la produccin de un efecto, cuya realidad
se estima en funcin de su utilidad. Pero la esencia del acAristteles, tica nicomquea, Madrid, Gredos, 1995, p. 1139 b 4.
M. Heidegger, Ser y tiempo, op. cit., 41, p. 212.
22
M. Heidegger, The Metaphysical Foundations of Logic, Bloomington, Indiana University Press, 1984, p. 183, citado por Jacques Taminiaux,
Heidegger and the Project of Fundamental Ontology, Albany, suny Press,
1991, p. 126.
20
21

122

tuar es el llevar a cabo [...] El pensar lleva a cabo la relacin

del ser con la esencia del hombre. No hace ni produce esta
relacin.23
Ntese que, as como ocurra con la praxis aristotlica,
el actuar, entendido como llevar a cabo (vollbringen) tiene su fin en s mismo, entender la relacin del hombre con
el ser (o, en la frmula heideggeriana, que el hombre es el
pastor del ser), y su sentido no se desprende de que tenga
una utilidad en el plexo de sentido en el que se mueve cotidianamente el Dasein, entramado que se relega al campo de
la produccin (poiesis). Lo que no deja de ser curioso es que
Heidegger ubique el espacio social en el mbito de la poiesis,
del actuar como produccin:
Cuando el pensar se encamina a su fin por haberse alejado de su
elemento, reemplaza esa prdida procurndose una validez en
calidad de tecnh, esto es, en cuanto instrumento de formacin
y por ende como asunto de escuela y posteriormente empresa
cultural [...] Especialmente en la Edad Moderna, se basa en
la peculiar dictadura de la opinin pblica. Sin embargo, la
que se suele llamar existencia privada no es en absouto el
ser-hombre esencial o, lo que es lo mismo, el hombre libre. Lo
nico que hace es insistir en ser una negacin de lo pblico.
Sigue siendo un apndice suyo y se alimenta solamente de su
retirada fuera de lo pblico. As, y contra su propia voluntad,
dicha existencia da fe de la rendicin ante los dictados de la
opinin pblica. A su vez, dicha opinin es la institucin y
apertura de lo ente en la objetivacin incondicionada de todo
y stas, como procedentes del dominio de la subjetividad,
estn condicionada metafsicamente.24
23
M. Heidegger, Carta sobre el humanismo, Madrid, Alianza Editorial, 2000, p. 11.
24
Ibidem, pp. 18 y 317.

123

Esta opinin negativa acerca del carcter de lo pblico no

debe interpretarse como una vuelta al solipsismo. El propio
Heidegger admite que el solipsismo es imposible porque el
significado de lo ente es siempre un significado pblico, y
no el producto de la actividad autoconstitutiva de una sola
conciencia. Tampoco debe verse aqu una reivindicacin
romntica de la individualidad frente a la masa (aunque su
descripcin de la opinin pblica guarda muchas semejanzas con lo que escribe Nietzsche acerca del ltimo hombre y
las opiniones de Kierkegaard acerca del estadio tico). Ms
bien, debe interpretarse en el sentido de que la intersubjetividad, si bien es una determinacin irrebasable, no comparte la misma esencia que el pensamiento de la verdad del ser
(la praxis), que lo pblico es un subproducto de ste. Pero
entonces hay un sesgo en la reapropiacin heideggeriana de
la praxis.
Para Aristteles, por el contrario, la praxis tiene un carcter esencialmente poltico y plural porque al referirse a
la praxis como la actividad especficamente humana25 quiere
dar a entender que la respuesta a la pregunta acerca de cul
es la vida que debe vivirse no se puede reducir a una sola definicin unvoca y abstracta, sino que slo puede salir a la luz
en la discusin pblica de las opiniones (Doxa) de los otros
y con los otros: Las cosas nobles y justas que son objeto de
la poltica presentan tantas diferencias y desviaciones, que
parecen existir slo por convencin y no por naturaleza.26
La recta opinin slo puede alcanzarse mediante la phrnesis, una forma particular de praxis: La prudencia, en
cambio, se refiere a cosas humanas y a lo que es objeto de
25
As lo define Aristteles en la Poltica (1254a): La vida es accin
[praxis], no produccin [poiesis].
26
Aristteles, tica nicomquea, op. cit., 1094, b 15.

124

deliberacin.27 Sin embargo, para Heidegger ese carcter

doxstico y plural de la praxis desaparece y es relegado a la
esfera de la produccin, es decir, al comportamiento inautntico del Dasein, como bien apunta Taminiaux: Tomado
en su pureza, el concepto heideggeriano de mundo presente en
la ontologa fundamental [...] es un lugar auto-referencial
vaco no slo de cosas, sino tambin de personas.28 En otras
palabras, la intersubjetividad no desaparece, pero sta se
asemeja ms al modelo del trabajo en equipo dentro de una
empresa que a las relaciones de solidaridad presente en el
entramado de prcticas cotidianas.
Esto queda claro si examinamos que el tipo de relacin
intersubjetiva que supone el concepto de ser con es una relacin inmediata en el sentido de que no se puede optar por
ella, estamos arrojados a la socializacin, pero es una relacin mediada por la produccin sin que se suponga que esta
actividad productiva (poiesis) que se refiere a un mundo comn tenga como base un vnculo de solidaridad o respeto:
La descripcin del inmediato mundo circundante, por ejemplo, del mundo del trabajador manual, arroj este resultado:
que con el til que se encuentra en el trabajo hacen frente
concomitantemente los otros a quienes se destina la obra del
trabajador. En la forma de ser de este ente a la mano, es decir,
en su conformidad, entra una esencial referencia a posibles
portadores para quienes hay que cortarlo a la medida.29

Desde luego que hay que distinguir entre distintas maneras de

referirnos a estos otros o de procurar por ellos (Frsorge).
Ibidem, 1141, b 5.
J. Taminiaux, Heidegger and the Project of Fundamental Ontology,
op. cit., p. 131.
29
M. Heidegger, Ser y tiempo, op. cit., 26, p. 133.
27

28

125

Uno de esos modos es cuando le quito al otro las posibilidades de tomar una decisin libre, cuando hago que su
existencia dependa de la ma (como ocurre con los padres
y maridos autoritarios). La otra manera, positiva, de procurar por los otros es en la cual auxilio al otro para que pueda hacerse cargo de su propio ser: Este procurar por, que
concierne esencialmente a la verdadera cura, es decir, a la
existencia del otro, y no a algo de lo cual l se cure, ayuda
al otro a ver a travs de su cura y quedar en libertad para
ella.30 Sin embargo, este modo positivo de procurar por el
otro slo podra existir, paradjicamente, entre individuos
que no tienen vnculos ticos entre s y que no comparten
un espacio pblico continuamente sujeto a deliberacin: el
comn entregarse a la misma causa emana del ser ah realmente empuado en cada caso. Slo esta verdadera unin
hace posible la justa objetividad que deja al otro en plena
libertad para consigo mismo.31 Es decir, los vnculos intersubjetivos autnticos se constituyen una vez que el Dasein
se ha distanciado del trmino medio que supone el uno
y ha asumido sus posibilidades ms propias, no porque los
participantes en el espacio pblico compartan una tradicin
o cualquier otro vnculo significativo.32 Con ello de nueva
cuenta queda claro que la reapropiacin heideggeriana de la
Ibidem, 26, p. 138.
Ibidem, 26, p. 139.
32
Seguramente alguien podra hacer una objecin con base en la siguiente cita de Heidegger: Hay que dedicarle toda la atencin al vnculo
tico, ya que el hombre de la tcnica, abandonado a la masa, slo puede
procurarle a sus planes y actos una estabilidad suficientemente segura
mediante una ordenacin acorde a la tcnica, Carta sobre el humanismo,
op. cit., pp. 73-353. Sin embargo, hay que recordar que aqu Heidegger entiende por lo tico el mbito de lo abierto donde mora el hombre, y no
una relacin entre sujetos. El vnculo tico significa, pues, la copertenencia del hombre y el ser.
30
31

126

tica nicomquea es una recuperacin sesgada que deja de

lado el carcter tico del pensamiento de Aristteles, como
bien afirma Smith:
En Heidegger el animal humano que tiene habla, el zoion logon
echon, escucha por s mismo la llamada de la conciencia. No es
ms, como debe ser en Aristteles, el zoon politikon, el animal
social que delibera consigo mismo slo porque ya siempre
ha tenido que tomar en cuenta la opinin de los otros, philoi,
amigos, en la comunidad.33

De tal manera no es plausible sostener que para Heidegger

el modo de aparecer del otro en la relacin intersubjetiva
est marcada por la alteridad; por el contrario, el otro pierde
toda su diferencia porque est sujeto a la propia proyeccin
del mundo del Dasein: El ser con es una determinacin del
peculiar ser ah del caso el ser ah con caracteriza al ser
ah de otros en tanto que ste es puesto en libertad para
un ser con por obra del mundo de ste.34 Es decir, el otro
no me hace frente como un sentido que yo no produzco,
sino como un ente (aunque un ente peculiar, en la medida
que es tambin un Dasein) sobre el horizonte del mundo. En
otras palabras, el ser ah con otros no puede ayudarnos a
superar la parte (b) de la fundamentacin monolgica de la
moral porque se refiere a una forma en la que el Dasein tiene mundo y no a un vnculo tico, por lo que el otro nunca
aparece como alguien distinto a m, debido a que su sentido
depende de la actividad del Dasein: No debe pasarse por
P. Christopher Smith, The I-Thou Encounter (Begegnung), en L.E.
Hahn (ed.), The Philosophy of Hans-Georg Gadamer. The Library of Living
Philosophers, Chicago, Open Court, 1997, pp. 515-516.
34
M. Heidegger, Ser y tiempo, op. cit., 26, p. 137.
33

127

alto, empero, que usamos la expresin ser ah con para designar aquel ser sobre la base del cual son puestos en libertad
dentro del mundo los otros que tambin son.35 En conclusin, el sentido del otro se constituye desde mi proyecto
arrojado, y la nica diferencia con el paradigma de la conciencia es que el otro ya no es constituido desde el sujeto,
sino desde el mundo.
La intersubjetividad en Gadamer
La exposicin de la idea de intersubjetividad en Heidegger
ha sido necesaria para explicar, en primer lugar, que la nocin gadameriana de la intersubjetividad no surge de la
nada, sino que se inscribe en la discusin del movimiento
fenomenolgico acerca de la intersubjetividad; y, en segundo lugar, para mostrar que las limitaciones intrnsecas de la
aproximacin heideggeriana al tema de lo pblico delimitan
la diferencia especfica entre el pensamiento de Heidegger y
el de Gadamer: para este ltimo, a diferencia del primero, el
espacio social no es slo una determinacin fctica irrebasable, sino que la intersubjetividad es la red de vnculos de
solidaridad en el que se genera y valida todo sentido.
Esta lnea de investigacin parece no ser muy promisoria
si se toma en cuenta la perspectiva de los deconstruccionistas que consideran que Gadamer diluye la esencia del pensamiento heideggeriano en las turbias aguas de la metafsica
de la subjetividad. Por ejemplo, en la constante apelacin
gadameriana al dilogo, Derrida no ve ms que una ingenua
invocacin a la buena voluntad de las partes:
Ibidem, 26, p. 136.

35

128

no presupone ese axioma incondicional [la apelacin a la

buena voluntad de las partes] que la voluntad es la forma de
aquella incondicionalidad [del imperativo categrico] su ltima
estadio, su determinacin ms plena? [...] No pertenecera esa
determinacin a lo que Heidegger ha llamado correctamente
la determinacin del ser de los entes como voluntad, o subjetividad volitiva? No pertenece esa manera de hablar, en su
necesidad misma, a una poca particular, la poca de la metafsica de la voluntad?36

En lo sucesivo pretendo sostener la hiptesis de que el pensamiento de Gadamer elude este tipo de acusaciones que lo
tildan de metafsico precisamente porque para l la ontologa tiene una connotacin intrnsecamente intersubjetiva:
no es que la relacin social sea concomitante a la apertura
del mundo, sino que la relacin social, la pluralidad del espacio pblico, es la apertura del mundo.
Esto parece difcil de sostener si tomamos en cuenta que
el proyecto de la hermenutica filosfica se erige sobre los
cimientos de la ontologa fundamental heideggeriana. La
nocin de crculo hermenutico, la crtica a la concepcin
instrumental del lenguaje o el carcter previo de la comprensin respecto a todo modelo epistemolgico son ideas claves
de Verdad y mtodo que hunden sus races en la transformacin hermenutica de la fenomenologa que emprende
Heidegger. Esta influencia siempre ha sido reconocida sin
ambages por el mismo Gadamer: Nos planteamos aqu [en
Verdad y mtodo] la cuestin de si puede ganarse algo para
la construccin de una hermenutica histrica a partir de la
36
J. Derrida, Three Questions to Hans-Georg Gadamer, en D.
ichelfelder y R. Palmer, Dialogue and Deconstruction, Albany, suny
M
Press, 1989, p. 52.

129

radicalizacin ontolgica que Heidegger lleva aqu a cabo.37

Con ese tipo de declaraciones parece ms que justificado
suponer que Gadamer acepta tout court la ontologa fundamental de Heidegger. Sin embargo, hay citas que ponen esa
interpretacin bajo sospecha y dejan en claro una diferencia
bsica entre el pensamiento de ambos. As pues, al mencionar el recibimiento que dio Heidegger a los primeros escritos
de su discpulo, Gadamer recuerda:
Cuando Heidegger conoci este pequeo ensayo [El problema
de la historia en la reciente filosofa alemana] lo aplaudi,
pero sin dejar de preguntar: Y qu hay del arrojamiento? El
sentido de la pregunta de Heidegger era evidentemente que el
trmino arrojamiento implica la instancia contra el ideal de
la plena autoposesin y autoconciencia. Pero yo tena presente
el fenmeno especial del otro y busqu por ello en el dilogo la
lingisticidad de nuestra orientacin en el mundo.38

Esta cita es sumamente importante porque indica el punto en el que la hermenutica filosfica se encuentra con la
ontologa de Heidegger y, al mismo tiempo, diverge de ella.
Coincide con Heidegger en que la gnesis ltima de todo
sentido no puede ubicarse en el mbito de la autoconciencia
que el sujeto tiene de s debido a que estamos arrojados (Geworfen) a una facticidad que no elegimos y cuyo significado
no procede de la actividad autoconstitutiva de la conciencia. Pero mientras que Heidegger interpret ese arrojamiento
como entrega a la responsabilidad, como relacin social con
37
H.G. Gadamer, Verdad y mtodo I (vm I, de aqu en adelante), Salamanca, Sgueme, 1993, p. 328.
38
H.G. Gadamer, Entre fenomenologa y dialctica. Intento de una
autocrtica, Verdad y mtodo II (vm II, de aqu en adelante), Salamanca,
Sgueme, 1998, p. 17.

130

el otro, una relacin que se lleva a cabo en el dilogo. Este

giro dialgico representa un trastocamiento radical que
no ruptura de la concepcin fenomenolgica del espacio
social, la cual intenta acceder a la intersubjetividad mediante
la constitucin del otro como otro yo o lter ego, es decir,
el otro es construido desde mi intersubjetividad u horizonte
del mundo; como explica Theunissen: en la teora [husserliana] de la intersubjetividad y en el anlisis del ser con, la
inmediatez del encuentro con el otro es eliminada porque el
medium del mundo se interpone entre yo y los Otros.39 Por
el contrario, para Gadamer el encuentro con el otro no est
mediado por el mundo; en contraste, la relacin con el otro,
el dilogo, constituye el mundo: Creo haber mostrado de
modo fehaciente que la comprensin de lo hablado debe concebirse desde la situacin dialogal, y esto significa, en definitiva, desde la dialctica de pregunta y respuesta que permite
el mutuo entendimiento y la articulacin del mundo comn.40
No supone esta radicalizacin, si la hay, una ruptura
con la fenomenologa? Y ms an, este experimentar al t
realmente como un t41 no es un contrasentido?, cmo
puedo relacionarme con el otro si no es por medio de un
horizonte lingstico de prcticas sociales que le dan sentido
a toda accin dirigida al otro? Comencemos por responder a
la primera pregunta para as elucidar la segunda. Gadamer
sigue fiel al anlisis fenomenolgico que busca la gnesis
de todo sentido mediante el anlisis de lo que efectivamente se da en la vivencia intencional y por ello mismo no est de
39
M. Theunissen, The Other: Studies in the Social Ontology of Husserl,
Heidegger, Sartre and Buber, Cambridge ma, mit Press, 1986, p. 182.
40
H.G. Gadamer, Entre fenomenologa y dialctica. Intento de una
autocrtica, vm II, p. 14 (las cursivas son mas).
41
vm II, p. 438.

131

acuerdo en que la relacin con el otro se produzca mediante

la actividad constitutiva de la conciencia o por medio de la
referencia a distintos tiles dentro del mundo, pues en esos
casos
da la impresin de que la experiencia del otro consiste en
un logro secundario de una concepcin animadora elevada
a la percepcin pura del ello extenso. Dicen esto las cosas
mismas? Es que hay ah algo extenso primero, algo que se
puede percibir, hacindose nicamente con posteridad persona? Son as las cosas mismas?42

Lo que pretende hacer Gadamer al afirmar que es la relacin

intersubjetiva, entendida como dilogo, la que produce la
comprensin del mundo no es decir que somos seres etreos
que, despus de haber llegado a un acuerdo, construimos un
horizonte de sentido comn, sino que la relacin con el otro
es un elemento antepredicativo, no proposicional, que posibilita toda intencionalidad.
Para aclarar qu significa que la relacin con el otro es
antepredicativa conviene recurrir a la distincin que establece el socilogo Alfred Schtz entre las relaciones con los
otros como congneres y las relaciones con los otros como
contemporneos:
El mundo social de los contemporneos coexiste conmigo y es
simultneo con mi duracin. No obstante, aun viviendo con
l, no vivo a travs de l como cuestin de experiencia directa.
Llamemos congneres a los otros yoes del mundo de la realidad social directamente vivenciada, y contemporneos
a los otros yoes del mundo de los contemporneos. Puedo
42
H.G. Gadamer, Fenomenologa, hermenutica, metafsica, El giro
hermenutico, Madrid, Ctedra, 1998, p. 30.

132

decir entonces que al vivir con mis congneres los vivencio

directamente a ellos y a sus vivencias. Pero de mis contemporneos diremos que, aunque viva entre ellos, no capto en
forma directa e inmediata sus vivencias sino que en cambio,
infiero sobre la base de evidencia directa las vivencias tpicas
que deben tener.43

La experiencia del otro como conntemporneo es predicativa, lo que significa que nunca se le ve como alguien personal, sabemos que existe pero slo lo vivenciamos de modo
indirecto. En la relacin de meros contemporneos el otro es
annimo, nunca es un t (por ejemplo, mi relacin con el
panadero es una relacin de contemporneos porque nunca
me relaciono directamente con l, sino de modo indirecto:
cuando como pan s que hay un panadero que lo horne,
y nada ms). En cambio, en la relacin con mis congneres, el otro se me aparece de modo directo, como t; en este
caso la relacin es antepredicativa porque sus caractersticas e historia personal no se obtienen por inferencia, sino
que me las comunica directamente. Husserl, Heidegger o el
Sartre de El ser y la nada, al hablar de intersubjetividad, habran hecho referencia nicamente a la experiencia de los
otros como contemporneos, lo cual no tiene en s nada de
malo, pues no slo las ciencias sociales se basan en esta descripcin predicativa del otro (como clase social, decisor
racional, etctera), sino que la mayora de nuestras acciones cotidianas necesariamente tiene que describirse desde la
relacin con el otro como contemporneo, de modo indirecto (compro pan sin importarme quin sea el panadero, viajo en autobs sin relacionarme directamente con el chofer,
43
A. Schtz, La construccin significativa del mundo social, Barcelona, Paids, 1993, p. 172.

133

etctera). Pero no podemos decir que la experiencia del otro

como contemporneo sea la relacin originaria con los
otros, lo que se ofrece en la vivencia intencional del otro.
El problema es que la tradicin fenomenolgica sucumbi a
la tentacin de creer que nos relacionamos con el otro siempre como contemporneos, desde un plexo de sentido; sin
darse cuenta de que una fenomenologa radical, como la de
Gadamer y Levinas, tiene que partir de la descripcin del
otro como congnere.
Esta diferencia respecto a Husserl y Heidegger queda de
manifiesto cuando en Verdad y mtodo Gadamer deja de describir la comprensin desde el modelo de interpretacin de
textos para exponerla desde el proceso dialgico de alcanzar
un acuerdo, lo que muestra que la previa comprensin del
mundo debe entenderse necesariamente en trminos intersubjetivos. Gadamer comienza aseverando, en un tono
netamente heideggeriano que los entes slo tienen sentido sobre el trasfondo del ser, el cual tiene que entenderse
como lenguaje, y no como una substancia metafsica: Lo
que de este modo se piensa como ente no es en realidad objeto de enunciados, sino que accede al lenguaje en enunciados. Con ello gana su verdad, su carcter manifiesto en el
pensamiento humano. Pero inmediatamente Gadamer introduce esta transicin del siguiente modo: Naturalmente
importa destacar frente a esto que el lenguaje slo tiene su
verdadero ser en la conversacin, en el ejercicio del mutuo
entendimiento. [...] El entendimiento [...] es un proceso vital
en el que vive su representacin una comunidad de vida.44
Es decir, la comprensin del ser de los entes debe construirse dialgicamente por sujetos que comparten un espacio
vm I, pp. 534-535.

44

134

social. As pues, no podemos afirmar que el dilogo sea un

resultado posterior de las convenciones e instituciones del
espacio social, el cual, a su vez, se constituye a partir de una
previa comprensin del ser, sino que el dilogo es la relacin
social y slo a partir de esta intersubjetividad se construye la
comprensin del ser.
No significa este ltimo aserto esperar demasiado de
las estrechas posibilidades del dilogo? Si nos atenemos a la
experiencia cotidiana no ser difcil caer en la cuenta que el
dilogo es una prctica poco frecuente y que, aun cuando se
le invoca de manera de expresa, suele ser ms una forma de
adormecer las sospechas del otro que una disposicin a encontrar razones. En este caso, la invocacin al dilogo para
pensar la intersubjetividad y la tica parecera ser de un cinismo o de una ingenuidad atroz habida cuenta de que existen numerosos grupos humanos que carecen de las mnimas condiciones materiales para dialogar. Ms an, incluso
si se acepta que el dilogo es un modelo vlido nicamente
para sociedades que han alcanzado cierto tipo de desarrollo
surge otra objecin, ahora de ndole estrictamente filosfica: si dilogo y comprensin son trminos que van de la
mano, no significara ello que el otro del dilogo no es ms
que una proyeccin de la propia subjetividad, una exterioridad que se postula slo para ser posteriormente reasumida?
Esta objecin no debe tomarse a la ligera pues conceptos
gadamerianos como el de anticipacin de la perfeccin o
frases como toda comprensin es un comprenderse45 hacen suponer que la comprensin, a pesar de realizarse en
el dilogo, contina siendo un movimiento autorreflexivo
y, por ende, la intersubjetividad no es otra cosa ms que un
vm I, p. 326.

45

135

presupuesto de la comprensin, como seala atinadamente

Waldenfels:
en tanto tiene validez esta presuposicin, el dilogo aparece,en
conjunto, como monlogo con reparto de papeles. Desde la contraposicin dialgica entre personas a la mediacin dialctico-sistemtica de posiciones no hay entonces demasiada
diferencia; slo se tiene que filtrar la contingencia de las circunstancias. En la buscada unidad de unidad y pluralidad,
en la identidad de identidad y diferencia domina irremisiblemente el primer miembro de la contraposicin, en cada
caso; de la diferencialidad irreductible y de la pluralidad no se
encuentra apenas huella.46

Estas objeciones tendran sentido si el dilogo gadameriano

fuera nica o primordialmente un concepto emprico que
describiera las relaciones prcticas vigentes o que normara
el tipo de relacin que debiera regir entre personas. Y efectivamente hay artculos y pasajes en los que Gadamer se refiere al dilogo como una prctica real, pero en la mayor
parte de su obra especialmente cuando se trata de textos
filosficos y no de opinin utiliza el concepto de dilogo
para referirse a la apertura de la subjetividad hacia los otros
en la cual se constituye un mundo comn:
La mera presencia del otro a quien encontramos, ayuda, aun
antes de que l abra la boca, a des-cubrir y a abandonar la
propia clausura. La experiencia dialogal que aqu se produce
no se limita a la esfera de las razones de una y otra parte, cuyo
intercambio y coincidencia pudiera constituir el sentido de
todo dilogo. Hay algo ms, como muestran las experiencias
46
B. Waldenfels, Dilogo y discursos, Er, Revista de Filosofa, nm.
19, 1995, p. 53.

136

descritas; un potencial de alteridad, por decirlo as, que est

ms all de todo consenso en lo comn.47

Ntese cmo la experiencia dialogal remite necesariamente

a la relacin con otro, pero una relacin que es previa a la
reflexin consciente en la que elijo a mi interlocutor as como
el contenido predicativo de lo que voy a decirle, pues hay relacin aun antes de que l abra la boca, es decir, no hay un
contenido proposicional que sirva como intermediario entre
yo y el otro. Lo cual significa que la intersubjetividad no es un
mbito que slo adquiere sentido por mediacin del mundo,
sino que al estar ms all de todo consenso en lo comn
es la relacin por la que no podemos optar. Y no podemos
elegirla no porque los otros estn ya siempre ah, sino porque
la subjetividad misma es apertura a lo otro, es decir, no puede alcanzar la autocerteza ni el pleno saber de s porque est
transida por elementos y relaciones que la conciencia no ha
producido y que la subjetividad se limita a recibir.
Por decirlo en trminos fenomenolgicos: el dilogo gadameriano es la forma en la que se manifiesta la intersubjetividad de manera originaria, es la relacin intencional en
la que se experimenta al t como un t. O, mejor dicho,
el concepto de dilogo muestra que nunca experimentamos la intersubjetividad como tal; es decir, no disponemos
primero de ella como un concepto abstracto y universal con
base en el cual le asignamos sentido a ciertos entes como
partcipes de esa intersubjetividad. Por el contrario, el concepto de intersubjetividad es vlido siempre y cuando se
reconduzca hacia la vivencia intencional que le ha dado lugar,
a saber, la relacin con el otro; como explica Gadamer:
47
H.G. Gadamer, Texto e interpretacin, vm II, p. 324 (las cursivas
son mas).

137

La comprensin slo alcanza la realidad limitando su libertad,

es decir, renunciando a s misma, a lo incomprensible. No me
refiero a una actitud de modestia ante lo inexplorable, sino a
un elemento de nuestra experiencia tica que todos conocemos: la comprensin en la relacin entre el yo y el t.48

Esta cita nos permite comprender mejor el potencial de

alteridad que, segn Gadamer, est presente en la experiencia dialgica. La alteridad no significa simplemente
que haya otros ni se refiere a una propiedad de los objetos
(en este caso, de las otras personas), pues en ese caso la relacin con los otros sera imposible porque si algo es total alteridad no habra manera de relacionarnos con ello
o, en contraste, si la alteridad fuera una propiedad de las
personas entonces habra una manera de anular esa extraeza y subsumir al otro en el horizonte de comprensin
propio. Propongo que se interprete ese potencial de alteridad en el que la comprensin alcanza su realidad en trminos fenomenolgicos, es decir, como el nombre de una
relacin posible respecto a la manera de aparecer de algo.
Cmo es, pues, la manera de aparecer del otro? Como una
excedencia de sentido, un significado que el sujeto no produce, sino que est inmediatamente confrontado con l;
por eso al indicar que la experiencia tica en la que se alcanza la comprensin se encuentra ante lo incomprensible
Gadamer trata de dar a entender que el espacio social es
el espacio de la diferencia porque el sujeto no constituye
al otro por medio de la conciencia ni mediante su mundo,
sino que est ya siempre confrontado por un sentido que
l no produce.
48
H.G. Gadamer, El problema de la historia en la reciente filosofa
alemana, vm II, p. 40.

138

Cierto, el espacio social, la intersubjetividad, es el lugar de

la diferencia con lo cual podra responderse a las objeciones
que ven en la hermenutica filosfica una variacin del dominio absoluto de la subjetividad sobre toda exterioridad,
pero no lo es menos el lugar de la pertenencia y la solidaridad.
Esto ltimo queda claro si comenzamos por recordar que para
Gadamer la comprensin no puede reducirse a un mtodo, a
un simple saber del til que supone que la generalidad que
define a un objeto est ya dada de antemano y sin variacin,49
por el contrario, la comprensin es una forma de praxis, de
ah que Gadamer resalte una y otra vez la analoga entre la
filosofa prctica aristotlica y la hermenutica filosfica. Esta
semejanza estructural se debe a que Gadamer recupera la distincin aristotlica entre poiesis y praxis de manera similar a
como lo hizo Heidegger: la comprensin (praxis) es una apertura del mundo ms originaria que el mtodo (poiesis) porque
sin la previa comprensin de un trasfondo de sentido los tiles
careceran por s solos de significado.50 Pero Gadamer se distancia significativamente de Heidegger al sealar, a diferencia
de su maestro, que la praxis es en todo momento la relacin
intersubjetiva en la que se genera la apertura del mundo:
49
As expresa Gadamer el carcter poitico de la techn: El saber del
til es entonces un saber del particular en la determinacin general de
su utilidad, haciendo abstraccin de su particularidad. Pero es precisamente as que es posible disponer de manera previa del particular a partir
de la previsin hecha sobre la utilidad busca: he ah lo propio de la techn,
H.G. Gadamer, Lide du bien comme enjeu platonico-aristotlicien, Pars,
Vrin, 1994, p. 152.
50
El til carece por s solo de significado, por lo que es necesario una
comprensin en la que su utilidad adquiera sentido: Pero es en tanto que
es un til con vistas a un fin que se le comprende a partir de su utilidad,
y as hay un logos que lo hace manifiesto [...] As, no es por la relacin
misma, en la que algo es apropiado, que haga a algo til, sino que til
nicamente cuando alguien tiene por fin su utilidad, ibidem, pp. 152-153.

139

Praxis quiere decir ms cosas. En esta palabra cabe la totalidad de nuestros asuntos prcticos, toda la actuacin y el comportamiento humanos, la autoinstalacin en su totalidad del
hombre en este mundo; por tanto, tambin su poltica, la legislacin y el asesoramiento polticos. Nuestra praxis es nuestra
forma de vida.51

Entendida as, en trminos de la polis, la praxis no puede

separarse de una pluralidad de actores y hablantes, una
pluralidad cuya vitalidad depende de que continuamente
se renueven y se consoliden los lazos de amistad; por eso
Gadamer seala que su acercamiento al tema del otro se
basa en la doctrina griega de la amistad: Que se diga el
otro cambia la perspectiva, pues se ha introducido inmediatamente una relacin de intercambio en la constitucin
de yo y t. Y es que cualquier otro es al mismo tiempo el
otro del otro [...] Por lo que a m toca, me he dejado guiar
por las enseanzas antiguas en torno a la amistad.52 La apelacin al concepto de amistad no debe interpretarse como
una aoranza de relaciones idlicas y libres de conflictos,
sino que el concepto aristotlico de amistad le sirve a Gadamer para criticar, por un lado, la concepcin nominalista
de sociedad, segn la cual el espacio social no es ms que el
agregado de intenciones individuales de los sujetos; y, por
otro lado, para mostrar que la relacin consigo mismo slo
puede entenderse desde la relacin con otros: la estructura
de la relacin consigo mismo no puede reducirse a la estructura de la subjetividad, sino que ms bien es realizada
ms all de sta. Eso es lo que la doctrina de la amistad tie-

C. Dutt, En conversacin con Hans-Georg Gadamer, op. cit., p. 95.

H.G. Gadamer, El giro hermenutico, op. cit., p. 20.

51

52

140

ne que ensear.53 En otras palabras, el s-mismo tiene una

gnesis tica.54
Expliqumoslo ms detalladamente.
Se recordar que para Gadamer en ltimo extremo toda
comprensin es un comprenderse,55 y que esa comprensin
es una forma de praxis porque el juicio correcto acerca de s
mismo slo se puede alcanzar por medio de cierta aptitud
para llegar a la autocomprensin adecuada con base en la
pluralidad de opiniones, la phrnesis: La frnesis es entonces un saber-para-s del bien en tanto que hexis prctica. Es
porque ella sabe que el bien es el ser del hombre mismo.56
Pero si la phrnesis es una forma de conocimiento de s, no
demuesta eso que la hermenutica es, a pesar de todo, solipsista y monolgica? Como lo sugiere Bernasconi: Gadamer
tiende a enclaustrar la otredad en el crculo del auto-reconocimiento, acorde a una frmula que l mismo reconoce
debrsela a la inspiracin de Hegel. Slo ocasionalmente se
le permite a la otredad permanecer en su otredad.57
No obstante, no ocurre as, por el contrario, la comprensin de s que entraa la phrnesis necesita de la amistad, es
decir, de la relacin intersubjetiva. Slo hay comprensin de s
53
H.G. Gadamer, Friendship and Self-knowledge, Hermeneutics,
Religion and Ethics, New Haven y Londres, Yale University Press, 1999,
p. 131.
54
Esto es muy similar a la idea de Ricur respecto a la manera en
que la identidad-ipse es inseparable de la alteridad: S mismo como otro
sugiere, en principio, que la ipseidad del s mismo implica la alteridad en
un grado tan ntimo que no se puede pensar en una sin la otra, que una
pasa ms bien a la otra, P. Ricur, S mismo como otro, Madrid, Siglo XXI,
1996, p. xiv.
55
vm I, p. 326.
56
H.G. Gadamer, Lide du bien, op. cit., p. 163.
57
R. Bernasconi, Seeing Double: Destruktion and Deconstruction,
en D. Michelfelder y R. Palmer, op. cit., p. 245.

141

porque hay previamente relacin con los otros: Pero es que

en toda deliberacin consigo mismo no reposa la posibilidad
de deliberar con los otros y de someterse a su consejo? [...] Esta
modificacin es apropiada para hacer visible la incomparable
propiedad de esta racionalidad del sentido prctico.58 Pero
esta relacin con los otros no tiene un carcter instrumental
(cuando la relacin con los otros tiene sentido en la medida
que me permite mi autocomprensin) ni es la relacin con un
otro generalizado; en contraste, Gadamer enfatiza que la relacin de reconocimiento intersubjetiva en la que se genera la
identidad prctica es una relacin en la que el otro me concierne directamente porque es aquel con el que comparto vnculos
solidarios, sin que por ello lo subsuma o anule su diferencia:
[Quien juzga acerca del saber prctico] no es quien escucha al
otro desde una escucha imparcial e indiferente que tiene una
justa comprehensin del otro, sino aquel que comprende con
el otro eso que le importa a ese otro. Comprender no consiste
entonces en poseer el saber prctico, mucho menos en adquirirlo, sino en utilizar el saber que tengo para juzgar el caso
prctico del otro [...] No es ponindose en el lugar del otro e
interrogando su propio sentido prctico que se comprende y
aprecia las necesidades del otro. El saber propio de quien sabe
escuchar no es entonces un saber en la distancia, sino un saber
a pesar de la distancia entre quien juzga y quien acta.59

No es, sin embargo, contradictorio sostener que un discurso

como el de Gadamer pueda sostener al mismo tiempo el respeto a la diferencia y la solidaridad entre personas? El nfasis
en la diferencia, por un lado, parece conducir necesariamente
H.G. Gadamer, Lide du bien, op. cit., p. 168.
Ibidem, p. 169.

58

59

142

a la postura que defiende, por ejemplo, Emmanuel Levinas,

segn la cual la relacin asimtrica con el otro (es decir, una
relacin en la cual el sentido del otro no est determinado
previamente por una totalidad de sentido) nos obliga a pensar
el espacio social ms all de todo parmetro de pertenencia
y solidaridad.60 Por otro lado, si hablamos del lugar social en
trminos de pertenencia a un mundo comn, una constante
en la obra de Gadamer, entonces parece que la consecuencia
de ello es la negacin de la diferencia. Sin embargo, hay una
razn por la cual es necesario pensar el espacio social desde
la tensin permanente (jams como sntesis ltima) entre diferencia y pertenencia, y no como una disyuncin exclusiva
en la que slo uno de ambos polos prevalece.
Esta necesidad de pensar paralelamente la alteridad presente en la relacin con el otro y la mutua pertenencia a un
espacio comn se debe a una exigencia del mismo mtodo fenomenolgico que intenta reconducir aquello que se
muestra a la forma de cmo se muestra; es decir, el anlisis
fenomenolgico no se pregunta de qu est hecho el objeto o cules son sus caractersticas, sino a cmo debe aparecer el objeto para ser un objeto con sentido. Ahora bien,
cmo aparece el otro? Como un cuestionamiento radical
en el que la pregunta tiene la primaca por encima de toda
tesis dxica que especifique cules son las reglas que rigen
las relaciones entre personas dentro de cierta sociedad: La
apertura hacia el otro implica, pues, el reconocimiento de
60
Al respecto escribe Levinas: Podramos decir que el espacio intersubjetivo no es simtrico. La exterioridad del otro no se debe simplemente al espacio que separa aquello que es conceptualmente idntico, ni
a una diferencia conceptual cualquiera que se manifestara mediante la
exterioridad espacial. La relacin de alteridad no es espacial ni conceptual, E. Levinas, El tiempo y el otro, Barcelona, Paids, 1991, p. 127.

143

que debo estar dispuesto a dejar valer en m algo contra m,

aunque no haya ningn otro que lo vaya a hacer valer contra
m.61 El otro tiene que aparecer tambin como alguien con
quien comparto una forma de vida significativa porque si
bien el sentido del otro no procede ni se agota en un acto
de la subjetividad o en un horizonte histrico su modo de
aparecer siempre es inseparable de un entramado de relaciones. A pesar de que la relacin con el otro se caracteriza por
la alteridad, no puede aparecer como si estuviera al margen
de las relaciones sociales. Incluso aunque el otro aparezca
como alguien que no pertenece al nosotros vigente o que
lo trastoca, esa perturbacin slo tiene sentido en referencia
a una red de relaciones.62

vm I, p. 438.
Esto significa que no debemos sucumbir a la dicotoma de quin
es ms originario: el otro o el nosotros? Debemos de dejar de pensar
en trminos de fundamento/fundamentado. Slo porque pertenecemos
a un nosotros podemos experimentar la extraeza que introduce la relacin con el otro. A su vez, slo porque la relacin con el otro entraa una
alteridad radical podemos trastocar los lmites del nosotros.
61

62

144

Gadamer y Levinas en dilogo

tica y dilogo en la tradicin
fenomenolgica-hermenutica

La tica contempornea es un ro revuelto en el que la

multitud de corrientes y tendencias amenazan con ahogar

al que se aventure en l. Puede sacarse algo de esas ci
nagas turbulentas que no sea la falsa seguridad de que la
posicin por la que se ha optado llmese tica del discurso, neocontractualismo, comunitarismo, etctera es la
nica alternativa correcta y posible, y sin dejarse arrastrar
alegremente por las veleidades de las modas filosficas? Ms
en particular, es razonable sostener que hay una tradicin
fenomenolgica-hermenutica en tica y, si la hay, que es
pertinente para discutir problemas morales contemporneos, como la exclusin de grandes grupos sociales de las
condiciones bsicas de supervivencia material o de las sutiles, pero tenaces, formas de humillacin de las sociedades
contemporneas?
El presente captulo intenta justificar una respuesta
afirmativa a ambos cuestionamientos. Por un lado, considera que la reflexin moral no tiene por qu rendirse ante
lo que Bernstein denomina ansiedad cartesiana, a saber: la
creencia de que si no existe una justificacin ltima e independiente de las variaciones de los contextos reales en los
que aparecen los conflictos morales entonces estamos condenados al relativismo y al escepticismo moral. Variedades
145

de la ansiedad cartesiana hay muchas, desde aquellos que

afirman que es totalmente inadmisible creer que el funcionamiento normal del juicio en la aplicacin situacional de normas convencionales podra satisfacer las exigencias de una macrotica de la responsabilidad,1 por lo que
se requiere una fundamentacin ltima de la validez de los
principios morales, hasta aquellos que con total desparpajo
exclaman que la tica debe prescindir totalmente de toda
bsqueda de justificaciones porque se puede ser humano
sin ser universalista, sin creer que es racional interesarse
por el sufrimiento de los dems o que existe una humanidad comn que nos vincule con los dems.2 En todo caso,
este trabajo pretende no dejarse llevar por la ansiedad
cartesiana, sta se convierte en disyuntiva insalvable slo
si cree que la razn prctica debiera darnos respuestas concretas y satisfactorias a las preguntas acerca de cmo debe
vivirse una vida virtuosa de autorrealizacin. Pero considero que la tarea de la filosofa moral es ms modesta: pensar
acerca del sentido de la tica, examinar cuidadosamente el
parecido de familia de las intuiciones morales cotidianas,
no para encontrar un fundamento metafsico de la moral,
sino porque esas intuiciones indican por mucho que les
pese a los crticos de la ideologa que no vivimos en un
vaco normativo, que nuestra identidad personal y las relaciones sociales dependen de la creencia en la validez de
principios morales mediante los cuales nos describimos a
nosotros mismos y nos creamos expectativas acerca de la
conducta de los dems.
K.O. Apel, Lmites de la tica discursiva, en A. Cortina, tica
comunicativa y responsabilidad solidaria, Salamanca, Sgueme, 1995, p. 248.
2
R. Rorty, Ensayos sobre Heidegger y otros pensadores contemporneos, Barcelona, Paids, 1993, p. 276.
1

146

Por otro lado, si se asume que es posible encontrar buenas razones para defender ciertos principios ticos, a pesar
de admitir que las caractersticas sociales, histricas y econmicas que les han dado lugar son contingentes, hay que
hacer notar que no hay un sola manera de construir la racionalidad prctica, todo depende del mbito de problemas al
que se dirija la reflexin. Por ejemplo, si nos enfocamos a los
problemas de la accin colectiva, es decir, cmo se distribuyen las cargas necesarias y los bienes escasos dentro de una
sociedad, la teora de la eleccin racional es probablemente
la herramienta metodolgica ms til. Pero en esta ocasin
deseo circunscribirme a un asunto distinto que enuncio a
continuacin: cmo intervienen los elementos pre-reflexivos
y antepredicativos en la gnesis y en la validez del juicio moral. Entendiendo por stos no las orientaciones axiolgicas
o las relaciones de poder ambas muy importantes de
las comunidades histricas, sino aquellos elementos (como
el de la corporalidad, por ejemplo) que aunque no son exclusivamente principios formales no se circunscriben a una
tradicin especfica, y que muestran que el juicio moral est
nsito en un reconocimiento intersubjetivo no mediado reflexivamente. Este tema es importante porque los problemas
de reconocimiento, de la exclusin del otro o de los frgiles
asideros de nuestra identidad prctica remiten a la gnesis de
la subjetividad, no para decir que estamos por naturaleza
inclinados a la justicia, sino para mostrar que hay elementos
pre-reflexivos que inciden en la construccin del punto de
vista moral, pero que son soslayados por modelos de filosofa moral cuyo punto de partida es el de sujetos morales ya
constituidos, y que tienen como tarea llegar a un consenso
racional acerca de la validez intersubjetiva de los principios morales. En resumen, habra que tomarse en serio la
147

c onstruccin de un punto de vista moral que no se circunscriba a los procedimientos formales de universalizacin,
sino a la gnesis de los sujetos morales intencionales. se es
el plan de trabajo que me he propuesto y parto de la hiptesis de que la mejor manera de llevarlo a cabo es tomar como
va de exposicin la tradicin fenomenolgica-hermenutica, en especial la que representan Gadamer y Levinas.
En este punto las cosas parecen complicarse porque si
por s misma la tradicin fenomenolgica es de una densidad ms que considerable, agregarle el trmino de hermenutica puede prestarse fcilmente a confusin debido a las
connotaciones con las que se suelen asociar ambos trminos.
Por una parte, a fuerza de manuales escolares, se ha interiorizado la idea de que la fenomenologa representa el ltimo
intento de la filosofa occidental por elevar la filosofa al rango de ciencia estricta basada en un fundamento indubitable,
a saber: la conciencia. Por otra parte, a la ahora tan popular
hermenutica se la toma como un modo de pensamiento que
pone en jaque precisamente a las pretensiones de encontrar
justificaciones ahistricas para nuestros discursos tericos o
prcticos, porque al sealar que el sentido de algo (un texto,
una ley, un principio moral, etctera) depende de interpretaciones pone de manifiesto que toda comprensin es un proceso lleno de mediaciones histricas y culturales mediante
las cuales las cosas adquieren sentido para nosotros.
Sin embargo, un examen atento a los desarrollos de la
fenomenologa y a los orgenes de la hermenutica demuestran que ni aqulla es tan dogmtica y solipsista como se ha
supuesto ni sta es ligera y relativista como muchos desearan, sino que es una tradicin cuyos mtodos y preocupaciones son tal vez los ms adecuados para tratar el problema
al que este trabajo se dirige.
148

Con no pocas razones puede decirse que el vuelco herme

nutico de la fenomenologa es responsabilidad de Martin
Heidegger, uno de los principales discpulos de Husserl,
quien siempre se adscribi al proyecto fenomenolgico3 de
buscar el campo en el que se genera el sentido de toda vivencia intencional atenindose nicamente a lo que se ofrece en
la vivencia (lo que Husserl denomina el principio de todos
los principios.4 Para Heidegger la importancia de la fenomenologa consiste en que, al hacer referencia a la vivencia
originaria, supera el dualismo entre actos mentales y objetos del mundo porque las cosas slo adquieren sentido dentro de una vivencia y, a su vez, la vivencia slo es tal si hace
referencia a algo. Esta intencionalidad de las vivencias nos
pone en un camino diferente para plantear la pregunta acerca de cul es el horizonte sobre el cual los elementos de esas
En 1969 Heidegger escribi en una carta a Richardson: Si el ttulo
de su obra Del camino de la fenomenologa al pensamiento del ser usted
entiende a la fenomenologa en el sentido en el que la he venido definiendo, como una posicin filosfica (la de Husserl), entonces el ttulo capta
exactamente la cuestin, en la medida que la cuestin del ser tal y como la
he planteado es distinta a esta posicin filosfica [...] Pero si comprendemos la fenomenologa como: dejarse decir la interrogacin ms propia
del pensamiento, entonces el ttulo debera ser un camino a travs de la
fenomenologa hacia el pensamiento del ser, M. Heidegger, Questions
IV, Pars, Gallimard, 1976, pp. 183-184.
4
Para Husserl cada pretensin de validez (por ejemplo, la chinche
es un hemptero) debe ser examinada por la razn para comprobar lo
que valen las partes de sentido de cada proposicin, pero el punto de
Husserl (y eso se refiere el principio de todos los principios) es que
ese anlisis de sentido tiene que retroceder a la vivencia concreta en la
que se origina: toda intuicin en la que se da algo originariamente es un
fundamento de derecho del conocimiento; que todo lo que se nos brinda
originariamente [...] en la intuicin, hay que tomarlo simplemente como se
da, pero tambin slo dentro de los lmites en que se da. Vemos con evidencia, en efecto, que ninguna teora podra sacar su propia verdad sino de
los datos originarios, E. Husserl, Ideas relativas a una fenomenologa pura
y una filosofa fenomenolgica, Mxico, fce, 1997, 24, p. 58.
3

149

vivencias adquieren sentido, porque si la conciencia no

puede existir independientemente de su actividad de hacer
referencia a algo distinto de ella entonces el fundamento de
lo existente no es la conciencia, sino un horizonte ms amplio que no puede reducirse a una conciencia ni a una cosa.
Es decir, una de las consecuencias directas de la fenomenologa es que nos permite replantear la ontologa sobre bases
no reflexivas; como lo reconoce el propio Heidegger:
slo desde la fenomenologa puede levantarse la ontologa
correspondiente sobre una base firme y mantenerse en un
camino adecuado. Al mirar a la conciencia de [...] lo que tambin se ve es aquello-de-lo-cual, es decir, el carcter de objeto
de un ente en cuanto tal. Y de eso es de lo que se trata en las
ontologas, de los carcteres de objeto de la regin del ser
correspondiente [...] La fenomenologa en sentido estricto es
fenomenologa de la constitucin. La fenomenologa en sentido amplio incluye tambin la ontologa.5

Sin embargo, para Heidegger esta tarea significa, segn l,

romper con los compromisos que an mantena Husserl con
la filosofa de la reflexin. En su bsqueda por hacer de la filo
sofa una ciencia estricta este ltimo se encontr con que la
conciencia no es un espejo que refleja de golpe la idealidad,
la esencia de las cosas que le hacen frente, sino que es un continuo dirigirse a..., en el que el objeto se da a lo largo del flujo
temporal por medio de continuos esbozos (Abschattungen)
y sobre la base de una gnesis pasiva (una donacin previa
de sentido que la conciencia no constituye por s misma),6
M. Heidegger, Ontologa. Hermenutica de la facticidad, Madrid,
Alianza Editorial, 1999, 1, pp. 18-19.
6
Como escribe Husserl: toda construccin por la actividad necesariamente pre-supone como grado inferior una pasividad pre-donante;
5

150

pero a fin de cuentas todos esos momentos se reasumen

en el sujeto porque la contingencia de la cosa (es decir, los
distintos modos en que se me ofrece algo cuando lo percibo) adquiere la unidad que permite identificarla como esta
cosa en particular (por ejemplo, una silla) slo si interviene
una conciencia, un yo puro, que se abstenga de considerar
al mundo como un entorno de cosas que poseen significado
por s solas y que se percate de su propia verdad: que es la intencionalidad la que constituye el sentido del mundo.7 Esta
forma de reduccin, este abstenerse respecto al modo en que
se nos ofrece el mundo de manera cotidiana es justamente
lo que Heidegger encuentra criticable de la fenomenologa
husserliana porque considera que al hacer depender la constitucin del sentido del mundo de la capacidad reflexiva del
sujeto Husserl no le est siendo fiel al principio fenomenolgico de atenerse a lo que se da y slo dentro de los lmites en que se da porque la reflexin no es algo que se d
originariamente, sino que es una actitud de distanciamiento
siguiendo aquella actividad, pues encontramos la constitucin por la gnesis pasiva. Lo que en la vida se nos presenta como ya concluido, por as
decirlo, como mera cosa existente [...] es dado con la originariedad del
ello mismo en la sntesis de la experiencia pasiva, en E. Husserl, Meditaciones cartesianas, Madrid, Tecnos, 1997, 38, p. 104.
7
Al respecto escribe Husserl: todas las polimorfas particularidades
de la referencia intencional a objetos que se denominan actos, tienen su
necesario terminus a quo, el punto-yo, del cual irradian [...] Si ahora volvemos la mirada a la unidad totalmente distinta del objeto [...] entonces
tambin ella nos remite a mltiples actos a los cuales otorga unidad en
un sentido determinado, pero en un sentido completamente distinto de
aquel en que lo hace la referencia del acto al sujeto centralizante, Ideas II.
Investigaciones fenomenolgicas sobre la constitucin, Mxico, unam-iif,
1997, 25, pp. 142-143. Sin embargo, hay que precisar que este sujeto no es
una substancia aislada del mundo pues la distincin del yo emprico y el
yo trascendental es producto de la reduccin fenomenolgica y no indica
una distincin ontolgica.
151

posterior a nuestra situacin de estar insertos en un plexo

de significados que comprendemos sin que tenga que intervenir la conciencia reflexiva. As pues, Heidegger critica a
la fenomenologa de Husserl por no ser lo suficientemente
radical, no porque est en contra del proyecto fenomenolgico, y la manera en la que l intenta encauzarlo es mediante
un vuelco hermenutico, porque slo ste se atiene a lo
que se da originariamente: el existir cotidiano. Como escribe Heidegger:
La hermenutica tiene la labor de hacer el existir propio de
cada momento accesible en su carcter de ser al existir mismo,
de comunicrselo, de tratar de aclarar esa alienacin de s
mismo de que est afectado el existir. En la hermenutica se
configura para el existir una posibilidad de llegar a entenderse
y de ser ese entender [...] La hermenutica habla desde lo yainterpretado y para lo ya interpretado.8

La transformacin hermenutica de la fenomenologa significa un modo distinto de acceder a lo que se da en las vivencias cotidianas, consiste en percatarse de que el sentido
de todo aquello que me hace frente, y mi manera misma de
cuestionarlo, depende de la manera en que esos fenmenos
me hacen frente en la vida cotidiana. Inquirir qu es X?
es preguntar por el sentido que tiene X dentro de un horizonte de significaciones que no slo rebasa a toda actividad
cognitiva consciente, sino que sta es incapaz de abstraerse
de aqul. En conclusin, el problema fenomenolgico de la
constitucin del sentido se plantea ahora en trminos hermenuticos: el significado de cualquier cosa se constituye en
8
M. Heidegger, Ontologa. Hermenutica de la facticidad, op. cit., 3,
pp. 33 y 37.

152

el seno de un plexo de sentido (lenguaje, prcticas sociales,

etctera) que ninguna conciencia intencional pudo disear.9
Hay, como se ha examinado, una tradicin fenomenolgica hermenutica. Preguntmonos a continuacin cmo
pensar desde ella a la tica. Por lo que respecta a su principal
impulsor, la tica desempea un papel de segundo orden e
incluso es vista con no poco recelo al considerrsela como
una hipstasis. En efecto, Heidegger orienta su fenomenologa hermenutica hacia la rehabilitacin de la ontologa:
Fenomenologa es la forma de acceder a lo que debe ser
tema de la ontologa y la forma demostrativa de determinarlo. La ontologa slo es posible como fenomenologa.10 Para
Heidegger el problema con la ontologa, de Platn a Husserl,
se debe a que siempre que se pregunta qu hay?, por qu
el ser y no la nada? se responde con un algo que sirve
como fundamento de los existentes particulares. Qu es
lo que verdaderamente hay?; las Ideas, contestara Platn;
Dios, la teologa medieval; la substancia, Spinoza; las fuerzas productivas, Marx, etctera. A esta forma de pensamiento que presenta a un ente supremo a manera de fundamento
siempre presente cada vez que se le pregunta por el sentido
de lo que hay Heidegger la denomina ontoteologa y, segn
l, es el rasgo que caracteriza a la totalidad de la metafsica
9
Respecto a la copertenencia de fenomenologa y hermenutica
icur escribe: para llegar a ser un problema hermenutico un probleR
ma acerca del sentido oculto la cuestin central de la fenomenologa
debe ser reconocida como una cuestin acerca de sentido. Por ello, la
actitud fenomenolgica est por encima de las actitudes naturalistasobjetivistas. La eleccin en favor del sentido es as la presuposicin ms
general de cualquier hermenutica, P. Ricur, Hermeneutics and Human
Sciences, Londres, Cambridge University Press, 1981, p. 114.
10
M. Heidegger, El Ser y el tiempo, Barcelona, Planeta-Agostini, 1994,
K 7, p. 46.

153

occidental.11 Qu hay de malo con la ontoteologa?, por

qu la crtica a sta afectara a la tica? El problema es que
al preguntar por el ser de las cosas (la pregunta bsica de la
ontologa) la tradicin metafsica responde con un ente que
sirve de fundamento a todos los dems, lo cual, en trminos
fenomenolgicos, equivale entregarse a la especulacin en
lugar de atenerse a lo que efectivamente se da en la vida fctica (o al modo de ser-en-el-mundo, como escribir en Ser
y tiempo). Es decir, la ontoteologa ofrece una visin sesgada
del sentido del mundo porque se interpreta la realidad a partir de una construccin intelectual (actitud que Heidegger
denomina Vorhandenheit, ser ante los ojos) dejando de
lado el plexo de sentido dentro del cual las cosas adquieren
su significacin primera ante nosotros. El giro hermenutico de la fenomenologa iba dirigido precisamente a mostrar
que la constitucin del sentido del mundo no puede localizarse en la actividad de la conciencia intencional porque
todo conocimiento proposicional (existen fenmenos, la
casa es roja, Europa es una luna de Jpiter, etctera) que
ella proporciona est inmerso en una comprensin previa
que orienta las distintas investigaciones y que a su vez no
puede reducirse a trminos proposicionales. Este trasfondo
de sentido con el que estamos ya siempre previamente familiarizados es lo que debera explicar la ontologa.
De hecho para Heidegger la ontologa y la teologa no se distinguen
porque tienen como elemento comn al logos, entendido como un conjunto de relaciones racionales mediante las cuales los objetos pueden ser
puestos bajo una representacin: [la ontologa y la teologa] dan cuenta
del ser entendido como el fondo, la razn, del ente [...] son la lgica del
Logos. En consecuencia, sera ms exacto designarlas como onto-lgica
y teo-lgica. La metafsica, pensamiento de una manera ms claro y ms
verdadero, es una onto-teo-lgica, M. Heidegger, Questions I, Gallimard,
Pars, 1968, p. 293.
11

154

Ahora bien, el problema con la tica es que no slo no se

plantea la pregunta por el ser, sino que en muchas ocasiones termina por ser una variante de la ontoteologa. No es
que Heidegger est en contra de la tica, sino que considera que es una cuestin que slo puede tratarse de manera
adecuada desde la pregunta por el ser12 y, ms importante, la
filosofa moral se ha desarrollado de tal modo que mantiene
en el olvido la pregunta por el ser. Ocupmonos de esta ltima objecin.
La tica antigua se pregunta por aquello que es bueno
para el hombre, por cmo puede el hombre alcanzar dentro de la comunidad la plenitud de su eudaimona; la tica
moderna, en cambio, se pregunta por cmo debe comportarse el individuo respecto a los otros y por cmo puede justificar racionalmente esas reglas morales. En otras palabras, la
tica moderna se centra en la fundamentacin de los juicios
morales; por ejemplo, en el caso paradigmtico de la tica
kantiana lo que se pretende es encontrar un procedimiento
formal para someter las mximas morales a una prueba de
universalizacin con el fin de analizar si cualquier ser racional finito podra aceptarlas como vlidas. As, la tica moderna gira en torno al problema de la fundamentacin, una
fundamentacin que se alcanza mediante un p
rocedimiento
racional que realiza el individuo.
Como aclara Heidegger a Beaufret: Poco despus de haber aparecido Sein und Zeit me pregunt un joven amigo: Cundo escribe usted
una tica? All donde la esencia del hombre es pensada tan esencialmente
esto es: nicamente desde la pregunta por la verdad del ser pero sin
que el hombre sea considerado el centro de los entes, all ha de despertar
el hambre de indicaciones obligatorias y reglas que digan de qu modo
debe vivir histricamente el hombre experimentado a partir de la exsistencia hacia el ser, M. Heidegger, Carta sobre el humanismo, Madrid,
Alianza Editorial, 2000, p. 108.
12

155

Ahora bien, lo que Heidegger va a sostener a lo largo de

su obra es que la idea moderna de que las cuestiones epistemolgicas y prcticas necesitan de una fundamentacin
que se logra mediante el anlisis racional es una forma de
metafsica, de ontoteologa, porque hace depender el sentido
de todo ente de un fundamento: la razn del sujeto:
la metafsica de los tiempos modernos estara caracterizada
por el papel particular que desempea el sujeto humano
y la referencia a la subjetividad del hombre [...] el hombre toma
la iniciativa de adquirir a partir de l mismo y con sus propios
medios la certeza y la seguridad de su condicin humana en el
seno del ente en su totalidad [...] El hombre deviene el fundamento y la medida puestas por el mismo para fundar y medir
toda certeza y toda verdad.13

De tal modo, la tica, en tanto procura elucidar el fundamento de la racionalidad prctica, ha marginado la pregunta
por el ser porque da por hecho que la verdad y la correccin
(en este caso en los asuntos morales) se fundamentan en el
sujeto, que el sentido de todo ente depende de esa fundamentacin y que sta es un proceso racional.
La tica sera una expresin de esta figura de la metafsica
que fundamenta la totalidad de lo que hay en la racionalidad del sujeto, en particular sera una forma de metafsica
que Heidegger denomina humanismo, entendido como la
actitud que supone que la esencia del hombre consiste en su
racionalidad y que desde sta se constituye el sentido de todo
lo existente:
Todo humanismo o se funda en una Metafsica o se convierte
a s mismo en el fundamento de una metafsica. Toda determi M. Heidegger, Nietzsche II, Pars, Gallimard, 1971, pp. 105 y 108-109.

13

156

nacin de la esencia del hombre que supone la interpretacin

del ente sin la pregunta por la verdad del ser [...] es metafsica [...] El humanismo no slo no pregunta, al determinar la
humanidad del hombre, por la referencia del ser a la esencia
del hombre, sino el humanismo impide que esa pregunta se
produzca, porque debido a su origen en la metafsica no la
conoce ni la entiende.14

Y qu con eso?, cul es el problema en que la tica sea una

vertiente del humanismo que oculte la pregunta por el ser?
El problema es que subordina al ser a los seres humanos y
sus proyectos, olvida la diferencia ontolgica fundamental:
que el ser no es un ente, ni siquiera el ms supremo de los
entes. Esta subordinacin de la ontologa al logos no slo
nos impide comprender la dimensin originaria en la cual
el sentido del mundo tiene su gnesis, en ese caso la ontologa no sera otra cosa ms que una variante de la teora del
conocimiento, sino que la metafsica que representa el humanismo incide tambin en nuestro modo de ser en el mundo, en nuestra orientacin prctica dentro de l, cmo?:
conduce al nihilismo de la civilizacin contempornea que
aparece cuando los criterios que se emplean para diferenciar
la realidad, as como para darle orden y sentido, se consideran simplemente como las diversas tcnicas mediante las
cuales la voluntad de poder manipula el mundo.15
M. Heidegger, Carta sobre el humanismo, op. cit., pp. 73-74.
Para Heidegger si la metafsica es el olvido del ser entonces el nihilismo es la culminacin consecuente de aqulla: Con todo, si la esencia
del nihilismo reside en la historia que quiere que la verdad del ser falte
por completo en la manifestacin de lo ente como tal en su totalidad y, de
acuerdo con esto, no ocurra nada con el ser mismo y su verdad, entonces,
en cuanto historia de la verdad de lo ente como tal, la metafsica es, en su
esencia, nihilismo, M. Heidegger, Caminos del bosque, Madrid, Alianza
Universidad, 1996, p. 238.
14
15

157

La nica manera de hacer frente al nihilismo al que conduce la metafsica consiste en superarla (berwindung),16
dejar atrs las cuestiones y el lenguaje de la metafsica y
plantearse la pregunta por el ser. Este paso atrs, que no es
dialctica, es posible porque la estructura ontoteolgica de
la metafsica no es la estructura original de toda relacin del
pensamiento con el ser; por el contrario, es la metamorfosis
de una experiencia originaria de la cual la ontoteologa misma procede.
No podemos deshacernos de la Metafsica como nos deshacemos de una opinin. De ninguna manera se la puede dejar
atrs como una doctrina en la que ya no se cree y que ya nadie
defiende [...] Porque la Metafsica, incluso superada, no desa
parece. Regresa transformada y contina dominando la distincin entre el ser y el ente, distincin que sigue en vigor.17

La metafsica no consiste en un conjunto de doctrinas anticuadas del que nos podamos desprender fcilmente entregndonos a la investigacin cientfica; ms bien, para
Heidegger la metafsica se refiere a una actitud, a un modo
de ser en el mundo que se caracteriza por el intento de explicar el sentido de todo lo existente desde un ente en particu
lar, como ocurre en las concepciones reduccionistas de la
ciencia natural o en el imperialismo de la ciencia econmica.
Y en qu consiste pensar el ser de manera no metafsica?
16
Este dejar atrs no significa superarla subsumiendo al mismo
tiempo sus elementos valiosos, porque eso sera una variante de la Aufhebung hegeliana. Ms bien significa sobreponerse a ella (Verwindung),
en la manera en la que uno se sobrepone a una decepcin, no mediante
el olvido, sino encontrando maneras constructivas de responder a ella.
17
M. Heidegger, Conferencias y artculos, Barcelona, Ediciones del
Serbal, 1994, p. 64.

158

Pues en dejar de proyectar sobre lo existente, a manera de

fundamento, una intencionalidad humana (terica o prctica) que slo aparece a partir de una previa apertura de
sentido que posibilita los diversos usos de la racionalidad (a
la que Heidegger se refiere mediante la metfora de la luz
natural):
Es solamente por medio de esta claridad que aquello que aparece puede dejarse ver, es decir, aparecer. Pero la claridad tiene
ella misma su lugar en una dimensin de apertura y de libertad que la hace posible, en un lugar o en otro, en un tiempo o
en otro, iluminar. La claridad juega en lo abierto y es ella la que
lucha con la sombra [...] Llamamos en alemn a este estado de
apertura, que es el nico que le hace posible a cualquier cosa el
ser dada a ver y el poder ser mostrada die Lichtung.18

En resumen, para Heidegger el olvido del ser, de esta L

ichtung
que posibilita toda intencionalidad, es culpa de la tradicin
metafsica, una tradicin metafsica que en la modernidad
ha puesto el fundamento de lo existente en el sujeto humano;
y la tarea de la filosofa consiste en dejar atrs el lenguaje de
la tradicin metafsica, es decir, del lenguaje que remite todo
lo existente a la subjetividad, para ocuparse de ese claro de lo
abierto. Aqu surgen varias dudas: podemos desprendernos
sin ms de la tradicin metafsica?, es ms, existe algo as
como un bloque de pensamiento que pueda ser calificado
tout court como metafsica de la subjetividad?, en el intento por orientar el quehacer filosfico al plano ontolgico
que propone Heidegger no estamos tirando al nio con el
agua de la baera? Lo que deseo plantear es, primero, que las
invectivas de Heidegger contra la tradicin metafsica son
M. Heidegger, Questions IV, op. cit., pp. 126-127.

18

159

producto de una exageracin; segundo, que no hay tal cosa

como una tradicin monoltica de la metafsica de la subjetividad; tercero, que si bien es plausible orientar la labor
filosfica hacia la pregunta por la apretura de sentido en la
que se genera toda intencionalidad ello no significa necesariamente responder a esa pregunta en los trminos en que
Heidegger lo hizo; cuarto, que rastrear esa apertura previa
de sentido a la manera heideggeriana tiene consecuencias
terribles para la tica porque todo modelo de racionalidad
prctica, al poner como eje de su discurso al sujeto moral,
cae bajo la sospecha de no ser ms que una variante de la
metafsica que somete el ser al ente (en este caso, el sujeto
del juicio moral); y quinto, que desde el programa de la fenomenologa hermenutica no es nada descabellado suponer que la bsqueda de esta apertura previa de sentido nos
dirija directo al campo de la tica al que esta investigacin se
circunscribe: los elementos pre-reflexivos y antepredicativos
en la gnesis y en la validez del juicio moral.
Soy consciente que se me podra objetar, entre otras
muchas cosas, que es precisamente Heidegger (mediante el
concepto de Mitsein) quien enfatiz que la intersubjetividad
no es una relacin que se aada accidental o voluntariamente a la naturaleza del sujeto, sino que es una determinacin
ontolgica sin la cual sera impensable la apertura del mundo. Podra recordrseme tambin que la crtica heideggeriana a la esfera del uno (das Man) posee consecuencias
ticas directas en la medida que reivindica un modo de ser
autntico frente a la impersonalidad que produce la sociedad de masas. O tal vez se traer a colacin el inters de
Heidegger en la lnea del poema de Hlderlin que sostiene
que somos un dilogo y podemos escucharnos los unos a
los otros para mostrar el carcter dialgico y no solipsista
160

de su pensamiento. Todas estas son afirmaciones que, con

sus debido matices, son aceptables, pero no dejemos que estos sealamientos distorsionen el propsito de nuestra argumentacin, porque una cosa es afirmar de manera legtima
que la intersubjetividad tal y como la plantea Heidegger
es un modo originario de estar orientado al mundo y que
como tal posee implicaciones ticas, y otra muy distinta es
sostener que el modo en que Heidegger esboza el papel que
desempea la relacin con los otros dentro de la apertura
originaria de sentido permita reconstruir un modelo de racionalidad prctica que ponga en evidencia las condiciones
no-predicativas del juicio moral. Por el contrario, la direccin en la que Heidegger orienta su investigacin ontolgica
veda la posibilidad de pensar un modelo de sujeto moral
a partir del cual reconstruir un concepto de racionalidad
prctica ms all de los estrechos lmites de una moral puramente formal-procedimental y sin caer en las tentaciones
comunitaristas debido a que
la nocin de metafsica de la subjetividad, forjada por
Heidegger y retomada por sus discpulos para designar el dispositivo intelectual mayor de la modernidad, podra funcionar hoy, respecto a la problemtica del sujeto, como un verdadero obstculo epistemolgico, induciendo las convicciones
fciles de que no hay subjetividad ms que metafsica, que no
hay salto fuera de la metafsica ms que por evaporacin de
la idea de sujeto, o incluso que no hay escapatoria a los efectos
perversos del humanismo ms que a travs del acceso resuelto
a una pos-modernidad.19
A. Renaut, La era del individuo. Contribucin a una historia de la
subjetividad, Barcelona, Ediciones Destino, 1993, p. 29. O como lo dice
de manera ms llana, pero no por ello menos precisa, un bigrafo de
Heidegger: Si Heidegger, el gran intrprete de Aristteles esgrime su ti19

161

Si la argumentacin concluyera en este punto parecera que

ha sido intil la breve descripcin que hemos hecho de la
transformacin hermenutica de la fenomeologa practicada por Heidegger, pues hemos examinado las dificultades
que el proyecto de este ltimo plantea a cualquier posible
reconstruccin de la racionalidad prctica. Sin embargo,
que la tradicin fenomenolgico-hermenutica se haya
constituido de la mano de Heidegger no significa que esta
forma de pensamiento se agote en l y, por ende, tampoco
quiere decir que no haya formas de pensar en los elementos
antepredicativos que intervienen en la gnesis y validez del
punto de vista moral, con base en los planteamientos de
la fenomenologa hermenutica. Teniendo en cuenta esas
posibilidades he optado por retomar las filosofas de HansGeorg Gadamer y Emmanuel Levinas para mostrar cmo la
transformacin hermenutica de la fenomenologa apunta
a que la previa apertura de sentido que posibilita toda tematizacin tiene su gnesis en formas de reconocimiento
intersubjetivo que aunque no estn mediadas reflexivamente
condicionan el modo en que interpretamos nuestra relacin
prctica con los otros y con nosotros mismos.
Esto no equivale a un intento de tratar las condiciones
ontolgicas como principios normativos porque a partir de
esos elementos antepredicativos es imposible derivar una
fundamentacin de deberes concretos, as como tampoco es
plausible deducir elementos formales para la validacin de
normas. Qu le tiene que decir entonces la fenomenologa
hermenutica a la racionalidad prctica? En trminos geneca de la propiedad frente a la tica del sentir pblico, en consecuencia
tiene que distanciarse de la tradicin aristotlica de una tica prctica de
la vida pblica, R. Safranski, Un maestro de alemania. Martin Heidegger y
su tiempo, Barcelona, Tusquets, 1997, p. 202.
162

rales lo siguiente: que si bien el punto de vista moral necesita de una tica formal-procedimental eso no significa que el
punto de vista moral coincida sin ms con la nocin de sujeto
moral y de espacio social que tenga la teora formal-procedimental. Desde luego que la tica formal no puede incluir
dentro de su mbito terico todas las diferencias culturales,
axiolgicas e histricas de los individuos (pues entonces dejara de ser formal), pero s debe incluir un conjunto de caractersticas del sujeto moral que si bien no son formales s
son constitutivas de la subjetividad independientemente de la
comunidad concreta a la que cada quien pertenezca (como
la corporalidad o el reconocimiento intersubjetivo); de lo
contrario poco importa lo racionales y universales que sean
los procedimientos de validacin de normas porque el modelo tomar como base sujetos irreales ajenos a problemas
reales y perennes como el hambre o la humillacin. La fenomenologa hermenutica es capaz de mostrar desde la facticidad cules son esos elementos pre-reflexivos de cariz tico
que intervienen en la construccin del punto de vista moral.
Y por qu tratar esta cuestin tomando como eje las argumentaciones de Gadamer y Levinas? Podramos decir de
manera preliminar que se debe a que ambos son herederos
crticos del legado heideggeriano y que esa crtica la de
sarrollan en trminos ticos: Gadamer lo hace al reivindicar
las pretensiones del humanismo frente al diagnstico heideggeriano del irremisible carcter nihilista de la civilizacin
occidental; Levinas, al disputarle su carcter fundacional a
la ontologa y sostener que la tica es la filosofa primera.
Pero enunciar en esos trminos las razones para optar por
Gadamer y Levinas en la presente tesis es afirmar mucho y
muy poco al mismo tiempo, porque si ambos elaboran sus
respectivos proyectos filosficos desde una discusin con
163

Heidegger no es slo porque l represente un punto de inflexin en la filosofa contempornea, sino que la referencia
crtica a la obra de Heidegger es primordialmente una polmica acerca de cmo debe practicarse la fenomenologa y
cules son sus alcances. As como Heidegger trastoc hermenuticamente la fenomenologa de Husserl porque a su
juicio sta era an demasiado intelectualista y por ello no
mostraba el campo donde se genera todo sentido posible,
Gadamer y Levinas tambin acusan a Heidegger (de manera
ms soterrada el alemn y de forma ms feroz y explcita el
judo-francs) de que su transformacin de la fenomenologa no es lo suficientemente radical y que si bien sta debe
pensarse en trminos hermenuticos, cuando se la lleva hasta sus ltimas consecuencias expone algo distinto al claro
del ser: muestra, en cambio, que la apertura de sentido tiene una significacin tica, sea el dilogo en Gadamer o la
responsabilidad en Levinas.
Pero este sentido tico que Gadamer y Levinas le imprimen a su forma de practicar la fenomenologa dista mucho
de ser primordialmente una expresin de su buena voluntad;
ms bien es la misma indagacin fenomenolgica practicada desde la propia facticidad de la situacin hermenutica la
que pone de manifiesto que las relaciones de reconocimiento
intersubjetivo son al menos en un nivel eventos no-proposicionales sin los cuales no habra apertura de sentido. En
otras palabras, frente a los elementos pre-reflexivos y pasivos
que Heidegger encuentra en la gnesis de todo sentido posible, Gadamer y Levinas ponen de manifiesto una pasividad a
la que Heidegger no se refiere y que muestra que la apertura
de sentido es, bsicamente, un fenmeno tico.
Pasividad, he ah el concepto bsico que subyace en los
argumentos que Gadamer y Levinas emplean para subrayar
164

el primado de la relacin social por encima de cualquier

otro discurso ontolgico. As, Levinas describe la responsabilidad del sujeto moral en los siguientes trminos:
Recurrencia que sera el ltimo secreto de la encarnacin del
sujeto, anterior a toda reflexin, a toda apercepcin [...] subjetividad de una pasividad sin fondo, totalmente cosida de asignacin como el eco de un sonido que precediese a la resonancia
de tal sonido. Pasividad cuya fuente activa no es tematizable.20

Gadamer, por su parte, subraya tambin que en la relacin

tica se manifiestan los lmites de la actividad reflexiva: la
libertad ilimitada de la comprensin no slo es una ilusin
que se despoja mediante la reflexin filosfica; esos lmites
en la libertad de comprensin los experimentamos ya cuando intentamos comprender. La comprensin slo alcanza
su realidad limitando su libertad, es decir, renunciando a s
misma, a lo incomprensible. No me refiero a una actitud de
modestia ante lo inexplorable, sino a un elemento de nuestra experiencia tica que todos conocemos: la comprensin
en la relacin entre el yo y el t.21 Incluso no es poco sensato
afirmar que slo es posible entender conceptos bsicos de la
hermenutica filosfica (como el de finitud o el de conciencia de los efectos de la historia) sin reducirlos a formas
convencionales de tradicionalismo y conservadurismo si los
entendemos como la expresin de una pasividad frente a la
cual el sujeto no puede optar.
La pasividad, tal y como ambos autores la emplean, no
significa que la subjetividad rechace ejercer su autonoma
E. Levinas, De otro modo que ser o ms all de la esencia, Salamanca, Sgueme, 1987, p. 178.
21
Verdad y mtodo II (vm II, de aqu en adelante), Salamanca, Sgueme, 1998, p. 40.
20

165

y entregue su voluntad a algn otro o al destino; ms bien,

la pasividad es un tema de la fenomenologa husserliana y
no se refiere a la cualidad de un objeto ni a una propiedad
del sujeto, sino a una relacin de sentido entre el sujeto y el
objeto, es decir, un modo de ser de la intencionalidad. La
nocin de pasividad cuestiona la posicin del sujeto como
fundamento ltimo de la constitucin de sentido porque
muestra que la subjetividad no es producto de una autoconstitucin reflexiva, sino que ella misma, as como toda
actividad intencional, supone una pre-donacin, un campo
de sentido previo que la conciencia no produce y se limita a
recibir pasivamente:
El percibir, la orientacin perceptiva hacia objetos particulares, su contemplacin y explicacin, constituye ya una labor
activa del yo. En cuanto tal presupone que ya nos est predado algo, a lo cual podemos dirigirnos en la percepcin. Y
no slo estn pre-dados los objetos individuales, aisaldos por
s, sino que siempre existe un campo de lo pre-dado, del cual
se destaca algo individual y, por as decir, estimula a la percepcin, a la contemplacin perceptiva.22

Que la subjetividad est ya siempre inserta en este campo

de lo pre-dado significa que la reflexin queda relegada en
un segundo plano y pierde su posicin de arj porque no
puede sino responder a un campo de sentido que siempre
la precede.
Cul es la importancia de esta pasividad para la filosofa prctica? Es importante por las consecuencias que tiene
para pensar de otra forma los conceptos de subjetividad e
intersubjetividad. Si se considera a la subjetividad desde el
E. Husserl, Experiencia y juicio, Mxico, unam-iif, 1980, 15, p. 78.

22

166

modelo de la epistemologa (es decir, como una conciencia

que sienta las condiciones de inteligibilidad de un objeto),
entonces la intersubjetividad aparecer como una relacin
complementaria de la subjetividad, como un contenido o
una suposicin contrafctica que se aade a las condiciones
formales del juicio moral.23 Incluso si pensamos a la manera
hegeliana en proceso de evolucin de la conciencia que pasa
por el reconocimiento recproco y culmina en un sistema de
determinaciones del pensamiento en que desaparece la oposicin del sujeto y el objeto24 se mantiene el problema de
cmo pensar la relacin intersubjetiva, toda la otredad queda
subsumida en el pensamiento absoluto, es decir, toda determinacin de lo ajeno es significativa slo si ha pasado por el
tamiz de la conciencia (aunque sta se piense a la manera de
un Geist social).
En cambio, si partimos de la idea de que la subjetividad
no es auto-constitutiva y que est enraizada en una pasividad que ella misma no produce, entonces tenemos que
23
Este es un punto que el propio Fichte critic a la filosofa prctica
kantiana: Kant dice que se acte de modo tal que la mxima de nuestra voluntad pueda ser el principio de una legislacin universal. Pero,
a quin ha de contarse como perteneciente al reino regido por esta legislacin? [...] Ciertamente, me dicen que la frmula kantiana slo vale
para seres capaces de tener la representacin de leyes, o sea, seres razonables, y bien, es verdad, en lugar de un concepto indeterminado tengo
otro concepto. Pero eso no responde de ninguna manera a mi pregunta.
Porque, quin me dice que un objeto determinado es un ser razonable?
Aplicaremos por ejemplo ese concepto al europeo blanco o tambin a
un negro, al adulto nada ms o tambin al nio, y por qu no tampoco al
fiel animal domstico? (J.G. Fichte, Para una filosofa de la intersubjetividad, Madrid, Universidad Complutense de Madrid, 1993, pp. 80-81). Es
decir, la libertad debe presentarse en el mundo fenomnico porque de lo
contrario el imperativo categrico no tendra aplicabilidad ni realidad.
Pero ese giro no es posible si nos quedamos con el concepto monolgico
de subjetividad.
24
G.W.F. Hegel, Lgica, Madrid, Orbis, 1985, 24, ad.1, p. 35.

167

pensar a la subjetividad como apertura al mundo. Esto no

significa diluir al sujeto en procesos annimos e inconscientes; ms bien, nos obliga a pensar al sujeto como centro de
intenciones no objetivantes, lo cual quiere decir que la intencionalidad no es primordialmente la actividad mediante
la cual el objeto queda atrapado bajo la mirada del sujeto
(la relacin nosis-noema), sino que es la fuerza que al abrir
al sujeto a s mismo lo abre a lo otro al mundo y a los
otros sujetos.25 Y la consecuencia que va a tener esta introduccin de la pasividad en la doctrina de la intencionalidad
es enorme porque nos permite pensar en un sujeto moral
que no tiene que esperar a constituir a los otros mediante
una intencin objetivante para, posteriormente, ejecutar el
juicio moral, sino que la apertura a lo otro es su caracterstica constitutiva, pero no reflexiva, est pasivamente inmerso
en la relacin con los otros (sin que eso predetermine una
actitud concreta hacia los otros).
La recuperacin de la pasividad arranca en Husserl, pero
no es una reivindicacin de Husserl, lo que l se propona no
era romper con la fenomenologa trascendental; por el contrario, buscaba una base ms slida para fundamentarla.
Como lo expresa bien Montavont:
Por un lado, se puede ver en la doctrina de la pasividad eso
que sostiene la intencionalidad y abre a la trascendencia del
mundo; por otro lado, es necesario sealar que Husserl no
pone en duda la esencia intencional de la conciencia, lo que
significa para la relacin no objetivante con el mundo [...] su
subordinacin en ltima instancia a la objetividad.26
No olvidemos que la pasividad no es el mbito de una ontologa
regional, sino que es otro modo de ser.
26
Anne Montavont, De la passivit dans la phnomnologie de Husserl,
Pars, P.U.F., 1999, p. 279.
25

168

Ms bien, la importancia de rastrear el papel que desempea

el concepto de pasividad en la formacin de las crticas
que Gadamer y Levinas esgrimen frente a Heidegger desde
una perspectiva tica consiste en mostrar que si ambos autores tienen como principal interlocutor al autor de Sein und
Zeit no es porque sea el gran titn de la filosofa contempornea (aunque su importancia es indiscutible), sino que la
polmica con Heidegger se debe a que l, mediante el giro
hermenutico que introduce, es quien contina y radicaliza
las posibilidades de la fenomenologa, por lo que el debate de Gadamer y Levinas con Heidegger debe adscribirse al
movimiento fenomenolgico. Y ms importante, las crticas
a Heidegger s tienen un cariz tico, pero slo se las puede
comprender cabalmente si se las interpreta como crticas a
la manera en la que Heidegger desarrolla la fenomenologa. En otras palabras, lo que Gadamer y Levinas objetan a
Heidegger es no haber llevado la radicalizacin hermenutica de la fenomenologa hasta sus ltimas consecuencias,
porque de haberlo hecho y aqu estara la principal analoga entre ambos se hubiera percatado de que la gnesis
ltima de sentido de los entes mundanos no es el annimo
horizonte del ser, sino la relacin tica que se realiza en el
dilogo.

169

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de Hans-Georg Gadamer
se termin de imprimir en septiembre de 2014.
En su composicin se emplearon las fuentes
tipogrficas Myriad Pro de 18 pts. y Minion Pro
de 11:14 y 10:13. I mpreso por Fides Ediciones.
Tiraje: 100 ejemplares.
www.fidesediciones.com