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Livio Fanzaga

MIRADA SOBRE LA ETERNIDAD


Muerte, juicio, infierno, paraso

Livio Fanzaga

MIRADA SOBRE LA ETERNIDAD


Muerte, juicio, infierno, paraso

DESCLE DE BROUWER
BILBAO - 2005

Ttulo de la edicin original:


Sguardo sulleternit. Morte, giudizio, inferno, paradiso.

1998 Sugarco Edizioni, Miln, Italia

Traduccin de Mara del Carmen Blanco Moreno

EDITORIAL DESCLE DE BROUWER, S.A., 2005


Henao, 6 - 48009 Bilbao
www.edesclee.com
info@edesclee.com

Diseo de portada: Luis Alonso

Queda prohibida, salvo excepcin prevista en la ley, cualquier forma de reproduccin, distribucin, comunicacin pblica y transformacin de esta obra sin contar
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Impreso en Espaa - Printed in Spain


ISBN: 84-330-1970-8
Depsito Legal: BI-1347/05
Impresin: RGM, S.A. - Bilbao

NDICE

P RESENTACIN . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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DE PROFUNDIS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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I.- EN CAMINO HACIA LA ETERNIDAD . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .


Meditar sobre el sentido de la vida para comprender el
sentido de la muerte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
La concepcin de la vida en el mundo actual . . . . . . . . . . . .
El inicio de la vida a la luz de la fe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Entonces, qu es la libertad humana? . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Recapitular en Cristo todas las cosas . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Con temor y temblor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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II.- EL DESEO DE DIOS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .


Una sugestin? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Todo hombre aspira a la libertad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Las pasiones ahogan el movimiento del alma hacia Dios . . .
Nuestro corazn est inquieto hasta que descanse en ti . .
Ahora vemos como en un espejo . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
pero entonces veremos cara a cara . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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III.- UNA SOLA COSA ES NECESARIA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .


De qu le sirve al hombre ganar el mundo entero si
pierde su alma? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
El hombre, criatura con dos dimensiones . . . . . . . . . . . . . . . .
El alma del hombre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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El alma del hombre, morada de Dios . . . . . . . . . . . . . . . . . . .


El drama del pecado . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
La edificacin espiritual . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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IV.- EL DRAMA DE LA MUERTE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .


La muerte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Es duro aceptar la muerte tal y como es . . . . . . . . . . . . . . . . .
La insidiosa teora de la reencarnacin . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Conciencia y dignidad de la muerte cristiana . . . . . . . . . . . . .

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V.- LA VICTORIA SOBRE LA MUERTE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .


La muerte a la luz de la palabra de Dios . . . . . . . . . . . . . . . . .
La muerte fsica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
La muerte entr en el mundo por envidia del diablo . . . . .
De la muerte salario del pecado a la muerte redentora
de Cristo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Morir en el Seor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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VI.- EL JUICIO PARTICULAR . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .


Despus de la muerte ya no es posible decidir . . . . . . . . . . . .
El momento antes de la muerte, el momento de la muerte,
el momento despus de la muerte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Los juicios de Cristo Juez son dos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Toda nuestra vida pasar ante la luz de Dios . . . . . . . . . . . . .
Anticipar el momento del juicio en la vida cotidiana . . . . . .

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VII.- EL INFIERNO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
El infierno, piedra de tropiezo para el hombre actual . . . . . .
El infierno en la Biblia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
El infierno en el magisterio de la Iglesia . . . . . . . . . . . . . . . . .
Algunos interrogantes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Amor sin lmites de Dios y condenacin eterna . . . . . . . . . .
Una decisin del hombre y una decisin de Dios . . . . . . . . .

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VIII.- EL PARASO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
La alegra del hombre y la alegra de Dios . . . . . . . . . . . . . . .
El paraso cuesta lgrimas y sangre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
La buena noticia: Dios nos ha abierto las puertas del paraso
Las imgenes del paraso . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
La humanidad de Cristo es ya desde ahora nuestro paraso
La dimensin trinitaria del paraso . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Algunos problemas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Cmo conseguir el paraso? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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IX.- LA EXISTENCIA DEL PURGATORIO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .


Una realidad compleja . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
La doctrina catlica y la doctrina protestante, enfrentadas
en el tema del purgatorio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
La doctrina de la Iglesia sobre el purgatorio . . . . . . . . . . . . .
Por qu existe el purgatorio? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Las declaraciones del magisterio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Las referencias bblicas de la doctrina . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
La naturaleza del purgatorio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
El nico Cuerpo Mstico de Cristo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
El fuego del amor que purifica las almas . . . . . . . . . . . . . . . . .
Podemos ir al paraso sin pasar por el purgatorio . . . . . . . . .

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X.- LA NATURALEZA DEL PURGATORIO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .


Vida de santa Catalina de Gnova . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
El Tratado del purgatorio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
La alegra en el purgatorio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
El dolor en el purgatorio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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XI.- LA VISIN CRISTIANA DE LA HISTORIA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 145


Historia personal e historia universal . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 145
La representacin cclica de la historia . . . . . . . . . . . . . . . . . . 146

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La representacin lineal de la historia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 148


Los aspectos de la visin bblica de la historia . . . . . . . . . . . . 149
XII.- LA VENIDA DE CRISTO EN LA GLORIA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
El tiempo entre la primera y la segunda venida de Cristo . .
La segunda venida de Cristo o parusa . . . . . . . . . . . . . . . . . .
El da de Yahv . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
El Anticristo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Marana tha . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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XIII.- LA RESURRECCIN DE LA CARNE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 167


Cundo tendr lugar la resurreccin de la carne? . . . . . . . . . 168
Por qu resucitarn los cuerpos? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 169
La resurreccin de la carne en relacin con la resurreccin
de Cristo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 170
La resurreccin de los muertos en el Antiguo Testamento . 172
La resurreccin de los muertos en el Nuevo Testamento . . . 175
XIV.- LA TRANSFIGURACIN DE LA MATERIA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 183
Nuestra resurreccin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 183
El destino del universo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 191
XV.- EL JUICIO UNIVERSAL . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Juicio particular y juicio universal . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Toda la historia humana ante el tribunal de Cristo . . . . . . . .
La espera de la victoria definitiva . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Una pregunta inquietante, tal vez demasiado humana . . . . .
Te examinarn en el amor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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PRESENTACIN

No tiene importancia saber quin soy, porque un da dejar de existir.


Bajo una apariencia indiferente, y hasta despectiva, las palabras del literato contemporneo Cioran revelan la desolacin de una vida que no consigue dar sentido a la muerte y de una muerte que no es capaz de dar sentido a la vida, y expresan con eficacia la estril desolacin de quien est
convencido de que avanza a pasos agigantados hacia la nada. Y en realidad, afrontada con lcida conciencia o con mucha ms frecuencia evitada, enmascarada, postergada, silenciada, negada, sta es la gran angustia
del hombre de nuestro tiempo, incapaz de aceptar el desafo de una esperanza ms all de la muerte y, al mismo tiempo, aterrado por la perspectiva de un aniquilamiento contra el que todo su ser se rebela.
Justamente en dilogo con esta actitud, que condena al sinsentido la
historia del hombre sobre la tierra, se sita el libro del padre Livio, en el
que el autor, con su acostumbrada y convincente claridad, expone las razones y el contenido de la esperanza cristiana en la inmortalidad: una esperanza que, teniendo como centro la fe en la resurreccin de Cristo, ilumina la tragedia de la muerte con una luz victoriosa y que infunde seguridad.
La reflexin del padre Livio analiza las verdades relativas al fin de la
vida personal y de la historia humana que la teologa designa con el trmino novsimos. Presenta con abundantes citas sus fundamentos bblicos y

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MIRADA SOBRE LA ETERNIDAD

los elementos doctrinales esenciales trazados por el magisterio, y pone de


manifiesto su constante presencia, desde los tiempos ms antiguos, en la fe
y en la piedad del pueblo de Dios. Al leer estas pginas que nos afectan
tan ntimamente se descubre, no sin sorpresa, que estos temas, un poco
desusados en la actual predicacin ordinaria, han sido confirmados con
autoridad tambin recientemente, tanto en la enseanza del concilio
Vaticano II como en la formulacin del Catecismo de la Iglesia catlica.
Por otra parte, hay algo ms urgente que recordarnos con fuerza y con
alegra a nosotros mismos y a todos los hombres que nuestra breve historia terrena se encamina hacia el encuentro eterno y total con aquella
Presencia que ya ahora, misteriosamente, nos acompaa?

DE PROFUNDIS

De profundis clamavi ad te, Domine:

Domine, exaudi vocem meam.


Fiant aures tuae intendentes
in vocem deprecationis meae.
Si iniquitates observaveris, Domine:
Domine, quis sustinebit?
Quia apud te propitiatio est:
et propter legem tuam sustinui te, Domine.
Sustinuit anima mea in verbo eius:
speravit anima mea in Domino.
A custodia matutina usque ad noctem:
speret Isral in Domino.
Quia apud Dominum misericordia:
et copiosa apud eum redemptio.
Et ipse redimet Isral
ex omnibus iniquitatibus eius.

Desde lo hondo a ti grito, Yahv:


Seor, escucha mi clamor!
Estn atentos tus odos
a la voz de mis splicas!
Si retienes las culpas, Yahv,
quin, Seor, resistir?
Pero el perdn est contigo,
para ser as temido.
Aguardo anhelante a Yahv,
espero en su palabra;
mi ser aguarda al Seor
ms que el centinela a la aurora,
aguarde Israel a Yahv.
Yahv est lleno de amor,
su redencin es abundante;
l redimir a Israel
de todas sus culpas.*

* Traduccin de la Nueva Biblia de Jerusaln, Descle De Brouwer, Bilbao 1998.

I
EN CAMINO HACIA LA ETERNIDAD

Meditar sobre el sentido de la vida


para comprender el sentido de la muerte
El trmino novsimos indica las ltimas cosas que, en la concepcin
cristiana, constituyen la conclusin de nuestra existencia.
Con todo, la primera reflexin sobre este tema no tiene que dirigirse
tanto a la vida en su parte conclusiva como al modo de plantearla. Slo a
travs de una gran meditacin sobre la vida encuentran respuesta los problemas que las realidades ltimas, particularmente la muerte, plantean al
corazn de todo hombre. Un antiguo refrn advierte: Se muere como se
vive; el problema de fondo comn a la muerte, el juicio, el infierno y el
paraso consiste sobre todo en preguntarse cmo hay que vivir la vida, a
fin de que las ltimas cosas no sean para nosotros una realidad trgica,
un motivo de ansiedad, una fuente de tormento interior.
Reflexionar sobre la muerte significa en primer lugar reflexionar sobre
la vida y preguntarse cmo concebirla desde un punto de vista cristiano.
Es sta una reflexin obligatoria, porque hoy vivimos en un mundo en que
la concepcin global de la vida es muy diferente de la concepcin cristiana.

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MIRADA SOBRE LA ETERNIDAD

Desde el punto de vista cristiano la vida es un gran camino hacia la


eternidad. Es una peregrinacin, en la que la muerte es slo un paso: el ms
importante, porque nos permite superar los lmites del tiempo para entrar
en la eternidad.
Esta concepcin de la vida es tpicamente cristiana. El cristianismo est
fundado en el misterio pascual, es decir, en la muerte y resurreccin de
Cristo, y ninguna religin, ni siquiera las ms grandes (islamismo, budismo,
hinduismo), tiene una afirmacin tan radical como la resurreccin de su
fundador; hasta tal punto que podramos definir la religin cristiana como
una gran meditacin acerca de la muerte y de la victoria sobre la muerte.
En ninguna religin es tan central como en el cristianismo el misterio de
la muerte y de la vida que contina ms all de ella, precisamente porque
la religin cristiana tiene en el centro la resurreccin de su fundador,
Cristo; y no slo sta, sino tambin la de todos aquellos que crean en l al
menos aquel tipo de resurreccin que es participacin en la vida misma de
Cristo.
La vida es el gran camino de los creyentes hacia el encuentro con
Cristo resucitado. Como dice la liturgia, la vida no termina, se transforma,
y la muerte es slo un momento de entrada en la luz y en la gloria.
La concepcin de la vida en el mundo actual
Gran parte del mundo actual vive en la incredulidad, en el materialismo y en el atesmo; tambin hay muchas personas que se confiesan cristianas pero que no creen en la resurreccin de los muertos y, en definitiva,
estn convencidas de que la vida que vivimos en este mundo es toda la
vida. Un hecho bastante nuevo en la historia de la humanidad es que esta
actitud, que en los siglos anteriores era profesada slo por algunas elites
intelectuales, por algunos grupos de filsofos, es compartida hoy por
muchas personas: la vida es slo esta vida; con la muerte termina todo; despus de la muerte no hay nada.

EN CAMINO HACIA LA ETERNIDAD

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Quienes tienen esta concepcin viven, por consiguiente, tratando de


disfrutar todo lo que la vida ofrece en el plano de la satisfaccin de las
pasiones. En esta perspectiva se propone de nuevo una visin pagana de la
existencia, la del carpe diem: aprovecha el instante fugitivo, disfruta de los
bienes pasajeros que te ofrece la vida material, porque despus no hay nada.
A la concepcin de la vida entendida como camino, como peregrinacin
hacia la eternidad, se contrapone hoy la concepcin de la vida como experiencia que termina en este mundo, dirigida por tanto al disfrute de lo efmero y lo inmediato. Porque, como adverta Lorenzo de Medici, poeta y
pensador del renacimiento, del maana no hay certeza. Y por lo que respecta al ms all, o su existencia es decididamente negada o hay una especie de escepticismo sobre la posibilidad de conocer algo de ella: no sabemos nada del ms all, as que gocemos del ms ac.
Esta visin pagana no slo produce el hedonismo, es decir, la bsqueda del placer a toda costa, sino que genera tambin muchas situaciones
existenciales, bien conocidas, de tristeza y de vaco. Aunque el hombre
trate de sofocar las aspiraciones de su corazn en la bsqueda del xito, de
la riqueza, o tambin en la satisfaccin de las pasiones ms viles, siente nostalgia de la eternidad, y esta contradiccin que hay en su corazn produce muchas veces vaco, desengao, extravo. Tenemos un testimonio
amplsimo de ello en la vida de muchas personas y tambin en la literatura; pensemos, por ejemplo, en Cesare Pavese, en Jean-Paul Sastre y en tantos otros novelistas que dan voz a una condicin existencial muy difundida. La vida que no tiene perspectivas ms all del tiempo produce angustia. La angustia es una de las categoras fundamentales del pensamiento
moderno y es una realidad verificable no slo en la literatura, sino tambin
en la existencia de muchas personas, que advierten el terror del tiempo que
pasa y de la vida que va destruyndose en la nada, pues no tienen fe en
Dios, en la resurreccin, en la inmortalidad.
ste es el punto de llegada de una visin pagana de la existencia. En la
raz de muchos suicidios y de comportamientos (alcohol, drogas) que, aun

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MIRADA SOBRE LA ETERNIDAD

cuando no sean suicidios propiamente dichos, terminan sindolo, est esta


angustia. En una perspectiva en la que la vida no tiene esperanza de inmortalidad, sino que es una experiencia banal y efmera, un crculo cerrado
entre el nacimiento y la muerte, las personas no perciben el valor eterno
de sus acciones, y se destruyen da tras da en una existencia sin sentido y
sin alegra, viviendo una vida llena de vaco.
Lamentablemente, tambin hay personas que se confiesan cristianas y
van a la iglesia lo demuestran las estadsticas pero no creen en la resurreccin y en la inmortalidad.
El inicio de la vida a la luz de la fe
Frente a esta mentalidad pagana, nuestra tarea es dar testimonio de la
visin cristiana de la vida, y podemos hacerlo si la comprendemos, la asimilamos, la vivimos.
En primer lugar, para comprender la vida como camino hacia la eternidad, antes de mirar adelante hacia el lugar de la luz adonde nos encaminamos, tenemos que mirar atrs y comprender, a la luz de la fe, el inicio de la
vida humana. Y aqu captamos la diferencia radical entre la concepcin
pagana que domina hoy, segn la cual el mundo nace del azar (el cientfico
ateo Jacques Monod, premio Nobel de fisiologa y medicina en 1965, afirma: Este mundo y cada uno de los hombres han nacido por azar), y la
concepcin cristiana del origen de la vida como acto de amor de Dios.
El mundo tuvo su origen en el tiempo, hubo un tiempo en el que no
exista (ste, por otro lado, es un dato de fe con el que la ciencia est de
acuerdo) y la fe nos dice que comenz a existir por un acto de amor de
Dios. La historia humana no se origin por azar, sino que es un acto del
amor y de la omnipotencia de Dios.
Dios no se limit a iniciar el mundo y la historia, sino que l mismo
acompaa las vicisitudes de los hombres paso a paso, con misericordia,
con amor, con sabidura, con inteligencia: la historia de la salvacin nos

EN CAMINO HACIA LA ETERNIDAD

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ofrece esta clave de interpretacin. Es el concepto de la divina providencia, segn el cual Dios no slo cre el mundo, sino que lo gobierna, camina con l, est presente con su espritu, se ha hecho hombre y comparte la
vida de los hombres; Jess, despus de ascender al cielo, contina estando
presente en el mundo porque su ascensin al cielo es el inicio de su seoro divino sobre la historia. De hecho, l mismo afirma: He aqu que yo
estoy con vosotros todos los das hasta el fin del mundo (Mt 28,20).
Nuestro caminar hacia el encuentro con Jess que viene no tiene que
hacernos olvidar los otros dos momentos, a saber: que nosotros venimos
del Verbo, porque el Padre nos ha creado en el Verbo, a semejanza del
Verbo; y que el Verbo se ha hecho carne y camina en medio de nosotros.
Toda la historia, pues, tiene que ser vista como un ro que brota del
corazn de Dios: est acompaada por Dios que no est ausente en
modo alguno de ella, sino que se ha comprometido a fondo en ella y se
encamina hacia el encuentro con Cristo que viene.
Es una concepcin optimista de la historia, porque el hombre, acechado por las potencias del mal, ha demostrado toda su fragilidad y necedad,
pero Dios, que camina con l, no permitir que las fuerzas del infierno destruyan el oasis de paz y de luz introducido en el corazn mismo de la historia humana que es la Iglesia. No es un optimismo a toda costa, pues tenemos que reconocer la intervencin de la libertad humana; pero sabemos
que caminamos con Dios. Podramos comparar la historia humana, y dentro de ella la Iglesia, con la barca en medio del mar agitado en la que se
encuentran los apstoles, pero en la que tambin, junto a ellos, est Cristo,
que parece dormido. Cuando parece que la barca est a punto de hundirse, Pedro despierta al Maestro, que calma el viento y las aguas tempestuosas. Cristo est con nosotros y sta es la razn de nuestra confianza.
Pero ms all de esta concepcin cristiana de la historia que viene de
Dios, est acompaada por Dios y es dirigida por el mismo Dios hacia su
cumplimiento en l, hay tambin una concepcin cristiana de nuestra

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MIRADA SOBRE LA ETERNIDAD

vida personal. No venimos del azar. Si bien recibimos de nuestros padres


el cuerpo, cada alma ha sido creada por Dios con un acto de amor; Dios
pens y quiso desde la eternidad a cada ser humano y lo cre en su Verbo,
a imagen de su Verbo. Cuando Dios cre todas las almas tambin la tuya
y la ma en su unicidad y con la gran dignidad que conocemos, es decir,
a imagen de su Verbo, con un espritu inmortal y un destino de gloria, estableci para toda existencia humana, para todo yo indivisible de alma y
cuerpo, una tarea en la vida. Es algo realmente hermossimo: si bien Dios
nos cre libres libres para alejarnos tambin de su proyecto, nosotros
sabemos que l tiene para cada uno de nosotros un proyecto preciso y que
nuestra vida se realiza precisamente cuando descubrimos ese proyecto y lo
cumplimos hasta el final.
Entonces, qu es la libertad humana?
Queridos amigos: la libertad humana consiste en querer descubrir,
aceptar y cumplir el proyecto de Dios para nosotros; y en ese caso la vida
se realiza. O bien y aqu est la raz del pecado y del orgullo en no querer aceptar y ni siquiera buscar el proyecto de Dios, y en construir la vida
como realizacin de un proyecto personal, prescindiendo completamente
de Dios. Este segundo modo de entender la libertad constituye una alternativa radical con respecto al anterior y en general se traduce en un estilo
de vida atea: uno construye su existencia como realizacin de s mismo,
como logro en este mundo prescindiendo de Dios, y considera que todo
termina con la muerte.
Los cristianos, por el contrario, estamos profundamente convencidos de
que Dios, despus de habernos puesto en este mundo, no nos ha dicho:
Haced lo que queris!, sino que tiene para nosotros un proyecto que
hemos de descubrir. Y lo descubrimos si tenemos el corazn libre, si no oponemos nuestra voluntad a la voluntad de Dios. Tenemos que buscarlo y
reconocerlo en la oracin. Dios no lo revela nunca por completo en un solo

EN CAMINO HACIA LA ETERNIDAD

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momento, sino paso a paso. En la medida en que respondemos a lo que


Dios nos dice en nuestro corazn y damos un paso, l nos revela el paso
siguiente y, tomndonos de la mano, nos acompaa, del mismo modo que
acompa a Abrahn en la fe. Tal y como fue el camino de Abrahn en la
fe, as tiene que ser el nuestro, en el que Dios est a nuestro lado y se revela. Si aceptamos el riesgo de avanzar, y despus damos media vuelta para
mirar nuestra vida, vemos cmo se extiende como un tejido, bordado por el
mismo Dios. Es extraordinario concebir la vida como una realizacin gradual de lo que Dios nos ha preparado y que poco a poco nos revela, en la
fe, en la esperanza, en la fortaleza: porque para realizar el plan de Dios hay
que ser fuertes! l es santo y sabio, y nos conoce a fondo. Cuando la vida es
una respuesta al proyecto que l prepara para todo ser humano, es una vida
a lo grande, es como dice la Biblia un vuelo altsimo, un vuelo de guila.
Si, por el contrario, queremos vivir la vida como un proyecto autnomo de nosotros mismos y la construimos basndonos en nuestras pasiones y en los deseos de nuestro yo egosta, entonces resulta una vida mediocre. Es posible que sea grande a los ojos del mundo, pero no es nada a los
ojos de Dios. La Virgen era una pequea ama de casa, desconocida por
todos, tal vez incluso por las personas de su aldea; segn las perspectivas
humanas, su vida, totalmente escondida ante los ojos del mundo, era
menos que nada; pero segn Dios era la suprema realizacin de la vida
humana. Ella es el smbolo de la existencia entendida como escucha y
cumplimiento de la voluntad de Dios, mientras que muchas vidas humanas, que parecen importantes ante los ojos del mundo pensemos en los
grandes del poder, de la ciencia o de la cultura, para Dios muchas veces
son polvo y basura, como dice Pablo (Flp 3,8).
Es muy importante que concibas la vida como respuesta al proyecto
que Dios tiene para ti. Aunque no tenga ningn valor desde la perspectiva
de las grandezas humanas y a los ojos del mundo no parezca nada y corras
el riesgo de ser despreciado, por el hecho de vivir en este mundo vives la

22

MIRADA SOBRE LA ETERNIDAD

vida a lo grande y la realizas completamente, porque Dios te lleva a la ntima unin con l y t llegas a la muerte confiando en l y amndolo, y ests
dispuesto e incluso deseas que tu vida llegue al cumplimiento supremo.
Pero si has vivido persiguiendo las grandezas mundanas, llegas a la vejez y
a la muerte cuando todo est consumado y reducido a cenizas; y te
encuentras ante Dios en toda tu pobreza y miseria.
Recapitular en Cristo todas las cosas
Ms all de los proyectos para cada persona, todos los caminos especficos que Dios prev para cada uno confluyen en un proyecto nico, que
es el que Pablo expresa admirablemente en sus cartas, donde explica
que el Padre, cuando nos sac de la nada, nos cre a todos en funcin de
Cristo, para que furamos un solo ser con Cristo, para que nos hicisemos
hijos en el Hijo, como hijos adoptivos suyos; nos cre, escribe Pablo, para
recapitular en Cristo todas las cosas (Ef 1,10), nos llam a ser santos e
inmaculados ante l por el amor (Ef 1,4). ste, pues, es el gran proyecto
de Dios para cada vida y para la humanidad entera. La meta es para todos
esta identidad de amor con Cristo, la participacin en Cristo muerto y
resucitado, el ser hijos en el Hijo. Salimos del seno de la Santsima Trinidad
porque el Padre nos cre en funcin de Cristo y el punto de llegada despus de la prueba de esta vida es estar en el corazn mismo de la Santsima
Trinidad. Cuando Pablo escribe que Dios nos cre para que en el Hijo fusemos santos e inmaculados ante l por el amor, sus palabras se refieren
a las tres personas de la Trinidad. Nosotros estaremos por toda la eternidad en Cristo Jess para amar al Padre con el mismo amor con que lo ama
Jess y para ser amados por el Padre con el mismo amor con que el Padre
ama a Cristo. Esto es lo que Dios concibi para nosotros: salimos de l y
volvemos a l despus de realizar la travesa del mar que es la vida. Es el
mismo trayecto que recorri Jess: Sal del Padre y he venido al mundo.
Ahora dejo otra vez el mundo y voy al Padre (Jn 16,28); es el mismo reco-

EN CAMINO HACIA LA ETERNIDAD

23

rrido, aun cuando nosotros no venimos del Padre del mismo modo que
Jess, ya que nosotros venimos por creacin, mientras que Jess viene
del Padre por generacin eterna. Naturalmente, en nuestra ruta de regreso
al Padre, Jess es el camino: nosotros retornamos al Padre siguiendo a Jess.
Con temor y temblor
sta es la concepcin cristiana de la vida. Pero hay que meditar sobre
este hecho: es verdad que Dios tiene un proyecto para nosotros, que
hemos sido creados para ser santos e inmaculados en su presencia, en el
amor (Ef 1,4), pero la vida es un periodo de prueba y durante la navegacin es posible que naufraguemos; podemos elegir el mal en vez del bien,
podemos tener momentos de debilidad, somos acechados dentro y fuera
de nosotros por el mundo y tambin por el Maligno. Por ello avanzamos
con temor y temblor (Flp 2,12) hacia la conclusin gozosa de nuestra travesa, siendo conscientes de los peligros que hay en la navegacin tempestuosa de la existencia.
Pero en la barca est Cristo con nosotros y, cuando lo invocamos, nos
salva.
Para ser dignos del extraordinario punto de llegada que el Padre nos
propone y estar en el corazn mismo de la Santsima Trinidad, tenemos
que demostrar en esta vida que amamos a Dios; l pone a prueba nuestra
fidelidad.
Por consiguiente, para nosotros, los cristianos, la vida es algo completamente distinto de una bsqueda de los placeres, un carpe diem, una afirmacin de nosotros mismos. Seremos probados por las tentaciones, por las cruces, y slo quien haya superado la prueba llegar a la meta. Pablo, al comparar la existencia con una carrera en el estadio ay de quin se detenga
antes de llegar a la meta! (cf. 1 Co 9,24 ss.; Flp 3,12 ss.; 2 Tm 4,7), expresa
esta concepcin de la vida; sta no es ya un lugar donde instalarse para disfrutar, sino que es prueba, competicin, milicia; es un combate espiritual.

24

MIRADA SOBRE LA ETERNIDAD

Si tenemos clara esta concepcin, vivimos bien nuestra vida. Es como


cuando, al levantarnos por la maana, sabemos ya que nos espera una jornada en la que tendremos que luchar; como somos conscientes de ello, no
nos asombramos si llegan dificultades, tentaciones, cruces Estbamos
preparados; y tambin sabemos que, si ese da luchamos bien y somos fieles, al da siguiente recibiremos el premio.
Pero si concebimos la vida como una diversin en la que hemos de eliminar las dificultades, los obstculos y los inconvenientes, entonces las diversas contrariedades y los inevitables dolores desventuras, enfermedades,
vejez, muerte nos impacientarn, nos harn perder la alegra, nos angustiarn. Nos habamos hecho la ilusin de que era un da de vacaciones y, por el
contrario, era una jornada de trabajo para la que no estbamos preparados.
Entramos en crisis: nuestra concepcin de la vida estaba equivocada.
Tenemos que estar psicolgicamente preparados para aceptar las cruces; la vida es un gran camino de purificacin interior y de preparacin; es
un seguimiento de Cristo crucificado, es como afirma Pablo una lucha
continua para crucificar dentro de nosotros al hombre viejo y hacer surgir
en nosotros al hombre nuevo (cf. Ef 4,17-24). El verdadero compromiso de
la vida es morir al propio egosmo y construirnos a nosotros mismos a
imagen de Cristo; es luchar contra las pasiones, luchar contra el vicio, ejercitar las virtudes; cada jornada tiene que ser vivida como combate espiritual para extirpar la imagen del pecado y renovar en nosotros la imagen
bendita de Cristo. Entonces la vida no nos sorprende con sus cruces, porque sabemos que ste es el periodo de la prueba y de la fatiga. Despus
vendr la recompensa, despus descansaremos. Dios nos da tiempo precisamente para esto: para luchar, para comprometernos.
Slo en esta vida podemos demostrar a Dios que lo amamos, aunque no
lo veamos, en la fidelidad y en el dolor. En el cielo no podremos demostrar
a Dios aquel amor que es fidelidad en el momento de la oscuridad, en la
dureza del combate, en la aceptacin de las dificultades, en los fracasos del

EN CAMINO HACIA LA ETERNIDAD

25

apostolado. Ay de nosotros si dejamos escapar la posibilidad de demostrarle todo nuestro amor en el curso de nuestra existencia terrena!
Se revela aqu la alta y fascinante concepcin cristiana de la vida como
un venir de Dios y un volver a l; pero en el medio est el periodo de la
prueba, de la fidelidad, de la transformacin de nosotros mismos, del
seguimiento de Cristo crucificado; entonces la muerte ser una participacin en su resurreccin. Venimos a este mundo, lo recorremos siguiendo
los pasos de Cristo crucificado y volvemos a Dios a travs de la muerte que
es participacin en el misterio pascual: si somos fieles a l en la cruz, estaremos con l en la resurreccin.
sta es la concepcin que nos capacita para vivir realmente como se
debe, es decir, encaminados hacia la eternidad siguiendo a Cristo crucificado. En esta perspectiva nada nos dar miedo, ni la muerte, ni la enfermedad, ni las cruces: son el patrimonio de la vida, son los instrumentos de
nuestra navegacin, son la garanta de nuestra victoria, son un testimonio
frente a un mundo que con ciega obstinacin persigue la satisfaccin temporal de las propias pasiones, porque despus viene la nada.
Por ello, tambin nosotros deberamos tener la actitud de los primeros
cristianos, que invocaban: Ven, Seor Jess! (Ap 22,20).

II
EL DESEO DE DIOS

Una sugestin?
Hemos visto, pues, que a la luz de la fe la vida humana es un gran camino hacia la eternidad. Podemos expresar esta primera reflexin recurriendo
a la extraordinaria imagen que nos presenta santa Catalina de Siena en su
obra maestra, el Dilogo de la divina Providencia. La travesa hacia la eternidad es, para Catalina, un puente con tres arcos que une la tierra con el cielo;
el puente es Cristo y los tres arcos son tres clases de amor diferentes: el amor
servil, el de quien obedece a Dios por miedo al infierno; el amor mercenario, el de quien ama a Dios para recibir una recompensa material o espiritual; y el amor perfecto, que es la completa consonancia de la voluntad
humana con la de Dios: es el amor de amistad o el amor de los hijos.
Siguiendo a Cristo que lleva la cruz, tambin nosotros pasamos de la
muerte a la vida, de las tinieblas a la luz, de este mundo al Padre. Es importante que nosotros, los cristianos, demos este hermoso testimonio de fe, que
recorramos el camino de la vida conociendo cul es su direccin, afrontndola con serenidad y con fuerza, siendo conscientes de que es el tiempo de
la fatiga y de la prueba y de que, en todo caso, si somos fieles, la meta ser
aquella felicidad cuyo anticipo tenemos ya en nuestro corazn.

28

MIRADA SOBRE LA ETERNIDAD

Ahora bien, algunos sobre todo algunos que no aceptan la lgica de la


fe, de la esperanza y de la caridad cristianas, para justificar su propia incredulidad podran sostener que nosotros adoptamos representaciones de este
tipo para consolarnos por las durezas de la vida y de la muerte y que aquello en lo que creemos, aquello que esperamos, no tiene ninguna raz ni fundamento en la condicin y en la experiencia del hombre; pues bien, queremos, por el contrario, poner de relieve el deseo del cielo, la aspiracin a la
eternidad que hay en todo hombre, sea creyente o no creyente.
Todo hombre aspira a la libertad
La concepcin de la vida que hemos esbozado, como camino hacia la
eternidad, est profundamente inscrita en el corazn humano. Por otra
parte, el hombre ha sido definido como un ser naturalmente religioso;
merece la pena que nos detengamos en la profunda verdad de esta afirmacin.
Es un dato evidente que a lo largo de la historia todas las sociedades han
tenido altsimas expresiones religiosas; podemos decir que en el curso de la
historia el hombre ha demostrado que tiene dentro de s un fuerte instinto
de eternidad, una arraigada nostalgia del cielo. Una hermosa frase del filsofo pagano Sneca afirma: Todos los hombres, en ciertos momentos,
tenemos dentro de nosotros la experiencia de ser eternos; y, por otra parte,
esta aspiracin es expresada por todas las grandes religiones, particularmente por las orientales, que a este respecto son admirables: el hinduismo
y una parte del budismo dan testimonio del origen divino y de la aspiracin
divina del alma humana. Estas dos religiones tienen una visin muy negativa del mundo, pues lo consideran, con todas sus apariencias, una gran ilusin y una seduccin, mientras que la verdad se encuentra ms all de l y
es el espritu, es Dios que est ms all de las apariencias mundanas. En este
sentido el hinduismo y el budismo dan testimonio de la nostalgia de eternidad que el hombre percibe al sentirse diferente del mundo y emparenta-

EL DESEO DE DIOS

29

do con Dios. El hinduismo pone al trmino de la vida el moksa, es decir, la


identidad con Dios; y el budismo pone el nirvana, es decir, el estado de
total ausencia de las cosas caducas y la comunin con el absoluto.
Pero tambin las religiones que hunden sus races en la Biblia judasmo, cristianismo, islamismo, al igual que las religiones orientales, ponen
como trmino de la vida el encuentro con Dios, el paraso.
El testimonio histrico que se expresa en las grandes religiones documenta, pues, que el hombre ha sentido siempre en su corazn que es eterno, que es llamado ms all del tiempo, que es inmortal. Por otro lado, la
filosofa, particularmente la filosofa griega en sus expresiones ms elevadas, es decir, el pensamiento de Scrates y de Platn, dio testimonio de la
inmortalidad del alma humana.
Por qu razn el hombre tiene y ha tenido siempre, como constatamos histricamente, esta tensin hacia la inmortalidad, esta nostalgia de
eternidad?
La razn est en el origen y en la naturaleza del alma, como nos explica santo Toms: el alma viene de Dios, es imagen de Dios; el alma que est
en el hombre, ms an, que es el hombre porque estamos compuestos de
alma y cuerpo, pero est claro que nuestro yo se expresa sobre todo a travs de nuestra alma, el alma, pues, es espritu, es continua tensin hacia
Dios. Nuestra alma, que es finita, es un continuo movimiento ms all de
las cosas que se ven, un continua aspiracin al infinito; nuestra alma, que
est encerrada en un cuerpo limitado y en un mundo limitado, no se agota
ni consigue satisfacerse dentro de estos lmites. Por ello todo hombre que
tiene un alma sana por desgracia el hombre puede matar tambin su
alma tiene en s aquello que santo Toms llama appetitus videndi Deum, es
decir, el deseo de ver a Dios. Segn santo Toms es un movimiento primordial del espritu, que es todava informe e indefinido, pero est arraigado en todos los hombres; y las religiones nos ofrecen el testimonio de
este deseo de buscar a Dios, de ver a Dios, de unirse a Dios. La aspiracin

30

MIRADA SOBRE LA ETERNIDAD

humana a superar el tiempo hacia la eternidad, lo finito hacia lo infinito, la


aspiracin a sobrepasar lo transitorio para llegar a lo que es eterno, a ir ms
all de lo que es apariencia para llegar a lo que es la realidad Dios
mismo, est tan arraigada en el espritu humano que es imposible no
encontrar sus huellas en todas las culturas, incluso en las ms elementales
por ejemplo, las culturas animistas. La concepcin de la vida como
camino hacia la eternidad, encuentra, pues, su raz no slo en nuestra fe,
sino en el movimiento ntimo del alma humana que se proyecta continuamente hacia lo absoluto.
Las pasiones ahogan el movimiento del alma hacia Dios
Me preguntaris: entonces cmo se explica que algunos hombres no
tengan esta aspiracin y ni siquiera se planteen el problema de Dios?
Es una cuestin muy seria. Tendra que ser afrontada caso por caso,
para ver en las experiencias y en las historias concretas esta tragedia: cmo
el hombre ha matado poco a poco dentro de s la natural aspiracin a ver
a Dios. Como afirma santo Toms, en todas las almas est inscrita esta
aspiracin natural; pero por desgracia en cada uno de nosotros hay tambin una naturaleza cada, hay pasiones, que son hambre y sed de mundo.
Todo el que beba de esta agua, volver a tener sed (Jn 4,13), dice Jess
aludiendo al mundo y a sus cosas; y verdaderamente en el hombre hay sed
de esta agua con la que trata de satisfacer sus pasiones: cuanto ms bebemos, ms sed tenemos, cuanto ms satisfacemos las pasiones, ms desvaran, volvindose provocadoras e imperiosas hasta el punto de sofocar en
nosotros el natural movimiento del alma hacia Dios.
Por eso a la pregunta acerca de por qu tantos hombres no tienen ya
en s el deseo de Dios tenemos que responder que cada hombre nace con
la nostalgia de Dios y de la eternidad, porque toda alma humana lleva en
s la luz del Verbo que, como dice Juan, ilumina a todo hombre que viene
a este mundo (Jn 1,9), cualquiera que sea el lugar donde nazca o la reli-

EL DESEO DE DIOS

31

gin a la que pertenezca. Pero cuando el hombre alcanza el uso de razn


y, en lugar de seguir el instintivo deseo de Dios, sigue y satisface el hambre de sus pasiones, sta sofoca poco a poco la nostalgia de Dios. Como
dice la parbola del sembrador, las pasiones se convierten en zarzas que
ahogan la espiga que ha brotado de la semilla. Es la tragedia de muchas
vidas: muchos hombres se han vuelto como piedras, indiferentes al problema religioso, porque han matado su alma apagando en ella el deseo de
Dios. Y el alma, que cuando est en su pureza natural y cristalina es movimiento hacia Dios, muere cuando es sofocada por las pasiones.
Nuestro corazn est inquieto hasta que descanse en ti
No obstante, Dios, en su misericordia, es capaz de realizar las resurrecciones ms admirables. l va en busca de estos hombres (y creo que todos
debemos incluirnos en este grupo, porque cada vez que hemos pecado
mortalmente, o incluso slo venialmente, hemos sofocado la aspiracin del
alma a Dios, ofuscando la luz que hay en nosotros); l viene a socorrer a
estas almas que estn muertas, que se han convertido realmente en un
desierto de piedras porque han hecho morir lo que Dios haba creado. l
viene a ayudarlas con la gracia presente, es decir, por medio de iluminaciones y de inspiraciones, estimulando la conciencia con los remordimientos por el mal cometido, con el descontento y el infierno anticipado de las
pasiones orgullo, odio, codicia, lujuria que se multiplican como serpientes en el corazn, provocando inquietud y malestar. Todo esto es un
don de su misericordia. De hecho, el crculo vuelve a abrirse, se percibe
claramente la insuficiencia de una vida que consiste slo en satisfacer el
hambre de mundo; y poco a poco renace la nostalgia de Dios.
Nadie ha ilustrado mejor que san Agustn este proceso del corazn
humano que ha cado en el pecado pero, tocado por la misericordia de
Dios, se despierta a la gracia. En las Confesiones cuenta que se haba arrojado sobre las cosas hermosas del mundo porque se haba hecho la ilusin

32

MIRADA SOBRE LA ETERNIDAD

de poder aplacar con ellas la sed de infinito que albergaba en su corazn.


Sin embargo, nunca estaba contento. Pero despus de haberse acercado a
Cristo, en el momento del encuentro con l, revela: Nuestro corazn est
inquieto hasta que descanse en ti. En estas palabras est la clave para comprender el descontento humano: lo que se alberga de verdad en el corazn
del hombre es la aspiracin profunda y continua a lo absoluto, a lo infinito, a un amor que no es limitado y terreno. Es un movimiento espontneo
de nuestra alma y es tambin el resultado de la obra de la gracia. Mas he
aqu que nosotros, hambrientos como estamos de infinito, nos alimentamos, por el contrario, de cosas finitas. Como dice acertadamente san Lucas
en la parbola del hijo prdigo, saciamos el hambre con bellotas y disputamos la comida a los cerdos (cf. Lc 15,16).
Las cosas finitas de este mundo, claro est, nos dejan continuamente
insatisfechos y descontentos. Slo cuando encontremos algo infinito que
satisfaga nuestra hambre infinita, nos liberaremos de este descontento.
Slo en el encuentro con Cristo que es el camino, la verdad, la vida, la luz,
el pan vivo, el Dios hecho hombre, el amor infinito se sacia nuestra hambre infinita de amor y podemos decir con san Agustn que nuestro corazn est inquieto hasta que encuentra a Dios, pero cuando lo ha encontrado finalmente descansa en l. Slo Cristo es el pan vivo que sacia el
hambre, al agua viva que sacia la sed: sta es una afirmacin de Cristo que
nos invita a tener experiencia de ello. En el encuentro con l nuestra
inquietud encuentra su quietud; quien muere a s mismo, crucifica su yo
egosta, acepta la presencia de la luz y de la verdad de Cristo en su vida
concreta, llega a la paz y a la alegra. San Pablo afirma precisamente que la
paz y la alegra son los frutos de la vida nueva en Cristo. Un cristiano que
ha encontrado a Cristo y vive a Cristo en efecto, no es suficiente un
encuentro formal con l, vive en la paz, encuentra la satisfaccin del corazn que est hambriento de amor absoluto, experimenta la alegra: la alegra de una posesin. Nos lo dice Jess en la parbola del tesoro escondido: el hombre que buscaba un tesoro y finalmente lo encuentra, vende

EL DESEO DE DIOS

33

todo lo que tiene y va feliz a comprar el campo donde est enterrado el


tesoro (cf. Mt 13,44). Y el mismo sentido tiene la parbola de la moneda
perdida (cf. Lc 15,8 ss.).
Ahora vemos como en un espejo
Ciertamente, hay una diferencia profunda, aunque no sea radical y
total, entre la posesin de Cristo que podemos tener aqu en la tierra y la
posesin de l que tendremos en la vida eterna.
Ya desde ahora somos incorporados a Cristo, somos miembros vivos
de su cuerpo, participamos de su vida, ya desde ahora nuestra relacin con
l es la que Jess nos indica con la imagen de los sarmientos y de la vid: la
misma savia que hay en la vid pasa tambin a los sarmientos. A travs de
la fe, la caridad, la oracin y los sacramentos vivimos ya ahora una profunda vida con Cristo, vivimos ya ahora en la paz y en la alegra.
Pero en el corazn del cristiano se desarrolla un nuevo dinamismo; y ste
es el punto que deseamos meditar: nosotros encontramos a Cristo en la fe y
lo vemos con los ojos del alma; pero Pablo dice que nuestro encuentro con
Cristo en la fe es un ver como en un espejo, como en enigma (cf. 1 Co 13,12);
es un dinamismo difcil de describir, fcil de experimentar. Los telogos dicen
que la fe es al mismo tiempo cierta y oscura: estamos seguros de vivir con
Cristo, pero nuestro encuentro tiene lugar en la oscuridad. Cuando un cristiano vive la vida de Cristo en la fe, se establece en l aquella relacin de amor
que fue descrita admirablemente en el Cantar de los cantares. Este texto ha
gozado de una acogida tan extraordinaria, tanto en la tradicin juda como
en la cristiana, porque es el smbolo admirable de la relacin entre el alma y
Dios. Particularmente en la tradicin cristiana los msticos lo han ledo como
imagen de la ntima unin del alma con Cristo. San Juan de la Cruz, por
ejemplo, dedica a este tema pginas admirables. Para muchos intrpretes el
texto prefigura la relacin de amor que une a la Iglesia con Cristo; y, por otra
parte, hay tambin interpretaciones mariolgicas del Cantar.

34

MIRADA SOBRE LA ETERNIDAD

La relacin del alma con Cristo obedece a esta lgica: Cristo est ah,
Cristo te ama, pero t no lo posees. Por ello en el Cantar estn aquellas
pginas extraordinarias en las que la amada busca continuamente al amado
y no lo encuentra; sigue sus huellas, pero stas despus desaparecen; en el
Cantar son muy pocos los momentos del encuentro; son mucho ms
numerosos los de la bsqueda.
Nuestra relacin con Cristo durante la vida tiene estas caractersticas.
Nos unimos con Cristo por ejemplo, en el sacramento de la Eucarista,
pero nos unimos en la fe, es una visin como en un espejo segn el lenguaje de Pablo, no es todava una visin cara a cara. Por ello, aunque estamos con Cristo, deseamos que esta fase de la fe sea superada para llegar a
la visin cara a cara.
Esto vale tambin para el amor, como se observa claramente en el
Cantar: sentimos que Cristo nos ama, tambin nosotros lo amamos; es la
comunin espiritual. Pero falta aquella co-presencia que se verificar slo
en el paraso. Es una relacin como la que se establece entre dos personas
que se quieren, pero viven en dos pases lejanos.
Es normal que una vida cristiana fundada en la fe y en la caridad no realice an el pleno encuentro con Cristo que tendr lugar slo en el paraso;
por ello se desarrolla en nosotros la esperanza, es decir, el deseo de llegar
a aquel momento en el que seremos una sola cosa con Cristo en la visin
cara a cara y en la identidad del amor. Una vida cristiana sana es una vida
en la que, aun poseyendo a Cristo, viviendo por tanto en la paz y en la alegra, percibimos con mucha fuerza en nuestro corazn el deseo de estar con
Cristo. Tal vez Pablo haya dado testimonio con ms intensidad que nadie
del fuerte deseo del cielo que siente todo cristiano que tenga una experiencia viva de Cristo. Pablo percibe esta intensa nostalgia y la interpreta con
profundidad doctrinal, cuando revela que aspira a separarse del cuerpo para
estar con Cristo. Siente ansia de abreviar las etapas, para gozar anticipadamente, si fuera posible, de la gloria del cielo: Pues para m la vida es Cristo,

EL DESEO DE DIOS

35

y el morir, una ganancia. Pero si el vivir en el cuerpo significa para m trabajo fecundo, no s qu escoger... Me siento apremiado por ambos extremos. Por un lado, mi deseo es partir y estar con Cristo, lo cual, ciertamente, es con mucho lo mejor; mas, por otro, quedarme en el cuerpo es ms
necesario para vosotros (Flp 1,21-24). Y en otro pasaje bellsimo, el apstol expresa con la imagen del destierro la condicin de lejana y el anhelo
de habitar junto al Seor que siente quien camina en la fe y no ha llegado
an a la visin (cf. 2 Co 5,1-9). El gemido y el anhelo de redencin del propio cuerpo para poder entrar en la gloria final, son expresados en los trminos ms elevados en la Carta a los Romanos, donde Pablo dice que toda
la creacin anhela participar de la gloria de los hijos de Dios (8,13-23); y
tambin en la Carta a los Filipenses afirma: Pero nosotros somos ciudadanos del cielo, de donde esperamos como Salvador al Seor Jesucristo, el
cual transfigurar nuestro pobre cuerpo a imagen de su cuerpo glorioso, en
virtud del poder que tiene de someter a s todas las cosas (3,20-21).
pero entonces veremos cara a cara
Es, por lo tanto, un signo de salud espiritual el hecho de que el cristiano, aun siendo consciente de los deberes y de los compromisos que Dios
le asigna en el mundo como Pablo, que percibe la urgencia de la caridad
para con los hermanos y el estmulo para continuar la misin que Dios le
ha confiado en esta tierra recorriendo el camino de la cruz, experimente
el deseo de unirse a Cristo, de estar con l y de superar el velo, ms que la
barrera, que de l lo separa. Pablo fue el ms alto intrprete de esta dimensin peculiar y fundamental de una vida cristiana sana y especialmente de
la vida mstica: santa Teresa de Jess y san Juan de la Cruz, ambos doctores de la Iglesia, hablan de los deseos violentos, de los mpetus, de las ansias
de muerte capaces de truncar la vida con un solo impulso. San Juan dice
que Dios da al alma deseos tan impetuosos de gozar de l que hacen que
la persona corra el riesgo de perder la vida.

36

MIRADA SOBRE LA ETERNIDAD

Hay que sealar este dato, aunque nuestra experiencia religiosa no sea tan
elevada como la de san Pablo, los grandes doctores de la Iglesia y los msticos: una vida cristiana que realiza la unin con Cristo no puede dejar de sentir en lo ms hondo esta aspiracin a la unin completa con l. Tambin en
la vida humana se puede encontrar una analoga en la aspiracin a unirse en
santo matrimonio que tienen dos novios que se aman. Podramos decir que
nuestra relacin con Dios en esta vida es el periodo del noviazgo del alma
con Dios, y es normal que este noviazgo encuentre su cumplimiento en las
bodas, en la consumacin del matrimonio, es decir, en nuestra unin con
Dios, que pasa a travs de la muerte y la entrada en la vida eterna.
A partir de ese planeamiento resulta pertinente definir el cielo como
nuestra verdadera patria, nuestra vida como una peregrinacin y esta tierra
como un destierro; no por desprecio al mundo, en el que se anticipa ya la
alegra de aquella unin, sino porque aspiramos a que sta sea completa,
total, absoluta. No tenemos en este mundo una morada estable, como dice
Pablo, sino nicamente una tienda provisional (cf. 1 Co 7,31; 2 Co 5,1); la
invitacin que Pablo nos hace a vivir en este mundo, pero manteniendo continuamente nuestra conversacin en el cielo (Flp 3,20), ha sostenido a lo largo
de los siglos la espiritualidad monstica. Quien la conoce bien sabe que los
monjes estaban acostumbrados a hacer el ejercicio de Jerusaln, que consista no tanto en una continua reflexin sobre la buena muerte (que empieza a ser practicada a partir de 1700, y tenemos, por ejemplo, un ensayo extraordinario en las pginas de la Preparacin para la muerte de san Alfonso
Mara de Ligorio) como en una meditacin cotidiana sobre la esperanza del
cielo, sobre la Jerusaln celestial que es nuestra verdadera patria. En vez de
meditar sobre la muerte los monjes medievales meditaban sobre lo que hay
despus de ella. Ojal tuviera alas como paloma para volar y reposar!, suspira el Salmo 54,7. Tendramos que recuperar este dinamismo espiritual y dar
mayor espacio a la tensin escatolgica de la vida cristiana, siguiendo la invitacin de Pablo: Nostra autem conversatio in coelis est (Flp 3,20).

EL DESEO DE DIOS

37

Lamentablemente, esta tensin hacia el cielo falta en la espiritualidad


cristiana de nuestros das. Tal vez hoy tengamos los ojos fijos preferentemente en los problemas de esta tierra y no contemplemos suficientemente, ms all del tiempo, los horizontes de luz que nos esperan. Si tuvisemos ms fija nuestra mirada en el cielo y en el fondo el cielo est en nuestro corazn y en ese cielo que es nuestro corazn pensramos ms en el
ocano de luz y de alegra en el que desembocar nuestra existencia, tal
vez afrontaramos con mayor fuerza y con menor amargura las dificultades de la vida presente: el tiempo de la prueba es muy limitado, despus
habr paz y alegra sin fin; y stas empiezan ya ahora si tenemos los ojos
fijos en el momento del encuentro, en el momento del matrimonio. Con
los ojos fijos en el cielo caminamos con ms fortaleza, seguridad y alegra.
No es verdad que tener los ojos fijos en la eternidad sea una manera de
huir del mundo. La mirada fija en el Cristo que viene y el deseo de que
nuestra unin con Dios encuentre finalmente su cumplimiento son signos
de vitalidad espiritual. Y es preocupante que una poca como la nuestra,
que ha querido comprometerse demasiado en las realidades temporales,
haya dejado de mirar hacia la eternidad.
Quede bien claro que dirigir la mirada hacia la eternidad no slo no
nos aleja de los problemas del mundo, sino que nos ayuda a resolverlos de
un modo ms verdadero y ms justo a partir de la luz que viene de Dios,
de aquella luz en la que como dice el Salmo 25,15 debemos tener continuamente fijos nuestros ojos.

III
UNA SOLA COSA ES NECESARIA

De qu le sirve al hombre ganar el mundo entero si pierde su alma?


Hay una frase del Evangelio que resuena como una de esas advertencias que son decisivas para nuestra vida: De qu le sirve al hombre
ganar el mundo entero si pierde su alma?. Esta frase me recuerda siempre el dicho que mi abuela me haca repetir de nio dicho que recoga
la sabidura de nuestros ancianos y de un tiempo en el que la fe estaba
todava viva en los corazones: La vida es breve, la muerte es cierta, del
morir la hora es incierta; slo un alma tendrs, si la pierdes, que pasar?.
En este dicho resuena la pregunta: Qu puede dar el hombre a cambio
de su alma?, con la que Jess concluye una serie de cuestiones apremiantes (Mt 16,26).
Queremos meditar justamente sobre el alma y sobre la solicitud que
debemos tener por su salvacin, como nos ensea la Primera carta de Pedro:
La meta de vuestra fe es la salvacin de las almas (1,9). Lo nico que
cuenta verdaderamente en esta vida es salvar nuestra alma y ayudar a los
hermanos a salvar la suya. Nada es ms importante que esto. El fin del
hombre es dar gloria a Dios y salvar su propia alma llegando al encuentro
con l en la eternidad. La prioridad de esta tarea, unicum necessarium, debe

40

MIRADA SOBRE LA ETERNIDAD

ser redescubierta en nuestros das, en los que no slo se ha perdido el sentido de esta urgencia, sino que adems se ha perdido el sentido del alma;
hoy ni siquiera pensamos que tenemos alma. Hemos interiorizado la sociedad materialista hasta tal punto que hasta los cristianos a veces se olvidan
del tesoro precioso que hay en su corazn. La concepcin ms difundida
que el hombre tiene de s mismo en esta civilizacin, marcada por tantos
aspectos del materialismo, del atesmo, de la incredulidad, es la de un animal ms evolucionado, dotado de una inteligencia y de un cuerpo ms perfeccionados que los otros animales; la antropologa de nuestros das no
habla de alma, e incluso dentro de la Iglesia algunos telogos consideran
que el alma es una invencin de los filsofos griegos, cmo si no se hablase de ella en la Sagrada Escritura!
En esta perspectiva en la que ya no hay espacio para el alma, el hombre organiza su vida, en consecuencia, como conservacin del propio
cuerpo, con el que se identifica, y como satisfaccin de sus necesidades.
De ello se deduce que los problemas que ms angustian a las personas
actualmente son la salud, el bienestar fsico y la comodidad; y los dramas
de la enfermedad, la vejez y la muerte son vividos como tragedias sin
esperanza.
El hombre, criatura con dos dimensiones
Tenemos que redescubrir la concepcin cristiana del hombre.
En la Biblia no se desprecia en modo alguno el cuerpo, ya que es obra
de Dios. La frase del Gnesis (2,7), segn la cual el Creador toma polvo
este polvo podra ser una materia ya viva; es preciso reinterpretar por
completo esta frase, indica la solicitud del Creador al plasmar al hombre.
Ahora bien, si la concepcin antropolgica iluminada por la fe excluye el
desprecio por el cuerpo, que es creacin de Dios, no hay que olvidar que
en este cuerpo, segn la Biblia, Dios ha soplado su aliento, la ruah, y el
hombre es, por tanto, una criatura con dos dimensiones: por su cuerpo

UNA SOLA COSA ES NECESARIA

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terreno y por su psique ligada al cuerpo es materia del universo, como


deca Teilhard de Chardin1 y, por consiguiente, forma parte de la materia
y pertenece al horizonte infinito; pero gracias a su alma, soplo de Dios,
el hombre no slo es material, sino un ser espiritual emparentado ntimamente con su Creador.
En un mundo en el que el hombre se considera como el nico vrtice
al que ha llegado el reino animal en su evolucin, la tarea de los cristianos
es volver a proponer ntegramente la enseanza bblica del hombre como
ser de dos dimensiones: el hombre tiene un cuerpo, pero en este cuerpo
recipiente de barro (2 Co 4,7), que tal vez es el resultado de la evolucin
del universo, Dios ha insuflado personalmente un alma. Las almas no son
creadas en serie, ni son engendradas por los padres, sino que son creadas
personalmente una a una por Dios, para cada embrin humano apenas
fecundado. El alma es algo (o alguien) nico, irrepetible, insondable, incomunicable, ilimitado.
Muchas religiones y filosofas religiosas han subrayado con fuerza la
dimensin espiritual y trascendente del hombre, particularmente el hinduismo. El camino espiritual del hombre segn el hinduismo conduce a
la vuelta a uno mismo porque en lo profundo del alma est Dios; si tenemos clara la distincin entre Creador y criatura y evitamos de este modo
caer en el pantesmo, tambin nosotros, cristianos, podremos decir lo
mismo; y recordamos de inmediato, en este contexto, las palabras de san
Agustn: Entra de nuevo en ti mismo, en lo ntimo del hombre habita la
verdad. Es verdad: en lo ntimo del hombre est el cielo, est Dios porque es su imagen, porque Dios habita en el alma del hombre que es su
imagen.
1. Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955), cientfico, filsofo y telogo francs; jesuita,
autor de numerosas obras (entre ellas El fenmeno humano, publicada en 1955, que puede
ser considerada una sntesis de su pensamiento), suscit intenssimos debates por sus teoras cosmolgicas y antropolgicas.

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MIRADA SOBRE LA ETERNIDAD

El alma del hombre


Es urgente que los cristianos volvamos a hablar del alma. Anima: no
hay otra palabra que pueda sustituirla. La Congregacin para la Doctrina
de la Fe, respondiendo a una pregunta, y tambin la Comisin Teolgica
Internacional, despus de cribar varias posibilidades, han insistido en que
es necesario conservar este trmino tan lleno de significados en la tradicin
bblica, en la tradicin de los Padres de la Iglesia y especialmente en la gran
tradicin mstica; este trmino tan arraigado en la conciencia misma de los
cristianos.
Hay que hablar nuevamente de alma y comprender el trmino en su
justa acepcin: soplo de Dios, algo nico y extremadamente precioso. El
alma no es una cosa, es nuestro yo mismo en su parte ms elevada. No
queremos volver a proponer la antropologa de Platn, segn el cual el
cuerpo es la prisin donde est encerrada el alma. Precisamente de esta
concepcin, segn la cual el hombre es un alma que est en el cuerpo
como en una crcel, parte la teora de la reencarnacin que, como sabemos, es una teora hertica, rechazada por la Iglesia.
Segn la concepcin cristiana, el hombre est compuesto de alma y
cuerpo, el yo humano tiene dos dimensiones: una exterior visible y otra
interior profunda, diramos que casi divina, que es el alma misma. El yo
humano es la sntesis de alma y cuerpo, por lo que tambin el cuerpo
forma parte de nuestro yo; ms an, el cuerpo est tan ntimamente unido
al alma y el alma est tan ntimamente unida al cuerpo que muchas veces
el cuerpo es expresin del alma misma. Lo vemos en el rostro de las personas y con razn decimos: Los ojos son el espejo del alma. As como
nuestra alma es nica e irrepetible, tambin lo es nuestro cuerpo, que no
es ni un vestido ni una crcel, sino parte integrante de nuestro yo. Por consiguiente, es absurda la teora de la reencarnacin, que considera los cuerpos como vestidos que el alma se pone como si pudiera cambiarlos uno
detrs de otro. Como veremos cuando nos ocupemos de la resurreccin

UNA SOLA COSA ES NECESARIA

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de los muertos, el cuerpo, nico e irrepetible, tendr el mismo destino que


el alma. Y hasta qu punto es importante el cuerpo en la visin antropolgica cristiana lo demuestra el hecho de que Cristo ascendi al cielo con
su cuerpo y Mara santsima fue asunta al cielo con el cuerpo nico e irrepetible que tuvo en esta tierra, aunque transfigurado y yo dira que casi
divinizado.
Es innegable, pues, que el ser humano es nico, compuesto de alma y
cuerpo; pero no cabe duda de que la parte ms importante del yo humano es el alma. Aun cuando a veces decimos que el cuerpo es el ser humano y es verdad, tenemos que decir sobre todo que el alma es el ser
humano, pues gracias a ella somos personas inteligentes, capaces de pensar, amar, decidir.
Esta alma no es material, sino espiritual. Es difcil definir qu es el espritu; desearamos definirlo como algo divino, el soplo de Dios, algo que
es de la misma sustancia que Dios, mientras que la materia no es de la
misma sustancia que Dios, porque fue suscitada por Dios de la nada.
Tambin nuestra alma es suscitada por Dios de la nada, pero Dios ha puesto en ella algo de s mismo, su soplo; parece que es algo que Dios ha sacado fuera de s mismo; as pues, si quisiramos definir el alma, podramos
decir que es una partcula de Dios, manteniendo claramente la distincin
entre Creador y criatura.
Precisamente por ser una partcula de Dios, una chispa de la divinidad
como la llaman los msticos, el alma, aun estando ntimamente unida al
cuerpo, es espiritual, y gracias a ella nos abrimos a Dios transformndonos
en interlocutores suyos; los animales no hablan con Dios, ni hay en ellos
ninguna manifestacin religiosa, porque aun cuando tienen alma, es un alma
psquica y mortal: es materia evolucionada, pero no es parte de Dios. El
hombre tiene un cuerpo y una psique que est ligada al cuerpo; pero tiene
adems un alma, es decir, aquella parte espiritual y eterna que lo emparenta con Dios. Gracias a esta profundidad divina, el hombre habla con Dios,

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MIRADA SOBRE LA ETERNIDAD

el Absoluto y el Eterno; gracias a ella el hombre puede escuchar a Dios


cuando habla: con Dios slo se puede dialogar con la lengua y con los odos
del alma. Slo gracias a esta chispa divina el hombre puede amar a Dios y
ser amado por l. La parbola evanglica del tesoro escondido (Mt 13,44)
se puede aplicar al redescubrimiento del alma en la cultura moderna: cuando el hombre ha encontrado un tesoro en el campo del vecino, va, vende
todo lo que tiene y compra aquel campo. El tesoro enterrado en el campo
que es nuestro ser es el alma humana. Para comprar este tesoro tenemos
que vender todo lo que tenemos. Deseara retomar aqu el lenguaje de un
filsofo judo muy cercano al cristianismo, Erich Fromm2, el cual escribe que
tenemos que vender todo lo que tenemos, para redescubrir lo que somos. Tal
vez hoy el hombre est slo pendiente de tener las cosas de la tierra para
satisfacer sus pasiones o por una necesidad de seguridad; pero tiene que
subordinar esta solicitud por las cosas por el tener, dira Fromm para descubrir quin es. Buscamos los tesoros y la felicidad fuera de nosotros, convencidos de que estn en las cosas; pero la isla del tesoro no est lejos,
no tenemos que hacer ninguna navegacin; la isla del tesoro somos nosotros, la felicidad est enterrada en nosotros. Tenemos que dejar la lgica del
tener, del acaparar, y entrar en la lgica del ser; tenemos que preguntarnos
quines somos, descubrir nuestra profundidad. Entonces veremos cmo
se abren en nosotros abismos verdaderamente divinos. ste es el tesoro que
todos nosotros tenemos, ste es el tesoro que todos nosotros somos.
Y ya que todo hombre nace con este espritu inmortal ms an, es
sobre todo este soplo divino, todos los hombres, sin que importe su raza,
su cultura, su condicin, son sagrados. En el rostro de todo hombre resplandece el esplendor de la divinidad que habita en su alma. En todo hombre est el sello de Dios, y sta es la razn por la que todos los hombres
2. Erich Fromm (1900-1980), pensador alemn autor de numerosos ensayos de psicologa,
estudioso de fenmenos culturales, polticos, religiosos. Entre sus obras ms famosas se
encuentran El arte de amar (1956) y Tener o ser? (1976).

UNA SOLA COSA ES NECESARIA

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tienen que ser respetados y son portadores de derechos inviolables: todos


son hijos de Dios que l ha creado a su imagen y semejanza.
Hay que decir, como san Juan, que el Verbo es la luz verdadera que ilumina a todo hombre que viene a este mundo (Jn 1,9). No slo todo hombre es portador de esta partcula divina dentro de s, sino que todo
hombre, incluso quien no ha sido bautizado, quien no ha conocido la proclamacin externa del Evangelio, tiene en s una luz que resplandece; es la
luz del Verbo impresa en todas las almas. La ley natural de Dios, la gran
enunciacin del bien y del mal constituida por los diez mandamientos, est
impresa en todas las almas, en todas las sindresis, en todas las conciencias. Todo hombre tiene ya en su alma una luz divina en virtud de la cual
distingue el bien del mal; por consiguiente, el alma no es slo una entidad
divina en nosotros, sino que es ya una gua divina que despus la gracia del
Espritu Santo y el anuncio de la verdad por parte de la Iglesia harn crecer cada vez ms. La voz de la conciencia, que es la voz de Dios en el hombre, est en el alma de cada uno, tambin de quien est lejos de Dios. El
alma es justamente el lugar donde Dios se revela con la ley natural que
imprime en ella y es el lugar donde l alcanza al hombre con su gracia.
Nunca terminaremos de meditar sobre la grandeza y la profundidad del
espritu humano. A la luz de estas consideraciones comprendemos la afirmacin de algunos Padres de la Iglesia, segn los cuales Dios se habra
hecho hombre y habra derramado su sangre tambin por la salvacin de
una sola alma.
El alma del hombre, morada de Dios
Ahora nos preguntamos: con qu fin nos ha creado Dios? Para qu ha
creado al hombre capaz de ser su interlocutor?
Dios ha creado al hombre con una dignidad tan grande porque quera
derramar su amor sobre l. Retomamos, para explicarla despus en su lgica profunda, una expresin del Catecismo de san Po X: Por qu nos ha

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MIRADA SOBRE LA ETERNIDAD

creado Dios? Dios nos ha creado para conocerlo, amarlo y servirlo en esta
vida y para gozar de l despus en la otra en el paraso.
Ahora bien, gracias a la revelacin podemos comprender an mejor la
grandeza del alma, que es como un recipiente completamente espiritual; el
telogo Karl Rahner3, de modo sugerente, la define como radical apertura
a Dios. El alma es la posibilidad de recibir a Dios, de hablar con l, de acoger su misma vida. Dios ha creado al hombre capaz de lo infinito para
comunicarle su vida, para habitar en l. Qu misterio el del alma! Es finita,
porque es creada de la nada no pueden existir dos infinitos y, sin embargo, el Dios infinito en su poder la ha creado y elevado con la gracia para
que pudiese ser su morada. Tenemos presentes las expresiones de Jess,
sobre todo el discurso de la ltima Cena, que tiene palabras de intensa conmocin: Si alguno me ama, guardar mi palabra, y mi Padre le amar, y
vendremos a l, y haremos morada en l (Jn 14,23). El alma ha sido creada espiritual y capaz de acoger a Dios porque Dios en su misericordia tena
el proyecto de hacer del alma su casa, su tabernculo, su templo.
Un principio de la teologa del grandsimo telogo jesuita, el padre De
Lubac4 afirma que todo lo que se puede decir de la Iglesia se puede y, ms
an, se debe decir, y de modo eminente, de la Virgen Mara; y lo que se
puede decir de la Iglesia, se puede decir de cada una de las almas. Por ello
todas las imgenes bblicas de la Iglesia que son aplicadas a Mara santsima, pueden ser adecuadamente aplicadas tambin al alma humana. As
pues, podemos decir que el alma humana, como la Iglesia, es el templo de
Dios, el tabernculo de Dios, la morada de Dios, la ciudad de Dios, etctera no podemos enumerar todas las imgenes bblicas relativas al alma
humana. La relacin de amor entre el alma humana y Dios es simbolizada con trminos de bellsima poesa y de altsima espiritualidad tambin en
el Cantar de los Cantares, donde el amor entre el esposo y la esposa que
3. Karl Rahner (Friburgo 1904 Munich 1984), telogo catlico alemn.
4. Henri de Lubac (Cambrai 1896 Paris 1991), telogo catlico francs.

UNA SOLA COSA ES NECESARIA

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vale sobre todo de modo eminente para Mara santsima, la verdadera


esposa de Dios, y que vale tambin para la Iglesia, esposa de Cristo expresa la naturaleza nupcial de la relacin entre el alma del hombre y Dios.
Dios ha creado al hombre con su alma para que entre l y el hombre se
consume aquella unin de la que el vnculo del matrimonio es slo un smbolo inadecuado; una unin total, absoluta, de la que Cristo en la ltima
Cena pudo decir: Como t, Padre, en m y yo en ti, que ellos tambin sean
uno en nosotros (Jn 17,21). Aquella misma unidad que existe entre el
Padre y el Hijo en el don del recproco amor, debe existir entre todos nosotros con Dios y entre toda alma con Dios. El alma humana es elevada a
esta relacin nupcial, an ms profunda que la que une al esposo con la
esposa, que tambin son llamados a ser una sola carne. Los msticos
hablan precisamente de desposorios y de matrimonio espiritual para indicar las fases finales del itinerario mstico.
Ahora bien, aun cuando esta ntima unin del alma con Cristo, y a travs de Cristo con el Padre, es el proyecto de Dios para todo ser humano,
este proyecto puede fracasar porque el hombre lo rechaza libremente.
El drama del pecado
El pecado el aspecto ms tremendo y dramtico de la vida humana
porque es verdaderamente un homicidio. Jess dice que la serpiente fue
homicida desde el principio (Jn 8,44). Satans no mat a Adn ni a Eva,
pero Jess lo llama as porque con el pecado mat la vida del alma de Adn
y de Eva, que lo escucharon libremente.
Con los pecados veniales primero, y con los mortales despus, matamos la vida de Dios en nosotros. Si Dios es vida, el pecado y el Maligno
son muerte; el pecado es la progresiva muerte del alma, hasta su total
endurecimiento, impenitencia y condenacin. ste es el destino de todos
aquellos que rechazan el proyecto de Dios que los invita a abrirse a la luz,
a la gracia, a la vida. Tena razn la madre Teresa cuando deca que, as

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MIRADA SOBRE LA ETERNIDAD

como encontraba numerosos cadveres en las calles de Calcuta, tambin


vea muchos cadveres deambulando por las calles de Occidente: se refera a quienes han matado dentro de s aquella parte superior de la vida del
alma que es la chispa divina, a la que slo puede hacer revivir la gracia de
Dios, con la colaboracin del individuo.
Si no encontramos palabras para describir la belleza del alma en estado de gracia no podemos verla en esta tierra porque no podramos resistir su resplandor divino; slo en el cielo conoceremos la belleza de Dios en
nosotros, as tampoco hay palabras para describir al alma en pecado. El
cura de Ars, aun cuando estaba en gracia de Dios, tena imperfecciones, y
el mero hecho de verlas, que Dios le concedi, lo turb profundamente.
Cmo describir la devastacin de un corazn que est en pecado mortal?
La edificacin espiritual
Es extremadamente importante vivir en gracia de Dios. Da tras da
hemos de tender a la edificacin de nuestra alma. No se trata slo de evitar el mal, sino de hacer que nuestra alma sea cada vez ms a imagen de
Dios. Para vivir nuestra vida como camino hacia la eternidad, como progresiva transformacin de nuestra alma en Dios, tenemos que acrecentar
la gracia en nosotros. En la medida en que la gracia penetra en la profundidad de nuestra alma, quema las races del mal, quema las imperfecciones
y nos hace ms a imagen de Dios, nuestra alma se llena de luz, de sabidura divina, de fortaleza, de todos los dones del Espritu Santo; entonces su
capacidad de amar se dilata sobremanera.
El aumento de la gracia es progresivo, no cesa nunca en esta vida. Aqu
en la tierra podemos alcanzar metas limitadas, pero gracias a ellas Dios en
el cielo derramar en nosotros toda su vida interior. El don de s mismo
que Dios nos conceder en el cielo ser proporcionado a la apertura de
corazn que hayamos alcanzado en esta tierra. Por ello tenemos que esperar da tras da la obra de nuestra edificacin espiritual, que consiste en

UNA SOLA COSA ES NECESARIA

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hacer que nuestra alma sea cada vez ms semejante al alma de Mara y al
alma de Cristo. La perfeccin en esta vida no se alcanza nunca, porque la
capacidad de nuestra alma es una capacidad infinita. Dice santo Toms
que nuestra alma es quodammodo omnia, es decir, apertura radical al infinito; el alma es, por as decir, un recipiente finito que puede recibir infinitamente la gracia de Dios. Con razn se dice que toda nuestra vida es una
conversin continua; y aqu conversin significa, en el sentido etimolgico, cambiar de direccin: alejarse de la tierra y dirigirse hacia el infinito.
sta es la tarea misma de la vida. En la vida tenemos que concentrarnos en este nico fin, y podemos alcanzarlo a travs de los numerosos
medios que Dios pone a nuestra disposicin; los principales son la oracin,
los sacramentos, el ejercicio de las virtudes, la imitacin de Cristo con la
que hacemos que nuestra alma sea cada vez ms semejante a la imagen del
Verbo, a la imagen de Dios.
Y para terminar esta meditacin que nos ha hecho descubrir la grandeza, la belleza, la dignidad y el destino de toda alma humana, me complace recordar las sugerentes imgenes que han usado los msticos que
han experimentado constantemente esta tensin hacia el infinito para
definir el alma: chispa de Dios en nosotros, deca san Bernardo; Eckhart
usaba la expresin punta del espritu; san Buenaventura la llamaba pice
de la mente; santa Teresa de Jess recurra a la imagen del refugio o del
castillo, en cuyo centro se celebra el matrimonio espiritual, mientras que
san Juan hablaba de un centro, de un fondo del alma donde tiene lugar
el matrimonio con Dios.

IV
EL DRAMA DE LA MUERTE

La muerte
El primero de los novsimos es la muerte. Nos proponemos iniciar en primer lugar una reflexin sobre la fenomenologa de la muerte, es decir, sobre
la muerte tal como aparece ante la mirada humana, sin la interpretacin
decisiva que aporta la fe cristiana. Despus nos dedicaremos a la meditacin
de la bienaventuranza que nos transmite el Apocalipsis: Dichosos los muertos que mueren en el Seor (14,13).
Al afrontar la muerte a partir de lo que vemos de ella con los ojos de la
carne, no con los ojos de la fe, percibimos en primer lugar que es urgente
hablar de la muerte en la sociedad en que vivimos. De hecho, nuestro tiempo ha extendido sobre la muerte el velo de un silencio cmplice, ha
envuelto la muerte con una densa niebla: la misma palabra muerte es
censurada y eliminada del lenguaje; las imgenes de muerte son cada vez
ms ocultadas, por lo cual podramos decir que hoy ya no es posible hablar
de la muerte y mirarla a la cara. Se ha convertido en un gran tab. Todos
tratamos inconscientemente de alejar esta realidad tan molesta que nos
obliga a meditar sobre la vida.
Se trata de una actitud indita en el curso de la historia. Si miramos a
las sociedades del pasado, tanto a las cristianas como a las no cristianas, la

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MIRADA SOBRE LA ETERNIDAD

presencia de la muerte y la reflexin sobre ella eran realidades tangibles y


cotidianas: la hermana muerte se sentaba a la mesa con la familia; y la
sociedad no finga que la ignoraba. Con Napolen empez la tendencia a
marginar la muerte. Con un procedimiento en apariencia de carcter puramente administrativo, justificado por motivos higinicos, pero que pone de
manifiesto que se estaba perfilando una sociedad cada vez ms atea y
materialista, Napolen prescribi que los cementerios estuvieran fuera de
las ciudades. Ugo Foscolo comprendi bien, en su obra Los sepulcros, el significado de aquella ley y revindic para el espritu humano la exigencia
profunda, que emerge a lo largo de toda la historia, de considerar la muerte como parte integrante de la vida y de la sociedad. Por desgracia el grito
de protesta de Foscolo que, pese a no ser sensible al mensaje evanglico,
interpretaba la mentalidad popular no fue escuchado y la tendencia continu. Hoy los cementerios son ciudadelas independientes, donde la muerte es expulsada fuera de la vida para que se consume ocultamente y es
cancelada en su verdad profunda.
Tambin en nuestra sociedad se muere no se puede evitar!, pero se
muere a escondidas; la muerte se convierte cada vez ms en un hecho privado de la persona, sustrado no slo a la ciudad sino tambin a la familia;
hoy se muere en los lugares de la muerte, en los hospitales, y de all se va
directamente a los cementerios, situados fuera de la ciudad, a menudo sin
que haya siquiera un encuentro con la familia.
Qu podemos decir? Es evidente que una sociedad atea y materialista
como la nuestra, tan engreda, tan llena de s misma, tan convencida de que
esta vida es toda la vida, es una sociedad interiormente dbil de espritu:
tiene miedo a la muerte, no quiere enfrentarse a ella y, en definitiva, se
engaa acerca del verdadero valor de la vida.
En esta sociedad nosotros, los cristianos, somos llamados a dar testimonio del valor cristiano de la muerte y de la actitud cristiana frente a ella,
difundiendo el mensaje que constituye el corazn de nuestra religin: el

EL DRAMA DE LA MUERTE

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gran misterio de la vida que vence a la muerte. La secuencia litrgica que


se lee en Pascua se dirige a la Muerte dicindole: Dnde est, oh muerte, tu victoria?. Es una frase paulina (1 Co 15,55) enmarcada en un bellsimo himno; la Muerte y la Vida entablan batalla, se enfrentan en un duelo
admirable, y la Vida vence a la Muerte. Para dar testimonio de este mensaje en la sociedad los cristianos tenemos que asimilarlo primero personalmente, porque el testimonio no debe ser slo de palabra, sino que debe
ser un modo de pensar y de vivir. Con nuestro comportamiento y nuestra
actitud interior tenemos que dar hoy testimonio de la verdad sobre la vida:
todo hombre es mortal, sepan las gentes que son mortales (Sal 9,21).
Es duro aceptar la muerte tal y como es
Todo hombre sabe que es mortal, pero no quiere pensar en ello y
plantea su vida como si fuera eterno. Lo que caracteriza a nuestro tiempo es el hecho de que relega esta realidad al subconsciente. Experimento
una profunda compasin y muchas veces me pregunto si me pasar a
m lo mismo cuando veo a personas ya prximas a la muerte que, no
obstante, siguen engandose; se trata a menudo de personas cristianas,
que han sido formadas para concebir la propia vida como camino hacia
la eternidad. Pero son muy pocas las que, cuando se acerca la muerte,
saben que tienen que morir y lo aceptan serenamente. El hombre es
mortal. No es fcil que esta verdad se abra paso en nuestro corazn.
Aunque pase el tiempo y los aos se sumen unos a otros, seguimos pensando en nuestro corazn que somos eternos. Cuando vemos las necrolgicas en los peridicos, nos alarmamos si ha muerto algn conocido
que tena menos aos que nosotros, mientras que nos consolamos si ha
muerto una persona de edad muy avanzada, pensando que tambin
nosotros podremos alcanzar aquella meta y tal vez superarla. Y la ilusin
de morir lo ms tarde posible es verdaderamente tenaz: s, es duro aceptar la muerte tal y como es.

54

MIRADA SOBRE LA ETERNIDAD

Muchos mueren sin ser plenamente conscientes: bien por las mentiras
que los rodean, bien porque a los enfermos terminales se les administran
frmacos que reducen la conciencia, pero sobre todo porque quienes se
aproximan a la muerte no quieren enfrentarse a la realidad que estn
viviendo. Nosotros estamos contentos con esta inconsciencia, porque pensamos que esas personas mueren sin sufrir. La muerte es un acto humano,
trgico y caracterizado por el pecado, pero es el momento supremo de la
vida y tiene que ser vivido con plena dignidad, y me pregunto si, por ejemplo, es compatible con esa dignidad hacer que las personas sean casi
inconscientes, por medio del uso de medicamentos, del drama ms importante y decisivo de su existencia.
Y qu sucede cuando morimos? Queridos amigos, cuando morimos,
desaparecemos para siempre, radical, total e inexorablemente, de este
mundo. Esto es la muerte. No nos hagamos ilusiones, no pensemos en las
falsas e insensatas supervivencias de quien cree que es inmortal porque
ha escrito un libro, porque ha pintado un hermoso cuadro, porque ha
dejado en herencia casas y posesiones a sus parientes, porque ha mandado erigir un hermoso sepulcro que har que sus descendientes lo recuerden o porque piensa que su vida contina a travs de los hijos. Todo esto
son dolos, mentiras, ilusiones, falsedades, engaos de breve duracin que
derivan de la esperanza de dejar huella en este mundo. La muerte es el
extremo despojo de la vida, con la muerte se deja definitivamente este
mundo para no volver a l, a menos que, con permiso de Dios, las almas
que estn en el paraso o en el purgatorio sean enviadas a la tierra como
mensajeras. Pero no ser nunca un entrar de nuevo en la historia, en la
trama de este mundo. Si la vida es un partido de ftbol, cuando el rbitro
nos expulsa ya no podemos volver a entrar. La muerte es esta pobreza
extrema. Con razn afirma Job: Desnudo sal del seno materno y desnudo volver a l (Jb 1,21). Pero la realidad de la muerte que tanto nos
cuesta aceptar no es slo que tengamos que irnos desnudos, sino el hecho

EL DRAMA DE LA MUERTE

55

de irnos sin ms, de no estar ya presentes en la escena de este mundo, de


no contar para nada; y slo personas dotadas de un agudo sentido de la
verdad, de la virtud y de la fortaleza aceptan que deben desaparecer de
este mundo. Ninguna ilusin puede atenuar la dureza de este despojo
extremo, y los dulces engaos con que se trata de rodear la muerte corren
el riesgo de banalizarla.
Por ello hay que volver a proponer en toda su verdad la palabra del
Salmo 90,10: Vivimos setenta aos, ochenta los ms robustos, y despus
morimos. Recuerde todo hombre que es mortal.
Por qu es necesario tener bien presente esta amarga verdad sobre la
muerte? Porque as descubrimos el verdadero valor de la vida. La vida que
tenemos sobre la tierra es slo sta, desde la concepcin hasta la muerte;
tiene un inicio, antes del cual no existamos y, como existencia sobre esta
tierra, tiene un trmino que sucede cuando el alma se separa del cuerpo.
Despus de este momento comienza una fase que ciertamente est unida
a la fase anterior, pero es radicalmente diferente. La vida humana es limitada en el tiempo y nosotros la medimos en aos, meses, das, horas, minutos, segundos: todo hombre tiene su tiempo contado, la duracin de su
existencia est escrita en los libros eternos.
Esto nos sita ante el valor inestimable de la vida terrena. Precisamente
porque su tiempo limitado es lo que Dios ha puesto a nuestra disposicin
para decidir nuestro destino eterno, cada ao, pero tambin cada instante,
se nos muestran en todo su valor. Es como un partido de ftbol, en el que
cada uno de los noventa minutos de duracin es decisivo, y sera completamente diferente si lo afrontramos con la falsa ilusin de que puede durar
indefinidamente o de que, en cualquier caso, habr una prrroga. El partido de nuestra vida tiene un tiempo improrrogable, no admite tiempos
suplementarios. Es una ocasin nica que no se repetir jams: es en el
tiempo de esta vida donde se decide el destino eterno.

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MIRADA SOBRE LA ETERNIDAD

La insidiosa teora de la reencarnacin


Por ello percibimos hasta qu punto es insidiosa la doctrina de la reencarnacin, que est presente en las antiguas civilizaciones indoeuropeas
de la griega a la de las grandes sabios hindes, que hoy se vuelve a proponer de muchas formas diferentes, y que nos hace creer errneamente
que despus de esta vida nuestra alma vuelve a vivir en otro cuerpo.
En primer lugar, hay que precisar con claridad que esta teora no tiene
ningn fundamento bblico y que es totalmente ajena a la revelacin. Es
ms, destruye la visin cristiana de la vida y del ms all, por lo que quien
la profesa naufraga en la fe. Es daina bajo dos aspectos: primero, es una
teora que ofrece un falso consuelo, elaborada por el hombre para encontrar alivio frente a los fracasos, las desilusiones y los reveses de esta vida
con la conviccin de que es posible recuperarse en la prxima vida. Esto
s que es un opio: ciertamente lo que nos cura de la muerte no es la reencarnacin, sino la fe en Cristo resucitado.
Pero el aspecto ms pernicioso de esta teora es el riesgo de que anule
la conciencia de que la vida es una ocasin nica en la que se decide el destino eterno del hombre y, como consecuencia, anule el compromiso y la
tensin para que la vida tenga xito, en el sentido de la obediencia a Dios.
El pastor de almas que vea cmo esta teora se abre camino en la
comunidad cristiana debera estar realmente preocupado. En Occidente la
profesa el treinta por ciento de los cristianos, y es un engao diablico,
capaz de descomponer y disolver por s solo toda la concepcin cristiana
de la vida.
Para nosotros el tiempo nico y bien delimitado de la existencia terrena est lleno de consecuencias eternas, y de ello se deduce, como ya
hemos subrayado, la seriedad extrema de la vida, pues las decisiones que
tomamos y las acciones que realizamos determinan lo que ser nuestra
eternidad.

EL DRAMA DE LA MUERTE

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Conciencia y dignidad de la muerte cristiana


Por ello el cristiano tiene que afrontar la vida no con miedo sino con
un santo temor, mezclado con la conciencia de que no est solo a la hora
de tomar opciones tan decisivas para la eternidad, porque el Padre ha establecido que estas opciones estuvieran sostenidas por su luz y por su gracia.
Como veremos mejor a continuacin, Dios no cre al hombre mortal,
sino que, entre los dones preternaturales, concedi a Adn y a sus descendientes la inmortalidad y la habran conservado si no hubieran pecado.
Esta vida y esta muerte son, pues, tal y como las experimentamos, fruto del
pecado. Y, sin embargo, en su misericordia, Dios ha dispuesto las cosas de
tal modo que, tambin en la experiencia dolorosa del tiempo y a pesar de
la angustia de la muerte, esta vida y esta muerte tuvieran en s mensajes de
luz y de esperanza: precisamente porque la vida es una ocasin nica y la
muerte es un momento decisivo, tenemos que ver como signo de la divina misericordia el hecho de que desde el momento en que nacemos nuestra vida est acompaada por seales de muerte: mil cosas nos recuerdan
a lo largo de toda nuestra existencia que no somos eternos sino mortales;
y haramos bien en no ignorar, en no encubrir, en no arrojar a lo ms profundo del subconsciente su providencial recordatorio.
El hombre descubre muy pronto que es mortal: cuando el nio tiene
dos o tres aos se hace las primeras preguntas y tiene los primeros pensamientos sobre la muerte. Est bien que sea as, porque de este descubrimiento se sigue un cierto planteamiento de la vida: si el nio tiene respuestas claras sobre el significado de la vida y de la muerte, al crecer y
reflexionar cada vez con ms intensidad sobre estos temas, plantear la
vida de modo correcto.
Por otro lado, toda la vida nos recuerda que somos mortales: las numerosas muertes que rodean nuestra existencia son mensajes que producen un
gran dolor, ciertamente, pero tambin nos transmiten misericordia: retiran
los velos de una mentira que envuelve la muerte por completo. El filsofo

58

MIRADA SOBRE LA ETERNIDAD

pagano Sneca observa que morimos un poco todos los das. Tal vez el
joven se haga ilusiones y se sienta eterno, pero el hombre maduro empieza
a contar sus aos y tiene una percepcin cada vez ms clara de la irrevocabilidad de cada da que pasa, mientras su visin de la vida se hace cada vez
menos engaosa y la perspectiva de su duracin deja de parecer ilimitada.
Otro mensaje y anticipo de muerte son la enfermedad y la vejez que
nos acosan: son dones del Creador a la criatura para que no se engae y
para que, recordando que el tiempo pasa y no volver, cambie de vida
mientras tenga la posibilidad y no siga empantanada en el pecado.
Y he aqu que se acerca la muerte: Las fuerzas decaen, el cuerpo ya no
responde con prontitud a las rdenes. () Peor an, ya casi no responde,
as describe esos momentos un telogo moderno, monseor Maggiolini1; y
contina: La persona percibe dentro, de forma innegable y penosa, la sensacin de fragilidad, de desarmona, de disolucin. Tiene que someterse a
una dependencia humillante; siente que est en manos de otras personas
para casi todo: mdicos que se retiran para hablar y no dan un diagnstico
determinado y, por supuesto, no sugieren un pronstico, no responden a
las preguntas; familiares que cambian de tono en las exhortaciones y se
expresan vagamente con actitud resignada (). No quiera Dios que se establezca ese cruel juego de los espejos, por el cual las personas que rodean al
enfermo fingen que no saben nada acerca de su condicin, conocida por l
mismo; el enfermo, a su vez, finge que no conoce su condicin, conocida
por los otros, y susurran y murmuran engandose mutuamente. Y, adems, el dolor que debilita, los sedantes que nublan los ojos y la mente, la
percepcin de que se acerca el fin. Ahora se llama enfermos terminales a
los moribundos. Es una expresin mucho ms asptica y, aunque es verdadera, tambin es parcial. Cuando se advierte que se pierden los contornos
de las personas y de las cosas, llega el momento del adis, de expresar el
deseo de volver a encontrarse en Dios con los seres queridos. Y cambian
1. Sandro Maggiolini, I Novissimi, Piemme, Casale 1989, pp. 12-13.

EL DRAMA DE LA MUERTE

59

los valores. Lo que pareca indispensable se convierte en un peso. Y se agolpan en la memoria los recuerdos: confusos, otros clarsimos o angustiosos.
Cuntas veces hemos sido testigos de este acontecimiento! Pues bien,
esa muerte que hemos visto en los otros, en las personas queridas y la
hemos visto implicndonos de algn modo, o distancindonos de ella, tal
vez pensando: Ha llegado su hora!, esa muerte nos tocar tambin a
nosotros.
Lo importante es estar preparados. Ay de nosotros si, cuando descubramos que ha llegado nuestro momento, no estamos preparados! En
aquel instante todas nuestras relaciones con el mundo y con las personas
cambiarn. Estaremos solos con Dios. Toda la ayuda que podrn darnos
los otros ser la ayuda de la fe, de la oracin, de la caridad; otras ayudas
no servirn, porque estaremos en caminos diferentes: nosotros, a punto de
dejar radicalmente este mundo; los otros permanecern todava en l, al
menos por un tiempo. Sentiremos que estamos cara a cara con Dios: felices nosotros si en ese momento tenemos todas las actitudes necesarias.
Ojal pudiramos decir con san Pablo: He competido en la noble competicin, he llegado a la meta en la carrera, he conservado la fe (2 Tm 4,7).
Pero lo verdaderamente importante ser poder al menos decir en aquel
momento: He conservado la fe, porque tal vez, como la mayora de los
hombres, llegaremos con una carga de pecados y sin mritos; y as como
el buen ladrn en la cruz tena slo pecados y muy pocos mritos, pero
tena fe y la fe lo salv, as tambin es importante que nosotros lleguemos
a aquel momento siendo ricos, si no en mritos, por lo menos en fe.
Por otra parte, cada uno de nosotros tendr su muerte. Ciertamente la
experiencia fundamental de la muerte es igual para todos. Cuando dejemos
este mundo, todos estaremos solos ante Dios con el balance de nuestra
vida, pero las circunstancias sern diferentes para cada uno: uno morir
tras una larga enfermedad, otro de improviso, aqul totalmente solo, ste
rodeado de familiares Cada uno de nosotros tendr su muerte y esa

60

MIRADA SOBRE LA ETERNIDAD

muerte, con los das que la precedern, podr ser un gran don de Dios para
nuestra purificacin. No olvidemos lo que la Virgen predijo a la pequea
Jacinta de Ftima: Morirs sola en un hospital; pero le pidi que viviera
esta experiencia como participacin en la salvacin de los pecadores.
Tendremos, pues, la muerte que Dios ha preparado para cada uno de
nosotros. Por eso es tan importante vivir esta experiencia a la luz de la fe,
segn aquella bienaventuranza que dice: Dichosos los muertos que mueren en el Seor (Ap 14,13). Qu importante es vivir la muerte con dignidad, ya que muchos segn las palabras del Salmo 49,13 llegan a la muerte con la misma inconsciencia con que perecen los animales! Cuntas
vidas vividas sin dignidad, cuntas muertes afrontadas sin dignidad, y
muchas veces tambin por culpa nuestra!
Queremos quitar la mentira que nuestra civilizacin ha construido en
torno a la muerte, mirar a la cara a la vida y a la muerte, vivirlas a la luz de
la fe y de la gran esperanza que Cristo resucitado nos ha dado.

V
LA VICTORIA SOBRE LA MUERTE

La muerte a la luz de la palabra de Dios


Despus de haber reflexionado sobre la necesidad de afrontar seriamente el tema de la muerte para poder comprender y plantear la vida, ha
llegado el momento de entrar en el corazn de la reflexin cristiana sobre
la muerte.
Ciertamente no se puede silenciar el hecho de que la muerte es una realidad angustiosa, dramtica, en cierto sentido inexplicable para los no creyentes que, como ya hemos dicho, sienten como todos los hombres en su
corazn este deseo, esta nostalgia de eternidad. Pero el hecho de que la
muerte sea una realidad dramtica y, por tanto, angustiosa y frustrante,
explica tambin el motivo por el que en una sociedad incrdula, en una
sociedad que quiere aferrar carpe diem la alegra del da que pasa, se tienda a esconderla, eliminndola de la reflexin y del tratamiento cotidiano.
No obstante, los cristianos no tenemos ningn motivo para temer la
muerte, para evitar hablar de ella, para no acogerla en nuestra vida cotidiana. Nosotros comprendemos por qu los no creyentes tienden a desterrar como dira Freud de su conciencia este hecho dramtico y angustioso, ocultando su presencia: si, como por desgracia sucede tambin hoy

62

MIRADA SOBRE LA ETERNIDAD

en el caso de tantos creyentes, se conserva este temor, es porque no se ha


hecho una lectura cristiana de la muerte. Pero nosotros, que creemos que
la vida ha vencido a la muerte, no debemos tener miedo de mirarla a la
cara, interpretndola a la luz de la fe.
La muerte fsica
En esta meditacin, deseara dirigir la mirada de la fe a la muerte fsica.
Si quisiramos seguir la estela del Catecismo de san Po X, definiramos la
muerte, de manera muy sencilla, como la separacin de alma y cuerpo. Slo
interpretando la muerte a la luz de la fe, particularmente a la luz de la muerte y la resurreccin de Cristo, podemos comprender una de las bienaventuranzas ms hermosas, quiz la ms hermosa, relativa a este tema, que se
encuentra en el Apocalipsis: Dichosos de ahora en adelante los muertos que
mueren en el Seor (14,13). Y precisamente porque supo mirar a la muerte con los ojos de la fe, J.S. Bach pudo escribir aquel bellsimo motete, obra
maestra de espiritualidad, en el que invoca la dulzura de la muerte como un
espirar en Cristo y un resucitar en Cristo. En este mismo sentido san
Francisco, como todos sabemos, llama hermana a la muerte y nos invita a
alabar al Seor por nuestra hermana la muerte corporal. Esto es posible si
dirigimos a la muerte fsica una mirada a la luz de la fe.
La Palabra de Dios, desde los primeros libros de la Sagrada Escritura
desde el Gnesis, da a la muerte una interpretacin clarsima que brota
de la simple lectura del texto. Segn la Biblia y, por tanto, segn la doctrina de la Iglesia, los primeros seres humanos Adn y Eva que, como sabemos, fueron dos individuos concretos, aunque en ellos estaba contenido
todo el gnero humano por el hecho de que fueron los progenitores de
toda la humanidad fueron dotados con dones extraordinarios vinculados
a la gracia santificante que haban recibido. En el paraso terrestre recibieron de Dios el don de los dones, a saber: su gracia, su vida, su amistad. Y,
junto con la gracia, la vida y la amistad de Dios, tuvieron tambin dones

LA VICTORIA SOBRE LA MUERTE

63

que los telogos no llaman sobrenaturales porque Dios es sobrenatural


por excelencia, es la gracia, sino dones preternaturales, es decir, que van
ms all de lo que son los dones normales concedidos por Dios a la naturaleza humana. Eran estos cuatro: el don de la inmortalidad, por el que
Adn, Eva y sus descendientes habran debido pasar del paraso terrestre
al paraso celestial, es decir, a la visin de Dios, sin sufrir la muerte trgica
y angustiosa que ahora conocemos; el don de la integridad, por el que la
libertad humana dominaba las pasiones del cuerpo, sin experimentar aquella escisin, que es consecuencia del pecado, de la que nos habla san Pablo
en la Carta a los Romanos (7,19), donde dice: No hago el bien que quiero,
sino que obro el mal que no deseo.
Adn y Eva recibieron adems la impasibilidad: este don extraordinario,
que nosotros hoy no conocemos, consista en verse libres del sufrimiento
fsico, de la enfermedad. Y, por ltimo, recibieron tambin el don de la ciencia infusa, gracias al cual posean los conocimientos de orden sobrenatural
y de orden natural que necesitaban para su vida.
Con qu gran dignidad y con qu afecto paterno cre Dios a su criatura! La dot con un alma capaz de pensar, de elegir y de amar, actividades que son propias de la ntima vida divina; concedi al alma humana el
don de la gracia, derramando en el corazn de nuestros primeros padres
su misma vida; adems, les concedi los cuatro dones preternaturales.
La muerte entr en el mundo por envidia del diablo
La teologa catlica, cuando lee e interpreta el captulo 3 del libro del
Gnesis, explica que nuestros primeros padres, al perder la gracia (y, por lo
tanto, la amistad con Dios), perdieron tambin los dones preternaturales
de la inmortalidad, la integridad, la impasibilidad y la ciencia infusa. Como
consecuencia del pecado, entr en el mundo la muerte, hecho trgico y
dramtico, tal como la conocemos ahora; entr en el mundo la concupiscencia por la que nosotros los hombres nacemos con esta mancha oscura

64

MIRADA SOBRE LA ETERNIDAD

que nos empuja al mal, que no desearamos hacer pero que a veces no conseguimos dominar, sin una voluntad firme, porque es muy fuerte. Y junto
con la muerte entraron en el mundo la enfermedad, la vejez, el deterioro
orgnico, toda clase de sufrimiento y, finalmente, tambin la ignorancia,
tanto de las cosas espirituales como del mundo creado por Dios. Con la
muerte, pues, entr realmente en el mundo una catstrofe que debilit
nuestra vida y que la hizo extremadamente difcil y dolorosa.
He aqu una primera afirmacin de la fe que hemos de tener muy presente: la muerte, tal y como la conocemos, es fruto del pecado original; no
forma parte del proyecto originario de la creacin. Es castigo y condena.
Blasfemar contra Dios y rebelarse contra l por causa de la enfermedad,
de la vejez, de la muerte y del dolor es, por consiguiente, realmente una
instigacin del Maligno y de nuestro corazn perverso. Dios no cre al
hombre as, sino que lo cre con gran dignidad y felicidad; y la muerte
entr en el mundo por causa de nuestros primeros padres: Adn y Eva. La
situacin trgica de la vida se debe al pecado que el hombre mismo cometi al preferir a Satans antes que a Dios, perdiendo de este modo los
dones de Dios a cambio de los dones que Satans concede normalmente:
dones que destruyen, que encadenan, que crucifican al hombre. Entonces
comprendemos el Libro de la Sabidura un libro del Antiguo Testamento
que presenta una gran meditacin sobre los primeros captulos del Gnesis
cuando afirma de modo perentorio, precisamente para defender a Dios:
Dios no cre la muerte (Sb 1,13). No podemos atribuir a Dios la culpa
de una situacin existencial trgica, porque Dios nos cre ricos en dones,
y nos concedi la libertad y la responsabilidad hablo de la libertad y de
la responsabilidad de Adn y Eva. As pues, debido a nuestros primeros
padres perdimos los dones de Dios y tuvimos el alimento de la serpiente:
un alimento venenoso que produce la muerte.
El Libro de la Sabidura explica tambin la tentacin que tuvieron Adn
y Eva. Ellos eran libres para rechazar la seduccin de la serpiente, pero no

LA VICTORIA SOBRE LA MUERTE

65

lo hicieron; prefirieron escuchar a la serpiente antes que a Dios. Fue un


pecado de una gravedad inaudita. Si nosotros pecamos ahora, estamos
parcialmente excusados: como tenemos dentro de nosotros el impulso del
mal, nos encontramos en una condicin de debilidad, de ignorancia, de
concupiscencia; pero Adn y Eva se encontraban en una condicin muy
diferente: estaban en gracia de Dios y gozaban de todos los dones preternaturales; por ello tenan la lucidez, la conciencia y la libertad necesarias
para rechazar las seducciones de la serpiente. Sin embargo, cedieron. Su
pecado tuvo realmente una gravedad que para nosotros es difcil de examinar: fue una opcin consciente y deliberada a favor del demonio y contra Dios. Por ello el Libro de la Sabidura (2,24) afirma: La muerte entr
en el mundo por envidia del diablo, pero nosotros completaramos estas
palabras del modo siguiente: por envidia del diablo, que los tent, pero por
responsabilidad de nuestros primeros padres, que abrieron los odos a las
adulaciones de la serpiente.
La afirmacin de la muerte tal y como la experimentamos ahora no
como hecho simplemente natural, sino como castigo y condena causados
por el pecado es retomada en el Nuevo Testamento y sobre todo constituye uno de los temas fundamentales de la reflexin de san Pablo, que la
desarroll principalmente en la Carta a los Romanos y en la Primera carta a
los Corintios. No podemos exponer ahora todo el complejo razonamiento de
Pablo, que se pregunta en qu medida compartimos la responsabilidad del
pecado de nuestros primeros padres y responde, comparando al primer
Adn con el nuevo Adn, que es Cristo, con este paralelismo: es verdad que
todos hemos pecado en Adn, pero todos hemos sido redimidos en Cristo.
Ahora bien, aun cuando no expongamos toda la argumentacin, nos interesa ahora recordar algunas frases famosas lapidarias sobre el tema que
estamos tratando. Por ejemplo, aquella en la que Pablo afirma: El pecado
entr en el mundo y con el pecado la muerte (Rm 5,12); es la misma lectura del captulo 3 del libro del Gnesis que encontramos tambin en el Libro

66

MIRADA SOBRE LA ETERNIDAD

de la Sabidura. As mismo, en la Primera carta a los Corintios (15,21), Pablo,


haciendo referencia a Adn, afirma: Por causa de un hombre vino la muerte, y es tambin famosa la frase que muestra esta estrecha conexin entre
pecado original y muerte: El salario del pecado es la muerte (Rm 6,23).
Debemos, pues, tener bien presente este punto fundamental de lo contrario, no podremos comprender la misericordia y la grandeza de Dios, a
saber: que la muerte con todas sus anticipaciones, que son la enfermedad,
la vejez, el deterioro (empezamos a morir desde el momento de nuestro
nacimiento!), no fue introducida por Dios. El hombre no fue creado mortal, sino inmortal; y la muerte tal como la conocemos hay que atribuirla a
la responsabilidad de nuestros primeros padres: no es un hecho natural,
sino que es castigo y condena por el pecado original.
De la muerte salario del pecado a la muerte redentora de Cristo
Es sta, pues, la ltima palabra sobre la muerte?
sta es la muerte tal y como nos la presenta la reflexin bblica antes
de la venida de Cristo. Efectivamente, en el Antiguo Testamento la muerte es un acontecimiento vivido con acentos profundamente dramticos,
porque la fe en la inmortalidad del alma y la fe en la resurreccin se abrieron paso ms bien tardamente: Dios revel muy lenta y gradualmente al
hombre bblico que el alma es inmortal y que los muertos resucitarn.
Estas dos verdades son afirmadas con mucha decisin slo en los libros
ms tardos del Antiguo Testamento, como, por ejemplo, el Libro de la
Sabidura, el Libro de Daniel y el Libro de los Macabeos. El motivo por el que
Dios las revel ms bien tardamente slo lo sabe su economa divina. La
reflexin del Antiguo Testamento se detiene en esta primera afirmacin
fundamental, a saber: que la muerte es fruto del pecado. Podramos expresar la valoracin de la muerte en el hombre bblico, al menos hasta los
siglos III y II a.C., con las palabras ya recordadas del Libro de la Sabidura,
donde se afirma que la muerte entr en el mundo por envidia del diablo

LA VICTORIA SOBRE LA MUERTE

67

(cf. Sb 2,24). El hombre bblico no conoca an y de hecho la conocer


muy tarde una palabra de esperanza sobre la muerte.
Esta palabra de esperanza sobre la muerte se hizo profunda, lcida y
podramos decir clara y vivificante slo cuando los apstoles, los discpulos, la primera comunidad cristiana, a la luz de la resurreccin de Cristo,
empezaron a comprender de un modo cada vez ms profundo el valor de
la muerte de Jess: con sta se abre el nuevo y fundamental captulo de la
reflexin cristiana sobre la muerte. Despus de haber visto la causa de la
muerte, es decir, cmo fue introducida en el mundo por el pecado del primer Adn, tenemos que dirigir ahora nuestros ojos al segundo Adn,
Cristo, y meditar sobre su muerte para comprender, a partir de ella, cul
es el significado de la muerte de todo hombre.
La primera observacin que hemos de hacer, al reflexionar sobre la
muerte de Cristo pidamos a Dios que nos d la luz para comprender al
menos algunos aspectos de este misterio infinito, es que, a diferencia de la
nuestra, no puede ser consecuencia del pecado, porque Cristo, nuevo Adn,
era el inocente por excelencia, el santo, el puro. No slo no tuvo pecado
original, sino que estuvo exento de cualquier pecado original, de cualquier
imperfeccin por mnima que fuera. Su muerte no puede, pues, ser interpretada a la luz de la muerte introducida por el primer Adn en el mundo:
la muerte de Cristo no es ni condena ni castigo por sus pecados personales, ni tampoco por el pecado que l habra recibido de nuestros primeros
padres: Adn y Eva (porque Cristo no tuvo pecado original). Ciertamente
Cristo muri para rescatarnos de los pecados, pero no de los suyos.
El mismo Cristo durante su vida introdujo a los apstoles en la comprensin del aspecto fecundo de su muerte. Muchas veces habla de ella en
trminos figurativos llenos de significado: preanuncia, por ejemplo, un bautismo que l debe y desea recibir (cf. Lc 12,50), aludiendo a su propia muerte como a un bautismo en la sangre que prefigura ya la funcin de lavar los
pecados del mundo.

68

MIRADA SOBRE LA ETERNIDAD

Pero sobre todo nos indica el aspecto fecundo de su muerte en el bellsimo pasaje del Evangelio de san Juan (12,23) donde compara su vida con
el grano de trigo que muriendo produce la espiga: si el grano de trigo no
muere, no da fruto.
Con todo, vemos que, en un cierto sentido inesperadamente, Cristo
vive el drama de la muerte como lo vivimos nosotros, pecadores. Cristo
vive la agona. Quin comprende la agona de Cristo? Los msticos han
tratado de hablarnos de ella y tal vez alguno haya conseguido ilustrar una
pequesima gota de aquel cliz amargo que Cristo bebi. Pero creo que
difcilmente un ser humano en esta tierra podr comprender por qu
Cristo sud sangre, en qu consisti su agona y cul fue el mar de dolor
donde se encontr inmerso. Tal vez slo Mara, que estaba cerca de l,
posiblemente en el cenculo, como quiere la tradicin, comprendi hasta
lo ms hondo la densidad de esta agona. Con todo, a buen seguro uno de
los aspectos de la agona de Cristo fue precisamente el miedo a la muerte
y a aquel tipo de muerte. No es que Cristo tuviera miedo a la muerte en el
sentido brutal de la palabra, sino que experiment lo que normalmente la
naturaleza humana siente frente al hecho dramtico y violento de la muerte; y seguramente sinti tambin el rechazo de la naturaleza humana frente a la atrocidad de la muerte que le esperaba.
La muerte de Cristo, pues, no es consecuencia del pecado (que no existe en l porque es inocente); la muerte de Cristo es fecunda. No obstante,
Cristo experiment todo el drama de la muerte, tal como lo viven normalmente las criaturas humanas, acompaado por el miedo, por la soledad, por el temblor, por la agona. En la cruz tuvo incluso la experiencia
del abandono, es decir, dej de sentir al Padre cercano a l, aunque el Padre
no lo haba abandonado; y despus aquel grito ahogado antes de morir, y
la expiracin. Desde el punto de vista fenomenolgico, esto es, tal como
nos la describe sobre todo el Evangelio de Marcos, fue una muerte terrible.
Mas por qu Cristo, que no mereca esta muerte, muri como uno de
nosotros? Por qu muri como un pecador, no en el sentido de que estu-

LA VICTORIA SOBRE LA MUERTE

69

viera alejado de Dios, sino en el sentido de que experiment la muerte


como castigo y condena por el pecado, bajo la forma de agona, abandono, retorcimiento, rebelin de la carne contra el hecho de que debe morir?
La reflexin de la Iglesia primitiva sobre este tema se expresa muy claramente en el Nuevo Testamento ya con el discurso que san Pedro pronuncia el da de Pentecosts frente al pueblo que haba crucificado y dado
muerte a Cristo: Cristo padeci por nuestros pecados (cf. Hch 2,14-36). Y
san Pablo afirma, en la Carta a los Romanos (4,25): Cristo fue condenado a
muerte por nuestros pecados. l, que no mereca la muerte porque era el
inocente, muri por nosotros, por causa nuestra y en favor nuestro. Cristo
mismo, en su predicacin, subraya el carcter voluntario de esta entrega
con la parbola del Buen Pastor: l dice que, como el Buen Pastor, ofrece
su vida a la muerte por las ovejas (Jn 10,1-21). En su muerte, en su sangre,
Cristo nos ha liberado de nuestros pecados. El Apocalipsis lo proclama con
gran claridad: El cordero inmolado nos liber de nuestros pecados con su
sangre (1,5).
He aqu el gran significado de la muerte de Cristo. Padeci en vez de
nosotros, por causa nuestra, expi para que nuestros pecados fueran borrados, para que se nos abrieran de nuevo las puertas del paraso, para que se
nos diera de nuevo la vida de Dios y con ella tambin el don de la inmortalidad. He aqu el grito de exultacin que resuena ya en las pginas neotestamentarias: Dnde est, oh muerte, tu victoria? Dnde est, oh
muerte, tu aguijn? (1 Co 15,55). La muerte de Cristo es la fuente de la
que brota nuestra vida. De la muerte de Cristo inocente, que se ofrece por
amor, viene la salvacin en el sentido de la remisin de los pecados, de la
vida eterna y de la inmortalidad para todos los hombres. Con su muerte,
Cristo obtuvo el poder sobre la muerte y resucit; l es el Viviente, el que
da la vida: Cristo ayer, hoy y siempre (cf. Hb 13,8).
Llegados a este punto, podramos pararnos a pensar detenidamente
sobre el modo en que, de la muerte de Cristo, de su sangre, de su corazn
traspasado que indica el don total brotan los ros de agua viva de la gra-

70

MIRADA SOBRE LA ETERNIDAD

cia divina: el don del Espritu Santo, todos los sacramentos dados a la
Iglesia y la salvacin para todos los hombres. Toda la obra de la salvacin
recibe fuerza de la muerte de Cristo: tambin su resurreccin es consecuencia de aquella muerte, es el premio que el Padre dio a aquella muerte
llena de amor por el gnero humano.
El sacrificio de Cristo es, pues, la clave para comprender el valor positivo de la muerte tal y como la vive el creyente. He aqu la misericordia de
Dios: la muerte que es consecuencia del pecado, pena, si es vivida en la fe
en Cristo, si es participacin en Cristo crucificado, se convierte para todos
nosotros en expiacin, santificacin y glorificacin.
Morir en el Seor
Hasta ahora nos hemos fijado en la cruz; dirijamos ahora nuestra mirada a ambos lados de la cruz: despus de la muerte de Cristo, los hombres
pueden experimentar dos tipos de muerte.
La muerte del buen ladrn es una muerte en la fe, en la esperanza ms
an, en la certeza de que, si estamos arrepentidos de nuestros pecados y
tenemos confianza en Dios, nos llevar con l al paraso: Hoy estars conmigo en el paraso (Lc 23,43), dice Jess al buen ladrn que antes de ser
bueno haba sido psimo, hasta el punto de haber merecido ser condenado a muerte.
Pero est tambin la posibilidad del otro ladrn, que muere en la desesperacin y en la blasfemia.
Pues bien, los cristianos hemos de vivir nuestra muerte en Cristo, ntimamente unidos a l que sufre en la cruz. ste es el verdadero problema
que tenemos planteado. No debemos alejar ni ocultar la muerte, sino vivirla como Cristo vivi la suya y esforzarnos para que todo el proceso que conduce a ella la disminucin de las fuerzas, la agona, el miedo, el abandono
sea un modo de revivir en nosotros todos los pasos de la muerte de Cristo,
de modo que, incorporados a Cristo crucificado, sufriendo con l, ofrecien-

LA VICTORIA SOBRE LA MUERTE

71

do al Padre, con l, nuestros sufrimientos, aquella forma anticipada de muerte que es la enfermedad se convierta en un hecho fecundo y positivo.
Con l tenemos que vivir en la fe la enfermedad y la muerte; con l, que
en el patbulo pide perdn, no para s mismo, sino para quienes estn al pie
de la cruz.
Tambin nosotros, cuando sentimos que se acerca la muerte, tenemos
que vivir de un modo particular el sacramento del perdn y de la penitencia; reconciliarnos con todos, perdonar a todos y morir como Cristo. Su
muerte, en efecto, fue sostenida por la oracin y la presencia de Mara santsima. As tambin nosotros, incorporados a Cristo crucificado, hemos de
sentir a Mara a nuestro lado y pedirle que nos ayude a morir como Jess.
A medida que se acerca el momento decisivo tenemos que confiarnos al
Padre como Cristo, que dijo: Padre, en tus manos encomiendo mi espritu (Lc 23,46). Tenemos que morir confiadamente, entregando nuestra
vida al Padre, en Cristo crucificado, a travs de las manos de Mara; hemos
de fortalecernos en la Eucarista, en la que recibimos a Cristo vencedor
sobre la muerte, resucitado y viviente.
La Eucarista, como dijeron los Padres de la Iglesia, es el frmaco de la
inmortalidad. Recibirla en el da o en los meses anteriores a nuestra muerte, en forma de vitico, significa tener ya en el corazn la prenda de la resurreccin, hacindonos partcipes ya desde ahora de Cristo resucitado y
viviente. Vivir, pues, la enfermedad, la agona, el abandono en ntima unin
con Cristo, en ntima participacin en sus sentimientos, pidiendo a Mara
que nos ayude a recorrer este camino y a morir como muri Cristo, nos permite verdaderamente realizar en nosotros la bienaventuranza de la que
habla el Apocalipsis: Dichosos los muertos que mueren en el Seor (14,13).
Ayudemos a nuestros seres queridos a morir en el Seor. Como Cristo
vivi su agona, as tambin ayudemos a nuestros seres queridos a vivir todo
aquel camino de crucifixin verdadera que lleva a la muerte. Ayudmosles a
morir con Cristo y en Cristo. Nuestros seres queridos nos lo agradecern
por toda la eternidad.

72

MIRADA SOBRE LA ETERNIDAD

Y no olvidemos que ciertamente tambin nosotros moriremos en el


Seor si durante toda nuestra vida hemos tratado de vivir en l, muriendo
al pecado, a la carne, al egosmo, al mundo, y haciendo que viva en nosotros su vida.
Entonces la muerte ser verdaderamente tambin para nosotros nuestra hermana la muerte corporal.
* * *
ADVERTENCIA
Podra sorprender el hecho de que en el curso de este estudio no se cite el
Catecismo de la Iglesia catlica (Coeditores Litrgicos, Madrid 1992). La razn es
que, cuando se emitieron las grabaciones de las que est tomado el presente volumen, no haba sido an publicado.
Ahora, para completar el tratamiento de los temas, nos parece til citar al final de
los diferentes captulos los nmeros que el Catecismo dedica a los temas en cuestin.
Empezamos, pues, con los nmeros 1005, 1006 y 1013 relativos a la muerte.
1005 Para resucitar con Cristo, es necesario morir con Cristo, es necesario
dejar este cuerpo para ir a morar cerca del Seor (2 Co 5,8). En esta partida
(Flp 1,23) que es la muerte, el alma se separa del cuerpo. Se reunir con su cuerpo el da de la resurreccin de los muertos.
1006 Frente a la muerte, el enigma de la condicin humana alcanza su cumbre (Gaudium et spes 18). En un sentido, la muerte corporal es natural, pero por la
fe sabemos que realmente es salario del pecado (Rm 6,23). Y para los que mueren en la gracia de Cristo, es una participacin en la muerte del Seor, para poder
participar tambin en su Resurreccin.
1013 La muerte es el fin de la peregrinacin terrena del hombre, del tiempo
de gracia y de misericordia que Dios le ofrece para realizar su vida terrena segn
el designio divino y para decidir su ltimo destino. Cuando haya tenido fin el
nico curso de nuestra vida terrena (Lumen gentium 48), ya no volveremos a otras
vidas terrenas. Est establecido que los hombres mueran una sola vez (Hb 9,27).
No hay reencarnacin despus de la muerte.

VI
EL JUICIO PARTICULAR

Despus de la muerte ya no es posible decidir


Con nuestra reflexin hemos llegado al juicio particular, que en la formulacin clsica de los novsimos sigue a la muerte.
Hemos puesto de manifiesto el significado cristiano de la muerte y hemos
puesto de relieve que, segn la ptica cristiana, la vida es una ocasin nica
que se vive una sola vez: con la muerte ha terminado el tiempo de los mritos o los demritos, ha terminado el tiempo de la prueba; podramos decir
que, en el momento de la muerte, la suerte est echada. En los aos de la vida,
hayan sido pocos o muchos, el hombre ha decidido su destino eterno y, despus de la muerte, ya no es posible decidirse a favor de Dios o contra l por
toda la eternidad. A muchos esta doctrina les parece una realidad muy difcil
de aceptar; pero es doctrina catlica, definida por la Iglesia desde la antigedad. De hecho, la Constitucin apostlica Benedictus Deus de Benedicto XII,
datada en 1336, no hace sino expresar y recalcar la enseanza profesada por
la Iglesia desde los tiempos ms antiguos, y expresada en numerosos concilios, definiendo explcitamente que la muerte es el final del estado de peregrinacin, que despus de ella ya no es posible decidir a favor de Dios o contra
l, que los estados de salvacin o de condenacin (gloria o infierno), eternos

74

MIRADA SOBRE LA ETERNIDAD

y, por lo tanto, inmutables, empiezan inmediatamente despus de la muerte


(despus de la muerte puede empezar tambin el purgatorio que, no obstante, no es eterno sino que terminar en el fin del mundo). Y an ms importante es el hecho de que la Constitucin apostlica de Benedicto XII pone
tales estados en relacin con la situacin en que se encuentra el hombre cuando muere. En efecto, este texto fundamental de la Iglesia afirma: Las almas
de los santos en los que no haba nada que purgar al salir de este mundo,
inmediatamente despus de la muerte ven la esencia de Dios; es digno de
mencin el hecho de que en este punto la Constitucin apostlica habla tambin de los nios bautizados para colocarlos explcitamente en la situacin de
los justos que no tienen nada de lo que purificarse (Denz. 1530)1.
Ms adelante el documento afirma: Las almas de los que salen del
mundo con pecado mortal actual, inmediatamente despus de su muerte
bajan al infierno (Denz. 1531). sta es, pues, una doctrina definida por la
Iglesia. Me parece muy importante aadir tambin, en el marco de esta
presentacin de la enseanza de la Iglesia, que el concilio Vaticano II sostiene con mucha claridad, y contra la idea de la reencarnacin, el carcter
irrepetible de la vida humana. De hecho, la Constitucin dogmtica Lumen
gentium (48), citando la Carta a los Hebreos (9,27), afirma: Es necesario que
velemos constantemente para que, terminado el nico plazo de nuestra
vida terrena, merezcamos entrar con Cristo a las bodas y ser contados
entre los elegidos.
Resumiendo, pues, pertenece a la fe catlica como verdad implcitamente definida que el hombre no tiene posibilidad de decidir su suerte despus de la muerte. Adems, en el concilio Vaticano II ha sido rechazada
explcitamente la idea de la metempsicosis o reencarnacin.
Siguiendo esta enseanza de la Iglesia, abordamos el ncleo del discurso relativo al juicio de Dios individual.
1. H. Denzinger, El magisterio de la Iglesia. Manual de los smbolos, definiciones y declaraciones
de la Iglesia en materia de fe y costumbres, 31. ed., Herder, Barcelona 1963.

EL JUICIO PARTICULAR

75

El momento de la muerte es un momento extraordinariamente importante, porque hasta el ltimo instante de la vida el hombre ante Dios puede
todava decidir su destino eterno: con su libertad y apertura de corazn
puede rescatar una existencia pecadora y poner toda su vida bajo la misericordia divina. Por esto es un momento elevado, decisivo, intenso; pero es
an ms dramtico, en un cierto sentido, por el hecho de que inmediatamente despus de la muerte podramos decir: un instante despus, si se
puede hablar de instante tiene lugar el juicio de Dios individual. No sabemos dnde sucede: tal vez exactamente all donde el hombre muere.
El momento antes de la muerte, el momento de la muerte,
el momento despus de la muerte
Pues bien, en el momento antes de la muerte Dios ofrece todava, en
su misericordia, su amor y su perdn a las almas que an rechazan abrirse
a l: es el momento en que Dios hace todo lo posible para arrancar del
maligno las almas que an son presa de l.
En el momento de la muerte, como diremos ms adelante, el hombre
comparece ante Cristo Juez: en un abrir y cerrar de ojos ve el bien y el mal
de toda su vida y conoce la sentencia.
Un instante despus de la muerte podemos decir que tiene lugar la ejecucin de la sentencia: condenacin eterna o salvacin eterna, teniendo
presente que el purgatorio es ya el lugar de la salvacin.
Esto rodea los ltimos instantes de la vida y el momento mismo de la
muerte de un significado completamente particular que ciertamente los
insensatos no comprenden y no conocen; pero a la luz de la fe el paso de
la vida a la muerte asume una majestuosidad y un carcter dramtico tales
que suscitan alrededor del moribundo todo nuestro respeto, toda nuestra
invocacin, toda nuestra caridad.
De la afirmacin dogmtica segn la cual la muerte es seguida inmediatamente por el juicio, tenemos que sacar la consecuencia de que es

76

MIRADA SOBRE LA ETERNIDAD

absolutamente ilusorio pensar que podemos hacer lo que queremos con


nuestra vida sin tener que responder despus ante nadie. Cuanto ms reflexionamos sobre la libertad, ms nos damos cuenta de que libertad es responsabilidad: hemos sido creados libres para proyectar, para construir,
para dirigir nuestra vida, pero tendremos que responder del modo en que
la hemos proyectado, construido y dirigido.
Las personas ante quienes tenemos que responder son muchas. En primer lugar, en esta vida, tenemos que responder ante los dems: ante las
personas de las que viene nuestra vida misma segn la carne; ante las personas que estn ligadas a nosotros segn los afectos; ante las personas que
nosotros mismos hemos trado a la vida; ante las que dependen de nosotros y ante aquellos de quienes nosotros dependemos. En definitiva, estamos inmersos en una red de relaciones por las que percibimos que no
podemos disponer de la vida a nuestro antojo de un modo absoluto.
Adems, precisamente por aquella luz interior que Dios encendi en nuestra alma, la conciencia que hay en nosotros, nos damos cuenta de que instante a instante, hora a hora, da a da, tenemos que responder de nuestra
vida tambin ante nosotros mismos. Y es una experiencia altsima, trascendente en cierto sentido, que tiene todo hombre, tal vez tambin los
ateos: todo hombre se llama a s mismo varias veces al da ante el tribunal
de su conciencia para que responda del bien y del mal que ha realizado.
He aqu, pues, que descubrimos cada vez ms, ya en esta vida, que la libertad absoluta es un sueo, que existe algo que va ms all de la condicin
humana, porque tenemos que responder ante los hermanos y ante nosotros mismos de nuestras acciones y de nuestras elecciones.
Pero el da del juicio veremos que no slo tenemos que responder ante
los otros y ante nosotros mismos, sino que tendremos que dar cuenta ante
Dios. Y aunque no seas creyente, el da del juicio comprenders que tendrs
que responder de tus decisiones y de tus comportamientos ante Quien habas eliminado de tu vida para poder dirigirla como te pareca y te gustaba.

EL JUICIO PARTICULAR

77

Para los creyentes esta rendicin de cuentas ser un momento de alegra. En efecto, los creyentes saben que la vida que han vivido en la gracia
ha sido todo un don de amor y en el momento del juicio, cuando respondan de su vida, no harn nada ms que contar o, mejor dicho, cantar las
misericordias del Seor. Y a buen seguro tambin por lo que respecta a los
aspectos negativos, la fragilidad y tambin los pecados para los cuales, no
obstante, han pedido en vida la misericordia de Dios, vern relucir la luz
de la gracia.
Pero todos aquellos que se han engaado, eliminando a Dios, viviendo
su vida sin responder ante nadie, pisoteando a los dems, considerndose
por encima de toda ley humana y divina, comprendern, aunque les pese,
que tendrn que responder ante Dios de todos los instantes de su vida.
Esto es justo y es muy conveniente: Dios, como Creador y como
Salvador, tiene el poder de juzgar. Ms an, sabemos, gracias a muchos
pasajes del Nuevo Testamento, que slo Dios tiene el poder de juzgar a los
hombres, aunque despus Cristo mismo haya dado este poder a la Iglesia
para que lo administre en el sacramento de la confesin. No obstante, la
Iglesia no juzga nunca en el fuero interno, es decir, en el fondo del corazn; juzga en el fuero externo, es decir, juzga los pecados tal como le son
presentados. Pero no olvidemos que la Iglesia no ejerce nunca el poder de
juzgar en nombre propio y segn los propios criterios. La Iglesia juzga,
especialmente en el sacramento de la confesin, en nombre de Dios y
segn los criterios de Dios.
Por ello afirmamos con fuerza, con claridad, con sentido de santo temor,
que Dios es Creador, que Dios es Salvador, pero como tal Dios es Juez del
hombre: es una verdad expresada claramente en varios textos del Nuevo
Testamento. En el Evangelio de san Mateo (7,1-2), Jess dice: No juzguis,
para que no seis juzgados. Porque con el juicio con que juzguis seris juzgados, y con la medida con que midis se os medir. En la Primera carta a
los Corintios (4,5), san Pablo exhorta: As que, no juzguis nada antes de

78

MIRADA SOBRE LA ETERNIDAD

tiempo hasta que venga el Seor. l iluminar los secretos de las tinieblas y
pondr de manifiesto las intenciones de los corazones. Es verdaderamente
un juicio en el que nadie puede engaar, t no podrs engaar jams a aquel
Juez, porque su luz te iluminar, como veremos ms adelante.
Y en la Carta a los Romanos (2, 2-3), Pablo, despus de haber hablado
de quienes cometen toda clase de injusticia, de maldad, de codicia, de malicia, afirma: Sabemos que el juicio de Dios es segn verdad contra los que
obran semejantes cosas; y aade, dirigindose a nosotros con palabras que
nos interpelan directamente: Y te figuras, t que juzgas a los que cometen tales cosas y las cometes t mismo, que escapars al juicio de Dios?.
As pues, porque es el Creador, porque es el Salvador, Dios es tambin
nuestro Juez. Es ms, si queremos ser ms exactos, ms especficos, tenemos que decir que quien nos juzgar no ser Dios Padre, sino que ser el
Hijo, en cuyas manos el Padre ha puesto el juicio. Cristo mismo lo revela,
cuando afirma en el Evangelio de Juan (5,26-27): Porque, como el Padre
tiene vida en s mismo, as tambin le ha dado al Hijo tener vida en s
mismo, y le ha dado poder para juzgar, porque es Hijo del hombre.
En el fondo, el juicio no tiene que darnos miedo; y me refiero, naturalmente, a quienes aceptan la misericordia de Dios. No tiene que darnos
miedo porque quien juzga es aquel que es amor y que por amor nos ha
creado. Quien juzga es aquel que se ha hecho hombre por amor; es quien
ha derramado su sangre por amor; es quien se ha hecho crucificar para
arrancar nuestras almas del Maligno. Quien juzga ha tenido la experiencia de la vida humana, conoce bien la fragilidad, la inconsciencia, la estupidez del hombre. No somos juzgados por un ser perfectsimo que ignora lo que es la imperfeccin; somos juzgados por el Dios hecho hombre
que dice de s mismo que sus delicias estn entre los hijos de los hombres
(cf. Pr 8,31). l ama a los hombres: conoce sus grandezas y conoce tambin sus debilidades; conoce sus momentos de miseria y de maldad, pero
conoce tambin sus momentos de arrepentimiento. Somos juzgados

EL JUICIO PARTICULAR

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por un Dios Cristo, Dios hecho hombre que, como dice la Carta a los
Hebreos (cf. 7,25), hasta la segunda venida intercede por nosotros ante el
Padre; somos juzgados por aquel que est con nosotros hasta el final de
los tiempos e intercede por nosotros para que el Padre nos haga misericordia.
Ciertamente Cristo es Juez y juzgar con justicia, pero no olvidemos
que quien es Juez es tambin el Salvador y es tambin el Amigo; su juicio
ser tambin un juicio equitativo, un juicio misericordioso.
Pero ay de los que toda su vida hayan endurecido el corazn y hayan
rechazado la misericordia, rechazando a Cristo como Salvador y como
Amigo! Cristo juez es tambin el Salvador y el Amigo, pero lo es para
aquellos que en la vida han querido verlo como al Salvador y el Amigo, y
mostrar, en cambio, toda la severidad de su juicio frente a quienes lo
hayan considerado como adversario, como un amor que rechazar y contra el cual combatir.
Los juicios de Cristo Juez son dos
Ahora tenemos que afrontar un problema ulterior. Esta meditacin
sobre el juicio particular se prestara tambin a la emocin de los sentimientos, pero, como veis, no procedemos segn esquemas devocionales,
por as decir. Yo deseara no abordar este tema, para mantenerme sobre
todo en el plano dogmtico y afirmar una verdad de fe muy importante,
que tal vez no est clara para todos.
Despus de haber establecido que es el Juez, tenemos que decir con
mucha claridad que segn la tradicin arraigada en el Nuevo Testamento
y en la enseanza de la Iglesia los juicios de Cristo Juez son dos: hay un
juicio particular y un juicio universal. El primero est destinado a cada
individuo en el momento de la muerte. El segundo afectar a todos los
hombres despus del fin del mundo y de la resurreccin de los muertos:
en presencia de todos los hombres, de los ngeles y de los santos, cada

80

MIRADA SOBRE LA ETERNIDAD

persona ser juzgada, pero ser un juicio general en el que se separar a la


ovejas de las cabras.
El Nuevo Testamento contiene sobre todo numerosos textos relativos
al juicio universal. Es indudable que la comunidad cristiana de Jerusaln y
las otras comunidades cristianas primitivas por ejemplo, las iglesias paulinas (las dos Cartas a los Tesalonicenses de Pablo nos ofrecen a este respecto un testimonio interesante) vivan esperando el fin del mundo y la venida de Cristo Juez, y basaban su previsin en los numerosos textos evanglicos y de las cartas apostlicas que anuncian estos acontecimientos.
Aun cuando sean ms numerosas las alusiones al juicio universal, no
obstante sera un gravsimo error negar que en el Nuevo Testamento se
habla de juicio particular. Por ejemplo, en el Evangelio de Lucas (cf. 16,1931), el rico Epuln, despus de morir, es al punto juzgado y enviado al
infierno. Y en el mismo Evangelio (Lc 23,43), cuando el buen ladrn se dirige a Jess en el momento crucial de su vida, que es precisamente el de la
muerte, Jess le dice: Hoy estars conmigo en el paraso; resulta claro
que se trata del juicio inmediatamente despus de la muerte, porque el
paraso es ya el premio, es ya la sentencia de salvacin. Hay, adems, otros
muchos textos. En la Segunda carta a los Corintios (5,6-8) Pablo escribe: Es
necesario que todos nosotros comparezcamos ante el tribunal de Cristo,
para que cada cual reciba conforme a lo que hizo durante su vida mortal,
el bien o el mal. Y al principio de la Carta los Hebreos (donde, entre otras
cosas, se encuentra una afirmacin explcita contra la reencarnacin),
Pablo escribe: Y del mismo modo que el destino de los hombres es que
mueran una sola vez, y luego ser juzgados, as tambin Cristo, despus de
haberse ofrecido una sola vez para quitar los pecados de la multitud, se aparecer por segunda vez sin relacin con el pecado a los que le esperan para
su salvacin (9,27-28), palabras que confirman claramente que la vida es
solamente una, que los hombres mueren una sola vez y que inmediatamente despus viene el juicio.

EL JUICIO PARTICULAR

81

Toda nuestra vida pasar ante la luz de Dios


Ahora bien, en aquel momento en que compareceremos ante el tribunal de Cristo, de qu seremos juzgados?
Seremos juzgados de toda nuestra vida, desde el primer instante hasta
el ltimo. Seremos juzgados acerca de todo; toda nuestra vida pasar ante
la luz de Dios, y el juicio de Dios recaer sobre todos nuestros pensamientos, palabras, acciones y sentimientos. As pues, todo ser cribado y,
por lo que respecta a nuestra vida, ser separado el grano de la paja.
Por ello comprendemos que dura poco el juego por el que escondemos ante nosotros mismos nuestros pecados: ante la luz fuerte y poderosa de la verdad que emana de Cristo toda nuestra vida quedar al descubierto y sern desenmascaradas todas aquellas mentiras que hemos construido para escondernos ante nosotros mismos y para escondernos ante
los otros.
Verdaderamente en el momento del juicio nos sentiremos desnudos y
no podremos cubrirnos. En efecto, Pablo dice que el Seor iluminar los
secretos de las tinieblas y pondr de manifiesto las intenciones de los corazones (1 Co 4,5). As pues, todo lo que ha sido ocultado nuestros pensamientos ms secretos, lo que no hemos manifestado a los otros, lo que
sabamos slo nosotros, lo que tal vez nos hemos ocultado tambin a
nosotros mismos ser desvelado. Y aquellos sepulcros blanqueados que
vivieron representando un papel, que vivieron una doble vida, ante Dios ya
no podrn seguir fingiendo; Dios les mostrar a ellos mismos lo que son.
En el momento del juicio universal Dios nos mostrar a todos lo que
hemos sido.
Ved, pues, qu importante es no tratar de escondernos y vivir desde
ahora en la verdad total, a fin de estar ante nosotros mismos y ante los
otros tal y como somos ante Dios: ninguna accin de nuestra vida, por
muy secreta que hayamos querido mantenerla, escapar a su juicio. Todo
se manifestar ante sus ojos.

82

MIRADA SOBRE LA ETERNIDAD

Monseor Maggiolini escribe: Cuando uno muere, su alma se separa


del cuerpo y el yo comparece ante el Seor en una luminosidad sin velos
y sin ngulos escondidos o susceptibles de ser ocultados. Entonces la persona, cara a cara con la verdad de Dios, no tiene necesidad de debates ni
de sentencias. Se ve tal y como es vista por los ojos ante los cuales nada es
oscuro. Se juzga a s misma de algn modo feliz o trgicamente. No puede
dejar de juzgarse a s misma o, mejor dicho, se juzga con la mirada de Dios.
Casi como si se tratara de una reverberacin. Se descubre en comunin
con Dios o en oposicin a l, o necesitada de purificacin antes de ser
admitida a la intimidad beatificante de la vida trinitaria experimentada de
manera inmediata 2.
Aqu se presenta un interrogante muy interesante, pero que, en definitiva, no modifica mucho el planteamiento del problema: se discute si en el
momento del juicio particular comparecemos verdaderamente ante Cristo,
si ser l quien nos juzgue y emita una sentencia. ste es el planteamiento
tradicional que me parece ms pertinente y ms coherente con los datos
del evangelio. No creo que, por lo que respecta al Juez, el juicio particular
sea diferente del juicio universal. Y como en el Evangelio de Mateo (25,3146) es Cristo quien juzga a todos los hombres al final de los tiempos, no
veo por qu no debera ser tambin Juez del juicio particular.
La otra opinin en la que se basa el telogo que acabamos de citar,
en cambio, hunde sus races en santo Toms, el cual, en el Suplemento 69 a
la Summa Theologica, afirma que en cierto sentido en el momento del juicio
quedamos como revestidos de la luz de Dios y a la luz de Dios nosotros
mismos percibimos que somos dignos de salvacin o de condenacin: es
una interpretacin interiorizada, humana, podramos decir, del juicio particular; pero en mi opinin no tiene la fuerza de la formulacin clsica, la
que ve a Cristo como Juez del alma que comparece ante l. Yo prefiero la
formulacin clsica del juicio particular, y no sera partidario de acoger la
2. Sandro Maggiolini, I Novissimi, Piemme, Casale 1989, p. 21.

EL JUICIO PARTICULAR

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teora que hunde sus races en santo Toms segn el cual el alma se juzga
a s misma basndose en la luz que recibe de Dios, porque el hombre no
es juez adecuado de s mismo. No lo es cuando el cuerpo y los sentidos
ensombrecen el espritu; y cuando, despojndose de ellos, queda slo el
alma, ni siquiera entonces puede servir como medida de sus mritos o
demritos, como tampoco puede ser por s norma radical de moralidad: ni
viviendo en el cuerpo ni sin el cuerpo.
Por esta razn prefiero decir que en el juicio particular hay un verdadero encuentro con Dios aunque no lo veamos cara a cara, pero entramos
en su presencia misteriosa en la persona de Cristo. Veremos, pues, cara a
cara a Cristo; el juicio que l emitir en un instante sobre toda nuestra vida
iluminar claramente nuestra conciencia y nos adecuaremos a lo que
Cristo haya decidido y haya sentenciado.
Es ste un momento grandioso, en el que el alma encuentra a Jesucristo: yo creo que miraremos de verdad a Cristo a los ojos y en sus ojos
veremos quines hemos sido realmente. Me complace imaginarme el juicio particular como una mirada de los ojos de nuestra alma en los ojos de
Cristo y como una mirada de Cristo en nuestros ojos: segn el modo en el
que Cristo nos mire, en sus ojos veremos toda nuestra vida. Leeremos su
misericordia y su amor si hemos pedido misericordia, amor, perdn; leeremos una sentencia de condenacin eterna si nuestra vida se ha cerrado
hasta el ltimo momento a su amor.
Cristo, pues, juzgar en un instante nuestra vida con suma justicia
que en aquel momento coincidir tambin con el amor. Pero no debemos pensar que en aquel momento estaremos todava a tiempo de pedir
misericordia. Cristo ser misericordioso si hasta el ltimo momento de
nuestra vida hemos pedido misericordia. Pero si antes de morir no la
hemos pedido, en aquel momento no la tendremos y no podremos pedirla. Y la sentencia slo puede ser doble: o una sentencia de salvacin y
tambin el purgatorio, que es el lugar de la purificacin, es ya una sentencia de salvacin, porque el alma que va al purgatorio est ya salvada en

84

MIRADA SOBRE LA ETERNIDAD

aquel lugar donde puede amar a Dios aunque no pueda verlo todava o
una sentencia de condenacin.
La ejecucin de la sentencia tendr lugar de inmediato: no nos imaginemos el juicio tal como se realiza en esta tierra, donde la fase de instruccin puede durar meses o aos y, despus de la sentencia, se puede apelar
y tal vez recibir la amnista. No suceder nada de todo esto. En el instante antes de la muerte todo puede ser radicalmente cambiado: podemos
pedir misericordia y ser salvados. En el instante inmediatamente posterior,
en el que el alma se ha separado del cuerpo, somos juzgados sobre toda
nuestra vida, todos nuestros pensamientos, todas nuestras acciones, y se
desvelar todo lo que estaba oculto. Y, para expresarnos en trminos
humanos, en el momento siguiente ni siquiera una fraccin de segundo
la sentencia ser cumplida: salvacin eterna o condenacin eterna.
Anticipar el momento del juicio en la vida cotidiana
ste es el juicio. Pero para comprender mejor este momento culminante,
decisivo y grande, yo dira que tendramos que habituarnos a anticipar, en un
cierto sentido, el momento del juicio en nuestra vida cotidiana, mientras estamos a tiempo: hacer cada da el examen de conciencia, es decir, medir a la
luz de la verdad de Dios, los pensamientos, sentimientos y acciones; no
escondernos a nosotros mismos, ser sinceros ante Cristo; aprender, quiz por
la noche antes de acostarnos, a poner toda nuestra vida y particularmente
toda nuestra jornada, ante Cristo Juez para pedir perdn; grabar todo esto
mediante el recurso frecuente al sacramento de la confesin, vivindolo
como momento de juicio: juicio de misericordia, juicio de salvacin.
Si nos habituamos a confiar cotidianamente nuestra vida a la misericordia
del Seor, pidiendo para cada uno de nuestros das la sangre de Cristo que
purifica y santifica, ciertamente ya no temeremos el juicio particular porque
lo habremos vivido da a da. Creo que ste es el mejor modo de prepararnos
para el juicio con serenidad de corazn y con serenidad de conciencia.

EL JUICIO PARTICULAR

85

Deseara hacer referencia una vez ms a las pginas de monseor


Maggiolini: La invocacin de la misericordia sigue siendo verdaderamente la ltima palabra de nuestra vida. No es casual que, al reflexionar sobre
la muerte, venga de inmediato a la mente el sacramento de la penitencia.
La expresin de lo negativo que hay en nosotros debera alejar a Dios, pero
ciertamente Dios nos acoge y nos renueva. Aunque seamos criminales,
aunque seamos avaros astutos, que podemos caer en la tentacin de justificarnos, pero estamos convencidos de que no podemos liberarnos del pecado slo con nuestras fuerzas, y que el Seor no nos rechaza ni siquiera despus de la ensima traicin. No es casual que quien muera consciente y
humildemente tenga en los labios palabras de arrepentimiento: Jess mo,
misericordia! Las cuales, despus de todo, son el resumen de la oracin
cristiana: Seor Jesucristo, Hijo de Dios, ten piedad de m, que soy un pecador. La oracin del sacramento de la penitencia es la anticipacin ms verdadera del juicio particular. Ofrecerse as, perdindose en un Amor que perdona, en un Amor que aplaca todo terror, que apacigua de inmediato. Nos
dejamos amar. Y nos entregamos como la nada que somos. Una nada que
se ha erguido en la rebelin de la culpa, pero ahora se doblega en la recepcin del don, en la entrega del don de s. Y comprende cmo Dios goza
acogiendo estos borrones que somos nosotros: ingratos, distrados, banales,
rebeldes. Pero capaces de aceptar la misericordia, si Dios nos ayuda 3.
Quien haya invocado todos los das la misericordia de Dios, quien haya
inmerso su alma en el sacramento de la misericordia, en la sangre de Cristo
que se nos da a travs del sacramento de la penitencia, quien haya sido
misericordioso con los otros, est tranquilo: en el momento del juicio no
habr nada que temer. No encontrar al Juez sino al Amigo, que dir: Bien,
siervo bueno y fiel! Entra en el gozo de tu seor (cf. Mt 25,23).
* * *
3. Ibidem, p. 27.

86

MIRADA SOBRE LA ETERNIDAD

El tema de este captulo es tratado en los nmeros 1021 y 1022 del Catecismo
de la Iglesia catlica.
1021 La muerte pone fin a la vida del hombre como tiempo abierto a la aceptacin o rechazo de la gracia divina manifestada en Cristo. El Nuevo Testamento
habla del juicio principalmente en la perspectiva del encuentro final con Cristo en
su segunda venida; pero tambin asegura reiteradamente la existencia de la retribucin inmediata despus de la muerte de cada uno como consecuencia de sus
obras y de su fe. La parbola del pobre Lzaro y la palabra de Cristo en la Cruz al
buen ladrn, as como otros textos del Nuevo Testamento hablan de un ltimo
destino del alma que puede ser diferente para unos y para otros.
1022 Cada hombre, despus de morir, recibe en su alma inmortal su retribucin eterna en un juicio particular que refiere su vida a Cristo, bien a travs de una
purificacin, bien para entrar inmediatamente en la bienaventuranza del cielo, bien
para condenarse inmediatamente para siempre.

VII
EL INFIERNO

El infierno, piedra de tropiezo para el hombre actual


Despus de la muerte y el juicio, en la formulacin clsica de los novsimos se encuentra el infierno.
El tema es extremadamente difcil, sobre todo para el hombre de hoy,
que encuentra en el infierno una piedra de tropiezo. En efecto, no consigue conciliarlo, por una parte, con la misericordia de Dios y, por otra, con
la propia concepcin de la libertad. Al hombre de hoy le resulta muy difcil aceptar que la libertad tiene la capacidad que, en cambio, los cristianos le reconocemos de decisin irreversible por algo absoluto; por ello
al hombre de hoy le parece desproporcionado que a algunas decisiones
aunque sean pecaminosas, tomadas en un determinado momento temporal y, por tanto, limitadas les puedan corresponder consecuencias
eternas.
Este argumento se presta a interpretaciones subjetivas sobre todo en
sentido reduccionista. Hoy prevalece tanto en la teologa como en la conciencia de los fieles el intento, si no de eliminar el dogma del infierno, al
menos de debilitarlo. De buena gana se silencia o bien se liquida el tema
con un eslogan: el infierno existe, pero est vaco.

88

MIRADA SOBRE LA ETERNIDAD

Me parece, por tanto, necesario afrontar este argumento con extrema


seriedad y sobre todo con una actitud de profunda lealtad con respecto a
la palabra de Dios y al magisterio de la Iglesia, que son los autnticos criterios de verdad. En el fondo, a nosotros no nos interesa saber lo que piensa este o aquel telogo sobre el infierno, sino saber qu dice la palabra de
Dios, pronunciada por Cristo e interpretada por la Iglesia: slo de este
modo podemos tratar este tema con franqueza.
En esta reflexin sobre el infierno trataremos, pues, de sacar todas las
consecuencias de la palabra de Cristo y de la enseanza de la Iglesia, sin
exagerar sobre ninguna de las dos vertientes: ni la reduccionista, que trata
de minimizar el infierno, ni la contraria, que pone el acento en la predicacin del infierno para infundir miedo.
El momento de la revelacin mxima del amor sin lmites de Dios, que
es la encarnacin del Hijo de Dios hecho hombre, es contemporneo a la
revelacin del infierno en su sentido profundo y en todo su aspecto dramtico y terrible. Por ello nuestra reflexin se centrar especialmente en
los textos bblicos y en la enseanza del magisterio relativos a este tema.
El infierno en la Biblia
Ya en el Antiguo Testamento se habla del infierno, que est presente
con una caracterizacin ms precisa en los libros escritos en griego como
el Libro de la Sabidura, donde se habla del destino de los impos.
La alusin al castigo escatolgico aparece incluso en la predicacin de
Juan el Bautista, cuando advierte: Ya est el hacha puesta a la raz de los
rboles; y todo rbol que no d buen fruto ser cortado y arrojado al
fuego (Mt 3,10); o bien cuando, preanunciando al Mesas futuro, dice: En
su mano tiene el bieldo y va a limpiar su era: recoger su trigo en el granero, pero la paja la quemar con fuego que no se apaga (3,12).
La temtica, pues, est ya presente antes de la predicacin de Cristo.
Pero es sobre todo el anuncio de Cristo el que nos revela el abismo de mal-

EL INFIERNO

89

dad y tambin el aspecto extremadamente dramtico del infierno: el anuncio del mximo castigo es contemporneo al anuncio del mximo amor; y
est bien ponerlo de relieve, porque tal vez el mejor modo de comprender
qu es el infierno sea precisamente verlo a contraluz con respecto a este
amor infinito que se da al hombre.
Tomemos, pues, en consideracin algunos aspectos clave de la predicacin de Cristo, porque tenemos que confrontarnos con su palabra.
Vemos con mucha claridad que Jess asigna un destino muy diferente a los
justos y a los impos por lo que respecta al fin de su vida. En la parbola
de la red Jess, hablando del reino de Dios, lo compara con una red en la
que se recogen peces buenos, mientras que son separados y arrojados los
peces malos, y concluye: As suceder al fin del mundo: saldrn los ngeles, separarn a los malos de entre los justos y los echarn en el horno de
fuego; all ser el llanto y el rechinar de dientes (Mt 13,49-50).
Igualmente, todos tenemos presente el famoso captulo del Evangelio de
Mateo donde Jess nos habla del juicio universal. Es un gran fresco con dos
cuadros: el cuadro de los justos, los benditos, y el cuadro de los impos, los
malditos. Cuando el Hijo del hombre venga en su gloria acompaado de
todos sus ngeles, entonces se sentar en su trono de gloria. Sern congregadas delante de l todas las naciones, y l separar a los unos de los
otros, como el pastor separa las ovejas de los cabritos. Pondr las ovejas a
su derecha, y los cabritos a su izquierda (Mt 25,31-33). La parbola de
Jess Juez por lo que respecta tanto al juicio particular como al juicio universal asigna, por lo tanto, destinos diferentes a los justos y a los impos.
Y en ella el destino de los impos se caracteriza sobre todo como exclusin
de la vida eterna, de la comunin con Dios. Las palabras que el Hijo del
hombre dir a los que estn a su izquierda Apartaos de m, malditos (Mt
25,41) sealarn la radical separacin de Dios, es decir, aquella famosa
pena del dao que ciertamente representa el elemento fundamental del estado existencial del condenado.

90

MIRADA SOBRE LA ETERNIDAD

Tambin en el Evangelio de Mateo Jess preanuncia que se dirigir a los


agentes de iniquidad con estas palabras: Jams os conoc; apartaos de m,
agentes de iniquidad (7,23). Y en la parbola de las vrgenes necias, el
Esposo, cuando les niega la entrada al banquete de bodas, se expresa de
este modo: En verdad os digo que no os conozco (25,12). La exclusin
de la comunin con Dios es, pues, el aspecto esencial del destino de los
impos, es decir, de quienes mueren en estado de pecado mortal.
Esta enseanza de Jess es retomada con mucha claridad por los apstoles. La encontramos en primer lugar en muchas cartas paulinas. En la
Primera carta a los Corintios (6,9) leemos: No sabis acaso que los injustos
no heredarn el Reino de Dios?. Y en la Carta a los Efesios (5,5) encontramos esta afirmacin: Ningn fornicario o impuro o codicioso que es
como ser idlatra participar en la herencia del Reino de Cristo y de
Dios. En la Carta a los Glatas (5,19-21) hay tambin una enumeracin de
todos aquellos pecados naturalmente son pecados mortales que excluyen del reino de Dios: Las obras de la carne son conocidas: fornicacin,
impureza, libertinaje, idolatra, hechicera, odios, discordia, celos, iras,
ambicin, divisiones, disensiones, rivalidades, borracheras, comilonas y
cosas semejantes, sobre las cuales os prevengo, como ya os previne, que
quienes hacen tales cosas no heredarn el Reino de Dios.
Y san Juan, en el Apocalipsis (21,8), advierte: Pero los cobardes, los
incrdulos, los abominables, los asesinos, los impuros, los hechiceros, los
idlatras y todos los embusteros tendrn su parte en el lago que arde
con fuego y azufre. Es la segunda muerte; y este pasaje va unido a otro
(Ap 22,14-15), donde se dice que estas personas no podrn entrar en la
Jerusaln celestial.
La predicacin de Jess, pues, muestra claramente cul es el elemento
fundamental del destino de los impos: es la exclusin de la comunin con
Dios. Pero yo dira que en el lenguaje mismo de Jess se puede captar otro
elemento de la situacin existencial del impo, es decir, de quien muere en

EL INFIERNO

91

estado de pecado mortal y est, por consiguiente, condenado: es el dolor


sensible que Jess caracteriza como fuego, fuego ardiente, horno, como en el
siguiente pasaje del Evangelio de Mateo (13,41-42): El Hijo del hombre
enviar a sus ngeles, que recogern de su Reino todos los escndalos y a
los obradores de iniquidad, y los arrojarn en el horno de fuego; all ser
el llanto y el rechinar de dientes.
Por ello, yo dira que la gehenna de la que habla Jess afecta a toda la
realidad existencial del hombre, pues comprende tanto la privacin de
Dios como un dolor que lo golpea sensiblemente. Por otro lado, esto se
subraya tambin en el Evangelio de Marcos (9,43), cuando Jess advierte: Y
si tu ojo te es ocasin de pecado, scatelo. Ms vale que entres con un solo
ojo en el Reino de Dios que, con los dos ojos, ser arrojado a la gehenna,
donde su gusano no muere y el fuego no se apaga.
La tercera enseanza fundamental de Jess relativa al infierno es que
esta situacin existencial de los condenados es eterna. De hecho, Jess
habla de fuego eterno (Mt 25,41). Y la conclusin del discurso sobre el juicio universal suena as: E irn stos a un castigo eterno, y los justos a una
vida eterna (Mt 25,46).
Tambin el Apocalipsis tiene diferentes expresiones que indican la eternidad del infierno; al anunciar el castigo de los impos en el lago de fuego,
lo describe as: Y la humareda de su tormento se eleva por los siglos de los
siglos (Ap 14,11), donde la frmula por los siglos de los siglos es una clara
expresin de eternidad.
Sinteticemos con mucha sencillez: si contemplamos con apertura de
corazn y con humildad la palabra de Cristo, descubrimos en primer lugar
que el destino de los justos es diferente del destino de los impos.
En segundo lugar, resulta que los elementos del estado existencial de
los condenados son dos: primero, la privacin de Dios, la exclusin de su
reino y, despus, un dolor sensible al que Jess hace referencia hablando
de horno ardiente o de fuego. Ahora bien, es difcil decir qu es este fuego.
Por ltimo, el infierno es eterno.

92

MIRADA SOBRE LA ETERNIDAD

Todo esto lo afirm Jess con claridad y lo recalcaron las Cartas de los
apstoles y el Apocalipsis. Es, por lo tanto, una enseanza revelada por Dios.
El infierno en el magisterio de la Iglesia
Dado que la palabra de Dios a este respecto es muy clara, el magisterio de la Iglesia a lo largo de los siglos se ha expresado cada vez que se
pona en duda algn aspecto de la palabra de Cristo relativa al infierno.
Ahora bien, el magisterio de la Iglesia ha repetido esta enseanza procedente de la Biblia, no slo en estas ocasiones, sino en otras, incluidos el
concilio Vaticano II y las enseanzas de los papas contemporneos.
Es interesante ver cmo una expresin de fe litrgica, el llamado Smbolo
de Atanasio una especie de credo que era recitado en las comunidades cristianas del siglo IV, presenta ya codificada la enseanza del Evangelio relativa a la vida eterna, con destino diferente para los justos y los impos. El
Smbolo dice que los que hicieron el bien irn a la vida eterna, los que hicieron el mal irn al fuego eterno. sta es la fe catlica y no puede salvarse
quien no lo cree firme y fielmente (Denz. 40). Rechazar, pues, la enseanza de Cristo y de la Iglesia sobre el infierno significa, segn el Smbolo, pecar
contra la fe y poner en peligro la salvacin de la propia alma.
Una intervencin sobre la eternidad del infierno que goza de extraordinaria autoridad est contenida en un Snodo que se haba reunido en
Constantinopla en el ao 543 para condenar el error del telogo Orgenes
(Alejandra de Egipto, 185 Tiro, 253). ste sostena en su doctrina que el
infierno no era eterno y dejaba abierta la posibilidad de que tambin los
condenados y los demonios se convirtieran algn da. Pues bien, el Snodo
que abord este tema, aprobado con autoridad por el papa Virgilio, defini: Si alguno dice o siente que el castigo de los demonios o de los hombres impos es temporal y que en algn momento tendr fin, o que se dar
la reintegracin de los demonios (apokatastasis) o de los hombres impos,
sea anatema (Denz. 211). Quien sostiene, pues, la doctrina de la apocats-

EL INFIERNO

93

tasis, es decir, de la posibilidad de que un da los demonios y los condenados se conviertan, es excomulgado de la Iglesia como hereje.
Mas una sntesis de mayor autoridad de la enseanza de la Iglesia, relativa a la existencia y la eternidad del infierno, nos la ofrece en la Edad
Media el XII concilio ecumnico, el IV de Letrn, presidido por el papa
Inocencio III (1215). La Iglesia, que siente de vez en cuando la necesidad
de recordar su enseanza a este respecto, en la profesin de fe de este concilio ecumnico que, por haber sido presidido y aprobado por el papa es
infalible en sus declaraciones, proclama: Todos resucitarn con sus propios cuerpos que ahora llevan, para recibir segn sus obras, ora fueren buenas, oran fueren malas; aqullos, con el diablo, castigo eterno; y stos, con
Cristo, gloria sempiterna (Denz. 429). Quedan as afirmadas con claridad
la existencia y la eternidad del infierno.
Tambin el concilio Vaticano II en la Constitucin Lumen gentium sobre
la Iglesia siente la necesidad de afirmar la pena eterna del infierno all donde
recuerda la necesidad de una constante vigilancia para que, como dice el
texto conciliar, no se nos mande, como a siervos malos y perezosos, ir al
fuego eterno, a las tinieblas exteriores, donde habr llanto y rechinar de
dientes (48). Y los relatores del concilio explicaron que estas palabras fueron introducidas en el texto para afirmar la pena eterna del infierno.
Por ltimo, en el Credo del pueblo de Dios, la famosa profesin de fe
redactada por Pablo VI en 1968, se lee: Subi al cielo y vendr de nuevo,
esta vez con gloria, para juzgar a vivos y muertos, a cada uno segn sus
mritos: quienes correspondieron al Amor y a la Misericordia de Dios irn
a la vida eterna; quienes lo rechazaron hasta el fin, al fuego inextinguible.
As pues, de la enseanza con autoridad e infalible de la Iglesia, que
vuelve a proponer con claridad la palabra de Cristo, se deduce que el infierno existe, que el infierno es eterno, que los condenados sufren en l la privacin de Dios (la pena del dao) y que sufren tambin la pena del sentido
caracterizada con la expresin fuego eterno.

94

MIRADA SOBRE LA ETERNIDAD

Quien no cree en estas afirmaciones naufraga en la fe, porque se trata


de verdades definidas por la Iglesia.
Algunos interrogantes
Y ahora permitidme algunas consideraciones de carcter teolgico, que
no pertenecen al mbito de las verdades definidas con autoridad por la
Iglesia como verdades de fe: son ms bien deducciones lgicas de los principios que acabo de exponer, con las que intento dar respuesta a algunos
interrogantes que los fieles se plantean con frecuencia.
Se nos pregunta a veces si el infierno es slo una situacin existencial,
un estado, o si es tambin un lugar. La pregunta, claro est, vale no slo
para el infierno, sino tambin para el paraso. Pues bien, la fe nos dice que
los cuerpos resucitarn al final de los tiempos y, aun cuando los cuerpos
resucitados para la vida eterna sean semejantes al cuerpo de Cristo resucitado no sabemos a qu sern semejantes los cuerpos que resucitarn para
la condenacin; ciertamente no sern cuerpos gloriosos, sino cuerpos de
condenacin, el hecho de que exista un cuerpo, aunque sea de composicin diferente del actual, requiere indudablemente tambin un lugar. Yo
dira, pues, que del dogma de la resurreccin de la carne podemos deducir
consiguientemente que tambin en el ms all hay un espacio y un tiempo, aunque sean diferentes de los nuestros.
Muchos se preguntan tambin si la fe nos pide que entendamos el
fuego del infierno en sentido material: no, sta no es una verdad de fe. Pero
s es una verdad de fe que existe, adems de la pena de dao, es decir, la
privacin de Dios, tambin la pena del sentido, es decir, una pena sensible.
Esta ltima est indicada en los textos bblicos y tambin en los documentos del magisterio con la palabra fuego, pero no podemos saber de qu
tipo de fuego o de qu tipo de pena sensible se trata. Por otro lado, vemos
cmo Dante en la Divina Comedia vara muchsimo las penas sensibles que
son infligidas a los condenados. No estamos en modo alguno obligados a

EL INFIERNO

95

pensar que la pena del sentido sea un fuego material como el nuestro. Es
una pena sensible y basta; por lo dems, tampoco es cuestin de fomentar
la curiosidad.
Pero las curiosidades y las preguntas se hacen cada vez ms apremiantes. Y es justo que tengamos una respuesta equilibrada a la luz de la palabra de Dios.
Algunos se preguntan: es posible saber si esta o aquella persona estn
en el infierno? Se puede afirmar que tal persona, culpable de tan grandes
delitos, se encuentra en el infierno? Slo Dios sabe quin est en el infierno; es su secreto. No podemos decir con certeza que en el infierno est tal
o cual persona. Y yo pienso que hay que respetar los secretos de Dios.
Otra pregunta, en cambio, mucho ms interesante y tal vez ms angustiosa, al menos para algunos, es la siguiente: cuntas personas hay en el
infierno? Mi respuesta es que tambin esto es un secreto de Dios. Pero
atencin: decir que en el infierno no hay nadie, o esperar que no haya
nadie, significa en mi opinin no tomar en serio los textos bblicos. Cuando
Jess dice en el Evangelio: Apartaos de m, malditos, al fuego eterno preparado para el diablo y sus ngeles (Mt 25,41), no habla al viento, sino que
evidentemente se dirige a personas que han sido condenadas. Por otro
lado, junto a Cristo crucificado el evangelista Lucas representa en los dos
ladrones dos formas de morir: la del justo, el ladrn bueno, y la del impo,
el ladrn que muere blasfemando. Y tenemos que decir que no son pocos
los que mueren impenitentes como el ladrn crucificado a la izquierda de
Jess. Por ello yo dira que de los textos bblicos se deduce que la condenacin no es slo una posibilidad, sino que por desgracia es tambin una
realidad que se verifica cada vez que una persona muere en estado de pecado mortal sin arrepentimiento. Sostener que en el infierno no hay nadie, o
aferrarse a esta esperanza, contrasta con las palabras inequvocas de la
Escritura. Cuntas personas se encuentran en el infierno es un secreto de
Dios; pero mi consejo es que no seamos demasiado superficiales a este res-

96

MIRADA SOBRE LA ETERNIDAD

pecto. La advertencia de Jess en el Evangelio de Mateo (7,13-14; vase tambin Lc 13,24) nos hace pensar: Entrad por la entrada estrecha; porque
ancha es la entrada y espacioso el camino que lleva a la perdicin, y son
muchos los que entran por ella; mas qu estrecha la entrada y qu angosto el camino que lleva a la Vida!; y pocos son los que lo encuentran.
Por ello me parece superficial y veleidoso afirmar que en el infierno no
hay nadie: esta conviccin priva de responsabilidad al ser humano y en el
fondo vaca el mensaje de Cristo y de la Iglesia sobre el infierno. Creo que
la actitud verdaderamente responsable es otra: orar, sacrificarse y entregar
toda la vida, cada instante de la propia vida, para que se salve el mayor
nmero posible de almas. Que sean muchos o pocos los condenados
pienso que depender tambin de nuestra oracin, de nuestro sacrificio y
de nuestra dedicacin.
Amor sin lmites de Dios y condenacin eterna
Y ahora, al concluir esta meditacin que ha querido sobre todo ser un
encuentro con los datos evanglicos y con la enseanza de la Iglesia, para
no dar ninguna cabida a actitudes errneas, deseara desarrollar algunas
reflexiones sobre la realidad del infierno porque tambin tenemos que
afrontar este anuncio terrible.
Un hecho que, en mi opinin, debe ser examinado atentamente es que
la revelacin del infierno, aun cuando est preparada en el Antiguo
Testamento, en realidad todo su carcter dramtico de eterna condenacin
se verifica contemporneamente a la revelacin del amor sin lmites de Dios
que se hace hombre: creo que no se puede comprender el infierno si, en un
cierto sentido, no se medita al mismo tiempo sobre el amor infinito de Dios.
Y yo dira que hay una correspondencia, aun cuando sea por contraste,
entre estas dos realidades. En general, tenemos dificultades para comprender el dogma de la existencia del infierno porque pensamos que contradice
la piedad, la misericordia y el amor de Dios. Tratemos de situarnos en otra

EL INFIERNO

97

perspectiva, no en la de potenciales acusadores de Dios, y consideremos


que Dios es amor; que el Padre ha amado tanto al mundo que ha enviado
a su Hijo unignito; que el Hijo unignito se ha hecho hombre, que ha compartido nuestra vida, que ha muerto por nosotros en la cruz. Entonces, si
nos ponemos en la perspectiva de que Dios nos ama infinitamente y nos ha
ofrecido su amor sin lmites, un amor que nunca podremos comprender, tal
vez ni siquiera en la otra vida, es ms fcil que comprendamos qu es el
infierno: es la negativa voluntaria y libre de la criatura a este amor. El infierno es el rechazo del amor; el infierno es el rechazo de Dios; el infierno es la
privacin de aquel amor infinito, inmenso, el nico que podra darnos la felicidad. Nosotros mismos somos la causa de esta privacin cuando libremente rechazamos este amor nico, infinito e inmenso.
Me parece que el infierno nos revela otro misterio, adems del amor infinito de Dios: el misterio de la libertad del ser humano, que tal vez no solemos comprender en toda su profundidad. Dios ha hecho al hombre de tal
modo que pueda libremente decidir realizarse y llegar a ser feliz en la aceptacin de este amor, pero tambin de tal modo que pueda condenarse al
rechazarlo libremente. De manera que, al reflexionar sobre este dogma, se
nos muestra el drama del hombre en el ejercicio de su libertad; el hombre
es el ser que puede salvarse o perderse definitivamente por decisin suya.
Al mismo tiempo, el dogma del infierno nos revela tambin el carcter
altamente dramtico de la vida y el valor precioso del tiempo asignado a
cada uno: qu es el tiempo de la vida si no el tiempo que nos es dado para
aceptar o rechazar el amor infinito de Dios? Una vez terminada esta vida,
Dios no nos ofrece ya su amor si antes lo hemos rechazado.
Una decisin del hombre y una decisin de Dios
Hoy los telogos, para hacer que el infierno resulte comprensible para
los hombres de nuestro tiempo, lo presentan como una autodeterminacin
del ser humano que rechaza libremente el amor de Dios.

98

MIRADA SOBRE LA ETERNIDAD

Ciertamente esta interpretacin capta un aspecto decisivo de la verdad


que estamos examinando, a saber, el elemento de la libertad humana que
voluntariamente se autoexcluye de la comunin con Dios. Pero no olvidemos el elemento de la decisin divina: Dios decidi, por la justicia suma
que lo caracteriza, dar su infinito amor al ser humano en el tiempo de esta
vida, y si el hombre no lo acoge, terminada esta vida, Dios no se lo concede por ms tiempo.
El infierno, pues, es al mismo tiempo una decisin del hombre y una
decisin de Dios: decisin del hombre porque ste libremente rechaza, en
el tiempo de su vida, el amor de Dios; decisin de Dios libre, justa y
sabia porque l ha decidido ofrecer su amor al hombre slo durante su
existencia terrena y, si el hombre rechaza este amor que es el mximo
amor, Dios se lo quita y se lo niega para siempre. Dios lo ha decidido as;
si el hombre acepta la salvacin en el tiempo de su vida, Dios se la concede para toda la eternidad; si, en cambio, no acepta el amor de Dios durante la existencia terrena, Dios se lo niega por toda la eternidad.
Por ello hemos de temer realmente, como dice Agustn, a Dios que
pasa, en el sentido de que Dios pasa slo en el tiempo de nuestra vida. Si
no le abrimos ahora la puerta, Dios no vuelve a pasar.
Me parece, pues, que de este modo queda resuelta aquella contraposicin, que tal vez no tena razn de ser, entre algunos telogos que presentan el infierno como una decisin de la criatura que se autoexcluye de la
salvacin y otros que lo entienden como un juicio, como un castigo de
Dios: pienso que he ofrecido un camino que tiene en cuenta tanto la decisin humana como el juicio de Dios.
Deseara aadir tambin una observacin personal relativa a la pena del
dao, que es el elemento fundamental del infierno. En general se presenta
como una privacin de Dios. Ciertamente ste es el aspecto ms tremendo, porque el hombre, que ha sido creado para amar a Dios, es privado del amor.

EL INFIERNO

99

Permitidme que subraye otra vertiente, importante porque muestra la


maldad, la perversidad, la necedad, la idiotez, del hombre que no slo ha
rechazado a Dios, sino que ha elegido a Satans como su dios. Deseara
poner de manifiesto que este hombre no slo ha perdido a Dios sino que,
al optar positivamente por Satans, convirtindolo en su dios, progresivamente se asimila a l, por lo que en el infierno se hace imagen de Satans.
As como en el paraso somos imgenes cada vez ms perfectas de Dios,
hasta llegar a asimilarnos completamente a l, as tambin el condenado es
imagen de Satans y participa cada vez ms, por decirlo as, de su vida, de
la vida que, como sabemos, es muerte; es decir, participa de su odio, de su
rebelin, de su blasfemia. En el condenado est presente este elemento de
idiotez, de necedad, de maldad: es el hombre posedo, que se convierte en
cuerpo de Satans o, para usar la expresin de santa Catalina de Siena, un
demonio encarnado. As pues, yo vera la pena del dao justamente en este
doble sentido: privacin de Dios y asimilacin a Satans, privacin del
amor y asimilacin al odio.
Para concluir, y por encima de las representaciones del infierno y del
paraso, creo que podemos tener un conocimiento aproximado, tanto de
aqul como de ste quiera Dios que sea un conocimiento slo del paraso!, no mediante nuestra fantasa, sino a travs de la experiencia de
nuestro corazn.
La persona que vive en esta vida obedeciendo a los mandamientos de
Dios, negndose a s misma y llevando con amor la cruz, tiene ya en su
corazn aquella paz, aquella alegra, aquella felicidad que le es dada aqu,
en esta tierra, como anticipo y que despus, en el paraso, le ser dada en
su totalidad.
Anlogamente, aquellas personas que por desgracia viven su vida terrena en la oposicin a Dios y en la desobediencia a sus mandamientos, ya
desde ahora tienen la experiencia del infierno en su corazn. Y de qu
modo viven? Viven en el remordimiento, en la dureza, en el odio, en la pre-

100

MIRADA SOBRE LA ETERNIDAD

potencia: sta es ya la prenda del infierno en su corazn, y el infierno propiamente dicho slo ser una continuacin.
Pues bien, queridos amigos, nosotros vivimos con Dios en el corazn.
ste es ya un signo de salvacin y es la verdadera prenda del paraso que
nos espera.
* * *
En tema del infierno es tratado en el Catecismo de la Iglesia catlica en los nmeros 1033-1037.
1033 Salvo que elijamos libremente amarle no podemos estar unidos con Dios.
Pero no podemos amar a Dios si pecamos gravemente contra l, contra nuestro prjimo o contra nosotros mismos: Quien no ama permanece en la muerte. Todo el que
aborrece a su hermano es un asesino; y sabis que ningn asesino tiene vida eterna
permanente en l (1 Jn 3,15). Nuestro Seor nos advierte que estaremos separados
de l si omitimos socorrer las necesidades graves de los pobres y de los pequeos que
son sus hermanos. Morir en pecado mortal sin estar arrepentido ni acoger el amor
misericordioso de Dios, significa permanecer separados de l para siempre por nuestra propia y libre eleccin. Este estado de autoexclusin definitiva de la comunin
con Dios y con los bienaventurados es lo que se designa con la palabra infierno.
1034 Jess habla con frecuencia de la gehenna y del fuego que nunca se
apaga reservado a los que, hasta el fin de su vida rehsan creer y convertirse, y
donde se puede perder a la vez el alma y el cuerpo. Jess anuncia en trminos graves que enviar a sus ngeles que recogern a todos los autores de iniquidad... y
los arrojarn al horno ardiendo (Mt 13,41-42), y que pronunciar la condenacin:
Alejaos de m, malditos, al fuego eterno! (Mt 25,41).
1035 La enseanza de la Iglesia afirma la existencia del infierno y su eternidad. Las almas de los que mueren en estado de pecado mortal descienden a los
infiernos inmediatamente despus de la muerte y all sufren las penas del infierno,
el fuego eterno. La pena principal del infierno consiste en la separacin eterna de
Dios en quien nicamente puede tener el hombre la vida y la felicidad para las que
ha sido creado y a las que aspira.

EL INFIERNO

101

1036 Las afirmaciones de la Escritura y las enseanzas de la Iglesia a propsito del infierno son un llamamiento a la responsabilidad con la que el hombre debe
usar de su libertad en relacin con su destino eterno. Constituyen al mismo tiempo un llamamiento apremiante a la conversin: Entrad por la puerta estrecha; porque ancha es la puerta y espacioso el camino que lleva a la perdicin, y son
muchos los que entran por ella; mas qu estrecha la puerta y qu angosto el camino que lleva a la Vida!; y pocos son los que la encuentran (Mt 7,13-14):
Como no sabemos ni el da ni la hora, es necesario, segn el consejo del Seor,
estar continuamente en vela. As, terminada la nica carrera que es nuestra vida en
la tierra, mereceremos entrar con l en la boda y ser contados entre los santos y no
nos mandarn ir, como siervos malos y perezosos, al fuego eterno, a las tinieblas
exteriores, donde habr llanto y rechinar de dientes (Lumen gentium 48).
1037 Dios no predestina a nadie a ir al infierno; para que eso suceda es necesaria una aversin voluntaria a Dios (un pecado mortal), y persistir en l hasta el
final. En la liturgia eucarstica y en las plegarias diarias de los fieles, la Iglesia implora la misericordia de Dios, que quiere que nadie perezca, sino que todos lleguen
a la conversin (2 P 3,9):
Acepta, Seor, en tu bondad, esta ofrenda de tus siervos y de toda tu familia
santa, ordena en tu paz nuestros das, lbranos de la condenacin eterna y cuntanos entre tus elegidos (Misal Romano, Canon Romano 88).

VIII
EL PARASO

La alegra del hombre y la alegra de Dios


Hemos llegado a la realidad que nuestro corazn desea desde el principio, desde que empez a latir: el paraso, si queremos llamarlo as, o la
vida eterna, segn la expresin ms usual en los Evangelios.
Hemos sido creados por Dios: venimos de l y l nos ha hecho a su
imagen y semejanza. El Padre nos ha creado a imagen de su Hijo y nos ha
predestinado a ser, en su Hijo, santos e inmaculados ante l en el amor, por
toda la eternidad (cf. Ef 1,4). Por ello, slo cuando alcanzamos esta plenitud de luz, de alegra, de amor y de paz, slo cuando llegamos a ser, por
gracia de Dios, hijos en el Hijo y llegamos a estar con el Hijo ante el Padre
en una relacin de amor total, en un perfecto amar y ser amados, podemos
decir que hemos llegado al punto final de la vida.
El paraso, en cierto sentido, es el corazn mismo de Dios del que hemos
salido; o, mejor dicho, el paraso es el corazn mismo de Cristo que nos ha
redimido; el paraso es el corazn mismo de Cristo en el que hemos sido
amados por el Padre y en el que amaremos al Padre. As pues, es el corazn
mismo de la santsima Trinidad, es la ntima participacin en su vida: como
el Padre ama al Hijo con aquel amor que es el Espritu Santo, as nos amar

104

MIRADA SOBRE LA ETERNIDAD

tambin a cada uno de nosotros. Pero nosotros, todos unidos, amaremos en


el Hijo al Padre con aquel mismo amor con que el Hijo lo ama, es decir, en
el Espritu Santo. Y en el corazn de Cristo tambin nosotros nos amaremos los unos a los otros en un amor perfecto, y nuestro amor recproco
entrar a formar parte de la corriente del amor trinitario. As pues, para el
hombre, que viene de Dios, ha sido creado por Dios y ha sido redimido por
Dios, el paraso es la meta del camino de la vida en Dios mismo.
Es la consecucin completa del fin de la vida, es la saciedad, la respuesta a la exigencia de amor infinito del corazn humano, es alegra y luz
para siempre.
Es el retorno a la casa paterna; es el retorno al origen, es el retorno a la
plenitud.
Esto es el paraso desde el punto de vista del hombre: alcanzar a Dios.
Es lo que nos ensea el Catecismo de san Po X: Dios nos ha creado para
conocerlo, amarlo y servirle en esta vida, y para gozar de l en la otra en
el paraso.
Desde el punto de vista de Dios, que ha creado al hombre para comunicarle su amor y hacer que sea partcipe de la naturaleza divina, el paraso es el cumplimiento de este proyecto divino.
El paraso es, pues, la alegra de Dios que puede comunicar perfectamente su amor al hombre, llevando a plenitud el designio de la creacin,
y es la gloria del hombre que puede satisfacer su deseo infinito de Dios; y
al final de los tiempos como dice san Pablo Dios ser todo en todos (cf.
1 Co 15,28).
sta es la meta del camino humano y de la historia para todos aquellos
que lo deseen y no rechacen el amor. sta es la luz que ha de estar siempre ante los ojos en nuestra vida, en el camino fatigoso, en el tiempo de la
prueba. Recordemos que caminamos hacia la luz y hacia la plenitud del
amor; esta fe y esta esperanza en el encuentro con Dios tienen que darnos
vigor en el camino y colmarnos de valenta en el camino de la vida.

EL PARASO

105

El paraso cuesta lgrimas y sangre


El paraso, tal como ahora lo conocemos, es el resultado de un gran
sufrimiento. Nos lo ensea el mismo Jess: Desde los das de Juan el
Bautista hasta ahora, el Reino de los Cielos sufre violencia, y los violentos
lo arrebatan (Mt 11,12). El paraso, que tena que ser un don recibido con
amor y sin el paso arduo de la prueba; el paraso, que nuestros primeros
padres y sus descendientes tendran que haber alcanzado con un paso no
traumtico de este mundo al Padre, cuesta, sin embargo, por causa del
pecado original, lgrimas y sangre. Le cost lgrimas y sangre a Cristo, que
con su pasin y con su muerte tal y como nos ensea la teologa abri
las puertas que haban sido cerradas por el pecado original; y tambin
nosotros ahora, para llegar a este lugar de luz y de paz, tenemos que llevar
con Cristo la cruz y sufrir activamente nuestra pasin.
El horizonte de luz que nos espera es un gran don de Dios porque
Cristo mismo nos los adquiri con su pasin, y es tambin el fruto de una
vida fiel y comprometida. La vida conserva, a pesar de esta conclusin
positiva, todo su carcter dramtico porque, en el periodo de la prueba,
podemos dirigir tambin nuestra libertad hacia falsos parasos y ceder a las
seducciones del Maligno, el cual, del mismo modo que expuls una vez
con su engao a Adn y Eva del paraso terrestre, as tambin ahora hace
todo lo posible para arrebatarnos aquella visin a la que Dios nos ha predestinado.
La cruz de Cristo ha reconquistado para nosotros el paraso perdido
por Adn y Eva con su pecado original: bendita sea la cruz de Cristo! En
el drama de la cruz, tal vez la ms solemne prueba de la redencin sea el
momento en el que Jess consuma definitiva y completamente su sacrificio y en el que a su derecha y a su izquierda hay dos ladrones. sta es una
de las imgenes ms elevadas, ms conmovedoras y ms instructivas que
nos presenta toda la Escritura: Cristo en la cruz reconquista para nosotros
el paraso que haba sido perdido, y desde la cruz nos lo ofrece.

106

MIRADA SOBRE LA ETERNIDAD

Hay seres humanos que en la fe, en la humildad, en el arrepentimiento


y en la peticin de perdn saben obtener, saben aceptar, saben merecer
este don. Las palabras del ladrn que se dirige a Cristo pidindole: Jess,
acurdate de m cuando vengas con tu Reino y al que Jess responde: Te
aseguro que hoy estars conmigo en el Paraso (Lc 23,42-43), constituyen
el testimonio ms alto e intenso de que el paraso ha sido reconquistado
mediante la cruz y de que, por parte nuestra, para entrar en l, es necesario el humilde, confiado y total abandono a Dios de un corazn sinceramente arrepentido.
Es precisamente en el Nuevo Testamento, pues, donde nosotros tenemos, junto con la revelacin dramtica de la perdicin eterna, la ms lmpida, la ms profunda y la ms clara revelacin del paraso.
La buena noticia: Dios nos ha abierto las puertas del paraso
Tambin en el Antiguo Testamento hay numerosas alusiones a la
comunin de vida con Dios que es plenitud de alegra y de delicia. Pero
se trata de aquella comunin con Dios que se realiza ya en esta tierra
como resultado de una vida santa vivida en la fe. Como ya hemos observado, en el Antiguo Testamento la revelacin sobre el ms all en el sentido de la inmortalidad del alma y de la resurreccin de los muertos es
muy tarda. Pero esto es tambin explicable porque los justos del Antiguo
Testamento, cuando moran, no podan entrar en el paraso, y tenan
que esperar en el limbo el cumplimiento de la redencin. Es, por tanto,
normal que la revelacin del paraso, as como tambin la revelacin de
la perdicin eterna, tengan lugar contemporneamente a la venida del
Redentor y a su predicacin. Por ello es sobre todo en los textos evanglicos y en las cartas a los apstoles donde podemos alcanzar esta revelacin: la reconquista del paraso mediante el sacrifico de Cristo y la
posibilidad de que los hijos de Adn entren de nuevo en la comunin feliz
con Dios.

EL PARASO

107

Ciertamente la revelacin ms consoladora y ms alentadora de todo


el Nuevo Testamento es precisamente la de la vida eterna y la alegra eterna con Dios; tengamos presente que la historia humana comenz con el
drama de la expulsin de Adn y Eva del paraso terrestre y con el arcngel de la espada de fuego, guardin del Edn un smbolo muy claro de
que nuestro destino a la vida eterna estaba comprometido.
Mas he aqu que el Nuevo Testamento nos anuncia que el fin para el
que Dios nos ha creado, a saber, la participacin en su vida ntima en
el corazn mismo de la santsima Trinidad, puede ser alcanzado de nuevo
mediante la pasin de Cristo.
Y justamente en la predicacin de Cristo y de los apstoles tenemos la
revelacin continua, puntual, profunda y mltiple de la vida eterna, reconquistada para nosotros por la pasin y la muerte de Cristo. sta es la buena
noticia: todava somos amados por Dios, Dios se ha hecho hombre, Dios
nos ha redimido, Dios nos ha abierto las puertas del paraso, Dios nos da la
posibilidad de conseguir el fin para el que nos ha creado: la participacin en
la naturaleza divina, la entrada en su corazn, en su ocano de amor.
Yo dira que tal vez el aspecto que ms nos impresiona en el Nuevo
Testamento y que ms amamos es la intimidad con Dios y con Cristo. Es
una experiencia que tambin nosotros podemos tener: la experiencia de
un corazn deseoso de un amor infinito e inquieto hasta que se encuentra
con el corazn de Dios que satisface su anhelo. En las pginas del Nuevo
Testamento encontramos el anuncio segn el cual podemos verdaderamente gustar todo el amor de Dios cuyo anticipo tenemos ya en esta vida;
y nuestro corazn, despus de haber pregustado el amor divino que se ha
abierto al hambre y a la sed de los hombres, suspira por el goce pleno de
este amor. As, en la Carta a los Filipenses (1,23), Pablo expresa el ardiente
deseo de ser liberado del cuerpo para estar con Cristo. El paraso nos es
dado anticipadamente mediante la fe y el amor de Cristo derramado en
nuestros corazones, pero nosotros anhelamos unirnos con Cristo y estar
con l. Pablo lo pone de relieve con mucha claridad en la Primera carta a

108

MIRADA SOBRE LA ETERNIDAD

los Tesalonicenses (4,17). Quiere describir la belleza de la parusa y, por tanto,


la conclusin de la historia, el momento en que llegaremos al lugar de la
luz que es la vida eterna, y afirma: Y as estaremos siempre con el Seor.
Las imgenes del paraso
Es sobre todo en los escritos de este gran apstol donde captamos el
aspecto quiz ms seductor del paraso: estar con Dios, amarlo y ser amados por l, la perfeccin dira yo del amor interpersonal. Es un aspecto
que hemos de tener muy presente para que en nuestras descripciones el
paraso no se convierta en algo exterior.
Nos encontramos frente a una realidad inefable, es decir, que no se
puede expresar con palabras humanas, y es justo que recojamos todas las
imgenes del Nuevo Testamento para comprenderla: numerosos textos
presentan el paraso con expresiones muy sugerentes como visin intuitiva de Dios. Tanto san Juan como san Pablo lo describen como una intimidad con Dios por la que nos miramos directamente a los ojos. Dos personas que se aman se miran a los ojos. Es un conocimiento amoroso, como
cuando dos almas quieren compenetrarse. Ciertamente la expresin mirarse a los ojos es muy antropomorfa y, lamentablemente, es inadecuada; pero
nosotros, partiendo del amor humano, podemos en cierto sentido comprender en qu consistir la intimidad con Dios por la que nos miramos
directamente a los ojos.
San Juan en la Primera carta (3,2) escribe a los cristianos de la poca
apostlica: Queridos, ahora somos hijos de Dios y an no se ha manifestado todava lo que seremos. Sabemos que, cuando se manifieste, seremos semejantes a l, porque le veremos tal cual es. Contemplaremos a
Dios, lo veremos tal y como es y, por consiguiente, no en la sombra, no
por imgenes, no por enigmas como ahora, sino que lo veremos en su luz:
En tu luz veremos la luz (Sal 36,10). Conoceremos el secreto de su corazn y en este conocimiento seremos semejantes a l: ser un conoci-

EL PARASO

109

miento que nos transformar en l. No podemos decir ms, pero podemos intuir lo extraordinario que ser.
Es la misma intuicin que san Pablo expresa en la Primera carta a los
Corintios (13,12): Ahora vemos en un espejo, en enigma. Entonces veremos cara a cara. Ahora conozco de un modo parcial, pero entonces conocer como soy conocido. Dios nos conoce poseyndonos; su conocimiento es profundo, global, y es tambin participacin. As lo conoceremos nosotros, poseyndolo en un conocimiento que ser participacin,
identidad de corazones, identidad de almas. Y esta fusin de amor (recordamos las palabras de Jess: Como t, Padre, en m y yo en ti, que ellos
tambin sean uno en nosotros (Jn 17,21), dice Pablo en la misma carta,
este conocimiento de amor ser eterno: La caridad no acaba nunca (1
Co 13,8). Pero no ser slo esta relacin con Dios lo que nos alegrar en
el paraso. Segn los textos bblicos ser tambin una profunda relacin
entre nosotros. Seremos una sola alma, por as decir, un solo corazn con
Dios, pero seremos tambin un solo corazn entre nosotros, por lo que la
felicidad de unos ser la felicidad entre nosotros. Todo ser comn, nadie
tendr su felicidad para s, sino que cada uno gozar de la felicidad de los
otros y cada uno estar en el alma del otro como si fusemos una sola cosa.
Son realidades que no se pueden describir. Hasta tal punto es esto cierto que Jess se limit a expresar esta experiencia de comunin con la imagen del banquete, comparando el paraso con una fiesta nupcial: Yo, por
mi parte, dispongo un Reino para vosotros, como mi Padre lo dispuso para
m, para que comis y bebis a mi mesa (Lc 22,29-30). Y esta imagen de
comensalidad que aparece tantas veces en los textos bblicos nos muestra
el paraso no slo como intimidad con Dios, sino como intimidad, en Dios,
entre nosotros. Ser extraordinario, porque sabemos perfectamente que
el amor en esta tierra est expuesto al egosmo, a la incomunicabilidad, al
fracaso; all, en cambio, se dar la realizacin perfecta del amor entre los
hombres y todo esto no tendr fin para nosotros.

110

MIRADA SOBRE LA ETERNIDAD

Nos resulta difcil comprender la eternidad. Tal vez si la imaginamos de


un modo demasiado humano terminaremos con una concepcin bastante
aburrida del paraso. Pero ser la eternidad del amor. Tal vez podamos
comprender este aspecto si pensamos que, cuando estamos cerca de la
persona amada, no queremos alejarnos nunca de ella. Por la experiencia
misma del amor humano podemos comprender cmo el paraso tiene que
ser eterno porque el amor nunca quiere tener fin.
Las expresiones que indican la eternidad del paraso son muy abundantes en el Nuevo Testamento: vida eterna, morada, habitacin eterna; el
premio que recibiremos es llamado corona incorruptible, corona inmarcesible
de gloria. San Pablo dice: Estaremos siempre con el Seor (1 Ts 4,17), y
san Juan afirma en el Apocalipsis: No habr ya muerte (21,4). Y hasta el
Libro de la Sabidura, escrito ciento cincuenta aos antes de Cristo, dice
con mucha claridad que los justos vivirn eternamente (5,15).
La humanidad de Cristo es ya desde ahora nuestro paraso
Gracias a estas breves alusiones podemos entrever ya la belleza, la grandeza y la complejidad del paraso. Pero tenemos que decir tambin que
podemos en cierto sentido pregustarlo, partiendo de la experiencia del amor
con Dios que tenemos en esta vida. Es ms, yo creo que precisamente la
experiencia de la intimidad de amor con Dios que en ciertos momentos se
verifica en nosotros nos hace experimentar anticipadamente el gozo del
paraso: nosotros podemos comprender ya esta realidad mediante el conocimiento de lo que sucede en nuestro corazn ahora, aqu en la tierra, cuando, libres del pecado, vivimos en la intimidad con Dios. As como hemos
dicho que ya se experimenta un anticipo del infierno en este mundo cuando vivimos una vida de pecado, as tambin pregustamos el paraso en esta
vida cuando estamos ntimamente unidos a Cristo mediante la gracia.
ste es el tema que desarrolla sobre todo el apstol Juan en sus escritos. l tiene una concepcin del paraso profundamente cristolgica, cuyos

EL PARASO

111

puntos fundamentales profundsimos son los siguientes: estaremos en el


paraso en Cristo, en Cristo tendremos la vida, en Cristo tendremos el
amor, en Cristo amaremos al Padre. No es posible un paraso fuera de
Cristo. Expresndonos en trminos radicalmente cristolgicos podramos
decir en cierto sentido que la humanidad de Cristo es nuestro paraso.
San Juan afirma, precisamente al comienzo de su Evangelio, que la vida
est en el logos, es decir, en el Verbo: En l estaba la vida (1,4). Y nosotros participamos de esta vida que hay en Cristo mediante la fe y el bautismo. El que cree en el Hijo tiene ya la vida eterna (3,36), es decir,
mediante la fe en Cristo poseemos ya desde ahora, en el misterio, aquella
vida eterna que hay en Cristo y, por tanto, una verdadera anticipacin del
paraso. Y cuando Jess afirma: El que cree en m tiene la vida eterna, no
dice tendr, no habla del futuro sino del presente (Jn 6,47).
Por el contrario, quien se separa de Cristo, como el sarmiento que se
separa de la vid y se seca, no posee desde ahora la vida eterna, sino que
tiene ya el infierno en su corazn. Dice Juan en la Primera Carta (3,15):
Sabis que ningn asesino posee vida eterna en s mismo.
As pues, aun cuando el paraso es una realidad escatolgica, es decir,
una realidad que nos espera en el futuro, podemos conocerlo mediante la
participacin de la vida que Cristo nos da si creemos en l, si vivimos en
l, si observamos sus mandamientos. Entonces l y el Padre vienen a habitar ahora en nuestro corazn y nosotros ahora en la fe podemos experimentar la anticipacin del paraso. Cuando percibimos en nuestro corazn
la paz, la alegra, el amor, el contento, la verdad, la luz, todo lo que nace
de la gracia, esto es ya una anticipacin del paraso. Por ello de manera sinttica san Juan dice en la Primera carta: Y ste es el testimonio: que Dios
nos ha dado vida eterna y esta vida est en su Hijo. Quien tiene al Hijo,
tiene la Vida; quien no tiene al Hijo de Dios, no tiene la Vida. Os he escrito estas cosas a los que creis en el nombre del Hijo de Dios, para que os
deis cuenta de que tenis Vida eterna (1 Jn 5,11-13). Y tambin en este
pasaje observamos el uso de los verbos en presente porque la posesin de

112

MIRADA SOBRE LA ETERNIDAD

la vida eterna no se proyecta en el futuro sino que es una realidad que


podemos experimentar ya en el da de hoy.
El verdadero camino, pues, para conocer qu es el paraso es precisamente esta vida profunda de gracia en la que no slo no hay pecado mortal, sino que ni siquiera hay pecado venial ni imperfeccin.
Y quien tiene ahora la vida eterna en el futuro tendr tambin la resurreccin del cuerpo a imagen de su alma: un cuerpo glorioso. En efecto,
dice Jess en el Evangelio de Juan (6,40): Porque sta es la voluntad de mi
Padre: que todo el que vea al Hijo y crea en l, tenga vida eterna [tenga
ahora] y que yo le resucite el ltimo da.
Por ltimo, no podemos olvidar un texto muy importante del mismo
Evangelio (Jn 6,54), en el que Jess revela el estrecho vnculo entre fe,
Eucarista, vida eterna en el presente y resurreccin al final de los tiempos:
El que come mi carne y bebe mi sangre, tiene vida eterna [es decir, el
paraso en su corazn], y yo le resucitar el ltimo da.
Es necesario que tengamos claros estos puntos para que podamos concebir correctamente el paraso. ste es, indudablemente, una realidad futura que nos espera, porque como dice Pablo ahora vemos slo como en
una sombra, es decir, por enigmas, como en un espejo; entonces veremos
a Dios cara a cara y seremos semejantes a l. Pero todo esto es anticipado
ya en una vida santa. Como dice el mismo Jess, en un corazn puro
moran el Padre y el Hijo en el amor y, por lo tanto, mora la plenitud de la
santsima Trinidad: Si alguno me ama, guardar mi palabra, y mi Padre le
amar, y vendremos a l, y haremos morada en l (Jn 14,23). El paraso,
en definitiva, podra ser descrito de modo ms apropiado por quienes en
esta tierra llevan una vida santa.
La dimensin trinitaria del paraso
Deseara concluir esta parte en la que hemos descrito la esencia del
paraso examinando la dimensin trinitaria.

EL PARASO

113

Nuestra fe no es una fe genrica en Dios, como la de los budistas, los


hinduistas, los musulmanes o los judos; nuestro Dios es uno y trino, y ya
ahora estamos invitados a tener una relacin especfica con todas y cada
una de las tres personas de la santsima Trinidad.
Debemos, pues, aspirar desde esta vida a vivir como hijos en el Hijo; a
vivir en esta vida en Cristo Jess, como dice san Pablo (cf. Rm 15,5 y Flp
2,5): tenemos que participar de los sentimientos de Cristo Jess y sobre
todo de sus sentimientos filiales hacia el Padre, amndolo con corazn de
hijos, en una relacin que podamos tener slo en Jess; en l tenemos que
sentirnos hermanos, miembros del cuerpo mstico; la intensidad del amor
con que amamos al Padre y con que amamos al Hijo debe ser la misma
intensidad de amor con que el Padre y el Hijo se aman entre s, es decir, el
amor del Espritu Santo.
Entonces, si comenzamos ya en esta vida a dar una dimensin trinitaria a nuestra oracin y a nuestra experiencia espiritual, mediante una relacin de amor con cada una de las personas de la santsima Trinidad,
podremos pregustar ms profundamente el paraso, que es ciertamente
entrar en el corazn de Dios y participar en su vida ntima, es decir, en la
circulacin del amor trinitario.
Y por lo dems, como dice Jess: Bienaventurados los limpios de
corazn porque ellos vern a Dios (Mt 5,8). El camino del paraso es el
camino de la pureza de corazn. Si uno tiene el corazn puro en esta tierra, ve ya a Dios y lo conoce, tiene ya la experiencia del paraso, que es
visin de Dios.
Algunos problemas
Antes de concluir esta meditacin (que deberamos hacer todos los das
para fortalecer nuestro vigor en el combate espiritual) me parece conveniente resolver algunos problemas que pueden presentarse a quienes estn
acostumbrados a pensar.

114

MIRADA SOBRE LA ETERNIDAD

El paraso es eterno: hay un dogma de fe que afirma que amaremos


eternamente a Dios. El gran telogo Orgenes cometi un error en este
sentido (la teologa en aquel tiempo estaba en sus comienzos y era tambin difcil no cometer ningn error): entendi la libertad en el sentido de
posibilidad de alejarse del amor de Dios tambin en el paraso.
Aqu se perfila un gran problema: en el paraso seremos libres o no seremos libres? Despus de reflexionar y examinar las soluciones propuestas por
varios telogos, la respuesta que puedo sugeriros a este respecto es la siguiente: en el paraso no tendremos la libertad en el sentido de la capacidad de
decisin entre el bien y el mal que, en cambio, tenemos en esta tierra.
Ahora bien por qu durante la vida tenemos la libertad de elegir entre
el bien y el mal? La razn es que en esta tierra el bien no se nos presenta
nunca como bien absoluto porque siempre somos peregrinos, tenemos una
visin bastante oscura incluso del bien. Y, anlogamente, en esta tierra no
tenemos nunca una visin del mal absoluto; ms an, muchas veces se nos
presenta el mal en forma de bien.
Pero en el paraso no tendremos la libertad en el sentido de elegir entre
el bien y el mal, porque tendremos la visin clara de lo que es el sumo bien
y de lo que es el sumo mal. Y, por consiguiente, debido a la estructuracin
misma del ser humano, cuya voluntad se orienta al bien, el ser humano, al
ver el sumo bien con un mpetu de amor, se proyectar sobre l.
No obstante, aun cuando en el paraso no exista la libertad de decisin
especfica para elegir entre el bien y el mal, existir la libertad en el sentido de que realizaremos en el amor total nuestra capacidad libre de amar.
Esto significa, en pocas palabras, que existir la suprema autorrealizacin
de la libertad como capacidad de elegir el bien porque entonces aparecer ante nosotros en su luminosa evidencia, imponindose con tanta claridad como sumo bien que la libertad del hombre, atrada por el bien, realizar su fundamental vocacin de eleccin del ser, del bien, de lo verdadero y de lo bello. Y el mal se presentar de un modo tan inequvoco como
sumo mal que lo rechazaremos radicalmente.

EL PARASO

115

Otro problema que tal vez merezca la pena tratar muy brevemente es si
en el paraso habr diversos grados de visin de Dios. A este respecto no
podemos olvidar un texto del concilio de Florencia (ecumnico XVII, 14381445) relativo a la visin de Dios, que habla de diversidad en la retribucin
de los mritos: no todos vern a Dios del mismo modo. Como Dios es infinito y nosotros somos finitos, cada uno ver a Dios segn la capacidad que
Dios le haya dado para verlo. Dios, dicen los telogos, da a cada uno en el
momento del juicio particular un lumen gloriae, es decir, una elevacin de su
mente para contemplar a Dios; otros telogos dicen que Dios da tambin un
amor gloriae, es decir, una elevacin de su capacidad de amar. As pues, cada
uno tendr una elevacin de su capacidad de contemplar a Dios y una elevacin en su capacidad de amarlo; y cada uno lo amar segn la capacidad
que Dios mismo le haya dado para contemplarlo y para amarlo. Esta capacidad ser diferente segn los diversos mritos personales (cf. Denz. 693).
Ahora bien, como cuando un vaso est lleno, aunque sea pequeo, as
tambin todos estarn saciados y repletos; ms an, desbordarn felicidad.
No tenemos que pensar que unas personas sern menos felices que otras; es
ms, en el paraso existir esta experiencia extraordinaria por la que cada
uno gozar por la felicidad de los otros y no habr ninguna clase de envidia.
Nos preguntamos tambin si en el paraso existir el tiempo. Ciertamente habr un tiempo no material, diferente del tiempo de nuestra experiencia terrena; tal vez sea un tiempo psicolgico, una sucesin de actos
de amor.
Hemos esclarecido algunos problemas que nacen de nuestra curiosidad.
Por ltimo pero trataremos este tema cuando hablemos de la resurreccin de los cuerpos, no olvidamos que inmediatamente despus
del juicio particular nuestra alma experimentar el arrebato de la alegra
eterna, pero despus esta felicidad, aunque sea completa ya entonces,
ser en cierto sentido an ms completa porque al final de los tiempos,
despus del juicio universal, tambin nuestro cuerpo participar de la

116

MIRADA SOBRE LA ETERNIDAD

gloria del alma, al igual que el cuerpo de los condenados participar en


la condenacin de su alma.
Cmo conseguir el paraso?
Despus de esta visin luminosa, el ltimo problema que queda pendiente es cmo conseguir el paraso.
Si es cierto que el paraso es la intimidad con Cristo y, en Cristo, con el
Padre, en la plenitud de amor y en la comunin con los hermanos que se salvarn, entonces slo nos queda anticipar en esta tierra nuestro seguimiento
de Cristo, nuestra escucha de su palabra, el empeo de vivirla en nuestra vida
y alimentarnos del cuerpo y de la sangre de Cristo mediante el sacramento
de la Eucarista, slo nos queda, pues, vivir en la Iglesia, que es ya el pueblo
de quienes han recibido la gracia del perdn y la gracia santificante.
Si nosotros vivimos ya desde ahora con Cristo en la Iglesia llevando nuestra cruz, nos encaminamos hacia el paraso. Y recordemos que quien vive en
la gracia tiene ya el paraso en el corazn. Pero entonces nuestro esfuerzo
tiene que estar orientado a vivir cada da, cada hora, cada minuto en gracia
de Dios. Si por desgracia caemos en pecado mortal, hemos de hacer todo lo
posible por no mantenernos en ese estado ni un solo instante.
Que esta imagen del paraso est ante nuestros ojos todos los das; que
cada da, en la fiel intimidad con Cristo, el paraso est en nuestro corazn.
He aqu que yo estoy con vosotros todos los das hasta el fin del
mundo (Mt 28,20): Cristo es el peregrino que recorre con nosotros, como
aquella vez en el camino de Emas, la travesa de la vida, el camino hacia
la eternidad. Si en este camino Cristo es nuestro hermano y nuestro amigo,
entonces al final de la vida no encontraremos ante nosotros a un juez, sino
al hermano, al amigo, al Seor que nos dir: Bien, siervo bueno y fiel; en
lo poco has sido fiel, al frente de lo mucho te pondr; entra en el gozo de
tu seor (Mt 25,21.23).
* * *

EL PARASO

117

Los temas desarrollados en este captulo son tratados por el Catecismo de la


Iglesia catlica en los nmeros 1023, 1024, 1028 y 1029.
1023 Los que mueren en la gracia y la amistad de Dios y estn perfectamente
purificados, viven para siempre con Cristo. Son para siempre semejantes a Dios,
porque lo ven tal cual es (1 Jn 3,2), cara a cara:
Definimos con la autoridad apostlica: que, segn la disposicin general de
Dios, las almas de todos los santos... y de todos los dems fieles muertos despus de
recibir el bautismo de Cristo en los que no haba nada que purificar cuando murieron; ...o en caso de que tuvieran o tengan algo que purificar, una vez que estn purificadas despus de la muerte... aun antes de la reasuncin de sus cuerpos y del juicio
final, despus de la Ascensin al cielo del Salvador, Jesucristo Nuestro Seor, estuvieron, estn y estarn en el cielo, en el reino de los cielos y paraso celestial con
Cristo, admitidos en la compaa de los ngeles. Y despus de la muerte y pasin de
nuestro Seor Jesucristo vieron y ven la divina esencia con una visin intuitiva y cara
a cara, sin mediacin de ninguna criatura (Benedicto XII, Benedictus Deus).
1024 Esta vida perfecta con la Santsima Trinidad, esta comunin de vida y de
amor con Ella, con la Virgen Mara, los ngeles y todos los bienaventurados se
llama el cielo. El cielo es el fin ltimo y la realizacin de las aspiraciones ms profundas del hombre, el estado supremo y definitivo de dicha.
1028 A causa de su trascendencia, Dios no puede ser visto tal cual es ms que
cuando l mismo abre su Misterio a la contemplacin inmediata del hombre y le
da la capacidad para ello. Esta contemplacin de Dios en su gloria celestial es llamada por la Iglesia la visin beatfica:
Cul no ser tu gloria y tu dicha!: Ser admitido a ver a Dios, tener el honor
de participar en las alegras de la salvacin y de la luz eterna en compaa de
Cristo, el Seor tu Dios, ...gozar en el Reino de los cielos en compaa de los justos y de los amigos de Dios, las alegras de la inmortalidad alcanzada (San
Cipriano de Cartago, Epistulae 56,10,1).
1029 En la gloria del cielo, los bienaventurados continan cumpliendo con alegra la voluntad de Dios con relacin a los dems hombres y a la creacin entera.
Ya reinan con Cristo; con l ellos reinarn por los siglos de los siglos (Ap 22,5).

IX
LA EXISTENCIA DEL PURGATORIO

Una realidad compleja


Hemos hablado ya de las dos realidades que permanecern para siempre: el infierno o perdicin eterna y el paraso o bienaventuranza eterna.
sta ser la conclusin definitiva del drama de la vida y del drama de la
libertad humana.
Pero no hemos agotado todava nuestra investigacin sobre el ms all:
tenemos que hablar todava del purgatorio, una realidad escatolgica que
dura slo hasta el fin del mundo y el juicio universal. Despus existir slo
la alegra eterna o el odio eterno, como resultado posible de las opciones
tomadas por nuestra libertad.
La reflexin sobre el purgatorio tiene un gran valor, cuando se proponen problemas objetivamente interesantes que resolver: su existencia, las
races bblicas de esta doctrina, la toma de conciencia y la profundizacin
de esta verdad por parte de la Iglesia, sobre todo siguiendo la gua de la
piedad de los fieles; la naturaleza misma de las penas del purgatorio.
El ms importante de estos problemas, tal vez el que nos afecta ms de
lleno, es el de la relacin que puede existir y que se establece entre las
almas del purgatorio y nosotros.

120

MIRADA SOBRE LA ETERNIDAD

Pero ms all de estos problemas, el purgatorio es ms cercano justamente porque la misma palabra purgatorio (de purgare, de purificacin) nos
evoca muy de cerca el camino de santidad, es decir, el camino de nuestra
purificacin personal. Se puede decir que hay una estrecha conexin entre
la intensidad de nuestro camino de santidad y la posibilidad del purgatorio para nosotros.
La doctrina catlica y la doctrina protestante,
enfrentadas en el tema del purgatorio
Tratemos en primer lugar de entrar en la problemtica del purgatorio
que, aun cuando apenas sea sugerida por la Biblia, es una realidad muy viva
en la conciencia de los fieles. Y cuando hablo de fieles hablo sobre todo de
la fe catlica que en este punto ha mostrado una extraordinaria continuidad a lo largo de los siglos. Lo mismo se puede decir tambin a propsito
de la Iglesia ortodoxa, aunque hoy haya telogos ortodoxos que ponen en
duda la existencia o la naturaleza del purgatorio. Con todo, la Iglesia ortodoxa en su conjunto coincide con la Iglesia catlica en afirmar la existencia del purgatorio y en definir su objetivo, que es el de completar la purificacin an no realizada en esta vida.
En cambio, la Iglesia protestante ha mantenido desde Lutero una negacin consistente, radical, cada vez ms decidida, del purgatorio. Es indudable que en esta negacin del purgatorio por parte de los protestantes
entran en juego algunos principios fundamentales de la reforma protestante, y en primer lugar la primaca de la Biblia: como es sabido, el Libro
de los Macabeos que es el libro donde se habla explcitamente del purgatorio no est incluido en el canon protestante.
La existencia misma del purgatorio contradice la concepcin luterana
de la justificacin del pecador. En efecto, segn Lutero, el hombre, aun
cuando sea con la ayuda de la gracia, no puede llegar a un estado de justicia que sea una purificacin y una nueva creacin interior: el estado de jus-

LA EXISTENCIA DEL PURGATORIO

121

tificacin (es decir, el estado de santidad) nos viene de fuera, de Dios, no


puede conseguirlo el corazn humano. La justificacin segn Lutero es un
revestimiento exterior por parte de Cristo, no es un proceso de espiritualizacin y de santificacin interior: una vez que Cristo ha perdonado al
pecador y le ha imputado su justicia es decir, la justicia que Cristo nos ha
obtenido en la cruz, ese pecador es santo a los ojos de Dios aunque al
mismo tiempo sea pecador en su corazn, esto es, aunque al mismo tiempo tenga todava en s las races del pecado. Si en el momento de la muerte el Padre ve al pecador en Cristo, revestido de la justicia de Cristo, segn
Lutero no hay necesidad del purgatorio.
En cambio, segn el concepto de justificacin elaborado por el concilio de Trento (ecumnico XIX, 1545-1563) concepto que ha sido siempre
un dato fundamental de la Iglesia, el proceso de justificacin se identifica
en un cierto sentido con el proceso de purificacin del corazn. El corazn se libera primero del pecado mortal y despus de los pecados veniales, de aquellas races del mal que los telogos designan con el trmino concupiscencia, que significa la inclinacin al mal y al egosmo que permanece
en nosotros tambin despus del bautismo. El proceso de purificacin y de
justificacin, segn la perspectiva catlica, es un proceso de mejora interior: implica realmente morir al hombre viejo y hacer crecer en nosotros
al hombre nuevo, el hombre en el Espritu Santo, el hombre que no vive
ya segn la carne, sino segn el espritu. La cima del proceso de justificacin es la capacidad de amar a Dios sobre todas las cosas.
Segn la teologa catlica, quien no lleva a trmino este proceso de
purificacin y de restauracin por as decir de la imagen de Dios en el
propio corazn durante la existencia terrena y llega, por tanto, al momento de la muerte con una dbil capacidad de amar, precisamente porque es
llamado en la visin beatfica a amar a Dios con un acto de amor perfecto, tiene necesidad de completar el proceso de purificacin.
As pues, la causa de la divisin entre los telogos catlicos y los protestantes, por lo que respecta a la existencia del purgatorio, no es slo el hecho

122

MIRADA SOBRE LA ETERNIDAD

de que la Iglesia, con respecto a los datos bblicos, privilegie la que ha sido
desde sus orgenes la tradicin del culto a los muertos y de la oracin por
los muertos; la manzana de la discordia es justamente el concepto mismo
de justificacin. Segn los protestantes, no existe una purificacin como proceso interior, sino que existe una imputacin de la justicia de Cristo al pecador por la que ste, aun permaneciendo pecador con su inclinacin al mal,
es perdonado por Dios y, por tanto, acogido en el paraso inmediatamente
despus de la muerte, si esta justicia le es imputada por el Padre en Cristo.
En cambio, para la Iglesia catlica esta justicia tiene que traducirse en una
reconstitucin de la imagen de Dios en el corazn humano.
La doctrina de la Iglesia sobre el purgatorio
La primera problemtica difcil con respecto al purgatorio es precisamente la que separa a los hermanos protestantes de los catlicos y de los
hermanos ortodoxos. Pero adems de sta, hay otra an ms vasta y tambin sta afecta a puntos muy importantes de la teologa y de la vida espiritual relativa a la naturaleza misma del purgatorio y que se pregunta en
qu consiste realmente y cul es nuestra relacin con los difuntos.
En nuestra meditacin que, aun siendo sinttica, debe abordar todos
los puntos fundamentales de esta verdad trataremos en primer lugar de
dejar bien claro cul es la enseanza de la Iglesia: para nosotros la Iglesia es
la autoridad divina, desde el momento en que Cristo le ha dado esta autoridad y est asistida por el Espritu Santo en la interpretacin de la Sagrada
Escritura.
Esta enseanza tiene races en el texto bblico y tiene races en la tradicin. Posteriormente trataremos de comprender a travs de la reflexin
teolgica en qu consiste el purgatorio. Por ltimo, tomando en consideracin la piedad de los fieles, indagaremos cules son nuestras relaciones
con las almas del purgatorio: una temtica muy rica y muy querida por el
corazn cristiano; una temtica que puede a buen seguro ofrecer consue-

LA EXISTENCIA DEL PURGATORIO

123

lo a muchas personas por los dramas de separacin de sus seres queridos;


tambin porque, pienso yo, muchas personas, a travs de estas separaciones graves y dramticas, pueden recuperar serenidad, descubriendo una
relacin nueva y ms profunda con sus seres queridos y consolidando su
fe en el ms all.
Adentrndonos, pues, ms decididamente en nuestro tema tratamos,
en primer lugar, de dar una definicin del purgatorio. Qu es el purgatorio? Es difcil precisar, como hemos hecho para el paraso y para el infierno, si el purgatorio es un lugar o slo un estado. Por lo que respecta al
paraso y al infierno, es indudable que tienen que ser por fuerza lugares
porque en el infierno, as como en el paraso, habr cuerpos cuando llegue
el fin del mundo. En el purgatorio, en cambio, sabemos que estn slo las
almas, porque el purgatorio terminar precisamente con el fin del mundo,
cuando los cuerpos resuciten.
Ahora bien, dejemos a un lado este problema y tratemos de dar una
definicin que recoja el conjunto de la reflexin teolgica y sobre todo las
indicaciones del magisterio de la Iglesia. De este modo podramos definir
el purgatorio como el estado de quienes han muerto en la paz de Cristo,
pero no son tan puros como para poder ser admitidos a la visin de Dios.
Por qu existe el purgatorio?
Como veremos, la enseanza de la Iglesia afirma con decisin la existencia del estado del purgatorio, tambin en los concilios, y lo encontramos expresado claramente al menos en un texto bblico. No obstante, me
parece oportuno reflexionar sobre el hecho de que el purgatorio en el
fondo tiene su profunda razn de ser, su porqu muy accesible a la reflexin de todos. En efecto, cul es el destino que nos espera si somos fieles
a la palabra de Dios? Hemos dicho que el purgatorio es el estado de quienes han muerto en la paz de Cristo; es, pues, un estado de salvacin en el
que estn presentes la oracin y el amor, aunque no est presente la visin

124

MIRADA SOBRE LA ETERNIDAD

de Dios. Pues bien, ms all de lo que puede ensear el magisterio de la


Iglesia y de lo que puede decirnos de manera muy explcita el Libro de los
Macabeos, hay una razn muy profunda que justifica la existencia del purgatorio, que es tambin la misma por la que a los fieles no les resulta difcil aceptar la nocin misma de purgatorio: de manera muy sencilla podemos decir que el purgatorio existe porque existe la tendencia del hombre
a la mediocridad y a la tibieza; porque el hombre en esta vida tal vez no es
capaz, al menos en general, de expresar actos de amor tan perfectos que
capaciten su alma para entrar de inmediato en la visin de Dios.
A este respecto deseara leer otra pgina muy incisiva de monseor
Maggiolini: Sera hermoso () que la libertad humana fuese capaz slo de
lo positivo o de lo negativo en sumo grado, sin reservas y sin resistencias:
conversiones slo sin reservas y radicales, o bien retornos a Dios realizados
sin lmites, sin diplomacias. Ahora bien, todo esto, como sabemos, no
sucede. Excluimos tambin las rebeliones a medias, postergadas en el
tiempo, ni siquiera decididas, sino casi notarialmente registradas cuando
nos dejamos llevar por la tendencia a echar races en las cosas, a apegarnos
a las personas o a fijarnos en nosotros mismos, sin afrontar siquiera el
malestar de un no seco dirigido a Dios; el apretar el corazn de otro y el
constatar que Dios ya no est, que ha salido del horizonte, de la atencin
y de la direccin. El telogo viene a decir que incluso cuando nos rebelamos contra Dios, en el fondo nunca somos capaces de expresar a Dios un
no radical y total. Y contina: Sera como prepararnos para la desesperacin sin realizar ni siquiera un acto que pueda tener su perverso herosmo,
titnico o prometeico. Sera como descubrir que estamos en el fondo de la
culpa, pero despus de haber llegado all dando pequeos pasos sobre un
plano inclinado, casi insensiblemente, por distraccin, y en el infierno
entraran los diletantes, pero no los profesionales de la culpa. En el fondo,
las personas perversas son ms bien raras. No, el caso es diferente. Es el
caso de quien se ha entregado a Dios, pero manteniendo algn ngulo del

LA EXISTENCIA DEL PURGATORIO

125

alma para s, sin sacar todas las consecuencias de una revisin de vida, sin
empear toda la voluntad en responder a la llamada de la gracia, abandonndose todava, en parte, a las malas inclinaciones. Un renovarse, pero sin
dejar que Dios lo pida todo; un liberarse del mal, pero desendolo todava
un poco, con alguna nostalgia de la huida de casa, de la disipacin y de las
algarrobas de los cerdos. Un decidirse por Dios, pero casi pidiendo a Dios
que no nos tome del todo en serio. Un elegir la luz, pero mientras persiste
una morbosa fascinacin por el claroscuro. Justamente este telogo observa que no somos totalmente perversos en el mal, pero tampoco somos radicales en el bien. Ms an, en el bien somos muchas veces tibios. La fe
llama a nuestras pequeas cobardas en el bien pecados veniales, es decir,
falta de vigor en la caridad, falta de prontitud para apartarnos con resolucin de la fascinacin de lo tenebroso. Es decir, entrega del corazn a Dios,
pero manteniendo bien aferrado algn sentimiento, alguna compensacin
que entristece, dejndonos llevar casi del miedo frente a la exultacin de
Dios que se desborda. Es decir, darlo todo menos algo; subir a la cruz, pero
slo con una mano y con un pie. Qu imagen ms hermosa de nuestra
resistencia a entregarnos a Dios! Estamos ms incmodos, pero retiramos
la otra mano y el otro pie para que los clavos no los traspasen, y resulte una
imagen del Seor parcial, un poco deforme y un poco grotesca 1.
En esta pgina, tal vez un poco difcil en la expresin, pero muy lmpida en el concepto, se explica la razn misma por la que existe el purgatorio: el hecho de que la mayora de las personas estn inseguras tanto sobre
el camino del mal en el que no son tan radicales como para llegar a la
impenitencia como sobre el camino del bien en el que tampoco son tan
radicales como para llegar al amor perfecto. Y ste es el estado en el que
mueren. La razn por la que existe el purgatorio es la mediocridad, es el
hecho de que muchos no son ni fros ni calientes, sino tibios, no han dicho
ni no ni s a Dios, le han dicho ni.
1. Sandro Maggiolini, I Novissimi, Piemme, Casale 1989, pp. 47-48.

126

MIRADA SOBRE LA ETERNIDAD

Por ello no pueden participar directamente en la visin de Dios, en la


naturaleza divina: estn todava cargados de lastre, tienen que completar el
estado de purificacin.
Las declaraciones del magisterio
Sin embargo, nosotros creemos en el purgatorio gracias a la palabra de
la Iglesia que, con autoridad divina, nos ha indicado muchas veces su existencia. Los textos que gozan de ms autoridad en este campo son naturalmente los textos de los concilios, y en primer lugar el concilio de Florencia
(ecumnico XVII, 1438-1445), en el que, por cierto, participaron tambin
representantes de las Iglesias orientales.
Este concilio defini con autoridad (es, por tanto, una verdad de fide
definita) la existencia del purgatorio: Asimismo, si los verdaderos penitentes salieren de este mundo antes de haber satisfecho con frutos dignos de
penitencia por lo cometido y omitido, sus almas son purgadas con penas
purificatorias despus de la muerte, y para ser aliviados de esas penas, les
aprovechan los sufragios de los fieles vivos, tales como el sacrificio de la
misa, oraciones y limosnas, y otros oficios de piedad, que los fieles acostumbran practicar por los otros fieles, segn las instituciones de la Iglesia
(Denz. 693). No slo, por lo tanto, queda definido el purgatorio como el
estado de quienes han muerto sin haber satisfecho con frutos de digna
penitencia sus pecados, sino que tambin se indica el modo en que nosotros podemos ayudar a estas almas.
Tambin el concilio de Trento (ecumnico XIX, 1545-1563) desarroll
detenidamente y trat en diversos decretos el tema del purgatorio, precisando sobre todo el concepto catlico de justificacin del pecador. Entre los
numerosos decretos se lee: Puesto que la Iglesia catlica, ilustrada por el
Espritu Santo, apoyada en las Sagradas letras y en la antigua tradicin de
los Padres ha enseado en los sagrados concilios y ltimamente en este ecumnico concilio que existe el purgatorio y que las almas all detenidas son

LA EXISTENCIA DEL PURGATORIO

127

ayudadas por los sufragios de los fieles y particularmente por el aceptable


sacrifico del altar, manda el santo concilio a los obispos que diligentemente se esfuercen para que la sana doctrina sobre el purgatorio, enseada por
los santos padres y sagrados concilios, sea creda, mantenida, enseada y en
todas partes predicada (Denz. 983; cf. tambin 940 y 950).
Podemos, pues, concluir que la doctrina del purgatorio es una verdad
de fe catlica definida en los concilios de Florencia y de Trento.
Pero an no hemos terminado nuestro recorrido, porque recientemente el magisterio se ha pronunciado sobre el purgatorio con dos textos de
gran autoridad: se trata del concilio Vaticano II (que, adems, ha profundizado la reflexin sobre la naturaleza del purgatorio) y de la Profesin de fe
o Credo del pueblo de Dios del papa Pablo VI.
El concilio Vaticano II (ecumnico XXI, 1962-1965), al describir en la
constitucin dogmtica Lumen gentium 49 la realidad eclesial en toda su
amplitud, habla del purgatorio como uno de los tres estados eclesiales: la
Iglesia del cielo, la Iglesia que se purifica y la Iglesia de la tierra. Algunos
de sus discpulos [de Cristo] peregrinan en la tierra; otros se purifican;
otros, finalmente, gozan de la gloria. El texto (ibid., 50) recuerda, adems,
la prctica de la Iglesia, que se remonta a los orgenes, de orar por los
difuntos, citando las palabras del Segundo libro de los Macabeos (12,46). Y,
por ltimo, recuerda las afirmaciones de los concilios de Florencia y
Trento que hemos citado anteriormente (ibid., 51).
Se trata, pues, de una doctrina confirmada recientemente, y no slo por
el concilio Vaticano II. Tambin la recuerda el Credo del pueblo de Dios, un texto
bellsimo escrito por Pablo VI en 1968: Creemos que las almas de cuantos
mueren en la gracia de Cristo ya las que todava deben ser purificadas en el
purgatorio, ya las que desde el instante en que dejan los cuerpos son llevadas
por Jess al paraso como hizo con el buen ladrn constituyen el pueblo de
Dios ms all de la muerte, la cual ser definitivamente vencida en el da de
la resurreccin, cuando esas almas se unirn de nuevo a sus cuerpos.

128

MIRADA SOBRE LA ETERNIDAD

Las referencias bblicas de la doctrina


Esta doctrina de la Iglesia, que expresa una realidad viva y, por tanto,
una fe viva en el pueblo de Dios, no tiene muchas races bblicas, aun cuando no carece por completo de ellas. El texto ms famoso es el del Segundo
libro de los Macabeos (citado, como acabamos de mencionar, en Lumen gentium 50). El autor afirma con claridad: Santo y saludable es el pensamiento de orar por los difuntos para que queden libres de sus pecados
(2 Mc 12,43). De ello se deduce que la prctica de orar para que los difuntos sean absueltos de los pecados era ya conocida y elogiada unos doscientos aos antes de Cristo.
Por otro lado, en la Primera carta a los Corintios (3,12-15) Pablo si bien
se trata de un texto exegticamente complejo habla de una purificacin
en el ms all como a travs del fuego.
Por ltimo, hemos de tener presente la tradicin, no slo los fundamentos bblicos de esta verdad, pues la Iglesia cristiana, como afirma precisamente tambin la Lumen gentium, cultiv desde los primeros tiempos
una gran piedad por la memoria de los difuntos.
La doctrina del purgatorio, tal como se expresa en el magisterio, expresa una actitud fundamental del pueblo de Dios (que no slo cree en el purgatorio, sino que ora por las almas de los difuntos) y tiene indiscutiblemente su raz bblica tanto en el Segundo libro de los Macabeos como en san Pablo.
La naturaleza del purgatorio
Llegados a este punto, deseara profundizar en el tema de la naturaleza
del purgatorio. Creo que a este respecto tenemos que superar toda aquella
reconstruccin de las penas del purgatorio que se realiz en los siglos
pasados, en los que se conceba el purgatorio como un lugar puramente
punitivo, a medio camino entre el paraso y el infierno. Algunos predicadores haban llegado incluso hasta el punto de identificar las penas del pur-

LA EXISTENCIA DEL PURGATORIO

129

gatorio con las del infierno, con la nica diferencia de que las penas del
purgatorio son temporales, mientras que las del infierno son eternas.
A este respecto hay que revisar verdaderamente una cierta predicacin
popular que en este sentido se ha apartado de la verdadera enseanza de
la Iglesia. El concilio Vaticano II ha afirmado sobre este tema cosas importantes. Haciendo referencia a las almas del purgatorio, habla de fieles que
se purifican y de discpulos de Cristo. Por otro lado, no olvidemos que
tambin la teologa clsica ha hablado de las almas del purgatorio como
de Iglesia purgante.
Todo esto significa, dicho con toda sencillez, que el purgatorio es el
lugar de la salvacin. Quien est en el purgatorio est ya salvado. Es errneo concebir el purgatorio como una realidad a medio camino entre el
paraso y el infierno, porque el infierno es el lugar de la eterna condenacin, del que no es posible salir; en el purgatorio, por el contrario, el alma,
ya salvada, ya inmersa en la misericordia de Dios y en su amor, se prepara para la visin de Dios.
ste es el primer concepto que debe quedar bien claro. Por ello hemos
de alegrarnos cuando sabemos que un alma est en el purgatorio, lugar de
salvacin. Sabemos que despus de este periodo de purificacin esa alma
ser miembro del cuerpo de Cristo en el cielo.
El nico Cuerpo Mstico de Cristo
Pero el concilio Vaticano II ha dicho con claridad algo ms: la Iglesia
que se encuentra en la tierra, la que se encuentra en el cielo y la que se
encuentra en el purgatorio constituyen el nico Cuerpo Mstico de Cristo,
tanto en la diversidad de sus estados como en el don diverso del Espritu
Santo. Es importante, pues, subrayar que las almas del purgatorio son
parte viva e integrante del Cuerpo Mstico de Cristo. El texto de la Lumen
gentium lo dice claramente. Es absolutamente necesario percibir como idea
fundamental que tanto nosotros, peregrinos en la tierra, como nuestros

130

MIRADA SOBRE LA ETERNIDAD

hermanos en el cielo y las almas del purgatorio constituimos, todos juntos,


el Cuerpo Mstico de Cristo, si bien con funciones diferentes, con un grado
diferente por lo que respecta al don del Espritu Santo y tambin por lo
que respecta a la diversa colaboracin que cada uno de nosotros presta a
la obra de la redencin.
Es importante ver cmo las almas del purgatorio estn incorporadas en
el Cuerpo Mstico de Cristo y captar cul es su funcin especfica, que es
la de ser purificadas. Son miembros vivos, no ramas cortadas, pero estn
llevando a trmino su maduracin para el cielo. El purgatorio es ciertamente el lugar de la salvacin, el lugar donde est presente como dice la
Lumen gentium la savia viva del Cuerpo Mstico de Cristo que es, efectivamente, el Espritu Santo.
El fuego del amor que purifica las almas
Ciertamente no estamos obligados a sostener que en el purgatorio haya
fuego, pero s hemos de mantener que lo hay en el infierno. El magisterio
de la Iglesia, por lo que respecta al infierno, habla claramente de penas del
sentido, y nosotros indicamos estas penas del sentido con la palabra fuego.
En cambio, a propsito del purgatorio no estamos obligados a pensar que
exista una pena del sentido, y podemos entender perfectamente el fuego del
purgatorio como el fuego del amor de Dios que purifica las almas.
Para entrar ms a fondo en el corazn de esta reflexin teolgica, consideremos lo que ha dicho el Concilio: tambin las almas del purgatorio forman parte del Cuerpo Mstico de Cristo. Tambin en las almas del purgatorio opera y acta el espritu de Cristo, que es el Espritu Santo, el espritu
de amor; y el fuego del purgatorio es precisamente el fuego de amor del
Espritu Santo, que penetra en la profundidad de estas almas en sus races,
las purifica de su egosmo y las capacita para amar, llevndolas a la perfeccin del amor. As pues, el purgatorio es la gran escuela del amor perfecto,
cuyo maestro es el Espritu Santo que acta directamente sobre las almas.

LA EXISTENCIA DEL PURGATORIO

131

Esta enseanza tiene su origen sobre todo en una gran mstica, santa
Catalina de Gnova. Pero ha llegado a ser tambin la enseanza de muchos
telogos actuales, que conciben el purgatorio como el lugar donde el fuego
del amor de Dios purifica las almas del egosmo y las capacita para amar. Es
un lugar de sufrimiento, porque no se puede ver todava a Dios cara a cara.
Pero es tambin un lugar de alegra, sobre todo porque existe ya la certeza
de la bienaventuranza (mientras que en el infierno existe ya la certeza de la
condenacin); porque en cierto sentido existe ya la posibilidad de comunicarse con Dios mediante la oracin; y, por ltimo, porque en l se puede
gozar ya del gran misterio de la comunin de los santos que da a las almas
del purgatorio la posibilidad de orar por los vivos y a stos la posibilidad de
orar por aqullas.
A este respecto hay que puntualizar, como hemos visto ya en los textos, que las almas del purgatorio pueden orar por nosotros y ciertamente
oran por nosotros para que podamos alcanzar el fin de la vida que es la
bienaventuranza eterna hacia la cual ellas se encaminan. Pero tambin
nosotros podemos orar por ellas y ayudarlas con la oracin, los sacrificios,
la penitencia, los sufragios y las indulgencias.
Podemos ir al paraso sin pasar por el purgatorio
Deseara concluir diciendo que ciertamente no tenemos la obligacin
de ir al purgatorio. Si ya en esta tierra nos purificamos del egosmo y sabemos construir en nosotros mismos una capacidad de amar, podemos ir de
esta tierra al paraso sin pasar por el purgatorio.
Por qu el buen ladrn no pas por el purgatorio? Porque, pese a su
vida de pecado, en la cruz supo expresar un acto de fe perfecta y un acto
de contricin perfecta. La contricin perfecta nos capacita para entrar
directamente en el cielo.
Ahora bien, cmo llegar a la contricin perfecta, es decir, al dolor por
haber ofendido al Dios infinitamente bueno y digno de ser amado por

132

MIRADA SOBRE LA ETERNIDAD

encima de todas las cosas, por no haber correspondido a su amor? La


intuicin del amor infinito de Dios que nosotros vemos sobre todo a travs de la cruz (y que tal vez el buen ladrn comprendi), el dolor por no
haber correspondido a ese amor, el ofrecimiento a Dios de nuestro arrepentimiento y el deseo de amarlo por encima de todas las cosas: esta actividad interior tan sublime que tiene lugar por obra del Espritu Santo, si la
repetimos todos los das con frecuentes y pequeos actos de amor, realiza
en nosotros la radical purificacin del corazn y lo dilata cada vez ms
hacia un amor perfecto, de modo que en esta vida, en mi opinin, podemos estar en condiciones de entrar directamente en el cielo.
Por otro lado, las personas que aceptan y sufren su enfermedad por amor,
que viven su muerte como acto de amor a Dios, que mueren como Jess en
la cruz, en el abandono total a la voluntad de Dios, tienen dentro de s las
condiciones por las que Dios las acoge directamente en su reino, sin que
pasen por el purgatorio, porque su corazn est ya capacitado para amar, se
ha purificado ya a travs del dolor y de la muerte de todas las escorias de
egosmo. Dios, que las ha reconocido como siervos buenos y fieles en el
momento del juicio, las hace entrar de inmediato en el gozo de su reino, dndoles el lumen gloriae es decir, la capacidad de ver a Dios y el amor gloriae
la capacidad de amar a Dios que inundan el corazn purificado.
De este modo, queridos amigos, a travs de una vida entregada, a travs del sacrificio de la enfermedad, a travs de la aceptacin de la muerte,
podemos entrar de inmediato en el gozo del Seor sin atravesar el momento de purificacin del purgatorio que, no obstante, sigue siendo el
lugar de la salvacin, de la oracin y del amor mientras se espera la visin
eterna de Dios.

X
LA NATURALEZA DEL PURGATORIO

Aun cuando hemos puesto de manifiesto la existencia del purgatorio a


partir de la Sagrada Escritura, de la doctrina de la Iglesia y de la tradicin
cristiana, no hemos agotado este tema que, por otra parte, importa tanto a
la piedad cristiana. Por ello queremos dedicarle una segunda reflexin,
sobre todo para comprender cul es la naturaleza del purgatorio y qu tipo
de purificacin experimentan en l las almas. Pero en particular en este
captulo nos detendremos en la doctrina de una santa, Catalina de Gnova,
autora de algunas de las pginas ms brillantes y ms elevadas escritas
sobre este tema.
Para resumir las consideraciones presentadas en el captulo anterior
merece la pena recordar que el purgatorio es el lugar de la salvacin,
donde Dios acta con su amor, donde Dios es amado, alabado y ensalzado por las almas, donde stas le dan gracias. Es, por tanto, una realidad sustancialmente diferente de la del infierno. En todo caso, tendramos que tratar de comprenderlo, no a partir del infierno como se ha hecho a veces
en el pasado, sino a partir del paraso: sin duda la condicin humana en
el purgatorio es mucho ms cercana a la de los santos en el cielo.
No obstante, mientras que el paraso es el lugar donde existe una perfecta relacin de amor entre Dios y sus criaturas, que han realizado la per-

134

MIRADA SOBRE LA ETERNIDAD

fecta capacidad de amar, el purgatorio, en cambio, es el lugar donde Dios,


que an no es contemplado cara a cara, acta para purificar las almas, cuya
capacidad de amar es an imperfecta. Por esto el purgatorio es ya lugar de
salvacin, pero al mismo tiempo es lugar de purificacin.
Despus de haber recordado estos puntos deseara, pero no siguiendo
la gua de la teologa oficial y de la enseanza de la Iglesia sino la enseanza de santa Catalina de Gnova, tratar de comprender algo ms sobre
la naturaleza de sus penas y de sus alegras, si es que las hubiere.
Hay que reconocer que la enseanza de esta santa, expresada en un
breve Tratado del purgatorio escrito hace varios siglos, est ejerciendo una
clara influencia sobre la reflexin contempornea: hoy los libros de teologa y de espiritualidad sobre este tema proponen de nuevo en gran medida las ideas contenidas en aquellas pocas pginas (alrededor de veinte)
escritas por santa Catalina: pginas tan profundas que, podemos decir, despus no se ha escrito mucho ms sobre este tema, ni siquiera en tratados
ms amplios.
Vida de santa Catalina de Gnova
Es posible que los genoveses no sepan que Catalina es una de las personas ms representativas de su tierra, y seguramente una de las santas ms
grandes y ms profundas en sentido absoluto. Y es una verdadera pena que
sus obras no sean publicadas con la asiduidad que se merecen.
Nacida en Gnova de la noble familia de los Fieschi en 1447, Catalina ya
desde nia, a los 12 aos, desarroll en su corazn una fuerte atraccin por
la oracin. Los bigrafos dicen que era muy hermosa y que por su carcter,
muy fuerte y viril como su homnima Catalina de Siena, estaba inclinada
a una extrema rigidez consigo misma, mientras que era muy abierta y estaba movida por una gran compasin hacia el prjimo. Por eso llev una vida
de rigurosa penitencia y, al mismo tiempo, de gran caridad hacia las personas que sufran. A los 13 aos sinti la primera llamada y manifest su inten-

LA NATURALEZA DEL PURGATORIO

135

cin de entrar en un monasterio, pero la edad y la oposicin de su familia


no se lo permitieron. La obligaron, en un cierto sentido, a casarse cuando
era todava muy joven, en 1463. Su matrimonio fue un miserable pacto poltico entre los Fieschi y los Adorno, que en aquel momento eran las familias
ms honorables de Gnova. Su esposo, Giuliano Adorno, era de carcter
violento, brutal, disipador, desordenado. As, Catalina pas los cinco primeros aos de su matrimonio en una soledad desoladora. Fue uno de aquellos
matrimonios equivocados y es interesante ver cmo de un matrimonio equivocado surgi una vida santa y recordemos que ms tarde tambin el
marido sigui a Catalina por el camino de la santidad.
Sugirieron a la joven esposa que, para olvidar las decepciones familiares, y tambin para ganarse el afecto de su marido, se integrara en la vida
mundana de Gnova. Y as, su biografa la Vida de Catalina de Gnova,
donde se recogen tambin muchas reflexiones suyas narra precisamente
que Catalina se dio, como las otras mujeres, a las cosas del mundo; pero
no precisa la Vida a las cosas del pecado.
Este periodo de disipacin mundana concluy en 1473, cuando Catalina tena 26 aos, con la conversin. Con la visin del Crucificado, a la que
siguieron la confesin general y el encuentro con la Eucarista, empez el
ciclo de su vida admirable, como dice el bigrafo, que tuvo dos fases. Un
primer periodo, que dur cerca de tres aos, fue un periodo de dura penitencia (en parte como le sucedi a san Pablo que, despus de la conversin, se retir al desierto de Arabia durante tres aos). En la segunda fase
Catalina recorri rpidamente su camino espiritual que culmin, segn el
esquema clsico de la vida mstica, en el desposorio espiritual y despus en
el matrimonio espiritual. Hay que notar que tambin para esta santa, como
para su homnima Catalina de Siena, la Eucarista fue su alimento cotidiano. Catalina pas toda su vida en oracin y desarrollando actividades
caritativas en un hospital, el hospital de Pammantone, donde durante 32
aos se dedic a los servicios ms humildes y reuni un cenculo de almas

136

MIRADA SOBRE LA ETERNIDAD

elegidas: hombres y mujeres, religiosos y laicos, en compaa de los cuales


Catalina supo compaginar extraordinariamente, sobre todo en los ltimos
diez aos, las ms altas expresiones de la vida mstica como xtasis y arrobamientos con el amor al prjimo que se traduca en una entrega cotidiana a los enfermos. Muri a la edad de 63 aos, la noche del 14 al 15 de
septiembre de 1510, y fue canonizada en 1737.
Se han conservado dos obras de Catalina de Gnova: una gran obra
mstica, un poco difcil pero bastante breve, titulada El dilogo espiritual
entre el alma y el cuerpo; entre el amor propio, el espritu, la humanidad y el Seor
Dios; y el brevsimo Tratado del purgatorio, cuyas lneas fundamentales deseara presentaros a continuacin.
El Tratado del purgatorio
Antes de introducirnos en la exposicin de esta breve obra es necesario hacer una observacin introductoria: Catalina afirma que escribe sobre
el purgatorio a partir de su experiencia personal. Espontneamente surge
la siguiente pregunta: cmo pudo partir de su experiencia personal para
ilustrar este tema si, mientras escriba el tratado, estaba en su condicin
humana, viva sobre esta tierra, y no en el purgatorio?
Pues bien, la intuicin profunda de Catalina de Gnova es justamente
sta: que ya durante la existencia terrena podemos tener en nuestro corazn la experiencia del ms all en sus tres dimensiones, es decir, el infierno, el purgatorio y el paraso. Por otro lado, que tenemos un anticipo del
paraso en nuestra existencia terrena nos lo dice claramente san Pablo
cuando afirma que ya en esta vida tenemos la prenda de aquel espritu de
amor que se nos dar completamente en el paraso (cf. Ef 1,13-14 y tambin 2 Co 1,22; 5,5).
Como hemos indicado anteriormente, quienes viven la experiencia de
la desobediencia y de la rebelin a Dios, de la blasfemia y del odio contra
l, del ms total y radical egosmo, ya en este mundo experimentan en su

LA NATURALEZA DEL PURGATORIO

137

corazn el infierno. El infierno en el ms all es slo una continuacin, aun


cuando sea en trminos ms radicales e irreversibles.
Del mismo modo, quienes han transformado su corazn en el templo
del Dios vivo, donde mora el Espritu Santo con sus dones, ya ahora experimentan aquella paz, aquella alegra, aquella luz que despus, de modo
completo y total, gozarn en el paraso.
Tambin en esta vida y sta es la intuicin de santa Catalina podemos tener una comprensin y un conocimiento anticipados del purgatorio, experimentando en el corazn la purificacin de nuestros pecados.
Es sabido que los maestros espirituales distinguen en el camino mstico
una fase que podemos llamar de conversin, a la que sigue otra etapa larga,
difcil, fatigosa, atormentada, pero gozosa al mismo tiempo que es la purificacin, en la que el poder del Espritu Santo quema en nosotros las races del
mal y nosotros, con gran esfuerzo y cooperando con la gracia, nos liberamos
de las escorias del pecado y de las formas egostas del amor. Este largo camino de purificacin sostenido por la gracia culminar despus en el amor perfecto, es decir, en aquella fase de la vida mstica que es llamada unitiva.
Catalina ve una analoga entre la experiencia que viven las almas en el
purgatorio y la experiencia que viven las almas aqu, en la tierra, en la fase
del camino espiritual que es la etapa de purificacin. Catalina afirma que
intuye lo que es el purgatorio a partir de aquel fuego de amor divino que
arde en su corazn y lo purifica. Y aun cuando con su voluntad tenga que
realizar un esfuerzo doloroso para liberarse de las escorias del mal, no obstante es feliz por todo lo que el espritu de amor de Dios realiza en su alma,
hacindola hermosa.
La alegra en el purgatorio
Del mismo modo, explica Catalina, las almas son felices en el purgatorio.
Son felices porque estn en el lugar donde Dios las ha puesto, que es un
lugar de salvacin. Son felices porque estn de acuerdo con la voluntad de

138

MIRADA SOBRE LA ETERNIDAD

Dios. Y son felices como la esposa que se adorna para el encuentro con su
esposo porque se dan cuenta de que Dios est hacindolas hermosas.
Y aqu se ve la radical diferencia entre las almas que estn en el purgatorio y las almas que estn en el infierno: las almas del infierno estn en el
puro odio, mientras que, como afirma Catalina, las almas del purgatorio
estn en la pura caridad y no pueden alejarse de la pura caridad ni desear
nada ms que el puro querer de la pura caridad.
Las almas del purgatorio, pues, estn en el amor y son conscientes de
que nada ni nadie podr separarlas o alejarlas de l, y en ello radica su
alegra. Y a propsito de la felicidad que experimentan, Catalina escribe:
No creo que se pueda experimentar una felicidad que se pueda comparar con la de un alma en el purgatorio, a no ser la felicidad de los santos
en el paraso.
Aade Catalina que esta felicidad, con el paso del tiempo, crece cada
vez ms porque a medida que el tiempo pasa estas almas se encuentran
cada vez ms purificadas. Todos los impedimentos que las separan de Dios
disminuyen y son devorados por el fuego del amor divino. Lo que Catalina
llama la herrumbre del pecado se consume, y cuanto ms hermosas se
tornan las almas, ms aumenta en ellas la alegra, la alegra de asemejarse
cada vez ms a Dios y la alegra de saber que el tiempo que las separa del
encuentro con l es cada vez ms breve: Cuanto ms se consume la
herrumbre del pecado, ms corresponde el alma al verdadero sol, Dios, y
lo refleja como en un espejo. Por ello cuanto ms disminuye la herrumbre
del pecado ms aumenta la felicidad.
El dolor en el purgatorio
Pero queda todava el reverso de la medalla. Catalina afirma que las
almas en el purgatorio son felices y a la vez estn atormentadas: si, por una
parte, experimentan una felicidad cada vez mayor, por otra padecen una
pena indecible: Tienen una pena tan extrema que no se encuentra lengua

LA NATURALEZA DEL PURGATORIO

139

que la pueda contar, ni inteligencia que pueda comprender una mnima


chispa a menos que Dios se la muestre por gracia especial.
Pues bien, por qu motivo sufren las almas en el purgatorio? En primer lugar, hay una causa radical del sufrimiento, una razn que es la
misma para todo sufrimiento, ya suframos en la tierra, en el purgatorio o
en el infierno. Es obvio que las penas son muy diferentes. Pero la raz es
una sola, a saber: el pecado, original o personal. De hecho, Catalina afirma: El alma ha sido creada por Dios pura, simple, limpia de toda mancha
de pecado y, por lo tanto, con un fuerte instinto beatfico hacia l. Como
ensea la gran teologa catlica, tambin segn Catalina el alma se caracteriza por un fuerte instinto de amor hacia Dios, que nace de una sed
ardiente de amor infinito. Este instinto beatfico o sed de Dios, contina
Catalina, hace que la lejana de Dios resulte insoportable para el alma, por
lo que, cuanto ms lejos de Dios est el alma por causa del pecado, sea original o actual, ms extrema se torna su pena.
En el infierno la pena del alma es extrema, radical y sin esperanza porque, como el alma est muerta en el pecado, no tiene esperanza de llegar
a Dios, para el que ha sido creada.
Pero en el purgatorio, afirma santa Catalina, aun cuando el alma est
sin pecado, tiene todava su herrumbre. No puede, por tanto, poseer a
Dios, aunque lo desee infinitamente. De aqu nace su pena, que es una pena
de amor, y esta pena disminuye cada vez ms a medida que se acerca el
momento de unirse a Dios.
El alma, por una parte, es feliz porque se siente amada por Dios y sabe
que un da se unir a l. Pero, por otro lado, sufre terribles penas de amor
porque no puede satisfacer el infinito deseo de unirse de inmediato a l
del que ella misma se ve an indigna: las razones del sufrimiento son
razones comparables a las penas de amor cuando estamos lejos de la persona que amamos y nos sentimos indignos de ella. Con todo, estas penas
son aliviadas por la felicidad de saber que mientras tanto nos estamos puri-

140

MIRADA SOBRE LA ETERNIDAD

ficando y preparando para el encuentro de amor. As pues, la pena del purgatorio es una pena de amor, porque no poseo todava todo el amor que
constituye la sed ardiente de mi alma.
A este respecto Catalina pone el ejemplo del pan: El hombre siente el
estmulo del hambre y sabe que slo un cierto pan puede saciarlo. Si estuviera seguro de que nunca podra tener aquel pan, vivira en el infierno
completo, como las almas condenadas, que estn privadas de toda esperanza de poder ver el pan-Dios, verdadero Salvador.
Las almas del purgatorio, en cambio, tienen esperanza de ver el pan y
de saciarse de l completamente; por ello padecen hambre y experimentan
la pena durante todo el tiempo que necesiten todava para poder saciarse de
aquel pan que es Jesucristo, verdadero Dios Salvador y Amor nuestro.
Con gran agudeza, pues, Catalina de Gnova expone las razones por
las que el purgatorio es el lugar de la alegra y, al mismo tiempo, de la pena.
Y aade un concepto muy interesante: las almas van de buen grado al purgatorio, porque al ver en s mismas la herrumbre del pecado que les impide unirse a Dios, y al comprender que este impedimento slo puede ser
eliminado mediante el purgatorio, se lanzan dentro de l al punto y de
buen grado, con el fin de poder acceder a Dios cuanto antes.
Es un concepto que Catalina ilustra en una pgina muy hermosa en la
que explica lo que sucede inmediatamente despus del momento del juicio
particular: Veo que por el lado de Dios el paraso no tiene puerta y que
quien quiere entrar en l, entra. Dios es todo misericordia y mira hacia nosotros con los brazos abiertos para recibirnos en su gloria. Pero veo tambin
perfectamente que aquella divina Presencia, aquel Ser divino es tan puro y
claro que el alma que tenga en s alguna imperfeccin, aunque sea mnima,
se arrojara a mil infiernos antes que encontrarse en presencia de aquella
divina Majestad con aquella mancha. Por ello el alma, al ver que el fin del
purgatorio es quitar sus manchas, se arroja dentro y le parece que encuentra en l una gran misericordia para poder quitarse aquel impedimento.

LA NATURALEZA DEL PURGATORIO

141

Cun terrible es el purgatorio, subraya la santa, no hay lengua que


pueda expresarlo ni mente que pueda comprenderlo, excepto el hecho de
que yo lo veo con tanta pena como el infierno. Aqu las palabras de la
santa parecen un poco contradictorias con respecto a lo que se ha afirmado anteriormente. Es evidente que para ella el hecho de no poder unirse a
Dios implicaba tanto sufrimiento que lo comparaba con la pena del infierno. No obstante, contina, veo que el alma que tiene en s una mnima
mancha de imperfeccin, lo recibe por misericordia, sin que se tenga en
cuenta, en cierto modo, aquella mancha que obstaculiza su amor.
Hemos visto, pues, primero las razones de la alegra que el alma experimenta en el purgatorio; despus, las razones de su sufrimiento, la pena de
amor por no poder unirse a Dios y por saberse indigna de l. Pero estos
sufrimientos son mitigados por la alegra, porque el alma sabe que se
encuentra en el lugar donde se est preparando como una esposa que se
adorna para su Esposo. Se puede hablar, por tanto, de llamas del purgatorio, pero son llamas de amor divino; actan como el fuego material con el
oro: cuanto ms tiempo est el oro en el fuego, ms purificado sale de l.
As, en aquel fuego del amor divino el alma es purificada de toda imperfeccin y es guiada hacia la perfeccin del amor hasta que est preparada
para amar a Dios con el mismo amor con que es amada por Dios.
Me parece, por consiguiente, que podemos terminar diciendo que el
purgatorio slo puede ser comprendido con la categora del amor. El concepto del amor explica tanto la alegra como el sufrimiento que se encuentran juntos en el purgatorio: alegra porque existe la certeza de la unin
con Dios, sufrimiento porque la unin es postergada.
sta es, pues, la condicin de nuestros seres queridos en el purgatorio:
tienen una felicidad grandsima y una pena grandsima, y una cosa no
impide la otra 1. Pero nos consuela saber que las penas que sufren son
penas de amor.
1. Las citas estn tomadas de Santa Catalina de Gnova, Le opere, Edizioni Paoline, 1956.

142

MIRADA SOBRE LA ETERNIDAD

Ahora bien, recordemos que podemos apresurar su purificacin y su


encuentro como esposas con el Esposo mediante nuestro amor que se
expresa orando por ellas.
* * *
Sobre estos temas, vanse los nmeros 1030-1032 del Catecismo de la Iglesia
catlica.
1030 Los que mueren en la gracia y en la amistad de Dios, pero imperfectamente purificados, aunque estn seguros de su eterna salvacin, sufren despus de
su muerte una purificacin, a fin de obtener la santidad necesaria para entrar en la
alegra del cielo.
1031 La Iglesia llama Purgatorio a esta purificacin final de los elegidos, que
es completamente distinta del castigo de los condenados. La Iglesia ha formulado
la doctrina de la fe relativa al Purgatorio sobre todo en los Concilios de Florencia
y de Trento. La tradicin de la Iglesia, haciendo referencia a ciertos textos de la
Escritura habla de un fuego purificador:
Respecto a ciertas faltas ligeras, es necesario creer que, antes del juicio, existe
un fuego purificador, segn lo que afirma Aquel que es la Verdad, al decir que si
alguno ha pronunciado una blasfemia contra el Espritu Santo, esto no le ser perdonado ni en este siglo, ni en el futuro (Mt 12,31). En esta frase podemos entender que algunas faltas pueden ser perdonadas en este siglo, pero otras en el siglo
futuro (San Gregorio Magno, Dialoghi 4,39).
1032 Esta enseanza se apoya tambin en la prctica de la oracin por los
difuntos, de la que ya habla la Escritura: Por eso mand [Judas Macabeo] hacer
este sacrificio expiatorio en favor de los muertos, para que quedaran liberados del
pecado (2 M 12,46). Desde los primeros tiempos, la Iglesia ha honrado la memoria de los difuntos y ha ofrecido sufragios en su favor, en particular el sacrificio
eucarstico, para que, una vez purificados, puedan llegar a la visin beatfica de
Dios. La Iglesia tambin recomienda las limosnas, las indulgencias y las obras de
penitencia en favor de los difuntos:

LA NATURALEZA DEL PURGATORIO

143

Llevmosles socorros y hagamos su conmemoracin. Si los hijos de Job


fueron purificados por el sacrificio de su Padre (cf. Jb 1,5), por qu habramos
de dudar de que nuestras ofrendas por los muertos les lleven un cierto consuelo?
No dudemos, pues, en socorrer a los que han partido y en ofrecer nuestras plegarias por ellos (San Juan Crisstomo, Homiliae in primam ad Corinthios 41,5).

XI
LA VISIN CRISTIANA DE LA HISTORIA

Historia personal e historia universal


Continuando nuestra reflexin, observamos que en los novsimos hay
dos aspectos. Uno personal, individual, se refiere a la vida de cada uno y
tal vez sea el que nos afecta ms de cerca. El otro, social, se refiere a la
humanidad como tal y al camino de la historia.
A la luz de los novsimos, por tanto, podemos hacernos dos clases de
preguntas.
La primera es sta: adnde se dirige mi vida? Qu fin tendr mi camino personal? Cul ser mi suerte eterna?
Pero al mismo tiempo se perfila otro interrogante, que de hecho se ha
planteado a lo largo de los siglos y que se esboza tambin dentro de la
Sagrada Escritura: cul ser el fin de la historia humana? La palabra de
Dios ha dado una respuesta a esta pregunta.
Existe un camino individual de cada uno; pero existe tambin el camino de la humanidad como tal, y de aqu nace el problema de su meta, del
trmino final de esta larga travesa del gnero humano a lo largo de los
siglos. La pregunta por el fin de la historia se ha planteado desde los
orgenes de la civilizacin humana en todas las grandes culturas y en

146

MIRADA SOBRE LA ETERNIDAD

todas las grandes religiones. Y es ciertamente una pregunta que ejerce su


influencia tambin sobre la visin personal de la vida porque el destino
personal de cada uno no puede ser separado del destino del gnero
humano.
De hecho, veremos, queridos amigos, cun estrechamente unidos estn
el juicio particular y el juicio universal. El juicio particular consiste en la
valoracin que Dios har de toda vida humana; el juicio universal, en cambio, consiste en la valoracin que Dios har de la historia en su conjunto,
es decir, del gnero humano, que no es una suma de individuos, sino un
cuerpo, una red de responsabilidades, un conjunto de familias, de grupos,
de pueblos. Por consiguiente, tambin nosotros seremos colocados en esta
red global de responsabilidad que es la historia humana. Y es justo que sea
as, porque sabemos que toda obra buena que realizamos, todo camino de
conversin ejerce influencia sobre los otros aunque no seamos conscientes
de ello. Pero al mismo tiempo tambin todas nuestras acciones negativas,
el mal que hacemos, ejerce influencia sobre los otros, aun cuando a veces
no seamos conscientes. Existe una corresponsabilidad de los hombres
tanto en el bien como en el mal.
A la pregunta por el fin de la historia humana, por su sentido, se le han
dado dos clases de respuestas en las principales culturas religiosas.
La representacin cclica de la historia
En primer lugar, deseara hacer referencia a la gran cultura de carcter
filosfico-religioso que es la cultura de los indoeuropeos, pueblos que,
desde el punto de vista filosfico, tal vez hayan alcanzado las ms altas
expresiones del pensamiento humano. Los indoeuropeos se dividen en dos
grandes ramas: los indoeuropeos de Europa los griegos y posteriormente tambin los romanos y los indoeuropeos de la India, que han dado
lugar a la gran especulacin filosfica de los Veda y de los Upanishad y, por
lo tanto, al gran sistema de pensamiento del hinduismo.

LA VISIN CRISTIANA DE LA HISTORIA

147

La cultura de los indoeuropeos, tanto la de los que se establecieron en


la cuenca del Mediterrneo como la de los que se establecieron en la India,
nos ha legado una representacin de la historia humana que podramos
definir como circular, segn la cual la historia humana es en un cierto sentido una imitacin de la historia csmica. El universo, segn los indoeuropeos, tiene un ciclo biolgico por el que nace y se diferencia en varios
mundos, los cuales tienen un desarrollo, un crecimiento, un periodo de florecimiento, una decadencia y una muerte. Despus, tras una conflagracin
universal, tras el caos final, se repropone un nuevo ciclo que en la prctica
repite el ciclo anterior. As, de ciclo en ciclo, la historia del cosmos procede retornando siempre sobre s misma. Es la teora del eterno retorno, por
la que el cosmos nace, crece, muere, y vuelve a nacer, a crecer y a morir,
siempre semejante a s mismo. Del mismo modo, tambin la historia de los
hombres es un continuo nacer, crecer, morir, volver a nacer, a crecer y a
morir: este ciclo comenz en la eternidad y tiene, por lo tanto, un inicio
que no se puede verificar en el tiempo; mejor dicho, no tuvo un inicio: existe desde siempre y nunca terminar; por consiguiente, la historia no hace
ms que repetirse a s misma de un ciclo a otro. Esta concepcin es tpica,
por ejemplo, de la filosofa pitagrica, de la filosofa platnica y tambin de
la cultura hind y budista.
A la luz de esta teora segn la cual el cosmos retorna siempre sobre s
mismo y, anlogamente, la historia humana se repropone perpetuamente
en ciclos idnticos, se comprende tambin la teora de la reencarnacin,
que sostiene que la vida humana no tiene un principio y un final, no es una
ocasin nica que se vive una sola vez, sino que es un continuo reencarnarse del alma en un cuerpo, pasando de una vida a otra, en la llamada
rueda del samsara, hasta que el alma consigue liberarse para disolverse en
la divinidad, como la gota en el mar.
En esta representacin de la historia csmica, de la historia humana y
de la historia individual podemos decir que no hay nada nuevo bajo el sol:

148

MIRADA SOBRE LA ETERNIDAD

el cosmos sigue siempre los mismos ciclos, la historia humana retorna circularmente sobre s misma, y tambin las vidas humanas se reproponen a
s mismas, aunque sea en cuerpos diferentes y en niveles diferentes.
De dnde se dedujo esta visin de la historia? Se dedujo de la observacin del ciclo de las estaciones. La semilla que se planta en primavera
crece, en verano produce flores y frutos, en otoo madura y en invierno
muere. Pero en primavera la semilla vuelve a crecer, etctera. En el fondo,
este ciclo es siempre idntico a s mismo: la naturaleza presenta un eterno
retorno de las cuatro estaciones.
La visin del cosmos, de la historia humana y de la historia individual
como un eterno retorno es representada, en las culturas indoeuropeas
que la concibieron, con la imagen de la serpiente que se muerde la cola
formando un crculo perfecto: es el ciclo vital que se repropone infinitamente. Como sabemos, esta visin no est en modo alguno muerta, sino
que est presente en todas las culturas que no tienen su origen en la revelacin bblica.
La representacin lineal de la historia
En la revelacin bblica que es la raz no slo del cristianismo, sino
tambin del judasmo y del islam, y de la que son deudoras tambin algunas visiones laicas del mundo, como el evolucionismo o el marxismo, la
historia del cosmos y la historia humana no son circulares, sino que forman una lnea recta. En todas las cosmovisiones que tienen un trasfondo
bblico, el mundo ha tenido un inicio.
Un inicio: En el principio cre Dios el cielo y la tierra (Gn 1,1). En el
fondo, la teora cosmolgica del big-bang testimonia en el nivel cientfico la
visin de una historia que tiene inicio en el tiempo. En la perspectiva bblica, as como decimos que el cosmos tiene un inicio en el tiempo, tambin
decimos que tiene un fin. As pues, la visin de la historia es una recta que
va de un momento en el que todo empieza a otro en el que todo termina.

LA VISIN CRISTIANA DE LA HISTORIA

149

Existen, pues, en el mundo actual dos visiones por lo que respecta a la


historia del cosmos y la historia humana: la del eterno retorno, que hemos
explicado antes, representada por la serpiente que se muerde la cola, y la
segunda, de races bblicas, segn la cual el cosmos tuvo un inicio antes
no exista nada o, en cualquier caso, no haba historia y llegar a un punto
en el que terminar. Dentro de esta segunda visin csmica, representada
por una lnea recta, se sita tambin la visin de la historia humana con un
inicio propio (el momento de la hominizacin, es decir, de la aparicin
de la primera pareja humana sobre la tierra) y un fin propio que, desde el
punto de vista bblico, ser el momento en el que todo el gnero humano
ser llamado a juicio.
En trminos religiosos la visin de la historia como lnea recta significa
proceder hacia un fin: en el encuentro con Dios, el camino en el tiempo
desembocar en la eternidad y en la trascendencia.
Resulta claro, pues, que estas dos visiones de la historia del cosmos y
de la historia humana son diferentes entre s y se distinguen radicalmente,
no slo en relacin con el problema de Dios, sino tambin de la historia
humana. As las cosas, se comprende hasta qu punto son problemticas
las aproximaciones y las simbiosis que algunos sugieren entre cristianismo
y religiones orientales: segn la teora del eterno retorno, la historia no
desemboca en el momento del juicio, sino que gira sobre s misma, sin que
haya nunca nada nuevo, mientras que en la visin bblica la historia es un
camino recto hacia el encuentro con el Dios que cre al hombre llamndolo de la nada. En esta segunda visin la historia tiene otro valor: puesto
que todo el gnero humano ser llamado a dar cuenta de lo que ha hecho
ante su Seor, la historia adquiere un significado altamente dramtico.
Los aspectos de la visin bblica de la historia
Llegados a este punto, conviene que centremos nuestra mirada en la
visin de la historia que se desarroll en los libros bblicos. Los cristianos

150

MIRADA SOBRE LA ETERNIDAD

tenemos que analizar tambin el Antiguo Testamento, donde se presenta ya


la visin lineal de la historia: la Biblia dice que en el principio hubo un
momento en el que Dios cre el cielo y la tierra; la creacin, aun cuando sea
situada en los siete das simblicos, es concebida como un devenir histrico.
En efecto, la historia del gnero humano est ligada a la historia del cosmos.
Segn la visin bblica, Dios no slo crea el mundo, sino que est presente en l y lo gobierna. Crea la primera pareja, pero es tambin un interlocutor en la aventura de esta pareja: es co-protagonista podramos decir
co-actor de la historia humana, interviene continuamente como partner del
hombre, para iluminar, juzgar, sostener y tambin castigar. Esta relacin de
Dios con la aventura humana, la concepcin por la que Dios est presente en ella, hace que el hombre bblico vea la historia humana como historia de la salvacin, es decir, historia en la que el hombre, que se perdi con
el pecado original y que no puede salvarse por s solo, consigue la salvacin precisamente porque Dios interviene en su historia.
Esta experiencia es tpica del pueblo de Israel que, antes de conocer a
Dios como creador del cosmos y del hombre, lo conoci como aquel que
camina con el hombre en la historia y lo salva dentro de ella. A partir del
conocimiento del Dios-salvador, que libera al pueblo de la esclavitud de
Egipto, Israel lleg al conocimiento de Dios-creador del cielo y de la tierra.
Pero cuando Dios se manifiesta a Moiss en la zarza ardiente, despus
de haberlo elegido para que libere al pueblo de Israel, y le da a conocer su
nombre, qu nombre le revela? Revela a Moiss el nombre de YHWH, el
famoso tetragrammaton (cf. Ex 3,15). Nosotros traducimos Yahv como El
que es, pero es necesario comprender este nombre en todo su alcance.
Yahv no es slo El que es, es decir, el Ser que subsiste por s mismo. Yahv
quiere decir tambin El que est presente, El que est cercano, El que libera de la esclavitud de Egipto, El que acta con potencia en la historia de
los hombres: esto significa el nombre del Dios bblico, que es tambin es
Dios cristiano.

LA VISIN CRISTIANA DE LA HISTORIA

151

Israel, al reflexionar sobre el acontecimiento salvfico de su liberacin,


llega a una concepcin muy precisa de Dios y de la historia: El que intervino en el pasado para liberar a su pueblo de la esclavitud de Egipto y
acta en el presente, ser tambin El que no lo abandonar en el futuro y
acudir a liberarlo en circunstancias difciles.
Aqu se abre una visin de la historia como espera y esperanza en las
intervenciones de Dios.
La apertura de Israel al futuro, su esperanza en una intervencin de
liberacin y de salvacin, se concreta de dos modos. En primer lugar, es la
espera del da de Yahv, del que hablan por ejemplo Isaas (2,12) y Ams
(5,18): Ams lo llama da de tinieblas y de luz, es decir, un da, situado
en el futuro, en el que Dios intervendr para juzgar al pueblo de Israel y al
mundo, valorndolos segn su fidelidad.
En los profetas, pues, se sita en el futuro de la historia una intervencin de Dios como juez. Este da de Yahv tiene un marco muy preciso
(como se puede deducir de los textos citados): de hecho, es situado en un
contexto de catstrofes naturales, de lluvia de fuego y azufre.
No obstante, este da de Yahv no significa que la historia camine
hacia la catstrofe. Es una intervencin de Dios para liberar a los buenos,
para hacerles justicia y para castigar a los malvados. Aunque se site en
este marco de catstrofes naturales que no deben ser entendidas literalmente, sino como una ilustracin del poder de Dios, el da de Yahv
ser un da de liberacin, de justicia, de misericordia para quien haya sido
fiel a Dios, y de castigo para quien no haya sido fiel a l.
Al mismo tiempo, sobre todo en los profetas, se desarrolla otro tema,
que no se opone al primero, sino que converge con l. Es el tema del futuro como concrecin de la esperanza mesinica. Israel no slo espera el juicio de Dios, el da de Yahv, sino que espera del futuro la llegada del
Mesas, una llegada que es tambin salvfica y por ello es esperada y deseada por los buenos.

152

MIRADA SOBRE LA ETERNIDAD

La primera enunciacin de la esperanza mesinica se encuentra en el


pasaje del Gnesis que ha sido llamado Protoevangelio precisamente porque
contiene el primer mensaje de salvacin despus de la culpa de nuestros
primeros padres (Gn 3,11): en l se profetiza la oposicin entre la serpiente, por una parte, y la mujer y su descendencia, por otra. La descendencia
de la mujer aplastar la cabeza de la serpiente. Ya en este texto se presenta el futuro como realizacin de la victoria del bien sobre el mal. De l vendr el Mesas victorioso, que establecer sobre la tierra la paz y la justicia,
instaurando sobre la tierra su Reino.
Otros textos que expresan la esperanza mesinica de Israel son, por
ejemplo, el de Zacaras (9,9 ss.) y el del Dutero-Isaas (Is 65,17). En este ltimo aparece un elemento nuevo que adquirir una gran importancia: cuando venga el Mesas para salvar y liberar a su pueblo, inaugurar el cielo
nuevo y la tierra nueva. Aqu tenemos ya un vnculo entre el destino de la
historia y el destino del cosmos: todo el universo seguir el destino de
transfiguracin y de salvacin de los buenos.
Resulta, pues, evidente que Israel (despus de haber experimentado la
intervencin salvfica que lo haba liberado de Egipto y lo haba acompaado por el desierto) desarrolla una esperanza en Dios que vendr de
nuevo a salvar a su pueblo. Esta esperanza se concreta, por as decir, en
dos categoras: la del da de Yahv y la de la venida del Mesas.
Las dos son categoras salvficas. Como consecuencia, estas dos venidas son deseadas porque Dios vendr para restablecer el derecho y la justicia, para defender a los buenos y para liberarlos, para juzgar a los malos
y para crear el cielo nuevo y la tierra nueva.
Estas dos formas de espera, el da de Yahv y la venida del Mesas,
son en cierto sentido unificadas en el libro de Daniel, que podramos definir como el Apocalipsis del Antiguo Testamento, el libro proftico por
excelencia del Antiguo Testamento. Daniel, lanzando su mirada hacia el
futuro, habla de un misterioso Hijo del hombre que vendr sobre las nubes

LA VISIN CRISTIANA DE LA HISTORIA

153

del cielo con poder y gloria para establecer un reino eterno y universal;
aqul ser el da de Yahv (7,13 ss.). En este texto se funden y sintetizan
todas las esperanzas de Israel, toda su visin de la historia como espera de
este misterioso Hijo del hombre que vendr para salvar a los buenos,
derrotar a los malos y establecer su Reino de justicia y de verdad.
As pues, en el Antiguo Testamento se esboza una visin de la historia
en la que se pone de relieve la presencia activa de Dios; el pueblo de Israel,
a lo largo de los siglos, nutre en su corazn la esperanza de la liberacin
ya prxima y tiende hacia ella.
Todo esto era necesario para comprender los textos del Nuevo Testamento y entrar en el clima propiamente cristiano. Sobre todo era necesario
hacer referencia a Daniel porque Jess, como veremos, se presenta precisamente como aquel que cumple estas profecas del Antiguo Testamento,
particularmente la de Daniel.
No obstante, no comprenderamos el Nuevo Testamento si no distinguiramos dos venidas bien diferentes. El Antiguo Testamento anunciaba
el da de Yahv y la venida del Mesas en poder y gloria: Jess se presenta
explcitamente como aquel que cumple estas profecas, no con una, sino
con dos venidas. La primera es la de Beln: la venida en la humildad de la
carne, la venida en la condicin de siervo, como dice Pablo en la Carta a
los Filipenses (2,7). La segunda ser la venida con gran poder y gloria.
En un texto de los Hechos (1,11) se describen claramente estas dos venidas diferentes. Los ngeles, despus de la ascensin, se dirigen a los apstoles y les dicen: Galileos, por qu permanecis mirando al cielo? Este
Jess, que de entre vosotros ha sido llevado al cielo, volver as tal como
le habis visto marchar al cielo; precisamente en el momento en que se
concluye la primera venida, es anunciada la segunda. Por lo dems, todos
recordamos el texto del Evangelio de Juan, cuando el mismo Jess, dirigindose a Pedro, dice: Si quiero que se quede hasta que yo venga, qu
te importa? (Jn 21,22).

154

MIRADA SOBRE LA ETERNIDAD

Estos dos textos estn prximos a la partida de Jess, es decir, a su subida al cielo. Jess elige justamente este momento para asegurar su retorno.
Gracias a la palabra de Jess en el Nuevo Testamento comprendemos perfectamente que es Jess mismo quien realiza las profecas relativas a la
venida del Mesas. l las lleva a cumplimiento, pero en su totalidad, a travs de dos venidas: la primera en la humildad de la carne, en la condicin
de siervo; la segunda con gran poder y gloria. Y con estas dos venidas
Cristo cumple todas las esperanzas del Antiguo Testamento.

XII
LA VENIDA DE CRISTO EN LA GLORIA

El tiempo entre la primera y la segunda venida de Cristo


Desde el primer momento, los apstoles y la primera generacin cristiana se preguntaron qu significado tena el tiempo intermedio entre la
primera venida de Cristo en la humildad de la carne y la segunda en poder
y gloria. A buen seguro fue un problema teolgico que hizo reflexionar a
las primeras comunidades de creyentes.
Es indudable que Cristo mismo dio un sentido al tiempo intermedio
entre sus dos venidas; pero sobre todo los evangelistas Lucas y Juan, y despus el apstol Pablo, reflexionan sobre este tema. Particularmente san
Lucas, en los Hechos de los Apstoles, nos explica que el tiempo entre la primera y la segunda venida de Cristo es el tiempo de la misin, el tiempo del
testimonio, el tiempo en que somos llamados a propagar el Evangelio por
todo el mundo, el tiempo de la Iglesia.
Pero es sobre todo el Evangelio de Juan el que nos hace comprender que
ste es el tiempo en que tenemos los ojos fijos en lo alto, esperando a
Cristo que vendr en poder y gloria. No obstante, subraya Juan, en el tiempo entre la primera y la segunda venida poseemos ya los bienes que
el Mesas nos ha trado, particularmente el don de los dones, que es el
Espritu Santo.

156

MIRADA SOBRE LA ETERNIDAD

Es el tiempo en el que como justamente subraya san Pablo tenemos


ya la prenda de los bienes (cf. 2 Co 1,22; 5,5; Ef 1,14); en la segunda venida tendr lugar la consumacin de estos bienes que, no obstante, se nos
dan ya ahora en anticipo. Y Pablo explica que ste es el tiempo en el que
Cristo resucitado est ya misteriosamente presente en medio de nosotros;
la segunda venida ser la manifestacin de la gloria de Aquel que est ya
presente (cf. Tito 2,13).
As pues, es indudable que en el tiempo entre la primera y la segunda
venida Cristo camina con nosotros, Cristo est ya en medio de nosotros:
El que vendr es El que ya est misteriosamente presente. ste es el significado de las palabras con que concluye el Evangelio de Mateo: He aqu que
yo estoy con vosotros hasta el fin del mundo (Mt 28,20). Esta afirmacin
de Jess quiere decir: Yo estoy con vosotros hasta el tiempo en que vendr en potencia y gloria.
Me parece importante subrayar que entre la primera y la segunda venida no hay un intervalo vaco: es el tiempo de la siembra del Evangelio en
todo el mundo, que tiene lugar por medio de la Iglesia bajo la fuerza del
Espritu Santo, pero en la Iglesia est ya Cristo misteriosamente presente,
y nosotros esperamos que se manifieste en la gloria Aquel que, en la fe, est
ya presente en la Iglesia y en nuestros corazones.
La segunda venida de Cristo o parusa
Entramos ahora en el quid del problema que ms nos interesa y nos
preguntamos cmo ser la segunda venida. Esta temtica se ha planteado
en determinados periodos de la historia: en particular, al final del primer
milenio y con las teoras del monje calabrs Joaqun de Fiore (1145-1202),
hombre genial e inspirado, pero cuya doctrina es ms bien insegura.
El mismo inters se manifest despus tambin en numerosos movimientos herticos y hoy se est haciendo sentir sobre todo por medio de
las sectas: en este comienzo del tercer milenio los testigos de Jehov, los

LA VENIDA DE CRISTO EN LA GLORIA

157

adventistas y otros muchos grupos religiosos ponen en el centro de su


reflexin el tema de la segunda venida de Cristo.
Por lo tanto, es justo y, ms an, obligado, seguir los pasajes del Nuevo
Testamento que nos hablan de la segunda venida de Cristo en poder y en
gloria el acontecimiento que los telogos llaman parusa, con un trmino
especfico procedente de la primera comunidad cristiana (cf. 2 Ts 2,8)
para comprender de qu se trata y conocer qu nos manifest Cristo a este
respecto.
Parusa es una palabra griega que significa llegar, estar presente. El trmino era usado tambin para referirse a acontecimientos profanos y sobre
todo indicaba la visita solemne que un prncipe o, mejor dicho, un emperador haca a una aldea, a una ciudad, a una regin: el rey, o el emperador,
llega, est aqu. Los cristianos, y sobre todo san Pablo, sacan esta palabra
de su contexto profano y la aplican a la segunda venida de Jess.
Las dos Cartas a los Tesalonicenses de san Pablo son particularmente interesantes para comprender qu es la espera de la parusa que encontramos
en las comunidades del Nuevo Testamento: es la espera de la venida
solemne, gloriosa, victoriosa, del Seor resucitado. Y es indudable que los
primeros cristianos esperaban este acontecimiento.
Nos preguntamos si esta espera de la parusa fue una invencin, por as
decir o una ilusin, o un error de los primeros cristianos, o si tena profundas races en la misma palabra de Jess.
Ya hemos dicho que el mismo Jess distingui claramente sus dos venidas: la primera y la segunda. No cabe duda lo hemos visto ya en el
Evangelio de Juan y en los Hechos de los Apstoles que Jess durante su vida
dio un testimonio solemnsimo de su venida en la gloria: no se nos escapa
el sentido de sus palabras frente al Sanedrn cuando le preguntan si es el
Mesas (Eres t el Cristo, el Hijo de Dios bendito?) y responde afirmativamente aplicndose la profeca de Daniel (7,13 ss.): Lo soy y veris al
Hijo del hombre sentado a la derecha del Poder, venir sobre las nubes del

158

MIRADA SOBRE LA ETERNIDAD

cielo (Mc 14,61-62). Esta venida a la que Jess hace referencia, profetizndola ante el Sanedrn, autoridad religiosa, es una venida futura diferente de la que tuvo lugar en la humildad de la carne. Es la venida de un rey
en la gloria, es una solemne visita real. Ciertamente los cristianos esperaron esta venida en la gloria que Jess anunci de antemano.
Tambin san Pablo en la Primera carta a los Tesalonicenses (4,13-18) hace
referencia a esta venida profetizada por Jess, la venida en la gloria de un
rey que hace una visita real.
As pues, es indudable que, si la primera comunidad cristiana esperaba
la venida de Aquel que es ya rey porque ha sido entronizado en la resurreccin y en la ascensin, esta fe y esta expectativa se basaban en la palabra misma de Cristo.
Por ello el Nuevo Testamento est sembrado de alusiones a la espera
de la parusa, en la que se realizar la salvacin escatolgica, es decir, la salvacin final. Por ejemplo, en la Carta a los Hebreos (9,28) Pablo dice: Se
aparecer por segunda vez sin relacin con el pecado a los que le esperan
para su salvacin.
Por lo dems, otros muchos textos del Nuevo Testamento expresan la
misma fe en que en la venida de Cristo en la gloria se realizar la salvacin
definitiva: los Hechos de los Apstoles nos recuerdan que Cristo vendr en su
segunda venida para restaurar todas las cosas (3,21); y en la Primera carta
a los Corintios (5,18) san Pablo afirma que con la segunda venida de Cristo,
Dios ser todo en todos. Despus, contina Pablo, ser el fin (1 Co
5,23): esta segunda venida ser el punto final de la historia.
Hemos visto que la parusa fue profetizada por Cristo; que, segn su
palabra, ser la venida de un rey en poder y gloria, una venida en la que se
realizar para el gnero humano para los fieles, claro est la salvacin
definitiva; hemos visto que esta segunda venida ser el punto final de la
historia.

LA VENIDA DE CRISTO EN LA GLORIA

159

El da de Yahv
No obstante, todava no lo hemos dicho todo sobre la parusa: sta tendr lugar en el marco de conflagracin csmica y de realizacin del juicio
de los que hemos hablado anteriormente. En efecto, a esto se refieren las
expresiones da del Seor o da de Yahv, con las que tambin se designa la parusa en el Nuevo Testamento (cf., por ejemplo, 1 Ts 5,2; 2 Ts 2,2;
1 Co 1,8; 2 Co 1,14).
Pues bien, en esta segunda venida que tendr lugar en el marco del
da de Yahv o da del Seor, Cristo destruir a todos los enemigos:
El ltimo enemigo aniquilado, afirma Pablo, ser la muerte (1 Co 15,26).
Y, como nos relata Mateo (25,31-46), entonces tendr lugar el juicio definitivo sobre el gnero humano con las sentencias de salvacin y de condenacin.
Y, finalmente, la parusa producir tambin una transformacin csmica: la segunda venida de Cristo inaugurar el cielo nuevo y la tierra nueva.
A ello hacen referencia san Pedro en su Segunda carta (3,13) y san Juan en
el Apocalipsis (21,1).
Hay otros dos problemas, ligados a los anteriores, que nos apremian y
nos interesan muy especialmente.
Cundo tendr lugar la segunda venida?
Hay signos del retorno de Cristo?
Veamos qu dicen los textos bblicos sobre estos interrogantes tan delicados. En primer lugar, por lo que respecta a la primera cuestin cundo vendr Cristo?, es indudable que en el Nuevo Testamento muchas
expresiones hacen pensar que para la primera comunidad cristiana el retorno de Cristo era inminente, como si tuviera que venir de un momento a
otro. Con todo, hay que decir tambin que la primera comunidad cristiana
confesaba que no saba cundo llegara el momento de la parusa, basndose en la palabra del Seor: Vosotros mismos sabis perfectamente que
el Da del Seor ha de venir como un ladrn en la noche (Marcos 13,32).

160

MIRADA SOBRE LA ETERNIDAD

Por otro lado, Pablo escribe a los miembros de la comunidad de


Tesalnica que, como l, esperaban el retorno de Cristo: Vosotros mismos
sabis perfectamente que el Da del Seor ha de venir como un ladrn en
la noche (1 Ts 5,2ss.). As pues, la primera comunidad cristiana, que esperaba la parusa, haca hincapi en que slo Dios Padre conoca aquel da.
Debemos, pues, concluir que Cristo afirm la inminencia de la ltima
hora tambin para su generacin: ninguna generacin, ni siquiera la contempornea a Jess, ni la apostlica ni la nuestra, puede o debe excluir como
posibilidad real la perspectiva de que el Seor retorne. Ninguna certeza, ninguna fecha es posible; la vigilancia es obligatoria para todas las generaciones.
Pero, indudablemente, tanto en la palabra de Cristo como en la palabra
de los apstoles, est muy vivo un segundo problema ligado al que acabamos de tratar. Jess y los apstoles hicieron alusin a signos que en un cierto sentido podran hacer intuir la aproximacin de la parusa. Los signos
de la parusa que encontramos en el Nuevo Testamento, deducindolos de
la predicacin de Jess y de la fe de la Iglesia en tiempos de los apstoles,
son esencialmente tres.
En primer lugar, el Evangelio tiene que ser predicado en el mundo
entero. Slo cuando el Evangelio sea predicado en el mundo entero, no
antes, tendr lugar la segunda venida de Cristo (cf. Mt 24,14).
De otro signo premonitorio de la parusa habla Pablo en la Carta a los
Romanos, a saber: la conversin de Israel (Rm 11,25-26).
El tercer signo es la aparicin del Anticristo.
El Anticristo
El tema del Anticristo ha interesado mucho a varias generaciones de
comentaristas de la Biblia, particularmente a quienes se han situado en una
espera en cierto sentido apocalptica. Por ello merece la pena profundizar
en l1.
1. Sobre el tema del Anticristo, vase Padre Livio Fanzaga, Dies irae I giorni dellAnticristo,
Sugarco Edizioni, Milano 19982.

LA VENIDA DE CRISTO EN LA GLORIA

161

Sin duda que la primera referencia al Anticristo se encuentra en las


palabras del mismo Jess (cf., por ejemplo, Marcos 13,5.21; Mt 24,11): de
hecho, cuando habla de su venida gloriosa, habla tambin de la aparicin
de falsos cristos cuya seduccin arrastra a los hombres a la apostasa.
Pero es sobre todo en la Segunda carta a los Tesalonicenses (2,1-2) donde se
habla del Anticristo, es decir, de este ser perdido, el adversario de los ltimos tiempos, el impo por excelencia que, segn Pablo, toma el aspecto de
un verdadero anti-Dios; l realizar falsos prodigios para perdicin de los
hombres y realizar en la tierra la obra de Satans.
Ahora bien, este misterio de la impiedad cuyo artfice por excelencia ser el Anticristo ha empezado ya, segn Pablo: por eso ya ahora son
tantos los hombres que se extravan y se adhieren a la mentira en lugar de
creer en la verdad. Si, a pesar de que ya est actuando, no se manifiesta an
personalmente, es porque algo o alguien lo retiene. En cualquier caso, concluye Pablo, en la segunda venida Cristo lo aniquilar (cf. 2 Ts 2,8; 1,7-10).
Se trata de una enseanza un tanto detallada sobre la presencia del
Anticristo en la historia, sobre su manifestacin futura y sobre su derrota y
destruccin por parte de Cristo.
Pero tambin el Apocalipsis nos presenta esta realidad, aun cuando no
se refiere explcitamente al Anticristo, sino que recurre al smbolo de las
dos bestias monstruosas. La primera bestia es un poder poltico que blasfema contra Dios, que se hace adorar y persigue a los verdaderos creyentes (Ap 13,1-10); la segunda bestia es una realidad religiosa que imita al
Cordero es decir, a Cristo y, realizando falsos prodigios, seduce a los
hombres para que adoren a la primera bestia (Ap 13,11-18). De este modo,
segn Juan, se realiza aqu, en la tierra, la obra de Satans, el dragn antiguo, que transmiti sus poderes a la primera bestia. sta es a buen seguro
la evocacin de un poder que es contrario a Dios, aunque no es designado con el nombre de Anticristo: nosotros vemos cmo en las dos bestias
monstruosas se esconde el crecimiento en la historia de la radical oposicin a Cristo (Anti-Cristo: el que encarna la oposicin a Cristo).

162

MIRADA SOBRE LA ETERNIDAD

Se habla, por el contrario, explcitamente del Anticristo en las Cartas de


san Juan, donde el trmino subraya no tanto una realidad futura como una
realidad actual en tiempos del apstol: quien niega que Jess es el Cristo,
niega al Padre y al Hijo; y quien no confiesa a Jesucristo venido en la carne,
segn Juan es el seductor, es ya el Anticristo (1 Jn 2,22). Este poder contrario a Cristo, que desde los tiempos de Cristo acta en la historia, es el que
se expresa, segn Juan, en los grupos de herejes y de apstatas en los que se
realiza ya la apostasa anunciada por Jess y subrayada por san Pablo.
As pues, aun cuando tambin tenemos que afirmar que en el Nuevo
Testamento la doctrina del Anticristo es en ciertos aspectos misteriosa, no
obstante presenta rasgos suficientes para identificar en la historia la presencia de esta fuerza hostil a Cristo: tiene espordicamente manifestaciones particulares, pero tendr su manifestacin ms aguda en los ltimos
tiempos, poco antes de la venida de Cristo. En este sentido, segn los escritos del Nuevo Testamento, la gran y generalizada apostasa de Dios por la
seduccin realizada por el Anticristo es un signo que anuncia que el fin est
prximo y que Jess est para llegar. Por otro lado, Jess tiene una frase
muy sintomtica cuando se pregunta si habr todava fe en la tierra cuando venga el Hijo del hombre (cf. Lc 18,8).
En pocas palabras, los textos del Nuevo Testamento ponen claramente de manifiesto que la presencia de esta oposicin a Cristo en el curso de
la historia tendr una fase agudsima precisamente cuando el fin sea inminente. Cuando Cristo venga en la gloria encontrar un mundo en rebelin,
un mundo que se opondr a Dios, un mundo seducido por Satans: entonces Cristo, con el soplo de su boca, destruir al adversario.
Es cierto que se trata de textos difciles; no tenemos que pensar que sea
posible indicar con certeza la venida de Cristo con estos signos, que son
tiles pero frgiles: el anuncio del Evangelio en todo el mundo, la conversin de Israel y la manifestacin del Anticristo son realidades que se irn
cumpliendo gradualmente. Ciertamente son signos de la venida de Cristo,

LA VENIDA DE CRISTO EN LA GLORIA

163

pero no nos permiten datarla con seguridad. Queda, por tanto, a pesar de
estos signos, un halo de incertidumbre; queda la necesidad de la vigilancia
y del combate espiritual.
Marana tha
Lo que me importa subrayar, sobre todo en el contexto en que vivimos,
caracterizado por la presencia activa de las sectas, es que la comunidad
cristiana de hoy, como la de ayer y como la de maana, tiene que vivir
ciertamente en la espera gozosa de Cristo, pero no tiene que datar con certeza su venida. Todos los intentos de datacin nos inducirn a error. Por
consiguiente, si bien tenemos que esperar a Cristo, al mismo tiempo tenemos que confesar nuestra ignorancia, a pesar de los signos premonitorios,
por lo que respecta a la fecha de su venida.
Por ltimo, para concluir, tenemos que recuperar el aspecto no slo de
espera, sino tambin de alegra con que los cristianos de la primera generacin esperaban a Cristo: oraban y deseaban que viniese, no tenan miedo a
su venida. Tal vez en los cristianos de nuestra generacin la espera y la alegra hayan sido reemplazadas por el miedo porque hemos interpretado
demasiado literalmente el discurso apocalptico de Jess (Mc 13,24-27), que
anuncia la venida del Hijo del hombre en el contexto del da de Yahv y,
por consiguiente, en un contexto de conflagracin csmica: las potencias del
cielo quedarn trastornadas, se producir el oscurecimiento de la luna y del
sol; y, como dice Pedro en el discurso de Pentecosts a la muchedumbre, el
sol se convertir en oscuridad y la luna en sangre (Hch 2,20).
Esta interpretacin literal ha terminado sembrando confusin y temor
en el pueblo cristiano. Por el contrario, tenemos que comprender verdaderamente todos los datos de la Revelacin relativos a la segunda venida,
pues son datos de alegra. Tambin en el discurso de Jess transmitido por
Marcos se dice claramente que Cristo vendr para reunir a sus elegidos de
los cuatro vientos, desde el extremo de la tierra hasta el extremo del cielo.

164

MIRADA SOBRE LA ETERNIDAD

Cristo, en su segunda venida, vendr para liberarnos de toda tribulacin,


para salvarnos, para llevarnos al reino de la eterna alegra. ste es el significado fundamental de la parusa que hemos de comprender, a saber, el significado de liberacin y consolacin: Levantaos, alzad vuestra cabeza,
porque se acerca vuestra liberacin, dice Jess en el discurso apocalptico
transmitido por san Lucas (21,28).
Tal vez este contexto de conflagracin csmica que ha sembrado el
miedo en el pueblo cristiano no preanuncie realmente la destruccin del
mundo; es probable que las imgenes de perturbaciones csmicas se expliquen como expresiones tpicas del lenguaje proftico.
El ncleo del discurso es un tema muy diferente: Cristo vendr en la
gloria para liberar a sus fieles, para consolarlos, para juzgar a los enemigos
de Dios y para llevar a toda la humanidad que haya sido fiel a Dios al lugar
de la luz y de la paz. As pues, la segunda venida de Cristo con gloria y
poder es la consumacin definitiva de la salvacin.
As se explica por qu los primeros cristianos queran que Jess viniese
antes de que ellos murieran: as pasaran de la tierra al cielo y seran transfigurados a imagen del Cristo glorioso sin pasar por la experiencia de la
muerte.
Si recuperamos este significado positivo, consolador, glorioso, de la
segunda venida de Cristo, entonces comprenderemos tambin la expresin del Padrenuestro: Venga tu reino, que significa: venga la parusa. O
bien comprenderemos la densidad de la expresin aramea Marana tha, que
significa: Seor nuestro, ven (cf. 1 Co 16,22).
As pues, la parusa, precisamente porque es la venida de Cristo glorioso
que pondr fin a la historia y reunir en su reino a todos los elegidos, es
sumamente deseable para el cristiano fiel; y la oracin hace que se adelante.
Por eso la expresin Venga tu reino tiene que ser recuperada en toda
su plenitud como el deseo de la Iglesia y, por lo tanto, de cada alma, que
es la esposa, de reunirse con su esposo que es el Seor tal y como se pone
de manifiesto en el ltimo captulo del Apocalipsis.

LA VENIDA DE CRISTO EN LA GLORIA

165

Cuando el Seor venga, entonces tendrn lugar la resurreccin de los


muertos, el juicio universal, la separacin definitiva de buenos y malos; y
tendremos un cielo nuevo y una tierra nueva, como dice Pablo: cuando
haya destruido todas las dominaciones, todas las potestades, Cristo entregar el Reino al Padre y entonces tendr lugar el fin (cf. 1 Co 15,24).
Redescubramos, pues, la actitud gozosa con que la primera comunidad
pensaba en la segunda venida de Cristo y hagamos nuestra la invitacin de
Jess: Estad en vela, pues, orando en todo tiempo para que tengis fuerza, logris escapar y podis manteneros en pie delante del Hijo del hombre (Lc 21,36).
* * *
El Catecismo de la Iglesia catlica trata este tema en los nmeros 675 y 677.
675 Antes del advenimiento de Cristo, la Iglesia deber pasar por una prueba final que sacudir la fe de numerosos creyentes. La persecucin que acompaa
a su peregrinacin sobre la tierra desvelar el Misterio de iniquidad bajo la forma
de una impostura religiosa que proporcionar a los hombres una solucin aparente a sus problemas mediante el precio de la apostasa de la verdad. La impostura
religiosa suprema es la del Anticristo, es decir, la de un seudo-mesianismo en que
el hombre se glorifica a s mismo colocndose en el lugar de Dios y de su Mesas
venido en la carne.
677 La Iglesia slo entrar en la gloria del Reino a travs de esta ltima
Pascua en la que seguir a su Seor en su muerte y su Resurreccin. El Reino no
se realizar, por tanto, mediante un triunfo histrico de la Iglesia en forma de un
proceso creciente, sino por una victoria de Dios sobre el ltimo desencadenamiento del mal que har descender desde el Cielo a su Esposa. El triunfo de Dios
sobre la rebelin del mal tomar la forma de Juicio final despus de la ltima sacudida csmica de este mundo que pasa.

XIII
LA RESURRECCIN DE LA CARNE

Despus de haber presentado, en nuestra exposicin de los novsimos,


el infierno, el purgatorio y el paraso, como realidades que aguardan a las
almas despus del juicio particular; y despus de haber tratado el retorno
de Cristo, ha llegado el momento de hablar de un artculo del Credo
fundamental de nuestra fe: la resurreccin de la carne.
En primer lugar, trataremos de dar una explicacin de los trminos.
Qu se entiende por resurreccin de la carne? Explicaremos en el desarrollo de nuestra reflexin el contenido de la palabra resurreccin. Nos
importa mucho explicar qu significa la palabra carne.
En el Credo se ha usado la expresin carne para indicar nuestro cuerpo;
en el Credo no se habla de resurreccin de los hombres precisamente porque
se quiere subrayar que el alma del hombre no muere con el cuerpo y que,
por ello, cuando en el momento del fin del mundo tenga lugar la resurreccin de la carne, no se tratar de resurreccin de las almas, que son inmortales y en aquel momento se encontrarn en el paraso, en el infierno o
en el purgatorio, sino que se tratar de la resurreccin de los cuerpos. La
palabra carne, es decir, cuerpo, como dice el Catecismo romano de san Po V 1
1. Luigi Andrianopoli, Il Catechismo romano commentato, edizioni Ares, Milano 1992 (trad.
cast. del texto latino: Catecismo del Santo Concilio de Trento, Imprenta de la Compaa de
Impresores y Libreros del Reino, Madrid 1887).

168

MIRADA SOBRE LA ETERNIDAD

(n. 129), fue elegida precisamente para subrayar de modo evidente la inmortalidad del alma, que no muere ni resucita: slo los cuerpos resucitarn.
Cundo tendr lugar la resurreccin de la carne?
En nuestra exposicin, este tema sigue al captulo dedicado al retorno
de Cristo porque segn el apstol Pablo podemos situar la resurreccin de
la carne justamente despus de la parusa o, en todo caso, en el contexto
de este acontecimiento. Hablando del retorno de Cristo y de lo que sucede en ese momento, Pablo dice: Los que murieron en Cristo resucitarn
en primer lugar. Despus nosotros, los que vivamos, los que quedemos,
seremos arrebatados en nubes, junto con ellos, al encuentro del Seor (1
Ts 4,16-17).
Naturalmente aqu sigue abierta la cuestin acerca de si aquellos que
en el momento de la parusa estn an vivos morirn: una pregunta que
abordaremos ms adelante. Tal vez a este respecto merezca la pena citar
a san Ambrosio, que dice que en el mismo momento en que los vivos
sean arrebatados al encuentro con el Seor, tendr lugar primero la muerte como en un sopor, de modo que el alma salida del cuerpo regrese a l
en un instante. Y aade: Al ser elevados, morirn, para que, acercndose a Dios, reciban la vida por la presencia de Dios. As pues, segn la
opinin de san Ambrosio, en el momento del retorno de Cristo todos
resucitarn, tanto los que murieron primero como los vivos; stos, antes
de ser arrebatados al encuentro con el Seor, pasarn por el momento de
la muerte.
Con todo, la pregunta a la que ahora nos interesa responder se refiere
al momento en que tendr lugar la resurreccin de los muertos. Siguiendo
a san Pablo, podemos situarlo con seguridad en el retorno de Cristo y antes
del juicio universal. Y, por consiguiente, podemos justamente sostener,
como nos ensea la Iglesia, que, hasta el retorno de Cristo, en el paraso,
en el purgatorio y en el infierno se encuentran slo las almas.

LA RESURRECCIN DE LA CARNE

169

Por qu resucitarn los cuerpos?


Aqu se plantea de inmediato una pregunta: por qu motivo resucitan
los cuerpos? Para responder tenemos que recurrir a la concepcin cristiana del hombre. Como hemos podido subrayar ya en otros puntos de nuestra exposicin, segn la concepcin cristiana el hombre es un ser racional
compuesto de alma y cuerpo. Y, como dice claramente el libro del Gnesis,
en el hombre hay un cuerpo. El Gnesis usa a este respecto la imagen de
Dios que, para crear al hombre, toma arcilla de la tierra: para indicar que
hay un elemento del hombre que es la materia; que hay una dimensin del
hombre que es su cuerpo, hecho, para expresarnos con una frmula famosa, con la materia del universo. Es ms, hay una larga tradicin que considera que el cuerpo del hombre es un microcosmos que representa la sntesis ms alta de todo el universo material: es indudable que el cuerpo del
hombre representa la forma ms organizada y ms elevada de materia.
ste es el elemento material o terrestre del hombre.
El otro elemento del ser humano es lo que la Sagrada Escritura llama
ruah, es decir, el Espritu de Dios o su alma inmortal.
Pues bien, el hombre es justamente esta unidad sustancial de alma y cuerpo, por la que el alma del hombre es ciertamente la parte esencial de su yo,
pero no es todo el hombre; por eso las almas que estn en el paraso, en el
infierno y en el purgatorio pueden ser consideradas seres humanos incompletos: para que el hombre sea un ser completo tiene que tener tambin
cuerpo. Y, por tanto, en un cierto sentido los telogos dicen que hasta que
el hombre no tiene su cuerpo, su felicidad en el paraso no es completa; y,
anlogamente, tampoco es completa su condenacin en el infierno.
Precisamente para explicar la necesidad de la resurreccin de los cuerpos, el Catecismo romano subraya que el hombre debe resucitar necesariamente con el mismo cuerpo con el que sirvi a Dios o al demonio para
recibir en aquel mismo cuerpo la corona del triunfo y el premio, o bien las
penas eternas y el suplicio (n. 134). As pues, adems de la primera razn

170

MIRADA SOBRE LA ETERNIDAD

de la resurreccin de los cuerpos a saber: que el hombre completo incluye tambin su cuerpo, aqu se nos da una segunda razn: la resurreccin
de los cuerpos es tambin una cuestin de justicia: dado que el cuerpo ha
sido instrumento de bien para quienes se han salvado, es justo que tambin
en el cuerpo reciban el premio; por otro lado, dado que el cuerpo ha sido
instrumento de mal para quienes han sido condenados, es justo que tambin el cuerpo reciba la pena en el infierno.
El dogma de la resurreccin de la carne tiene, pues, una razn de ser
profunda tambin desde el punto de vista racional porque el hombre no es
slo alma. En sntesis, el cuerpo no es un vestido, el cuerpo no es la crcel
del hombre sino que es parte integrante de la persona humana; por otra
parte, el cuerpo ha sido instrumento de bien y de mal y, por lo tanto, es
justo y conveniente que exista la resurreccin de los cuerpos.
La resurreccin de la carne en relacin con la resurreccin de Cristo
Hay que decir todava, antes de adentrarnos en los textos bblicos relativos a este tema, que aqu nos encontramos frente a una de las verdades
fundamentales de la fe cristiana: la resurreccin de los cuerpos no pertenece a las verdades secundarias, sino que constituye una expresin fundamental de la fe del Nuevo Testamento. Y esto es as porque la resurreccin
de la carne, la resurreccin de nuestros cuerpos, aparece estrechamente
relacionada especialmente en san Pablo con la resurreccin de Cristo. Es
ms, hay que decir de inmediato que no se puede concebir el dogma de la
resurreccin de la carne separado el misterio pascual de Cristo, es decir,
separado de su muerte y su resurreccin: nuestra resurreccin es presentada como participacin en la resurreccin de Cristo.
Pero la resurreccin de Cristo representa justamente uno de los epicentros de la fe del Nuevo Testamento: uno es la encarnacin, y es sobre todo
el Evangelio de Juan el que presenta el tema del Verbo que se hace carne; el
otro es la resurreccin de Cristo, y es sobre todo san Pablo que por la apa-

LA RESURRECCIN DE LA CARNE

171

ricin de que fue objeto tuvo experiencia tambin personal de Cristo resucitado y de su poder quien la presenta como el centro de la fe. En la Carta
a los Romanos (10,9) escribe: Si confiesas con tu boca que Jess es el Seor
y crees en tu corazn que Dios le resucit de entre los muertos, sers salvo;
as pues, la profesin de fe que lleva a la salvacin es la profesin de fe relativa a la resurreccin de Cristo. Y en la Primera carta a los Corintios san Pablo
explica, con una famosa argumentacin, que si Cristo no hubiera resucitado, todo el edificio de la fe se derrumbara: Si Cristo no resucit, vuestra
fe es vana: estis todava en vuestros pecados. Por tanto, tambin los que
durmieron en Cristo perecieron. Si solamente para esta vida tenemos puesta nuestra esperanza en Cristo, somos los hombres ms dignos de compasin! Pero no! Cristo resucit de entre los muertos como primicia de los
que murieron (1 Co 15, todo el captulo y particularmente los vv. 17-20).
Este texto subraya con mucha fuerza que, si no creemos en la resurreccin
de Cristo, no tenemos ninguna esperanza en nuestra resurreccin espiritual,
esto es, en la resurreccin de los pecados; pero tampoco tienen ninguna
esperanza de resurreccin quienes han muerto en Cristo. Adems, Cristo
es llamado primicia de los que han muerto: l es el primero, despus
siguen todos los dems, que somos nosotros. De hecho, en los versculos
siguientes Cristo explica: Cristo como primicia; luego los de Cristo en su
venida (1 Co 15,23). Nuestra resurreccin, por lo tanto, es presentada
como prolongacin de la resurreccin del mismo Cristo Jess. Por otro
lado, el mismo concepto es recalcado en la Carta a los Colosenses (1,18),
cuando Pablo afirma que Cristo es el primognito de los que resucitan de
entre los muertos: no cabe duda de que Cristo establece una estrecha
conexin entre nuestra resurreccin y la resurreccin de Cristo; y sta est
en el centro de la profesin de fe paulina.
Era necesario recordar estos textos, porque es preciso que percibamos
que la resurreccin de la carne es un artculo central y fundamental de
nuestra fe. Adems, es un dogma vinculado al acontecimiento pascual en
el que se ha realizado nuestra salvacin. Deseara sealar la centralidad del

172

MIRADA SOBRE LA ETERNIDAD

acontecimiento pascual es decir, la muerte y la resurreccin de Cristo


por lo que respecta a la fe cristiana; y recordar que la santa Misa y todos
los sacramentos hunden en l sus races: de hecho, en la santa Misa anunciamos la muerte del Seor y celebramos su resurreccin. Estamos en el
corazn mismo del dogma cristiano: la resurreccin de los muertos, en
cuanto realidad ligada a la resurreccin de Cristo, pertenece a las verdades
centrales del cristianismo, como la unidad y la trinidad de Dios, la encarnacin, pasin y muerte de nuestro Seor Jesucristo. No es una verdad de
fe en la que se pueda creer o no creer, por as decir, sin consecuencias.
Ahora tenemos que examinar ms de cerca el texto bblico porque nos
encontramos frente a un dogma definido por la Iglesia y queremos ser ms
conscientes de las razones de nuestra fe y de nuestra esperanza.
La resurreccin de los muertos en el Antiguo Testamento
El dogma de la resurreccin de los muertos que es subrayado de
modo tan explcito en el Nuevo Testamento no es una verdad de fe totalmente nueva, ya que podemos encontrarla en el Antiguo Testamento. ste
habla del ms all con trminos un tanto vagos, especialmente en los textos ms antiguos. Podemos decir que Dios, por razones de carcter pedaggico, tal vez para no desarrollar el culto a los muertos, que habra podido en cierto sentido menoscabar el monotesmo, revel de manera progresiva y ms bien tarda el destino que esperaba a los hombres despus de
la muerte. Por eso slo en los textos ms recientes encontramos afirmada
tanto la inmortalidad del alma como la resurreccin de la carne.
La inmortalidad del alma es sostenida claramente sobre todo en el
Libro de la Sabidura, que tuvo su origen en un ambiente de cultura griega
como era Alejandra de Egipto. Pero es indudable que, puesto que este
libro pertenece al canon de los libros inspirados y habla claramente de la
inmortalidad del alma, podemos y debemos decir que esta verdad pertenece ya a la revelacin veterotestamentaria.

LA RESURRECCIN DE LA CARNE

173

La idea de la resurreccin de la carne se abre camino en el Antiguo Testamento progresivamente. De hecho, vemos cmo en el Antiguo Testamento se afirma por todas partes el poder del Seor: en el cielo, en la
tierra y tambin en el sheol, es decir, en aquel lugar subterrneo donde estaban las sombras. Nada escapa al poder de Dios, ni siquiera el lugar de los
muertos. Dice el Primer libro de Samuel (2,6): Yahv da muerte y vida, hace
bajar al Seol y hace subir. El poder de Dios, por lo tanto, es tan grande
que puede hacer subir, es decir, salir fuera, del lugar de los muertos.
Tambin el reino de la muerte est sometido al poder de Dios: se trata de
una verdad muy importante que es subrayada, por ejemplo, tambin en
el Libro de la Sabidura (16,13), donde el autor, dirigindose a Dios, dice:
T tienes poder sobre la vida y la muerte, haces bajar a las puertas del
abismo y haces subir.
Esta concepcin del poder de Dios que se extiende tambin al sheol, del
que hace subir, es una primera idea que en un cierto sentido prepara la
idea misma de resurreccin de la carne.
Otro concepto importante, que sera interesante desarrollar ms detenidamente, aflora en la lectura de los Salmos, especialmente de los que tienen carcter mstico y expresan la profunda intimidad entre el fiel y Yahv
mismo: en ellos se expresa la conviccin de que la relacin de amor entre
quien es fiel y su Dios no puede ser interrumpida por la muerte, sino que
continuar despus de ella: T, dice el salmista dirigindose a Dios, no
dejars a tu fiel conocer la corrupcin (Sal 16,10). Este filn mstico alimenta cada vez ms la conviccin de que el amor entre el fiel y su Dios es
tan intenso que es ms fuerte que la muerte y, por tanto, debe continuar
ms all del trmino de la vida terrena, justamente porque, como hemos
visto, Dios es Seor tambin del sheol, es Seor tambin de la muerte.
Pero sin duda, ms all de estas ideas importantes, en el Antiguo
Testamento especialmente en el Libro de Daniel y en el Segundo libro de los
Macabeos se habla con claridad de la resurreccin de los muertos.

174

MIRADA SOBRE LA ETERNIDAD

He aqu lo que dice el profeta Daniel, preanunciando los tiempos del


fin: En aquel tiempo surgir Miguel, el gran Prncipe Habr un tiempo
de angustia Muchos de los que descansan en el polvo de la tierra son
los muertos, claro est se despertarn, unos para la vida eterna, otros para
vergenza y horror eternos (Dn 12,1ss.). El texto, recurriendo a la imagen
del despertar, se refiere explcitamente a la resurreccin personal; resurreccin de todos (muchos significa la multitud y, por lo tanto, todos)
los hombres, tanto de los buenos como de los malos: los primeros para la
vida eterna, los segundos para la infamia eterna.
La verdad de fe de la resurreccin de todos los hombres, expresada
aqu con mucha claridad, es reafirmada en otro libro del Antiguo Testamento, el Segundo libro de los Macabeos (7: El martirio de los siete hermanos) donde se convierte en fuerza y auxilio en el momento del martirio.
Podemos concluir que, si bien en el Nuevo Testamento la resurreccin
de la carne tiene un valor mucho ms profundo porque es interpretada en
clave cristolgica esto es, a partir del acontecimiento pascual de la resurreccin de Cristo, este misterio, no obstante, es afirmado con claridad ya
en el Antiguo Testamento, del que se deducen explcitamente tanto la
inmortalidad del alma como la resurreccin de los muertos en el fin del
mundo. Estas dos verdades se esbozaron progresivamente y es posible que
el motivo por el que Dios las revel tarde, como he indicado anteriormente, fuera el de mantener pura e ntegra la fe monotesta y no contaminarla con el culto a los muertos (recordemos, por ejemplo, que el cuerpo
de Moiss no fue encontrado posiblemente para evitar que una personalidad tan ilustre se convirtiese, despus de la muerte, en objeto de un culto
que poda oscurecer en el pueblo de Israel el culto al Dios nico).
Pero cuando Dios enva a su Unignito y cuando la Palabra hecha
carne, es decir, Cristo, habla de la resurreccin, esto sucede en un contexto de personas que saben y que pueden comprender a qu se est refiriendo Jess. Sabemos que en tiempos de Jess, entre los seguidores de la reli-

LA RESURRECCIN DE LA CARNE

175

gin juda, haba un grupo, todava minoritario, que se negaba a creer en


el ms all y en la resurreccin de la carne: eran los saduceos, los aristcratas; pero el pueblo, sobre todo la secta de los fariseos, crea firmemente en esta verdad.
La resurreccin de los muertos en el Nuevo Testamento
La resurreccin de la carne es una de las verdades fundamentales de la
fe neotestamentaria y, como hemos indicado antes, es sobre todo san Pablo
quien la desarrolla. Pero hay que decir muy claramente que Cristo mismo
habla de ella, enseando que todos los muertos, tanto los buenos como los
malos, resucitarn. Por ello la resurreccin de todos los hombres en el tiempo final es una verdad que los apstoles escucharon en boca de Jess: Llega
la hora, dice Jess en el Evangelio de Juan, en que todos los que estn en
los sepulcros oirn su voz y saldrn los que hayan hecho el bien para una
resurreccin de vida, y los que hayan hecho el mal, para una resurreccin
de juicio (5,28-29). En estas palabras, en las que Jess se remite claramente al texto de Daniel (12,2), la resurreccin es situada en el contexto del
retorno de Cristo (cuando los muertos oirn la voz del Hijo de Dios) y se
refiere a todos los muertos, tanto a los buenos como a los malos, para los
cuales est previsto un desenlace diferente: se habla de una resurreccin de
vida para los que hicieron el bien y de una resurreccin de condena para los
que hicieron el mal; por tanto, como es justo, los cuerpos que fueron instrumentos del bien sern partcipes de la gloria del alma y los cuerpos que
fueron instrumentos del mal sern partcipes del castigo del alma.
Pero observamos que, cuando se habla de resurreccin en el Nuevo
Testamento, tanto en las palabras de Jess como sobre todo en la enseanza de san Pablo, se hace referencia preferentemente a la resurreccin
de los justos. Est claro que slo los justos tendrn aquel tipo de resurreccin cuya experiencia tenemos nosotros por la fe en Cristo resucitado:
nosotros sabemos que Cristo ha resucitado de la muerte con un cuerpo

176

MIRADA SOBRE LA ETERNIDAD

glorioso, divinizado, lleno del Espritu Santo; cuando se habla de resurreccin de los justos se entiende que su cuerpo mortal resucitar participando en la gloria del cuerpo de Cristo, divinizado y lleno del Espritu Santo.
En cambio, los que resuciten para la condenacin no tendrn un cuerpo
glorioso como el de Cristo, sino un cuerpo a imagen de su alma condenada. As como el cuerpo glorioso de Cristo es imagen y expresin de su
alma llena de divinidad, tambin nuestros cuerpos sern expresin de
nuestras almas salvadas, llenas de Dios imagino que todos nos salvaremos!; en cambio, los cuerpos de los condenados sern expresin de sus
almas condenadas: no sern cuerpos divinizados, sino, podramos decir,
demonizados. Del mismo modo que se producir la asimilacin a Cristo
resucitado del alma y del cuerpo, se producir anlogamente la asimilacin a
Satans del alma y del cuerpo.
Pero Jess habla sobre todo de la resurreccin que es participacin en
su resurreccin. Y es motivo de profunda alegra captar la estrecha relacin
que el Nuevo Testamento establece entre resurreccin y Eucarista: en la
Eucarista est presente Cristo resucitado; nosotros, al alimentarnos de la
Eucarista, en cierto sentido tenemos ya la prenda de la resurreccin futura y, por lo tanto, de la participacin en el cuerpo glorioso de Cristo. Es lo
que promete Jess en el Evangelio de Juan: El que come mi carne y bebe
mi sangre, tiene vida eterna, y yo le resucitar el ltimo da (6,54).
Tambin estas palabras subrayan que la resurreccin es un acto de Cristo
y, por lo tanto, est en relacin con su venida. sta se sita al final de los
tiempos y en cierto sentido est garantizada por la participacin que tenemos desde ahora, mediante la Eucarista, en el cuerpo glorioso de Cristo.
Pasando ahora a san Pablo, podemos a buen seguro decir que toda su
teologa y tambin su moral estn basadas en la resurreccin de Cristo. Por
el hecho de haber gozado de la aparicin de Cristo resucitado, tuvo personalmente la experiencia de su poder, y esto explica la centralidad de este
tema en su espiritualidad.

LA RESURRECCIN DE LA CARNE

177

Algunos subrayan el hecho de que san Pablo habla siempre de la resurreccin de los justos, mientras que no habla de la resurreccin de los impos. Esto es verdad sobre todo por lo que respecta a las Cartas: de hecho,
al escribir para las comunidades cristianas, se dirige a los justos y es normal
que les anuncie la futura participacin en la resurreccin de Cristo. Pero
nosotros sabemos que Pablo, cuando predicaba especialmente a los paganos, hablaba de la doble resurreccin: la resurreccin para la vida eterna y
la resurreccin para la condenacin eterna. Esto se deduce del discurso
pronunciado ante el tribunal del gobernador romano Flix, transmitido
por los Hechos de los Apstoles. Pablo declara, en su argumentacin en presencia de Flix y de los fariseos que lo acusaban: Te confieso que adoro
al Dios de mis padres y tengo en Dios la misma esperanza que stos
mismos [los fariseos] tienen, de que habr una resurreccin, tanto de los
justos como de los injustos (Hch 24,14-15).
Como hemos visto ya en las pginas anteriores, san Pablo presenta a
Cristo como primicia de los que han muerto, como el primer resucitado, como el primognito de todos los que son llamados a la resurreccin. Y hemos visto ya que nuestra resurreccin es la prolongacin de la
resurreccin de Cristo. ste es un tema que Pablo pone claramente de
manifiesto tambin en la Carta a los Romanos, donde escribe: A los que de
antemano conoci, tambin los predestin a reproducir la imagen de su
Hijo, para que fuera l el primognito entre muchos hermanos; y a los que
predestin, a sos tambin los llam; y a los que llam, a sos tambin los
justific; a los que justific, a sos tambin los glorific (Rm 8,29-30). As
pues, en Cristo hemos sido predestinados, en Cristo hemos sido llamados,
en Cristo hemos sido justificados, en Cristo hemos sido glorificados participando en su resurreccin.
Precisamente porque nuestro destino est estrechamente ligado al destino de Cristo, Pablo, al hablar de nuestro cuerpo a propsito de la resurreccin de Cristo, dice: En efecto, es necesario que este ser corruptible se

178

MIRADA SOBRE LA ETERNIDAD

revista de incorruptibilidad; y que este ser mortal se revista de inmortalidad (1 Co 15,53). Justamente porque ahora Cristo resucitado tiene un
cuerpo incorruptible e inmortal, nosotros, que somos el cuerpo de Cristo,
tendremos que revestirnos necesariamente de incorruptibilidad y de
inmortalidad. Naturalmente, para san Pablo no es slo la resurreccin final,
sino que en misterio empieza ahora en lo ntimo de nuestra alma, que
participa ya de la resurreccin: As pues, si habis resucitado con Cristo,
buscad las cosas de arriba, donde est Cristo (Col 3,1).
Y, por ltimo, Pablo nos dice claramente que si queremos participar un
da en la resurreccin de Cristo, tenemos que participar ya desde ahora en
su pasin y en su muerte; para llegar a la resurreccin de Cristo, tambin
nosotros tenemos que recorrer su camino, es decir, el camino de la cruz.
En la Carta a los Filipenses confiesa: Pero lo que era para m ganancia, lo
he juzgado una prdida a causa de Cristo. Y ms an: juzgo que todo es
prdida ante la sublimidad del conocimiento de Cristo Jess, mi Seor, por
quien perd todas las cosas, y las tengo por basura para ganar a Cristo, y
ser hallado en l, no con la justicia ma, la que viene de la Ley, sino la que
viene por la fe en Cristo, la justicia que viene de Dios, apoyada en la fe, y
conocerle a l, el poder de su resurreccin y la comunin en sus padecimientos hecho semejante a l en la muerte, tratando de llegar a la resurreccin de entre los muertos (Flp 3,7-11). Y en la Carta a los Romanos
encontramos expresado el mismo concepto: Y, si hijos, tambin herederos: herederos de Dios y coherederos de Cristo, si compartimos sus sufrimientos, para ser tambin con l glorificados (8,17).
Hemos visto, pues, que Pablo desarrolla una doctrina completa de la
resurreccin de los muertos partiendo justamente de la resurreccin de
Cristo en la que todos nosotros somos llamados a participar en el ltimo
da. sta empieza ya ahora en nuestras almas y tiene el mismo camino que
Cristo, el camino de la cruz. Y de hecho para Pablo resucitar, en el fondo,
quiere decir estar siempre con el Seor. Es lo que dice en la Primera carta

LA RESURRECCIN DE LA CARNE

179

a los Tesalonicenses (4,17): Cuando resucitemos en Cristo, estaremos siempre con el Seor. La resurreccin de los muertos es esta ntima, profunda,
real y concreta participacin en Cristo resucitado; y Cristo resucitado, con
nuestra ntima participacin, realiza el Cristo total: l es la cabeza, y nosotros somos los miembros.
Concluimos esta parte que hemos dedicado al anlisis bblico, diciendo
que nos encontramos ante una verdad central de nuestra fe, una verdad que
tiene un valor cristolgico en el sentido de que es imposible comprenderla
sin hacer referencia a Cristo y su poder. Cristo, pues, en su misterio pascual,
es la clave para comprender la resurreccin: Cristo que en misterio realiza
la resurreccin sobre todo en el sacramento de la Eucarista; Cristo que,
cuando venga al final de los tiempos con su poder llamar a los muertos de
sus tumbas; Cristo que se dar a s mismo como participacin a los cuerpos
que resucitan realizando as el Cristo total. sta es, brevemente, la visin global que nos ofrecen el Antiguo y el Nuevo Testamento.
Quedan an por tratar dos temas que tal vez respondan a preguntas
bastante difundidas: cmo sern los cuerpos de quienes resucitan? Esta
cuestin ha sido muy debatida en la historia.
El segundo problema, tal vez ms reciente pero no menos importante,
se refiere al destino del cosmos: el mundo material seguir y en qu
medida el destino de los cuerpos resucitados?
Son dos cuestiones que merecen tambin una respuesta a partir de la fe.
* * *
A propsito de los temas tratados en este captulo, vanse los nmeros 992,
994, 997-1001 del Catecismo de la Iglesia catlica.
992 La resurreccin de los muertos fue revelada progresivamente por Dios
a su pueblo. La esperanza en la resurreccin corporal de los muertos se impuso
como una consecuencia intrnseca de la fe en un Dios creador del hombre todo
entero, alma y cuerpo. El creador del cielo y de la tierra es tambin Aquel que

180

MIRADA SOBRE LA ETERNIDAD

mantiene fielmente su Alianza con Abrahn y su descendencia. En esta doble perspectiva comienza a expresarse la fe en la resurreccin. En sus pruebas, los mrtires Macabeos confiesan:
El Rey del mundo, a nosotros que morimos por sus leyes, nos resucitar a una
vida eterna (2 M 7,9). Es preferible morir a manos de los hombres con la esperanza
que Dios otorga de ser resucitados de nuevo por l (2 M 7,14).
994 Pero hay ms: Jess liga la fe en la resurreccin a la fe en su propia persona: Yo soy la resurreccin y la vida (Jn 11,25). Es el mismo Jess el que resucitar en el ltimo da a quienes hayan credo en l y hayan comido su cuerpo y
bebido su sangre. En su vida pblica ofrece ya un signo y una prenda de la resurreccin devolviendo la vida a algunos muertos, anunciando as su propia
Resurreccin que, no obstante, ser de otro orden. De este acontecimiento nico,
l habla como del signo de Jons (Mt 12,39), del signo del Templo: anuncia su
Resurreccin al tercer da despus de su muerte.
997 Qu es resucitar? En la muerte, separacin del alma y el cuerpo, el cuerpo del hombre cae en la corrupcin, mientras que su alma va al encuentro con
Dios, en espera de reunirse con su cuerpo glorificado. Dios en su omnipotencia
dar definitivamente a nuestros cuerpos la vida incorruptible unindolos a nuestras
almas, por la virtud de la Resurreccin de Jess.
998 Quin resucitar? Todos los hombres que han muerto: los que hayan
hecho el bien resucitarn para la vida, y los que hayan hecho el mal, para la condenacin (Jn 5,29).
999 Cmo? Cristo resucit con su propio cuerpo: Mirad mis manos y mis
pies; soy yo mismo (Lc 24,39); pero l no volvi a una vida terrenal. Del mismo
modo, en l todos resucitarn con su propio cuerpo, que tienen ahora (Cc. de
Letrn IV), pero este cuerpo ser transfigurado en cuerpo de gloria (Flp 3,21), en
cuerpo espiritual (1 Co 15,44):
Pero dir alguno: cmo resucitan los muertos? Con qu cuerpo vuelven a la
vida? Necio! Lo que t siembras no revive si no muere. Y lo que t siembras no
es el cuerpo que va a brotar, sino un simple grano...; se siembra corrupcin, resucita incorrupcin; ...los muertos resucitarn incorruptibles. En efecto, es necesario

LA RESURRECCIN DE LA CARNE

181

que este ser corruptible se revista de incorruptibilidad; y que este ser mortal se
revista de inmortalidad (1 Co 15,35-37.42.53).
1000 Este cmo sobrepasa nuestra imaginacin y nuestro entendimiento;
no es accesible ms que en la fe. Pero nuestra participacin en la Eucarista nos da
ya un anticipo de la transfiguracin de nuestro cuerpo por Cristo:
As como el pan que viene de la tierra, despus de haber recibido la invocacin de Dios, ya no es pan ordinario, sino Eucarista, constituida por dos cosas, una
terrena y otra celestial, as nuestros cuerpos que participan en la Eucarista ya no
son corruptibles, ya que tienen la esperanza de la resurreccin (San Ireneo de
Lyn, Adversus haereses 4,18,4-5).
1001 Cundo? Sin duda en el ltimo da (Jn 6,39-40.44.54; 11,24); al fin
del mundo (Lumen gentium 48). En efecto, la resurreccin de los muertos est ntimamente asociada a la Parusa de Cristo:
El Seor mismo, a la orden dada por la voz de un arcngel y por la trompeta de Dios, bajar del cielo, y los que murieron en Cristo resucitarn en primer
lugar (1 Ts 4,16).

XIV
LA TRANSFIGURACIN DE LA MATERIA

Hemos ilustrado, pues, la importancia antropolgica del dogma de


la resurreccin de la carne: el ser humano completo tiene necesidad de su
cuerpo. Despus hemos rastreado y presentado las races tanto veterotestamentarias como neotestamentarias.
Ahora me propongo retomar y exponer ordenadamente todas las verdades relativas a la resurreccin de los muertos, detenindome en las
caractersticas de los cuerpos resucitados, para terminar despus esta reflexin con una pequea investigacin bblica sobre lo que ser el destino del
cosmos, a fin de responder a la pregunta acerca de si al final de los tiempos el cosmos ser destruido o, por el contrario, participar de la gloria de
los resucitados en Cristo.
Nuestra resurreccin
Despus de haber presentado la resurreccin de Cristo como clave de
nuestra resurreccin, examinamos ahora ms detenidamente esta ltima.
Hemos visto que san Pablo en la Primera carta a los Tesalonicenses la sita
en el momento mismo en que Cristo volver en la gloria (4,16-17). Y a la
pregunta: Quin resucitar de la muerte?, Pablo responde a los Corintios

184

MIRADA SOBRE LA ETERNIDAD

de este modo: Pues del mismo modo que por Adn mueren todos, as
tambin todos revivirn en Cristo (1 Co 15,22). Todos, prescindiendo de
toda distincin entre buenos y malos, resucitarn de la muerte, aunque no
tengan la misma suerte final, como hemos visto en las palabras de Jess
transmitidas en el Evangelio de Juan (5,29): los buenos resucitarn en una
resurreccin de vida y los malos en una resurreccin de condenacin.
Diciendo que todos resucitarn se incluyen tanto los que en el
momento del juicio estarn ya muertos como los que morirn entonces.
Por ello a la pregunta acerca de si quienes estn vivos cuando vuelva
Cristo tambin morirn, yo responder con san Jernimo que todos tendrn que morir, sin excepcin. Esta opinin, admitida por la Iglesia, es
compartida tambin por san Agustn en el De civitate Dei (20). Y san
Ambrosio trata de dar una explicacin de este hecho, en el comentario a
la carta a los Tesalonicenses, donde escribe que, en el mismo rapto, tendr
lugar primero la muerte como en un sopor, de modo que el alma salida
del cuerpo regrese a l en un instante. Al ser elevados, morirn, para que,
acercndose a Dios, reciban la vida por la presencia de Dios. Con Dios, en
efecto, no pueden estar muertos (vase tambin la pgina 168).
Podramos decir, pues, que la opinin admitida por la Iglesia, compartida por sus doctores fundamentales Jernimo, Agustn, Ambrosio, es
que quienes estn vivos cuando regrese Cristo morirn tambin, en el
momento de su retorno, y al punto resucitarn.
Todava nos queda otra pregunta: todo hombre resucitar con el
mismo cuerpo que tuvo durante la vida, si bien corrompido por la muerte
y reducido a polvo?
No cabe duda de que ste es el pensamiento de san Pablo, que escribe:
Es necesario que este cuerpo corruptible se revista de incorruptibilidad
(1 Co 15,53).
Tambin Job lo afirma: En mi carne ver a mi Dios. S, ser yo mismo
quien lo ver, mis ojos lo vern, que no un extrao (Jb 19,26-27).

LA TRANSFIGURACIN DE LA MATERIA

185

Por otra parte, sabemos que el cuerpo de Cristo desapareci del sepulcro y fue transfigurado; los apstoles reconocieron a Cristo ante todo por
su rostro y, despus, tambin por las seales de la lanza y de los clavos: lo
que vieron fue, pues, el mismo cuerpo de Cristo.
Los telogos discuten si el cuerpo que resucitar ser el mismo cuerpo
material, es decir, con los mismos tomos y con las mismas clulas; yo
dira que esta opinin es insostenible porque sabemos que nuestro cuerpo
en siete aos cambia toda su materia. Por ello algunos hablan, no de una
identidad material sino de una identidad formal. Pero tampoco podemos
decir que no resucitar nada de nuestro cuerpo actual porque, como afirma Ratzinger, el culto a las reliquias no se basa slo en la conciencia de
que el cuerpo de los santos ha sido templo del Espritu Santo, sino que se
fundamenta en la resurreccin.
Entonces decimos que es nuestro mismo cuerpo el que resucitar y ser
transfigurado, aunque no sea posible hablar de identidad material: tambin
porque aquella materia, transfigurada y divinizada, escapa a nuestra investigacin y comprensin humana.
Y creo que no se puede decir ms a este respecto, a no ser que nuestro
mismo cuerpo resucitar: sta es verdaderamente la fe de la Iglesia; despus, si se trata de una identidad material, de una identidad formal o de
otra cosa, lo dejamos en manos de la teologa. Lo que afirmamos es esto:
as como el mismo cuerpo que Cristo tuvo en esta vida desapareci del
sepulcro, resucit y fue transfigurado, lo mismo suceder con nuestro cuerpo, aunque algunas partes estn mutiladas, aunque haya habido transplantes de rganos. Todo esto es una materialidad que no afecta a la identidad
de fondo entre nuestro cuerpo en esta tierra y nuestro cuerpo que participa de la resurreccin de Cristo. Por otra parte, como observan los telogos, es justo que todo hombre resucite con el mismo cuerpo con que sirvi a Dios o al demonio para recibir en ese cuerpo la corona del triunfo y
el premio, o bien la pena eterna y el suplicio.

186

MIRADA SOBRE LA ETERNIDAD

Cmo sern los cuerpos resucitados? sta es una cuestin difcil y tal
vez, para resolver todos los problemas que plantea, la gua mejor y ms
segura sea la reflexin sobre los captulos del Evangelio que hablan de la
resurreccin de Cristo.
Para ofrecer una sntesis segura de la ms importante reflexin teolgica
aceptada a lo largo de los siglos de la Iglesia, nos remitimos al Catecismo
romano1, editado por primera vez en 1566, que trata justamente de la identidad de los cuerpos resucitados, de su inmortalidad y de sus dotes (nn. 135137). Sera una lstima no transmitir al pueblo el resultado de una reflexin
que ha ocupado a los ms grandes telogos a lo largo de dos mil aos.
Por lo que respecta a la integridad del cuerpo, el Catecismo romano afirma: Pero no solamente resucitar el cuerpo, sino que tambin se le ha de
restituir todo lo que requiere la integridad de su naturaleza, y la hermosura y ornamento del hombre. Es interesante leer lo que escribe a este respecto san Agustn en el De Civitate Dei (22): Entonces nada defectuoso se
hallar en los cuerpos. Si algunos hubo gruesos y abultados de ms, no
tomarn toda aquella corpulencia, sino que se reputar superfluo lo que
excediere la proporcin debida. Y al contrario, cuanto la enfermedad o la
vejez consumieron en el cuerpo, se reparar por la virtud divina de Cristo:
como si algunos por lo macilento fueron muy delgados. Porque no solamente reformar el Seor el cuerpo, sino todo lo que se nos haya quitado
por la miseria de esta vida. () No volver a tomar el hombre todos los
cabellos que tuvo, sino los que convengan, segn aquello que deca Cristo:
Contados estn todos los cabellos de vuestra cabeza. Los cuerpos resucitarn, sern transfigurados, con la eliminacin de cualquier defecto.
Despus el Catecismo romano, sintetizando las investigaciones y las reflexiones de la tradicin de la Iglesia, afirma: Pero en primer lugar, como
1. Luigi Andrianopoli, Il Catechismo romano commentato, edizioni Ares, Milano 1992 (trad.
cast. del texto latino: Catecismo del Santo Concilio de Trento, Imprenta de la Compaa de
Impresores y Libreros del Reino, Madrid 1887).

LA TRANSFIGURACIN DE LA MATERIA

187

todos los miembros pertenecen a la integridad de la naturaleza, todos juntos sern restituidos. Y as, los que fueron ciegos de nacimiento o perdieron la vista por alguna desgracia, los cojos y del todo mancos y lisiados en
cualquier otro miembro, resucitarn con un cuerpo entero y perfecto, porque de otra manera no se cumplira el deseo del alma, que est tan inclinada a la unin con su cuerpo, y cuyo apetito creemos sin duda que se le
ha de cumplir en la resurreccin. Y aade: Dems de esto, consta bastantemente que la resurreccin, lo mismo que la creacin, se cuenta entre
las principales obras de Dios. Luego as como al principio de la creacin
hizo Dios todas las cosas perfectas, as tambin conviene afirmar que enteramente ser lo mismo en la resurreccin final.
A propsito de los mrtires, que sufrieron la decapitacin u otras mutilaciones, san Agustn escribe: No estarn sin aquellos miembros que les
quitaron en el martirio, porque esa falta no podra dejar de ser deshonrosa para el cuerpo. Y aade, con una intuicin extraordinaria que hace referencia a Cristo: Pero quedarn en sus miembros las cicatrices gloriosa de
la espada, ms resplandecientes que el oro y las piedras preciosas, como
las cicatrices de las llagas de Cristo (De civ. Dei 22).
Finalmente, el Catecismo romano concluye con estas palabras el prrafo
destinado a la integridad de los cuerpos resucitados: Esto tambin se
afirma de los pecadores con mucha verdad, y aun cuando por su culpa
les hubieren sido cortados los miembros, porque cuantos ms tuvieren,
tanto sern atormentados con dolores ms fuertes. Y as, esa restitucin
de miembros no ha de redundar en beneficio de ellos, sino en calamidad
y desventura, pues los mritos no se atribuyen a los miembros, sino a la
persona con cuyo cuerpo estn unidos. Y as, a los que hicieron penitencia se les restituirn para su gloria; mas a los que la menospreciaron, para
su tormento.
Yo dira, pues, en resumen que resucitaremos con nuestros cuerpos en
su perfeccin fsica.

188

MIRADA SOBRE LA ETERNIDAD

Pasamos ahora a otra cualidad fundamental de los cuerpos resucitados,


a saber: su inmortalidad. As como Cristo resucitado ya no muere ms, tampoco morimos todos los que participamos de la resurreccin de Cristo. El
Catecismo romano sintetiza admirablemente la tradicin de la Iglesia al respecto (n. 136): Aunque debe resucitar aquel mismo cuerpo que antes haba
muerto, todava ser su condicin muy diversa. Porque dejando aparte otras
distinciones, en lo que sealadamente se diferenciarn de s mismos todos
los cuerpos de los resucitados, es que estando antes sujetos a las leyes de la
muerte, despus de reducidos a la vida todos quedarn inmortales, sin haber
en esto diferencia entre buenos y malos. Esta restitucin maravillosa de la
naturaleza nos la mereci la insigne victoria que Cristo Seor nuestro consigui de la muerte, como nos lo previesen los testimonios de las santas
Escrituras: Eliminar la muerte para siempre (Is 25,8). Y en otro lugar:
Dnde estn, muerte, tus pestes? (Os 13,14), que explicndolo el Apstol
dice: El ltimo enemigo que ser destruido es la muerte (1 Co 15,26). Y en
san Juan leemos: Ya no habr ms muerte (Ap 21,4).
Como conclusin de este tema el Catecismo romano observa: Era, pues,
muy conveniente al mrito de Cristo Seor nuestro, por quien fue destruido el imperio de la muerte, que quedase vencido el pecado de Adn con
superiores ventajas. Esto mismo tambin fue muy conforme a la justicia de
Dios, que gozasen los buenos perpetuamente de la vida bienaventurada, y
que los malos, pagando penas eternas, buscasen la muerte y no la encontrasen; deseasen morir, y huyera de ellos la muerte.
As pues, no habr ms muerte. Nuestros cuerpos, resucitados y transfigurados a imagen del cuerpo de Cristo, sern inmortales. sta ser su
cualidad fundamental.
Veamos ahora tambin las otras cualidades de los cuerpos resucitados,
que la reflexin de la Iglesia ha deducido, no tanto haciendo razonamientos abstractos como meditando sobre los textos relativos a la resurreccin
y al cuerpo glorioso de Cristo. El Catecismo romano, al presentar una snte-

LA TRANSFIGURACIN DE LA MATERIA

189

sis de la doctrina tradicional sobre los dotes de los cuerpos resucitados (n.
137) afirma: Tendrn adems de esto los cuerpos resucitados de los santos ciertas insignias y adornos ilustres, con los cuales estarn esclarecidos
mucho ms de lo que fueron antes. Los principales son cuatro, que se llaman dotes, como lo observaron los Padres por la doctrina del Apstol. El
primero es la impasibilidad, esto es, una gracia y dote, el cual har que no
puedan padecer molestia ni sentir dolor ni quebranto alguno. Y as, ni
podr daarlos el rigor del fro, ni el ardor del fuego, ni el furor de las
aguas. Simbrase en corrupcin, dice el Apstol, levantarse ha en incorrupcin (1 Co 15,42). Y el haber llamado los escolsticos [es decir, los de
las grandes universidades medievales] a este dote ms bien impasibilidad
que incorrupcin fue para dar a entender lo que es propio del cuerpo glorioso, porque no tienen en comn la impasibilidad con los condenados,
cuyos cuerpos, aunque sean incorruptibles [es decir, no se descomponen
ni mueren; pero no son impasibles, esto es, padecen], con todo pueden ser
abrasados, ateridos y atormentados de varios modos.
Segn la doctrina de los telogos escolsticos, pues, los cuerpos resucitados en Cristo son incorruptibles e impasibles, es decir, no padecen
nada, mientras que los cuerpos de los condenados son incorruptibles, es
decir, no mueren, pero pueden padecer.
He aqu la segunda cualidad de los cuerpos resucitados, descrita por el
Catecismo romano: Viene despus la claridad [esplendor], con la cual brillarn como el sol los cuerpos de los santos, pues as lo testifica nuestro
Salvador, diciendo por san Mateo (13,43): Resplandecern los justos
como el sol en el Reino de su Padre. Y para que ninguno pusiese duda en
esto lo declar con el ejemplo de su transfiguracin. A esta dote llama el
Apstol unas veces gloria y otras claridad. Reformar, dice, el cuerpo de
nuestra humildad asemejndole al cuerpo de su claridad (Flp 3,21). Y en
otra parte: Simbrase en abatimiento, levantarse ha en gloria (1 Co 15,43).
Aun el pueblo de Israel vio en el desierto alguna imagen de esta gloria,

190

MIRADA SOBRE LA ETERNIDAD

cuando el rostro de Moiss por el coloquio y presencia de Dios resplandeca de modo que no podan los hijos de Israel mirarle a la cara. Es esta
claridad cierto resplandor que rebosa al cuerpo de la felicidad del alma: de
suerte que es como una comunicacin de aquella felicidad de que el alma
goza, as como el alma se hace bienaventurada por derivarse en ella parte
de la felicidad de Dios. As pues, la gloria externa del cuerpo ser emanacin de la gloria del alma; la gloria divina se reverbera en el alma, la gloria
del alma se reverbera sobre el cuerpo; acaso no es bellsimo?
Pero no se ha de creer que todos, precisa el Catecismo romano, estn
igualmente adornados con este don como en el primero. Porque todos los
cuerpos de los santos sern igualmente impasibles, mas no todos tendrn el
mismo resplandor. Porque, como dice el Apstol, Una es la claridad del sol,
otra la de la luna y otra la de las estrellas; pues una estrella se diferencia de
otra en la claridad, y as ser la resurreccin de los muertos (1 Co 15,41).
A los dotes de la impasibilidad y de la claridad hay que aadir una
tercera cualidad de los cuerpos resucitados, que es la agilidad, es decir, el
don por el que se librar el cuerpo de la carga que le oprime ahora, y se
podr mover con tanta ligereza a do quisiere el alma, que no se pueda dar
cosa ms veloz que ese movimiento. Esto significa que nos desplazaremos
con la velocidad del pensamiento, por as decir: Como lo ensearon
manifiestamente san Agustn en el libro de La Ciudad de Dios y san
Jernimo en su comentario a Isaas. Por esto Pablo escribe: El cuerpo se
siembra dbil, pero resucita lleno de fuerza (1 Co 15,43).
Y, finalmente, la ltima propiedad de los cuerpos resucitados es la
sutileza, por la cual estar el cuerpo sujeto en todo al imperio del alma, y
la servir y estar pronto a su arbitrio. As lo demuestran aquellas palabras del Apstol: Simbrase cuerpo animal, resucitar cuerpo espiritual
(1 Co 15,44ss).
sta es la sntesis de una doctrina maravillosa que nos hace comprender tambin el valor del sufrimiento presente: nuestro cuerpo que hoy se

LA TRANSFIGURACIN DE LA MATERIA

191

configura con Cristo crucificado, si nosotros sabemos vivir esta crucifixin


y esta muerte con Cristo, tendr una admirable participacin, maana, en
la gloria del Seor resucitado.
El destino del universo
Concluimos con algunas breves reflexiones relativas al destino del universo.
Es un tema que merecera un tratamiento ms amplio, pero se puede
decir lo que es necesario para comprender que no est fundada la opinin
de quien afirma que la figura de este mundo pasa en el sentido de que el
universo ser destruido: en efecto, la Biblia nos ofrece elementos ms que
suficientes para pensar que la glorificacin de los hijos de Dios se extender a todo el cosmos. ste participar en la gloria de los hijos de Dios y,
por consiguiente, ser transfigurado.
Conocemos la Biblia lo suficiente como para comprender cmo el destino del hombre est siempre ligado al destino del cosmos: en el Gnesis la
creacin del hombre se sita en la semana en la que Dios crea todo el universo. sta es presentada como el compendio y el culmen de la creacin
de la que el hombre es, por as decir, el pice. Por eso la gran enseanza
del Gnesis a este respecto es que no se puede separar al hombre del destino del universo. Por otro lado, en el primer libro de la Biblia vemos tambin cmo la naturaleza misma participa, en cierto sentido, de la cada del
hombre y de la mujer, por lo que tambin la tierra ser hostil y ms spera al producir sus frutos, justamente debido al pecado del hombre. Se
expresa, pues, claramente en estos pasajes del Gnesis una solidaridad entre
el destino del hombre y el destino del cosmos.
La unidad de toda la creacin de Dios, en cuyo centro est colocado el
hombre, aparece con claridad en el Evangelio de san Juan, el cual expresa la
dimensin csmica del Verbo de Dios cuando en el prlogo dice que el Verbo
es el instrumento por medio del cual fueron creadas todas las cosas (Jn 1,3).

192

MIRADA SOBRE LA ETERNIDAD

Pero esta visin de la solidaridad del hombre y del cosmos en Cristo


est presente sobre todo en san Pablo.
Algunos estudiosos muy ingeniosos han puesto de manifiesto que, si
bien es verdad que san Pablo habla de un Cristo mstico es decir, del
Cuerpo mstico que comprende tanto a Cristo como cabeza, como a toda
la humanidad creyente, habla tambin de un Cristo csmico, es decir,
de un Cristo que est revestido de todo el universo.
Veamos los textos en los que san Pablo expresa la estrecha solidaridad
entre la redencin del hombre y el rescate de todo el cosmos, textos gracias a los cuales es lcito hablar, no de una destruccin sino de una transfiguracin del universo.
En la Carta a los Efesios Pablo, al exponer el plan de la salvacin divina,
dice que el proyecto del Padre es el designio de recapitular todas las cosas
en Cristo: las del cielo y las de la tierra (Ef 1,10). Y ms adelante afirma:
Someti todo bajo sus pies y le constituy cabeza suprema de la Iglesia, que
es su cuerpo, la plenitud del que lo llena todo en todo (Ef 1,22-23): el
Padre puso a Cristo como cabeza de la Iglesia, pero al mismo tiempo lo
constituy Rey csmico, el Rey que se realiza en todas las cosas.
Pero el texto ms impresionante, del que brota de un modo ms completo la teologa paulina relativa al Cristo csmico, es el de la Carta a los
Colosenses: l es Imagen de Dios invisible, Primognito de toda la creacin,
porque en l fueron creadas todas las cosas, en los cielos y en la tierra, las
visibles y las invisibles, tronos, dominaciones, principados, potestades:
todo fue creado por l y para l, l existe con anterioridad a todo, y todo
tiene en l su consistencia (Col 1,15-17). Esto significa que todo el universo tiene consistencia en Cristo resucitado. Pero el texto subraya tambin la unidad del Cristo csmico con el Cristo que est en la Iglesia, el
Cristo mstico: l es tambin la cabeza del cuerpo, de la Iglesia: l es el
Principio, el Primognito de entre los muertos, para que sea l el primero
en todo, pues Dios tuvo a bien hacer residir en l toda la plenitud, y recon-

LA TRANSFIGURACIN DE LA MATERIA

193

ciliar por l y para l todas las cosas, pacificando, mediante la sangre de su


cruz, los seres de la tierra y de los cielos (Col 1,18-20).
Este texto muestra claramente que Cristo ha redimido al hombre y con
el hombre ha redimido todo el cosmos; coherentemente con esta visin,
Pablo, en un famoso pasaje de la Carta a los Romanos, afirma que toda la
creacin, que se haba vuelto insidiosa porque haba sido corrompida por el
pecado de Adn, espera el rescate de los hijos de Dios: Pues la ansiosa espera de la creacin desea vivamente la revelacin de los hijos de Dios. La
creacin, en efecto, fue sometida a la caducidad, no espontneamente, sino
por aquel que la someti, en la esperanza de ser liberada de la esclavitud de
la corrupcin para participar en la gloriosa libertad de los hijos de Dios
(Rm 8,19-21). Es un texto clarsimo, que revela con mucha fuerza la certeza
de que toda la naturaleza participar de la gloria de los hijos de Dios.
Por otra parte, sta no es solamente la fe de Pablo, sino que es la fe de
la Iglesia: lo reafirma con fuerza la Segunda carta de Pedro, donde se anuncia una profunda transformacin de todos los elementos, una especie de
consumacin general, por la que todas las cosas sern renovadas: Pero
esperamos, segn nos lo tiene prometido, nuevos cielos y nueva tierra, en
los que habite la justicia (2 P 3,13).
Pasa, pues, la figura de este mundo, pero este mundo no ser destruido. Cuando, al final de la historia humana, venga Cristo resucitado, nosotros resucitaremos y participaremos en su gloria; pero con nosotros todo
el universo ser transfigurado y glorificado.
Tal vez pensemos poco en ello, pero sta es una verdad que tenemos
que recuperar: Dios ha creado un universo magnfico, un mundo del que
slo conocemos una pequea parte; y Dios no destruye su creacin. Este
mundo es verdaderamente, como deca Platn, la gran obra de arte de Dios:
es el cosmos, es la belleza, y ser finalmente glorificado, colmado de esplendor, divinizado.
De este modo hemos recuperado verdaderamente el aspecto de bondad y de santidad de la materia. La materia es buena, como ensea el libro

194

MIRADA SOBRE LA ETERNIDAD

del Gnesis. Y porque es buena, y no es mala, es justo que al final de los


tiempos tengamos un cuerpo que participe de la gloria del alma y un universo que participe de la gloria del cuerpo.
Por ello no slo esperamos la glorificacin de nuestros cuerpos, sino
que justamente esperamos un cielo nuevo y una tierra nueva.
* * *
El Catecismo de la Iglesia catlica dedica al tema del cielo nuevo y la tierra nueva
los nmeros 1042, 1043, 1047 y 1048.
1042 Al fin de los tiempos el Reino de Dios llegar a su plenitud. Despus del
juicio final, los justos reinarn para siempre con Cristo, glorificados en cuerpo y
alma, y el mismo universo ser renovado:
La Iglesia... slo llegar a su perfeccin en la gloria del cielo... cuando llegue
el tiempo de la restauracin universal y cuando, con la humanidad, tambin el universo entero, que est ntimamente unido al hombre y que alcanza su meta a travs del hombre, quede perfectamente renovado en Cristo (Lumen gentium 48)
1043 La Sagrada Escritura llama cielos nuevos y tierra nueva a esta renovacin misteriosa que transformar la humanidad y el mundo (2 P 3,13). sta ser
la realizacin definitiva del designio de Dios de hacer que todo tenga a Cristo por
Cabeza, lo que est en los cielos y lo que est en la tierra (Ef 1,10).
1047 As pues, el universo visible tambin est destinado a ser transformado,
a fin de que el mundo mismo restaurado a su primitivo estado, ya sin ningn obstculo est al servicio de los justos, participando en su glorificacin en Jesucristo
resucitado (San Ireneo, Adversus haereses 5,32,1).
1048 Ignoramos el momento de la consumacin de la tierra y de la humanidad,
y no sabemos cmo se transformar el universo. Ciertamente, la figura de este
mundo, deformada por el pecado, pasa, pero se nos ensea que Dios ha preparado una nueva morada y una nueva tierra en la que habita la justicia y cuya bienaventuranza llenar y superar todos los deseos de paz que se levantan en los corazones de los hombres (Gaudium et spes 39).

XV
EL JUICIO UNIVERSAL

Juicio particular y juicio universal


En esta obra con tres actos, en la que hemos visto primero la parusa,
es decir, el retorno de Cristo al final de los tiempos, y despus la resurreccin de los muertos, hemos llegado ahora al tercer acto, el juicio universal.
Naturalmente, muchos estn ms interesados en la propia vida personal que en la conclusin ltima de la historia, y se preguntan, aunque
sea inconscientemente, en lo profundo de su corazn, cul ser el fin de
su propia existencia. La preocupacin por la muerte y el juicio particular
se anida subrepticia como el gusano en la manzana en el corazn de
todos los que no estn en paz con Dios, mientras que tal vez sea un pensamiento de consolacin y de alegra para todos los que, amando al Seor,
desean unirse a l. De todos modos, en la vida de cada hombre, la reflexin sobre el propio destino personal tiene ciertamente una importancia
fundamental.
Con todo, el hombre se ve llevado tambin a preguntarse cul ser el
destino de la humanidad entera, de la historia, de este mundo.
Observamos, por otra parte, que la dimensin social del hombre, la
consideracin de la humanidad en su conjunto, son predominantes en los

196

MIRADA SOBRE LA ETERNIDAD

textos bblicos; hasta tal punto que en ellos se habla ms del juicio universal que del juicio particular.
Si consideramos la predicacin de Jess, son ms numerosos y tambin
ms solemnes los textos relativos al juicio universal, aun cuando, como
hemos visto anteriormente, no faltan las referencias al juicio particular. Por
ejemplo, cuando Jess preanuncia que vendr y nos sorprender como un
ladrn en la noche, ciertamente este acontecimiento se refiere tambin al
retorno de Cristo al final de los tiempos, pero nos exhorta a estar preparados individualmente (cf. Mt 24,42-43; Lc 12,35-39).
Con todo, a pesar de estas referencias al juicio particular, los textos ms
solemnes de Cristo son los relativos a su actividad de juez universal al final
de los tiempos.
Tal vez el ms solemne de todos sea su declaracin ante el sanedrn.
Como sabemos, Cristo durante la pasin se mantuvo en general en silencio, su palabra fue una palabra silenciosa; pero las pocas veces que habl,
lo hizo de manera extraordinariamente solemne. Es lo que sucedi ante el
sanedrn, cuando proclam: A partir de ahora veris al Hijo del hombre
sentado a la diestra del Poder y viniendo sobre las nubes del cielo (Mt
26,64), palabras con las que Cristo, refirindose a la profeca de Daniel
(7,13), afirma su misin de juez universal de la historia.
Y en otro famoso y solemne texto de Mateo (25,31ss.) Cristo se presenta como aquel que juzgar a la humanidad entera junto con los ngeles. Son palabras que deberan constituir un motivo de meditacin cotidiana, porque gracias a ellas sabemos sobre qu seremos juzgados: no slo
individualmente sino tambin como humanidad. Dice Jess: Cuando el
Hijo del hombre venga en su gloria acompaado de todos sus ngeles,
entonces se sentar en su trono de gloria. Sern congregadas delante de l
todas las naciones, y l separar a los unos de los otros, como el pastor
separa las ovejas de los cabritos. Pondr las ovejas a su derecha, y los cabritos a su izquierda. Entonces dir el Rey a los de su derecha: Venid, bendi-

EL JUICIO UNIVERSAL

197

tos de mi Padre, recibid la herencia del Reino. Entonces dir tambin a los
de su izquierda: Apartaos de m, malditos, al fuego eterno. Son palabras
que suenan en boca de Cristo con gran solemnidad, dando un relieve
extraordinario al juicio universal.
Podramos, pues, situar en el tiempo los acontecimientos conclusivos
de la historia humana: la venida de Cristo (parusa), la resurreccin para la
vida o para la condenacin y, por ltimo, el juicio universal. No obstante,
no faltan telogos que sitan la resurreccin para la vida o para la condenacin despus del juicio universal.
Toda la historia humana ante el tribunal de Cristo
La primera reflexin que nos brota del corazn es que no slo el individuo, sino toda la historia humana ser llamada a dar cuentas de s misma
ante el tribunal de Cristo; de ah la responsabilidad del individuo no slo
respecto a su vida, sino respecto a la humanidad en su conjunto.
Este subrayado de la corresponsabilidad de los hombres, la conciencia
de que nosotros, hombres de todos los tiempos, somos como un organismo en el que las responsabilidades individuales se entrelazan hasta tal
punto que podemos considerar la humanidad, de Adn en adelante, como
un cuerpo en el que cada uno, aun siendo libre, implica a los dems en
cada uno de sus actos. Pues bien, esta visin de la red de intersecciones y
de relaciones que vinculan a los individuos nos ayuda a comprender la
peculiaridad del juicio universal con respecto al particular.
En qu sentido hablamos de peculiaridad?
El juicio universal no es la simple repeticin del juicio particular. Es
algo ms y a la vez diferente. Ciertamente a nosotros nos interesa sobre
todo nuestra suerte individual, y desde este punto de vista tenemos que
decir que nuestra suerte individual, decidida ya en el juicio particular, no
podr ser cambiada en el juicio universal. En esto no habr novedad. Est
claro que la suerte decidida y establecida por el Juez divino con anteriori-

198

MIRADA SOBRE LA ETERNIDAD

dad no se puede cambiar. Por consiguiente, cualquier doctrina de la apocatstasis, es decir, la posibilidad de un juicio que, invirtiendo los trminos, al
final absuelva a todos, es absolutamente extraa al Nuevo Testamento.
No obstante, hay que decir que el juicio universal presenta aspectos
diferentes con respecto al juicio particular relativo a cada individuo.
Por otro lado, si, como hemos visto, la resurreccin para la vida o para
la condenacin precede al juicio universal, en este segundo juicio el hombre estar presente no slo con su alma sino tambin con su cuerpo, que
es llamado a seguir el premio o la pena que haba sido impuesta al alma.
Como es el hombre entero el que tiene que sufrir las consecuencias del juicio, es justo que el hombre entero est presente en este segundo juicio. Es
una observacin que hace el Catecismo romano y que ciertamente tiene su
valor: en el momento del juicio particular est presente slo el alma del
hombre, en el momento del juicio universal el hombre est presente tambin con su cuerpo.
Pero sobre todo yo dira que el juicio universal se diferencia del particular en cuanto manifiesta la naturaleza social del hombre y muestra la
influencia que nuestras acciones, buenas y malas, han tenido sobre los
dems. En el juicio universal aparecer todo el bien o todo el mal que
hayamos hecho tambin a los otros con nuestras acciones buenas o malas.
Este segundo aspecto, que no hemos de minusvalorar, diferencia el juicio
universal del particular: en el juicio universal, precisamente porque todos
estaremos presentes, cada uno tendr verdaderamente ante los ojos a las
personas a cuya salvacin haya contribuido o a aquellas a quienes haya
arrastrado consigo a la condenacin eterna.
La espera de la victoria definitiva
Pero, adems del hecho de que estaremos presentes con nuestro cuerpo y de que se pondr de manifiesto la influencia de nuestra vida sobre el
prjimo, el juicio universal presenta una peculiaridad an ms importante.

EL JUICIO UNIVERSAL

199

Qu es lo que hace fascinante y grandioso el juicio universal? Y, sobre


todo, qu es lo que hace que este ltimo acto de la historia humana sea
un acontecimiento esperado, deseado, ansiado, anhelado? Qu hace tan
profunda y ardiente la oracin con la que la Iglesia de la tierra y la Iglesia
del cielo como subraya el Apocalipsis invocan la venida de Cristo como
juez y su juicio?
Yo creo que la razn es el deseo de los hombres de ver finalmente, de
una vez por todas, la victoria del bien sobre el mal, la victoria de Cristo
sobre Satans. Por ello yo dira que la verdadera novedad del juicio universal, lo que hace que sea un acto absolutamente grandioso de la historia
humana o, mejor dicho, el ms grandioso es justamente el hecho de que
pone trmino a la historia, sancionando final y definitivamente la derrota
del mal: el da del juicio universal es el da en que, como dice el Apocalipsis,
el dragn es decir, la serpiente antigua, el diablo ser arrojado al lago de
fuego que estar sellado, y all permanecer por todos los siglos de los
siglos (cf. Ap 19,20; 20,10; 20,14).
La grandiosidad del juicio universal y la razn por la que es invocado
y anhelado es esta radical victoria del bien: el mal no tendr ninguna posibilidad, quedar eliminado para siempre; el Maligno, Satans, no podr
volver a hacer dao nunca ms; y con l ser derrotadas todas las formas
del mal la enfermedad, la vejez, la muerte y todo el mal moral: aquel da
se dir basta a todas estas realidades, que quedarn selladas para siempre.
La conclusin definitiva de la historia ser la victoria de la luz sobre las
tinieblas, ser el da en que Cristo manifestar su realeza sobre el mundo,
ser tambin el da en que quienes hayan sufrido injusticias sern resarcidos de sus lgrimas y quienes hayan cometido injusticias sern juzgados:
la verdad y la justicia sern restablecidas.
En realidad, el juicio universal es una gran afirmacin de fe. Es la afirmacin de que Dios gobierna la historia, est en la historia y ya desde
ahora camina con los hombres, fortalecindolos en su batalla contra el mal.

200

MIRADA SOBRE LA ETERNIDAD

Y es la afirmacin de fe de que la historia humana tendr un final positivo: la verdad vencer a la mentira, la justicia a la injusticia, los buenos sern
premiados y los malos sern castigados. Y, parafraseando el gran cntico
de Mara santsima, que vio ya en la encarnacin el anticipo del juicio de
Dios sobre la historia, se podra decir que al final de la historia los poderosos sern derribados de sus tronos y los humildes sern ensalzados (cf.
Lc 1,46-55).
El juicio universal es, pues, una gran afirmacin de esperanza y de optimismo: las puertas del infierno no prevalecern y el reino del mal ser definitivamente derrotado en el da en que, para usar la imagen a la que recurre Jess, el trigo y la cizaa, que han tenido que permanecer juntos en cierto sentido a lo largo de la historia, sern separados: el trigo para ser almacenado en los graneros y la cizaa para ser arrojada al fuego ardiente (cf.
Mt 13,24ss.).
Es necesario poner de relieve bajo estos aspectos la espera del juicio
universal, porque en esta perspectiva no tiene nada que ver con las descripciones de una cierta homiltica popular que ha hecho de aquel acontecimiento el da de la gran ira, el da del miedo: Dies irae, dies illa, Da de
la ira, aquel da!. En realidad, el juicio universal tal como nos lo imaginamos es ms bien el de Miguel ngel en la Capilla Sixtina, o el del Beato
Angelico en el Museo de San Marcos, que captan su esencia representando la separacin de buenos y malos y la victoria del bien sobre el mal: no
obstante, es innegable que nuestra sensibilidad muchas veces se ha centrado en los elementos que infundan miedo.
Por el contrario, el da del juicio segn las Escrituras es verdaderamente
esperado e invocado lo vemos, por ejemplo, en las oraciones de los santos
en el cielo, en el Apocalipsis (8,3-5), porque quienes son amigos de Dios
desean el momento en el que el mal sea desenmascarado, en el que la mentira deje de prevalecer sobre la verdad, en el que los poderosos dejen de pisotear a los humildes. Es el da de quienes tienen hambre y sed de justicia, es

EL JUICIO UNIVERSAL

201

el da en que finalmente se dar a cada uno segn sus obras. Tenemos que
ver este da de esperanza con alegra, porque estamos seguros de que, a
pesar de los triunfos aparentes del mal en esta vida, en realidad llegar el da
en que la justicia ser restablecida.
Y, como hemos visto, el juez ser el propio Cristo. Quien ha sido el
redentor del gnero humano, quien ha derramado su sangre por la salvacin de los hombres, ser tambin su juez.
Adems de los textos citados, el Nuevo Testamento contiene numerosos pasajes en los que Cristo reivindica el juicio para s. Por ejemplo, en el
Evangelio de Juan (5,22-23): Porque el Padre no juzga a nadie, sino que
todo juicio lo ha entregado al Hijo, para que todos honren al Hijo.
Tambin la predicacin de los apstoles presenta la actividad de Cristo
como juez futuro. Pedro, por ejemplo, cuando predica en Jerusaln, dice
de Cristo: Y nos mand que predicsemos al pueblo y que disemos
testimonio de que l est constituido por Dios juez de vivos y muertos
(Hch 10,42). Y Pablo, en la Segunda carta a los Tesalonicenses (1,7-8) escribe:
Cuando el Seor Jess se revele desde el cielo con sus poderosos ngeles,
en medio de una llama de fuego, y tome venganza de los que no conocen
a Dios y de los que no obedecen al Evangelio de nuestro Seor Jess,
texto que subraya una de las razones ms profundas por las que los cristianos de los primeros tiempos esperaban la venida de Cristo; precisamente para que fuese restablecida la justicia, fuese concedido el premio a los
buenos y fuesen castigados los malos.
El mismo concepto aparece en la Carta a los Romanos (2,6): Dar a
cada uno segn sus obras, palabras que recalcan las de Jess: Porque el
Hijo del hombre ha de venir en la gloria de su Padre, con sus ngeles, y
entonces pagar a cada uno segn su conducta (Mt 16,27).
Por consiguiente, en la historia humana, en la que la verdad se mezcla con la mentira y la justicia con la injusticia, el juicio universal ser el
momento en que la verdad aparecer en todo su esplendor y en el que

202

MIRADA SOBRE LA ETERNIDAD

la justicia ser restablecida de una vez para siempre. Escribe un telogo,


presentando el juicio universal como el da de la verdad: Esta identidad
del Redentor y del Juez que constituye la gloria de Cristo, es tambin el
terror de los pecadores y la consolacin de los justos. Aqul da ser tambin el da de la verdad absoluta y de la justicia absoluta por el que el
pecador y el justo aparecern tal y como son. A la luz deslumbrante de
la ciencia de Dios cada uno ver y todos vern de cada uno incluso los
pliegues ms recnditos de la conciencia, donde se generan las acciones
y donde reciben su valor tico. Cada accin ser llamada por su nombre,
no por el nombre que le daban los otros equivocndose o engaando y
que complaciente y falsamente se esforzaba por dar el mismo pecador.
La crueldad no ser llamada fortaleza ni la soberbia dignidad, ni la sensualidad dulzura, ni la cobarda afabilidad, ni la prepotencia justicia.
Da de la verdad para cada uno y para todos: cada uno de nosotros comparecer como es realmente ante Dios, ante s mismo, ante todos. Qu
cambio radical de valoracin! Parece que cada hombre teje su vida con
una infinita variedad de hilos, pero aquel da se ver que todos arden
como rastrojo y slo queda la trama de dos hilos: el blanco y el negro,
el bien y el mal 1.
Una pregunta inquietante, tal vez demasiado humana
Estas consideraciones me sirven como punto de partida para responder a una pregunta que muchos se hacen con una cierta angustia y con
un modo de razonar quiz demasiado humano: el da del juicio universal conocern todos cada una de las acciones que hemos realizado en
nuestra vida, tambin las malas, y esto tambin en el caso de que seamos
salvados?

1. Franco Amerio, La dottrina della fede, edizioni Ares, Milano 1987, p. 253.

EL JUICIO UNIVERSAL

203

Pienso que ste es un modo falso de plantear el problema. Tal vez convenga que recordemos el Salmo 50 y los innumerables textos de la Biblia en
los que Dios asegura que se olvidar de todas las acciones malas de las que
nos hayamos arrepentido, de las que estemos profundamente arrepentidos.
Por otro lado, hemos de tener presente que en el juicio universal los buenos
comparecern en el estado de perfeccin porque habr terminado el purgatorio: brillarn en todo su esplendor, sin que en ellos haya rastro del pecado.
Por ello, a la luz de los textos bblicos en los que Dios afirma que se olvida de los pecados de los que estamos arrepentidos, podemos concluir que
aquel da conoceremos a fondo todo el esplendor de los justos y tambin
las razones de su esplendor, es decir, el camino espiritual que han recorrido; conoceremos su corazn en la transparencia y en la luz en la que han
sido constituidos por Dios segn sus obras; contemplaremos la justicia de
Dios que los ha justificado, que los ha salvado, que los ha hecho partcipes
en ese grado de la naturaleza divina.
Pero al mismo tiempo veremos el estado de condenacin de quienes se
han cerrado a Dios, conoceremos la razn de la voluntaria y progresiva
perversin por la que, a travs de una serie de elecciones de su vida, han
optado contra Dios y contra sus mandamientos.
Ahora bien, pensando en las palabras que Jess pronuncia en el
Evangelio de Mateo, creo que nosotros conoceremos en profundidad a
todos los hombres. Conoceremos la perversin de los condenados y tal
vez tambin el camino por el que se han perdido. De hecho, Jess advierte que, sentndose como juez, dir: Tuve hambre y me disteis de comer
(Mt 25) y, por tanto, citar, por lo que respecta a los justos, sus buenas
obras; y despus, dirigindose a quienes sean malditos, dir: Tuve hambre
y no me disteis de comer (ibid.). As pues, cada uno ser transparente a
los otros por lo que sea en aquel momento, cada uno ser conocido segn
la obra realizada en su vida: o la participacin en la naturaleza divina o la
participacin en la condenacin de Satans.

204

MIRADA SOBRE LA ETERNIDAD

El da del juicio universal no slo es da de la verdad, sino tambin da


de la justicia. A este respecto escribe el telogo que acabamos de citar:
Sobre la base de la perfecta verdad ser realizada la perfecta justicia.
Cuntas veces lo repite el Evangelio! Cada uno ser juzgado segn sus
obras buenas o malas. El Hijo del hombre dar a cada uno segn sus obras.
Ningn otro elemento aparte de ste determinar el valor de la vida de
cada uno: xitos, honores, cargos, riquezas, ciencia, poder, no contarn
nada porque slo importar si se ha hecho el bien o el mal. Y concluye:
Qu cambio radical en la escala de las grandezas humanas, en la jerarqua de los valores terrenos! Cunto de lo que pareca grano resultar ser
paja, y de lo que pareca paja resultar ser grano! El verdugo y el mrtir, el
calumniador y el calumniado, el maltratador y la vctima, el prepotente y
el humilde, el malvado y el honesto encontrarn en la sentencia del Juez
el justo equilibrio de aquella relacin que haba sido alterada durante
mucho tiempo 2.
Yo deseara que no esperramos aquel da angustiados pensando que
nuestras malas acciones de esta vida sern dadas a conocer a los dems:
me parece una actitud demasiado humana y demasiado banal. Las obras
buenas permanecern para siempre para quienes se salvan, mientras que
sus errores, todos los pecados de los que se hayan arrepentido, Dios los ha
olvidado ya y los ha olvidado para siempre.
Te examinarn en el amor
Jess afirma en varias ocasiones que toda la ley y todos los profetas se
resumen en el amor a Dios y en el amor al prjimo (cf. Mt 22,36ss.; Marcos
12,28-31; Lc 10,25-28, etc.). Y para terminar esta meditacin deseo poner
de relieve una vez ms la importancia de aquel pasaje del Evangelio de
Mateo que ya hemos examinado (Mt 25,31-46) en el que Jess, hablando
2. Ibidem.

EL JUICIO UNIVERSAL

205

de las obras que nos seguirn el da del juicio, en su ltima venida, enumera
las siete obras de misericordia. En el juicio universal seremos juzgados en
el amor a Dios, hecho concreto y verdadero por el amor al prjimo.
Podemos recurrir a la extraordinaria expresin de san Juan de la Cruz: A
la tarde te examinarn en el amor 3.
Aqu se fundamenta la doble invitacin a plantear nuestra vida de
acuerdo con el doble mandamiento que resume toda la ley y todos los
profetas, la invitacin a plantearla como una victoria sobre nuestro egosmo, saliendo fuera de nosotros mismos, abrindonos al amor a Dios y
derramando sobre los dems, de todas las formas que nos resulte posible,
en los detalles pequeos y concretos de la vida cotidiana, el amor que
Dios nos da.
El hecho de que seamos juzgados acerca de las obras de amor nos consuela porque es muy difcil que a lo largo de su existencia una persona no
haga el bien. Todos los hombres de buena voluntad, quienes saben que son
hermanos del hermano, pueden esperar un juicio favorable por parte de
Quien se ha identificado con los ms pequeos, con los marginados, con
los enfermos, con los encarcelados, con los desnudos: ser como si todas
las obras buenas que hayamos hecho a nuestro prjimo se las hubiramos
hecho a Cristo.
De este modo el da del juicio no ser para nosotros un da de ira,
no ser para nosotros un da terrible, sino que ser, en cambio, el da del
triunfo de la verdad y de la justicia. Ser el da en el que tal vez descubramos que muchas veces hemos tendido la mano a Cristo sin saberlo, cada
vez que hemos tendido la mano a un hermano nuestro necesitado.
* * *
3. SAN J UAN DE LA C RUZ, Dichos de luz y amor 64, en (Jos Vicente Rodrguez y Federico
Ruiz Salvador [eds.]) San Juan de la Cruz. Obras completas, Editorial de Espiritualidad,
Madrid 19802, p. 119.

206

MIRADA SOBRE LA ETERNIDAD

Sobre este tema reproducimos lo que afirma el Catecismo de la Iglesia catlica en


los nmeros 1038 y 1040.
1038 La resurreccin de todos los muertos, de los justos y de los pecadores
(Hch 24, 15), preceder al Juicio final. sta ser la hora en que todos los que estn
en los sepulcros oirn la voz [del Hijo del hombre] y los que hayan hecho el bien
resucitarn para la vida, y los que hayan hecho el mal, para la condenacin (Jn
5,28-29). Entonces, Cristo vendr en su gloria acompaado de todos sus ngeles...
Sern congregadas delante de l todas las naciones, y l separar a los unos de los
otros, como el pastor separa las ovejas de las cabras. Pondr las ovejas a su derecha, y las cabras a su izquierda... E irn stos a un castigo eterno, y los justos a una
vida eterna (Mt 25,31.32.46).
1040 El Juicio final suceder cuando vuelva Cristo glorioso. Slo el Padre
conoce el da y la hora en que tendr lugar; slo l decidir su advenimiento.
Entonces, l pronunciar por medio de su Hijo Jesucristo su palabra definitiva
sobre toda la historia. Nosotros conoceremos el sentido ltimo de toda la obra de
la creacin y de toda la economa de la salvacin, y comprenderemos los caminos
admirables por los que Su Providencia habr conducido todas las cosas a su fin
ltimo. El juicio final revelar que la justicia de Dios triunfa de todas las injusticias
cometidas por sus criaturas y que su amor es ms fuerte que la muerte.

CRISTIANISMO Y SOCIEDAD
1. MARTIN HENGEL: Propiedad y riqueza en el cristianismo primitivo.
2. JOSE M. DIEZ-ALEGRIA: La cara oculta del cristianismo.
3. A.PEREZ-ESQUIVEL: Lucha no violenta por la paz.
4. BENOIT A. DUMAS: Los milagros de Jess.
5. JOSE GOMEZ CAFFARENA: La entraa humanista del cristianismo.
6. MARCIANO VIDAL: Etica civil y sociedad democrtica.
7. GUMERSINDO LORENZO: Juan Pablo II y las caras de su Iglesia
8. JOSE M. MARDONES: Sociedad moderna y cristianismo.
9. GUMERSINDO LORENZO: Una Iglesia democrtica (Tomo I).
10.GUMERSINDO LORENZO: Una Iglesia democrtica (Tomo II).
11.JAMES L. CRENSHAW: Los falsos profetas.
12.GERHARD LOHFINK: La Iglesia que Jess quera.
13.RAYMOND E. BROWN: Las Iglesias que los Apstoles nos dejaron.
14.RAFAEL AGUIRRE: Del movimiento de Jess a la Iglesia cristiana.
15.JESUS ASURMENDI: El profetismo. Desde sus orgenes a la poca moderna.
16.LUCIO PINKUS: El mito de Mara. Aproximacin simblica.
17.P. IMHOF y H. BIALLOWONS: La fe en tiempos de invierno. Dilogos con Karl Rahner en los
ltimos aos de su vida.
18.E. SCHSSLER FIORENZA: En memoria de ella. Una reconstruccin teolgico-feminista de los
orgenes del cristianismo.
19.ALBERTO INIESTA: Memorndum. Ayer, hoy y maana de la Iglesia en Espaa.
20.NORBERT LOHFINK: Violencia y pacifismo en el Antiguo Testamento.
21.FELICISIMO MARTINEZ: Caminos de liberacin y de vida.
22.XABIER PIKAZA: La mujer en las grandes religiones.
23.PATRICK GRANFIELD: Los lmites del papado.
24.RENZO PETRAGLIO: Objecin de conciencia.
25.WAYNE A. MEEKS: El mundo moral de los primeros cristianos.
26.RENE LUNEAU: El sueo de Compostela. Hacia una restauracin de una Europa Cristiana?
27.FELIX PLACER UGARTE: Una pastoral eficaz. Planificacin pastoral desde los signos de los
tiempos de los pobres.
28.JEAN-PIERRE CHARLIER: Jess en medio de su pueblo I.
29.JEAN-PIERRE CHARLIER: Jess en medio de su pueblo II. La tierra de Abraham y de Jess.
30.JEAN-PIERRE CHARLIER: Jess en medio de su pueblo III. Calendario litrgico y ritmo de vida.
31.BRUNO MAGGIONI: Job y Cohlet. La contestacin sapiencial en la Biblia.
32.M. ANTONIETTA LA TORRE: Ecologa y moral. La irrupcin de la instancia ecolgica en la
tica de Occidente.
33.JHON E. STAMBAUGH y DAVID L. BALCH: El Nuevo Testamento en su entorno social.
34.JEAN-PIERRE CHARLIER: Comprender el Apocalipsis I.
35.JEAN-PIERRE CHARLIER: Comprender el Apocalipsis II.
36.DAVID E. AUNE: El Nuevo Testamento en su entorno literario.
37.XAVIER TILLIETTE: El Cristo de la filosofa.
38.JAVIER M. SUESCUN: Carlos de Foucauld en el Sahara entre los Tuareg.
39.ROMANO PENNA: Ambiente histrico-cultural de los orgenes del cristianismo.
40.MARC LEBOUCHER: Las religiosas. Unas mujeres de Iglesia hablan de ellas mismas.
41.SOR JEANNE DARC, OP: Caminos a travs de la Biblia. Antiguo y Nuevo Testamento.
42.DIONISIO BOROBIO: Familia, Sociedad, Iglesia, Identidad y misin de la familia cristiana.
43.FRANCIS A. SULLIVAN: La Iglesia en la que creemos.
44.ANDRE MANARANCHE: Querer y formar sacerdotes.
45.JAMES B. NELSON (Ed.): La sexualidad y lo sagrado.
46.EUGEN DREWERMANN: Psicoanlisis y Teologa Moral. Vol. I. Angustia y culpa.

47.EUGEN DREWERMANN: Psicoanlisis y Teologa Moral. Vol. II. Caminos y Rodeos del amor.
48.EUGEN DREWERMANN: Psicoanlisis y Teologa Moral. Vol. III. En los confines de la vida.
49.JOS M. CASTILLO: Los pobres y la teologa. Qu queda de la teologa de la liberacin?
50.JUAN ARIAS: Un Dios para el 2000. Contra el miedo y a favor de la felicidad.
51.MIGUEL CISTER: En camino. De una pastoral parroquial al mundo obrero.
52.CARLOS DAZ: Apologa de la fe inteligente.
53.PIERRE DESCOUVEMONT: Gua de las dificultades de la vida cotidiana.
54.JAVIER GAFO: Eutanasia y ayuda al suicidio. Mis recuerdos de Ramn Sampedro.
55.JUAN JOS TAMAYO ACOSTA: Leonardo Boff. Ecologa, mstica y liberacin.
56.CARLOS DAZ: Soy amado, luego existo. Vol. I. Yo y t.
57.MICHAEL SCHNEIDER: Teologa como biografa.Una fundamentacin dogmtica.
58.CARLOS DAZ: Soy amado, luego existo. Vol. II. Yo valgo, nosotros valemos.
59.CARLOS DAZ: Soy amado, luego existo. Vol. III. Tu enseas, yo aprendo.
60.CARLOS DAZ: Soy amado, luego existo. Vol. IV. Su justicia para quienes guardan su alianza.
61.CARLOS DAZ: La persona como Don.
62.GUILLEM MUNTANER: Hacia una nueva configuracin del mundo. Sociedad, cultura, religin.
63.JOS ANTONIO GALINDO RODRIGO: El mal. El optimismo soteriolgico como va intermedia
entre el pesimismo agnosticista y el optimismo racionalista.
64.JAMES B. NELSON: La conexin ntima. Sexualidad del varn, espiritualidad masculina.
65.MARCIANO VIDAL: tica civil y sociedad democrtica.
66.JUAN GONZLEZ RUIZ: En trnsito del infierno a la vida. La experiencia de un homosexual
cristiano.
67.ENRIQUE BONETE PERALES: ticas en esbozo. De poltica, felicidad y muerte.
68.N. T. WRIGHT: El desafo de Jess.
69.H. RICHARD NIEBUHR: El yo responsable. Un ensayo de filosofa moral cristiana.
70.RENATO MORO: La Iglesia y el exterminio de los judos. Catolicismo, antisemitismo, nazismo.
71.JOSEPH RATZINGER: La fiesta de la fe. Ensayo de Teologa Litrgica.
72.LIVIO FANZAGA: Mirada sobre la eternidad. Muerte, juicio, infierno, paraso.

Este libro se termin


de imprimir
en los talleres de
RGM, S.A., en Bilbao,
el 26 de septiembre de 2005.

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