Jose Pablo Feinmann Filosofa aqu y ahora

Notas.
Martn Heidegger se pregunt en un libro de 1935 es trascendental por qu hay algo y no ms bien
nada. Es la pregunta de las preguntas.
El ser humano, que es un ser imperfecto en medio de un mundo y un Universo perfecto, que es un ser finito
en medio de la temporalidad infinita del Universo, que es un ser carenciado en medio de la abundancia que
lo rodea, se siente muy pequeo ante tanta grandeza. Y al sentirse as, quizs afrontar ese sentimiento es la
muestra ms palpable de su grandeza. El hombre tiene la grandeza de saber que muere y aun as, sigue
viviendo, y tiene la grandeza de preguntar el por qu hay algo y no ms bien nada.
El hombre tiene pavor a la muerte y sin embargo, sabiendo que es un ser finito, se pregunta por la finitud.
La afronta, no la niega. Muchos la niegan. La droga, el sexismo, son montones de ceremonias para ocultar
el hecho de saber que morimos. En cambio la Filosofa pone este hecho por delante.
El hombre es un ser finito y porque es finito es un ser que se angustia. Como el hombre se angustia, se
angustia porque muere. La angustia le revela al hombre que su destino es la nada, le aparece la idea de la
nada, y la idea de la nada lo lleva a la idea de que l va a ser nada durante mucho, mucho tiempo. Todo
termina en algn momento, toda partitura termina y cuando termina sentimos la angustia de aquello que
termina.
Nuestro pensamiento es un pensamiento situado el hombre es un ser abierto a miles de posibilidades
pero en todas esas posibilidades est la posibilidad de que muera. En consecuencia, sin urgencia, sin
desesperacin, pero tenemos que considerar que cada minuto es absolutamente precioso, que el ahora
tiene una densidad ontolgica (tremenda) es decir una densidad de ser en la cual tenemos que participar.
El hombre se angustia por qu muere, por el hecho que ser nada la nada angustia al hombre, porque no
puede entenderla.
El poder, a travs de los medios de comunicacin, intenta colonizar la subjetividad de los sujetos. O sea,
sujetar a los sujetos.
Hay una pregunta fundamental que inaugura la modernidad del capitalismo y es la que hace Ren
Descartes en 1637 en uno de los textos ms bellos de la historia de la Filosofa: El discurso del mtodo.. y
es la siguiente voy a dudar eso fue revolucionario. No hay nada ms revolucionario que plantarse un da
en frente de toda la realidad y decir: bueno, yo voy a dudar de todo.
En Holanda Descartes dice voy a dudar de todo, y despus dice: de lo que no puedo dudar es de mi duda.
Pero si yo dudo, es porque pienso, porque mi duda surge de una actitud del pensamiento. Entonces
dice: de qu puedo no dudar de mi pensamiento. Y saca la clebre frmula: pienso, luego existo.
Yo no quiero que mi conciencia sea el vrtigo de lo que me estn vendiendo. Quiero que mi conciencia sea
libre y piense mis problemas, entonces comienzo a dudar. Cuando comienzo a dudar comienzo a ser libre,
libre, porque slo una conciencia crtica es libre. No hay libertad si no est alimentada por la crtica. Y la
crtica slo puede ser ejercida a partir de la autenticidad del sujeto crtico.

La grandeza del hombre reside en muchas cosas. Y reside, repasando, en que es finito en un mundo
infinito, es imperfecto en un mundo perfecto, lo angustia su pequeez, lo angustia la idea de la nada, lo
angustia la idea del dolor, de la injusticia. Y tambin la grandeza del hombre todava puede radicar en que
se rebele contra lo que intentan hacer de l. Y quiero decir, y con esto rendirle homenaje a un gran
filsofo, Jean Paul Sartre, que tena frase que dice: cada hombre es lo que hace con lo que hicieron de
l. Esta para m es una de las frases ms importantes de toda la historia de la humanidad. Porque,
evidentemente, desde que nacemos hacen de nosotros algo. Nosotros nacemos y nos hablan, nos meten una
lengua, absorbemos como esponja palabras, palabras, palabras. Cuando empezamos a hablar qu decimos:
decimos las palabras que nos dijeron. Es decir, no tenemos un lenguaje propio, creemos que dominamos
una lengua y esa lengua nos domina a nosotros. Pero alguna vez vamos a tener que decir una palabra
nueva. Alguna vez vamos a tener que decir una palabra que sea nuestra. Y esa va a ser nuestra libertad.
Entonces, es cierto, est el lenguaje que nos condiciona, el entorno socio-poltico que nos condiciona, el
inconsciente que nos condiciona. Pero, a partir de algn momento, tenemos que ser responsables de
nosotros mismos, porque somos lo que elegimos ser.
En general, es conveniente, es recomendable que nuestro pensamiento sea autnomo, que sea nuestro, que
no seamos pensados por el sistema. Hay un enorme sistema que nos piensa, que piensa todo por nosotros,
entonces nos ahorra la terrible tarea de pensar. A esto Heidegger lo llama vivir en estado de interpretado.
Entonces, esta cuestin de vivir en estado de interpretado Heidegger la va a llamar la existencia
inautntica. La existencia inautntica es, ante todo, aquella que es incapaz de reflexionar de cara a la
finitud del hombre. La existencia inautntica es aquella que vive en exterioridad.. que vive en la avidez de
novedades, la gente vive devorada por la avidez de novedades, salta de una cosa a la otra Quienes
actan as son sujetos sujetados por el poder.
La Filosofa tiene como condicin de posibilidad dejar de lado a Dios porque la Filosofa es un sistema de
formular preguntas y de posibilitar algunas respuestas. Pero fundamentalmente yo dira que la Filosofa es
el arte de preguntar, en cambio Dios es el arte o el Ser que da todas las respuestas.
Durante el Medioevo, los hombre no hicieron Filosofa porque la verdad les era revelada por Dios. Al
serles la verdad revelada por Dios, no buscaban la verdad, bastaba creer en Dios, bastaba creer en lo que
Dios revelaba a travs de los textos evanglicos para tener todas las respuestas. Era una situacin bastante
cmoda. La vida era un pramo de lgrimas pero alguien haba venido a sufrir y haba redimido todos
nuestros pecados y tena una promesa, que es la promesa divina, que es que vamos a llegar al reino de los
cielos y ah seremos todos eternos y felices. Este relato paraliza a los seres humanos porque todo est
resuelto, no hay preguntas que hacer porque Dios las responde a todas. No hay orden histrico que
transformar porque este decurso histrico no es el importante sino el que va a venir despus, el del reino de
los cielos.
Entonces, durante 10 o 13 siglos la Historia permaneci detenida. Permaneci detenida porque no son los
hombres los que hacemos la Historia. Cuando los hombres se someten a la veracidad divina, al juicio
divino, a la promesa divina; no toman la Historia entre sus manos. El que est haciendo la Historia es
Dios. Es tanto lo que creen en la figura de Dios y de sus representantes terrenos que quedan histricamente
paralizados. Si a eso le aadimos el poder despiadado, terrenal, de la Inquisicin, entonces los hombres
trabajan, son labriegos, y toda verdad es una verdad revelada por Dios. Y la duda que pueda tener cualquier
hombre la tiene que ir a decir en el confesionario, entonces en el confesionario surge lo que Michel
Foucault llama el poder pastoral. El poder pastoral es uno de los poderes ms despticos que se han
instalado en la Tierra porque ese poder es el poder de los representantes de la Iglesia en el confesionario.

Es decir, qu hace alguien cuando va al confesionario: le va a decir al cura, al cual se somete en el

confesionario, aquello que le pasa: padre he pecado, padre he hecho esto y aquello. El cura lo escucha y
domina su subjetividad, la tiene, el otro le entrega su subjetividad al cura y el cura la recibe y le da la
penitencia. Entonces, hay un poder pastoral dice Foucault- que se realiza a travs de la confesin.
Luego va a decir Foucault- va a venir el poder pastoral del Estado, va a ser el Estado moderno el que a
travs de la Ciencia, las prisiones, los manicomios, el psicoanlisis, va a representar ese poder pastoral.
Descartes
Coln al descubrir Amrica representa la decisin del hombre prometeico de ir a la conquista de los
territorios nuevos. Es una empresa capitalista porque Coln va a Amrica para expropiar
Amrica. Entonces cuando decimos que la conquista espaola de Amrica implic la muerte de 50
millones de indgenas tratemos de sacar esta cifra de la estadstica y de pensarla como lo que realmente es:
cada uno de esos 50 millones fue uno. Hay una frase sobre el holocausto judo que dice: no mataron 6
millones de judos, mataron un judo y despus lo mataron 6 millones de veces ms. Entonces esta
conquista es un genocidio americano hecho por el hombre capitalista.
En 1637 Descartes pone al Hombre en la centralidad, desplaza a Dios. Dios ya no es el que est en la
centralidad, ya no es el centro que revela la verdad a los hombres. Ahora lo que es puesto en la centralidad
de la explicacin de la historia humana es el hombre. El hombre en tanto sujeto, el hombre en tanto
pensamiento, el hombre en tanto subjetividad. Lo que hace Descartes con esa famosa frase pienso, luego
existo -cogito ergo sum- lo que est diciendo Descartes es que el sujeto capitalista al cual l representa se
define por la subjetividad y que ahora es la subjetividad aquello que da fundamento a todo lo existente. La
subjetividad es ahora el subjectum. El subjectum es aquello que subyace a todo lo que existe. As como los
griegos lo llamaban upokeimenon, aquello que es el basamento de todo lo existente. Descartes, al poner el
pensamiento como base de todo decurso filosfico, histrico, etc., etc.; ahora es la subjetividad del hombre
el punto de partida de todo razonamiento.
Entonces todo esto es un gran movimiento, Coln descubre Amrica, Coprnico, Giordano Bruno, Galileo
y Descartes. Y Descartes viene a decir ya que hemos desafiado tanto, en el campo astronmico, al poder
de la Iglesia, digamos la verdad: el hombre se est adueando de la Historia. Cuando Descartes y el
Renacimiento surgen es que el hombre se est adueando de la Historia cuando el hombre comienza a
hacer la Historia, la Historia se dinamiza porque el hombre ya no est esperando de Dios que Dios haga la
Historia, la hace l. La Historia cobra un ritmo que antes no tena porque antes era la etapa de la espera,
se esperaba el reino de los cielos. Ahora los hombres ya no esperan nada, lo hacen todo ellos.
Descartes es un seor burgus que decide que la subjetividad de su clase social, la burguesa, es el
elemento fundante de toda la realidad. Entonces Hegel, que tambin era un filsofo de la burguesa, lo
llama hroe del pensamiento porque se ha atrevido a dudar de todo y, sobre todo, se ha atrevido a dejar de
lado a Dios como principio supremo.
Entonces, la cabeza de Luis XVI, cuando cae, no es que sea Descartes el que le tir la guillotina y la cabeza
rod, pero s es el pensamiento de Descartes el que dio origen a ese proceso histrico que llev a las
turbulentas jornadas de la Revolucin Francesa, a la toma de la Bastilla y el decapitamiento de Luis XVI.

El pensamiento de Descartes es subversivo porque cuestiona el orden instaurado de la teologa medioeval,

cuestiona el orden de la Iglesia y cuestiona el orden de la Inquisicin El pensamiento exige la libertad
del contorno. Los regmenes autoritarios lo primero que hacen es establecer un dogma y prohibir el
pensamiento libre. Eso ocurre en la Iglesia medioeval y ocurri en el rgimen sovitico durante el
estalinismo, se establece un dogma del partido y el que piensa fuera del dogma del partido es liquidado:
Siberia.
Bueno, entonces, el pensamiento de Descartes es subversivo porque subvierte, lo que subvierte es lo que
cambia y lleva que una cosa se transforme en otra. El pensamiento de la burguesa capitalista que expresa
Descartes se expresa en la realidad a partir de la praxis de los revolucionarios franceses. Hay cosas notables
que influyen en la Historia, una de las cosas que ms defini el mpetu salvaje de la Revolucin Francesa
fue el pensamiento de los ilustrados, el pensamiento de la Ilustracin. Los que escribieron la
Enciclopedia: Diderot, Dalambert, Rousseau, Voltaire.
O sea, 13 siglos de Edad Media no resuelven nada y la subjetividad del hombre capitalista de la
modernidad se arroja en una historicidad desbocada que en poco ms de un siglo produce la Revolucin
Francesa. La Revolucin Francesa pone al hombre capitalista en la centralidad. Es la burguesa capitalista
la que se aduea del poder. La monarqua pertenece al pasado. Una revolucin consiste en poner en el
centro de la Historia a la clase histricamente ms moderna, ms revolucionaria.
La actitud que va a tener el hombre capitalista es la actitud de hacer la Historia. Luego, el capitalismo va a
generar su antagonista que va a ser el proletariado.
La filosofa tiene que salir a la calle y ensuciarse un poco.
El capitalismo descubre Amrica con Coln e incorpora a Amrica al mundo europeo que era el mundo por
ese momento. Entonces se establece as un sistema mundo.
Ahora, este sistema mundo requiere a un protagonista y el protagonista es el hombre. Es el hombre el que
sale a buscar nuevos mundos. Porque el hombre medioeval no hubiera buscado nunca nuevos mundos
porque el mundo era un lugar de pasaje, un lugar de llanto, un mero camino hacia el reino de los cielos.
Pero el hombre de la modernidad sale a buscar nuevos mundos, ste es el hombre capitalista. Este hombre
necesita tener una subjetividad, necesita pensarse a s mismo, necesita saber quin es l, cul es su relacin
con la realidad exterior. Y aqu aparece Descartes que, como lo dijimos, parte de una concepcin de la
Filosofa como duda. Descartes ha demostrado la existencia del pensamiento pero no demostr la
existencia de las cosas externas.
Lo que ha hecho hasta ahora Descartes es poner al Hombre en la centralidad. El hombre es el centro. Ese
hombre es el sujeto capitalista de la Historia y con esto nace el humanismo. El humanismo nace cuando el
hombre ocupa la centralidad y desplaza a Dios de la centralidad. Este humanismo lo llamamos humanismo
porque parte del hombre. De dnde parte Descartes? Parte de la subjetividad, pero es la subjetividad del
hombre. El humanismo vamos a definirlo as- es una concepcin que hace del hombre el punto de partida
epistemolgico fundamental. Epistemolgico se refiere a todo aquello que sea el pensamiento cientfico de
la realidad. Entonces, el humanismo es esa concepcin que parte del hombre como sujeto, del hombre
como sujeto centrado a partir del cual es posible conocer todo lo otro que hay en el mundo.
Descartes escriba todo en francs. Esta digresin es muy importante porque Descartes escriba en francs no escriba en latn- porque quera hacerse entender, quera llegar para que la gente lo entendiera, quera
llegar al pueblo en ltima instancia.

El problema en el que habamos dejado a Descartes era cmo se demostraba la existencia de la realidad
externa. Ah Descartes recurre a la veracidad divina. Pero para recurrir a la veracidad divina hay que
demostrar que Dios existe. Pero cmo s que Dios existe ste es todo un problema. Esto es lo que se
llama la prueba ontolgica. La prueba ontolgica es la prueba acerca del ser de Dios, es decir que Dios
tiene un ser y que ese ser expresa su existencia.
Sartre va a demostrar que no hay una conciencia por un lado y un mundo por otro, que la conciencia es
intencional, que la conciencia est toda ella arrojada sobre el mundo. Que no es que exista conciencia aqu
y el mundo ah. Hay conciencia (de) mundo, eso es lo que hay. El mundo le es inalienable a la conciencia.
No hay una conciencia que no sea, a la vez, conciencia (de) mundo. Esto es lo que Sartre y los
fenomenlogos van a llamar intencionalidad de la conciencia. La conciencia no est conteniendo el aliento,
la conciencia est como vomitada, expectorada sobre el mundo, est toda ella arrojada sobre el mundo.
Las filosofas fenomenolgicas son aquellas que hacen a la conciencia un acto de pura intencionalidad. La
conciencia se arroja sobre el mundo. No hay un mundo ah y una conciencia ac. Hay conciencia-mundo-.
El filsofo no transforma al mundo con la espada ni con las bombas ni con la metralla, lo transforma con el
pensamiento si pone su pensamiento al servicio de la transformacin del mundo. Ya vamos a ver que sta
es la tesis 11 de Marx y es la que justamente propone algo revolucionario para la filosofa que es no slo
pensar el mundo sino que tambin transformarlo.
Kant
Las filosofas idealistas son aquellas que parten del yo para conocer la realidad.
Qu pasa con Kant? En 1789, en efecto, con la toma de la Bastilla y el decapitamiento de Luis XVI, la
clase capitalista se aduea del poder. Esto va paralelo al avance del conocimiento en Filosofa. Si la
burguesa se adue del poder, Kant tiene otra relacin con la realidad externa. La realidad externa, en
Kant, que es un filsofo del iluminismo, es ya algo que est por ser atrapado, dominado, tomado, por la
clase social hegemnica que es la burguesa. Ergo: el objeto kantiano no va a ser ajeno al sujeto. Kant no
va a recurrir a ninguna veracidad divina. El sujeto kantiano constituye al objeto, lo hace suyo, lo crea.
El Iluminismo es una Filosofa que parte de la Razn como la luz, las luces de la Razn. Para un iluminista
la razn es aquel poder que es capaz de organizar toda la realidad. Y al ser iluministas ellos pensaban que
su racionalidad poda darle a la realidad un orden que no tena. En este sentido, la razn iluminista es
totalmente revolucionaria La realidad esa que yo veo, con un rey que dice gobernar por derecho divino y
todos sabemos que nadie gobierna por derecho divino, porque el hombre se adue de la Historia; y como
el hombre se adue de la Historia que nadie me venga a decir que gobierna por derecho divino porque
aqu los lazos con Dios los cortamos. Los cort Descartes en 1637, as que los revolucionarios franceses
hacan la revolucin francesa en nombre de los derechos del hombre y los derechos del hombre no
admitan ningn liderazgo de reyes que dijeran gobernar por derecho divino.
Qu es un iluminista?, un iluminista es alguien que est tan seguro de lo que su razn le dice que se siente
validado para imponer su razn a los hechos y modelar la realidad de acuerdo a lo que su razn le dice. Eso
es el Iluminismo: la Diosa Razn, como dicen los revolucionarios franceses. La Diosa Razn es la que crea
la realidad porque se subleva contra la realidad, la razn es revolucionaria. Cuando la realidad no est de
acuerdo con la razn, la razn revoluciona modifica esa realidad hasta que esa realidad se relacione con
ella como un espejo, le devuelva lo que ella cree que la realidad debe ser. Esto tiene mucho que ver con la
filosofa kantiana y si ustedes entendieron esto no les va a ser tan difcil entender a Kant.

Los pensadores que impulsaron la revolucin francesa, los llamados enciclopedistas, eran filsofos
revolucionarios que vieron que el sentido de su poca era que una nueva clase social o al menos una clase
social distinta a la que tena el poder poltico (porque el poder econmico ya estaba en manos de la
burguesa)-, capitalista, deba tomar el poder poltico que todava estaba en manos de la nobleza. Entonces
estos intelectuales escriben un texto que es La Enciclopedia donde las brillantes plumas de los
iluministas se unen para explicar lo que est pasando. En tanto lo explican, lo aclaran, inciden en los
revolucionarios porque los revolucionarios, siempre que la realidad es puesta en ideas, no slo luchan sino
que saben por qu luchan.
Entonces, el rol del intelectual es saber que participa de la Historia, saber que la Historia cambia, percibir
esos cambios y hundirse en ellos como un elemento ms; pero como el elemento de la comprensin, como
el momento de la inteleccin del cambio. Porque todo proceso debe pensarse a s mismo y se piensa a s
mismo en todos aquellos que participan de l, pero el intelectual revolucionario es el que tiene un
protagonismo fundamental en esto porque es el que est capacitado para pensarlo con ms rigor. El rigor es
tal porque forma parte de la historia de ese movimiento revolucionario.
Voltaire escribe un libro muy encantador que es Cndido o el optimismo. Aqu lo que hace Voltaire es
poner a un personaje al que llama Dr. Panglos y en l encarna una concepcin del filsofo Leibniz acerca
de : el mejor de los mundos posibles. Leibniz haba razonado muy simplemente del siguiente modo: Dios
se haba puesto a elegir mundos, de todos los mundos posibles Dios eligi el mejor para nosotros. O sea
que ste, con todas las imperfecciones que tiene, es el mejor de los mundos posibles que Dios eligi para
nosotros. Esta es la filosofa panglosiana del Dr. Panglos que tiende a la justificacin absoluta de todo lo
existente. De aqu que se diga de aquellos que tienden a justificar las situaciones de hecho, an cuando sean
atroces, que son panglosianos. Ahora, con esto Voltaire intentaba decir que se viva en el peor de los
mundos posibles y esto lo dice el personaje Cndido. Cndido le dice a Panglos: sin embargo, el mal se ha
enseoreado de la Tierra. Cmo es esto que me dice usted que vivimos en el mejor de los mundos
posibles? Panglos siempre le da un ejemplo que de tal cosa que era horrible- haba resultado otra que no
era tan mala y de sta haba resultado otra que era horrible, pero haba resultado otra que no era tan mala.
Es decir que daba toda una justificacin de lo existente ante la cual Cndido quedaba desarmado, pero el
lector de Voltaire se daba cuenta de que Panglos era un personaje muy miserable destinado a justificar lo
injustificable. Hay cosas que no tienen justificacin posible.
Marx dice que la Filosofa tiene que estar al servicio de tornar explcita la ignominia. Entonces va a decir
una frase notable, realmente notable: hay que hacer la ignominia ms ignominiosa pensndola, hacindola
conocer. Una vez que toman conciencia de su ignominia, su ignominia se les vuelve ms ignominiosa
porque la conciencia de la ignominia hace intolerable la ignominia. Ahora, en el momento exacto en que
tomo conciencia de mi indignidad, ah hay un quiebre, hay una ruptura, ah yo paso a ser otro. Ah me miro
desde otro lugar y me digo a m mismo: esto no puede ser. Cuando digo esto no puede ser estoy
revolucionando mi situacin particular.
El principio revolucionario de los idelogos era irritar a las masas llevndolas al conocimiento de la
situacin de indignidad en que vivan. En la medida en que tomaban conciencia de esa situacin de
indignidad, la irritabilidad creca y la rebelin estaba ms cercana. La rebelin es imposible cuando no
existe la conciencia de la indignidad. Lo que hace imposible la conciencia de la indignidad es creer que
vivimos en el mejor de los mundos posibles. Algunos viven en el mejor de los mundos posibles digamos
que hay una relacin de cierta incomodidad, que para que algunos vivan en el mejor de los mundos
posibles, otros tienen que vivir en el peor de los mundos posibles.

Esta tremenda injusticia que subyace al sistema social casi nico en estos momentos-, esta situacin tiene
que llevarse a la conciencia de aquel que padece la indignidad.
Yo dira que gran parte de la tarea de la Filosofa es revelarle o conseguir que aquel que est sumergido
en el oprobio durante su existencia, tome -en algn punto- conciencia de este oprobio. En la medida en que
toma conciencia de este oprobio, la decisin de cambiar empieza ah. En la medida en que no la toma, va a
seguir siendo una mera cosa de un aparato que lo explota. Todo eso tiende a que el individuo no se
encuentre con su propia subjetividad, que no llegue a ese momento en que se diga: pero esta es la vida
que yo quiero vivir, esto soy yo, esto es lo que so para m? Esto tiene que cambiar. Ese momento exacto
es el de la conciencia crtica. La conciencia crtica es ese momento en el cual el individuo descubre su yo,
su yo verdadero, ntimo, el yo desde el cual l se permite cuestionar su propia vida y el mundo que lo
rodea. Y esto es muy alentador. La Filosofa debe ayudar a que estas cosas ocurran.
Kant Crtica de la razn pura. Aqu la palabra crtica significa conocimiento: alcances y lmites de la
razn pura. O sea que Kant va a partir del sujeto cognoscente, del sujeto que conoce. Pero ese sujeto, para
conocer, necesita que algo se le presente en la experiencia. Aqu es donde Kant se remite a Hume. Hume
expreso El principio de causalidad que dice que a determinadas causas siguen determinados efectos. Esto
es as no por ninguna necesariedad universal ni por ningn hecho cientfico demostrable o verificable. Lo
que dice Hume es que el principio de causalidad que a determinadas causas surgen determinados efectosest basado en la nocin de hbito. Es decir que nosotros estamos simplemente habituados a que cuando
hay nubes en el cielo habitualmente llueve (la causalidad no existe). Como ustedes vern lo que dice Hume
tiene muy poca cientificidad. Esto no satisface a Kant porque Kant lo que dice es: yo quiero fundamentar
la ciencia, yo quiero fundamentar un pensamiento cientfico que demuestre efectivamente cmo funciona la
razn humana.
Entonces, va a ser un paso genial que l va a llamar su giro copernicano. En lugar de partir del objeto
como hace Hume que parte de la empiria: est nublado, llueve-, Kant lo que va a hacer es partir del
sujeto. Lo que hace Kant es remitirse al sujeto. Es el sujeto el que va a darle forma al objeto. Lo que hace
Kant es lo siguiente: al sujeto se le presentan cosas en su experiencia. Lo que hace el sujeto es conocer al
objeto, conocindolo le da forma. Es decir: slo hay objetos para el sujeto cognoscente por qu? Porque
al estudiar Kant la razn humana encuentra en ella que, dentro de la sensibilidad de la esttica, estn las
categoras de espacio y tiempo. Las intuiciones de espacio y tiempo. Kant va a decir: todos los
objetos se nos presentan en el espacio y en el tiempo. Ahora, el espacio y el tiempo los pone el sujeto. El
espacio y el tiempo son los modos en que el sujeto puede conocer a los objetos, ponerlos ah, no estn en el
objeto el espacio y el tiempo, estn en el sujeto. El sujeto slo puede conocer aquello que se le presenta en
la modalidad en que l lo establece, y l establece poniendo ah espacio y tiempo.
Ustedes observen que esto es partir del sujeto. Es el sujeto el que construye al objeto, este es el giro
copernicano: se parte de un sujeto constituyente, el sujeto constituye la realidad. Luego Kant analiza el
entendimiento y ah se encuentra con las categoras del entendimiento y dentro de las categoras del
entendimiento entra toda la realidad. En el entendimiento estn las categoras de unidad, pluralidad,
cantidad, etc. El paso fundamental es el siguiente: se trata de una filosofa idealista que parte del sujeto
cognoscente y desde ese sujeto cognoscente se constituye la realidad. La realidad es aquello que el sujeto
construye a partir de s.

Slo hay objetos para el sujeto. Esto es lo que llamamos el formalismo kantiano, porque el formalismo
kantiano constituye una forma que es el mundo de lo que Kant llama la experiencia posible: que es aquella
que el sujeto asume para s como posible y que realmente puede hacer posible desde s. La experiencia
posible es que el sujeto le da forma a las cosas pero, al ser el sujeto el que le da forma a las cosas, el sujeto
no sabe qu son las cosas en s mismas.
Esto acerca mucho a Kant y a Descartes porque nosotros habamos visto que Descartes parta tambin de la
subjetividad y sta era justamente la revolucin de Descartes dentro del pensamiento. Pero Kant va ms
all, a dar un paso fundamental; va a decir: si hay cosas all afuera es porque hay un sujeto cognoscente
que les da forma. El mundo tiene una forma, tiene un orden, porque el sujeto cognoscente le da esa forma,
le da ese orden. Hay un mundo porque el sujeto lo conoce. El sujeto es el hombre. Es el sujeto que, al
conocer todas esas cosas que estn ah, les da una forma; pero les da una forma que el sujeto necesita que
las cosas tengan para que l pueda conocerlas.
En este sentido, por supuesto, Kant no recurre a Dios. Kant no necesita de la veracidad divina porque Kant
dice: no, yo no necesito de la veracidad divina. Lo que yo digo es que el mundo que el sujeto conoce es el
mundo que el sujeto construye. Este es el mundo de la experiencia posible. Hay otro que es el mundo que
para el sujeto es imposible: qu son en s las cosas, esto a Kant no le interesa, porque lo que las cosas sean
en s el sujeto no lo puede conocer. Lo que el sujeto s puede conocer es lo que las cosas son para l.
Este elemento de la cosa en s es un elemento un poco terrorfico porque ha tenido enorme importancia
en la historia del pensamiento. La cosa en s, o sea aquello que es incognoscible para el hombre, ha
tenido influencia en Freud. En Freud esto est trabajado como el inconsciente. Aquello que el hombre no
domina y que frecuentemente lo domina a l. En Lacn, por ejemplo, l hace una divisin entre la realidad
y lo real. Esto es fcil: la realidad es todo el mundo que est simbolizado, el mundo de la simbolizacin es
la realidad; estamos acostumbrados a salir y hay una flecha que nos indica para all, otra que nos indica
hacia otro lado, hay un nmero en una casa, hay una calle que tiene un nombre; todo est sealizado. Ese
es el mundo de lo simblico, de la realidad. Ahora, lo real es lo que no sabemos qu es. Lo real es otro
nivel que no est simbolizado. Aqu lo que angustia en esto y debe angustiar; es la idea de la no
significacin. Es decir, no sabemos qu es la cosa en s, el inconsciente nos puede dominar y no sabemos
qu es lo que nos domina porque no sabemos nada del inconsciente, y lo real en Lacn- no sabemos qu
es. Sabemos que hay una realidad completamente simbolizada.
La razn humana est acostumbrada a la presencia, no a la ausencia, no a la ausencia absoluta. Y, cuando
Kant habla de la cosa en s lo que est diciendo es que aquello en que en s mismo sean los objetos es
incognoscible para la razn humana.
Las categoras del entendimiento que Kant utiliza nos podran llevar a pensar en Aristteles.Cmo eran
las categoras para Aristteles? Hay una enorme diferencia. Para Aristteles las categoras eran categoras
de la realidad, de aquello que estaba ah. En cambio en Kant las categoras como unidad, pluralidad,
totalidad, realidad, negacin, limitacin, etc. son categoras del sujeto. No son categoras de la
realidad, sino categoras del sujeto.
Hay un mundo de la experiencia posible y hay un mundo al que Kant llama noumnico. El mundo de lo
noumnico es el mundo que no podemos conocer. Entonces, ese mundo que no podemos conocer est fuera
de los alcances del sujeto.

El formalismo en el arte. Cuando uno dice hay un arte formal, lo que est diciendo es que el artista le da
forma a la realidad. Si alguien pinta un cuadro no pinta la realidad tal como es, eso es algo absolutamente
imposible. Lo que hace es darle a la realidad la forma que el sujeto-artista quiere darle en su pintura. El
naturalismo es el que intenta reflejar la realidad como supuestamente es, pero todo formalismo, lo que va a
hacer es trabajar con la realidad dndole una forma que proviene del sujeto. Esa empiria, esa materialidad
que surge, el sujeto le da forma.
Lo que establece la filosofa kantiana es que las filosofas llamadas idealistas parten del sujeto cognoscente
y que ese sujeto cognoscente le da forma al mundo que l puede conocer. El que no puede conocer no le
importa. Incluso va a decir Kant una frase completamente iluminista: la razn le dicta leyes a la
naturaleza. Para Kant, las leyes de la naturaleza las pone el sujeto. El sujeto al conocer la naturaleza pone
las leyes que rigen en la naturaleza. Entonces lo que tiene es una naturaleza para s. Es una naturaleza
que l ha constituido con su saber, con su capacidad cognoscente. A esto Kant lo llama sujeto
trascendental. No hay que confundir con una idea trascendente o un hecho trascendente. Aqu lo
trascendental quiere decir que la razn es constitutiva de un mundo que crea para que ella pueda conocerlo.
Esto es el idealismo filosfico. El idealismo filosfico entroniza al sujeto y subalterniza a la materia porque
la materia deviene objeto cuando el sujeto le da forma.
Marx no va a aceptar este esquema cognoscente kantiano. Para Karl Marx, que es un filsofo
materialista, por qu es un filsofo materialista? Porque Marx surge en la historia de la filosofa para
expresar al proletariado. Es la filosofa del proletariado. Qu hace el proletario? El proletario trabaja con
la materia. Entonces una filosofa que viene a expresar una determinada clase social que trabaja con la
materia se llama materialismo y parte de la materia. Lo que va a decir Marx es que es la materia la que
condiciona al sujeto y que las ideas son reflejos de la realidad concreta. Es decir que est primero la
realidad concreta que para Marx es la Historia. Y la Historia es la que condiciona al sujeto. O sea que es la
materialidad, lo concreto, esa realidad la que le va a dar forma al sujeto.
Qu va a criticar Marx? Lo que Marx va a criticar es que el sujeto es un reflejo de la realidad. Todos
nosotros somos un reflejo del contexto histrico en el que surgimos. Surgimos en un determinado contexto
histrico que es una materialidad que est ah esperndonos. Aparecemos ah y esa materialidad se nos
viene encima. Lo que va a decir Marx es que esa materialidad, la que precede al sujeto, es la que lo forma,
la que lo condiciona. Esta es la crtica que se hace a Kant desde el materialismo histrico.
Pero hay una crtica que se le va a hacer desde la fenomenologa husserliana. Lo que va a decir Edmund
Husserl es que el sujeto est arrojado sobre la realidad pero no de un modo cognoscente sino existencial. Y
esto lo va a marcar tambin Heidegger. Y lo va a marcar Sartre. Tomemos a Sartre que es un filsofo que a
m me apasiona. Lo que va a marcar Sartre es que lo que l llama el ego o el sujeto- est arrojado sobre
el mundo. No tiene una relacin de conocimiento con el mundo sino una relacin existencial, est arrojado,
est como expectorado sobre el mundo. Cuando aparece el momento de la reflexin en Sartre aparece el
yo, yo pienso tal cosa. Pero el yo es una construccin. Lo que hay es sujeto-mundo, conciencia-mundo.
Justamente la reflexin es lo que me imposibilita alcanzar al objeto.

Hay una forma muy actual y contundente de entender al sujeto (en los mass media). Hay un sujeto
comunicacional que le da forma a una realidad que es la realidad que quiere que el mundo vea. El sujeto
comunicacional es la mirada del Imperio. El Imperio blico norteamericano quiere que el mundo vea slo
lo que el sujeto comunicacional constituye; le da forma a esos hechos que son nada menos que una guerra.
El sujeto comunicacional funciona ah como si fuera el sujeto constituyente kantiano.
Hay una famosa teora de Jean Baudrillard quien dijo: la guerra del Golfo no ha tenido lugar. No ha tenido
lugar porque no vimos ni un solo muerto y veamos como fuegos artificiales. En realidad lo que ah tuvo
lugar fue una construccin que el sujeto comunicacional, el sujeto de los medios, hizo sobre esa guerra. hay
un sujeto comunicacional que constituye la realidad, le da forma y nos la entrega.
Hegel afirm la idea de dialctica como progreso histrico. La Historia es un desarrollo permanente y
que ese desarrollo dialctico se da por medio de afirmaciones, negaciones, superacin de esas negaciones;
otra vez la negacin que niega lo establecido y la conciliacin del tercer momento dialctico que contiene a
los antagnicos; y as la Historia va avanzando a travs de la negacin que las nuevas formas histricas
ejercen sobre las antiguas. Esto entrega un sentido lineal de la Historia, en efecto, en Hegel hay una
continuidad, una linealidad de la Historia y cada una de las formas dialcticas que se constituyen es una
totalidad.
La crtica a la categora de totalidad es el aspecto fundamental que incorpora el posestructuralismo y el
posmodernismo. El posestructuralismo con Foucault, Althusser, Derrida, Barthes, Deleuze: todos ellos
vienen a criticar la categora de totalidad y ms todava insistirn en esto los posmodernos
como Lyotard, Baudrillard, Vattimo, etc. Qu es lo que ellos intentan decir? Que no hay totalidades en la
Historia, que la Historia es una sucesin de fragmentos, de miradas de acontecimientos, que la Historia es
una caleidoscopismo. Que no existe la categora de totalidad, que la Historia nunca totaliza porque la
Historia es una fragmentacin constante de infinitos hechos que nunca cierran en una idea de totalidad. Lo
que hacen con esto es criticar la idea de totalidad en Hegel y Marx y adosarla al Estado totalitario sovitico.
Lo que hacen con esta multiplicidad infinita de hechos histricos que nunca termina es estar defendiendo la
pluralidad de la democracia liberal y del mercado.
Walter Benjamin concibi la Historia como catstrofe, acumula ruinas sobre ruinas y que lejos de progresar
en un sentido lineal, lo que hace es ir a los tumbos en un tiempo que no es lineal y en una serie de hechos
fragmentarios que colisionan los unos con los otros impidiendo un conocimiento totalizador.
Este pensamiento viene a validar la experiencia neoliberal de la pluralidad que dicen los neoliberales- el
mercado expresa y que la democracia expresa.

Hegel
Hegel, por el contrario, es el filsofo de la Revolucin Francesa porque para Hegel ya no hay cosa en s. Y
no hay cosa en s porque la cosa en s se la conquist la burguesa. La burguesa se adue de la cosa en s,
se adue de todo el poder, de toda la realidad. Esta apropiacin de todo lo real es la filosofa hegeliana.
Acabamos de decir que la filosofa hegeliana es una filosofa que se apropia de la totalidad de lo real. Una
filosofa para la cual no hay cosa en s. Hegel es el primer filsofo que se hace cargo de la historia del
hombre. l es el primer filsofo que dice la Historia es mi materia. La Historia es lo que yo tengo que
pensar. Descartes hablaba de la res extensa, de las cosas que estaban fuera del cogito. Kant hablaba del
objeto de conocimiento.
Pero Hegel ya habla de la historia, Hegel dice: yo tengo que pensar la historia universal. Lo que dice
Hegel es: el sujeto es lo mismo que la sustancia, que la materia. El objeto es el hombre, la sustancia es la
historia. Pero ocurre que la historia y el hombre se hacen al mismo tiempo: los hombres hacen la historia,
la historia hace a los hombres. Y la historia de ese sujeto que es el hombre es la historia del desarrollo
autoconsciente de un espritu, que es el hombre, en la medida que se va dando forma a travs de la historia
y a lo cual Hegel llama Espritu Absoluto, idea absoluta, saber absoluto y que es el hombre haciendo
su historia.
O sea, para Hegel, el sujeto y la sustancia, el sujeto y la materia, son lo mismo: son la historia humana. Es
el hombre que hace su historia. Y esa historia es la historia del autodesarrollo que el hombre va teniendo de
ese objeto que construye que es la historia humana. Y esa historia humana se construye a travs de
rupturas, de quiebres, de negaciones; es decir, todo aquello que surge, surge para morir. Surge para
romperse y pasar a ser otra cosa. Es una filosofa romntica, es una filosofa hermossima porque la
podemos aplicar todos a nuestra vida. As, de ruptura en ruptura, de negacin en negacin, la historia
avanza como avanza el hombre.
La historia, entonces, se desarrolla dialcticamente y es el juego que se establece entre las formas histricas
que surgen, las formas histricas que se desarrollan a partir de esas formas histricas, negndolas. Y
finalmente pasamos a un tercer momento en el cual hay una superacin de lo que viene ocurriendo y este
tercer momento es una totalizacin que se totaliza en realidad, para volver a romperse y pasar a ser otra
cosa.
Hegel es el filsofo de la Revolucin Francesa porque, la Revolucin Francesa como hecho histrico
universal, constituye el apoderamiento por parte de la burguesa capitalista europea de la totalidad del
poder poltico. Este apoderamiento de la totalidad del poder poltico se corresponde, en la filosofa, con un
apoderamiento racional de la totalidad de la realidad que acontece en la filosofa de Hegel. La filosofa de
Hegel ya no se detiene en ninguna cosa en s, la filosofa de Hegel se apropia de la totalidad de lo real en
tanto desenvolvimiento histrico. La totalidad de lo real se desenvuelve histricamente.
Con Hegel la razn se apropia de toda la realidad pero por qu? Porque la realidad es la realizacin de la
historia humana. Lo que Hegel llama realidad es el desenvolvimiento dialctico de la historia del hombre.
Entonces, el hombre es lo que hace. El hombre que es el sujeto es lo que hace, la sustancia. La sustancia es
el sujeto porque est hecha por el sujeto. Y el sujeto es sustancia porque est condicionado y hecho por la
sustancia. Una misma cosa son la historia y el hombre que la hace. La materia es la historia y el hombre
forma parte de esa materia, estn unidos el sujeto y la materia en ese desarrollo que Hegel encuentra en la
historia.

El desarrollo histrico en Hegel es lo que llamamos un desarrollo histrico teleolgico, es decir con
respecto a fines. La palabra griega telos significa fin. La teleologa es el estudio de los fines. Lo que estudia
Hegel son los fines, la finalidad de la historia. Los hechos histricos tienen un sentido para Hegel. Se
desarrollan linealmente, es una sustancia que es la historia que se va desarrollando y cada desarrollo es una
totalizacin mayor que la anterior. Cada desarrollo contiene a las formas histricas anteriores hasta y
observen esto que notable que es- llegar a Hegel. Cuando la historia llega a Hegel se detiene y Hegel
dice: bueno, ahora la historia en m se sabe a s misma, en consecuencia ha llegado a su culminacin.
El filsofo alemn la da por terminada porque dice: una vez que sabemos que la totalidad de lo real le es
transparente al hombre porque es el hombre el que la ha hecho llegamos a esta frmula: todo lo real es
racional, todo lo racional es real.
Todo lo real es racional quiere decir que toda la realidad es la expresin de la razn, de una razn que se
desarrolla, que se constituye a lo largo de esa realidad. Todo lo real es racional porque todo lo real ha sido
trabajado por la razn del hombre (del hombre como hombre histrico universal que hace la historia de la
humanidad). Y todo lo racional es real es porque la razn se realiza en la historia o sea que la razn es
real, la razn no es subjetividad, la razn es realidad, la razn es historia y la historia es racional.
En la Fenomenologa del espritu, que es la obra maestra de Hegel, que la publica en 1807, hay un
fragmento clebre que es uno de los ms altos momentos de la Filosofa, en el cual Hegel desarrolla lo que
se conoce como la dialctica del amo y el esclavo. La dialctica del amo y el esclavo plantea el origen de
la Historia, cmo empieza la Historia? Quizs uno nunca se pregunt esto pero el origen de la historia, en
realidad, vamos a ver que sigue siendo el origen de las relaciones humanas. Para Hegel la historia
comienza cuando se enfrentan dos deseos. Dos conciencias deseantes.
Ante todo vamos a diferenciar el deseo humano del deseo animal. El deseo humano desea deseos. El
deseo de un hombre desea el deseo de otro. Es decir, desea que el otro lo reconozca, que lo reconozca
como su superior. Que se le someta. Por eso yo deseo el deseo del otro porque deseo que el otro me
reconozca, se me someta, y vamos a ver en qu me voy a constituir cuando esto ocurre; qu relacin se va a
establecer entre el otro y yo. Pero, en principio, el hombre desea deseos. El animal desea cosas. Y las cosas
que desea generalmente se las come. Desea cosas naturales.El hombre no desea cosas naturales y se es el
excepcional hallazgo de Hegel. Ac la conciencia, al ser conciencia deseante, se expulsa, est arrojada
hacia afuera. Lo que yo deseo es el deseo del otro. El animal desea cosas, desea la materia, la naturalidad,
lo natural. El hombre desea deseos.
Se establece entonces el enfrentamiento. Yo deseo que el otro se me someta. Deseo que el deseo del otro
me reconozca. Este enfrentamiento tiene una resolucin porque los dos saben, las dos conciencias deseante
saben, que estn emprendiendo una lucha a muerte: yo deseo que el otro se me someta y me reconozca y el
otro desea que yo me le someta y lo reconozca. Pero en determinado momento se resuelve porque una de
las dos conciencias tiene miedo. A qu tiene miedo? A morir. Porque sta que es una lucha a muerte va a
terminar con la muerte de uno de los dos. Entonces, el que tiene miedo a morir, antepone el temor a la
muerte a su deseo. Es ms fuerte su temor a morir que su deseo de ser reconocido por el otro. En cambio,
aquel en el cual el deseo es ms fuerte que su temor a morir, es el que somete al otro. Pero el otro, el que
pierde, en l no es tan fuerte el deseo de ser reconocido y es ms fuerte el miedo a morir.

Tenemos una figura que domina porque en esa figura su deseo de ser reconocido es ms potente y esa
figura es la que termina erigida como triunfadora del enfrentamiento. Esa figura es el amo. La otra
figura, aquella que tiene miedo a morir, y en consecuencia deja de lado el deseo de ser reconocido, es el
esclavo. Quedan as constituidas las dos figuras del amo y el esclavo en las cuales Hegel encuentra el
inicio de la Historia humana.
El amo queda en total insatisfaccin porque aquel que lo est reconociendo ya no es un sujeto autnomo,
ya no es otro autnomo, sino que es un esclavo. O sea, aquel que me reconoce es un esclavo, es mi esclavo.
Qu clase de reconocimiento es ste dice el amo. El amo queda paralizado en esta derrota. Lo pone al
esclavo a trabajar. Y el esclavo se pone a trabajar. Y aqu observen el desarrollo dialctico de la cosa, cmo
se va desarrollando dialcticamente: el esclavo trabaja, trabaja para el amo. El amo queda confinado a la
pasividad, al ocio y al goce. El amo recibe lo que el esclavo le da y se transforma en un ser ocioso. En un
ser pasivo. El esclavo, por el contrario, trabaja para el amo, y al trabajar para el amo tiene que trabajar la
materia. Al trabajar la materia el esclavo comienza a construir la cultura porque la cultura es el trabajo que
el hombre ejerce sobre la naturaleza.
El hombre transforma la naturaleza y de eso surge la cultura, las culturas histricas, surge todo. Entonces,
la historia humana pasa por el lado del esclavo. Es el esclavo el que con su trabajo para el amo descubre
que l tiene una relacin con la materialidad que es creativa. Es tan creativa que le permite sentirse ms
humano que el amo.
El amo est ah tirado esperando que el esclavo le lleve las cosas. El esclavo se las lleva pero mientras
tanto ha descubierto que con ese trabajo con la materia obtiene su libertad. Porque y esto lo va a decir
Sartre del proletariado urbano- en la fbrica, an en su momento de mayor humillacin, un proletario
siempre decide si pone un tornillo en tal lugar o en tal otro, si lo pone antes o lo pone despus. En estos
pequeos momentos va descubriendo su libertad. Y el esclavo hegeliano al transformar la materia va dando
origen a la cultura humana.
El trabajo es un trabajo formativo, es lo que Hegel llama Vildun cultura-. La cultura es el desarrollo del
esclavo trabajador. Hay una cultura porque el esclavo trabajador la hace y el amo queda confinado al ocio,
al goce, a la pasividad, y el esclavo a la actividad. Con lo cual, el que ha terminado siendo humano es el
esclavo y el que ha terminado siendo una cosa, una materialidad, una naturalidad, un animal en ltima
instancia- que tiene slo relacin con lo que come es el amo.
Hay desarrollos sobre esto y lo podemos hacer, son muy interesantes. Por ejemplo: el amor. Voy a seguir
aqu un desarrollo de Jean Paul Sartre en El ser y la Nada, lo voy a seguir un poco libremente. En la
relacin de amor que se establece entre dos conciencias libres, la ms dbil es la que ama ms. Es decir, es
la que ms se somete a lo que hay en ella de sensible, de emocional. La conciencia que ama menos es la
que ms domina, la que ms manipula. Si me amas demasiado, sos ma. Si yo te amo menos, te domino.
Aqu vemos cmo se da ese juego entre las conciencias.
Hay una conciencia que busca dominar y otra conciencia que termina siendo sometida y en el juego del
amor es muy interesante esto que se produce porque amame demasiado, amame mucho y te me vas a
someter. En la medida en que yo d un paso atrs y te amo menos, voy a someterte.

Cmo funciona aqu la dialctica? Nosotros tenemos dos conciencias enfrentadas, este es el origen de la
historia humana. En tanto origen, este origen es abstracto, todava no hay contenido aqu porque no ha
sucedido nada. En realidad tenemos dos conciencias que estn enfrentadas y todava no ocurri nada ms
que este enfrentamiento, o sea que es un primer momento de la dialctica que tiene que desarrollarse. El
segundo momento de la dialctica es el de la negacin, es decir, cuando una de las conciencias logra que
la otra se le someta. Una de las conciencias niega a la otra y la otra se le somete. El tercer momento de la
dialctica es la negacin de la negacin por qu? Porque la conciencia que haba sido negada niega a la
negadora.
Lo que nosotros venimos viendo y lo que tenemos que redondear es qu diferencia a estos 3 grandes
colosos del idealismo filosfico. Es decir, de esa rama de la Filosofa que parte de un sujeto situado,
centrado, para conocer la realidad. En Descartes tenamos un conocimiento nico, absoluto y privativo que
el sujeto tena sobre s. El sujeto slo tena el conocimiento de su pensamiento. En Kant, el sujeto
constituye al objeto. Es el mundo de la experiencia posible. En Kant es el sujeto trascendental el que le da
forma al objeto de conocimiento y ese es el mundo de la experiencia posible. Slo hay objetos para un
sujeto y aquello que la razn no puede conocer es el nomeno, el mundo de la cosa en s que es
incognoscible para la razn. En Hegel, por el contrario, la razn idealista llega ms profundamente, ms
hondamente, ms extensamente que nunca, y ah es la razn la que conoce toda la realidad porque la
realidad es una expresin de la razn.
Marx
Marx, inspirndose en la figura hegeliana del esclavo que hace la historia al trabajar la materia,
conceptualiza al proletariado europeo como aquel que trabaja la materia; ergo, su pensamiento se va a
llamar materialismo histrico. Hay aqu una filosofa que es expresin y a la vez formacin porque todo
pensamiento forma a la realidad a la vez que la expresa-.
Marx es un pensador fundamental de la historia de la Filosofa, del pensamiento econmico; de hecho El
Capital junto con La riqueza de las naciones de Adam Smith y Los principios de tributacin de David
Ricardo son los tres libros fundamentales en Economa.
Karl Marx es un discpulo de Hegel, es el ms brillante protagonista de la izquierda hegeliana. El concepto
fundamental que Marx toma de Hegel es el de la negacin en la Historia. Esto es la dialctica. El concepto
hegeliano de dialctica es lo que toma Marx y l lo asocia con una determinada clase social que es el
proletariado. Marx toma de Hegel el concepto de negacin porque el proletariado va a negar a la burguesa.
Negarla quiere decir que la va a destruir, va a hacer una revolucin por la cual va a combatir contra el
orden burgus, lo va a superar y va a instaurar una sociedad sin clases, una sociedad que Marx va a llamar
genrica, una sociedad en la cual no va a haber explotacin del hombre por el hombre. El concepto de
negatividad para Marx siempre va a estar ligado a la praxis del proletariado. A la praxis poltica, social,
sindical del proletariado. La negacin dialctica en Marx se encarna en el proletariado. Es el proletariado el
que va a ejercer la negacin sobre la burguesa y de esa negacin se va a pasar a esa nueva instancia que es
el tercer momento de la dialctica hegeliana el de la conciliacin- ; Marx va a llamar a esa nueva instancia
la del comunismo o la del socialismo donde se instaurar una sociedad sin explotados ni explotadores.
El proletariado industrial aquel que trabajando, llevando adelante su praxis, va a poder revolucionar la
historia humana.

El materialismo histrico es la concepcin que Marx tiene de la historia. Marx piensa a la historia como
una materia porque la materia es el elemento con el que trabaja el proletariado. Su filosofa es llamada
materialismo histrico porque estudia lo concreto de la historia, digamos las relaciones de produccin,
las clases sociales, los conflictos sociales, las relaciones polticas, los conflictos polticos.
El sujeto histrico que el marxismo viene a expresar es ese proletariado que la burguesa ha engendrado
por su propio desarrollo dialctico. Al negar al feudalismo, la burguesa engendra al que va a ser su
enterrador. Entonces Marx dice: el enterrador de la burguesa va a ser el proletariado que la burguesa ha
engendrado. La burguesa ha negado al feudalismo, pero ha generado al proletariado, el proletariado a su
vez negar a la burguesa y finalmente habr una sntesis donde ya no habr clases sociales.
La Filosofa es la cabeza de la revolucin y el proletariado es el corazn de la revolucin. Ustedes noten el
lenguaje romntico que usa este joven Marx, en 1843. En las primeras pginas a esta Introduccin a la
filosofa del derecho de Hegel Marx habr de volcarse crticamente contra la religin y va a escribir una
de las frases ms conocida, ms mal interpretadas, ms bastardeadas, de toda su obra. Una frase que dice
la religin es el opio de los pueblos.
Por qu? Porque la lucha de Marx va a hacer que el proletariado, que los humillados de esta tierra tomen
conciencia de su situacin ignominiosa. Tomo deliberadamente el lenguaje de este joven Marx: yo no
puedo decirle a un explotado de esta tierra que le espera el cielo como recompensa porque entonces l
nunca se va a rebelar. Lo que yo necesito es que la gente se rebele contra su situacin ignominiosa. Pero
si les prometo el cielo, para qu se van a rebelar si tienen la eternidad celestial para vivir felices? No se
trata de ocuparnos del cielo, lo que se trata es de ocuparnos de la Tierra. Es en la Tierra donde los
hombres sufren. Es en la Tierra donde los hombres son humillados. Humillados y ofendidos que es una
frase muy hermosa de Dostoievsky. Es en la Tierra en donde la ignominia se hace presente. Si la ignominia
se hace presente en la Tierra, la lucha por superar la ignominia se tiene que dar en la tierra.
La Filosofa, tal como la entiende Marx, es una filosofa de la praxis. Porque es una Filosofa, un
pensamiento, que est destinado a revelar, a llevar a primer plano, a aclarar las injusticias que padecen los
hombre y fundamentalmente la clase social.. Marx va a decir: tenemos que criticar lo que pasa en la
Tierra. La Filosofa de la praxis, lo que plantea, es que hay que revolucionar las estructuras por las cuales
los hombres son sometidos. Y esas estructuras, finalmente, por su gran formulacin que va a dar Marx en
El Capital en 1867, son las relaciones de produccin, el sistema de produccin capitalista. Marx dice:
hasta ahora, de un modo u otro, los filsofos se han encargado de interpretar el mundo, de lo que se trata
es de transformarlo. Esta es la filosofa de la praxis, la filosofa de la praxis es aquella que pone al
pensamiento al servicio de la transformacin de la realidad. La interpretacin del mundo forma parte de su
transformacin. Nadie puede transformar un mundo que no ha interpretado, que no ha conocido, que no ha
conceptualizado. Es decir, la praxis revolucionaria va unida a la praxis del conocimiento de la materia que
el revolucionario quiere transformar.
Por crtica Marx entiende el develamiento de una situacin, tornar claro algo que estaba oscuro. Una
toma de conciencia, digamos que una persona puede padecer toda su vida una situacin ignominiosa, pero
si en algn momento no se da cuenta de esa situacin, no toma conciencia de su situacin de ignominia,
siempre le va a parecer natural lo que est padeciendo. Es necesario que en algn momento tome
conciencia de lo que le est pasando. Cuando toma conciencia de lo que le est pasado, ah est viendo su
situacin desde una perspectiva crtica.

La conciencia debe ser siempre crtica en la medida en que la conciencia no debe rendirse ante la realidad,
no debe dejarse sofocar por la realidad, sino que la conciencia debe aclarar, juzgar, decidir sobre la realidad
y, en consecuencia, luego es uno el que sigue o no a esa conciencia.
La violencia siempre va unida a las masas. Esto es totalmente contradictorio con ciertas teoras de las
guerrillas del siglo XX. Por ejemplo, la ms clebre, es la de Ernesto Che Guevara que es la del foco
guerrillero. Guevara plantea la teora del foco guerrillero en la cual lo que dice es que un pequeo grupo
puede galvanizar a toda una sociedad a partir de su praxis vanguardista, iluminista, foquista. Pero Marx de
ningn modo consideraba a la violencia foquista, ni se le haba pasado por la cabeza. Para Marx la
violencia es siempre la violencia de las masas. Para Marx la violencia siempre est protagonizada por el
pueblo, por las masas.
Marx va a hablar del pathos de la crtica. El pathos vendra a ser la pasin que alimenta a la crtica. La
crtica no es algo desapasionado, por el contrario, esta es una filosofa muy pasional, entonces lo que va a
decir Marx es que el pathos de la denuncia es la indignacin. El pathos de la indignacin es que en el
momento en que descubrimos nuestra situacin de ignominia. El pathos de la indignacin cubre todos los
aspectos histricos.
Las vanguardias suelen ser las que se sienten dueas de la verdad ideolgica, de la ideologa, de la verdad
revolucionaria. Cuando las vanguardias se sienten dueas de la verdad revolucionaria crean el Partido de
la vanguardia. El Partido de la vanguardia es ese partido formado por aquellos que tienen la ideologa
revolucionaria y que consideran que las masas no la tienen y que ellos deben llevar adelante una funcin
educadora sobre las masas, desde el Partido revolucionario. Ocurre, y ha ocurrido en la URSS, que el
Partido de la vanguardia revolucionaria cosifica la ideologa. Hace de la ideologa un dogma perteneciente
a unos pocos elegidos. Estos pocos elegidos se transforman en la burocracia del Partido. La burocracia del
partido es la que luego administra el dogma ideolgico al cual toda la sociedad tiene que someterse.
Finalmente, el Partido dogmtico de la vanguardia dogmtica elige a su lder, y ah aparece el culto a la
personalidad. Aparece la figura del dictador revolucionario. La historia tiene que avanzar creativamente y
para eso hay que formar cuadros polticos nuevos. Lo que tiene que hacer un gobernante revolucionario es
formar cuadros polticos nuevos porque una revolucin tiene que ser constante, no puede detenerse.
El Manifiesto Comunista es un texto que expresa el profetismo de Marx., Marx aparece aqu como un
profeta de la historia. Es un hombre que dice: hay dos clases ese es el comienzo, la primera parte del
Manifiesto- la burguesa y el proletariado. Hay una dialctica histrica, hay algo que se realiza
internamente en la historia y es la dialctica de la historia. Para que el proletariado surja, necesita que la
burguesa triunfe. La burguesa tiene que triunfar en todas partes para que sea posible el surgimiento del
proletariado. Si la burguesa no triunfa en todo el planeta, el proletariado va a surgir en algunos lados, pero
no se va a poder dar la revolucin mundial.
Entonces comienza a analizar la dinmica de esta clase social que es la burguesa. La burguesa es la clase
ms revolucionaria de la historia. Porque la burguesa ha liquidado todo. Ha liquidado fundamentalmente al
mundo medioeval y al mundo feudal. Ustedes piensen en lo que era un feudo, un feudo era un espacio
limitado en el cual haba un Seor feudal y estaban los siervos de la gleba que trabajaban para el Seor
feudal. Pero era una estructura cerrada en s misma. El feudo es una estructura cerrada en s misma. En
cambio los burgos comienzan a comerciar entre ellos, los feudos no comercian entre ellos, los burgos s. La
burguesa es siempre expansiva para decirlo con una palabra de hoy- la burguesa es siempre
globalizadora. La gran globalizacin de la burguesa es el descubrimiento de Amrica. Ah la burguesa
crea un mundo.

La burguesa es la primera que crea un sistema mundo. O sea que la burguesa nace como clase
globalizadora. Este mundo que crea la burguesa es un mundo de mercancas y la burguesa, de ah en
adelante, constantemente, comienza a destruirlo todo. Los estragos no importan, lo que importa es que
entre el modo de produccin capitalista porque de ah van a surgir los proletarios que van a liberar a la
India. Estamos esperando eso.
Un capitalismo que no desarrolla industrias no es capitalismo, es un capitalismo totalmente primitivo
dependiente de la fructificacin de la tierra.
Esta concepcin que tiene Marx de la historia como que la burguesa capitalista tiene que aduearse de
toda la territorialidad del planeta para que de ella suja el proletariado revolucionario conden al mundo
colonial a tener que esperar el ser conquistado por las burguesas de los pases metropolitanos, de los pases
centrales. Entonces, Marx se conden a s mismo a apoyar todo avance de la burguesa colonizadora en los
pases coloniales y este es uno de sus ms gruesos errores.
El neoliberalismo de la democracia de mercado no puede controlar lo que desat. Desat una exclusin,
una marginalidad social incontrolable y en cualquier momento la negritud se apodera de la ciudad. Por eso
Bush levanta un muro, porque no puede controlar lo que desat. Y lo siguen desatando porque insisten en
el capitalismo, neoliberal, una democracia de mercado y todo eso que es un sistema de una crueldad
infinita porque genera constantemente hambrientos, desesperados, moribundos; y los genera en las
periferias mientras que en el centro la riqueza es cada vez mayor. La burguesa sepult al proletariado y la
burguesa est desbocada, en el siglo XXI ms que nunca. Y en lugar de burguesa se da a s misma el
nombre de neoliberalismo, democracia liberal de mercado, que es un sistema que concentra y excluye.
Concentra y excluye. Al excluir excluye tanto que los que viven en la opulencia de la concentracin estn
aterrorizados porque los excluidos son tantos que en cualquier momento invaden las ciudades de la
opulencia.
Tenemos que hablar del concepto de la plusvala en Marx. Las cosas tienen dos valores: el valor de uso y
el valor de cambio. Marx va a decir que el valor de la fuerza de trabajo es equivalente a todo aquello que
sea necesario utilizar para mantener viva a la fuerza de trabajo.
La acumulacin del capital se hizo saqueando a las colonias por eso el capitalismo viene al mundo
chorreando lodo y sangre. El descubrimiento de Amrica, la entrada de Inglaterra en sus colonias, la
transformacin de frica en un coto de caza de negros para que trabajaran en las embarcaciones, en las
plantaciones. Todo ese largusimo proceso es el proceso de acumulacin del capital. As se apropia el
capitalista del capital. Esto lo hicieron grandes aventureros.
El capitalista ya tiene el capital. Esta acumulacin originaria se ha producido por el saqueo de la periferia,
del mundo colonial. De donde vemos que nosotros los latinoamericanos, somos la condicin de posibilidad
del capitalismo; porque si no hubieran saqueado a Amrica latina no habra capitalismo. En realidad el
centro existe porque existe la periferia. Vinieron del centro a la periferia, saquearon la periferia, llevaron
las barras de oro al centro de nuevo y ah construyeron la industria. Cuando construyeron la industria nos
vendieron las mercancas. Un negocio redondo realmente.
El fetichismo de la mercanca o lo que Marx llama tambin el misterio de la mercanca. Cuando uno
ve un objeto queda deslumbrado por l y toda la atencin de uno se centra en el objeto. Eso nos impide ver
qu hay detrs del objeto. Lo que hay detrs de este objeto de madera puede ser la ms cruda explotacin
del explotado. Es decir, es algo que no vemos.

Este fetiche est ocultando las condiciones de su produccin. En consecuencia la mercanca nos deslumbra
de tal modo que nos impide ver el proceso de produccin de la mercanca.
Hay un vrtigo de las mercancas y nosotros vivimos en una sociedad del vrtigo de las mercancas. El
vrtigo usted lo vive entrando en un shopping. El mundo de las mercancas es un mundo encantado.
Porque, entremos al shopping, qu lindo que es!, est lleno de cosas!.
El costo de una mercanca es el costo de trabajo socialmente necesario para producirlo. Esta es una gran
idea de Marx y es la siguiente: si los hombres desarrollan su vida a travs del intercambio de mercancas,
desarrollan su vida mirando mercancas y desarrollan su vida comprando mercancas o deseando
mercancas, se transforman en otra mercanca. En consecuencia la vida humana deviene cosa. Todos
somos cosas. Todos somos mercancas. Habitamos en el mundo de las mercancas. Las mercancas remiten
todas a una mercanca que las representa a todas. La mercanca que representa a todas las mercancas, la
mercanca a la cual todas las mercancas se remiten, es el dinero. El dinero es la mercanca de las
mercancas.
Marx es la voz de la eterna rebelin del ser humano. El ser humano no tiene que dejar nunca ni va a dejar
nunca de rebelarse. Cuando dijo que el hombre estaba sobre este mundo para rebelarse. Para rebelarse
contra la opresin, contra la injusticia. Ese es el Marx que tenemos que recuperar constantemente, es el
Marx que va a permanecer y el que deseamos realmente que permanezca.
Nietzsche
Nietzsche va a partir de la vida. Nietzsche se va a definir a s mismo, ante todo, como un furioso
antiplatonista. Por qu? Porque toda la filosofa de Platn consiste, en realidad, en dos puntos esenciales:
hay un mundo sensible y hay un mundo suprasensible. El mundo sensible es el mundo en el que habitan los
hombres y el mundo suprasensible es el mundo en el cual estn las ideas que son perfectas en s. Las ideas
fundamentales del mundo platnico son las ideas de la verdad, lo bello y lo bueno. Pero estn en el mundo
suprasensible, ese es el mundo en el cual Platn instaura sus valores. Los valores platnicos son el bien, lo
bello y la verdad. En el mundo sensible est lo que se da en el modo de la devaluacin, de la imperfeccin;
no de la perfeccin idtica de lo bueno, lo bello y la verdad.
Lo que va a hacer Nietzsche es una transvaloracin de los valores. Una trasmutacin de los valores. Va a
decir no, elimina el mundo suprasensible y basa su filosofa en lo que podramos llamar la materialidad de
la vida. La vida en Nietzsche tiene sus caractersticas que son las siguientes: la vida es devenir, la vida
deviene porque la voluntad de poder es el eje dinmico de la vida. Al ser la voluntad de poder el eje
dinmico de la vida, la vida deviene. Este devenir de la vida es el devenir de la voluntad de poder. La
voluntad de poder apunta a encarnarse en un tipo especial de Hombre que Nietzsche va a describir
minuciosa y obsesivamente. Un tipo especial de hombre al que Nietzsche llama el transhombre, el
suprahombre o el superhombre. La palabra alemana es bermensch y es aquel punto al que Nietzsche
aspira llegar. De este modo Nietzsche va a definir al hombre como una cuerda tendida entre la bestia y el
superhombre y bajo esa cuerda lo que hay es un abismo. El hombre est en medio del superhombre y de la
bestia. El hombre es un camino, un devenir hacia aquello que el hombre debe ser. Lo que el hombre debe
ser es el superhombre, el bermensch.

Tambin se lo define a Nietzsche como alguien que piensa a martillazos. Piensa con ideas duras, frases
duras, y esto es lo que en Nietzsche se llama pensar a martillazos. El texto que voy a tomar de Nietzsche es
La genealoga de la moral. La genealoga de la moral es un texto que trata de los valores morales, que
pareciera que todos tenemos resuelto, todos sabemos qu es la moral; pero Nietzsche va a pensar por moral
algo bastante distinto a lo que l llama la burguesa, los lectores de peridicos, esa gente comn que
odiaba, el alemn cotidiano, el incapaz de llegar a los extremos, el incapaz de arriesgarse, el incapaz de
acercarse a la locura, a lo dionisaco ya vamos a ver qu es esto-. Ese hombre totalmente racional,
totalmente diseado, totalmente trazado por la sociedad burguesa a la que pertenece es el hombre al cual
Nietzsche va a abominar. Ese hombre no es el que va a encarnar la moral que Nietzsche va a disear en su
libro La genealoga de la moral. La palabra genealoga funciona aqu en tanto bsqueda de los
orgenes. Qu sera entonces una genealoga de la moral? Es ir en bsqueda de los orgenes de la moral.
Nietzsche odia al cristianismo, detesta al cristianismo, su libro se llama el Anticristo porque detesta al
cristianismo. Qu es lo que detesta del cristianismo? Detesta la blandura, detesta la compasin, detesta la
piedad, detesta el ascetismo, detesta los valores sacerdotales. Es un tipo Nietzsche que exuda vida. Exuda
vitalidad, dionisismo. Se vuelve furibundamente contra los valores cristianos. Para l son valores blandos,
hay que buscar valores duros y los valores duros los va a buscar en medio de los hombres duros. Los
hombres duros, para Nietzsche, son los guerreros. Los guerreros van a ser los aristcratas.
Nietzsche viene en busca de la posibilidad, que cree muy cierta, de instaurar otros valores basados en otros
principios. Primero, ante todo, va a buscar su genealoga, va a buscar el origen de esos valores. Si nosotros
habamos visto que en Platn haba un mundo suprasensible, Nietzsche no va a buscar los valores en el
mundo suprasensible, sino que los va a buscar en el mundo sensible, sanguneo, brutal, casi en el mundo de
las aves de rapia. En el mundo de los guerreros. Lo que va a decir es que la palabra bueno existe
porque, desde los griego, los aristcratas se dieron a s mismos la capacidad de nombrase los veraces. La
aristocracia griega se designaba a s misma como los veraces. Quines son los veraces? Los veraces son
aquellos cuya palabra es la verdad. Cuando la aristocracia griega deca algo, esa era la verdad. De modo
que ya tenemos cul es la fuente nutricia de la verdad, es el aristocraticismo griego.
Este concepto de aristocracia que menciona Nietzsche hay que entenderlo cuidadosamente. No se trata de
una clase social, al menos para Nietzsche. Para l se trata de una clase espiritual o, en todo caso, de un
elemento filosfico espiritual. La aristocracia, ms que una clase social, es aquel estamento de la sociedad
indudablemente alto-, pero alto por su capacidad de espritu que es capaz de crear las verdades.
Nosotros los veraces quiere decir nosotros los que creamos la verdad con nuestros conceptos. De esta
aristocracia griega Nietzsche se siente heredero, y a esta aristocracia griega es a la que se remite para
pensar la genealoga de la moral.
Hay un concepto muy interesante que introduce, y muy claro, que es el del pathos de la distancia lo que
Nietzsche pide de sus aristcratas es que se indignen, en tanto desdn, de lo bajo, de lo vulgar, de lo
plebeyo. El pathos de la distancia es ese distancia que la aristocracia pone entre ella y lo plebeyo, entre
ella y lo vulgar, entre ella que es capaz de dar nombre a las cosas por el solo hecho de nombrarlas, de crear
las verdades, por el solo hecho de enunciarlas; entonces, esta clase espiritual filosfica y hasta ontolgica
porque crea el ser- mantiene un pathos de la distancia frente a la burguesa vulgar de los lectores de
peridicos del siglo XIX que Nietzsche desdeaba, y tambin contra los plebeyos. Es decir las clases
proletarias, las clases pobres a las que Nietzsche desdeaba.

La voluntad de poder es el devenir de la vida. Hay un devenir de la vida porque la vida es voluntad de
poder. Fjense la belleza esttica de esta idea: la vida deviene porque es voluntad de poder. La voluntad de
poder conquista, obtiene, domina. Todo eso que tiene, lo tiene que conservar. La voluntad de poder tiene
que quererse a s misma. Es un impulso vital que se quiere a s mismo por sobre todas las otras cosas. As
como el deseo hegeliano se quera a s mismo por sobre todas las otras cosas y no le importaba morir con
tal de conservar ese deseo aqu ven ustedes las ligazones que se pueden establecer entre las filosofas,;
Nietzsche haba estudiado muy bien La dialctica del amo y el esclavo de Hegel, y Hegel haba dicho el
deseo es deseo porque ante todo se desea a s mismo. Y si el deseo se desea a s mismo es porque
encuentra en s, en tanto deseo, su condicin de posibilidad. Para que ese deseo sea ms importante que el
miedo a morir, ese deseo tiene que desearse mucho a s mismo-. Entonces para la voluntad de poder
Nietzsche toma este esquema y dice: lo primero que tiene que querer la voluntad de poder, no es dominar
lo que est ms all; lo primero que tiene que querer la voluntad de poder es la voluntad de poder.
La voluntad se quiere a s misma. Una vez que la voluntad se quiere a s misma advierte que todo aquello
que conquista lo tiene que conservar. Pero para conservar lo que uno conquist tiene que seguir
conquistando. La voluntad de poder tiene que ir aumentando constantemente su poder, su conquista, es un
ir ms all constante. Es tambin como la intencionalidad de la conciencia en Husserl y ms en Sartre.
Cuando Sartre dice que la conciencia fenomenolgica es una conciencia que est arrojada al mundo, que
siempre va ms all de s misma, lo est tomando de la voluntad de poder en Nietzsche. La voluntad de
poder en Nietzsche es intencional, es decir que se arroja, intenciona sobre el mundo. Y esta voluntad de
poder conquista. Hitler encarna la voluntad de poder nietzscheana en el concepto de espacio vital.
Todo esto Nietzsche lo toma en La gaya ciencia, en una frase que se ha hecho clebre que es: Dios ha
muerto. Quiere decir que todos los valores suprasensibles, que todos los valores que tenan que ver con la
imagen de Dios en tanto instancia suprema por sobre el hombre, y en tanto instancia fundadora (porque
Dios es el fundamento de todo pensamiento que lo acepte). Si yo acepto la idea de Dios, no puedo partir de
otro estamento conceptual que no sea el de Dios. El tipo que dice yo creo en Dios solucion todo. Puede
no pensar ms a partir de ah porque Dios piensa por l, Dios sufre por l, Dios tiene angustia por l, Dios
va a morir por l porque lo va a hacer morir prometindole un futuro paraso de bienaventuranzas y goces,
goces espirituales, por supuesto-. Pero el tipo que como Nietzsche dice Dios ha muerto est diciendo: mi
filosofa va a tener otro fundamento, yo no necesito el fundamento de Dios, mi filosofa va a tener el
fundamento de la vida. La vida es todo lo que vengo diciendo: la vida es devenir, la vida es potencia, y la
verdad es aquello que la voluntad de poder conquista.
Tenemos que hablar del tema de la verdad y la verdad como conquista de la voluntad de poder. Porque hay
una frase excepcional de Nietzsche que dice no hay hechos, slo interpretaciones. Esta es una frase
descomunal, si no hay hechos y slo hay interpretaciones dnde est la verdad?
La verdad, va a decir Nietzsche y en esto Michel Foucault lo va a seguir muy bien, porque Foucault es un
gran discpulo de Nietzsche- la verdad es una conquista de la voluntad de poder. Hay cientos de
verdades. Una interpretacin no es la verdad. Hay un hecho, pero despus hay interpretaciones. Cul es
la verdad? La verdad es la que la voluntad de poder logra imponer. O sea que hay una relacin entre
verdad y poder. La verdad es una creacin del poder. La verdad es la colisin de las verdades; las verdades
incluso colisionan entre ellas, se odian entre ellas, guerrean entre ellas, pero la que triunfa, la que establece
una hegemona entre ellas, es la que est respaldada por la mayor fuente de poder que la emite.

El pensamiento de Nietzsche, como vemos, es un pensamiento belicoso que concibe a la verdad como
lucha, que concibe a la verdad como una expresin poderosa de esa voluntad que necesita aumentar
constantemente para conservarse. Y para aumentar tiene que conquistar. Y para conquistar tiene que
establecer sus verdades como la verdad. Cuando yo establezco mi verdad como la verdad, mi voluntad
de poder ha triunfado. Nietzsche va a llamar nihilismo a ese poder que tuvo el pensamiento platnico de
las ideas perfectas o el pensamiento religioso sobre la vida. Qu le reprocha Nietzsche al pensamiento
suprasensible? Le reprocha que ese pensamiento suprasensible de realidades perfectas en s mismas ha
nihilizado la vida. Entonces l nihiliza a Dios. Nihilizar a Dios es negar a Dios, reducirlo a cenizas. Y este
pensamiento reduce a Dios ha cenizas porque lo que pone prepotentemente como su meta es la verdad de la
vida, la verdad del devenir, la verdad de los dos conceptos de conservacin y aumento, la verdad de la
voluntad de poder y la verdad de la conquista de la verdad como conquista de la voluntad de poder. Cuanto
ms poderosos seamos, ms dueos de la verdad vamos a ser, porque ms poder vamos a tener para
imponerla.
Para Nietzsche la historia es caos. Y ese caos lo deslumbra. La historia son verdades que colisionan las
unas contra las otras. La historia es la lucha por imponer mi poder al poder del otro y al someter el poder
del otro mi poder resulte ganador, mi poder va a instaurar una verdad y esa va a ser la verdad. Todo este
remolino es lo que Nietzsche va a llamar el dionisismo.
Nietzsche sealaba: yo tengo una concepcin dionisaca de la historia. Lo que yo veo en la historia no es
la racionalidad de Apolo. Porque los griegos tenan dos dioses: Dioniso y Apolo. Dioniso era el dios de la
embriaguez, es decir, el yo se pierde en la fiesta dionisaca. Esto es lo que ms va a valorar Nietzsche, la
prdida del yo, la prdida de la individualidad en este sentido es totalmente antiromntico en un siglo
romntico, es antihistoricista en el siglo de la historia, un tipo muy original. Hay que atreverse a perder el
sentido de la individuacin porque all donde perdemos el sentido de la individuacin estamos cerca de la
locura. El dionisismo se opone a lo apolneo. Lo apolneo es lo claro y distinto cartesiano, es la razn, la
racionalidad, el control. Un ser apolneo no pierde su individualidad ni se embriaga en una bacanal en la
cual va a perder su centro. Porque lo fundamental del dionisismo es que pierde el centro del yo, y en este
sentido Nietzsche es totalmente anticartesiano porque reniega de la centralidad del ego. El ego se pierde en
la fiesta dionisaca. Entonces, este es un pensador que exalta los instintos. Para Nietzsche no hay nada ms
hermoso que entregarse a los instintos, los instintos son la verdad y la razn de occidente ha venido a
cercenar al hombre.
Sigmund Freud abrev profundamente en el pensamiento de Nietzsche. Toda esta exaltacin de lo
instintivo a la cual el hombre accede a travs de la festividad dionisaca y de la embriaguez es el hombre
que se libera de todas las ataduras que la sociedad le ha puesto. La sociedad ha maniatado a los individuos
para permitirle vivir en ella. La cultura, para poder realizarse, tiene que sofocar los instintos primarios,
primitivos, esenciales del hombre. Los instintos que naturalmente surgen del hombre, la sociedad los tiene
que sofocar, los tiene que maniatar, para poder construir la cultura. Entonces la cultura vive en perpetuo
malestar va a decir Freud-, porque la condicin de posibilidad de que exista una cultura es que los hombre
sofoquen, aten, sujeten, sus instintos ms primarios. Entonces, la cultura dice Freud- se basa en la
represin. Todos tenemos que reprimir nuestros instintos para que la cultura pueda realizarse. Y se basa en
el sofocamiento y hay un instinto, sobre todo, que es el que hay que reprimir y es el instinto sexual.

El instinto sexual es el instinto fundamental que el hombre tiene que reprimir. Ahora bien, todo esto no es
algo que no tenga consecuencia, reprimir todo esto genera la neurosis. O sea el hombre de la cultura es un
neurtico porque ha reprimido en l sus instintos fundamentales y, sobre todo, el principal de ellos, el
instinto sexual. Si los hombres librados a sus propios instintos se matan entre s hay que imponerles la
cultura para que puedan vivir juntos. Pero vivir juntos significa este sofocamiento de sus instintos.
El hombre es un ser pattico al que Freud va a definir como un dios con prtesis en este libro hermoso de
Freud que es El malestar en la cultura. Esta idea de un dios con prtesis es muy interesante para pensarla
actualmente porque a lo que hace referencia Freud es a la tcnica. La tcnica es la prtesis del hombre. Las
prtesis del hombre son justamente los poderosos instrumentos tcnicos de los que se vale para devastar la
naturaleza, para hacer las guerras, incluso para instaurar los campos de exterminio.
El hombre no es una criatura tierna ama a tu prjimo como a ti mismo-, al contrario, el hombre es una
criatura belicosa con instintos de agresividad muy poderosos y, efectivamente, el hombre es el lobo del
hombre. Entonces Freud encuentra dos elementos fundamentales en el hombre que son el Eros y la
pulsin de muerte. Freud no usa Tnatos. Frecuentemente se dice Eros y Tnatos, pero es un error.
Freud habla de la pulsin de muerte. El Eros es la fuerza del amor, y la pulsin de muerte es la fuerza de la
destruccin. Lo que va a decir Freud es que estas dos potencias que estn en la interioridad del hombre se
enfrentan constantemente. Las pulsiones instintivas son ms poderosas que las racionales, y l ve que este
mundo est cada vez ms dominado por la pulsin de muerte. Desea que el Eros pueda imponerse, porque
el eros es la fuerza del amor pero ve con enorme desazn que la pulsin de muerte triunfa una y otra vez
sobre el Eros.
Adorno y Horkheimer
En 1940 Theodor Adorno y Max Horkheimer en Dialctica del Iluminismo tiene un pasaje de
profundsima influencia nietzscheana o freudiana. Ah, brillantemente, Adorno y Horkheimer trazan la
parbola de Odiseo. Qu hace Odiseo? Odiseo sabe que en determinado momento su barco, en el cual
retorna a su hogar, va a pasar por una zona en la cual estn las sirenas. Estas sirenas cantan y parece que su
canto es tan embriagador que enloquece a los hombres. Entonces, qu hace Odiseo? Odiseo pone cera en
los odos de todos aquellos que tienen que ir remando para que su barco avance y ordena que a l lo
maniaten a un mstil. O sea, se hace atar, ese es el hombre de la cultura moderna, el hombre que se hace
atar para no permitirse enloquecer entregndose a sus instintos. Ustedes observen la riqueza del
pensamiento de Nietzsche, la riqueza del pensamiento de Freud, que aqu surge en uno de los pasajes ms
brillantes de Dialctica del Iluminismo y que reinterpreta la Odisea de Homero. Odiseo se hace atar al
mstil tal como el hombre moderno se hace sujetar a tantas cosas para que la cultura sea posible. Odiseo se
hace atar al mstil y escucha el canto de las sirenas; si bien enloquece, no va hacia ellas, porque sabe que ir
hacia ellas es perderse, extraviarse para siempre, dejar de ser un animal racional. Esta parbola de Odiseo
es la que usan Adorno y Horkheimer para mostrar que la razn humana esclaviza a los hombres. Pero esta
razn, esta racionalidad de la Ilustracin tiene una dialctica, y esta dialctica lo que hace es justamente lo
que dice Nietzsche y Freud: encadena a los hombres, aniquila sus instintos y los somete a las reglas de la
razn capitalista burguesa. Pero, esta razn finalmente lleva a un enfrentamiento tan trgico, tan cruento,
tan despiadado, que lleva finalmente a los campos de exterminio.

Adorno y Horkheimer van a decir que esta razn iluminista a lo que finalmente conduce es a la utilizacin
de la razn para la masacre masiva. La masacre masiva generalmente se cree que se hace en medio de la
pasin, de la pasionalidad, del odio. Pero no es as. Lo que van a decir Adorno, Horkheimer, lo que va a
decir Hannah Arendt, lo que va a decir Paul Celan, lo que va a decir Primo Levi, lo que van a decir todos
los filsofos que van a pensar hondamente el holocausto es que, justamente, el holocausto se realiz por
medio de la razn. De la razn como instrumento del masacramiento de los cuerpos de los campos de
exterminio. O sea que en los campos de exterminio lo que se explicita ah es la racionalidad de la muerte. Y
Primo Levi, que es un sobreviviente de Auschwitz y un extraordinario escritor, que escribi dos libros
maravillosos: Los hundidos y los salvados (1986) y Si esto es un hombre (1956); tiene una frase muy
importante que dice: Existe Auschwitz, no existe Dios. Es una versin diferenciada, mucho ms
dolorosa, del Dios ha muerto de Nietzsche, pero lo que est diciendo Primo Levi es justamente eso
cmo pudo existir Auschwitz si hubiera existido Dios? Y cuando Hannah Arendt habla de la banalidad del
mal lo que est diciendo es que justamente la razn del capitalismo burgus se pone framente al servicio
del exterminio. Y que el burcrata del crimen, el burcrata de la masacre que es Adolf Eichmann, hace el
mal sin pasin. Entonces, razn instrumental es como Adorno y Horkheimer van a llamar a la razn del
iluminismo, a la razn de las Luces que surge con la Revolucin Francesa y segn Adorno y
Horkheimertermina en los campos de exterminio.
Walter Benjamin en Tesis sobre filosofa de la historia, expresa una frase profunda y extraordinaria slo
por nuestro amor a los desesperados, conservamos todava la esperanza. Yo creo que es as. Tenemos la
obligacin de conservar la esperanza porque hay todava demasiados desesperados en este mundo. En
consecuencia no podemos darnos el lujo de la desesperanza.
Heidegger
En Ser y tiempo, se habla sobre el Dasein (sein es ser en alemn, da es ah). Heidegger va a llamar
al ente humano Dasein, ser-ah. Es ese ser que est arrojado en el mundo, eyectado hacia el mundo, con lo
cual Heidegger evita por completo el esquema de la Teora del conocimiento. Ya no hay ms un sujeto y
un objeto, el Dasein, el ser-ah, es el hombre existencial, que se angustia, que muere, el ser-para-la-muerte.
Es el hombre que puede tener una vida autntica o una vida inautntica. Heidegger va a encontrar en ese
Dasein todas las categoras fundamentales de su filosofa. El Dasein, el hombre (no el Hombre de las
filosofas iluministas, de la ilustracin, de la humanitas) que est arrojado en el mundo, ese ser se pregunta
por el ser. Ms adelante Heidegger sealar que el hombre olvida al ser para consagrarse al dominio de los
entes. Es decir, al dominio de las cosas. La sociedad de hoy ha olvidado lo trascendente y se concentra en
el dominio de lo csico. Vaya al shopping y est lleno de cosas, lleno de entes. Y el hombre se pierde ah y
olvida todo.
El ser-ah, el Dasein, ese ser que est en estado de arrojo en el mundo. No est el sujeto y ah el objeto,
sino que estamos arrojados al mundo. En estado de eyeccin, estamos como escupitados en el mundo. No
hay una conciencia que constituye al mundo y el mundo es un objeto de la conciencia, esa es una historia
de las filosofas idealistas. Heidegger no hace una Teora del conocimiento, hace una anlisis existencial
del ser-ah.

Ser y tiempo es una antropologa existencial porque Heidegger dice: el hombre es un SER al cual le
preocupa su SER. El hombre se angustia por su ser y por el SER, y se pregunta por el ser. El que se
pregunta por el ser es ese ser-ah que vamos a ver, es un ser de la etapa del expresionismo porque es un ser
desgarrado, angustiado, que siente la presencia de la nada, que siente la inminencia de la muerte, que es
para la muerte, es un ser para la muerte porque sabe que va a morir porque el ser-ah es ese ser que sabe
que va a morir, que no slo muere sino que sabe que va a morir. Que tiene infinitas posibilidades en su
futuro, pero en todas esas posibilidades est la posibilidad de morir. El Dasein no tiene una relacin
cognoscitiva, de conocimiento sobre el mundo, de sujeto a objeto; el Dasein no es el sujeto. El Dasein es
un ente existencial, est en estado de arrojo, como escupitado sobre el mundo.
Edmund Husserl, el autor de Ideas para una fenomenologa, Qu dice la Escuela fenomenolgica?
Busca salir de ese sujeto que resida en s mismo. dnde estaba el punto de partida? En la interioridad del
hombre, en su subjetividad, de ah se parta, de su interioridad. La intencionalidad husserliana no parte de
la interioridad del hombre, lo que dice es que el hombre est arrojado hacia afuera. La concepcin
fenomenolgica de Husserl consiste en decir que la conciencia es intencional porque la conciencia
constantemente va ms all de s misma, nunca reside en s misma. Por eso Sartre, genialmente, va a decir:
el hombre es nada, porque no hay en el hombre como punto de partida esa subjetividad constituyente que
haba en Descartes - pienso, luego existo. Por qu hay cosas afuera?, porque yo la pienso. No. Hay
cosas afuera-. Hacia esas cosas el hombre est arrojado, eyectado y est arrojado tambin hacia sus
posibles, porque el hombre no es realidad, es posibilidad. Esto es muy hermoso. Es un pensamiento de una
enorme belleza esttica. Que el hombre no sea realidad, sino posibilidad, es una gran frase de las filosofas
existencialistas que comienzan con Heidegger.
Es el Dasein el que fundamenta al mundo en Ser y tiempo? El mundo est lleno de cosas. Este hombre,
este ser-ah, cmo se relaciona con el mundo, porque hay distintos utensilios. Y los utensilios se relacionan
entre ellos porque hay un proyecto humano. La naturaleza no tiene historia. Que si un volcn hace erupcin
es un hecho ms de la naturaleza, pero si a los pies de ese volcn est la ciudad de Pompeya, es una
tragedia. O sea, son los proyectos del hombre los que le dan tragicidad a la naturaleza. Entonces, es el
proyecto humano el que le da importancia a las cosas del mundo. El hombre es el que le da un sentido al
mundo.
Hacia qu est arrojado el Dasein? El Dasein est arrojado hacia sus posibilidades. Nosotros somos
posibilidades. El Dasein- va a decir Heidegger- antes que realidad es posibilidad. Un ser humano no es,
siempre est deseando ser otra cosa, est arrojado hacia un futuro, est proyectndose en una posibilidad,
somos posibilidad, eso es lo que somos. Somos nuestros posibles. Nuestros posibles nos constituyen. Ahora
hay una posibilidad que es la posibilidad de todas esas posibilidades. Una posibilidad que est en todas y
cada una de esas posibilidades es la posibilidad de morir. En las esas posibilidades puedo morir.
Heidegger tiene como poderoso antecedente la filosofa de Kierkegaard, un filsofo dans del siglo XIX
que tiene un libro que se llama El concepto de la angustia que Heidegger lo debe haber ledo
intensamente y que en una de sus partes dice el hombre es ese ser que se angustia y es ms profundamente
hombre cuando ms profundamente se angustia. Es ms profundamente hombre porque la angustia
proviene de la experiencia de la nada y la experiencia de la nada es la experiencia de la muerte. Entonces si
yo afronto la experiencia de la nada, la experiencia de que voy a morir, estoy afrontando la ms difcil de
todas mis posibilidades, la que no quiero afrontar, la que me da miedo afrontar, la que me angustia
afrontar; porque es la nada la que me angustia, la que me revela mi finitud. Me revela esta posibilidad
presente en todas mis posibilidades. El hombre es ese ser en el mundo que tambin es ser para la muerte.

Esto es algo que el hombre tiene que afrontar. En realidad va a decir Heidegger y esto es genial- el
hombre se pasa la vida tratando de ocultarse y de que le oculten que es un ser para la muerte. Que va a
morir. Se aturde l y pide atrdanme, porque no quiero tener eso presente. Lo que no quiero es morir.
El Dasein es el hombre y la mujer. El Dasein es la realidad humana. El ser del Dasein es ser-para-lamuerte. El Dasein es ese ser que inexorablemente va a morir. Ante esta realidad que es temible y despierta
una enorme angustia y esa angustia revela la nada y la nada revela la muerte; el hombre quiere frenarla,
quiere negarla. Para negarla se entrega a lo que Heidegger llama la existencia inautntica.
La existencia inautntica consiste ante todo en negar que el hombre es ese ser-para-la-muerte. Entonces, el
Dasein inautntico se entrega al mundo del se en alemn das man, se dice, en francs: on dit-. Se
entrega al mundo del se dice. Los que se diga, el Dasein inautntico que est determinado desde
afuera- lo acepta. Vive en el modo de la pasividad. Hace lo que se dice, lee lo que se lee, opina lo que se
opina, y as est inmerso en el mundo de lo annimo. No es l, es el Uno. Por eso Heidegger habla de
lo Uno, el mundo del se dice. El Uno es lo annimo. Entonces el Dasein quiere unirse a ese Uno
annimo para ser uno ms y no pensar por s mismo, y no darse cuenta en algn momento que la muerte
inexorablemente va a ser una experiencia suya y que nadie puede morir por m. Entonces, el Dasein
inautntico consagra su vida a negarlo. La muerte como espectculo es la negacin inautntica que el
Dasein hace de la muerte. La muerte es algo que le ocurre a los otros, la muerte es un espectculo, la
muerte est afuera, la muerte forma parte de lo Uno, de lo annimo, pero no es algo que me va a pasar a
m. Les pasa a los otros. Esa es la esencia de la existencia inautntica. Y vamos a ver cul es la esencia de
la existencia autntica.
Lo que va a fundamentar la existencia autntica es enfrentar, aceptar esa finitud. El Dasein autntico sabe
que va a morir, sabe que su ser es ser-para-la-muerte, y lo acepta. Eso le da densidad a su existencia, eso le
da autenticidad, eso lo lleva justamente a una existencia que no se disuelve en lo Uno que es el miasma
en donde todos estn. No. El existente autntico est separado del mundo del se dice, porque ante todo ha
aceptado su finitud. A partir de esta aceptacin, l es l. En consecuencia, elige lo que quiere leer, habla de
lo que quiere hablar, pero lo fundamental es esto: enfrenta la angustia que le produce el hecho de que nadie
puede morir por l.
En cambio el existente inautntico, al no poder enfrentar su finitud, enfrenta la vida con una liviandad que
es la liviandad de lo inautntico. De aceptar todo lo que me digan, todo lo que me cuentan, todo lo que me
venden, para sofocar en m la angustia de morir. Entonces, se niega a aceptar que la existencia tiene
misterios y que el misterio fundamental quizs- de la existencia sea esta capacidad asombrosa del Dasein
de saber que va a morir y seguir viviendo. En la vida inautntica, todo misterio dice Heidegger- pierde su
encanto, porque yo no voy detrs de ningn misterio, no voy detrs de nada nuevo, sino que voy detrs de
lo que ya se ha dicho, de lo que ya se cre, de lo que ya se estableci. Soy una nada pero no una nada
como la que me revela la finitud-, soy lo Uno, soy una cosa que se disuelve en el anonimato del Todo
que ha sido creado justamente para que los hombres y este es un vocabulario un poco personal- no tomen
conciencia de nada. Entonces el mundo del anonimato, del se dice, del se habla, de las habladuras, ese
mundo est constituido para que el Dasein no tome conciencia de s mismo, ni de su destino, ni de su
condicin de ser-para-la-muerte.

Quin construye este mundo? Quin construye el mundo del anonimato que est ah y posibilita que me
incluya en l y yo tenga una vida inautntica? Ese mundo est constituido por los poderosos otros.
Entonces dice Heidegger- cuando yo acepto ese mundo estoy bajo el seoro de los otros. Qu es el
seoro de los otros? Yo creo que hoy el poder del seoro de los otros est dado por el poder de los
medios de comunicacin. Ese es el seoro de los otros. Porque a travs de los medios de comunicacin y
ac tomo una frase de Foucault- los sujetos son sujetados. Entonces, si los sujetos son sujetados a travs
de los medios de comunicacin quiere decir que los sujetos son sometidos al seoro de los otros. Porque
los sujetos no tienen la posesin de los medios sino que lo tienen los otros. Los poderosos seores otros. Y
ese seoro de los otros elimina toda posibilidad de vida autntica. Yo soy ese tipo que vive repitiendo las
ideas que le dicen, las cosas que tiene que comprar, los programas que tiene que ver. Est aniquilada toda
posibilidad crtica de la conciencia.
Hay algo que Heidegger marca como lo ms demonaco del mundo de la inautenticidad: es la publicidad.
La publicidad le dice a todo el mundo lo que tiene que comer, lo que tiene que leer, lo que tiene que usar
como traje, el partido poltico al que tiene que votar, la manteca que es la mejor del mundo, el vino que
tiene que tomar. Heidegger odia la publicidad porque, justamente, la publicidad se dirige desde afuera a la
conciencia del Dasein que est mirando. Entonces cuando mira la publicidad, la publicidad le dice cmo l
tiene que ser. Ah est algo que Heidegger realmente detesta.
Otro elemento fundamental de la existencia inautntica es la avidez de novedades. Qu pas de nuevo
hoy? Qu hace la avidez de novedades? La avidez de novedades hace que no me detenga en nada. Que
vaya saltando de una cosa a la otra, porque me hacen saltar de una cosa a la otra. Si despiertan en m la
avidez de novedades, nunca voy a profundizar en nada. Voy a estar saltando de una novedad a la otra sin
afincarme en nada. A esto Heidegger lo llama la errancia, que es errar, pasar de una cosa a la otra. La
errancia est definida y determinada por la avidez de novedades.
Adorno y Horkheimer
En Dialctica del Iluminismo (1947). Adorno y Horkheimer se preguntan ante el horror de la guerra
cmo es posible que hayamos llegado a esto, a una nueva forma de barbarie? Y una forma extrema de
barbarie como la que ellos ven en Europa en 1940. Cuando Adorno y Horkheimer escriben Dialctica del
Iluminismo ya conocen un gran texto de Walter Benjamin que es las Tesis sobre filosofa de la historia
que Benjamin escribe y se lo deja a Bertold Brecht. Benjamin tena que irse de Europa porque estaba
siendo tremendamente perseguido por la Gestapo. Adorno le escribe desde su exilio de lujo en California y
le dice que se exilie inmediatamente; Benjamin le contesta: todava hay causas que defender en Europa.
Benjamin era un hombre sencillo, de pequea estatura, tremendamente inteligente, judo, un hombre de fe,
un hombre que tena una teora sobre el mesas: que el mesas no iba a llegar al final sino que el mesas
apareca por ciertas hendijas de la historia, en determinados momentos muy especiales. Esto lo desarrolla
en las Tesis sobre filosofa de la historia. Benjamin influye mucho en Dialctica del Iluminismo de
Adorno y Horkheimer quienes, sin embargo, no lo citan.
Lo que plantea Dialctica del Iluminismo es que el Iluminismo, la razn iluminista, la Diosa Razn,
comienza su despegue con la Revolucin Francesa. Qu esperbamos de la Diosa Razn? Esperbamos
la racionalidad en la historia, una historia racional, una historia sin barbarie. Ustedes observen que el
colonialismo europeo del siglo XIX se hace en nombre a valores. El imperialismo del siglo XIX identifica
su expansin con la expansin del progreso de la civilizacin y de la razn. Eso lleva a Auschwitz, por
qu?

Tengamos en cuenta que, con la Revolucin Francesa, se produce una divinizacin de la razn. Qu razn
es sta? Es la razn de la burguesa capitalista, es la racionalidad capitalista que se erige a s misma como
divinidad, es decir, la Diosa Razn. La Diosa Razn es la que va a solucionar todo. Incluso a partir de 1831
con el Curso de Filosofa positiva de Auguste Comte. Es decir que estos son los hechos, los hechos han
obedecido a un orden racional, ha triunfado la civilizacin, han triunfado las ideas, ha triunfado el
progreso. Y a lo largo del siglo XIX ah donde entra Europa, entra el progreso, entran las ideas, entra la
racionalidad. Este culto a la razn, por qu ha provocado tantas monstruosidades? Cmo puede ser que
la Diosa Razn no haya hecho ms que provocar atrocidades? Y sobre todo, para Adorno y Horkheimer,
que son quienes analizan esto en Dialctica del Iluminismo, la atrocidad de Auschwitz.
Auschwitz es un hecho racional, porque fue un hecho de la razn humana. El hitlerismo fue la aplicacin
de lo que Adorno y Horkheimer llaman la razn instrumental, es decir una razn instrumento para dominar
a los hombres.
Hannah Arendt escribe el mejor de sus ensayos que se llama Eichmann en Jerusaln. Un ensayo sobre la
banalidad del mal. Qu es la banalidad del mal? La banalidad del mal es el mal burocrtico, el mal
racional.
Ahora Auschwitz es la expresin tambin de la racionalidad alemana, de la burguesa alemana que necesita
expandirse y para expandirse necesita la exaltacin de su pueblo. Para exaltar a su pueblo seala como
elemento demonaco de la sociedad al judo, aquel que es apartado como el apartheid en Sudfrica, los
negros son apartados-, ac los judos sufren el apartheid y son perseguidos porque son los que se van a
devorar Alemania. El racismo alemn tiene una caracterstica notable con respecto al judo: no lo mata, no
lo desprecia por inferior como se hace con el negro en Estados Unidos, por ejemplo- sino por superior.
Los judos son ms inteligentes que nosotros dicen los nazis. Y nos van a robar nuestro pas porque
son muy inteligentes, hay que matarlos. El ario va a decir Nietzsche- no tiene que ser inteligente, tiene
que ser un guerrero. Y as llegan al campo de concentracin que es un fenmeno racional, manejado
racionalmente, con pautas racionales, no se mata a 6.000.000 de personas sin un esquema racionalmente
eficaz.
Entonces, lo que va a decir otro gran pensador sobre estas cuestiones que es Michel Foucault es que la
razn de la burguesa capitalista necesita afirmarse negando a la locura y necesita afirmar la sociedad que
construye negando a la delincuencia. Por eso construye crceles y manicomios. Por eso todo esto no es la
irracionalidad del hombre, el hombre no es malo cuando es irracional, es malo cuando es racional.
Lo que marcan Adorno y Horkheimer en Dialctica del Iluminismo es el dominio de la razn por sobre la
totalidad del hombre. Lo que quieren decir es que el hombre es ms que razn pero que, para colmo, el uso
que le ha dado a su razn es un uso para esclavizar, para dominar, para someter a la naturaleza y a los
hombres.
El hombre de la cultura es, para Adorno y Horkheimer, un hombre maniatado. Todos nosotros somos
hombre maniatados porque queremos la seguridad de la mediocridad cotidiana y no el riesgo de la locura
ante el goce descontrolado. Este es un gran pasaje de Adorno y Horkheimer (Ulises y las sirenas). Esta
dominacin que se ejerce por medio de la razn sofocando las pulsiones, los deseos, los instintos ms
genuinos del hombre, forman una sociedad que es para Adorno y Horkheimer- la sociedad capitalista.
Adorno y Horkheimer hablan de esta racionalidad burguesa que, como razn instrumental que domina a los
hombres, lleva su instrumentalidad hacia el campo de exterminio de Auschwitz donde son racionalmente
exterminados 6.000.000 de judos, gitanos y homosexuales.

Karl Lwith, que es un gran pensador judo discpulo de Heidegger, dice: luego de Auschwitz, es
imposible pensar un Dios totalmente bueno. Es muy contundente todo esto.
La razn instrumental, esa razn que se constituye para dominar a los hombres y para dominar a la
naturaleza, comienza por arrasar a la naturaleza, por industrializarla, por volver a la naturaleza un arma de
guerra. Al volver a la naturaleza un arma de guerra, un arma de consumo, un arma de mercancas; la razn
instrumental llega hasta hoy, hoy estamos viviendo sumidos en la razn instrumental. La instrumentalidad
de la razn es hoy la racionalidad del Imperio blico comunicacional estadounidense que ha decidido una
colonizacin casi generalizada del mundo para protegerse de l, es la razn instrumental blica puesta al
servicio del poder. El poder y la razn van de la mano, la razn est al servicio del poder.
Las tesis que Walter Benjamin le deja a Bertold Brecht son sorprendentes. El mismo Brecht dice que se va
a demorar muchsimo en entender estas tesis. De hecho constituyen una formidable crtica a la dialctica
hegeliana y a la dialctica marxista. Lo que dice Benjamin es que no hay una racionalidad en los hechos
histricos, que los hechos histricos no responden a una necesidad interna dialctica, inmanente, racional,
que los vaya sucediendo los unos a los otros. Que el ngel de la historia dice Benjamin, porque ha
comprado un cuadro de Paul Klee donde se ve un ngel mirando hacia el pasado- mira hacia el pasado y no
ve un encadenamiento lgico de categoras hegelianas, sino que ve un paisaje de ruinas. Entonces, no hay
dialctica, hay ruinas, y Benjamin nos entrega una concepcin de la historia como catstrofe. No la historia
como una dialctica necesariamente encaminada hacia un final de plenitud, hacia una sociedad sin clases
donde no habr ms explotadores ni explotados y donde el hombre ser libre. No! dice Benjamin- la
historia no es eso. La historia es un paisaje de ruinas, la historia ha sido una catstrofe completa y la
historia lo que expresa es la ruina, el fracaso de la razn humana.
Benjamin dice que hay momentos muy especiales en la historia, que el mesas no va a venir al final, pero
que en la historia de nuestras vidas hay momentos en que sentimos la presencia, la plenitud de lo absoluto,
de lo sagrado. De aquello que nos trasciende por completo pero que sin embargo se comunica con nosotros
en ese momento. Cmo se comunica? Benjamin dice que el mesas aparece por pequeas hendijas, o sea
que la presencia del mesas es constante. No es una presencia que cierra la historia, sino que es una
presencia que acompaa la historia y que, en algn momento, se nos puede presentar. En algn momento
podemos tener un contacto con lo sagrado, con lo divino, con lo absoluto. Este es un pensamiento muy
judo pero Benjamin no poda sino elaborarlo y efectivamente es un pensamiento que va contra esa idea
finalista de la razn: que la plenitud va a estar al final, que el reino de los cielos va a estar al final, que el
mesas va a venir al final. No, dice Benjamin, como tambin dice otro pensador judo Martin Buber en un
libro que se llama Yo y t. Hay momentos, y muchos de nosotros hemos comprobado la existencia de
esos momentos, que parecen fuera de la historia. Una mirada, una mirada en la cual nos miramos con
alguien y sabemos que nos vamos a odiar para siempre; o nos miramos con una mujer y sabemos que la
vamos a amar para siempre. Sentimos la plenitud de la presencia de lo absoluto, de lo sagrado, de algo que
est ms all de nuestras vidas finitas y tenemos un momento de fe. Pero no es la fe que da una certeza
absoluta, es un momento, pasa enseguida dice Benjamin-, pero por esa hendija hemos tomado contacto
con el sentido de nuestra vida, de la historia, y con aquello que en ltima instancia podra redimir a la
historia humana.
Hoy que a la tortura se le llame tarea de inteligencia es muy claro, ah est la razn humana. Fijense qu
interesante, cuando Adorno y Horkheimer dice que es la razn la que comete las atrocidades; y la tortura es
llamada trabajo de inteligencia porque est destinada a obtener informacin.

Entonces, cul es nuestro imperativo categrico? El imperativo categrico en el sentido de Kant, aquello
que tenemos que hacer cotidianamente para que no se repita que no se repita Auschwitz, que no se repita
la ESMA, que no se repita Camboya, que no se repita Irak. Con respecto a Auschwitz que ha sido nuestro
tema, el imperativo categrico sera: Acta de tal modo que Auschwitz no pueda repetirse.
Heidegger
El Dasein, por otro lado, es el nico ente que muere, porque sabe que entre sus posibilidades est la de
morir. Est el an no y est el lo que falta dice Heidegger. Esto es fantstico porque es un juego
intelectual muy brillante: vivimos en la modalidad del an no y, lo otro, lo que completa a esta
modalidad es lo que falta. Lo que falta es mucho, mucho, tanto que ni voy a pensar en eso.
Ahora, por qu existe la muerte para el Dasein? Porque el Dasein, dijimos, es posibilidad. Porque usted y
yo estamos arrojados en el mundo, proyectamos constantemente, imaginamos proyectos, siempre estamos
proyectando, siempre estamos como escupitados hacia el futuro. Miles de posibilidades. Y en cada una de
esas posibilidades est morir. Raramente digo maana puedo morir. Eso est dentro del mundo
existencial del Dasein. El Dasein, en efecto, muere por su caracterstica ms propia. Muere porque es
arrojo hacia el futuro. Ahora, al arrojarme hacia el futuro porque soy posibilidad, en ese futuro est
inevitablemente que deje de ser posibilidad. Entonces, esta posibilidad de muerte constituye al Dasein. El
Dasein es ese ser que es para la muerte. A la vez, esta posibilidad de morir es aisladora. Me asla porque al
ser slo yo el que puede morir por m, esto me asla de los dems. Cuando uno en realidad piensa en la
posibilidad de morir se siente slo, es una posibilidad aisladora.
Heidegger el hombre, al morir, no es una totalidad, simplemente deja de ser. Por qu? Porque el hombre
es posibilidad, el ser del hombre es posibilidad. Entonces la muerte aniquila mi posibilidad de ser. Si la
muerte me aniquila como posibilidad, la muerte aniquila mi ser en consecuencia la muerte es dejar de ser.
No es cerrar la totalidad de una vida, es dejar de ser. Porque es dejar de ser posible, dejar de ser
posibilidad. Este dejar de ser posibilidad es la incapacidad que tiene el Dasein para totalizarse, para ser
una totalidad. En realidad, si el Dasein fuera una totalidad sera una cosa pero como no es una cosa, como
es siempre no realidad sino posibilidad, el Dasein nunca es una cosa sino que deja de ser.
Tengo que asumir que la muerte es una inminencia constante en mi vida. Esta es la asuncin que el Dasein
hace de esa inminencia. Si el Dasein piensa autnticamente que la muerte le es inminente, ah s va a cerrar,
desde l proyectando hacia el futuro, su totalidad. Pero la va a cerrar desde su existencia, no la puede cerrar
muriendo porque al morir deja de ser posible, pero yo desde mis posibilidades puedo decir: la muerte me es
inminente. Me espera en algn lado, en algn momento, y ah puedo cerrar la totalidad de mi existencia. La
muerte no tiene referencialidad. Mi muerte no refiere a nada. Es decir, yo puedo morir, y morir no es como
un signo. La muerte es propia, es irreferente (slo se refiere a m, no se refiere a ninguna otra cosa
porque es mi muerte) y es irrebasable porque ms all de la muerte no hay nada.
Quin es el existente autntico? El existente autntico es aquel que no se deja sofocar por las habladuras,
que no lee lo que hay que leer, que no escucha lo que hay que escuchar, que no se somete al podero ni
al seoro de los otros sino que l decide por s mismo, que sabe que va a morir pero vive igual porque
atencin!, no hay por qu vivir angustindose por la permanencia de la muerte. El Dasein autntico sabe
que va a morir pero eso no le impide vivir, incluso puede vivir con ms alegra, con ms plenitud. Y eso es
lo que tenemos que hacer. La autntica asuncin de nuestra finitud nos tiene que llevar a nuestra profunda
eleccin por la vida.

Heidegger es el pensador ms actual en este sentido porque es el que ms advirti que la tcnica iba a
devastar la Tierra. La tcnica est devastando la Tierra, est aniquilando la Tierra. El hombre ha olvidado
al ser y se ha consagrado a la conquista y manipulacin de los entes. Entonces hay una cosificacin de la
existencia en la cual el hombre se pierde como hombre en la conquista de los entes y al hacerlo l se
transforma en un ente porque ya no est abierto a la posibilidad de un encuentro con el ser.
Filosficamente, el siguiente paso fundamental de Heidegger, es un texto breve que se llama Carta sobre
el humanismo en dicha carta crtica a Sartre expone que: es que el lenguaje es la morada del ser y el
hombre es su pastor. Es un texto antihumanista porque, como vemos, que el lenguaje sea la morada del ser
y el hombre meramente el pastor pone de manifiesto como Heidegger saca al hombre del papel
privilegiado que tena en Ser y tiempo.
Digamos, en Ser y tiempo el hombre no era culpable de nada, al contrario, era ese ente justamente que
convocaba la pregunta por el ser, que se la formulaba, que tena la valenta de hacerlo. Pero, luego de Ser
y tiempo, el hombre pasa a ser culpable. Culpable de qu? De haber olvidado al ser.
Sartre
Por qu Sartre est olvidado? Porque Sartre les dice a los seores filsofos, acadmicos de hoy: miren, la
Filosofa no es para apoltronarse en las universidades. La Filosofa es para sacarla a la calle. La
Filosofa tiene que comprometerse con el barro de la historia. La Filosofa est para ensuciarse, no est
para los papers acadmicos.
Escribi Reflexiones sobre la cuestin juda, uno de cuyos prrafos dice y escuchen bien el estilo de
Sartre- si el judo no existiera, el antisemita lo inventara.
Grner dice: ser Sartre es estar siempre en la vereda de enfrente. Eso es ser Sartre. Ser Sartre es ser un
tipo que est siempre contra el poder, no por un capricho sino que considera que la Filosofa debe ser el
ejercicio de la libertad. La filosofa de Sartre es la filosofa de la libertad del sujeto.
El sujeto es libre y el sujeto al ser libre siempre puede cambiar la historia. Por eso uno ama a Sartre porque
Sartre dice esto: el hombre vive alienado, pero antes de alienarse fue libre. Es posible la alienacin porque
antes existi la libertad. Lo que hay que hacer es volverla a conquistar.
El concepto de bastarda es fundamental en Sartre porque el ser nunca llega a completarse en el existente.
Entonces todos somos bastardos.
La trascendencia del ego es un libro de 1938 y, tal como lo indica su ttulo, habla de la trascendencia de
la conciencia. Sartre es un filsofo de la conciencia, es un fenomenlogo, es un filsofo que parte de la
intencionalidad de la conciencia. Esto quiere decir que la conciencia nunca reposa en s, no es el sujeto
kantiano, sino que la conciencia siempre est intencionando sobre el mundo. No tenemos una subjetividad
en nosotros mismos sino que nuestra subjetividad, nuestra conciencia intenciona sobre el mundo, es pura
intencionalidad, est arrojada sobre el mundo. La conciencia y el mundo son correlativos. Esto es
fundamental. No hay una conciencia por un lado y un mundo por otro, hay conciencia-mundo. La
conciencia es correlativa con el mundo. Hay conciencia de s porque hay conciencia de mundo. Esto quiere
decir que la conciencia est en riesgo en el mundo, gran frase de Sartre. La conciencia no es un lugar
tranquilito como era en las filosofas idealistas, la conciencia se juega en el mundo porque est arrojada al
mundo. No existe ningn otro lado ms que arrojada al mundo, entre las cosas, entre los hombres, en
riesgo, en peligro. Esa es la concepcin de la intencionalidad de la conciencia.

Esta conciencia tiene un puro compromiso con el afuera. No hay un adentro. Es esta intencionalidad de
la conciencia que consiste en arrojar a la conciencia hacia el mundo lo que va a definir a la conciencia.
Bueno, la conciencia sartreana nada de eso, est arrojada al mundo, no constituye ese mundo. Esa ah
arrojada, pero arrojada tambin hacia sus proyectos porque el hombre es proyecto en Sartre, es puro
proyecto. Y est arrojado al mundo porque es un ser proyectante. Entonces, esa conciencia que est en el
mundo est en peligro, entre las cosas y entre los hombres.
La intencionalidad de la fenomenologa arroja a la conciencia hacia afuera y, al arrojar a la conciencia
hacia afuera, la arroja hacia el mundo. Al arrojarla hacia el mundo, conciencia y mundo forman una
unidad, no estn separadas, ni conciencia por un lado ni mundo por otro, sino conciencia-mundo. La
conciencia no refleja ninguna materialidad, la conciencia es libre y por supuesto- es libre de
intencionalizar sobre ese mundo que est unido a ella. Hay conciencia (de) mundo y hay conciencia de s.
Slo puede haber conciencia de s en tanto hay conciencia (de) mundo.
Para Sartre Si hay una dialctica est en la historia porque el hombre es el que hace la historia. Y el
hombre hace la historia dialcticamente, de totalizacin en totalizacin.
El ser y la Nada de 1943 es la primera gran obra de Sartre. Existen dos modalidades del ser: el ser en-s y
el ser para-s. El ser en-s es aquello que es, el ser en-s siempre es lo mismo, el ser en-s es una roca, una
montaa, un rbol, muchas cosas. El ser en-s es algo que nunca va a ser algo distinto de lo que es. Por otro
lado, enfrentado a ese ser en-s est el ser para-s (pour-soi), el ser para-s que justamente es el ser
proyectante, es el ser cuyo ser consiste en proyectar, en proyectarse hacia la dimensin del futuro, en salir
de s. El ser para-s tambin tiene su coseidad porque somos tambin las cosas que hemos hecho en el
pasado. Somos lo que hemos elegido en ese pasado porque, al ir eligiendo, nos hemos ido eligiendo a
nosotros mismos. El hombre es ese ser que al elegir se elige. Uno es lo que elige, o sea que el para-s tiene
un pasado, tiene una facticidad. Ese pasado son todos los hechos que ha cometido en ese pasado, todas las
elecciones que ha hecho y que forman su pasado como una cosa inmodificable. Ah est, eso es l, el
pasado es como si fuera una roca, algo que es en-s. Y el pasado del para-s es el en-s del para-s.
Seguimos con El ser y la Nada. El para-s, al cual Sartre tambin llama realidad humana -Sartre hace
una traduccin bastante particular del Dasein de Heidegger al cual llama realidad humana-. El para-s o
realidad humana tiene detrs de s un pasado. Ese pasado est compuesto por todas las elecciones que l ha
ido tomando a lo largo de su vida y en cada una de esas elecciones se ha ido dando su propio rostro. No
podemos modificar nuestro pasado. Somos nuestro pasado.
El presente es nada porque en el presente el para-s est lanzado hacia afuera, proyectando. El para-s es
una proyeccin hacia sus posibles proyectos. La dimensin del futuro todava no es porque los proyectos
del para-s no se han llevado a cabo. Entonces, tenemos que en el presente el para-s es nada porque es puro
proyecto, pura sed, puro proyecto arrojado hacia adelante, la conciencia es una nada dice Sartre- porque la
conciencia no existe como una cosa dentro de nosotros. La conciencia existe en tanto est eyectada hacia el
futuro entre sus distintos proyectos.
Ahora bien, como en el presente somos nada esto significa que no somos nuestro pasado, lo somos pero no
lo somos. Por qu lo somos? Lo somos porque lo hemos hecho, ese pasado es nuestro. Pero este presente
en el cual yo soy una nada me est diciendo que no soy ese pasado porque siempre est la posibilidad de
que haga algo nuevo, algo distinto de ese pasado. Entonces el para-s es aquel ser que no es lo que es. Y
como est siempre proyectado hacia el futuro, es lo que no es: es lo que todava no es.

Esta conciencia no tiene contenidos, la conciencia sartriana no tiene nada, est totalmente vomitada hacia
el mundo. Existe en peligro, entre los hombres y entre las cosas. A esta conciencia Sartre la llama nada.
El hombre es una nada. El hombre es ese ser por el cual la nada viene al ser. Qu es el ser? El ser es el ser
en-s, el ser son las cosas, el ser es todo aquello que ya es para siempre definitivamente algo. Si lo
relacionamos con la existencia inautntica de Heidegger veramos que el ser inautntico quiere ser un ser
en-s porque quiere ser algo que oblitere, que corte sus posibles para no enfrentarse con el posible de la
muerte.
El ser para-s, la conciencia, al estar arrojada hacia el mundo, hacia sus proyectos, es libre. Sartre es el
filsofo de la libertad de la conciencia y si esa libertad se enajena, se enajena porque ha existido antes una
libertad. Quizs nosotros hoy vivimos en el mundo de la enajenacin. Quizs todos estamos enajenados por
el poder omnipresente y omnmodo que tenemos sobre nosotros. Pero esa alienacin existe porque el
hombre, antes de perder la libertad, ha sido libre. Si en Filosofa buscamos siempre los principios primeros,
el fundamento de todo lo que es la libertad del hombre.
Y la libertad del hombre es esto que Sartre llama nada porque, justamente, no hay nada en mi conciencia.
Mi conciencia, para darse el ser, tiene que ir eligindose, tiene que ir comprometindose. Slo eligiendo me
voy a elegir, slo eligiendo me voy a dar un SER. Pero, de apertura, no tengo un ser. Soy una nada arrojada
libremente para elegir aquello que voy a ser. Es cierto que cuando llego al mundo todo est hecho. Es
cierto que me hablan en una lengua que llega hacia m. Es cierto que cuando yo comience a hablar voy a
hablar en esa lengua que he recibido. Es cierto que voy a creer dominar una lengua y en realidad esa lengua
me domina a m. Pero de todos modos, a pesar de todos estos condicionamientos, hay un momento en que
todo hombre debe decir su propia palabra. Y lo que dice Sartre, en una de sus ms bellas frases, es un
hombre es lo que hace con lo que hicieron de l. No tenemos justificaciones. A partir de cierto momento
somos libres responsables de nuestros actos.
Este para-s que es una nada- Sartre lo va a definir como una nihilizacin en el corazn del ser. Si el ser es
el ser en-s, si el ser es esa completud, esa masa que tenemos frente a nosotros; bueno, el hombre es un
agujero en la plenitud del ser porque el hombre trae la nada al mundo y la nada es su libertad. Necesito esta
nada para ser libre, pero la libertad est para ser perdida. La libertad est para ser perdida, para
comprometerse desde esa libertad, para jugarse desde esa libertad y para perderla y para luchar para
recuperarla. La libertad es el fundamento del ser. El hombre es el fundamento del ser. Hay ser porque el
hombre es libre, porque el hombre es una nada arrojada hacia sus proyectos. En la medida en que realiza
sus proyectos se va realizando a s mismo, se va eligiendo a s mismo.
Sartre da una conferencia despus de la publicacin de El ser y la Nada. La conferenciase llama El
existencialismo es un humanismo donde seala que la existencia precede a la esencia qu quiere
decir? Que el hombre comienza por existir. El hombre no tiene una esencia. La palabra esencia viene de la
Filosofa antigua: todo ser, todo ente tiene una esencia, un ncleo que lo hace ser lo que es lo deca
Platn, Aristteles-. Una cosa es lo que es porque su esencia define lo que es. Pero el hombre, como no es,
como empieza por no ser, no tiene esencia, tiene existencia. Se da a s mismo la esencia. La existencia
precede a la esencia porque el hombre comienza por existir, no tiene nada detrs de s, no tiene nada que lo
justifique. Somos bastardos, todos somos bastardos. No tenemos detrs nada que nos justifique. Y en esto
Llega al mundo existiendo y su esencia, su ser, se lo va a tener que dar l, lo va a tener que conquistar l.

Cmo nos damos el ser? Nos damos el ser eligiendo, nos damos el ser a travs de nuestra praxis esto lo
va a llevar al marxismo-. Nos damos el ser a travs de nuestras acciones. Elegimos, y en cada eleccin
elegimos lo que somos. Lo que queremos ser. Somos responsables de cada una de nuestras elecciones
porque cada una de nuestras elecciones tiene un peso ontolgico, es decir, tiene el peso de darnos el ser.
Porque si algo vamos a ser, vamos a ser aquello que vamos eligiendo a lo largo de nuestra vida. No
estamos determinados para nada. Somos libres de ir eligiendo y esta libertad es nuestra responsabilidad.
Entonces, al comenzar por existir el hombre comienza por ser nada. Es una nada abierta a sus proyectos. Al
comenzar a elegir y a elegirse es que comienza a darse un pasado, un en-s (eso que vimos que era la
facticidad del para-s).
Si Sartre insiste tanto en tematizar la nada es porque va a identificar la nada con la libertad. Y nosotros
pensemos que la libertad, en tanto no puede ser condicionada (una libertad condicionada no existe), tiene
que partir de una total indeterminacin. Una libertad determinada por algo no es libertad. La libertad es la
creacin constante de elecciones libres en las cuales el hombre se compromete con el mundo real. Al
comprometerse con el mundo real elige, y al elegir se elige a s mismo. Cada una de nuestras elecciones
tiene un peso ontolgico porque en cada una de ellas nos vamos dando el ser que somos.
Entonces, la existencia precede a la esencia. La esencia nos la vamos dando con nuestros actos libres. El
hombre va a decir Sartre, y lo va a decir en Las moscas, una de sus obras de teatro- est condenado a ser
libre porque an cuando su libertad le sea enajenada su lucha va a ser siempre su lucha por recuperar esa
libertad. Orestes en Las moscas dice: la libertad ha cado sobre m. Es decir, siente la libertad como una
angustia. La libertad produce angustia. Es mejor no ser libre al fin y al cabo, porque si uno no es libre no
tiene que andar eligiendo todo el tiempo o lo eligen a uno; esta es la existencia inautntica de Heidegger.
En cambio lo que le exige Sartre al hombre es que sea libre, que sienta la angustia de la libertad porque l
vino a este mundo para ser libre y para luchar por la libertad tambin. De aqu sus compromisos polticos y
su compromiso constante con la historia.
El hombre vino a este mundo para ser libre y para luchar por la libertad. Siendo libre se elige a s mismo. Y
lo que constantemente tiene que elegir es la posibilidad de la libertad porque est constituido por esa
capacidad de elegir desde su libertad, y cuando la pierde an esa enajenacin est fundamentada por su ser
libre. Porque slo un ser libre puede perder la libertad. A partir del momento en que empezamos a perder
nuestra libertad comenzamos a perder nuestro ser, comenzamos a no ser o a ser lo que hacen de nosotros. A
ser lo que el podero de los otros como dice Heideggerhace de nosotros.
Los marxistas dicen que esa existencia ya viene a un mundo que la determina en el cual est la historia, la
lucha de clases, la injusticia, la tortura, la historicidad, los bloques, la guerra fra, muchas cosas. O sea que
esta falta de estructuracin material que presenta la filosofa de Sartre le fue muy bien sealada y l se
propuso solucionarla uniendo el marxismo y el existencialismo en uno de los proyectos ms fascinantes de
la historia de la Filosofa que es la Crtica de la razn dialctica (1960). Sartre sigue partiendo de la
conciencia pero ahora incorpora la materialidad, el mundo material, los condicionamientos del mundo
material. Y la frmula que dice es: partir de la conciencia no impide definir al hombre por su
materialidad. Entonces va a partir de la conciencia y va a llegar a las ms altas totalizaciones de lo
material.

La Crtica de la razn dialctica presenta uno de sus ms grandes desarrollos, ejemplo de ello es la
dialctica del grupo est genialmente analizada por Sartre. Qu es un grupo? Un grupo es una serie de
libertades que se unen. Una serie de sujetos libres que deciden formar un grupo. Al formar el grupo lo
fundamental es el juramento. El juramento es aquello a lo que todos dicen que van a ser fieles. El grupo
establece una serie de condiciones que todos juran cumplir. El juramento dice Sartre- es una coseidad
dentro del grupo porque en ese juramento cada uno pone su libertad. En realidad acepto no ser libre, delego
mi libertad en el juramento. Pero al juramentarme formo parte del grupo. Sin embargo el grupo es
imposible porque el hombre no puede dejar de ser libre. Entonces, la libertad de cada uno de los miembros
va erosionando al grupo porque el grupo no puede arrebatarle la libertad a nadie aun cuando introduzca la
figura del juramento. La libertad va a negar al juramento en el mismo momento en que a cada uno de los
sujetos se le aparezca su libertad.
Lo que erosiona la cohesin del grupo es entonces la libertad de cada uno de aquellos que lo forman. Pero
la libertad le ha sido arrebatada a lo largo de la historia a muchos seres humanos. Y Sartre, un europeo, se
encarga de decirles a los europeos cmo ellos han sido los que ms han arrebatado las libertades de los
otros. O sea, es el discurso de un europeo contra Europa, para pedirle a Europa que asuma un destino
humanitario al lado de los libres. Qu ha hecho Europa? A quines les ha quitado la libertad? Esto es lo
que Sartre va a tratar en un prlogo clebre, el prlogo al libro de Frantz Fanon Los condenados de la
tierra (1961). Entonces dice Sartre- se acab, ya no somos el sujeto de la historia los europeos, somos el
objeto. Estos luchadores colonizados por nosotros los franceses son el nuevo sujeto de la historia. Nace
aqu la teora del Tercer mundo que fue una de las teoras revolucionarias de los aos 60. Sartre va a
caracterizar la situacin del colonizador y la del colonizado. Europa se ha hecho a s misma fabricando
esclavos y monstruos. Todo lo que tenemos lo hemos robado de las colonias. Usted que vive tan bien y que
se cree un europeo refinado en su cultura olvida que en las colonias se tortura en su nombre.
Sartre va a decir que para eso sirvi la razn europea, sirvi para fabricar esclavos y monstruos en las
colonias. El sujeto europeo se hizo a s mismo expropiando a los esclavos coloniales, al mundo colonial. En
consecuencia, en Argelia, donde ya comienza la sublevacin contra el dominador colonial francs, lo que
va a decir Sartre es: nosotros ya no somos ms los sujetos de la historia, los sujetos de la historia son ellos
porque ellos estn haciendo la historia. Nosotros la estamos frenando esta libertad de los colonizados,
nuestros mercenarios lo nico que van a poder hacer es demorarla, porque es indetenible. Ellos luchan
por la libertad y al luchar por la libertad estn luchando por el hombre. Por el concepto de hombre. Por la
dignidad del hombre.
Si no somos libres no podemos ser ticamente responsables. Aqu dice una de sus frases ms terribles
porque el tema del libro de Fanon es la violencia, y Sartre dice: cuando un colonizado recibe su fusil,
recibe su humanidad. Cuando un colonizado mata a un colonizador nace un hombre libre y queda un
hombre muerto. El estilo brillante de Sartre le da ms potencia a estas frases que enfervorizaron a toda
una generacin. La filosofa sartreana, al ser una filosofa de la libertad, va a ser una filosofa que recupera
y fundamenta la posibilidad del acto libre del sujeto. El hombre o es libre o es esclavo de sus cadenas. O el
hombre acepta sus cadenas o lucha por librarse de sus cadenas, por librarse de todo aquello que hace de l
una cosa, una simple cosa, que refleja el mundo de lo annimo como dira Heidegger-, y su conciencia
crtica lo lleva a, por ejemplo, apagar el televisor. El sujeto es libre y, en consecuencia, el sujeto no acepta
la enajenacin, no acepta la esclavitud. Si hay algo que nos permite reivindicar a Sartre y traerlo hacia hoy
es justamente esta consideracin de la praxis liberadora del sujeto libre. De la conciencia crtica frente a lo
establecido. De la lucha contra la alienacin y de la libertad entendida como libertad del sujeto que se elige
a s mismo y elige tambin el mundo en el que quiere vivir.

Filosofa Latinoamericana
El punto de partida de la filosofa latinoamericana tiene que ser Latinoamrica. Es una Filosofa en
situacin. Nosotros tenemos que pensar desde nosotros mismos. Y esa va a ser ya una tremenda
originalidad de la filosofa latinoamericana porque nosotros, los latinoamericanos, hemos sido pensados
ms de lo que pensamos. Y cuando nos hemos pensado, pensamos a partir de categoras europeas. Nos
pensamos a nosotros mismos a partir de categoras europeas. Raramente nos hemos pensado desde
categoras propias que surgieran de la realidad social, poltica, humana, existencial, del continente
latinoamericano. Para decirlo claro: la filosofa europea es la filosofa del Occidente europeo. El Occidente
europeo tuvo la gran habilidad de identificar a la razn, al progreso, a la civilizacin y a la Filosofa con
Occidente, olvidando todo el mundo islmico y olvidando por supuesto al continente latinoamericano.
En cambio nosotros tenemos que pensarnos a partir de nosotros mismos, de Latinoamrica, pensar como
latinoamericanos. Y esto quiere decir y esta es la pregunta del desafo- que quizs nos somos parte de la
historia de Occidente, o que quizs somos una particularidad de la historia universalizadora de Occidente, o
que quizs hemos sido arrasados por el poder de Occidente.
La teora que yo voy a sostener es que Amrica, como los territorios asiticos, frica, la India, China,
fueron colonizadas por las potencias europeas. No bien llega Coln en 1492 a Amrica comienza el
despliegue del capitalismo burgus. La civilizacin burguesa tuvo que hacerse poderosa. Saqueando a su
periferia. La conquista de Amrica es para llevarse el oro de Amrica hacia los pases centrales y se fue el
fundamento de la acumulacin originaria (lectura marxista) del capital europeo y su posible despegue.
Ahora, lo que potenci el pensamiento europeo, lo que lo hizo y lo hace posible, lo que hizo de Europa una
potencia central ubicada en la centralidad del mundo fue el genocidio americano. Ahora, ese capitalismo
responde a un genocidio latinoamericano que se calcula entre 30, 50 o 70 millones de muertos. Y ah se
produce la centralidad de la civilizacin en Europa. Europa pasa a representar la civilizacin.
No slo Amrica latina se dedica a no producir una industria autnoma sino que no produce un
pensamiento autnomo, porque el pensamiento latinoamericano comienza su despegue como reflejo del
pensamiento europeo, y no poda ser de otro modo.
Ahora, Spivak, Edward Said, Homi Bhabha dicen que ellos escriben teora poscolonial. No hay
poscolonialismo porque el colonialismo no termin. No hay poscolonialismo, lo que hay son nuevas
formas de colonialismo, as que estos tericos parten de un punto de vista equivocado. Dnde est el
progreso de la periferia? De qu sirvi la colonizacin de la burguesa europea? No sirvi. Las naciones
siguen atrasadas, tan atrasadas como estaban antes de que vinieran las burguesas europeas o ms, porque
de haber seguido su desarrollo habran quizs tenido una autonoma y una dignidad nacional mayor.
Qu va a decir Alberdi? El rostro particular, nico de una nacin surge cuando esa nacin se conoce a s
misma. Y una nacin se conoce a s misma a travs de la Filosofa.
Una de las cosas geniales que tuvo el imperialismo o el colonialismo europeo fue presentar sus conquistas
con valores. El Imperio romano, por ejemplo, cuando conquistaba territorios los conquistaba en nombre de
la grandeza de Roma. Pero los imperios de la burguesa capitalista del siglo XIX conquistaban territorios
coloniales en nombre del progreso, de la civilizacin, de las luces de la razn. stas eran las banderas
ideolgicas, la civilizacin era lo que Europa llevaba a los pases perifricos.

Qu interesante es ver la falacia que hay en esto porque cuando se dice pases desarrollados y pases en
vas de desarrollo pareciera que hay una sola va, y los pases desarrollados y los pases subdesarrollados
van por la misma va, y los pases en vas de desarrollo van a alcanzar en algn momento en esa misma va
a los pases desarrollados. No, no, no! Lo que ocurre es que los pases desarrollados van por una va y los
pases subdesarrollados van por otra va y los pases subdesarrollados lo nico que han hecho hasta el da
de hoy es profundizar su atraso, su fracaso, al haber sometido su soberana a los dictmenes de pases
hegemnicos de la economa de la historia mundial.
Un universal no puede someterse a ninguna otra universalidad. Es decir, si una nacin se considera a s
misma un universal, una totalidad autnoma, no puede ser la parte subalterna de otra.
Foucault
La aparicin de Michel Foucault es una aparicin espectacular realmente y lo hace con un libro que tiene
un enorme xito y que es Las palabras y las cosas. Foucault es un seguidor de Nietzsche, y de Nietzsche
a travs de la lectura que Heidegger hace de Nietzsche.
La idea de la muerte del hombre es paralela al concepto de Nietzsche de la muerte de Dios. Si ha muerto
Dios, ahora muere el hombre. En qu sentido muere el hombre? Esto es realmente complejo. Lo que se
propone hacer Foucault, lo que se propone hacer el estructuralismo es salir del sujeto. Ese sujeto que
Descartes en 1637 pone ah, en la centralidad, como punto de partida epistemolgico nico, el ego cogito
ergo sum (el yo pienso); ese sujeto centralizado, ese sujeto que domina todo el conocimiento y toda la
realidad va a ser cuestionado por Foucault que va a decir: el sujeto no est en el centro ni domina la
realidad. El sujeto, por el contrario, pertenece a lo que Foucault va a llamar la trama histrica. Est en
algn lugar de la trama histrica pero no es un sujeto constituyente de la realidad sino que es un sujeto
constituido por las relaciones de la estructura.
Los griegos no partan del sujeto, los griegos estaban en estado de abierto con el ser y tenan una relacin
de encuentro con el ser algo que mucho ms tarde Heidegger le va a poner un nombre Ereignis, un
momento en el cual el hombre se encuentra en la plenitud del ser. Esto se pierde en Descartes. El sujeto
muere en Heidegger y Foucault tambin dice hay que terminar con el sujeto como punto de partida
epistemolgico. Entonces, lo que vamos a poner en el centro ahora es la estructura y al sujeto lo vamos a
poner dentro de la estructura. Para salir de Heidegger, haba que poner al sujeto dentro de la estructura y
someterlo a infinidad de determinaciones.
Sin embargo, Las palabras y las cosas y la frmula el hombre ha muerto no tiene fortuna inicialmente
porque Foucault publica en 1966 su libro y en mayo de 1968 ocurre el mayo francs. Entonces, si el
hombre ha muerto, cmo vamos a hacer el mayo francs? dicen los estudiantes. Y dicen una frase
memorable dirigida a los estructuralistas: las estructuras no bajan a la calle. Las estructuras no salen a la
calle, los que salen a la calle son los sujetos y esto: a quin trae de vuelta al primer plano de la escena
filosfica-poltica en Francia durante el mayo francs?: al ya veterano Jean Paul Sartre. Es decir al
filsofo del sujeto libre que con su praxis hace la historia.
Foucault es un brillante analista del poder. No ha habido quiz un analista del poder ms brillante y
exhaustivo que Foucault. Lo nico que le cost mucho explicar es cmo uno se resiste al poder. Foucault
lanza una frmula: donde hay poder, hay resistencia al poder, ahora, se pasa mucho, demasiados aos
explicando el poder, y la resistencia al poder no aparece nunca. Cmo describe Michel Foucault el
poder? Cules son los poderes de los que se ocupa? El poder, para Foucault, va a ser el poder de la razn.
Lo que usa el poder es la razn.

No hay libro que Foucault escriba que no tenga una clara finalidad. La finalidad de Foucault era erosionar a
la razn, sacarla del lugar privilegiado que tena, cuestionarla. Mostrar que esa razn ha sido instaurada
para dominar a los hombres. Entonces escribe genialmente porque el modo de atacarla es genial, escribe
una Historia de la locura en la poca clsica. Por qu? Porque no hay nada que cuestione ms a la razn
que la locura. No hay nada que la razn necesite ocultar ms, para validarse a s misma, que la locura. La
locura es la anttesis de la razn, es la negacin de la razn. La razn no quiere admitir que parte de ella es
la locura e incluso que este mundo racional en el cual todos creemos vivir o que se nos vende que vivimos
en un mundo racional- genera locura.
Escribe, entonces, Historia de la locura en la poca clsica en la cual la figura del manicomio ocupa un
lugar importantsimo. El manicomio es el lugar en el cual la sociedad racional pone a los locos, los aparta.
Ah Foucault dice que esa sociedad disciplinaria es una sociedad racional para dominar a los hombres. Y
para dominar a los hombres la razn tiene que apartar de s a la locura. El manicomio, entonces, cobra una
importancia central porque apartar de s aquello que es diferente. Esto es fundamental para la razn, para su
propia afirmacin. Porque la locura es el mayor cuestionamiento a la razn. Entonces, los locos, al
manicomio.
Lo otro que analiza Foucault en Vigilar y castigar (1975) -que es otro de sus grandes libros- es la
delincuencia. Es la sociedad civil que tiene que ser organizada, transparente, en la cual todos tenemos que
poder vivir, que ya Thomas Hobbes en el Leviatn (1651) dijo que los hombres librados a sus propios
instintos generaban una guerra de todos contra todos y que el hombre era el lobo del hombre y que, por eso,
el Estado, el Leviatn, era necesario para armonizar esa guerra de todos contra todos. Entonces todos
cedan su voluntad al Estado y el Estado organizaba la sociedad. Bien dice Foucault- esta sociedad, para
organizarse as, necesita las crceles. Entonces, si a los locos se los amontonaba en los manicomios, a los
delincuentes se los va a amontonar en las crceles. Foucault se acuerda de una figura de Jeremy Bentham,
un terico ingls del siglo XIX, que haba escrito un librito chiquito en el que desarrolla la figura del
panptico. Qu es el panptico? El panptico es una torre puesta en la mitad de la unidad carcelaria.
Toda la unidad carcelaria est construida alrededor del panptico. Desde el panptico yo puedo ver todo
alrededor y no ser visto, esto es lo fundamental, el control central que ejerce el panptico es ver a los que
estn en las prisiones y que los que estn en las prisiones no vean a aquellos que los ven desde el
panptico. Entonces, el que ve cosifica al otro, hace del otro un objeto visto pero no un ser humano. Para el
guardia del panptico, el tipo que est en la crcel es una cosa a vigilar, una cosa a controlar, una cosa a ver
pero una cosa que no tiene que verlo a l. l tiene que ver y no ser visto, y el que est en la crcel tiene que
ser visto y no ver. Este es el esquema del panptico.
Esta relacin que el poder establece con el detenido o con el hombre que ha confinado en el manicomio es
claramente una relacin de exclusin. El poder es la razn que ve, la razn que controla, la razn que
domina. Esta razn que controla, que ve, que domina, que instrumenta a los hombres. Esta razn que
incluso desarrolla las ciencias humanas, no para conocer al hombre, sino para conocerlo y dominarlo
mejor.
El poder tiene una capacidad enorme, gigantesca. El poder tiene el poder de imponer la verdad. Por qu
el poder es el que impone la verdad? Porque, por ejemplo, tener todos los medios de comunicacin en
manos de un poder le permite a ese poder moldear las conciencias de los sujetos de una sociedad. Porque la
revolucin comunicacional del imperio norteamericano ha sido justamente eso: una revolucin
comunicacional. Porque por medio de esa revolucin condiciona, conforma, forma las subjetividades de los
receptores.

Hace de los dems un enorme mundo de receptores de la verdad que emite ese inmenso poder
comunicacional. Entonces, el poder crea la verdad. La verdad, lo siento, no existe. Lo que existe es la
interpretacin de la verdad y lo que existe es la verdad que el poder puede repetir 30.000 veces, 50.000
veces, 70.000 veces en un da, hasta que usted se la crea.
Y crea esa verdad. Ahora bien, hay una frase de Nietzsche tan genial que uno puede pensar largos aos
sobre ella: no hay hechos, hay interpretaciones. O sea, ningn hecho nos va a dar la verdad. El hecho es
uno, pero la interpretacin de ese hecho es mltiple. O sea, no hay hechos, hay interpretaciones. Si hay
interpretaciones entonces el poder tiene el podero de imponer la suya, esto es el poder. El poder es la
capacidad que tiene un determinado grupo de imponer su verdad como verdad para todos. De lo que se
trata para el poder es de imponer esa verdad. Cmo lo hace? Lo hace teniendo la mayor cantidad posible
de medios para comunicar. Entonces lo que comunica el poder es la verdad del poder, la interpretacin que
el poder tiene de los hechos y esa interpretacin es la que conviene a su beneficio. En consecuencia el
poder tiene que imponer esa verdad suya y sofocar las otras verdades a travs de todos los medios posibles:
diarios, canales de televisin, radios, teatros, cines; todo lo que pueda conquistar para penetrar en la
conciencia de los sujetos y sujetarlos como va a decir Foucault- sujetar al sujeto. Esta es la meta del
poder: sujetar la subjetividad de los sujetos, conquistarla, hacerla suya, del poder.
Uno de los conceptos fundamentales de Michel Foucault es el de poder pastoral. Lo que va a hacer
Foucault es decir que el poder es el pastor del hombre. Esto qu significa? Qu hace un pastor? Un
pastor gua a su manada. Qu es un pastor? Es el dueo de la manada. En consecuencia lo que hace el
pastor es ser el dueo de la manada y guiar la manada. Es lo que va a hacer el poder pastoral.
Por qu lo llama poder pastoral? Porque la Iglesia, el poder de la Iglesia Catlica, ese poder instituido,
poderoso, que la Iglesia en tanto institucin levanta luego de la muerte de Cristo y de los apstoles, pasa a
transformarse en un Estado-Institucin. Y ah lo que la Iglesia requiere es que los pecadores somos todos
pecadores- para saldar, para limpiar, sus pecados, se los confiesen al cura. Esto es lo que se llama la
confesin. Entonces el pecador va al confesionario y le confiesa al cura todos sus pecados. Qu es lo que
aparece aqu? Aparece un poder que el cura tiene sobre el pecador, porque el cura conoce los pecados del
pecador y el pecador no conoce los pecados del cura. La relacin es que el cura es el poder eclesistico, el
poder pastoral, y ese poder pastoral controla a los hombres a travs del temor a Dios y de la confesin.
Por qu se produce la confesin? La confesin se produce porque le temo a Dios. Y si le temo a Dios
temo que Dios me castigue por mis pecados. Y si Dios me castiga por mis pecados, debo confesar estos
pecados. Y para confesar estos pecados tengo que ir al confesionario. Entonces ah instauro al cura que oye
mis pecados como aquel que tiene poder sobre m. Esto es el poder pastoral. Ahora, lo que va a decir
Foucault, que este poder pastoral que se extiende a lo largo de toda la Edad Media y que es el poder
controlador de la Iglesia sobre los hombres se va a prolongar en el Estado moderno. El Estado moderno es
el que comienza a ejercer ahora el poder pastoral. Podemos preguntarnos: cmo?, si el Estado moderno no
tiene curas, no tiene sacerdotes, no hay confesin. No es as va a decir Foucault. Usted cuando va al
mdico. La relacin medicina-paciente es una relacin que instaura al mdico por encima del paciente. La
relacin psiquiatra-loco hace del loco un dependiente del psiquiatra. El psiquiatra se arroga para s el poder
de la razn: yo tengo la razn, vos ests loco, yo te voy a curar. Lo cual, para Foucault, es yo te voy a
controlar. Yo te voy a dominar. Es otra forma del poder pastoral. As se transmite la ideologa del poder. Y
si esto intenta ser transgredido, esto s que es llamado subversin ideolgica porque la visin de la historia
es una sola y ese poder es el poder pastoral.

Michel Foucault es un historiador, un analista del devenir histrico (que para l no va a existir). El devenir
histrico como una cosa lineal que se va desarrollando, no existe. Lo que existe para Foucault es una
discontinuidad en la historia. La historia no es un continuo, sino que es una discontinuidad. A quin se
est oponiendo? Se est oponiendo al historicismo de Hegel. Nosotros en estos encuentros hemos
analizado la visin de la historia en Hegel. Una visin de la historia que consista en decir que la historia
tena un desarrollo dialctico interno y necesario. Ese desarrollo dialctico era en donde el sujeto absoluto
iba tomando a travs de ese desarrollo- conciencia de s, hasta llegar a la autoconciencia total que ocurra
en la filosofa de Hegel. Esa toma de la conciencia de s del Sujeto Absoluto tiene una continuidad
sustancial. (Esto lo va a decir muy bien el filsofo Louis Althusser que va a caracterizar la concepcin
filosfica de Hegel como la de una continuidad sustancial) Cul es esta sustancia que constantemente
avanza contradictoriamente, dialcticamente en Hegel? Bueno, es la sustancia que constituye la historia. Y
la historia es la historia del Sujeto Absoluto.
Marx al retormar la idea de dialctica realiza una especie de metafsica de la historia. Por qu metafsica
de la historia? Porque es un ordenamiento de los hechos histricos considerando que internamente a los
hechos histricos se va desarrollando una necesidad. En Marx, la necesidad que el proletariado derrote a la
burguesa e instaure una sociedad sin clases.
Aunque lo haba hecho Sartre - ojo, hay que leer la Crtica de la razn dialctica. Sartre ya haba dado
una concepcin de la dialctica que no tena como presupuesto la linealidad interna necesaria, lo que
vamos a llamar de aqu en adelante el decurso histrico-; es Foucault el que efectivamente cuestiona esto
con mayor eficacia. Entonces Foucault dice que todas estas son metafsicas de la historia. Que la historia
no tiene un devenir necesario ni lineal. Que no tiene un decurso necesario lineal sino que la historia es una
discontinuidad permanente. Y esto le permite decir que l no hace una metafsica de la historia porque l se
basa en Nietzsche; y Nietzsche tiene un texto que pueden leer porque es un enorme placer leerlo y se llama
la Segunda consideracin intempestiva (1874).
La concepcin foucaultiana de la historia est expresada en una famosa conferencia que dio Foucault
acerca de Nietzsche y la genealoga. Ya Hegel, en el prefacio de la Fenomenologa del espritu (1807),
un texto fenomenal de la Filosofa, que nosotros lo analizamos en otros encuentros, tiene una frmula que
dice: la verdad es el delirio bquico en el que cada miembro se entrega a la embriaguez. Que concepcin
tan dionisaca de la verdad, es decir la verdad no es una cosa fija: esa es la verdad. No, aqu no hay
cosas fijas. Porque en la Edad Media, cuando el hombre era esclavo de la divinidad, efectivamente, al
hombre el estamento sacerdotal le deca: sta es la verdad. Le deca a Galileo: no seor Galileo, sta es la
verdad. El Sol gira alrededor de la Tierra. No deca Galileo- no es as. Mire, una palabra ms y lo
quemamos como a Giordano Bruno. A no, tienen razn deca Galileo.
Esta concepcin verticalista de la verdad es poner a la verdad como lo Uno. La verdad es el delirio
bquico en el que cada miembro se entrega a la embriaguez quiere decir que la verdad no es lo Uno, sino
que la verdad es lo mltiple. La verdad es el choque de las distintas verdades. La verdad es guerra. El
conocimiento es guerra va a decir Foucault. La estructura foucaultiana es una estructura estratgica en la
cual no hay sujetos, hay luchas. A ver si esto est claro, ojo, es muy importante: no hay sujetos, hay
luchas, hay colisiones, hay odio, hay enfrentamientos de distintas verdades sobre los hechos histricos. En
consecuencia, hay muchos hechos histricos. No hay una lnea interna racional de la historia.

Es lo que habamos visto tambin con Walter Benjamin y las Tesis sobre filosofa de la historia, cuando
el Angelus novus se da vuelta y mira al pasado, y Benjamin dice: cuando el Angelus novus, el ngel de la
historia, mira al pasado, no ve una cadena de hechos racionales dialcticamente encadenados, ve un
paisaje de ruinas. Y esto es lo que est diciendo Foucault. Yo veo, si no un paisaje de ruinas, un paisaje de
luchas, de luchas de conocimiento, de odio entre aquellos que poseen los distintos conocimientos, de
fuerzas para imponer mi conocimiento al conocimiento del otro.
El poder es el que consigue vencer en esta lucha de las distintas interpretaciones de la realidad. Hay una
enorme multiplicidad, esa es la historia para Foucault. Una enorme multiplicidad de agentes de la historia,
de factores de poder de la historia, de elementos estratgicos de la historia que colisionan entre s y la lucha
es por establecer cada uno de ellos su verdad como la verdad. Ah es donde el poder triunfa. Esta
concepcin de la historia es una concepcin un tanto catica de la historia. La historia no hay que
explicarla a travs de esos grandes hechos protagnicos de la historia sino que la historia est en las
pequeas luchas tambin que son las que van a definir ese transcurso de la historia que nunca es lineal.
Siempre hay un avance, un retroceso, una lateralizacin, otra lateralizacin. Es un complejo de enormes
multiplicidades que cuesta mucho entender.
Para actuar polticamente sobre la realidad alguna sntesis tengo que poder hacer, si no, yo tambin me
vuelvo loco, entro en el dionisismo y me emborracho y no puedo actuar sobre la realidad.
Foucault va a llegar muy muy tarde a conceder la posibilidad de la rebelin contra el poder. Su frmula
donde hay poder, hay resistencia al poder. A las conductas del poder hay contraconductas de los
sometidos al poder. Escribe una nota excepcional que se llama La rebelin de las manos vacas y se
pregunta: qu es lo que hace que un hombre se rebele? El hombre que se rebela es inexplicable va a
decir Foucault. Porque el hombre est condicionado por: el lugar donde nace, por el inconsciente, por el
lenguaje, por la semiologa, por la lingstica, por Ferdinand de Saussure, por la antropologa de LviStrauss, por el lenguaje lacaniano que nunca termina por encontrar el sujeto. El hombre est condicionado
por todo eso y, quizs, por todo eso una rebelin resulte inexplicable.
Posmodernidad
La posmodernidad no tiene un punto de inicio. En principio analicemos la palabra, la palabra acude al
prefijo post, o sea que la posmodernidad es algo que viene despus de la modernidad. Qu era la
modernidad? la historia la hace el hombre, es la etapa de la historia fuerte, de las acciones fuertes, de los
imperativos fuertes y el hombre se compromete con la historia. Estos imperativos han cambiado.
La filosofa posmoderna se convierte en una moda igual que el existencialismo, igual que el
estructuralismo, y comienza a tener un auge muy potente despus de la cada del Muro de Berln que, a
decir verdad, estas filosofas haban prefigurado. El libro inicitico de las filosofas posmodernas es un
libro del fenomenlogo francs Jean-Franois Lyotard que se llama La condicin posmoderna. En La
condicin posmoderna Lyotard empieza diciendo: esto es un anlisis sobre el saber en las sociedades
desarrolladas, y, a breves pginas concluye que en las sociedades desarrolladas es en donde se acumula
ms el saber; al acumularse ms el saber, se acumula ms el poder. En La posmodernidad (explicada a los
nios) Lyotard tiene un texto muy importante, axial, que se llama Misiva sobre la historia universal. Ah
va a enumerar los grandes relatos que se han impuesto hasta ese momento en la civilizacin occidental y va
a decretar la muerte de los grandes relatos. De aqu, apresuradamente, muchos artistas, muchos cineastas
van a deducir: han muerto las historias, han muerto los relatos, han muerto las tramas, no narremos
ms apresuradamente.

Lyotard dice que hay 4 grandes relatos: el relato cristiano, que es el relato en el cual Dios manda a su hijo a
sufrir y a morir por la redencin de los hombres. Esa muerte genera la promesa divina. La promesa divina
expresa, justamente, la promesa de que todos los hombres encontrarn el reino de los cielos y habr
entonces un espacio de plenitud. Este espacio de plenitud lo prometen todos los grandes relatos. El segundo
gran relato es lo que Lyotard va a llamar el relato marxista que esquemticamente, consiste en que la
burguesa liquida al feudalismo y de la burguesa surge el proletariado y el proletariado derrota a la
burguesa y establece el Estado de la plenitud. Aqu vemos de nuevo que el gran relato de la historia lleva a
un nivel de plenitud en el cual ya no hay padecimientos. Es una promesa el gran relato. Es una promesa
acerca de un destino inexorable de la humanidad de llegar a determinado momento en que ya no va a haber
injusticias ni padecimientos. El otro gran relato que analiza Jean-Franois Lyotard es el relato del
Iluminismo, es el relato de Las Luces. El relato del Iluminismo es aquel que con el surgimiento de la
divinidad de la Razn durante las filosofas de la Revolucin Francesa iniciadas por Kant y los
Enciclopedistas, pone a la razn como Diosa de la historia. Entonces la Divina Razn va a ser la que va a
llevar a todos los hombres a un mundo de profunda racionalidad en el cual ya no va a existir la
irracionalidad. Este es un relato del triunfo del capitalismo. Este racionalismo capitalista es el que anuncia
la burguesa capitalista del Iluminismo. Hay un relato capitalista que est basado en la economa. Est
basado en el avance incontenible de la economa que implica una prosperidad para todos. El relato
capitalista esencialmente dice que vamos a llegar a un momento de la historia en que la prosperidad va a
ser para todos. Este es el gran relato capitalista.
En suma tenemos los 4 grandes relatos que Lyotard analiza. Qu es lo comn a todos ellos? Lo comn a
todos ellos es que expresan una visin teleolgica de la historia. La palabra griega thelos implica fin,
finalidad. Teleologa es el estudio de los fines, o sea, que tienen una caracterstica teleolgica quiere
decir que van hacia un fin. Estos grandes relatos de la historia marcan una teleologa inevitable de algo que
inevitablemente se va a cumplir, esto es una teleologa: algo que va hacia su fin y no puede sino cumplirse.
Estas son grandes interpretaciones de la historia para legitimar siempre algo. El gran relato marxista, qu
es lo que legitima? Legitima la revolucin del proletariado. Es esencial para llegar a la plenitud de la
sociedad sin clases. El gran relato capitalista, qu es lo que legitima? Legitima la economa capitalista, de
libre mercado, que es lo esencial para llegar a un estado de plenitud en el que va a alcanzar para todos. El
relato Iluminista lo que legitima es la razn: vamos a llegar a un estadio racional en el cual todos vamos a
ser plenamente felices. Estos son los grandes relatos y que estn basados en lo siguiente: la historia tiene un
devenir, un decurso necesario, la historia marcha necesariamente hacia un lugar de plenitud. Entonces hay
aqu una interpretacin metafsica de la historia. Metafsica quiere decir que dentro de los hechos histricos
hay algo que se est expresando, que se est desarrollando, internamente a los hechos histricos, sta es
una interpretacin metafsica. Porque lo que est dentro de un hecho no es fsico, es metafsico, est ms
all de lo fsico, entonces son interpretaciones metafsicas de la historia.
Esta muerte de los grandes relatos qu es lo que implica, implica que hay pequeos relatos. Lo que va a
postular la posmodernidad es la exaltacin del no relato, que es lo que en esttica teatral,
cinematogrfica, narrativa o en msica se ha utilizado. Es lo absoluto del no relato. Entonces surge una
fragmentacin de la historia. Un caleidoscopismo. Gianni Vattimo va a proponer una filosofa del dialecto.
La historia es como el dialecto, son distintos dialectos que tienen que comunicarse entre s pero no hay un
gran dialecto como haba en el gran relato. No hay un gran relato, hay dialectos, hay montones de dialectos
que establecen comunicacin, a veces se entiende, a veces no se entienden. Esa especie de fragmentacin,
de caleidoscopismo, de multiplicidad dionisaca es la historia, porque la historia para los posmodernos
como para Foucault y para Nietzsche- es una multiplicidad de hechos.

No es una historia nica que se desarrolla dialcticamente como en Hegel y en Marx. Es una multiplicidad
de hechos que cada uno tiene su centro en s. Efectivamente, esta multiplicidad da lugar al
multiculturalismo. Respetemos al feminismo, respetemos a las mujeres, respetemos a los negros,
respetemos a los gays, a las lesbianas, a todo lo que sea distinto. Hay una esttica de la diferencia. Hay una
exaltacin de lo diferente. Y esto tambin est expresando la democracia liberal de mercado. El mercado es
una pluralidad de intentos dentro del campo econmico. El mercado se ordena a s mismo y la democracia
es la pluralidad por excelencia en la cual todos los sujetos polticos de la democracia valen lo mismo y
deben ser todos tratados con el mismo valor.
Qu es la crtica que se le puede hacer al posmodernismo? Las crticas ms contundentes que se le han
hecho es la de una excesiva deconstruccin de la historia. El posmodernismo deconstruye la historia porque
tambin se hermana con Jacques Derrida, el campen de la deconstruccin. Y Jacques Derrida es un
discpulo directo de Heidegger y en Heidegger est el concepto de destruccin. El concepto de
deconstruccin viene del concepto de destruccin heideggeriano. Y como vern, lo que hacen los
posmodernos es deconstruir la historia, partiendo de la totalizacin de la historia que hay en Marx, que hay
en Hegel e incluso que hay en la Crtica de la razn dialctica de Sartre (que es un monumento genial a
la destotalizacin de las totalizaciones - o sea que habra evitado la necesidad de la deconstruccin). Pero la
deconstruccin viene para mostrar que la historia est absolutamente fragmentada, la historia es como un
caleidoscopio, la historia es una multiplicidad.
Entonces nos preguntamos: cmo vamos a transformar la historia si la historia es un caos vertiginoso de
multiplicidades que no podemos comprender? Lo que uno les dice a los posmodernos es: bueno, chicos,
paren la pelota. Ac hay que hacer, aunque sea, sntesis parciales. Ac hay persistencias histricas. No
hay una linealidad histrica pero evidentemente hay persistencias histricas, hay conexiones histricas, hay
sntesis histricas y como dira Sartre- hay totalizaciones histricas que se destotalizan y que dan lugar a
otras totalizaciones que tambin se destotalizan. Y la historia es un juego constante de totalizacin,
destotalizacin, retotalizacin. Es muy compleja la historia, por supuesto, la historia est ocurriendo en
Amrica Latina, en Estado Unidos, en Europa, en el Islam, etc. Y el golpe al posmodernismo se lo da
justamente el imperio que ampara a las academias en las cuales el posmodernismo triunfa: el imperio
norteamericano, con la idea de la globalizacin. El atentado a las Torres Gemelas barre con la
fragmentacin posmoderna porque establece un acontecimiento universal, porque expresa que hay hechos
que son universales. Ah la diversidad, la fragmentacin, la caleidoscopizacin muri: hay un hecho
universal. Entonces, los posmodernos empiezan un eclipse ya sin retorno, salvo en algunos que ms o
menos quizs duren pero el siglo XXI acaba con ellos, porque el siglo XXI lo que est mostrando es que el
belicismo necesita totalizar. Y que la lucha es lucha de civilizaciones, tal como lo dice Samuel Huntington
en su libro El choque de civilizaciones. Si hay choque de las civilizaciones nosotros tenemos, en
principio, las dos civilizaciones que Huntington plantea: el Islam y el Occidente. Lo Uno y lo Uno. Y
aparecen los fundamentalismos. Los fundamentalismos son la negacin de los pluralismos. Todo
fundamentalismo es la exaltacin de una verdad. El fundamentalismo islmico es la exaltacin de la
palabra de Al y el fundamentalismo Occidental es la exaltacin del cristianismo Occidental, de Dios. El
terrorismo es un tremendo totalizador.

Filosofa aqu y ahora IV Amrica Latina: Filosofa y Colonialismo

Centro y periferia
La modernidad capitalista tiene un surgimiento fctico, un surgimiento en los hechos. El surgimiento que
tiene en los hechos parte del llamado Descubrimiento de Amrica en 1492. Los que defienden los
derechos de los pueblos aborgenes de Amrica Latina tienen su propia historia y no aceptan el ser
descubiertos por los europeos, sino que ya existan antes y no necesitaban ser descubiertos por nadie.
Pero, sin embargo, el concepto de descubrimiento desde un punto de vista es exacto porque Amrica
Latina es descubierta por la gula del capitalismo.
El capitalismo es un sistema que desde su surgimiento ha intentado siempre globalizarse. El concepto de
globalizacin es de los ltimos tiempos, pero si nosotros pensamos adnde iba Coln, Coln iba a
globalizar el mundo, establecer un sistema-mundo. El capitalismo finalmente establece un sistema-mundo
en tanto sistema de circulacin de mercancas y sistema de bsqueda de materias primas para fabricar esas
mercancas. Lo que se establece aqu es un juego entre los poderosos que son los que conquistan y los que
extraen la riqueza y los que entregan la riqueza, los que son saqueados. Entonces nosotros hemos llamado,
desde hace mucho tiempo, a los poderosos, el centro, los que habitan la centralidad. Y a los continentes que
han sido saqueados por la voracidad del capitalismo europeo los hemos llamado la periferia, la
marginalidad o la subalternidad.
En realidad hay un pensador cubano Fernndez Retamar- muy conocido, que habla de los pases del
centro del mundo como pases subdesarrollantes. O sea que habra pases subdesarrollados y pases
subdesarrollantes, porque los pases subdesarrollantes son eso es que existen los subdesarrollados. No
estamos planteando aqu ninguna teora del monstruo externo y de la inocencia total de los pases que han
sido saqueados. En los pases que han sido saqueados siempre hubo clases aliadas poderossimas- al
saqueador externo.
Ahora, la bsqueda que tiene que emprender Amrica Latina es la bsqueda de una sustantividad. La
bsqueda de una identidad. La llegada del colonizador europeo es una llegada tpica del colonialismo
porque llega con la espada para matar a quienes se opongan y llega con la cruz del catolicismo para
evangelizar y conquistar las almas de aquellos que tambin quieran entregrseles en la modalidad de
entregar su alma, ser fieles catlicos y no morir. Entonces, la cruz y la espada estn en el comienzo. La
comunin entre la cruz y la espada es tpico de todo colonialismo. Todo el colonialismo capitalista se ha
caracterizado por colonizar en nombre de valores. Y, ah, desde el comienzo se coloniza en nombre de la
religin, en nombre nada menos que- de Dios. Es decir, llega la cruz con la espada. En realidad la gran
justificacin de la conquista de Amrica para extraer todo el oro y las riquezas de Amrica es que se llega
para evangelizar a los indios, para darles un alma (porque naturalmente no tienen un alma). Entonces los
conquistadores, por medio de los clrigos, les van a dar un alma. Luego, cuando la religin pierda su poder,
va a ser reemplazada por la razn.
Entonces lo que el colonialismo -a partir de Descartes que publica el Discurso del mtodo en 1637- hace
es poner a la racionalidad en el centro de la historia. Pero pone a la razn en el hombre. El hombre es el
que tiene el poder de la racionalidad, el hombre es el que piensa y el hombre es el que encarna la razn.
Ahora, como la filosofa europea ha sido el arma y la expresin reflexiva de los intereses histricos y
econmicos europeos, esta razn va a ser la razn europea. Entonces todo territorio en el cual entre el
poder poltico y econmico europeo va a ser un territorio conquistado por la racionalidad.

El pensamiento situado es el pensamiento de lo local que no es el antnimo de global. Nosotros vamos a

decir que la globalizacin se realiza en Amrica Latina pero toma la forma de la glocalizacin.
Heidegger deca que: el tiempo ya no existe, lo nico que existe es la rapidez.
Amrica Latina tiene que expresar que participa de la ontologa que es el planeta. Es decir que hay un SER
del planeta, este planeta ES. Pero Amrica Latina tiene que SER de un modo distinto a como el imperio es.
Tiene que ser su propio rostro, su propia historia, su propio voluntarismo, su propia capacidad de pensarse
y buscarse a s misma.
Entonces imaginen la enorme superioridad del viejo mundo que viene del alma griega, el helenismo. Los
griegos son la base de la filosofa occidental. Hegel va a decir que el nuevo mundo no tiene muchas
posibilidades de desarrollo todava, que afortunadamente Europa lo ha incorporado y se ver en el futuro
qu va a ocurrir. Y pronostica una guerra, una guerra muy interesante que se ha dado o no se ha dado,
depende de la interpretacin que hagamos- entre el nuevo mundo del Sur y el nuevo mundo del Norte,
entre Amrica del Sur y Amrica del Norte. La cuestin es que Hegel dice que estos territorios deben ser
colonizados por Europa para que entren dentro de la Historia Universal. Para Hegel todo aquello que es
tomado por Europa es tomado por el Espritu, por la racionalidad, por la Historia. Hay pueblos sin historia:
los pueblos sin historia son aquellos pueblos que no han sido tomados por el avance de la modernidad
occidental.
La crtica a la modernidad capitalista la encara Heidegger en los libros que siguen a su primera gran obra
maestra Ser y tiempo. Concretamente, la crtica es la siguiente: con Descartes el hombre capitalista gana
su subjetividad y se pone en la centralidad de la Historia. Yo haba dicho que el surgimiento fctico del
capitalismo era la conquista de Amrica. Aqu tenemos el surgimiento subjetivo del hombre capitalista. El
hombre capitalista est ahora en el centro porque lo nico indubitable es el sujeto. Descartes dice: de lo
nico que no puedo dudar es de mi duda y si yo dudo es porque yo pienso, entonces lanza esa famosa
consigna: pienso, luego existo. Ahora, esta subjetividad capitalista que ya en los hechos est
conquistando el planeta fortalece al hombre capitalista porque le da la certeza de que la realidad existe
porque la piensa el sujeto. Lo fundamental del idealismo filosfico es deducir la existencia de la realidad a
partir del sujeto cognoscente. Y esto surge con Descartes, luego se desarrolla con Kant y con Hegel.
Heidegger dice que en ese momento el hombre olvida al ser y se consagra a la conquista de los entes.
Entonces, Heidegger dice que el hombre capitalista cuya subjetividad surge en Descartes se consagra, a
travs de la tcnica, al dominio de la naturaleza, a la explotacin de la naturaleza y a la devastacin de la
tierra. La razn occidental necesita arrasar la tierra para realizar su poder tcnico.
Heidegger influye muy fuertemente en dos pensadores muy importantes que son: Adorno y Max
Horkheimer. Adorno y Horkheimer que en Dialctica del Iluminismo va a postular que el Iluminismo, es
decir, esa razn que surge con la Revolucin Francesa que es la revolucin capitalista y burguesa por
excelencia-, esa razn endiosada por los pensadores de la Revolucin Francesa, es para ellos lo que llaman
la razn instrumental. La razn instrumental es lo que Heidegger llama el tecno-capitalismo. Entonces,
la razn instrumental para Adorno y Horkheimer- est destinada tambin a devastar la tierra, a arrasar la
tierra, a utilizarla para los beneficios del capitalismo.
Ahora, evidentemente, segn lo estamos viendo, esta razn del tecno-capitalismo y esta razn instrumental,
si est dispuesta a devastar la tierra, est dispuesta a devastar todo el planeta. En consecuencia sta es la
razn colonialista. La razn colonialista es una razn que busca planetarizarse. Es decir, conquistar todo el
planeta.

El colonialismo se presenta como la civilizacin. All donde entra el colonialismo entra el progreso, la
cultura, la progresividad histrica (es decir, aquellos pases que se relacionen con los pases ms
desarrollados los van a seguir en un desarrollo que les va a permitir alcanzar a esos pases desarrollados).
Todas las revoluciones que se hicieron en Amrica Latina, todos los movimientos independentistas fueron
para liberarse del poder monoplico monrquico espaol. Para todos los movimientos independentistas
Espaa era el atraso y haba que derrotar a los godos para poder entrar en la corriente de la modernidad
capitalista. Entonces, se realizan esas revoluciones que en realidad son una lucha para echar al
conquistador espaol y para tener la libertad de comerciar con quien se quiera, sobre todo con Inglaterra.
Por eso la causa de la revolucin latinoamericana est tan apoyada por Inglaterra. Esto est hegemonizado
por las oligarquas de cada pas, por las burguesas mercantiles hambrientas de mercancas europeas para
enriquecerse con su intermediacin. De aqu que todo proyecto de unidad de Amrica Latina haya
fracasado por completo porque Amrica Latina no busc su unidad, busc lo que se ha llamado su
balcanizacin o su desunin porque todas esas oligarquas no queran unirse. Cada una quera hacer su
propio negocio a partir de su propio pas. Hubo quienes sealaron esto mostrando que era la sumisin a
otro imperio. Salir del imperio espaol para entrar en el imperio britnico.
Modernidad capitalista
La modernidad capitalista en estos momentos est en crisis en todo el planeta porque no ha podido resolver
ninguno de los problemas que el marxismo haba planteado, ante todo, la desigualdad. Si no resolvi la
desigualdad es que no super realmente al marxismo porque alguien supera algo cuando supera lo que el
otro le haba cuestionado. Entonces, no se lo ha superado porque lo que se le cuestion al capitalismo, es
decir su desigualdad flagrante, el capitalismo no la ha superado. La desigualdad cada vez crece ms y
nunca hubo ms hambrientos en el mundo.
Existan dos trenes del progreso. Haba un tren para las naciones hiperdesarrolladas y las naciones
hiperdesarrolladas metieron a todas las naciones perifricas en otro tren. Por qu otro tren? Porque las
condenaron a una economa unilateral, al monocultivo. Entonces cada pas se someti a un producto tpico:
Argentina al trigo, Bolivia al estao, Chile al cobre, Centroamrica al azcar. Y todo eso el imperio ingls
lo hizo mantener y las oligarquas de Amrica Latina lo hicieron con mucho gusto porque era muy fcil
extraer lo que ya estaba, lo que ya se tena. En cambio le resultaba muy difcil desarrollar una industria
propia que era lo que tena Inglaterra.
Bartolom de Las Casas nos deja su documentacin y su palabra adolorida, dice: con qu autoridad
habis hecho tan detestables guerras a estas gentes que estaban en sus tierras mansas y pacficas?
Clarsimo lo de Bartolom: con qu autoridad?! Lo cierto es que la siguieron haciendo y Bartolom de
Las Casas pasa a la historia como un testimoniante que fue sensible al horror de la masacre de los pueblos
originarios, pero que no la pudo impedir. Porque mal puede impedir un buen fraile todo un proceso
histrico que se basa en la masacre de esos pueblos para lograr la extraccin del metlico, del oro que hay
en esa tierra que se ha conquistado.
Esa conquista se trat de una guerra tirnica. En realidad, los conquistadores que llegaron fueron tirnicos
y los curas que llegaron con ellos ayudaron muchsimo a ese genocidio. Esto se va a repetir, se repiti en la
Argentina. Pero a ese genocidio el cura viene para evangelizar al indio. Si el indio no acepta la
evangelizacin lo que no est aceptando es que el alma entre en l. Si el alma no entra en l, al no entrar el
alma de Jess, el conquistador lo puede matar sin ningn remordimiento de conciencia.

Es frente a esta situacin -que Espaa establece con la conquista- que se rebelan las revoluciones
latinoamericanas ya en el siglo XIX. Contra qu se rebelan? Contra los descendientes de aquellos
conquistadores que arrasaron con los pueblos originarios. Los que se van a rebelar son los criollos, los
criollos que quieren salir de la rbita espaola para comerciar con las grandes potencias imperiales. Lo
hacan a travs del contrabando, lo venan haciendo, pero ahora si se hace esta revolucin que tiene como
nica finalidad echar al colonizador espaol y lograr una libertad de comercio y no estar sujetos al
monopolio de comerciar slo con Cdiz- podrn comerciar con todo el mundo.
El pensamiento de Jos Carlos Maritegui es muy preciso en sealar que las revoluciones de Amrica
Latina no fueron revoluciones en el sentido de cambiar el orden social imperante. Lo que cambiaron fue la
burocracia espaola, a la burocracia espaola la echaron y pusieron a los criollos a gobernar estos
territorios, pero no hubo un cambio en la tenencia de la tierra, por dar un ejemplo. Lo que hubo fue la
expulsin de la burocracia hispnica para reemplazarla por los criollos que tomaban las riendas de su
propio destino.
La economa del imperio ha sido el arma ms poderosa que ha tenido el imperio de su lado para estos
territorios. Estos territorios no son inocentes porque fueron sus clases ms acomodadas las que aceptaron lo
que Tulio Halpern Donghi llama el pacto neocolonial en su Historia de Amrica Latina. Cul es el
pacto neocolonial que se establece en Amrica Latina? Inglaterra va a ser el taller del mundo, nos va a
proveer de mercancas, de todo lo que nosotros necesitemos que sea elaborado a travs de la industria. Y
los pases de Amrica Latina van a tener que entregar en el intercambio con Inglaterra los productos de su
tierra, los productos originarios de su territorio. Lo que ocurri con esto es que una industria siempre tiene
valor agregado mientras que un producto primario es primario justamente porque no tiene valor agregado,
se lo entrega tal como se lo saca de la tierra. Esta relacin profundamente desigual explota en el crack del
29 y ah es donde los pases de Amrica Latina se dan cuenta que tomaron un camino equivocado, que el
tren de la modernidad no era para ellos.
El hecho de que los pases de Amrica Latina quedaran confinados a la produccin de un solo producto, es
decir al monocultivo, estableca una relacin de profunda desigualdad entre Amrica Latina y los centros
metropolitanos de la economa. Entonces, se careci en Amrica Latina de un proyecto nacional que
integrara a los pases a travs de economas regionales, autnomas, que produjeran autnticamente distintos
productos que no fueran importados sino que sirvieran para el desarrollo interno de cada pas. No hubo
mercado interno. Y mercado interno tiene otro nombre, tiene el nombre de nacin. Donde hay un mercado
interno hay una nacin. Donde hay una nacin hay una patria. Donde hay una patria es necesario un
Estado. Entonces, en toda Amrica Latina lo que hubo fueron oligarquas que vivieron gozando de la
abundancia fcil de los productos primarios, pero no construyeron un pas. Construyeron centros urbanos
de goce de esas oligarquas.
Vemos que esto ha ocurrido en todas las pocas. Desde el comienzo la cada del gobierno de Allende es
planeada por este tipo de medidas proteccionistas. Siempre se han enfrentado el proteccionismo y el
librecambio. Qu es el proteccionismo? El proteccionismo es decir: miren seores, no nos manden
mquinas de coser porque la vamos a fabricar nosotros. Eso es proteccionismo econmico, y nosotros
fabricamos nuestras mquinas de coser en lugar de que nos las enven los ingleses. Pero se eligi el
liberalismo. Lo fue el Paraguay, pero porque tuvo un dictador, en cambio, las oligarquas criollas no
necesitaban de esa dialctica. Las oligarquas criollas de todos los pases de Amrica Latina dijeron
librecambio. Librecambio porque con el librecambio nosotros enviamos la materia prima e Inglaterra nos
manda los productos manufacturados.

En cambio un Estado proteccionista habra defendido la economa nacional y habra llevado a la economa
nacional a fabricar autnomamente, internamente, aquellos productos que un mercado interno habra
reclamado. Esto no se hizo y los pases de Amrica Latina se constituyeron en exterioridad, es decir,
dndole la manija central al imperio y sometindose al nico producto que cada uno de ellos lograba
producir. As Amrica Latina qued condenada al atraso industrial y ese ha sido su destino tan oscuro en el
aspecto econmico. Por ende, fue un continente subalterno ante las grandes potencias.
Qu quieren los europeos de Amrica Latina? Que los cerdos vuelen, les encanta eso. Entonces el
realismo mgico se impone durante aos y los europeos compran eso. Despus empiezan a comprar
dictaduras, desaparecidos y todava estn en eso. Por qu? Porque Europa todava sigue considerando que
ella es la racionalidad y Amrica Latina es el desorden, la pasin, lo turbulento.
Bolvar
En 1815 Bolvar ya intenta darle un marco orgnico a esta idea que tiene de la unidad latinoamericana.
Para esto redacta una carta de Jamaica y esta carta de Jamaica justamente lo que debe dar son los
lineamientos para la unidad latinoamericana y que y esta es la gran sospecha de todos y la sorpresa casi
unvoca- esa unidad latinoamericana Bolvar quiere que sea puesta a sus pies o al menos dirigida por l
mismo como caudillo poltico y militar. Es decir, el asumira un comando estratgico de la unidad
latinoamericana. En cuanto a Bolvar sigui desarrollando sus buenas relaciones con Inglaterra sobre todo a
travs de tratados de comercio. Ahora, la idea de la unidad de Amrica Latina no se llev a cabo nunca,
muy sencillamente por la siguiente razn: cuando hay un imperio tan poderoso como el imperio britnico
en el siglo XIX, no le conviene tener en frente a un bloque de poder como hubiera sido una Amrica Latina
unida econmica, social, poltica y blicamente. En consecuencia, Inglaterra, apoyada en las oligarquas
locales, desmembr Amrica Latina. Esa unidad est siendo hoy retomada pero tambin con enormes
luchas internas. Porque el llamado populismo latinoamericano, tan denostado por todos los civilizados del
neoliberalismo, est visto como una nueva restauracin de la unidad de Amrica Latina.
Jos Mart.
Jos Mart es un hombre complejsimo y completsimo: es poeta, prosista, revolucionario, hombre de
accin y hombre de letras. Ahora hay un ejemplo brillante para que nosotros veamos la influencia de Jos
Mart en la historia de Cuba. Ustedes observen hasta qu punto un intelectual puede ser decisivo en la
praxis poltica por la liberacin de su pas. Cuando Fidel Castro produce una gran operacin (El asalto al
Moncada) donde agrede a las tropas del brutal Fulgencio Batista, cuando lo arrestan, cuando lo interrogan
le preguntan: digamos, quin es el idelogo de su movimiento? Y Castro dice: cmo quin es el idelogo
de mi movimiento? Jos Mart. Lo cual llama poderosamente la atencin de sus enemigos pero es
realmente un monumento a Mart.
Mart queda deslumbrado por los Estados Unidos pero descubre los defectos del capitalismo. Advierte que
este capitalismo norteamericano va a ser un capitalismo imperialista, es decir expansionista. Un
capitalismo que va a salir del territorio donde est asentado en busca de otros territorios. A esto se le llama
colonialismo y esa bsqueda de otros territorios va a ser la apropiacin de Amrica Latina. Jos Mart es
el primero que seala que Estados Unidos tiene un enorme inters de apropiarse de Amrica Latina y
efectivamente as ha sido, la penetracin norteamericana en Amrica Latina se ha dado no de un modo
guerrero, sino fundamentalmente financiero, cultural, econmico, poltico.

Mart va al frente y muere en el campo de batalla. Ahora, l siempre haba dicho y esto tambin es muy de
un intelectual- que quera morir de cara al sol. Quera morir de cara al sol. Esto de morir de cara al sol es
una frase de los grandes guerreros de la historia. No quiero morir en una cama, quiero morir embistiendo,
quiero morir en una batalla, quiero morir heroicamente. Yo quiero salir del mundo /por la puerta natural
/ en un carro de hojas verdes / a morir me han de llevar. No me pongan en el oscuro / a morir como un
traidor / y soy bueno, y como bueno / morir de cara al sol. El caso es que s, muri de cara al sol, muri
embistiendo contra las tropas del imperio espaol.
La poesa de Jos Mart ha recibido elogios unnimes, elogios universales. l tiene unos versos sencillos y
otros vamos a decirles no tan sencillos- son ms complejos y que, como buen intelectual, eran los que l
admiraba ms y seguramente eran aquellos por los cuales l quera que lo recordaran. Sin embargo se lo
recuerda por todo, por sus brillantes notas periodsticas, por sus versos sencillos, y por los otros con
endecaslabos laboriosos.
La patria es odio invencible a quien la agrede. Ahora, en cuanto a la concepcin que tiene Mart de la
herencia de los pueblos originarios es la de un latinoamericano. Esos pueblos originarios son nuestras
races, han sido aniquilados por la codicia, por la ambicin, han sido ultrajados. Llamamos pueblos
originarios a aquellos pueblos indgenas que el conquistador espaol arras en la conquista.
Mart pasa a la historia como un escritor que lucha por la libertad, un escritor ejemplar que une su prosa
con la carnalidad de su tierra, con la carnalidad de sus propios ideales, que muere muy joven. Finalmente
Cuba hizo su revolucin pero la hizo sin proletariado industrial con lo cual vemos que esos esquemas de
Marx y Engels es cierto, ellos empezaron a renegar tibiamente de ellos al final de sus vidas- no eran
necesarios para los pases de Amrica Latina. Cuba hace su revolucin con su campesinado, y esto es muy
importante tambin para la discusin con la teora del foco y con las guerrillas de Amrica Latina. Cuba
cont con el campesinado cubano, no fue el foco de nada el que venci en la revolucin. Venci una
vanguardia que supo ser la expresin de un pueblo porque estaba unida a ese pueblo. Esto es tericamente
fundamental.
No hay literatura libre sin una tierra libre. Y esto Mart lo entendi mejor que nadie.
La Revolucin Mexicana
Qu es una revolucin? Una revolucin, ante todo, no es una reforma. Cul es la diferencia entre
reforma y revolucin? Qu es un reformista? Un reformista es un tipo que quiere cambiar de un
determinado sistema algunos de sus aspectos. Qu es un revolucionario? Un revolucionario es alguien
que quiere cambiar la totalidad del sistema. Esa es la diferencia. Digamos que el cambio de la
particularidad corresponde al reformista, el cambio de la totalidad corresponde al revolucionario.
La Revolucin Mexicana se propuso cambiar la totalidad de las relaciones de poder en Mxico, eso se
propusieron sus lderes, eso se propuso el pueblo que acompa a esos lderes: cambiar el rgimen de
propiedad de la tierra que estaba como siempre, y como sigue estando- en manos de los grandes
terratenientes. La Revolucin Mexicana entonces tiene la caracterstica especialsima y en algunos casos
emocionante de ser una revolucin indgena y campesina.

La Revolucin Mexicana empieza en 1910. El proyecto inicial de la Revolucin Mexicana es derrocar a un

viejo tirano llamado Porfirio Daz, hombre terrible, que llevaba 34 aos gobernando en Mxico y a su
rgimen se le deca el porfiriato. La consigna del porfiriato era la de paz y progreso. Es una consigna
para los poderosos porque, en realidad, qu se le puede asegurar a los poderosos ms que la paz y el
progreso. Por qu? Qu necesita el Capital? Paz. Qu dice el Capital que trae cuando invierte en los
pases en que invierte? Progreso. Entonces, qu le necesita garantizar un pas a los inversores
extranjeros? Paz y progreso, muy bien. Por el otro lado estn los sometidos: estn los pueblos originarios y
estn los campesinos mexicanos. Qu van a pedir ellos? Piden tierra y libertad.
Pero hay que levantarse en armas contra el rgimen de Porfirio Daz porque Porfirio Daz tena mucho
poder, tena muchos soldados y tena muchas armas. Entonces, es Francisco Madero el que se levanta en
armas contra Porfirio Daz. Ah est entonces Francisco Madero acosando al porfiriato a travs de la lucha
armada. El porfiriato pierde esta batalla, Francisco Madero derrota a Porfirio Daz y al derrotarlo qu es lo
que hace; bueno, lo que hacen todos los triunfadores, asumen el poder, asume la presidencia. O sea que
ahora lo tenemos dentro de la Revolucin Mexicana a Francisco Madero como presidente. Esto no gusta a
los campesinos porque no les gusta Madero, un hombre ms unido al poder burgus terrateniente y a s
mismo, guarda, que esa es una tendencia muy grande en los lderes- que a los verdaderos intereses
populares.
Entonces, en la localidad de Morelos, se levanta en armas un gran caudillo popular, uno de los ms grandes
caudillos populares que dio Amrica Latina: Emiliano Zapata. Zapata se levanta contra Francisco Madero y
a Zapata lo siguen los campesinos. Pero, hay inmediatamente una contrarevolucin armada por el poder
para sofocar este peligrossimo levantamiento popular de Zapata. La contrarevolucin la encabeza un tipo
muy sanguinario que se llama Victorino Huerta. Esta es toda la complejidad de la Revolucin Mexicana,
porque adems todos son bravsimos. Huerta da un golpe contra Madero y se aduea del poder y ah
podramos decir que empieza la Revolucin Mexicana que va a tener dos lderes fundamentales: - el que
hemos nombrado- Emiliano Zapata, y el otro, el mtico lder de la Revolucin Mexicana, Pancho Villa.
Aparece tambin, junto a Huerta, Carranza, que es otro personaje que est con l, tan brutal, tan
sanguinario y tan contrarevolucionario como Huerta. Entonces Zapata y Pancho Villa llaman a la lucha
contra Huerta y Carranza. Ac s estamos en plena revolucin. Volvamos a preguntarnos entonces qu
actitud humana implica una revolucin campesina e indgena.
Qu es una revolucin? Una revolucin es una falta de respeto al poder. Una revolucin es, por parte de
los sometidos, la aparicin de una conciencia crtica que le permite a los sometidos decirles No a aquellos
que los someten. La libertad del hombre consiste en este No. Cuando el hombre est sometido, encadenado,
sometido a ser casi una cosa, toma una conciencia crtica de su situacin y dice No. El pensamiento
filosfico se caracteriza por entender lo complejo, y lo complejo es que un sometido cuando le dice No al
opresor se est diciendo S a s mismo, se est descubriendo a s mismo, se est asumiendo a s mismo.
Por qu? Porque le dice No a la opresin, le dice S a su propia libertad.
El levantamiento zapatista es multitudinario. Al ser multitudinario Zapata logra tener toda una zona de
Mxico bajo su dominio revolucionario. Al tenerla bajo su dominio revolucionario lo que comienza a
tomar son medida revolucionarias. Crea entonces Juntas Revolucionarias y Comisiones Agrarias
encargadas del nuevo reparto de las tierras. Se sancionan entonces las nuevas leyes agrarias y se ocupan las
tierras de los terratenientes.

Esto es una revolucin. Es decir, la propiedad privada es inalienable, es intocable para el capitalismo, es
sagrada. En Hegel la propiedad privada es la objetivacin de la libertad. Entonces imaginen ustedes el
insulto al propietario privado y a la objetivacin de su libertad que indios y campesinos le ocupen sus
tierras. Pero esas tierras son ocupadas y hay confiscacin de esas tierras y hay reparto de esas tierras entre
los pobres. La tierra para los pobres. Aqu hay filosofa, aqu hay pensamiento latinoamericano. Todo esto
es pensamiento latinoamericano. Quizs el pensamiento latinoamericano tenga la caracterstica de que se
ha desarrollado a travs de la praxis, a travs de la accin y no tanto a travs de una literatura escrita. Estas
leyes agrarias del zapatismo son ideas, aqu hay ideas.
Aqu quizs hay una realizacin de ideas de cierto marxismo del siglo XIX que se encarnan en las leyes
zapatistas, por ejemplo: la tierra es para el campesino que la trabaja. sta es una conviccin profunda del
zapatismo. Zapata, a su vez, crea un plan. El plan llamado Plan de Ayala (1911). Este Plan de Ayala
adems est respaldado por la accin militante de campesinos y de indios y constituye fundamentalmente
el proyecto de restituir las tierras y las aguas a los pobres, a los que la trabajan, a los indios, a los
campesinos, a las comunidades originarias que han sido arrasadas desde 1492, aciago da en que Coln
puso sus pies en Amrica Latina.
Estas leyes del zapatismo hacen pensar que hay un pensamiento latinoamericano, evidencian que hay un
pensamiento latinoamericano. Y que este pensamiento en Mxico, en la Revolucin Mexicana, se ha dado
en la accin porque est sostenido por ejrcitos revolucionarios. Ustedes observen que es un pensamiento
sostenido por la praxis lo cual nos hace acordar mucho a La Comuna de Pars de 1871 que fue aplastada
por Thiers (francs) y por la Prusia de Bismarck, que suspendieron la guerra entre ellos para aplastar a la
Comuna de Pars.
Volvemos a Mxico, qu hacen los hacendados? Los hacendados no se quedan cruzados de brazos, los
hacendados inmediatamente arman guardias, guardias armadas, o sea escuadrones de la muerte. Estos
escuadrones de la muerte tienen por misin ir recorriendo los campos e ir matando a todos los campesinos
e indios que encuentren. Se desata una terrible guerra civil con matanzas de los dos lados. No hay piedad
de ninguno de los dos lados. No hay ni uno solo de los dos lados que no hayan cometido atrocidades en la
Revolucin Mexicana. As Zapata cae muerto en 1919, se quedan sin su lder con todo lo que implica
quedarse sin un lder como Zapata. Esto es para las masas como quedarse a la deriva. Y en 1923 es
asesinado en Parral Pancho Villa.
Hay un lema que dicen todos los mexicanos y lo dicen con mucho dolor: Hay pobre Mxico, tan lejos de
Dios y tan cerquita de los Estados Unidos. Por supuesto, en todo este alboroto los Estados Unidos
tomaron intervencin y amenazaron justamente con intervenir en la Revolucin Mexicana, claro que a
favor de los poseedores, de los terratenientes. Lo que preocupaba realmente a los Estados Unidos era que
Mxico con esa revolucin consolidaba su identidad nacional. Y un pas que consolida su identidad
nacional ya no es tan fcil de colonizar, sino todo lo contrario: una slida identidad nacional desarrolla el
orgullo nacional y desarrolla la posibilidad de rechazar el avasallamiento de un pas extranjero colonizador.
O sea que la Revolucin Mexicana marca la identidad de este pas casi para siempre porque tambin
muestra que hay un pueblo que no le teme a la muerte, que los pueblos originarios, que los campesinos,
salieron a pelear, salieron a dar la vida por la tierra, por la libertad, respaldando a sus caudillos. Que los
caudillos salieron al frente de las masas arriesgando sus vidas y finalmente las perdieron luchando y esas
son ideas, como dijimos, como el Plan de Ayala del zapatismo. Y son ideas que se dieron en Amrica
Latina encarnada en caudillos populares como Villa y Zapata.

Ahora bien, qu pasa con la Revolucin Mexicana? Con la Revolucin Mexicana lo que pasa es lo que
pasa con muchas revoluciones: se la congela, se la mete en un museo. Y efectivamente es la revolucin
congelada, la revolucin vital, llena de vida, llena de ideas, llena de estruendo, que hoy reposa mansamente
en un museo mientras Mxico se entrega a la desgracia de la droga, la criminalidad y la fiesta de los
narcotraficantes. Lamentablemente esta es la realidad. Pero la revolucin existi y todo lo que existi,
ojo!, puede volver.
Jos Carlos Maritegui: regionalismo y centralismo
Jos Carlos Maritegui hizo la actitud esencial de un intelectual. Cul es la actitud esencial de un
intelectual? Crear. Si un intelectual es marxista, no tiene que tomar la letra del marxismo como un dogma,
eso lo puede hacer el cura de una parroquia que est leyendo la biblia y ah est la palabra divina a la cual
l se va a someter. Pero un intelectual no se somete nunca porque sino no es un intelectual. Un intelectual
vive en estado de creatividad y esto es lo que Jos Carlos Maritegui hizo frente al marxismo.
El libro en el cual se condensa todo este saber, toda esta osada intelectual de Jos Carlos Maritegui es un
libro clebre que todos los marxistas de Amrica Latina han ledo pero no han tomado su ejemplo. El libro
es 7 ensayos de interpretacin de la realidad peruana de 1928. Ah Maritegui consolida su obra ms
importante. El tema ms apasionante que trata Maritegui en sus 7 ensayos es el de las revoluciones de
Amrica Latina. Esas revoluciones no fueron revoluciones. Lo que esas revoluciones constituyeron fue
salir de la rbita hispnica que realmente monopolizaba el comercio de las colonias de Amrica Latina. Al
monopolizar el comercio de las colonias de Amrica Latina, estas colonias quedaban fuera del libre
comercio de la modernidad del occidente capitalista. Entonces, para Maritegui era comprensible que las
clases que dominaban a todos estos pases quisieran entrar en relacin con los pases que hegemonizaban
este desarrollo occidental capitalista que eran fundamentalmente Gran Bretaa y Francia. Entonces, al
ver esto, Maritegui se da cuenta que la cuestin de una Amrica Latina unida no va a ser posible porque
Inglaterra no lo va a permitir. Porque Inglaterra unida con las clases sociales nativas de los pases
americanos no lo van a permitir.
Nosotros somos pobres porque la clases dominantes de los pases subdesarrollados establecen un pacto
neocolonial con el imperio y en ese pacto neocolonial las clases hegemnicas de las colonias dejan de lado
a todas las dems: que no entren en este pacto neocolonial. El pacto neocolonial lo hacen las burguesas
mercantilistas, improductivas e importadoras porque no producen nada, importan todo- y las oligarquas
terratenientes. Los pueblos originarios fueron saqueados, se les quitaron sus tierras.
Maritegui no deja de ver las cosas que han quedado en el camino, las derrotas que ha implicado todo este
proceso, y una de las derrotas ms grandes es la del indio. La del indio es una de las derrotas ms grandes
en toda Amrica Latina. Haba un programa liberal en Per- para no dejar totalmente de lado el problema
de los indios. Lo que ocurre en Per es lo que ocurri en Argentina, no hay una nueva clase dirigente, no
hay una burguesa democrtica y revolucionaria. Qu sera una burguesa democrtica y revolucionaria?
Sera una burguesa que quiere hacer una revolucin porque quiere producir lo que el pas necesita. Porque
es una burguesa de la produccin, una burguesa industrial. Pero la burguesa de los pases coloniales es
una burguesa meramente intermediaria, trae las mercancas britnicas y las introduce en el pas arruinando
las industrias del pas. Esta burguesa est aliada a la aristocracia latifundista. Entre el latifundismo y esta
burguesa poderosa, muy fuerte, enriquecida sencillamente por el trfico de mercancas, hay un poder
centralizado, y el problema del indio dice Mariteguidebi tener una solucin social, pero nunca tuvo una
solucin social el problema del indio. Tuvo otro tipo de soluciones.

Lo que propone Maritegui es que si los indios, los pueblos originarios, tienen que tener una solucin
social, deben ser ellos los que encaren sus propios problemas. Deben formar Congresos Indgenas, algo
que aqu fue inimaginable. Qu implica un Congreso Indgena? Un Congreso siempre implica una
centralizacin. Una centralizacin es una comunicacin entre los grupos de distintas regiones que se renen
en un Congreso para discutir los problemas de cada uno de esos grupos. Justamente un Congreso es el
dilogo entre los distintos grupos de pueblos originarios.
Ejemplo hay 4 millones de personas. Pero el nmero es muy difcil que se transforme en fuerza si no hay
una ideologa profunda de unificacin. Qu es lo que quiero decir con esto? Es que puede haber una
fuerza social, puede haber una fuerza poltica que tenga 40 millones de personas, pero si estas 40 millones
de personas no estn unidas por una ideologa que realmente las contenga, les d un objetivo, y haga de ese
nmero una fuerza, la cosa no funciona. Ah es cuando el nmero deviene fuerza. Pensemos en esto, en
cmo el nmero se transforma en fuerza cuando se fijan objetivos comunes para todos.
El tema fundamental que va a tratar Maritegui en los 7 ensayos es el tema de la cuestin agraria. El
rgimen feudal que se caracteriza por una centralizacin de la tierra en la figura del Seor feudal debi ser
reemplazado por las revoluciones latinoamericanas, pero no fue reemplazado. Las tierras siguieron
teniendo un carcter centralizado en pocas familias. En el Per dice Maritegui- no hemos tenido en 100
aos una clase burguesa. Una clase burguesa sera una clase realmente revolucionaria, productiva y que
negociara para vender sus productos en el mercado externo y no importar los productos de la metrpoli.
La oligarqua de Amrica Latina nunca perdi la posesin abundante y extensa de sus tierras. No hubo un
Estado intervencionista que interviniera en la distribucin de la tierra y dijera: no seores, esto no puede
ser. Usted no puede tener 800.000 hectreas y su vecino 3 hectreas. Entonces, hay una intervencin ah
del Estado que hace una poltica nacionalista. Por qu una poltica nacionalista? Porque hace una poltica
para la nacin y es una poltica para todos. Si es una poltica para todos entonces el Estado dice: mire,
seor, usted que tiene 800.000 hectreas se va a conformar con 100.000. Y hay 700.000 hectreas que
nosotros vamos a repartir entre los pueblos originarios y los campesinos. Imagnense ustedes si se hace
esto es la revolucin, la subversin pura, el atentado a Dios, a las causas ms puras de una nacin que
cules son? Las que justifiquen siempre que los poderosos tengan las tierras de las que se apoderaron en
algn momento.
Maritegui cree firmemente en su nacionalismo. Cree que en la unin del nacionalismo y el marxismo va a
surgir un pensamiento original para su patria el Per. Maritegui no, de ningn modo. Entiende que el
nacionalismo es la comprensin de los pueblos originarios, es la comprensin de la necesidad de una
reforma agraria, es la comprensin de la crtica al latifundismo, es la comprensin de la crtica a la
revolucin inconclusa que no se hizo contra Espaa.

La historia como conflicto

Que haya distintas tendencias histricas quiere decir que hay distintos puntos de vista sobre la historia. Que
haya distintos puntos de vista sobre la historia quiere decir que hay distintas clases sociales que lo
sostienen, que hay distintos grupos sociales que tienen distintas miradas y que esas distintas miradas
establecen conflictos, antagonismos. O sea que la historia no es un lecho de rosas, la historia es un lecho de
conflictos. Y estos conflictos se expresan tambin en las interpretaciones que cada uno de esos grupos,
clases o subclases hacen de la historia.
El pensamiento fascista se ba en gran medida en Nietzsche. En la concepcin que Nietzsche tiene de la
aristocracia griega, son los mejores, los veraces, los que deben gobernar. La ley se confunde con la
voluntad del hombre predestinado. Hay un hombre predestinado a gobernar y la voluntad de ese hombre es
la ley fijens qu peligroso que es esto-. El superhombre nietzscheano es el que da fundamento a estas
ideas fascistas. En sntesis, el pensamiento fascista es un pensamiento que se basa siempre en una casta
privilegiada cuyo privilegio para gobernar consiste ante todo en la aristocraticidad de su espritu. Son
aristcratas espirituales que de su boca sale la verdad y establecen un jefe y ese jefe establece la ley y la ley
es la expresin de la voluntad del jefe. No hay parlamento, no hay nada, todas esas son paparruchas. Hay
un solo lugar de donde surge la ley, de la voluntad del jefe.
El revisionismo histrico se caracteriza por una gran carencia: cuando yo reviso algo, dependo de aquello
que reviso. El revisionismo histrico se caracteriz todo el tiempo por denostar a la historia oficial e
incluso implantar un panten alternativo. Pero, esta visin alternativista no puede crear un suelo originario
desde el cual pensar algo absolutamente nuevo.
Ahora, la historia no es. La historia ocurre, suceden hechos todo el tiempo. Pero lo que son, son las
interpretaciones de la historia. Qu es lo que pasa? Nietzsche tiene una frase formidable: no hay hechos,
hay interpretaciones. Y en la interpretacin es donde los hechos se juegan. Y en la interpretacin es donde
los medios de comunicacin tienen una importancia fundamental. Por eso el poder se desespera por tener el
manejo de los medios porque a travs de los medios impone su interpretacin de los hechos. Entonces,
qu es la verdad? La verdad no existe. La verdad es el poder para imponerla. Aquel que impone su visin
de la realidad como la visin de la realidad, como la verdad, ese ha creado la verdad. Lo que hay que
hacer es crear otra verdad que discuta a sta. Entonces la realidad es un choque de verdades diferenciadas,
es un conflicto fascinante de interpretaciones diferenciadas en la cual triunfa la que ms poder tiene. Por
eso tanta importancia se le da a los medios. As cada tendencia historiogrfica es el esfuerzo, lo ms lcido
posible y lo ms poderoso posible, por imponer la verdad del grupo que impulsa esa tendencia
historiogrfica. Por eso hay distintas tendencias historiogrficas, porque hay distintas interpretaciones de la
realidad. La realidad no da la verdad, la verdad no la dan los hechos, la verdad es una lucha y por eso las
distintas versiones historiogrficas son versiones que cada grupo diferenciado, en antagonismo con otros
grupos, da de la realidad. Por eso hay tantas versiones historiogrficas.
Para Sartre son las masas las que deben tener el conocimiento de la grandes lneas estratgicas de lucha y
de ah hay que partir. El error de las vanguardias es trabajar por fuera de las masas, creerse superior a las
masas, y creer que la verdad que tienen las vanguardias las tiene que infiltrar en las masas y que esa verdad
le permite estar por encima de las masas.
Hay hechos en la historia que son inevitables? No, nada en la historia es inevitable. La historia es
azarosa. Lo que prima en la historia es el principio de incertidumbre de Heisenberg. Es decir, la historia es
un juego de azar.

El Che Guevara
Ernesto Guevara surge a la poltica de un modo excepcional porque en realidad surge como un joven
aventurero que sale a recorrer Amrica Latina. Y Amrica Latina, en ese momento, est en una lucha
ideolgica y prctica contra lo que se llama en ese momento el imperialismo yanqui, esa era la frmula.
Por qu imperialismo? Porque a partir del texto de Lenin El imperialismo, etapa superior del
capitalismo, el colonialismo como concepto entra en desuso. En realidad, el planteo que hace Lenin est
basado en Rudolf Hilferding. El libro de Lenin entonces lo que hace es distinguir dos etapas: una etapa por
la cual el colonialismo que es un movimiento poltico de dominacin, entra en el pas y se instaura en el
pas. Se queda en el pas. Pero el imperialismo a partir de la teora de Lenin que es la que conoce Guevara
es una dominacin a travs no ya de la dominacin territorial sino a travs de la dominacin de los
capitales (segunda etapa).
Quin no puede respetar a alguien como Ernesto Guevara? Que se ha transformado, nada menos, que en
la figura de la rebelin. El hombre rebelde del siglo XX (el hombre rebelde que analiza Albert Camus en su
libro El hombre rebelde es sin duda alguna Ernesto Guevara.) Que dice adems la frase tpica, ms
hermosa que puede definir a un revolucionario, y l dice: la virtud ms hermosa de un revolucionario es
sentir como propia cada injusticia que se cometa en cualquier lugar del mundo. Esta es una definicin
excepcional porque no solamente va para el hombre revolucionario, va para cualquiera de nosotros.
Cualquiera de nosotros, si se asume como una persona sensible, como una persona unida al mundo y
asociada a las vctimas debe sentir cada injusticia que se comete en el mundo como una injusticia que se
comete contra s mismo. Est esa famosa frase: En cada hombre que muere muero yo porque muere un
poco de la humanidad. No preguntes por quin doblan las campanas, doblan por ti.
Cuando Ernesto Che Guevara parte de Buenos Aires parte en busca de algo pero todava no sabe en
busca de qu. En realidad, parte en busca de un sentido para su vida. Todos aquellos que partimos es
porque en el lugar en que estamos no estamos cmodos, porque no encontramos el sentido de nuestras
vidas. Por eso Ernesto parte, sale de la Argentina y encuentra, tiene la enorme fortuna de encontrar nada
menos que a otro joven como l un poco mayor- que es Fidel Castro.
Internacionalmente la Revolucin cubana tena todo: tena el Caribe, tena la juventud de sus protagonistas,
tena la heroicidad de sus protagonistas, tena el apoyo del pueblo y tena la validez de haber echado a un
rgimen criminal que haba matado por lo menos 25.000 personas en los ltimos tiempos, lleno de
torturadores, en fin, siniestro. Esto hace que todo el mundo vea con enorme simpata al movimiento de la
Revolucin cubana que es un movimiento liberacionista que echa a un dictador sanguinario y que
seguramente va a llevar a la isla de Cuba a un rgimen democrtico en armona con los intereses
continentales de los Estados Unidos.
La idea fundamental de Guevara est en un pequeo folleto que dice: La Revolucin cubana,
excepcionalidad histrica o vanguardia en la revolucin de Amrica Latina? Entre estas dos posiciones
es que Guevara estructura su pensamiento. Cul va a ser la resolucin de Guevara? Que la Revolucin
cubana no es una excepcionalidad y llama a los que sostienen esta tesis los excepcionalistas con un
desdn tremendo. Lo nico que tiene de excepcional la Revolucin cubana es la extraordinaria figura de
Fidel Castro, pero aparte de eso la Revolucin cubana es el modelo y la vanguardia para la revolucin en
Amrica Latina. Es decir hay una exportabilidad de la Revolucin cubana que plantea Ernesto Guevara en
este texto.

Bien, hay unas enormes diferencias entre Guevara y Castro. En realidad, dos personalidades tan poderosas
pareciera que no hubieran podido coincidir en la isla de Cuba. En principio, Ernesto Che Guevara no
acepta la relacin tan cercana, tan carnal, de Castro con la Unin Sovitica. Hay una frase que se dice en
Cuba que durante muchsimo tiempo se llam el cheque a lo que vena mensualmente de la Unin
Sovitica hacia Cuba. Pero, adems de esto, Castro es un poltico. Un poltico es alguien que calcula
cuidadosamente cada uno de sus movimientos, que quiere ser alguien que trabaja sobre terreno seguro, que
tiene tctica, que tiene estrategia, que hace alianzas con gente con la que no est de acuerdo, que les da
abrazos a tipos a los que detesta, por eso esto es hacer poltica. El Che no haca poltica, el Che quera ser
un hroe y en este sentido es que le dice finalmente a Fidel: yo ya no tengo lugar en Cuba, me voy. El
fundamento que l tiene para su lucha es la liberacin de los pases de Amrica Latina.
Primero se va al Congo donde fracasa en su intento por integrarse a esa revolucin, est un tiempo en Praga
en donde nadie sabe qu es lo que hace y finalmente lo que trata de proponer Guevara es una metodologa
de lucha contra el imperialismo. Es decir, una metodologa de lucha que implique una filosofa
revolucionaria. Para esto se encuentra con Rgis Debray que es el que escribe un libro que se llama
Revolucin en la revolucin y que influye poderosamente en Ernesto Che Guevara. Un libro en el cual
se desarrolla la teora del foco insurreccional. Qu dice esta teora? Esta teora dice que, sobre todo, en la
campaa, pero tambin como insurreccin armada en las ciudades, el foco tiene que ser la vanguardia de la
revolucin. Es decir, las vanguardias ya no son las masas como en el marxismo.
Pero, lo que piensa Debray en Revolucin en la revolucin es que el proceso debe ser al revs. Que las
masas no son las vanguardias, sino que la vanguardia es la vanguardia, que son 8 o 10 tipos que conocen
las leyes de la historia. Esto a m siempre me llam pues no pareciera que la historia tuviera leyes sino ms
bien un juego azaroso que estuviera ms ligada a la teora de la incertidumbre de Heisenberg que a la idea
de la dialctica necesaria e inmanente de Hegel y Marx.
En ese momento en Amrica Latina haba una gran asimetra con el pensamiento europeo lo cual
demuestra tambin la enorme creatividad que haba en Amrica Latina, porque Amrica Latina es un
continente que siempre est detrs del pensamiento europeo. Sin embargo, en 1966 aparece el libro de
Michel Foucault Las palabras y las cosas y Michel Foucault postula la tesis de el hombre ha muerto
que es muy complicada y yo la di en los cursos de Filosofa. En cambio en Amrica Latina el hombre no ha
muerto, el hombre tiene que hacer la revolucin y buscar al hombre nuevo, construir al hombre nuevo.
Ahora, el libro de Rgis Debray Revolucin en la revolucin es un libro que postula la teora del foco
revolucionario que es una grave alteracin de la teora marxista. . La teora del foco no tiene su punto
central en las masas sino que tiene su punto central en la vanguardia, tal como lo dijimos. La vanguardia
tiene hay que decirlo- la soberbia de conocer las leyes de la historia y de estar por encima de las masas y
de poder guiarlas. Sin embargo Castro, la Revolucin cubana, se haba hecho con las masas. Por eso
tambin esto va a contramano de la enseanza de la Revolucin cubana. Castro haba apelado a la fuerza de
los campesinos, los campesinos siguieron a Castro en Cuba. Y los campesinos delataron a Ernesto Guevara
en Bolivia. Entonces, el error de las guerrillas latinoamericanas segn Hobsbawn es creer que la
Revolucin cubana derrot a un enemigo sumamente poderoso lo cual no fue as. Los otros gobiernos de
Amrica Latina eran mucho ms poderosos que el gobierno de Batista, por lo cual la Revolucin cubana no
era exportable porque era una excepcionalidad en este sentido fundamental: Estados Unidos no iba a
permitir otro Castro en Amrica Latina. Si no por qu le pas a Allende lo que le pas. Alexander Haig,
Kissinger, Nixon, cuando asume Allende deciden desde el primer da derrocarlo porque no quieren otro
Fidel Castro en Amrica Latina.

El marxismo en Amrica Latina I

Voy a decir que Marx en realidad, en mi concepto, no se ha lucido en el anlisis del problema colonial pero
estaba bastante condicionado por su formacin hegeliana para no lucirse en esta cuestin, sino para
entenderla ms bien equivocadamente. Hay en Hegel una concepcin dialctica de la historia que afirma
que la historia tiene un devenir necesario, universal, inmanente, dialctico. Es decir que la historia marcha
necesariamente en una direccin. A esto se le llama teleologa, telos quiere decir fin y loga, estudio:
estudio de los fines es lo teleolgico. Teleolgico es el camino necesario que la dialctica tiene que recorrer
para que la historia se cumpla. La historia, cuando toma Marx esta dialctica, crea a los propios
sepultureros de aquellos movimientos histricos que la han encarnado en determinado momento. Esto, en
Hegel, estaba. Hegel haba afirmado que haba determinados momentos histricos que devenan en lo que
Hegel llamaba positivos; positivos en el sentido de no tener ya un posible desarrollo. La dialctica
justamente funciona a travs de la negatividad. La dialctica siempre niega para pasar a un nuevo
momento.
Cuando Marx toma esta idea de la dialctica hegeliana, la toma del siguiente modo (basndose en la
Revolucin Francesa): el feudalismo fue negado por la burguesa. Fue necesaria, para que la historia
continuara, la burguesa en tanto que la clase ms revolucionaria de la historia humana para Marx, lo dice
en El Capital y lo dice en El manifiesto comunista de 1848-. Pero la burguesa al derrotar al
feudalismo crea a su propio sepulturero que es el proletariado industrial. Entonces este es el movimiento
dialctico necesario, interno de la historia. La historia tiene necesariamente este movimiento dice Marx.
As como la burguesa enterr al feudalismo, va a ser el proletariado industrial que es el fruto del
desarrollo de la burguesa- el que entierre a la burguesa por el movimiento dialctico de la historia que va
de negacin en negacin. O sea, la burguesa niega al feudalismo y el proletariado niega a la burguesa. Y,
en quin deposita Marx esta exquisita tarea de derrotar a la burguesa y llevar a la humanidad hacia una
sociedad igualitaria y sin clases: en el proletariado.
As que el proletariado tiene que universalizarse, esta es la trampa de Marx. El proletariado tiene que
universalizarse. Ahora, ustedes observen que si el proletariado tiene que universalizarse primero tiene que
universalizarse la burguesa. Es decir, toda expansin de la burguesa va a ser bien vista por Marx. No le va
a preocupar porque en tanto la burguesa se expanda, de ella, de sus entraas, va a salir su sepulturero que
es el proletariado industrial. As Engels en 1848 habla de la conquista de Mxico por Estados Unidos. Un
texto que a nosotros ahora nos sorprende, pero tenemos que comprender que para Engels la historia deba
surgir de la planetarizacin de la burguesa. Entonces, Engels dice que es extraordinario, es positivo que
Estados Unidos conquiste a los perezosos mexicanos, porque Estados Unidos va a llevar a Mxico
modernas relaciones de produccin capitalista y de estas modernas relaciones de produccin capitalista van
a surgir los proletarios modernos que van a derrotar a la burguesa y van a instaurar la dictadura del
proletariado que va a conducir a la sociedad sin clases.
Esta es la dialctica tal como la vea Marx. En esta dialctica de Marx la burguesa juega un papel
fundamental: sin burguesa no hay proletariado revolucionario. Entonces Marx tiene que apoyar todas las
conquistas de la burguesa porque necesita a la burguesa para que surja de ella el proletariado redentor que
Marx necesita. En consecuencia Marx es un impulsor de la burguesa en India, en China, en Mxico
menos en Irlanda aunque, ojo, lo vamos a ver, Irlanda es una colonia blanca y ah Marx ve bien el
problema.

Es tan fuerte el pensamiento dialctico de Marx que justifica hasta los horrores del progreso. Y ojo, el
pensamiento colonial de Marx forma un corpus muy importante en su pensamiento, no son 2 o 3 artculos
sueltos. Pero, cuando termina el artculo de La dominacin britnica en la India (1853), para justificar los
estragos que Inglaterra ha hecho en la India, cita a Goethe y el texto de Goethe es: quin lamenta los
estragos si los frutos son placeres? No mat a miles de seres Tamerln en su reinado? O sea, hay aqu
una justificacin de la barbarie en tanto progreso. Si la barbarie implica un progreso, justificada est.
O sea, a pesar de todos sus crmenes, Inglaterra es un instrumento del progreso. Un instrumento
inconciente, porque la burguesa cree que est triunfando segn Marx-, la burguesa cree que est
triunfando y dominando el mundo. Pero en realidad la burguesa est creando la obra maestra que la va a
destruir y que es el proletariado. Esto no pas as, lo sabemos. Pero no vamos a dejar de reconocer que hay
otros textos de Marx sobre el colonialismo que implican un reconocimiento mayor. Por ejemplo: Para ser
libre en su casa John Bull necesita esclavizar a los pueblos que estn fuera de la frontera de su estado
(Karl Marx). Analicemos esta frase: para ser libre en su casa John Bull (o sea, Inglaterra) necesita
esclavizar a todos los otros pueblos que estn fuera de su casa: esto es el colonialismo, esto es el
imperialismo. Esto recuerda una gran frase de Jean Paul Sartre en el prlogo a Fanon donde dice: Europa
se ha hecho a s misma fabricando esclavos y monstruos. Marx aplica el esquema dialctico: la burguesa
tiene que planetarizarse para que surja el proletariado. Entonces ah s la revolucin es posible.
En suma, hay cosas que Marx no vio. La expasin colonial result retrograda, resulto infamante para todos
los pases en los que penetr. No implic progreso, implic un atraso catastrfico. Entonces, por otro lado,
lo que esencialmente no vio fue que la teora de la dictadura del proletariado a travs del Estado iba a
generar dictaduras sanguinarias como por ejemplo la de Stalin. Y termin por no ver - afortunado l que no
lo vio, desdichados nosotros que lo vimos- que despus de la Guerra Fra la que se impone es la burguesa
neoliberal que es absolutamente despiadada. Pero la burguesa neoliberal -y con esto cierro- no ha triunfado
porque un movimiento triunfa cuando soluciona los problemas que le haba planteado su opositor. Y el
neoliberalismo no ha solucionado ni el problema de la desigualdad, ni el problema del hambre, ni el
problema de la explotacin; al contrario, los ha agravado enormemente. O sea, Marx todava tiene
vigencia.
En toda Amrica Latina las oligarquas nativas eliminaron a todos los elementos de mestizaje y a todos los
pueblos originarios para establecer sus relaciones productivas con el imperio britnico y as ocurri. As
ocurri la desunin de toda Amrica Latina porque fue un gran triunfo de la diplomacia britnica y las
oligarquas nativas.
Haba en Marx una concepcin determinista. La dialctica lo traicion porque la dialctica le hizo ver el
necesario triunfo histrico de la burguesa. La dialctica le hizo ver que la burguesa deba triunfar en todas
partes para que surgiera el proletariado revolucionario que iba a liberar a los hombres en todo el mundo.
Walter Benjamin en sus Tesis sobre filosofa de la historia -texto hermtico pero excepcional- dice:
nada perjudic ms a la clase obrera alemana que pensar que nadaba a favor de la corriente. No se nada
nunca a favor de la corriente, al contrario, la corriente hay que hacerla. No hay corriente, la corriente tiene
que ser construida militantemente por los pueblos de Amrica Latina. Y quizs estamos viendo algo de eso,
ojala estemos viendo algo de eso. Pero no hay corriente en la historia, nada est determinado, nada est
escrito, lo nico que es real es que los pueblos son los que escriben su propia historia y tambin los
enemigos de los pueblos escriben su historia. Por eso, muchas veces, masacran a los pueblos.

Por eso, la lucha por la libertad de los pueblos es la lucha contra los opresores de los pueblos. Esa lucha no
est garantizada, no implica un triunfo ya necesario, sino que siempre tiene que hacerse. Ah, mejor que los
mrtires son los luchadores.
El marxismo en Amrica Latina II: Salvador Allende
El proyecto de Salvador Allende implicaba un proyecto muy original porque era una va pacfica. En
realidad el marxismo no se propone -no se va a encontrar esto en los textos originarios de los padres
fundadores del marxismo- la va pacfica y democrtica para llegar al poder.
En realidad, las relaciones entre el marxismo y la democracia son muy conflictivas porque en los textos de
Marx y de Engels la democracia es una palabra hueca, la democracia es una palabra burguesa porque la
democracia es el sistema parlamentario por el cual el burgus, la burguesa, domina a las clases sometidas a
travs de toda esa caparazn parlamentaria que no es ms que el dilogo de los burgueses de la clase
burguesa entre s misma. Ahora, por eso, el marxismo, ya en las pginas finales del Manifiesto Comunista,
siempre plantea la toma del poder a travs de la violencia. El manifiesto de 1848 de Marx y Engels, sobre
todo escrito por Marx, dice que los comunistas no ocultan sus intenciones y sus intenciones son tomar el
poder a travs de la violencia. Y que todo movimiento que quiera mantenerse una vez que ha tomado el
poder, una vez que ha derrocado el orden establecido que es el orden de la burguesa, debe sostenerse en el
poder a travs de la aplicacin de la autoridad de la autoridad entendida como la vea Marx en la
Revolucin Francesa. Y en el texto de Engels titulado De la autoridad, Engels dice: seores, no hay nada
ms autoritario que una revolucin. Una revolucin implica bastillazos. Qu es un bastillazo? Es la
toma de la Bastilla. Hay que tomar la Bastilla para hacer una revolucin. Es el smbolo que implica el
derrocamiento de una clase social. Entonces, la Bastilla se toma en la Revolucin Francesa a travs de la
violencia y la violencia, va a postular Marx, sobre todo en el captulo XXIV de El Capital que se llama
La acumulacin originaria, va a hablar de la violencia como la partera de la historia. Y aqu vemos
nuevamente la cuestin de la dialctica en Marx. Es decir, cuando una sociedad est lo suficientemente
madura para ser derrocada por otra, dentro de la dialctica histrica, es la violencia la que resuelve esta
situacin. O sea, no hay resolucin dialctica sin una accin violenta de una clase que viene a superar a la
anterior. En verdad, este es un esquema bastante biologicista: es como si la historia fuera una especie de
gran madre y necesitara una gran partera y la gran partera fuera la violencia. Pero todo esto tuvo un enorme
auge, nadie cuestion los efectos mecanicistas que haba en esta concepcin dialctica que Marx haba
tomado de Hegel. Ni nadie cuestion a la dialctica como partera de la historia, la palabra partera, qu es
la palabra partera?, qu es la historia entonces? Una mujer que da a luz constantemente? No, la
historia es algo mucho ms complejo que eso.
El que s trae algo nuevo es Salvador Allende, la Unidad Popular y la postulacin de la va pacfica para
llegar al socialismo a travs de la democracia.
Allende comienza a tomar una serie de medidas hacia el socialismo que indica un camino muy preocupante
para las clases hegemnicas. La nacionalizacin del cobre es un hecho decisivo, Chile nunca haba
nacionalizado el cobre. El cobre perteneca al libre mercado, pero no perteneca al Estado. Esa medida de
estatizacin determina a su vez un muy metdico plan de desestabilizacin: hay que desestabilizar al
gobierno de Salvador Allende, hay que tirarlo.

El desabastecimiento avanza, cada vez hay menos cosas, la gente no puede comprar, le echan la culpa a
Allende, todos le echan la culpa a Allende. Comienzan a movilizarse las clases altas. Las conchetas
chilenas que son de lo peor, son peores que las de aqu todava, si es posible, y s, es posible, son peores
que las de aqu. El gobierno de Allende se ve acosado por todos lados porque el movimiento de la izquierda
revolucionaria que es el MIR se le pone a la izquierda y lo critica desde la izquierda, posicin siempre muy
fcil: caramba, Allende, qu le pasa. Usted no hace la reforma agraria, usted no est expropiando a los
grandes monopolios, usted no est cambiando la estructura social verdadera del pas. La izquierda lo
critica a Allende y esto a la derecha le viene, en general, muy bien. La izquierda tiene que ser muy lcida
en estos casos y ver dnde tiene que sumar y dnde si se opone en realidad est restando a la estabilidad de
un rgimen democrtico de izquierda al cual tienen que sostener.
Allende cae en 1973. Hay que pensar la importancia que ya tena la prensa, lo meditico, en la
desestabilizacin de un gobierno. Ahora es mucho mayor el poder meditico, directamente representa la
derecha en Amrica Latina y su tarea es impedir que los gobiernos giren hacia medidas populistas
distribucionistas e impidan la primaca del mercado.
Entretanto Fidel Castro visita Chile, recorre Chile, mira Chile junto a Allende y la respuesta que le da es:
vuelvo a Cuba ms radical que nunca. Slo la accin violenta va a derrocar al capitalismo. O sea, hay una
crtica a la va pacfica de Salvador Allende.
Lo original del intento de Allende es quizs, es cierto, ir contra la esencia de la condicin humana que es
esencialmente destructiva y que no es pacfica. Hegel dijo: la historia avanza por su lado malo. Allende
la quiso hacer avanzar por su lado bueno. Y pareciera que la historia avanza de negacin en negacin, de
catstrofe en catstrofe, de masacre en masacre.
Hasta 2 das antes del 11 de setiembre de 1973 en que se produce el levantamiento que derroca a Allende
todava no se saba qu militar lo encabezaba. Estaban discutiendo entre los militares a ver quin iba a
encabezar el golpe y, sorpresivamente, lo encabeza Augusto Pinochet. Cuando le llega la noticia a Allende,
Allende se sorprende: cmo Pinochet si Pinochet es mi amigo? Pero en realidad no era que estaba tan mal
informado, es que pareciera que Pinochet en dos das tom esa decisin y la tom en serio. La barbarie de
los militares y los carabineros chilenos se desata de un modo total, Allende se refugia en La Moneda,
tiene una metralleta y un casco con l y est el GAP (Grupo de Amigos del Presidente) que son los que se
quedan con l a rodearlo hasta el fin. El presidente no se va a ir del palacio de La Moneda, se va a quedar
ah y si lo sacan lo van a sacar con los pies para adelante. O sea, Allende se queda y se hunde con sus
barcos como los capitanes legendarios de tantas historias.
Desde La Moneda da su ltimo discurso en el cual se revela su pensamiento esperanzador. Este discurso
est alimentado por la fe de un devenir necesario de la historia hacia una situacin de justicia social que va
a llegar pase lo que pase. Entonces Allende dice: yo no voy a renunciar y en efecto no renuncia-, voy a
mantener mi lealtad al pueblo y si es necesario dar mi vida por eso la voy a dar. Como tienen la fuerza,
seguramente nos van a poder avasallar. Pero la idea de Allende es que la fuerza la tienen ahora pero no la
van a tener siempre. Por qu? Porque no se detiene los procesos sociales dira Allende. Y esta es la gran
discusin, s se detienen los procesos sociales. La fuerza detiene los procesos sociales. Hay una frase de
Sartre que menciono siempre y la debo haber mencionado en algn momento que dice: La
descolonizacin est en marcha. Lo nico que pueden hacer nuestros mercenarios es demorarla. No,
pueden hacer mucho ms los mercenarios. En Chile abortaron por completo el proyecto de Allende y
Allende insiste: la historia la hacen los pueblos y es nuestra.

Allende denuncia que su cada se debe al capital multinacional y a la alianza del capital multinacional con
los sectores ms poderosos del interior de Chile. Esos sectores poderosos son los de siempre, son los
intereses financieros aliados a los intereses multinacionales. Allende sigue insistiendo claro, es un
mensaje final, es un mensaje esperanzadordice: sepan que mucho ms temprano que tarde se abrirn de
nuevo las grandes alamedas por las que pase el hombre libre. Si nosotros pensamos que el que dice esto
est por morir, estn bombardeando el lugar donde l dice esto, est rodeado de 12 o 13 tipos que son su
grupo de amigos, es admirable el coraje y la conviccin moral e ideolgica del hombre que est diciendo
esto. Entonces, el hombre que est diciendo esto sabe que va a dar su vida por una causa y sabe que su
sacrificio no va a ser en vano. Mi sacrificio no va a ser en vano dice- porque la causa que yo encarno es
la del socialismo que puede llegar al poder por la va pacfica. El pueblo va a tener que defenderse pero
tampoco debe sacrificarse dice Allende que asume que el que se va a sacrificar es l.
Existe la filosofa latinoamericana?
Si el conocimiento no sirve para algo, no sirve para nada. Y para qu tiene que servir el conocimiento?
Este fue el gran aporte de Marx en las tesis sobre Feuerbach: uno tiene que conocer algo para
transformarlo. O para dejarlo como est que tambin es transformarlo, es no transformarlo, validarlo
como est- o transformarlo.
El conocimiento nunca es ajeno a la praxis. Uno conoce para actuar, lo cual es elemental. Y esto es
filosofa, esto es pensamiento, todas las personas que nosotros tratamos a travs de este curso y todos los
movimientos sociales actuaron sobre la realidad porque pudieron pensar la realidad. Y la accin entre
pensamiento y accin fue paralela, no se puede dar una cosa antes y otra despus. En realidad, el
pensamiento se desarrolla a travs de la accin y la accin no es ciega, no hay acciones ciegas, la accin se
piensa a medida que se realiza.
Amrica Latina es un continente que est en constante devenir, lo ha estado, es un continente que ha sido
agredido desde tiempos inmemoriales y su verdadero pensamiento debe ser aquel que se constituy para
oponerse a todo proyecto que sojuzgara a Amrica Latina. Entonces desarrollamos una teora del
pensamiento como conquista de la libertad. Esto es el pensamiento. El pensamiento es siempre crtico. En
realidad, todo aquel ser que llega realmente a pensar no puede sino pensar crticamente. Es decir, asumirse
l frente a una realidad a la que juzga con total libertad. Una realidad que no lo somete sino que l la piensa
y la piensa para estar de acuerdo o no estar de acuerdo.
Nosotros, los americanos y latinoamericanos de hoy, la Amrica Latina de hoy, no desea ser lo que es.
Desea ser otra cosa. He aqu la libertad. La libertad es exactamente esto. No la libertad del mercado ni la
libertad de los liberales, la libertad metafsica del sujeto. El sujeto es libre, cada uno de nosotros es libre,
cuando llega a un punto en que dice: no, yo no quiero ser esto. Esto es lo que quieren que yo sea, pero yo
no quiero ser esto, yo quiero ser otra cosa. Y voy a comenzar a ser otra cosa a partir de este mismo
momento. Y voy a tratar de unirme a otras personas que tambin quieran ser otra cosa y ah vamos a ver
qu es lo que pasa, qu es lo que podemos hacer. Porque solo no voy a poder hacer nada. Pero, con otros,
es posible.
El colonialismo siempre tiene razones filosficas para justificar su accin conquistadora. La filosofa
europea es una filosofa del progreso as que es una filosofa que justifica la accin del colonialismo
europeo como una accin del progreso, de la civilizacin, de las luces de la razn, es decir, como un
avance de la cultura y del espritu humano.

Ahora para nosotros, para Amrica Latina, para la India, para China, para Argelia, signific un avance del
espritu humano que Inglaterra o Francia entraran a colonizar esos pases, a extraerle sus riquezas, a
extraerle sus materias primas (todos los horrores que sabemos que el colonialismo ha cometido)? El
general Bougeaud cuando entra en Argelia lo primero que hace, para asustar a los argelinos, es quemar 500
argelinos vivos. Y le dice a Sarmiento esto est en los viajes de Sarmiento- a la barbarie hay que
combatirla con la barbarie (y este mensaje llega hasta Videla).
Ante todo, el pensamiento de Amrica Latina tiene que ser un pensamiento situado, nosotros estamos aqu.
Esto no nos quita nuestra vocacin universal, nuestra vocacin de pertenecer al espritu humano, al espritu
occidental, aunque sabemos que somos vctimas del espritu occidental. Porque el espritu occidental se
consolid saqueando a las colonias. Si algo diferencia a las colonias de los pases centrales es que las
colonias no tuvieron colonias para explotar, evidentemente.
Ahora bien, una filosofa latinoamericana no parte del cogito cartesiano. El cogito cartesiano es ese
pensamiento de Descartes que pone al hombre en la centralidad de la filosofa en tanto subjetividad. Hay 3
momentos en el capitalismo: uno fctico que es llegar a Amrica, conquistar Amrica. Otro subjetivo que
es el hombre cartesiano: pienso luego existo. Este es el hombre capitalista que se pone en la centralidad
como hombre que va a dominar el mundo. Y el otro momento es el nietzscheano que es la voluntad de
poder. La voluntad de poder para expresarse siempre tiene que tener ms poder. Para conservarse hay que
conquistar.
El pensamiento latinoamericano no parte del orgulloso cogito cartesiano, sino que parte de la experiencia
del sometimiento y del genocidio de los pueblos originarios. El sometimiento de los pueblos originarios
con la excusa de la evangelizacin fue el punto de partida de Amrica en tanto continente sometido y
masacrado.
Hay una ontologa de la periferia?
Abramos este bloque haciendo una pregunta incmoda: hay una ontologa de la periferia? Qu es
ontologa? Ontologa es la disciplina filosfica que se ocupa del ser. O sea, hay un ser americano que sea
autnticamente, autnomamente americano, y que para ser autnomamente americano sea distinto a otros
seres, el ser europeo, el ser oriental? Yo creo que no, que no hay una ontologa americana. Lo que hay s y
es lo que hemos visto son proyectos polticos, humillaciones, respuestas, guerras, Amrica Latina que se
busca a s misma, las clases dominantes que siempre buscan la unin con el imperio y la lucha de todos los
desdichados, desastrados que han habitado Amrica Latina.
Hoy en Europa, estn como deslumbrados por la nocin de diferencia. Es decir, este mundo es tan
maravilloso que est lleno de cosas diferentes, es como el cielo estrellado. Y en cada diferencia hay que
encontrar esa particularidad que nos enriquece. En un Congreso de filosofa, como buen salvaje, yo
interrump y dije: lo siento mucho, yo vengo de Amrica Latina, y para nosotros hay diferencias pero hay
principalmente una diferencia que es la que marca nuestro destino: la diferencia entre los pases pobres y
los pases ricos. Lo que ocurre es que ustedes son pases ricos y quizs la condicin de pases ricos los
lleve a entretenerse tanto con la maravilla de las diferencias a las que igualan con la belleza del cielo
estrellado. No, las diferencias s existen, son millones, pero cada diferencia expresa un antagonismo, cada
diferencia expresa un conflicto. Una cosa es diferente de otra porque est en conflicto con ella. Puede estar
en complementacin o en la tarea de complementarse, o puede llegar a un cierto consenso, no vamos a
negar esto. Pero, si no, no sera diferencia.

Todo esto est sacado del Manual de lingstica de Ferdinand de Saussure. Es decir, un elemento del
sistema de lingstica nunca es nada en s mismo porque siempre est relacionado con otro elemento. Es
decir, no puede existir en s porque siempre existe en relacin con otro, esa es la diferencia que se establece
en el sistema lingstico. Pero esa diferencia en el campo social es lucha, agon, es conflicto. Y este
conflicto es lo que da dinamismo a la historia.
Entonces, nosotros diramos que una de las categoras fundamentales del pensamiento latinoamericano es
asumir que el principal conflicto que nosotros tenemos, padecemos y es el que tenemos que superar, es el
de los pases ricos y los pases pobres. No queremos ser ms pases pobres, no queremos ser ms vasallos
de los pases ricos, para lo cual no queremos seguir ms las recetas de los pases ricos. Porque hemos
entendido que las recetas de los pases ricos estn hechas para que nosotros continuemos siendo pobres y
ellos continen siendo ricos.
Y esto es una parte fundamental del pensamiento latinoamericano porque implica su autonoma. Esta
autonoma es una autonoma de pensamiento, es una autonoma de afirmacin propia y de negacin del
otro que viene a negarme para afirmarse l. Por eso la historia es conflicto, lucha, y esto es lo que tiene de
apasionante la historia. Una historia latinoamericana tiene que ser una historia del conflicto y de la lucha de
los pases latinoamericanos por discutirle a las grandes potencias lo que las grandes potencias quieren hacer
de nosotros.
Nosotros dijimos que no hay una ontologa de Amrica Latina. En cuanto a una teora del ser, Amrica
Latina no pertenece al ser de un modo distintos al que pertenece Europa o Estados Unidos. Pero, ojo, qu
es el ser? Y si yo digo que el ser es praxis, que el ser es accin, que lo propio del hombre es actuar, que lo
propio del hombre es hacer la historia. Y si lo propio del hombre es hacer la historia, entonces el ser sera
la interaccin entre las luchas que llevan adelante los distintos grupos y esas luchas hacen lo que el hombre
hace que es la historia. Entonces, si el ser es praxis, habra una praxis poltica claramente diferenciada en
Amrica Latina. Amrica Latina tiene que buscar un camino diferenciado, autnomo, propio. Ese camino
est determinado porque Amrica Latina tiene que estar muy atenta a la historia de sus tradicionales
despojos y la historia que representaron sus clases dominantes entregndose siempre a los intereses
hegemnicos de las grandes potencias, ya sea entregndoles las materias primas como granero del mundo o
negociando las carnes vergonzosamente o entrando en el FMI luego de la cada del segundo gobierno
peronista o aceptando el Consenso de Washington. Todos esos gestos de Amrica Latina fueron gestos que
hicieron perder la autonoma y la identidad de Amrica Latina, pero que tuvieron sus socios, sus
representantes, sus ladrones, sus corruptos aqu. O sea que tiene que haber, en los pases de la periferia, una
clase formada por un sujeto liberacionista que est atento a la hegemona estratgica de la nacin. La
nacin no se debe vender.
La nacin negocia, la nacin habla, dialoga, y esta idea de la nacin no es ya quizs la idea de la nacin
bolivariana, pero por lo menos conserva de la nacin bolivariana la dignidad de cada una de las naciones de
Amrica Latina. Y si cada una de las naciones de Amrica Latina conserva su dignidad y desde esa
dignidad dialoga con las otras, ah se hace una fortaleza latinoamericana en la cual cada pas va entrando en
un dilogo con los otros pases y se va dando una prioridad a la poltica. La prioridad a la poltica es la
prioridad al Estado.
Los pases perifricos nunca han tenido economa, la economa los tuvo a ellos. Esto quiere decir que la
economa de los pases perifricos siempre estuvo determinada en exterioridad, siempre estuvo
determinada desde afuera e incluso manejada desde afuera.

Ahora la novedad que se presenta en estos momentos, luego de la revolucin meditica que ha hecho el
capitalismo triunfante luego de la cada del muro de Berln, es la revolucin comunicacional. Esta
revolucin comunicacional es el arma ms poderosa que tiene la derecha imperial y es la que en efecto usa.
Hay filsofos como Jean Baudrillard que ha escrito un libro que se llama El crimen perfecto y el libro
empieza diciendo: se ha cometido el crimen perfecto, se asesin a la realidad. Qu significa que se
asesin a la realidad? Que la realidad la construyen los medios, y que esa realidad que construyen los
medios nos la hacen creer a todos. Entonces, no vemos la realidad, vemos la realidad que las empresas
mediticas nos hacen ver. Y esa realidad es la realidad de sus intereses. La realidad es para nosotros,
finalmente, la realidad de los intereses de las grandes empresas mediticas.
Entonces, frente a esa revolucin, qu es lo que tenemos que oponer? Bueno, lo que tenemos que oponer
es lo que siempre el hombre libre ha opuesto a la tirana que es su afirmacin como sujeto libre, su
capacidad de decir: no, a m no me van a someter. Yo no voy a aceptar pasivamente que me digan cmo
son las cosas. En todo caso, aqu podemos recurrir a Descartes cuando dijo voy a dudar de todo. Bueno,
dudemos de todo porque efectivamente nos estn mintiendo. Y para saber que nos estn mintiendo tenemos
que elaborar nuestra propia verdad que es nuestra propia visin del mundo, nuestra propia conciencia
crtica. Y nuestra propia conciencia crtica es aquello que hace de nosotros un ser humano, alguien que
habla y no es hablado, que piensa y no es pensado, que interpreta y no es interpretado.