UNIVERSIDADE FEDERAL DE SO PAULO

ESCOLA DE FILOSOFIA, LETRAS E CINCIAS HUMANAS

DEPARTAMENTE DE HISTRIA DA ARTE

Ligia Balestra Vasconcelos

Corpos Produzidos e Indcios de Transformao

So Paulo
2014

Ligia Balestra Vasconcelos

Corpos Produzidos e Indcios de Transformao

Orientao: Prof. Dr. Marta Denise da

Rosa Jardim

Monografia

de

concluso

de

curso

apresentado Universidade Federal de So

Paulo como requisito parcial para obteno
do ttulo de Bacharel em Histria da Arte

rea de concentrao: antropologia da arte

So Paulo
2014

Balestra Vasconcelos, Ligia

Corpos Produzidos e indcios de transformao / Ligia
Balestra Vasconcelos. - So Paulo, 2014.
51f.
Trabalho de Concluso de Curso (graduao em Histria da
Arte) Universidade Federal de So Paulo, Escola de Filosofia,
Letras e Cincias Humanas, 2009.
Orientador: Marta Denise da Rosa Jardim
Ttulo em ingls: Produced bodies and evidence processing
1. Antropologia da arte 2. Arte amerndia 3. Pintura corporal

Ligia Balestra Vasconcelos

Corpos Produzidos e indcios de transformao

Monografia de concluso de curso apresentado Universidade Federal de So

Paulo como requisito parcial para obteno do ttulo de Bacharel em Histria da
Arte.
Orientao: Prof. Dr. Marta Denise da Rosa Jardim.

Aprovao: ___/___/_____

Prof. Dr. Marta Denise da Rosa Jardim

Prof. Dr. Ilana Seltzer Goldstein

Prof. Dr. Artionka Manuela Ges Capiberibe

Agradecimentos

Agradeo a todos que me apoiaram e me incentivaram a buscar as minhas realizaes

atravs da arte e de uma graduao pblica. Sobretudo, agradeo a minha famlia e amigos
pela pacincia e compreenso diante das dificuldades encontradas e tambm pela motivao,
fundamental, para que eu pudesse concluir essa etapa da minha vida.

corpo,

sendo

lugar

da

perspectiva

diferenciante, deve ser maximamente diferenciado

para exprimi-la completamente.
(VIVEIROS DE CASTRO. 2002: 388)

Resumo

A monografia Corpos produzidos e indcios de transformao apresenta uma reunio das

fontes bibliogrficas sobre a etnografia de diversos povos amerndios da Amrica do Sul. Um dos
principais objetivos analisar o repertrio grfico coletado evidenciando questes como a importncia
dos padres visuais para as prprias sociedades estudadas, assim como seu envolvimento na estrutura
social. Alm disso, o levantamento bibliogrfico proporcionar uma reviso acerca da metodologia
utilizada pelos autores em relao interpretao das pinturas corporais amerndias bem como a
esttica de tais sociedades.
Palavras Chave: Antropologia da arte. Arte amerndia. Pintura corporal.

Abstract

The monograph "Bodies and produced evidence of transformation" presents a meeting of the
bibliographical sources on the ethnography of various Amerindian peoples of South America A major
objective is to analyze the collected graphic repertoire highlighting issues such as the importance of
the visual patterns companies themselves studied, as well as their involvement in the social structure.
Moreover, the literature survey will provide a review of the methodology used by the authors in
relation to the interpretation of Amerindian body painting as well as the aesthetics of such societies.
Keywords: Anthropology of art. Amerindian art. Body painting.

Lista de figuras
Figura 1 Menina piro deixando recluso durante o seu ritual de iniciao..............................18
Figura 2 Desenho do corpo humano feito na folha de papel por Aju.....................................25
Figura 3 Desenho do corpo humano feito na folha de papel por Avakar..............................26
Figura 4 Padro ipirajuak asurini............................................................................................26
Figura 5 Criana Wayana com pintura facial de jenipapo.......................................................30
Figura 6 Pintura corporal waipi.............................................................................................32
Figura 7 Pintura de mulheres..................................................................................................40
Figura 8 Preparao da efgie..................................................................................................53
Figura 9 Padro hototo ijatag..............................................................................................54
Figura 10 Padro ihitinh.....................................................................................................54
Firuga 11 Efgie com os ornamentos do morto.......................................................................55

Sumrio

Introduo......................................................................................................................10

1.

Noes de beleza ................................................................................................15

1.1

Os padres visuais como forma de conhecimento ..............................................16

1.2

As mulheres e a produo da beleza coletiva .....................................................18

1.3

Nomes de padres e referentes externos ............................................................19

2.

Mitos de origem ................................................................................................23

2.1

Problemas de interpretao ................................................................................23

2.2

O mito de Tuluper ............................................................................................27

2.3

Os padres Kusiwa ............................................................................................30

2.4

Os padres kene e a rvore mgica.....................................................................33

3.

Xamanismo e noo de pessoa .........................................................................34

3.1

Corporalidade social entre os kayap .................................................................37

3.2

Os padres visuais cantados ...............................................................................41

3.3

Os apapaatai do Xingu ......................................................................................43

3.3.1 A criao dos humanos ......................................................................................43

3.3.2 Da doena festa ..............................................................................................45

4.

A morte e o ritual Quarup................................................................................48

4.1

Morte e imagem .................................................................................................48

4.2

A dualidade da alma kalapalo ............................................................................49

4.3

O Quarup ...........................................................................................................51

Consideraes finais ....................................................................................................56

Bibliografia....................................................................................................................59

10

Introduo

As ornamentaes corporais de sociedades amerndias sul-americanas so um tema

complexo a ser desenvolvido pelas pesquisas acadmicas no somente no campo da
antropologia, mas tambm da histria da arte. A histria da arte do Brasil, apesar de seguir a
tradio europeia, ainda vem trilhando seu caminho e, para que ela se consolide de maneira
menos eurocntrica, os elementos artsticos produzidos em sociedades amerndias devem ser
includos nos estudos. Devemos ainda levar em considerao que as estticas amerndias so
importantes no apenas para ampliar o repertrio de imagens produzidas no Brasil, mas
tambm para multiplicar os referenciais estticos existentes na histria da arte brasileira para
alm daqueles de origem ocidental. Alm da perspectiva esttica, conhecida em estudos sobre
a arte ocidental, os ornamentos corporais amerndios apresentam expressivo envolvimento
com alguns conceitos mais especficos das sociedades indgenas da Amrica do Sul, como o
xamanismo, a noo de pessoa e os mitos, que sero mais bem elaborados durante o
desenvolvimento do trabalho. A partir disso, os ornamentos corporais sero analisados dentro
de seu contexto scio cultural, evidenciando as possveis relaes geradas entre as esferas
cosmolgicas.
A anlise do repertrio visual levantado durante a reunio bibliogrfica proporcionou
tambm uma reviso dos estudos encontrados sobre o tema, evidenciando mudanas
metodolgicas desde as etnografias de 1980 e at as mais atuais. Os estudos menos recentes
como os de Terence Turner1, Lux Vidal2, e Regina Polo Miller3 apresentam certa defasagem
quanto ao tratamento dos padres visuais encontrados nas sociedades estudadas quando
comparados com os trabalhos de Aristteles Barcelos Neto4, Anne-Christine Taylor5 e
Antnio Guerreiro Jr6, entre outros. Enquanto os trabalhos mais antigos tratam dos padres
como um sistema simblico com significados passveis de uma traduo, as etnografias mais
atuais buscam compreender os padres como ndices corporais de transformao. Em O
pensamento selvagem, publicado em 1962 a questo sobre a classificao dos totens

Antroplogo norte-americano que se dedica etnografia amaznica e, mas especificamente, aos kayap.
Doutora em antropologia social, especialista em povos indgenas do Brasil Central e de origem norteamericana.
3
Livre-docente em antropologia da Universidade Estadual de Campinas nascida no Brasil.
4
Antroplogo brasileiro e professor da Universidade de East Anglia no Reino Unido.
5
Antroploga francesa, esposa do, tambm antroplogo, Descola Philippe e diretora do departamento de
educao e pesquisa do museu Quaibranly, na Frana.
6
Antroplogo e professor doutor do departamento de antropologia da Universidade Estadual de Campinas.
2

11

abordados por Claude Lvi-Strauss7, j indicava que o sistema de nomes no apresenta uma
relao importante com possveis referenciais externos, mas impulsionam formas de pensar,
ou seja, eles no representam necessariamente a figura atribuda ao nome, e sim uma questo
a ser pensada. Desse modo os dois primeiros captulos apresentaro exemplos da relao dos
padres visuais com seus nomes e a relevncia que apresentam nas sociedades abordadas.

Discusses sobre esttica

Outro ponto importante na anlise dos repertrios visuais reunidos pela bibliografia
o tipo de tratamento dado a esttica por autores de diferentes perodos. Darcy Ribeiro8, um
dos principais pesquisadores sobre a cultura amerndia da dcada de 1950, marca a
abordagem feita sobre produes acadmicas s artes amerndias. Em seus trabalhos
publicados podemos notar a supervalorizao e a sua simpatia em relao s artes em questo.
Desse modo o autor descreve a beleza encontrada nos objetos de uso dirio e a idealizao da
esttica amerndia, como podemos observar no trecho a seguir:
O importante, porm, que l qualquer arco comum de caa ou qualquer
peneira reles de colher mandioca so muito mais belos e perfeitos do que seria
necessrio para cumprir suas funes de uso. Essa perfeio buscada e alcanada
com muito esforo e muito esmero, s se explica porque sua funo efetiva serem
belas. Em consequncia, no universo indgena todos esses objetos podem ser tidos
como criaes artsticas. (RIBEIRO. 1983: 49.)

Atravs do trecho citado podemos visualizar o tipo de tratamento dado arte

amerndia durante a dcada de 1980. Nesse perodo autores como Darcy Ribeiro defendiam a
distino entre esttica e funcionalidade desconsiderando outras relaes que os objetos
etnogrficos podem proporcionar. Diferente do tratamento dado por Darcy ribeiro s artes
amerndias, esse trabalho prope uma anlise sobre as relaes da esttica com as sociedades
abordadas que ultrapassa a polaridade entre funo e beleza. Assim, junto anlise das
pinturas, tatuagens, escarificaes e demais ornamentos corporais amerndios em seus
contextos sociais, ser possvel tambm observar as mudanas sobre o tratamento de tais artes
por diferentes autores e perodos, bem como o envolvimento da antropologia com a arte.
Para analisar os padres visuais de povos amerndios, assim como de quaisquer outros
povos ditos no ocidentais, a primeira observao a ser feita sobre a ideia de uma noo de
7

Antroplogo francs conhecido por desenvolver a antropologia estrutural e as relaes de parentesco entre os
povos indgenas brasileiros.
8
Antroplogo e poltico nascido em Minas Gerais.

12

beleza e de esttica que se diferencia dos conceitos da filosofia europeia. Muitos so os

debates realizados acerca da utilizao do termo esttica em estudos antropolgicos para a
anlise de expresses culturais e imagens que se distanciam da esttica de Kant9 (1993.).
Fatores como a classe social e as experincias vividas por uma pessoa contribuem para que
ela possa construir seu julgamento esttico sobre determinado objeto. Esse julgamento
esttico no mundo ocidental fundamental para a compreenso e valorizao das produes
artsticas. Entretanto, quando utilizado por ocidentais na abordagem de expresses culturais
de sociedades no ocidentais, o julgamento esttico pode ser tendencioso. Ao assumir o
referencial de beleza e valor artstico do pensamento eurocntrico como um padro esttico, a
reflexo sobre outras culturas pode ser prejudicada na medida em que as caractersticas desse
padro esttico no so encontradas. nesse momento que a arte no ocidental passa a ser
valorizada de acordo com padres ocidentais e no pela tica da prpria sociedade em
questo. O julgamento esttico ocidental das artes amerndias incapaz de sustentar e
reconhecer os valores associados a essas expresses, tendendo a um discurso superficial por
no se aprofundar em questes decisivas para seu entendimento, como seus objetivos e as
aes e relaes geradas por tais expresses, e etnocntrico por reconhecer apenas um ponto
de vista como parmetro. O termo esttica aplicado nesse trabalho almejando no uma
viso a partir das belas artes ocidentais, mas um ponto de vista prximo recepo das
expresses artsticas pelas sociedade amerndias, que parece tratar de tais produes como
ndices de transformao, informao e conhecimento.
Prope-se a utilizao do termo esttica como ferramenta para a compreenso de
um conjunto complexo de expresses visuais, capaz de transmitir uma viso nica de sua
cosmologia considerando que a recepo dessas expresses pelos prprios nativos das
sociedades estudadas o que proporcionar um ndice dos valores sociais agregados a tais
imagens. Peter Gow, etnlogo da regio da Amaznia, em um debate sobre esttica como
categoria transcultural comenta que a utilizao da esttica por Lvi-Strauss a que mais se
aproxima de uma anlise mais coerente das produes culturais no ocidentais: No h
dvida de que Lvi-Strauss um esteta, com opinies fortemente discriminatrias. Mas o que
importante em seu trabalho que ele usa a sua esttica no para a comparao com a
esttica de outras culturas, mas como uma perspectiva sobre outras culturas. (GOW apud

Filsofo alemo que desenvolveu , entre outras coisas, a noo de esttica como um julgamento humano.

13

INGOLD. 1993: 221. Traduo nossa.)10. O uso da esttica pelo antroplogo Lvi-Strauss
parece ser o mais interessante at ento, visto que o autor prope uma abordagem sobre as
expresses amerndias de acordo com suas concepes de produo visual, levando em
considerao as motivaes para que elas sejam realizadas, da concepo do belo, que
compreende a unicidade da cosmologia em que so feitos. Sua posio como esteta, no
interfere em suas concluses, ao contrrio, quando ele estuda um determinado objeto o
comparando com outro, de outra sociedade, ele prope considerar tal objeto com a mesma
relevncia que o outro, dentro de suas especificidades e seu contexto social.11
Estudos antropolgicos mais antigos envolvendo as artes amerndias tais como os de
Alfred L. Kroeber12 (1987) partiam de uma viso etnocntrica sobre as artes dos povos
amerndios da Amrica do Sul, comparando-as com obras ocidentais facilmente encontradas
em livros de Histria da Arte e as classificando como inferior s pinturas e esculturas,
sobretudo, europeias. Sua opinio sobre a qualidade das expresses tratadas a ressaltada em
seu trabalho, comprometendo a interpretao dos valores associados a elas. Acrescentado a
isso, o fato de os povos amerndios das terras baixas sul-americanas supostamente no terem
erguido uma grande civilizao, como a dos Maya e do Egito Antigo, intensifica o julgamento
sobre suas produes culturais como objetos meramente exticos dentro da categoria de arte
primitiva.
O primitivismo outro ponto importante que deve ser considerado devido s
interpretaes motivadas por ele. De maneira geral, o primitivismo tende a um discurso
etnocntrico, que prope a desvalorizao das artes de povos no ocidentais. Ele traduz a arte
de tais povos como produes visuais inferiores em relao s ocidentais. Na maioria das
vezes, as artes ditas primitivas so associadas a pensamentos que definem os povos
marginalizados pelo Ocidente como povos no civilizados, sem conhecimento tecnolgico,
sem classes sociais, sem desenvolvimento de escrita, sem religio, sem desenvolvimento
acadmico, entre outras caractersticas. (PRICE. 2000.). Podemos notar que o primitivismo
associado ao discurso evolucionista para classificar tais artes como produes culturais de
povos no desenvolvidos e no civilizados. Esse o tipo de abordagem adotada por Kroeber.
O conceito de esttica que ele utiliza voltado s tradies e valores artsticos que no
representam e no compreendem os valores agregados s expresses artsticas dos povos
10

Citao traduzida do original There is no question that Lvi-Strauss is an aesthete, with strongly
discriminatory opinions. But what is important in his work is that he uses his aesthetic not for comparison with
the aesthetics of other cultures, but as a perspective on other cultures. (Gow apud Ingold. 1993: 221)
11
Sobre este tpico ver a obra Via das Mscaras de Lvi-Strauss.
12
Antroplogo norte americano contemporneo ao tambm antroplogo Franz Boas.

14

amerndios sul-americanos. Cito a seguir dois trechos de um artigo de Kroeber sobre as artes
da Amrica do Sul aos quais Gow faz referncia em seu artigo A geometria do corpo:

Os nativos da Amrica do Sul no conseguiram atingir qualquer das artes

realmente grandes da histria humana, embora diversos desenvolvimentos
aproximem-se deste estgio. No h nada no continente que iguale os melhores
produtos dos Maya.
[...]
Dentro da faixa do simplesmente meramente decorativo, e s vezes do
simblico, as artes da Amrica do Sul frequentemente exibem originalidade e
fantasia. So frgeis no acrescentar interesse e habilidade na representao, que
levaria a produtos como os dos Maya ou dos egpcios e chineses nos quais a
semelhana com a vida, uma aproximao s realidades da natureza, conseguida
com a reteno da expresso decorativa quanto da religiosa. (KROEBER. 1987: 65.)

O ponto de vista de Kroeber sobre uma possvel esttica amerndia privilegiava a

comparao com a esttica ocidental. Os padres visuais indgenas foram julgados de acordo
com as noes de beleza encontradas em sociedades ocidentais sem levar em considerao
os sentidos dados pelos prprios nativos. Sobre o problema da esttica ocidental, Peter Gow
diz:

A esttica ocidental, ao mesmo tempo que se baseia em uma distino entre

civilizao e povos no civilizados, gira em torno do significado, em termos de
classe, dessas atividades. O trabalho dos operrios oposto ao no-trabalho da
aristocracia ou da burguesia, e a insignificncia esttica daquele garante o potencial
esttico deste ltimo. Pintura e escultura so artes puras, nas quais a tecnologia e a
habilidade manual so subordinadas s emoes estticas. (GOW. 1999: 300.)

A escolha pelo uso do termo esttica nessa pesquisa decorre da demanda de produes
de grafismos em objetos e corpos presentes em inmeras sociedades amerndias e da
necessidade de apresent-los no como artefatos etnogrficos, mas como elementos
importantes na construo de uma noo de beleza elaborada pelas sociedades em questo.
A esttica cabe aqui como uma opo analtica para apresentar as pinturas e grafismos
amerndios, sobretudo, corporais, dentro de uma noo de belo e de um padro visual
desenvolvidos de maneira local, especficos de cada povo. A partir da anlise feita por Gow
do procedimento de Lvi-Strauss em A via das mscaras, tentarei aproximar uma ideia de
esttica desarticulada de seus preceitos ocidentais, como uma perspectiva de estudo sobre
culturas com outros valores e tradies

15

1.

Noes de beleza

Atravs dos estudos sobre os grafismos dos povos amerndios das terras baixas,
podemos observar que, opondo-se a uma parte das belas artes ocidentais13, a arte indgena no
se desenvolve em apenas uma esfera da sociedade, coexistindo com outras aes sociais. De
modo geral, ela faz parte do cotidiano desses povos. capaz de gerar relaes sociais,
movimentando e conectando informaes e conhecimentos entre os coletivos humanos. Alm
disso, a circulao de imagens responsvel tambm, por viabilizar o contato entre os vivos e
seus antepassados, seja em rituais de iniciao, ou em cerimnias de cura. O padro de beleza
visualizado nas pinturas corporais e em todas as outras formas de arte amerndia ultrapassa o
mbito da funcionalidade ou de uma possvel sistematizao de informaes para
compreender como a recepo das imagens se estabelece para os prprios povos estudados.
Veremos como exemplo de noo de beleza amerndia os estudos de Peter Gow sobre
a sociedade piro14 publicados em dois artigos15. Esses artigos apresentam de forma clara a
importncia em se considerar a esttica a partir do ponto de vista local, proporcionando uma
maior aproximao do valor das artes para o prprio povo abordado. Seu estudo sobre a
sociedade piro analisa os tipos de grafismos que constroem sua esttica. Primeiramente, a
relao entre beleza e os padres visuais nos esclarecida pelo autor atravs do termo piro
yonchi. Yonchi significa padres e pode ser entendido como um termo relacionado
diretamente a esttica piro. Para as coisas serem belas, elas necessariamente devem ser
recobertas por yonchi. Para os piro yonchi so padres que apresentam grande contraste e
complexidade interna, encontrados nas pinturas de vasos de cermica e no corpo, bem como
nas peles de animais como a cobra sucuri, a ona pintada e alguns anfbios. Nesse caso, podese notar que a textura visual proporcionada por esses padres fundamental para que eles
sejam considerados kigle, bonitos, o que nos permite afirmar que quanto maior a
complexidade dessa textura, maior o seu valor esttico. Os animais e plantas que no
apresentam padres em sua superfcie no so vistos como belos, mas tambm no so
considerados mugle, feios, como a arara azul e a maioria dos vegetais. Ao contrrio disso,
existem algumas caractersticas visuais que so relacionadas noo de feiura. Manchas de
mofo, a forma do cadver em estado de putrefao e as manchas da pele do boto, exemplos
dados pelo prprio autor, so vistas como feias e fazem parte do repertorio esttico piro.
13

Me refiro a parte das belas artes que produzida para e pelas altas classes sociais, sendo de pouco acesso s
classes populares e aceita como pura por no haver contato com a indstria cultural.
14
Povo da Amaznia peruana habitante do rio Urubamba e falante de lngua da famlia Arawak.
15
GOW. 1999; Gow. 1999b.

16

Assim como em qualquer outra sociedade amerndia, a esttica piro no ser compreendida e
devidamente analisada se for julgada de acordo com os preceitos da esttica ocidental. Ao
contrrio disso, Peter Gow procurou evidenciar o que os prprios piro pensavam sobre beleza,
buscando seus gostos para compreender o padro esttico encontrado na regio.

1.1 Os padres visuais como forma de conhecimento

Na sociedade piro os padres possuem quatro divises de acordo com sua origem.
Existem os de espcies naturais, encontrados na pele ou superfcie de animais ou vegetais, os
produzidos pelos seres humanos, como aqueles encontrados em vasos, os visualizados atravs
da ingesto de alucingenos em rituais xamnicos e os padres encontrados nos rgos
internos do corpo humano. Nota-se que mesmo havendo as divises entre eles, o valor
esttico presente em todos os padres sendo maior ou menor de acordo com sua textura
visual. Os padres produzidos pelos seres humanos, yineru yona, so realizados tambm por
outros povos vizinhos, como os Shipibo-Conibo16, gerando um modelo esttico especfico da
regio, um tipo de sistema visual17 gerado pela ao social que pintar, pois para isso
necessrio cumprir algumas especificaes exigidas pela sociedade; e gerando tambm uma
ao social, que produzir o belo para a sociedade.
A produo dos yineru yona entre os piro, tanto em cermicas quanto nas roupas ou no
corpo uma atividade exclusiva das mulheres, no de todas, mas daquelas que apresentam as
qualificaes necessrias para produzir os padres. Durante o aprendizado a mulher
ensinada a produzir quatro tcnicas de yonata, pintar padres, essas tcnicas se diferenciam
de acordo com a tinta utilizada e a superfcie em que aplicada. Para os piro, como evidencia
Gow, a inteligncia fundamental para apontar quais mulheres so capazes de elaborar
padres bonitos,18 ela o elemento que potencializa o valor esttico do padro. Um bom
padro decorre de uma boa tcnica adquirida pela inteligncia, gerando o acmulo de
conhecimento ideal que a maioria das idosas possui. A inteligncia funciona como uma
ferramenta capaz de transformar os padres em desenhos19 apreciados por toda a sociedade
16

Povo da Amaznia peruana e falante de lngua da famlia pano.

Me refiro sistema visual no sentido de conjunto de elementos visuais que possuem algum tipo de relao
entre si, e no um sistema visual em que os elementos so necessariamente um signo.
18
Entende-se por inteligncia, nesse caso, todo o processo de aprendizagem da mulher junto ao desenvolvimento
de sua tcnica de produo de grafismos. Podemos entender que a inteligncia capaz de gerar o conhecimento
das mulheres idosas, valorizado por todos os piro. Esse conhecimento reproduzido e transmitido a outros
nativos atravs da beleza.
19
Desenho, aqui, a composio de vrios padres aprendidos pela mulher anteriormente e interligados por
linhas e espaos, no conotando, necessariamente a forma figurativa.
17

17

piro. A valorizao do desenho atribuda de acordo com a maneira como padres menores
so interligados entre si, originando um desenho. De maneira criativa, os padres so
alternados e complementados com linhas e espaos que estruturam um desenho maior, mas
para que ele seja perfeito, a mulher deve saber visualiza-lo pronto em sua imaginao antes de
reproduzi-lo em qualquer superfcie. A respeito disso, Peter Gow comenta:
Aqui, inteligncia nshinikanchi. Devido a seu nshinikanchi, as mulheres
idosas conquistam o gimatkalchi, o conhecimento a respeito dos padres, que lhes
permite produzir beleza. A beleza o produto da boa arte manual, que produto de
conhecimento, que produto da reflexo, que a definio piro de sua condio
humana.
(GOW. 1999: 307)

Dentre as variadas maneiras em que se manifestam os padres, umas delas o

geyonchi. Geyonchi, padro original, presente nos vasos sanguneos da placenta, a
primeira viso do feto dentro da barriga de sua me. No nascimento do feto, ele ainda no
considerado uma pessoa. Tal reconhecimento estabelecido a partir do momento em que o
bebe se desliga da placenta, e, portanto, do geyonch, com o corte do cordo umbilical. A
perda do padro original responsvel pela distino da pessoa piro de outros povos e pelo
desenvolvimento do senso esttico encontrado entre esses nativos. Como o prprio Peter Gow
diz: o corpo humano singular pelo fato de ter perdido o seu padro original, a placenta,
como uma precondio para vir a ser humano aos olhos de outros seres humanos (GOW.
1999: 310). A mulher, nesse sentido, passa pela perda do padro original pela segunda vez
no momento de sua primeira menstruao, marcada pelo ritual de iniciao, kigimawlo. Nesse
momento se inicia uma nova etapa na vida da menina, que passa a ser considerada como
mulher por sua sociedade. Na vspera do ritual, a menina tem o corpo coberto por padres
pintados pela av e apresentada no dia do ritual aos demais de sua aldeia para que todos
apreciem a beleza dos padres feitos por uma mulher madura, na ltima etapa de sua vida
social. Nesse ritual pode se obervar mais claramente como a pintura funciona como uma ao
social, ela no feita apenas para a menina, figura principal da cerimnia, mas feita para
que os outros admirem a beleza dos padres. Interessante notar que, a menina, ao perder
novamente o padro original, pois j o havia perdido em seu nascimento, inicia sua vida de
aprendizado em busca do conhecimento e do domnio sobre os padres. A perda de uma
forma visual d incio a um ciclo social, a uma busca pela perfeio em se reproduzir outras
formas visuais, os padres ensinados com a inteno de tornar evidente o belo.

18

Figura 1. Menina piro deixando recluso durante o seu ritual de iniciao.

Fonte: Gow. 1999b.

Outros padres so tambm valorizados pelos piro e fazem parte do repertrio de

desenhos pintados sobre o corpo em ocasies especiais, mas mesmo existindo uma
preferncia sobre determinados padres sua ausncia no implica em qualquer tipo de feiura.
Ao contrrio, o no uso de pinturas corporais no cotidiano se d devido ao desligamento do
feto com a placenta, padro original, da me e, portanto, seu reconhecimento como pessoa
no momento de seu nascimento. Essa distino realizada no nascimento de qualquer pessoa
faz com que os ornamentos corporais sejam reservados apenas a rituais e festas, pois a
ausncia deles os caracteriza como humanos, como piros.

1.2 As mulheres e a produo da beleza coletiva

A produo dos padres em vasos e no corpo, designada yineru yona, padres de
pessoas tarefa exclusiva da mulher, como comentado acima. Tais padres so feitos atravs
de um processo de aprendizado em que uma mulher jovem apenas observa as formas que uma
mulher mais velha desenha, visto que um desenho composto por vrios padres que se
interligam por diferentes linhas. Esse processo funciona como uma espcie de interiorizao

19

dos desenhos vistos pela aprendiz para que posteriormente ela possa produzir outros padres
em outra pessoa. O importante nessa etapa do aprendizado que a mulher no reproduza o
mesmo desenho, mas que atravs da visualizao ela consiga elaborar outro desenho com as
mesmas caractersticas no traado. Peter Gow comenta que para os piro no h memorizao,
e sim uma absoro, uma interiorizao dos padres aprendidos, no sentido de que ao
observ-los sua capacidade em produzi-los ampliada. Entretanto, nota-se que o processo de
memorizao20 faz parte de vrias aes sociais, como o aprendizado das canes e, nesse
caso, o aprendizado dos padres. O processo de memorizao fica evidente quando nos
lembramos de que os nomes dos padres servem como um dispositivo de memria que ao ser
acionado, resgata a memria da imagem referente quele nome. Talvez, se no houvessem
padres preestabelecidos e seus referenciais, se tais padres no fossem limitados, a memria
no faria diferena na reproduo fsica desses padres. No entanto, sem a memria tais
padres no seriam reprodutveis.
O repertrio visual importante porque faz com que a mulher possa visualizar o
padro que ir desenhar de maneira precisa, facilitando a finalizao do desenho sobre uma
superfcie. Sendo assim, a forma de execuo de um nmero limitado e nomeado de padres
infinita, ela depende do conhecimento, do repertrio visual absorvido por uma mulher ao
longo de sua vida para ser realizada. Alm disso, a organizao dos padres e dos elementos
que fazem a conexo como as linhas, pode transformar o desenho final em bonito ou feio, de
acordo com a esttica piro. Tal habilidade pode gerar o reconhecimento da inteligncia da
mulher pela sua sociedade, atribuindo a ela um tipo de status social, valorizado pelas
mulheres que produzem os padres.

1.3 Nomes de padres e referentes externos

A origem dos padres herdada de mulher para mulher, proporcionando inmeras

combinaes entre os desenhos. Cada modelo de padro humano possui seu nome em
funo da semelhana visual com algumas partes de animais, por exemplo, sapnapatlgga,
linha formiga-leo, gimnuga, linha-serpente, mgengklugojistsejga, linha da perna de r,
entre outros. A associao dos padres com possveis referentes externos no clara. Ainda
que os nomes dos padres se refiram as caractersticas fsicas de alguns animais Peter Gow
afirma que a origem dos modelos no est relacionada aos animais, os nomes so atribudos
20

A memria como capacidade da espcie humana indissocivel da reproduo dos padres, pois estes ficam
arquivados mentalmente pelas mulheres sem que haja um modelo fsico para ser copiado em qualquer superfcie.

20

aps a confeco dos padres. Alm disso, tais padres formam desenhos feitos
especificamente para uma determinada superfcie, acentuando a beleza das cermicas, das
roupas, ou mesmo do corpo humano com objetos que no condizem com seus nomes. Do
mesmo modo, para os marubo21, os nomes dos padres no possuem tanta relevncia. A
relao entre os padres e os referentes parece ser mais em funo da memria visual que de
um possvel significado. A circulao de um estoque de nomes auxilia a memorizao do
padro sem veicular algum significado, pois padro e referente so aproximados atravs da
semelhana da forma. No toa que o antroplogo Pedro de Niemeyer Cesarino 22, em um
artigo sobre os marubo diz que
Chamar um padro de shon shena, lagarta de samama, no quer dizer
que ele seja uma tentativa de representao por observao de determinados
aspectos de tais animais. Para o xamanismo, alis, mais importante cham-lo por
sua categoria abrangente: yove kene, desenho esprito.
[...]
A categoria indica, ademais, que este padro importa sobretudo pelo que
faz (transformar a pessoa em algum bom/belo/correto, roaka), e que no pelo que
diz (o seu nome, lagarta de samama, que alis no parece ser relacionado a
nenhum aspecto especfico do xamanismo marubo). (CESARINO. 2012: 106.
Parnteses e aspas do autor.)

Devemos levar em considerao que em sociedades ocidentais as artes visuais tendem

a ser classificadas como figurativas ou abstratas. Essas divises so facilmente compreendias
pelo expectador ocidental. J em sociedades amerndias, as formas visuais no seguem o
mesmo tipo de classificao, como o exemplo do caso piro apresentado at agora. Grafismos
e padres no so sinnimos de formas abstratas, tampouco os desenhos formados pelos
padres so obrigatoriamente formas figurativas. Ambos so formas de expresso que podem
ou no conter algum significado. Se, de fato, a questo do figurativo e abstrato fosse
realmente relevante na cosmologia amerndia, os padres seriam classificados como tal e
ainda seriam ressaltados seus significados icnicos. No entanto, apesar de vrias sociedades
amerndias sul-americanas terem em seu vocabulrio algum termo que defina, por exemplo,
yonchi, padres, yagluchi, fotografia, como no caso dos piro, no podemos afirmar que
yonchi um desenho no figurativo e yagluch um desenho figurativo.
A questo do nome no parece ser importante para os povos estudados. Os nomes
existem porque sempre existiram e sempre foram atribudos aos padres. Mesmo que em

21

Povo de lngua Pano, habitante do Amazonas.

Antroplogo que atuou como professor do departamento de histria da arte da Universidade federal de So
Paulo durante o perodo de 2010 a 2013 e que me orientou na pesquisa de iniciao cientfica que deu origem a
essa monografia.
22

21

algum momento na origem dos padres o nome tenha sido a representao de seu referente,
no possvel afirmar qualquer tipo de relao entre o nome do padro e seu objetivo. O que
devemos considerar que eles fazem parte do processo de transformao da pessoa e, por
vezes, a torna completa23. Para tais povos o que relevante a informao transmitida pelo
padro pessoa que o observa, como no caso dos shuar e achuar24. As pinturas faciais jivaro
descritas por Anne-Christine Taylor (TAYLOR. 2003.) so um indcio de que a pessoa
pintada esteve em contato com um arutam, espectro de um jivaro morto. Esse encontro
proporciona ao jivaro uma viso capaz de torn-lo uma pessoa completa. A pessoa que
recebeu a viso pinta sobre seu prprio rosto padres que informam aos outros sobre sua
realizao como pessoa. Esses padres no exercem nenhum tipo de representao icnica,
so intraduzveis para aqueles que os observa. Apenas so um vestgio de que algo aconteceu
com a pessoa pintada, so um agente que permite ao outro identificar uma transformao.
Pode-se afirmar ento, que os padres so indicadores de transformaes, as pessoas pintadas
j se transformaram no outro ou esto passando pelo processo de transformao.
De acordo com o observado, a produo dos padres parece ser realizada menos pelos
seus significados referenciais e mais pelo contedo que a superfcie recobre. Voltando para os
piro, no caso da cermica, os padres podem ser relacionados cerveja de mandioca e a
alimentos preparados pelos nativos, considerando que alimentos no preparados no possuem
padres em seu recipiente. A pintura corporal igualmente relacionada ao contedo da
superfcie pintada, o interior do corpo. Devemos considerar ainda que no caso da pintura
corporal, ela recobre a superfcie de um interior j coberto por padres e que so vistos apenas
com a ingesto da ayahuasca. Para Peter Gow a pintura corporal tambm apresenta uma
questo de amadurecimento da pessoa. Ao esmaecer da pintura no corpo ocorre o
amadurecimento da pessoa, como no caso do ritual de iniciao feminino. O termo gitlika,
esmaecer, tambm pode ser entendido como amadurecer. Alm disso, para o autor a
pintura corporal :

A mais radical das tcnicas, pois enfatiza que a pele/superfcie humana ,

por sua vez, o continente de um contedo. Isso se liga obviamente ao primeiro
padro, a placenta, na qual o feto esteve embrulhado dentro do tero, e que o beb
perde para se tornar humano durante o ritual do nascimento. (GOW. 1999. p. 309.)

23

A transformao da pessoa no outro analisada e descrita por Eduardo Viveiros de Castro como
Perspectivismo Amerndio. (Viveiros de Castro. 2007. pp. 345-400.)
24
Subgrupos jivaro, habitantes da Amaznia pertencente ao sudeste do Equador e falante de lngua jivaro.

22

A noo de beleza piro formada por vrias particularidades fundamentais na

compreenso das diferenas entre as expresses visuais ocidentais e as expresses visuais
piro. A pintura corporal, anteriormente, uma expresso visual em funo do interior do
corpo piro, tornando visvel para a condio humana o que normalmente no poderia ser
visto. Por exemplo, a pele recoberta de padres lembra o que o feto enxerga enquanto ainda
no humano dentro da placenta de sua me. O que ele v so os padres de seu prprio
interior corporal (GOW. 1999. p.311.). A condio humana no permite que os piro vejam o
mundo igualmente como o feto, mas ao ingerir a ayahuasca, a viso piro se transforma e passa
a enxergar o que no era possvel anteriormente. A ayahuasca tem a capacidade de conduzir a
pessoa em seu devir. Ela fica ao mesmo tempo no estmago e na parte externa do corpo, em
forma de jiboia. O bebedor, ao se transformar em esprito, passa a enxergar a forma produzida
intencionalmente pelos espritos, visto que estes no possuem aparncia esttica. Durante a
transformao, o bebedor do alucingeno passa a ouvir as canes dos espritos e as
transformam em padres visuais. Esse processo caracterstico do xamanismo e apresenta
relaes significativas entre padres visuais e msica.
Nota-se que a traduo das canes ouvidas durante a ingesto da ayahuasca pelos
xams, se faz presente, sobretudo, entre os povos amerndios da Amaznia ocidental. Para os
shipibo-conibo25, povo que compartilha do mesmo gosto pelos padres visuais com os Piro, a
relao entre msica e padres expressivamente presente nos rituais xamansticos. Os
processos de cura feitos exclusivamente pelos xams so fundamentalmente realizados
atravs de canes espirituais e padres visuais. Angelika Gebhart-Sayer26descreve em um de
seus artigos sobre os Shipibo-Conibo (GEBHART-SAYER. 1986) como acontece o processo
de cura com a transformao da msica em padres. A msica cantada pelos espritos
responsveis pela cura cantada pelo xam, que atravs de ritmos diferentes visualiza padres
diferentes.
A medida em que a cano serpenteia no ar, acontece uma segunda
transformao, novamente visvel apenas para o xam e os espritos. A cano toma
agora a forma de um motivo geomtrico (o desenho curativo resultado da minha
cano), um yora quene, desenho corporal, que penetra no corpo do paciente e se
instala permanentemente. (GEBHART-SAYER. 1986: 196. Traduo nossa. Aspas
e parnteses da autora. ) 27
25

Povo que habita a Amaznia peruana e falante de lngua pano.

Antroploga e professora da Universidade de Marburgo, na Alemanha.
27
Citao traduzida do trecho original A medida que la cancin serpentea em el aire, tiene lugar una segunda
transformacin, solo visible otra vez- para el chamn y ls espritus. La cancin toma ahora forma de um
motivo geomtrico (el diseo curativo es resultado de mi cancin), um yora quene (diseo corporal) que
penetra el cuerpo Del paciente y se instala permanentemete. (GEBHART-SAYER. 1986. p. 196.)
26

23

A esttica shipibo-conibo, mostra-se nesse caso, de extrema importncia para que a

cura do paciente seja efetiva. A conexo dos padres visuais com a msica se apresenta como
um sistema de informaes. Os padres so um indcio de que o xam se transformou em
esprito e foi capaz de contatar outros espritos importantes no ritual de cura. Outra
transformao observada durante o mesmo processo a do paciente, que somente com os
padres fixados em seu corpo passa da condio de doente para a condio de saudvel.

2. Mitos e origem dos padres

A origem dos padres encontrados nas sociedades amerndias sul-americanas no

possui uma nica fonte. Cada povo analisado aparenta ter caractersticas especficas
apontadas como a origem dos padres. Outro ponto recorrente na cosmologia amerndia a
presena de mitos que elucidam o incio do uso dos padres pelos seus nativos. Em grande
parte dessas sociedades existem mitos que tratam da origem dos padres e da maneira como
passaram a circular entre as esferas cosmolgicas. Podemos notar novamente que a anlise
realizada por Lvi-Strauss em A via das mscaras cabe aqui como um meio para pensar os
padres visuais no somente como ndices de transformao, mas tambm em relao aos
mitos e as trocas de informao entre as esferas sociais.

2.1 Problemas de interpretao

Os mitos de origem podem indicar as origens dos padres e os sistemas de circulao

de conhecimento entre as esferas cosmolgicas, expondo a importncia da relao com o
outro. O exemplo a seguir elucida como os padres visuais foram visualizados pela primeira
pelos asurini do Xingu28. Entretanto, atravs dos estudos de Regina Polo Miller, poderemos
observar tambm que o mtodo de interpretao dos padres visuais utilizado pela autora
segue conceitos ocidentais que no so relevantes para os asurini e que, portanto, no se
aproximam da realidade em que os padres so produzidos.
O mito do desenho dos asurini e descrito por Polo Mller29, apresenta a origem dos
padres pelo contato com o sobrenatural. O mito conta que Anhyngavu, caador, ao caar um
veado viu Anhynga kwasiat, o esprito do seu tio e achou muito belos os desenhos em seu
corpo. Para copiar os padres da entidade, Anhyngavu passou a matar veados e a chamar
28
29

Povo que se autodenomina awaete, de lngua de famlia lingustica Tupi-Guarani e habitante do Par.
POLO MLLER. 1993: 252.

24

Anhynga kwasiat. Enquanto a entidade, Anhynga kwasiat, lutava com o veado morto,
Anhyngavu observou os desenhos de todas as partes de seu corpo e os copiou em flechas e
arcos. No decorrer de sua vida, Anhyngavu ensinou os padres para outras pessoas, que
ensinaram para seus filhos e estes, por sua vez, tambm ensinaram para seus filhos.
O mito mostra que os padres so um conhecimento adquirido pela humanidade
atravs do contado com o outro, o mundo sobrenatural que representado pelo esprito de um
parente morto. O conhecimento transmitido de gerao para gerao, se tornando parte da
vida social das pessoas. A autora analisa o mito o dividindo em duas partes, uma que se refere
absoro do conhecimento sobrenatural pela humanidade e a outra que diz respeito
transmisso de tal conhecimento pelas geraes humanas. No vou me ater a tal anlise, mas
vale notar que o conhecimento referente aos padres absorvido pela humanidade atravs do
roubo das imagens. O fato de Anhyngavu se esconder de Anhynga Kwasiat para copiar os
padres mostra que no h nenhum tipo de consentimento da entidade para que seus padres
sejam reproduzidos na Terra. Contudo, no h evidncias no mito de que a entidade tenha
confrontado esse roubo, visto que a circulao de informaes entre o mundo terrestre e o
sobrenatural uma ao constantemente presente na cosmologia asurini. Ao mesmo tempo
em que a origem dos padres se d no mundo sobrenatural, esses padres tambm so
utilizados em rituais xamansticos com o objetivo de proporcionar ao xam um contato com
as entidades mitolgicas
Regina Polo Mller prope uma anlise formal e semntica dos padres asurini, mas
como vimos anteriormente, a atribuio de significados atravs de possveis referentes
externos insustentvel. Ademais, sua anlise baseada em classificaes ocidentais de
desenhos geomtricos, como o losango, que aproximam os padres em representaes
abstratas. Um dos exemplos utilizados pela autora o padro tayngava. Devemos considerar
que o nome tayngava tambm pode ser usado para se referir ao boneco do marak30. Sabendo
disso, a autora buscou evidenciar um elemento mnimo do padro o relacionando a uma parte
do boneco. O trao mnimo do padro de desenho tayngava pode ser considerado o
brao/perna desta figura, como indicaram as mulheres asurin ao identific-lo. (POLO
MLLER. 1993: 244.). Porm, ao definir que os traos so referentes ao boneco, a autora
prope a leitura de apenas um recorte de um padro, quando ele deveria ser observado pelo

30

Marak um ritual xamanstico asurini que busca tratar das relaes entre os seres do cosmos que possuem a
substncia vital ynga atravs de um boneco de taquarinhas e algodo chamado tayngava.

25

seu total. Os padres so malhas grficas31 infinitas que recobrem as superfcies. Essas malhas
feitas por padres podem ser vistas como uma extenso do corpo e dos objetos, pois recobrem
a superfcie como todo. Outra problema observado em tal anlise a utilizao dos termos
figurativo e abstrato. Tais termos so tratados para definir ou no padres como uma
representao da figura humana. Essa abordagem tambm deve ser questionada, pois, atravs
dos prprios exemplos encontrados nos estudos de Mller, podemos notar que as
representaes humanas no so pensadas atravs das distines (esquemtico e figurativo)
que fundam a noo de imagem no Ocidente. Em desenhos feitos pelos prprios asurini sobre
o corpo humano, observados nas figuras 2 e 3, a autora afirma haver uma abstrao
geomtrica do elemento mnimo do padro tayngava, o mesmo relacionado ao boneco
tayngava. Vale evidenciar aqui, em primeiro lugar que, o elemento mnimo indicado por
Mller associado forma antropomrfica do boneco, e portanto, tal elemento considerado
uma representao do corpo humano. Em segundo lugar, a abstrao geomtrica pode no
ser um conceito asurini. Ademais, afirmar que h uma transio do figurativo para o abstrato,
ou do abstrato para o figurativo talvez no d conta do sistema visual asurin, que no parece
se constituir a partir da referida dicotomia em ambos os desenhos.

Figura 2. Desenho do corpo humano feito na folha de papel por Aju.

Fonte: Polo Mller. 1993.

31

Me refiro a malhas grficas no sentido de os padres serem visualizados como uma rede no espao sem
limites, capaz de recobrir variadas superfcies e conect-las atravs da esttica local.

26

Figura 3.Desenho do corpo humano feito na folha de papel por Avakar.

Fonte:Polo Mller. 1993.

Figura 4. Padro ipirajuak asurini.

Fonte: Vidal.[org]. 1992: 235

27

2.2. O mito de Tuluper

Ao que diz respeito s formas e a organizao, bem como ao local onde so aplicados
os padres visuais, possvel perceber a presena de figuras semelhantes em vrios mitos,
como por exemplo, a figura da anaconda, presente no mito de Tuluper dos wayana32, citado
por Els Lagrou33 em seu trabalho sobre arte indgena34. Esse mito relata que enquanto os
wayana matavam a cobra-grande que os impedia de visitar seus parentes, os aparai, puderam
admirar os desenhos em sua pele e depois imit-los em determinados objetos e em seu corpo.
A visualizao dos dois lados de tuluper durante a luta permitiu aos aayana ter um grande
repertrio de padres aplicados em objetos, como cestos e panelas. O Tuluper um animal
de dupla identidade, a cobra-grande e a larva de borboleta, possuindo caractersticas que o
define como feroz e predador, alm da aparncia colorida. Els Lagrou comenta que para os
wayana, a beleza est relacionada ferocidade do animal, beleza e perigo andam juntos, para
os wayana, e quanto mais monstruoso o ser mais este decorado e belo. (Lagrou. 2009. p.).
A esttica wayana tambm envolve diferentes seres que habitam o cosmos. Entretanto, os
ornamentos corporais so especficos do ser humano. justamente devido capacidade de
modificar a sua aparncia (principalmente de acordo com as etapas de sua vida social) que o
ser humano se diferencia dos outros seres na cosmologia wayana. Essa transformao
temporria dos ornamentos corporais como expresso social chamada de anon pelos
wayana, e significa tinta ou pintura. O anon, como explica Lucia Van Velthem35 em seu
estudo sobre os wayana36, pode ser considerado um indicador da condio social dos corpos e
objetos, expressando a ideia de mudana e as transies sociais durante sua vida.37
As cores utilizadas nas pinturas variam entre tons de vermelho, branco, cinza e negro.
Entretanto, as cores que predominam as pinturas so o vermelho e o negro por serem as mais
presentes nos padres encontrados na Tuluper. Enquanto aos padres de maneira isolada, o
termo utilizado mirikut e significa motivo, desenho, pinta. Os mirikut, so desenhos que
representam aquilo que significam, ou seja, so formas visuais ou imagens que permitem o
reconhecimento dos diversos elementos representados, sejam artefatos, vegetais, animais ou
32

Povo de lngua Karib localizado entre a fronteira do Suriname, Guiana Francesa e Brasil.
Professora doutra do departamento e antropologia da universidade Federal do Rio de Janeiro.
34
LAGROU. 2009.
35
Doutora em antropologia e pesquisadora da Subsecretaria de Coordenao das Unidades de Pesquisa (SCUP)
36
VIDAL [org]. 2007. p. 56
37
Devido complexidade e a relevncia, no desenvolverei nesse momento a questo sobre o corpo como
agente social. Ela ser devidamente abordada em um captulo mais a frente sobre a construo do corpo e a
importncia dos ornamentos corporais.
33

28

entes imaginrios (VIDAL [org]. 2007: 56). Entretanto, a esttica wayana no busca
apresentar atravs dos padres formas figurativas ou realistas, mas sim evidenciar os detalhes
ressaltando as caractersticas dos modelos usados. A representao do modelo original de
Tuluper dividida em dois tipos diferentes. O primeiro representa por inteiro esse modelo no
padro desenhado, j o segundo representa apenas a caracterstica principal do modelo. Esses
estilos de representao indicam uma espcie de hierarquia entre os padres encontrados em
tuluper que se dividem naqueles encontrados em seus flancos e aqueles observados em seu
dorso e membros.
Os mirikut podem ser analisados atravs de grupos que se diferenciam no s atravs
do nvel tcnico e formal, mas tambm pelo objetivo especfico de cada um como a
afirmao tnica ou, ento, para a apropriao de qualidades desejveis, a comunicao
espiritual ou ainda para a reflexo cosmo-filosfica (VIDAL [org]. 2007. 58), totalizando
quatro grupos. O maior desses grupos chamado de tuluper imirikut motivos da cobragrande e abrange elementos da fauna e flora da regio. Essa categoria de padres consiste
naqueles que referem-se ao mesmo tempo cobra-grande (a origem dos padres), a um
elemento da terra que nomeia o padro, como algum animal ou planta, e seu epnimo
sobrenatural. Lucia Van Velthem exemplifica essa questo com o padro meri,quatipuru38,
que representa o roedor, um ser sobrenatural com caractersticas semelhantes e tambm se
refere cobra-grande. Um nico padro compreende uma pluralidade de elementos da
cosmologia wayana, sendo reproduzidos, sobretudo, em pinturas corporais realizadas para fins
rituais.
Alm da organizao e diviso dos grafismos pelos significados e suas
representaes, o uso desses padres no se d de qualquer maneira. A permisso para tal uso
explicada por outro mito chamado de O mito da lagarta Kurupak citado por Lucia Van
Velthem:

Havia um tempo em que Wayana no se pintava, certo dia, uma jovem ao

se banhar viu boiando ngua vrios frutos de jenipapo recobertos de figuras. Ah!
Para eu me pintar exclamou.
Nessa mesma noite, um rapaz procurou-a na aldeia at a encontrar.
Tornaram-se amantes, dormindo juntos noite aps noite. Entretanto, ao alvorecer, o
jovem sempre desaparecia. Uma noite, contudo, o pai da moa rogou-lhe que
permanecesse. E ele ficou. Quando clareou perceberam que seu corpo era
inteiramente decorado com meandros negros. Como o acharam belo, pintou a todos,
ensinando-lhes essa arte.
Um dia o jenipapo terminou. O jovem desconhecido chamou a amante e
foram a sua procura. Prximo ao jenipapo, pediu-lhe que o aguardasse, enquanto
38

Sciurus aestuans. Animal roedor.

29

colhia os frutos. Ela no obedeceu, foi v-lo subir na rvore. O que viu, entretanto,
no foi o amante, mas uma lagarta, toda pintada com os mesmos motivos.
Enfurecida, disse-lhe para nunca mais voltar a sua aldeia, pois seus irmos iriam
mat-lo. Arrecadou os frutos que estavam cados no cho e regressou, sozinha. Foi
assim.39

O mito conta como os Wayana passaram a produzir seus corpos com a tinta de
jenipapo e com os padres tradicionais. Alm disso, ele apresenta outros pontos fundamentais
para as expresses amerndias, as distines entre natureza, cultura e sobrenatural. Como
vimos at agora, a cosmologia amerndia no se resume ao ambiente terrestre e muito menos a
espcie humana40 conhecida no mundo ocidental. Grande parte dos seres do cosmos pode se
relacionar e adotar o ponto de vista um do outro atravs de suas caractersticas humanas, se
metamorfoseando no ouro, como veremos no prximo captulo. O que nos importa nesse
momento que a transformao da pessoa impulsiona a circulao de imagens contribuindo
na formao do repertrio visual wayana. Os padres, aqui, so formas estticas que circulam
entre homens animais e entidades. Mais especificamente, as pinturas de Kurupak, como diz
Van Velthem41 so referentes a trs tipos de peles pintadas que fazem aluso ao jenipapo, no
cultivado, mas conectado com a natureza, a dualidade do homem-lagarta como transformao
sobrenatural e aos homens desejosos de ornamentos. atravs desse mito que a utilizao dos
padres permitida e entendida no como uma apropriao de imagens, mas como uma
concesso de uso, ou seja, os wayana no se assumem como donos dos padres, mas os
utilizam livremente ainda que a autoria deles seja atribuda aos ip, os sobrenaturais. Desse
modo, os padres so encarados como parte dos costumes wayana, e considerados
fundamentais para a caracterizao e diferenciao do corpo e, portanto, dos humanos.
Podemos notar que existe uma dinmica de circulao de informao que transcende o espao
fsico da aldeia e a classificao entre humanos e no humanos. O transito de conhecimentos
entre homens, animais e antepassados contribui para uma espcie de desenvolvimento de
formas expressivas, ou de tecnologias usadas por quase todos os coletivos do cosmos. Essas
tecnologias (ou conhecimento em forma de padres visuais) tambm evidenciam o corpo
como espao de extrema distino humana e de interao entre os diversos usurios dos
padres, proporcionando relaes sociais entre as esferas cosmolgicas.

39

O Mito da lagarta Kurupak. VIDAL [org] . 2007: 53.

Homo Sapiens.
41
VIDAL [org]. 2007.
40

30

Figura 5. Criana Wayana com pintura facial de jenipapo.

Fonte: Vidal [org]. 1992: 55.

2.3 Os padres Kusiwa

A mesma origem dos padres em animais ou seres de outras camadas do cosmos
tambm identificada na mitologia waipi42. Dominique T. Gallois43, autora do artigo Arte
iconogrfica Waipi44, descreve algumas passagens da mitologia waipi que relatam a
origem dos padres kusiwa. Esses padres so traduzidos por ela como formas geomtricas
no figurativas produzidas, de modo geral, para fins decorativos. Contrariamente aos Kusiwa,
os taanga, (termo genericamente traduzido por imagem), se referem s representaes
figurativas, como a fotografia, e como os bonecos zoomorfos de palha ou madeira
encontrados em rituais waipi e similares aos tayngava dos Asurini.
Um dos mitos que relatam o surgimento dos padres elucida como foram aprendidos
por um jovem durante a dana das sombras dos mortos. O rapaz, escondido no teto da casa em
que danavam, arrancou a ponta do basto de dana de um morto e o levou para sua aldeia.
No dia seguinte, as pessoas da aldeia puderam notar os motivos aprendidos pelo rapaz e
passaram a us-los. Esse mito indica a expressiva importncia dos seres sobrenaturais e dos
inimigos na produo dos padres, promovendo uma espcie de comunicao entre o mundo
dos mortos e dos vivos. Alm disso, os kusiwa podem ser observados em diferentes aldeias da
regio, cada qual com categorias especficas e influncia de padres de outros povos que

42

Os Waipi, de modo geral, se localizam na rea do Amapari, no Amap e nas regies fronteirias do Par com
a Guiana Francesa.
43
Professora Doutora do departamento de antropologia da Universidade de So Paulo.
44
VIDAL. [org]. 2007

31

tiveram contato, como por exemplo os waipi do Oiapoque45, que apresentam padres com
representaes estilizadas de animais (VIDAL [org]. 2007:211). A semelhana entre as
noes de beleza pode ser notada entre os subgrupos waipi mas, ainda assim, alguns padres
produzidos no so reconhecidos por todos, como o padro iane kusiwa, traduzido como
nossos motivos. No caso dos waipi do Oiapoque, as representaes de animais no so
reconhecidas como kusiwa por outras aldeias e recebem o nomes taanga.
Quanto organizao dos padres, Dominique Gallois comenta no artigo acima que,
apesar da catalogao durante sua pesquisa de, aproximadamente, 25 padres, apenas 6 destes
eram utilizados com frequncia na pintura corporal, indicando algum tipo de mudana no
padro esttico vivenciado naquele momento. Os padres mais utilizados recebem nomes
genricos, como moj, cobra, pira ka we, espinha de peixe e pan pepokwer, borboleta.
Dominique Gallois comenta que cada padro pode apresentar variaes em sua forma e
disposio, recebendo um nome especfico que o diferencia dos outros. Por exemplo, o padro
cobra serve para indicar padres referentes, de alguma maneira, a esse animal, e
especificamente ele pode ser denominado anaconda, assim como espinha de peixe pode
ser tambm espinha de peixe pacu. No caso do padro cobra, nota-se que na maioria das
vezes esse padro chamado tambm como moju, anaconda, superior s demais espcies
aquticas. Entretanto, como vimos acima, no possvel afirmar que os padres foram
produzidos com base em algum referente externo, nem que os nomes desses padres tenham
algum significado.
A esttica waipi compreende uma infinidade de composies de padres de acordo
com o repertrio visual do artista que os produz. Assim como em qualquer outra etnia, os
waipi possuem especificaes para julgar suas pinturas como belas. O ideal que cada
desenho ou corpo receba uma composio complexa e nica de padres decorativos, com
traos firmes e sem manchas.
A circulao dos padres notada aqui como instrumento para a decorao waipi.
Apesar de haver uma captura de conhecimentos especficos, eles se desenvolvem entre os
waipi de acordo com outras questes referentes ao tipo da tinta usada para pintar os padres
e as restries de uso, quando houver. A pintura com jenipapo, um dos itens mais valorizados,
feita somente para a decorao do corpo. Em grande parte das sociedades amerndias
comum observarmos a mistura de carvo e jenipapo com a inteno de tornar as pinturas
corporais mais ntidas. Porm, nota-se que os waipi no usam o carvo nas pinturas do
45

Rio localizado na Guiana Francesa.

32

corpo. Os padres feitos com jenipapo devem ser produzidos sobre uma camada homognea
de urucum com gordura, preparo feito exclusivamente pelas mulheres. Essa camada contribui
para que os padres fiquem contrastantes e definidos. Alm do jenipapo e do urucum, resinas
feitas com urucum, leite de maaranduba e patchuli, uma resina cheirosa do Par, por
exemplo, so usadas nas pinturas corporais para acrescentar cheiro a elas. A resina sipy,
mistura do lquido retirado dos cascalhos dos igaraps com a gordura vegetal ou animal,
reservada produo de padres kusiwa sobre o rosto.
A ornamentao corporal uma prtica do cotidiano waipi, opondo-se s
especificidades da pintura corporal piro que, como vimos acima, realizada somente em
cerimnias e rituais. A produo do corpo com pinturas e outros elementos decorativos mais
presente entre jovens solteiros de ambos os sexos e entre as crianas, que so pintadas
frequentemente com os padres kusiwa por suas mes. Entretanto, os padres kusiwa no
apresentam diferenas de acordo com a categoria social ou mesmo com os sexos. O que h
uma preocupao com as partes do corpo em que so pintados os padres, as crianas tm o
corpo todo pintado por no usarem nenhuma outra espcie de roupa, como o caso das
mulheres que usam saia e por isso no pintam suas coxas. A principal diferena entre homens
e mulheres na pintura corporal a tcnica utilizada e o acabamento, tornando as pinturas
nicas de acordo com o padro de beleza local.

Figura 6. Pintura corporal waipi.

Fonte: Vidal [org]. 1992:219.

33

2.4 Padres kene e a rvore mgica

O contato entre homens e outros humanos46 da cosmologia amerndia constante nas
narrativas sobre a origem dos padres e pode ser observado tambm em um dos mitos
traduzidos por Pedro Cesarino no livro Quando a Terra deixou de falar. Rachando rvore,
mito do povo marubo47, narra como uma rvore mgica abriga desenhos, cachorros e espigas
de milhos. (CESARINO [org]. 2013. p. 29)
Dentre tantas coisas que a rvore abriga esto os padres kene, termo traduzvel por
padres. Esses padres so principalmente utilizados na ornamentao do corpo pelos
marubo. Eles so uma espcie de tecnologia do conhecimento potencialmente reservada a
cada coletivo do cosmos como maneira de pensar. Alm disso, os duplos existentes em cada
pessoa so capazes de pensar atravs desses desenhos. Em outro estudo sobre os marubo,
Cesarino comenta:
A pessoa marubo no ser capaz de falar ou de pensar (e, por consequncia, de
memorizar longas sries de cantos) sem que seu duplo tenha sido alterado ou
magnificado por uma produo esttica caracterizada pelo porte de implementos
rituais [...] (CESARINO. 2012. p. 86)

possvel notar que a questo do duplo fundamental na construo da pessoa e de

sua capacidade cognitiva, no somente para os marubo, mas tambm para outras sociedades
amerndias. Nesse caso, o uso dos padres kene um instrumento de comunicao entre a
pessoa e outros humanos do cosmos. Entretanto, no vou me ater a essa questo nesse
momento, visto que terei a oportunidade de desenvolv-la no capitulo seguinte.
Os padres (kene), encontrados na rvore mgica da mitologia marubo, so projetados
em forma de desenho traado e apresentados pelos seus nomes. Assim, mulheres do Povo Sol,
observam e aprendem os padres surgidos nos galhos. A seguir citarei um trecho da narrativa
que indica o momento da visualizao dos padres:
Enquanto isso
Suas irms
Num lado da rvore
Desenho Cabea de sapo
Desenho ali traado
Elas aprendem
Noutro lado da rvore
Desenho Trana de Milho
O desenho traado
46
47

Como vimos acima, humanos podem ser homens, animais e seres sobrenaturas.
Povo habitante do Vale do Javari de lngua pano.

34

Elas aprendem
Noutro lado da rvore
Desenho Rabo de Macaco
O desenho traado
Elas aprendem
Noutro lado da rvore
Desenho Bacaba
O desenho traado
Elas aprendem
Num galho da rvore
Desenho Galho de rvore
O desenho traado elas aprendem
Desenho P de Pssaro
Elas aprendem48

Atravs do mito da rvore comentado acima, podemos notar que a origem dos padres
a mesma que de alguns nomes pessoais, entre outros elementos. Atravs dos exemplos
citados acima, podemos notar que esttica corporal amerndia dos povos das terras baixas sulamericanas intrnseca origem dos padres, sendo definida pelas caractersticas especficas
de cada povo. A partir da elucidao sobre a importncia de tais questes dada acima, ser
possvel compreender de maneira mais clara outros pontos importantes que contribuem para o
desenvolvimento dos ornamentos corporais, como o xamanismo, a morte, a guerra, a noo de
pessoa e corpo e o perspectivismo amerndio.

3. Xamanismo e noo de pessoa

Os padres visuais puderam ser observados at aqui atravs da noo de esttica local
das sociedades analisadas e tambm pelos seus mitos de origem. A importncia da imagem
gerada pelas pinturas corporais, perfuraes e outros tipos de marcaes corporais em
sociedades amerndias revela a complexidade estrutural de tais sociedades e, sobretudo,
apresenta uma noo de pessoa no comum na viso eurocntrica. No entrarei no mrito das
teorias ocidentais sobre a noo de pessoa de autores como Marcel Mauss49, Clifford Geertz50
e Louis Dumont51. Entretanto, importante salientar que a noo de pessoa para estes autores
48

CESARINO [org]. 2013:303.

Socilogo e antroplogo nascido na Frana, que defende a noo de pessoa como categoria varivel a cultural
local.
50
Antroplogo norte-americano que estudava as formas simblicas (imagens e palavras) para chegar a uma noo
de pessoa.
51
Antroplogo francs que seguiu os ensinos de Mauss.
49

35

tende a categorias de pensamento nativas52 construdas de acordo com as especificidades

culturais do local observado. Para abrir esse captulo usarei como referncia principal um
estudo sobre a noo de pessoa e corpo em sociedades amerndias realizado por Viveiros de
Castro53, Roberto da Matta54 e Anthony Seeger55 (1979). Esse estudo, alm de fazer referncia
tradio de Mauss comentada acima, prope tratar da corporalidade como elemento
fundamental na noo de pessoa e na estrutura social amerndia.
Partindo para uma categoria do esprito humano de Mauss (2003: 269), notamos
que a noo de pessoa em sociedades amerndias foge ao alcance de conceitos ocidentais para
ser esclarecida, como o de indivduo56, que prope uma dualidade entre corpo e alma no
existente na cosmologia amerndia. A pessoa, nesse caso, no se limita ao corpo fsico e no
se resume a apenas uma identidade individual, podendo transitar entre as esferas
cosmolgicas, impulsionando a circulao do conhecimento. O corpo, por sua vez, tambm
no se limita ao corpo fsico, este apenas serve como um abrigo para todos os seres e corpos
que totalizam a pessoa, por isso possvel notar que em vrias sociedades amerndias corpos
invisveis habitam corpos fsicos. Ademais, a aparncia de um esprito, por exemplo,
encarada por ele como um corpo. Isso significa que o ponto de vista de uma pessoa pode
identificar uma forma visvel como um corpo. O corpo exterior, visvel para os humanos,
local da produo esttica individual e coletiva, ele ajuda a definir a pessoa, alm dos nomes e
das identidades cerimoniais, fundamental para a noo de pessoa.57
A noo de pessoa para essas sociedades, antes de tudo, acontece no momento em que
a distino entre humanos e no humanos feita. Retomando a ideia do perspectivismo
amerndio apresentada anteriormente, a distino entre o que potencialmente uma pessoa
prossegue junto ao multinaturalismo, que permite a vrias criaturas, como homens, animais e
espritos, adotarem o ponto de vista humano. A partir disso, a definio de pessoa se torna
mais complexa de acordo com o ponto de vista adotado por algum, sua perspectiva. Essa
questo ficar mais clara na medida em que o xamanismo for mais bem desenvolvido a
seguir.
Quando nasce uma criana em sociedades ocidentais, imediatamente a identificamos
como uma pessoa, um indivduo que, ao longo de sua vida, desenvolver diferentes papeis
52

1979:5
Doutor em antropologia e professor da Universidade Federal do Rio de Janeiro.
54
Antroplogo e professor da Pontifcia Universidade Catlica do Rio de Janeiro.
55
Antroplogo norte-americano e professor da Universidade da Califrnia.
56
O conceito moderno de Indivduo implica que sob os papis sociais de uma pessoa, existe algo que
individual e intransmutvel, o prprio indivduo. A tradio de Durkheim prope uma dualidade entre corpo e
alma como parte do indivduo.
57
(1979: 4)
53

36

sociais. No caso amerndio, a pessoa reconhecida conforme seu desenvolvimento individual

se relaciona com a sociedade, como a puberdade, que se torna uma ao do coletivo atravs
dos rituais de iniciao. Por exemplo, quando uma menina piro inicia seu primeiro ciclo
menstrual (visto no primeiro captulo) h um processo coletivo de rituais e produo do corpo
que contribui para que o ideal feminino e de pessoa, se realize por completo. Desse modo, o
corpo da menina coberto por pinturas feitas pela av que marcam a transformao da pessoa
e contribuem para um tipo de embelezamento social, pois o corpo exposto para que todos
possam apreci-lo.
A corporalidade em sociedades amerndias aparece nas etnografias como prioridade na
construo da pessoa. a partir do corpo fsico que ocorrem as transformaes necessrias
para que o devir58 pessoa possa ser completo. Por essa tica possvel notar que o corpo
um local em que sociedade e pessoa se relacionam, gerando uma srie de ornamentos e
pinturas corporais que informam as transformaes promovidas por essas relaes. Como diz
Viveiros de Castro, Roberto da Matta e Anthony Seeger :

Ele o elemento pelo qual se pode criar a ideologia central, abrangente,

capaz de, nas sociedades tribais Sul Americanas, totalizar uma viso particular do
cosmos, em condies histrico-sociais especficas, onde se pode valorizar o
homem, valorizar a pessoa, sem reificar nenhum grupo corporado (como os cls ou
linhagens) o que acarretaria a constituio de uma formao social radicalmente
diversa. (1979: 13)

Podemos entender o corpo fsico como um espao de transformaes em potencial.

Essas transformaes permitem aos seres a troca de tecnologia e conhecimento que circulam
em um mesmo universo cultural. Primeiramente, devemos levar em considerao que
natureza e cultura so entendidas pelas sociedades amerndias atravs de outra tica. No
mundo ocidental temos a natureza como algo comum a todos os homens. A humanidade59
algo peculiar ao homem e no se estende aos animais. Por outro lado, o que diferencia os
homens uns dos outros a sua cultura. Seus hbitos, suas formas de expresso e seu ponto de
vista sobre o mundo so especficos de cada ser. Essa caracterstica torna os homens
ocidentais multiculturalistas. Em sociedades amerndias possvel notar que o aspecto que
diferencia as pessoas o multinaturalismo60. A humanidade caracterstica de quase todos
os seres da sociedade, at mesmo seres sobrenaturais como entidades mitolgicas, pois
apresentam o mesmo ponto de vista. Isso significa que animais, homens e espritos so
58

Vir a ser, transformar-se em outro.

Qualidade referente aos seres que os coloca como agentes sociais.
60
Sobre o tpico ver Viveiros de Castro. 2002: 377.
59

37

considerados pessoas porque enxergam o mundo como tal, ou seja, todos potencialmente
humanos porque so agentes sociais que apresentam os mesmos hbitos. Se todos so vistos
como pessoa o que os torna diferentes uns dos outros sua natureza, seu corpo e, portanto,
podem ser considerados multinaturalistas. Assim, Viveiros de Castro diz:

Se a lua, as cobras e as onas veem os humanos como antas ou porcos

selvagens, porque, como ns, elas comem antas e porcos selvagens, comida
prpria de gente. S poderia ser assim, pois, sendo gente em seu prprio
departamento, os no-humanos veem as coisas como a gente v. Mas as coisas que
eles veem so outras: o que para ns sangue, para o jaguar cauim; o que para as
almas dos mortos um cadver podre, para ns mandioca pubando; o que vemos
como um barreiro lamacento, para as antas uma grande casa cerimonial... (2002:
379. Itlico do autor.)

O corpo um marcador de diferena porque faz com que as espcies enxerguem

coisas diferentes da mesma maneira. A pessoa depende do corpo para adotar um ponto de
vista e se relacionar com outras pessoas.

3.1 Corporalidade social entre os Kayap

A noo de pessoa em sociedades amerndias sul-americanas pode ser observada

atravs dos variados tipos de produo do corpo. O valor como pessoa consiste em uma
pluralidade de nveis que vo alm da esfera terrestre, agregando seres invisveis ao olhar
humano e fazendo do corpo um espao coletivo. Entender como o corpo age dentro de sua
sociedade e, mais alm, entender a importncia de seus ornamentos e pinturas equivalente a
entender os vrios seres capazes de transformar algum em uma pessoa completa, madura.
Ademais, os padres pintados no corpo podem ser visualizados atravs de uma malha grfica
espacial. Essa malha grfica pode preencher todas as superfcies de um corpo com os padres,
o que nos permite entender que um corpo no somente um corpo biolgico, mas pode ser
tambm uma vasilha de cermica.
Em sociedades Kayap61 podemos observar que a corporalidade est presente em
diversas situaes sociais.

O artigo Social body and embodied subject: bodiliness,

subjectivity, and sociality among the Kayap do autor Terence Turner (1995), apesar de
apresentar os padres e ornamentos corporais como um sistema simblico, elucida a
importncia do corpo e sua produo esttica na noo de pessoa amerndia. A interpretao
dos padres visuais apresentada por Turner tende a evidenciar as imagens produzidas no
61

Povo falante de lngua J habitante da regio entre Mato Grosso e Par.

38

corpo como smbolos relacionados a um referente externo e a algum significado. Ainda assim,
um sistema simblico no o suficiente para compreender a complexidade e diversidade de
situaes em que os padres so realizados. Novamente necessrio reforar a ideia de que,
em muitos casos, no possvel afirmar que tais padres compem um sistema de leitura. Em
muitas vezes eles no so percebidos pelas sociedades amerndias dessa maneira, sendo antes
de qualquer smbolo e significado um ndice de transformao da pessoa. Por outro lado,
Turner exemplifica, atravs dos Kayap, o valor do corpo em sociedades amerndias.
O corpo para os Kayap, e igualmente para outras sociedades amerndias da Amrica
do Sul, um elemento importante na noo de pessoa. Primeiramente, os cuidados com a
parte fsica da pessoa, como banhos dirios e a remoo de pelos, so fundamentais para o seu
padro de beleza e para a manuteno da sade, no somente de forma individual, mas
tambm social. As doenas do corpo fazem parte de um problema de integrao social do
doente. Assim como em outras sociedades amerndias, as doenas so efeitos corporais
causados ou por um acidente, como picadas de cobra, ou por algum feitio jogado por
algum, provavelmente um xam. Ao desejar algo ruim para algum esse sentimento
depositado no corpo, causando a doena. O xam, por sua vez, uma figura importante para o
desenvolvimento de curas e processos de transformao. Cada sociedade defini de maneiras
diferentes os seus xams, que so sempre do sexo masculino. Ele responsvel pela cura da
pessoa e, portanto, pelo fim do feitio jogado nela. Outra caracterstica essencial do xam o
seu multinaturalismo. Ele aquele capaz de adotar pontos de vista diferentes e caminhar entre
as diferentes esferas cosmolgicas, ou, como Viveiros de Castro diz, apenas os xams,
pessoas multinaturais por definio e ofcio, so capazes de transitar entre as perspectivas,
tuteando e sendo tuteados pelas subjetividades extra-humanas sem perder a prpria condio
de sujeito. (2002: 395) Atravs de rituais xamansticos, o xam capaz de entrar em contato
com espritos e iniciar o processo de cura, mantendo uma ligao direta com o corpo do
doente, que, junto ao, ou, aos duplos62, tambm o foco da cura. Sobre isso Terence Turner
diz:
A presena da sujeira (natural e, particularmente animal) sobre a superfcie do
corpo social, representa para os kayap, a ruptura das relaes sociais atravs de
elementos e foras anti-sociais. A limpeza, definida pela remoo de toda a
excrescncia natural a partir da superfcie do corpo, , assim, o primeiro passo
essencial na socializao entre o mbito pessoal e a sociedade, incorporada em
termos concretos pela pele. Nesse, assim como em outros contextos de
ornamentao corporal, a pele e os cabelos, que constituem o limite fsico do corpo,
62

Os duplos so entidades que habitam o corpo fsico de algum e que fazem parte da pessoa. Diferentemente do
que ocidentalmente chamamos de alma, os duplos podem variar em sua quantidade, autonomia e destino aps a
morte de acordo com a sociedade analisada. O conceito de duplo, antes disso, foi utilizado pelo helenista francs
J. P. Vernant , nascido em 1914 e falecido em 2007.

39

so apropriados como um ndice simblico da fronteira entre o ator individual,

culturalmente formado como sujeito, e o objeto do mundo externo. A pele fsica do
corpo se torna uma pele social de signos e significados que vinculam e representam
a auto-socializao atravs da mediao das relaes sociais com o mundo.
(TURNER. 1995: 149. Parnteses do autor. Traduo nossa) 63

A limpeza, como descrita pelo autor, o primeiro momento em que notamos o corpo
como espao de relao entre a pessoa e a sociedade. O corpo sujo gera o isolamento da
pessoa, que abriga na pele elementos prejudiciais a sade e ao seu comportamento social.
Ainda que o autor ressalte a ideia de signos e smbolos marcados na pele, novamente,
podemos lembrar que, os padres visuais, sejam eles pintados, tatuados ou marcados com
escarificaes, no necessariamente carregam consigo significados, mas representam um
momento de mudana, que, nesse caso, pode ser exemplificada pela limpeza do corpo e a
integrao social proporcionada por ela. As transformaes, ento, so comunicadas aos
outros atravs da imagem que funciona como um ativador da memria. A produo do corpo
pode ser observada como um ndice entre os kayap desde a infncia at a velhice atravs dos
cortes de cabelos, pinturas corporais e outros ornamentos, tendo em vista o reconhecimento
social como uma pessoa kayap. Turner comenta, entre outras coisas que, as crianas,
pintadas por suas mes, apresentam o mesmo tipo de pintura em ambos os sexos. (1995: 151)
Essas pinturas so realizadas at o perodo de desmame dos meninos. J as meninas podem
ser observadas ocasionalmente com o mesmo padro de pintura. Na infncia, as pinturas
usadas no tm nomes, mas marcam a etapa de socializao da criana e a formao de sua
identidade, ressaltando assim, a valorizao das pinturas como algo relacionado s constantes
transformaes ocorridas ao longo da vida e que completam a pessoa. Obviamente, sem o
corpo fsico no h uma pessoa, mas, o que se destaca a sua potencialidade como mediador
entre a identidade pessoal e sua interao e integrao social, pois, a relao entre duas etapas
distintas de vida representadas pela criana e pelo adulto proporcionada pela ao de pintar.
Outro tipo de relao entre o corpo e a sociedade pode ser observado ainda no artigo
de Turner. As cores usadas nas pinturas corporais, o vermelho e o preto, apresentam uma

63

Citao traduzida do trecho: The encroachment of dirt (natural, and particularly animal) on the surface of the
social body represents, for the Kayapo, the disruption of social relations by asocial elements and forces.
Cleanliness, defined as the removal of all natural excrescence from the surface of the body, is thus the essential
first step in socializing the interface between self and society, embodied in concrete terms by the skin. In this as
in other contexts of bodily adornment, the skin and hair that constitute the physical boundary of the body is
appropriated as a symbolic index of the boundary between the individual actor as culturally formed subject and
the external object world. The physical skin of the body becomes a social skin of signs and meanings that bound
and represent the socialized self by mediating its relations to the ambient social world. (TURNER. 1995: 149)

40

relao entre a espacialidade da aldeia e as partes do corpo. A cor vermelha, kamrek, obtida
da semente de urucum e usada nas extremidades do corpo, como mos ps e olhos, estabelece
um dilogo com a periferia da aldeia64. Se no corpo a tinta vermelha responsvel pelo
isolamento do interior contra energias e fluidos exteriores, na aldeia, a casa do centro do
crculo trata de assuntos de interesse social. Da mesma maneira, os ornamentos como
braceletes e tornozeleiras indicam as extremidades do corpo que se conectam com o mundo.
Em contrapartida, a cor preta, que apenas pode ser aplicada fora da aldeia devido ao termo
tuk, preto, tambm representar morto, observada em todo o corpo (com exceo dos
tornozelos, ps, pulsos e mos) e associada a questes extrasociais, referentes identidade
pessoal. O preto, por sua vez, pode ser relacionado periferia da aldeia, onde as relaes de
afeto so tratadas. possvel observar, atravs dos kayap, que a prtica da produo do
corpo contribui na integrao de algum em sua sociedade. Ainda que as pinturas corporais e
outros ornamentos, em uma viso mais especfica, sejam utilizados para fins especficos,
podem ser analisados como caractersticas fundamentais da criao de uma identidade pessoal
e coletiva, pessoal porque faz com que a pessoa se reconhea como uma, e coletiva porque
tem as caractersticas necessrias para que a sociedade reconhea a pessoa como tal.

Figura 7. Pintura de mulheres.

Fonte: Vidal [org]: 165.
64

As aldeias tradicionais encontradas em sociedades Kayap, e de modo geral, em povos falantes de lngua J,
apresentam uma disposio espacial especfica, em que no centro do crculo permanece a casa dos homens,
relacionada s atividades masculinas como cerimnias e rituais pblicos e onde os homens moram at se
casarem. A periferia do circulo formada por varias casas habitadas pelas famlias e relacionadas s atividades
femininas como a colheita, e tambm s questes de parentesco e de carter privado.

41

3.2 Os padres visuais cantados

Voltando ao xamanismo, grande parte dos padres visuais visualizada durante os

rituais xamansticos, como o caso das sociedades shipibo-conibo, citadas anteriormente.
Percebe-se, ento, que o xamanismo tem a ver no somente com os padres e o corpo, mas
tambm com a construo da pessoa, pois ele proporciona a circulao de informaes entre
as esferas cosmolgicas, alm de contribuir com a transformao da pessoa quando esta se
encontra com alguma doena. A perspectiva adotada pelo xam no momento do ritual pode
ser entendida como parte da construo da pessoa xam. Segundo Angelika Gebhart-Sayer,
os rituais xamansticos shipibo-conibo so capazes de produzir malhas grficas por todo o
espao junto ao ritmo da cano cantada pelo xam. Essa cano no simplesmente
inventada, mas ouvida somente pelo xam atravs da ingesto da ayahuasca. Nesse momento,
o xam ocupa uma posio social nica que o mantm entre o mundo dos vivos e dos mortos
e tambm que o permite compreender o que os vivos no compreendem. Seu estado de
multinaturalismo o permite enxergar o mundo como os espritos enxergam e assim
compreed-los. O xam aos poucos se transforma em um esprito capaz de ouvir a cano
cantada por todos os espritos presentes e invisveis para outras pessoas. O canto
transformado em padres invisveis e, ento, colocados sobre o corpo do doente. A eficcia
desses padres depende da nitidez e fixao no corpo do doente, mas sempre de maneira
invisvel.
Outro ponto importante levantado pelos padres que, aqui eles so eternos e,
partindo da ideia de que a doena um acontecimento frequente entre as crianas, todas as
pessoas, ao menos uma vez na vida, passaram pelo processo de cura do xam e
consequentemente, apresentam os desenhos invisveis. Esses padres servem tambm como
uma caracterstica especfica dos Shipibo-conibo, sendo utilizados na identificao social aps
a morte. O corpo, como algo fundamental na noo de pessoa, ao se unir aos padres,
possibilita ao doente sua reintegrao na sociedade. A alteridade se torna fundamental para
que o xam tenha o poder da cura. Ao se vestir com o tari, roupa especfica do xam, ele se
prepara para se transformar no outro (um esprito) e ento compreender o conhecimento
limitado ao mundo dos espritos e transform-lo em cura no mundo dos vivos. Nota-se que o
tari, no contm necessariamente algum significado, ele pode, ou no, simbolizar algo, mas,
sem dvida nenhuma marca de forma visvel a toda sociedade a metamorfose que acontecer
com o xam.

42

Nesse momento, podemos pensar nos marubo (aqueles possuidores dos padres kene,
do captulo anterior) tambm como um exemplo do envolvimento entre a noo de pessoa e o
xamanismo. Os marubo, assim como os shipibo-Conibo, so bebedores da ayahuasca em
rituais xamansticos, mas o que os diferencia nessa prtica a maneira como as relaes entre
corpo, padres visuais e seres sobrenaturais estabelecida. Cada pessoa marubo abriga em
seu corpo fsico, shak, 3 duplos entendidos como irmos e que cada qual possui seu prprio
corpo, possibilitando sua liberdade de circulao entre as esferas cosmolgicas. Os duplos so
responsveis por trazer do mundo espiritual o conhecimento que o corpo fsico capaz de
armazenar. Esse conhecimento obtido atravs de rituais invisveis aos humanos, em que os
corpos dos duplos so esteticamente produzidos assim como se produzem o shak. Os duplos
ento, ao entrarem em contato com espritos yove, em rituais xamansticos, recebem
conhecimentos como a fala, o pensamento e tambm os padres visuais.
A esttica corporal, para os marubo, algo que se inicia primeiramente no plano
sobrenatural, revelando que a transformao invisvel dos duplos prossegue para a
transformao do shak. possvel notar ento, que, a pessoa marubo formada por corpos
invisveis e cobertos de padres e pelo corpo visvel, reconhecido como um abrigo aos duplos,
que tambm exige sua produo visual. A relao entre os padres visuais dos corpos dos
duplos e do corpo fsico no determina uma fixidez dos duplos, existe uma autonomia destes
em relao ao corpo fsico, ainda que esse corpo seja dependente dos conhecimentos
adquiridos pelos duplos para falar, ou mesmo pensar. A produo do corpo de um duplo com
os padres kene marca o momento em que o conhecimento adquirido e transmitido para o
shak. Durante o ritual, o duplo capturado pelo esprito yove atravs do corpo fsico do
xam e levado a um lugar distante, afim de obter novos conhecimentos. Assim, o xamanismo,
como diz Pedro Cesarino , entre outras coisas, uma forma de mimetizao ou de transporte
para esta nossa referncia das operaes rituais paradigmticas realizadas pelos espritos nos
corpos dos duplos e demais agentes do cosmos (2012: 86). O xam traduz para a esfera
terrestre em forma de canto o conhecimento adquirido na transformao dos duplos, marcados
com padres corporais medida que avanam em seu conhecimento. O canto um elemento
importante no xamanismo de varias etnias, e apresenta uma ligao direta com os padres
visuais. Para os shipibo-Conibo, o canto responsvel pela produo de padres invisveis no
corpo do doente e ainda cria uma identidade social quando a pessoa shipibo-Conibo morre. Os
marubo apresentam tambm uma relao entre o canto e os padres visuais dos duplos, que
servem como uma rememorao dos ensinamentos que transformaram a pessoa em mais
sbia, por exemplo. Pedro Cesarino, assim como Aristteles Barcelos Neto, trata dos padres

43

por outra perspectiva, diferente daquela utilizada por autores de etnografias mais antigas,
como o prprio Turner, em seu estudo sobre os kayap. A importncia dos padres, para tais
autores, vem sendo ressaltada por sua capacidade de apontar as mudanas ocorridas na pessoa
a partir dos ensinamentos e do cotidiano social. Desse modo, os padres kene, para os marubo
indicam as transformaes proporcionadas pelo contato e troca de informaes entre seres
terrestres e sobrenaturais, assim como as produes visuais dos wauja65 indicam semelhante
relao.

3.3 Os Apapaatai do Xingu

3.3.1 A criao dos humanos

As sociedades do Alto Xingu, de modo geral, compartilham de um mesmo sistema

sociocultural que entende a prtica xamanstica como meio de contato entre a esfera terrestre
e sobrenatural da cosmologia amerndia (xinguana). Cada etnia habitante do Alto Xingu
possui caractersticas especficas que definem sua identidade, como suas produes visuais e
sua lngua. Essas caractersticas so explicadas atravs da histria dos humanos e que, por sua
vez, tem origem no nascimento do Sol e da Lua. Tal histria, descrita por Aristteles Barcelos
Neto em seu trabalho sobre os apapaatai wauja66, relata que no tempo em que os humanos
ainda no existiam, Kamo (Sol) irmo de Kejo (Lua), para homenagear sua me morta pela
sogra-ona, yerupoho, realiza o Kaumai, (ritual Kwarp), e convida para o ritual os povos
Peixe e Ariranha, tambm chamados de yerupoho. No entanto, durante a cerimnia, Kamo,
tomado pela vingana decide, ento, criar os humanos, como os wauja,os kayap e os
brasileros.
Os apapaatai aparecem na cosmologia wauja como o primeiro vestgio de
transformao ou, de metamorfose de um ser. Quando os wauja conseguiram fazer o Sol
aparecer periodicamente no cu, os yerupoho, seres antropomorfos ou zooantropomorfos,
como diz o autor, para se esconderem do Sol construram complexas indumentrias e
ornamentos que transformaram sua identidade em apapaatai. Os que se produziram antes do
Sol se fixar no cu se tornaram seres extra-humanos e visveis denominados seres Mona,
como o caso dos artefatos, animais e plantas e, invisveis denominados Kum, como o
caso dos espritos. Aqueles que no se produziram a tempo se transformaram em apapaatai

65
66

Povo habitante do Mato Grosso, Alto Xingu e falante de lngua Aruak.

BARCELOS NETO. 2008: 59- 62.

44

iyajo, apapaatai de verdade, tambm denominados kum, monstros devoradores dos seres
mais fracos e extremamente perigosos para os humanos.67
Os wauja so possuidores de uma relao entre esferas cosmolgicas muito importante
no xamanismo. A existncia dos apapaatai informa a diferena entre os seres e a hierarquia
social to valorizada pelos xinguanos, mas no age como uma transformao do corpo do ser
e sim de sua aparncia, como uma troca de roupa. A transformao da roupa assume de
forma ambgua pequenos traos j observados no corpo dos yerupoho, que podem multiplicar
sua alma e adquirir identidades diferentes para cada uma delas. Quando algum adoece em
uma aldeia wauja, uma das hipteses a se considerar que sua alma68 foi levada para a aldeia
de um apapaatai. Para identificar qual a espcie animal que raptou a alma da pessoa os xams
analisam o que a alma do doente comeu e aps a identificao da espcie, os rituais de cura se
iniciam. Semelhantemente a outros de rituais amerndios apresentados nessa monografia, o
ritual apapaatai exibe produes visuais complexas essenciais para a estruturao social e a
noo de pessoa e corpo. Assim, a produo de mscaras, roupas e outros artefatos possibilita
aos participantes do ritual uma situao diferente da vivida no cotidiano, pois tais produes
so marcadores de transformao de humanos em apapaatai. Barcelos Neto indica que a
ambiguidade da rotina no vivenciada pelo doente porque seu ponto de vista j foi alterado
para outra realidade. Quando se ouve algo incomum na aldeia, no se sabe se um humano ou
um apapaati e isso causa desconforto e insegurana. Em seu estado doente, a pessoa no
enxerga os apapataai como apapataai, mas como pessoa. Ao capturar a alma, o apapataai
faz com que a pessoa humana transforme seu ponto de vista no mesmo que o dele, ento, se,
como humana a pessoa enxergava a roupa que o yerupoho vestia, ao conviver na aldeia da
espcie animal pela qual foi capturada, ela passa enxergar o prprio yerupoho e a reconhecer
o mundo como tal. Nesse momento, o que parece ser mais importante a utilizao do corpo,
visvel ou no, para a transformao de uma pessoa. Ademais, o processo de captura da alma
de uma pessoa parece ser mais uma tentativa de aproximao dos apapaatai com o outro,
nesse caso os wauja, que uma inteno negativa proposital.

67

_______________. 2001: 14-15.

O termo alma, utilizado pelo autor, caminha mais para o sentido do duplo e menos para o sentido de alma
Ocidental, j que a alma, para os amerndios, possui um corpo (mesmo que este seja invisvel).
68

45

3.3.2 Da doena festa

Os rituais xamansticos evidenciam a vulnerabilidade da pessoa quando se utilizam

das diferentes perspectivas dos diferentes seres cosmolgicos para resgatar uma alma e
efetivar uma cura. Do mesmo modo, os rituais de cura shipibo-conibo exigem do xam a sua
transformao como pessoa aliada ao desenvolvimento das percepes sensoriais como a
viso, atravs da produo do corpo e os padres visuais, o olfato, com o fumo e a defumao
do ambiente e a audio, atravs do canto. Todos esses elementos esto interligados e so
indispensveis para que o ritual acontea, sem deixar de lado o ritmo da cano que, de
alguma maneira, organiza a disposio dos padres e ajuda o xam a memorizar suas vises,
igualmente observado na sociedade Piro, elucidada no primeiro capitulo. Alm da assistncia
dos espritos e dos padres visuais, o processo de cura exige um tratamento com restries
alimentares e a ingesto de ervas teraputicas de acordo com o tipo da doena. Vale ainda
ressaltar que a produo do corpo com pinturas e ornamentos que oferece as condies
necessrias para que algum se reconhea e seja reconhecido como pessoa shipibo-conibo
tambm encontrada nos wauja, ainda que na forma de mscaras e indumentrias. somente
atravs do corpo, fsico e no fsico, que as transformaes da pessoa podem acontecer. por
isso que os ornamentos e pinturas podem ser observados como um dispositivo que avisa aos
outros que a pessoa ornamentada passou ou ainda est passando por algum processo de
transformao.
A pessoa amerndia uma forma de vida flexvel e passvel de metamorfoses que
constroem relaes e promovem a circulao do conhecimento. Voltando para os wauja,
Barcelos Neto comenta:

[...] o nexo das relaes entre humanos e no humanos tem como princpio
a aproximao produtiva dos dois polos, por meio de uma minimizao das
diferenas entre ambos. A possibilidade de aproximar os dois polos dada pelas
doenas graves e pelo ritual. So os yerupoho que oferecem aos humanos os meios
dessa aproximao por meio da introduo de substncias xamnicas no corpo dos
humanos e do rapto de suas almas. (2008: 85)

O xam, alm dos doentes, mantm expressiva proximidade com os apapaatai, pois
seu estado permanente de adoecimento

69

proporciona a frequente transformao do seu

ponto de vista. O xam responsvel pelo resgate da alma, denominado yakap, um

visionrio capaz de transitar entre o mundo dos humanos e o mundo dos apapaatai sem
69

2008: 85.

46

perder permanentemente seu ponto de vista humano. Alm do yakap outros dois tipos de
xam so encontrados em aldeias wauja. So eles os pukaiyekeho, especialistas em msicas
secretas de rituais e os yatam, responsveis por curar pessoas com a fumaa do tabaco. O
yakap quem de fato faz o resgate da alma, entretanto, outros dois humanos so
fundamentais para o desenvolvimento do processo. O akatupaitsapai, normalmente um
parente consanguneo, quem cuida do doente, denominado kam, e o kawok-mona
aquele que indica ao doente a espcie animal apapaatai que capturou sua alma. Para o autor
as categorias de pessoas presentes no ritual do resgate da alma so mobilizadas pelo poder de
agente que o doente possui. Ele quem provoca o contato de humanos com humanos e
humanos e seres sobrenaturais.
O yakap tem a capacidade de transitar entre os mundos somente porque em seu corpo
aplicada uma substancia, yalawo que o faz ver como apapaatai, e que funciona como uma
roupa que transforma a perspectiva do xam. Assim como quando os yerupuho produziram
seu corpo e se transformaram em apapaatai, os xams passam a ser tambm apapaatai quando
possuem a yalawo em volta dos olhos, nas palmas das mos, em suas pernas e no estmago.
Essa substncia adquirida em rituais de iniciao em que um xam mais velho deposita a
yalawo em cada parte do corpo do iniciante. Aps ser revalado no ritual xamanstico o, ou, os
apapaatai que capturaram a alma, a pessoa doente se torna dona desses apapaatai e, para que
ela no adoea novamente, uma festa em comemorao ao apapaatai com a produo de
mscaras, roupas e objetos deve ser oferecida periodicamente pelo seu dono. Os apapaatai,
ento, so vistos como uma vacina70 e que ao ser festejado garante que a pessoa no adoea.
As festas apapaatai renem quase todos os moradores da aldeia, passando de um
acontecimento particular, definido pelo adoecimento da pessoa, para um evento pblico,
quando os apapaatai so celebrados. A partir da possvel pensar em um ciclo contnuo de
relaes impulsionadas pela doena. Ficar doente (isso no inclui as doenas dos brancos)
manter uma relao permanente com outras categorias de humanos e no humanos, alm de
tonar possvel a transformao da pessoa, seja ela animal ou wauja, no outro.
O processo de transformao da pessoa evidencia sua caracterstica humana e, nesse
caso, viabilizado atravs das mscaras da festa apapaatai, organizadas em 22 tipos
diferentes referentes sua forma. Para Barcelos Neto, a aparncia antropomrfica das
mscaras sugere uma importante ligao com a esquematizao wauja, que capaz de criar

70

Termo usado por um wauja no video Apapaatai de Barcelos Neto. 2007.

47

um vnculo conceitual entre os objetos e seres que potencialmente adquirem o ponto de vista
apapaatai. Assim, o autor diz:
O esquema sugere uma essncia humana que a maioria dos seres e coisas
do mundo compartilham, todavia essa essncia se manifesta como aparncia, e a arte
o lugar dessa manifestao. na aparncia, ou seja, na definio formal de uma
roupa ou flauta que reside o sentido perspectivista da arte wauja. O perspectivismo
capaz de associar cada aparncia (corpo, roupa, artefato) a um ponto de vista
singular e de, ao mesmo tempo, depreender de um ponto de vista externo e diferente
uma essncia comum. (2008: 216-217. Parnteses e aspas do autor.)

As mscaras traduzem visualmente a mudana de um ponto de vista de algum de

modo que todos aqueles que participam ou apenas assistem a festa possam entender que
aquela pessoa se transformou, est se transformando ou se transformar em apapaatai. A
transformao acontece para ambas as partes envolvidas. Se de um lado, uma pessoa wauja se
transforma em apapaatai, do outro um apapaatai tambm se transforma em uma pessoa
wauja, levando em considerao que cada alma yerupoho tem a capacidade de se multiplicar e
obter a sua prpria roupa, visvel para as pessoas wauja atravs da mscara. Novamente
podemos observar que o corpo, e isso vale para o corpo da alma, permite que as diferenas se
tornem visveis para o outro. Assim, Viveiros de Castro diz

Entre a subjetividade formal das almas e a materialidade substancial dos

organismo, h esse plano central que o corpo como feixe de afeces e
capacidades, e que a origem das perspectivas. Longe do essencialismo espiritual
do relativismo, o perspectivismo um maneirismo corporal. (2002: 380, itlico do
autor)

Embora cada tipo de mscara seja relacionada uma categoria de apapaatai diferente,
a identificao da espcie produzida visualmente na mscara s se d atravs das pinturas e
padres visuais colocados sobre ela que, anteriormente foram obtidas nas vises do xam. A
atribuio dos padres s mscaras, ressalta o autor, realizada somente no conjunto dos
elementos que compem a festa. Por exemplo, uma mscara Sapukuyaw Kuwa71, em uma
determinada festa, recebe um tipo de pintura que a define como Kuwa, ou seja, identifica o
apapaatai que a mscara representa. Entretanto, a mesma mscara, em um momento posterior
a festa, pode no mais ser reconhecida como Kuwa, pois sua pintura no tem mais o poder de
identific-la como tal. Isso indica que no existe uma iconografia padro que determina
antecipadamente um tipo de pintura para cada apapaatai e, muito menos, estabelece uma
relao entre as pinturas e seu referente externo. Os padres e motivos encontrados no
71

Exemplo usado pelo autor. Vide 2008: 2019. Sapukuyaw se refere ao tipo de mscara dentre os 22 tipos
organizados pela forma e, Kuwa o nome do apapaatai

48

repertrio wauja no seguem um modelo icnico em que o motivo ou padro pintado

designado pelo nome de algum animal representa uma caracterstica fsica deste. Por
exemplo, Barcelos Neto diz que os grafismos de uma anta beb e de um tucunar podem
estar contemplados na mscara de um apapaatai qualquer, sem que este apapaatai seja
necessariamente uma anta ou um tucanar, ou ambas as coisas. (2008: 220). A identificao
das mscaras , portanto, contextual e se limita apenas ao momento do ritual e do conjunto de
aes necessrias para a produo dos apapaatai. Assim, as mscaras so renovadas a cada
festa, exigindo novas pinturas e viabilizando novas transformaes.
O debate entre os padres visuais, ou mesmo os motivos de maneira isolada, tem
tomado maior proporo nos artigos e etnografias sobre os povos amerndios sul-americanos e
pde ser observado durante o desenvolvimento desse trabalho. Em etnografias como as
reunidas no trabalho de Lux Vidal (1992), os ornamentos corporais so tratados como um
sistema simblico responsvel pela traduo visual de aes sociais. Para Turner os padres e
outros elementos estticos kayap tambm parecem funcionar como um sistema simblico
que codifica o cotidiano amerndio. Contudo, de acordo com o observado at agora, os
padres parecem fazer parte de um processo de reconhecimento de atividades sociais que
marca o corpo para que os outros possam ver. Por exemplo, os meninos kayap so pintados
por sua me ou av at o momento em que pararem de mamar. A partir da, um novo ciclo se
inicia na vida do menino, que passa a receber outro estilo de pintura. Nesse caso, a pintura
corporal no apresenta um significado especfico, como comenta Turner, mas aponta um
momento de transformao da pessoa. ndices de transformao podem ser notados em
diversas esferas sociais amerndias e, assim como o xamanismo representa um momento
importante de transformao da pessoa, a morte tambm pode ser observada como tal,
necessitando como base fundamental a produo do corpo.

4. A morte e o ritual Quarup

4.1 Morte e imagem

O envolvimento da arte com a morte no mundo Ocidental parece estar presente desde
as relaes da Grcia Antiga com seus rituais funerrios. Ao considerar o que hoje no
Ocidente chamamos de Arte Antiga, lembramos tambm que uma expressiva variedade de
objetos e monumentos foram produzidos no Egito Antigo, por exemplo, com o objetivo de
marcar, de alguma maneira, o destino inquestionvel do homem, a morte. Ainda que tais
objetos no tenham o mesmo significado que a arte contempornea prope em suas obras, eles

49

representam o valor da imagem e da esttica dentro de seu local de origem. Essa relao entre
imagem e morte pode ser encontrada nos estudos de Rgis Debray72 e, sobretudo, em seu
trabalho Vida e morte da imagem. Debray argumenta que o conceito de imagem (imago)
pode ser observado nos rituais funerais Greco-romanos antigos, em que a imagem do morto,
recebia mais ateno que seu prprio corpo, j que sua imagem era homenageada e ocupava
seu lugar nos rituais. O autor diz:
A imagem primeiramente esculpida; em seguida, pintada , na origem e
por funo, mediadora entre os vivos e os mortos, os seres humanos e os deuses;
entre uma comunidade e uma cosmologia; entre uma sociedade de sujeitos visveis e
a sociedade das foras invisveis que os subjulgam. Essa imagem no um fim em
si, mas um meio de adivinhao, defesa, enfeitiamento, cura, iniciao. Integra a
Cidadela na ordem natural, ou o indivduo na hierarquia csmica, alma do mundo
ou harmonia do universo . (1994: 33. Aspas e itlico do autor)

Obviamente as relaes entre esttica e morte nas sociedades amerndias no

acontecem da mesma maneira que aconteciam na Grcia Antiga, e tampouco como acontece
no Ocidente cristo. Alm disso, a ausncia nas sociedades amerndias de uma instituio
religiosa faz com que a morte seja tratada tambm como um processo social da noo de
pessoa. A morte um acontecimento pblico que impulsiona a realizao de uma srie de
rituais e a produo visual do corpo, alm da confeco de objetos que promovem a
manuteno das relaes sociais. Assim, levando em considerao as especificidades locais
das sociedades estudadas, esse ltimo captulo dedicado s relaes entre corpo, produes
visuais e morte a partir da cosmologia Kalapalo.
A presena dos dolos na Grcia Antiga bastante consistente e, assim tambm para
os Kalapalo, povo estudado por Antonio Guerreiro Jr.73 e que trata do morto atravs de uma
efgie morturia. Entretanto, antes de nos aprofundarmos na produo das efgies, necessria
uma breve elucidao sobre a morte e a noo de pessoa para essa sociedade.

4.2 A dualidade da alma kalapalo

As sociedades xinguanas, como vimos anteriormente, compartilham dos mesmos

rituais e cerimnias, mas a maneira como so desenvolvidos segue as especificidades de cada
72
73

Filsofo francs que trabalha com o conceito de midiologia (estudo sobre os signos nas sociedades).
Guerreiro Jr. 2011.

50

povo. Para os kalapalo, a alma no uma caracterstica exclusiva dos humanos, mas uma
peculiaridade atribuda a qualquer corpo, lembrando que os objetos tambm podem ser
considerados extenses de corpos pois recebem em sua superfcie os padres visuais
igualmente encontrados sobre o corpo humano. A aku, termo utilizado para alma (no no
sentido ocidental ressaltado no captulo anterior), tambm pode ser traduzido genericamente
como duplo ou imagem e, sua ausncia definitiva causa a morte. Alm da aku, os kalapalo
possuem outra definio para alma, ingugu oto, a alma do olho, uma substncia vital que
anima as funes do corpo, mas que distinguida da aku somente aps a morte da pessoa
kalapalo. Devemos ainda levar em considerao que a aku pode sair e voltar ao corpo a
qualquer momento, causando desmaios e, somente quando o corpo no mais capaz de abrir
os olhos, isso acontece quando a ingugu oto vai embora, a morte definitiva. A distino
entre os aspectos da alma ressaltada pelos diferentes caminhos seguidos por eles.
Em diversas sociedades amerndias a diviso da pessoa em aspectos diferentes aps
sua morte evidencia a pluralidade existente na noo de pessoa. Assim, podemos observar
tambm que para os arawet74, estudados por Viveiros de Castro (1986), a morte da pessoa
provocada pela ausncia do , princpio vital similar ao ingugu otogera dos kalapalo, gera sua
diviso em mais dois aspectos com destinos diferentes alm do cadver. Um dos aspectos da
pessoa caminha em direo ao cu em busca do seu devir. L ele dever passar por outra
morte e se tornar um Ma, um Deus canibal. A sua morte acontece de maneira agressiva, pois
ele deve ser devorado por um Ma para poder adotar o seu ponto de vista e ser uma pessoa
completa. O outro espectro do morto, aquele que ficou na Terra junto ao cadver, se torna
perigoso ao vivos a medida em que se assemelha um , espritos canibais consumidores
do corpo em estado de putrefao, potencialmente perigoso aos humanos. claro que o
sistema funerrio e as relaes produzidas com a morte da pessoa arawet no so as mesmas
na sociedade kalapalo. Porm, podemos observar em ambas que a morte pode ser considerada
um fator que contribui na estruturao social e no desempenho das relaes entre as esferas
cosmolgicas. Entre os kalapalo no existe a prtica canibal, mas com a morte da pessoa, a
aku, ligada a forma do corpo, tende a desaparecer com o enterro do corpo, assim como o
espectro terrestre do arawet tambm caminha para o seu desaparecimento junto
decomposio do corpo. J o ingugu oto, olho da alma, segue para a aldeia dos mortos no cu
para futuramente se abrigar a um novo corpo fsico proporcionado pela efgie morturia,
como veremos seguir. Enquanto a aku permanece na Terra, a saudade de seus parentes

74

Povo falante de lngua tupi-guarani habitante da regio do sul do Par.

51

vivos to forte que potencializa a sua transformao em um animal ou um itseke, se

tornando visvel para os vivos. Em todas as etapas observadas aps a morte de uma pessoa, o
corpo reconhecido como um espao de trocas de ponto de vista, evidenciando a alteridade
amerndia.
Os Itseke so espritos ou seres extra-humanos que tendem a atacar os vivos e capturar
suas almas e tambm podem ser encontrados entre os wauja na forma de apapaatai75. Para os
wauja, a morte, entre outras coisas, o resultado de um ritual xamanstico mal sucedido em
que o xam foi incapaz de trazer de volta a alma capturada por um apapaatai. Quando um
apapaatai captura uma alma ele a distancia de seus hbitos wauja envolvendo a alma na
rotina de sua aldeia. Quanto mais a alma se esquece de seus costumes, mais ela se torna um
esprito, chegando morte. No processo de cura, ou seja, do resgate da alma do doente, so
produzidas festas celebrando o apapaatai responsvel pelo rapto. Para os kalapalo o processo
parecido. A aku de um morto que insiste em permanecer na terra tende a se transformar em
itseke e a viver como eles. A transformao da aku normalmente ocorre para um itseke em
que ela j esteja familiarizada. Por exemplo, se em vida o morto ofereceu uma festa para um
itseke ona, sua aku provavelmente se transformar em um itseke ona76.
Aparentemente, os kalapalo afirmam que todos possuem um aspecto itseke. No
entanto, esse aspecto da pessoa deve ser controlado para que ela no se transforme e
consequentemente morra. Assim, esse aspecto itseke pode ser visto como o reflexo do corpo
da pessoa ou sua imagem. No caso da aku de um morto, para que ela siga seu caminho para o
cu, os vivos confeccionam a efgie que captura a aku atravs de rituais ps-funerrios.

4.3 O Quarup

O ritual Quarup um ritual de homenagem aos mortos praticado por vrios povos do
Alto Xingu com origem na histria do nascimento do sol e da lua, a mesma histria
apresentada por Barcelos Neto e que marca tambm o momento de criao dos humanos,
mencionada no captulo sobre os Apapaatai. O Quarup, conhecido entre os kalapalo como
egits, realizado para homenagear77 chefes importantes em sua aldeia e, respeitando a
hierarquia social realizada a confeco de efgies morturias que capturam a alma do morto
75

Em diversas sociedades xinguanas possvel encontrar a presena de seres sobrenaturais capazes de gerar
transformaes dos corpos, seja humanos em itseke ou apapaatai e vice-versa.
76
Exemplo utilizado por Guerreiro Jr. 2011: 4.
77
A homenagem no Quarup significa tambm uma ltima aproximao segura dos parentes ao morto, que tem
seu corpo refeito pela efgie e possui novamente a sua aku.

52

e a transformam em seu duplo, sua imagem. A imagem do morto tratada pelos kalapalo
como uma imitao, hutoho, e construda a partir de um tronco sem qualquer trao
humanoide. Entretanto, os ornamentos do morto so fundamentais para que a efgie se
transforme em um corpo. Alm da produo visual, a escolha da rvore para o corte da
madeira a ser utilizada s deve ser concluda com a permisso da ueghi, a chefe das rvores.
O processo de produo das efgies denominado pelos kalapalo como akuptel, serve tanto
para homenagear um chefe morto quanto para substitu-lo. Os donos da festa Quarup so os
parentes vivos dos mortos homenageados e tambm recebem ornamentos e pinturas em seu
corpo a fim de se transformarem na aku dos chefes mortos. Quando um chefe morre a aldeia
tende a se dispersar. Os parentes do morto vo para suas casas, distantes da aldeia para que a
memria e a saudade do morto no os tornem vulnerveis. Nesse momento, a produo da
efgie essencial para que a aldeia permanea unida e escolha um novo chefe. Como diz
Guerreiro Jr.

Por isso os Kalapalo traduzem o termo akuptel, que designa a produo

de efgies, tanto como homenagear como substituir. Quando uma efgie feita
para um chefe, os Kalapalo dizem que este transformado em hgu, ancestral, e
seus parentes vivos, reconhecidos como seus substitutos (itpohongo), se
transformam em suas aku almas, imagens, reflexos, sombras. Mas, assim como a
identificao final entre um chefe e seu arqutipo s se d aps a morte, tais
substitutos nunca conseguem ser, em vida, mais do que imagens imperfeitas dos
chefes mortos: no passam de sombras daqueles transformados em ancestrais.(2012:
36)

A materialidade da efgie outro fator importante para a assimilao da aku do morto

ao seu novo corpo. Primeiramente, para definir qual a rvore que servir de matria para a
construo da efgie se deve analisar sua fora e beleza, que devem ser proporcionais
nobreza do morto, dono da efgie. De maneira complexa, o processo de transformao da
rvore em imagem ocorre durante aproximadamente uma semana. Ao mesmo tempo em que
os troncos e os galhos so distribudos de acordo com a hierarquia dos mortos, o xam
alimenta o esprito da rvore, o itseke, com mingau de pimenta e reproduz uma reza, tit
egikuhitsoho, para que ele, aos poucos se torne um parente. Existe uma aproximao por
semelhana entre os chefes (morto homenageado e o ueghi, chefe das rvores) que evidencia
a importncia da hierarquia social para os kalapalo e que permite a produo da efgie e,
portanto, de um novo corpo para o chefe morto. Alis, atravs do corpo de um chefe, ou
seja, o tronco de um ueghi, que possvel que um chefe kalapalo seja homenageado em sua
aldeia. Somente aps todos os cuidados com o itseke da rvore, o tronco produzido como

53

um corpo para se tornar o duplo do morto homenageado.

Outros mortos tambm so

homenageados pelo ritual, mas a produo de suas efgies no feita com o tronco do ueghi,
e sim com os seus galhos e o esteio. A distribuio da rvore segue a diviso social da aldeia e
relacionada ao crescimento vegetal. Deve-se levar em considerao tambm que um chefe
kalapalo idealizado pela sua potencialidade em agregar outras pessoas ao seu redor, se
fixando em sua aldeia. Por isso o termo iho, esteio, tambm utilizado para designar chefes
e maridos, j que estes assumem o papel de orientar e oferecer os utenslios necessrios para
outras pessoas. A beleza da efgie to importante para o ritual quanto o canto realizado por
aqueles que esto de luto. justamente por causa da produo visual do tronco que a efgie
passa a ser tratada pelos vivos como a aku do morto, ainda que para o morto essa efgie seja
seu corpo, ih. Como Guerreiro Jr. diz, por esse motivo que a efgie atrai a alma do morto e
anula temporariamente a dualidade entre alma sombra e alma do olho que havia sido
instaurada pela morte: contando novamente com um corpo, a dualidade do morto perde seu
sentido. (2011: 19)
A produo da efgie dividida por Guerreiro Jr em duas partes. A primeira
reservada a preparao da tora, que tem sua rea central considerada como a cintura, alm de
ter a casca retirada a fim de limitar a pintura. Nesse momento feita a pintura com tabatinga,
uma variao da argila encontrada na lagoa de banho e de cor branca, como mostra a figura 7.

Figura 8. Preparao da efgie. Fonte: Mariana P. Novo

No espao central, em que a casca foi retirada, so aplicados padres que indicam se o
homenageado era homem ou mulher. Os padres hototo ijatag so usados em pinturas
masculinas. J os padres ihitinh so utilizados tanto na pintura masculina quanto na

54

pintura feminina da fase adulta. No entanto, na efgie eles sempre se referem ao morto do
sexo feminino. Ambos podem ser visualizados nas figuras 8 e 9, respectivamente.

Figura 9. Padro hototo ijatag.

Fonte: Marina P. Novo

Figura 10. Padro ihitinh.

Fonte: Marina P. Novo

A segunda etapa iniciada somente aps o fim do luto dos parentes que tambm tem
seus corpos produzidos. Os homens recebem uma pintura de urucum no cabelo, nos ps e
tornozelos, alm da pintura de jenipapo com o motivo tihitinh. As mulheres so pintadas

55

com jenipapo somente da cintura pra baixo e tambm com o urucum, com exceo do cabelo.
Aps o preparo da tora os parentes iniciam um choro musical e ritual, como diz o autor, e se
preparam para entregar efgie alguns ornamentos, como os cintos de algodo e plumria do
morto. Todos choram em homenagem ao morto, com exceo do tajope, que uma espcie de
coordenador da festa. Enquanto todos choram ele encarregado de enfeitar a efgie com os
ornamentos dados pelos parentes vivos. Depois de colocados todos os ornamentos na efgie,
fase entendida como um processo de humanizao da tora, os parentes so orientados a cessar
o choro e podem reconhecer a efgie como a imitao do morto.

Figura 11. Efgie com os ornamentos do morto.

Fonte: Marina P. Novo

A efgie morturia parece por em questo relaes entre chefes e esferas cosmolgicas,
mas principalmente, possibilita a unio de uma aldeia com a homenagem de um chefe
importante. Ademais, o processo desencadeado pelo Quarup coloca em evidncia a alteridade
como forma de coexistncia entre homens, animais e espritos, que utilizam o corpo para
adotar o ponto de vista humano da sociedade amerndia. Os processos de transformao

56

fazem parte da estrutura social e proporcionam o constante contato entre as esferas

cosmolgicas. Por isso a fabricao do corpo uma prtica essencial no somente nas
metamorfoses, mas tambm na manuteno das trocas de informaes e conhecimento. No
caso do Quarup, a produo de um tronco potencialmente um veculo de transformao da
aku na imagem do morto e, antes disso, o processo de transformao vai do esprito da
rvore para um parente. No momento em que a efgie produzida com os ornamentos do
morto, sua alma passa a ser uma s e a aku e a alma do olho se juntam novamente para o
novo corpo.

Consideraes Finais

Os ornamentos corporais amerndios abordados aqui apresentaram complexas e

peculiares conexes sociais que evidenciam as diversas relaes entre as esferas
cosmolgicas. Alm disso, a reunio bibliogrfica proporcionou uma anlise do
desenvolvimento das metodologias utilizadas pelos autores, apontando uma maior
preocupao com a recepo de tais ornamentos em seus locais de origem. A abordagem
esttica sobre os povos investigados nos estudos mais recentes demonstrou que as noes de
beleza no podem ser universalizadas e, tampouco, submetidas ao gosto pessoal do
antroplogo. Se estudiosos como Alfred L. Kroeber tratavam das artes amerndias sob a
mesma perspectiva que se costuma tratar as artes ocidentais, os trabalhos mais recentes
apontam que a esttica de cada povo deve ser tratada atravs de suas especificidades e
contextos socioculturais, levando em considerao a importncia das produes visuais e seu
envolvimento com as esferas cosmolgicas. Nesse sentido, o procedimento utilizado por LviStrauss em seu trabalho A via das mscaras, serviu como referncia para uma abordagem
distanciada dos padres estticos ocidentais sobre sociedades que no compartilham das
mesmas noes de beleza que no Ocidente.
A reunio bibliogrfica tambm proporcionou uma viso panormica sobre os estudos
etnogrficos e as produes artsticas. Foi possvel observar uma mudana, sobretudo nos
estudos mais atuais, no tratamento dado pelos autores aos padres visuais e seus sistemas de
classificao. Autores como Aristoteles Barcelos Neto, Antnio Guerreiro Jr, Pedro Cesarino
e Anne-Crhistine Taylor tem evidenciado em seus trabalhos a questo da pintura corporal
como um ndice de transformao da pessoa e no necessariamente como um sistema
simblico. Isso significa que a relao dos nomes com seus possveis referentes externos no
parecem ser relevantes para as sociedades estudadas. Essa questo estabelece um dilogo com

57

o estudo apresentado por Lvi-Strauss, O pensamento selvagem, onde sugere que os totens
so mais um meio para pensar e menos uma resoluo para significados e referentes externos.
Assim como os totens, os padres visuais no so feitos necessariamente para representar
alguma coisa ou terem alguma funo especfica, mas indicarem os momentos de
transformao da pessoa. Essas transformaes podem ser observadas como as metamorfoses,
as transies das etapas sociais ou mesmo a absoro de conhecimento adquirida ao longo da
vida de uma pessoa.
Alm das anlises metodolgicas sobre os estudos, foi possvel analisar os padres
visuais atravs de conceitos importantes para as sociedades amerndias, como as noes de
beleza especficas de cada sociedade. No captulo reservado a esse tema vimos que para os
piro, sociedade estudada por Peter Gow, a ausncia de padres os diferencia de outras
espcies. Somente em cerimnias, como o ritual de passagem feminino, a ornamentao
corporal utilizada para enfeitar a dona do ritual alm de tornar coletiva e pblica a beleza
no cotidiana. Devemos considerar ainda que os padres visuais para os piro tambm
precisam ser entendidos como uma forma de conhecimento responsvel por desenvolver a
inteligncia da mulher e posicion-la em outro papel social que a diferencia dos demais.
No captulo seguinte foram apresentados mitos que elucidam a origem dos padres
visuais por meio da circulao de conhecimento entre as esferas cosmolgicas. Um dos
exemplos utilizados foi o caso dos asurini e o mito do desenho, abordados por Regina Polo
Mller em um de seus estudos. Vimos que o mito conta como Anhyngavu, ao caar um
veado encontrou no esprito de seu tio belos padres visuais espalhados pelo corpo. Atravs
desse mesmo exemplo tambm analisamos a metodologia utilizada por Pollo Mller para
interpretar os padres. Tal metodologia mostrou-se insuficiente para resolver a questo da
classificao e dos referentes externos, no levando em considerao que a relevncia dos
padres para os asurini se d mais pelo que so capazes de indicar e menos pelo que podem
ou no representar.
Outros conceitos importantes nas sociedades amerndias so o xamanismo e a noo
de pessoa. Sobre esse tpico, foi elucidado no terceiro captulo que a noo de pessoa
amerndia se distancia da noo de pessoa ocidental na media que a humanidade pode ser
encontrada na maioria dos seres, sejam eles animais, espritos ou homens. O corpo, por sua
vez, pareceu ser fundamental para a noo de pessoa. Alm de ser um marcador de diferencial
entre os seres, o corpo um espao pblico que pe em movimento as relaes e as trocas de
informao entre o plano terrestre e o sobrenatural. Atravs do perspectivismo amerndio,
conceito abordado por Eduardo Viveiros de Castro, foi possvel compreender que o corpo

58

funciona como um abrigo para a metamorfose da pessoa no outro. Se dentro do universo

amerndio os seres compartilham de uma mesma cultura, o multinaturalismo expresso
atravs do corpo. Assim, o xam aparece constantemente entre os vivos e os mortos porque
sua condio social privilegia sua transformao e, portanto, o contato com o outro. A prtica
xamanstica foi observado no apenas como um processo de cura para os doentes, mas como
um elo de ligao entre os mundos terrestre e sobrenatural capaz de por em movimento os
conhecimentos amerndios. Os apapaatai do Xingu, estudados por Aristteles Barcelos Neto,
mostrou claramente como o xam responsvel pela cura, por meio do contato com o
sobrenatural, e tambm por manter ativas as relaes entre as esferas cosmolgicas to
importantes na estrutura social amerndia.
Por ltimo e no menos importante vimos como a morte se torna um processo de
humanizao das efgies para os kalapalo no ritual Quarup. A relao dos kalapalo com a
morte foi analisada por Antnio Guerreiro jr. como uma maneira de unir a aldeia e encontrar
um novo chefe. A cada chefe morto os parentes vivos mais prximos seguiam para fora da
aldeia devido ao perigo que a saudade trazia. A produo das efgies evidenciou a importncia
dos ornamentos corporais na criao de um novo corpo para o morto homenageado, enquanto
este tinha sua alma vulnervel pela proximidade com os Itseke. Novamente vimos que a
ornamentao do corpo um meio de informao que indica aos outros os processos de
transformao que a pessoa passa durante sua vida terrestre ou sobrenatural, como no caso das
efgies dos kalapalo.
Os estudos sobre a esttica corporal amerndia indicaram expressiva importncia para
a compreenso das sociedades em que foram feitos, alm de apresentarem outro universo
artstico no to abordado pela histria da arte ocidental. Entretanto maiores relaes entre a
antropologia e a histria da arte no puderam ser estabelecidas com profundidade, sugerindo a
realizao de estudos posteriores em um futuro curso de mestrado. Ademais, a esttica
amerndia apresentou um caminho para pesquisas acadmicas que buscam outros horizontes
diferentes dos eurocntricos, de modo a contribuir para um universo imaginrio que promove
o conhecimento sobre culturas marginalizadas pelo padro esttico e social euro-ocidental.

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