CAPTULO VI

Francesca y Paolo: el amor pasin

Hay pginas en la Comedia de Dante despus de las
cuales slo cabe el silencio. Entre ellas estn las dedicadas a la historia de amor de Francesca da Rimini y
Paolo Malatesta. Slo el propsito interno de este
libro de penetrar en la esencia y abarcar la plenitud de
la psicologa del amor obligan al autor a tratar del
tema, sobre el cual, como dira Dante, il tacere e
bello (Inf. IV, 104: ...el callar es bello).
Es que se trata del encuentro humano ms complejo y
enigmtico que puede ocurrir entre dos seres humanos, el
amor pasin, el gran amor. Rara experiencia, quiz un
bello regalo potico de la vida. Y, misteriosamente, marcado por lo trgico. Todas las historias de amor son tristes, pero la vida sera ms triste sin historias de amor.
Veamos ahora el sentido psicolgico y la dimensin y
nivel espiritual de la de Francesca y Paolo.
Hay que dejar mejor a Francesca y Paolo sin rostro y
sin figura, para que puedan adoptar el rostro y la figura
de todos los amantes. Sentimos el rugir del mar, el fra-

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gor de la tormenta y del viento impetuoso. Es el lugar

infernal de los amantes, envueltos y arrebatados por el
mpetu de una fuerza elemental irresistible. Or incomincian le dolenti note / a farmisi sentir... (Inf. V, 25-26:
Ahora comienzan las dolientes notas a hacrseme sentir). Nos hundimos en un ambiente de suma tristeza y
dulce nostalgia. Hay algo en nuestra alma como de msica febril, una msica ardiente, anhelante y de dulce y
dolorosa melancola. Es msica que vibra en nuestros nervios. Y vemos casi con el tacto de los ojos la marca del
rojo y del negro, de la sangre y de la muerte. Es lo que
Dante llama aere perso y que l mismo en el Convivio
explica: II perso e un colore misto di purpureo e di ero,
ma vince il ero, e da lui si denomina (Conv. IV, XX, 2:
El perso es un color mixto de purpreo y de negro, pero
vence el negro y de l se denomina). Este color perso es
rojinegro. Es un ambiente de penumbra rojiza, visceral.
Estamos inmersos en la entraa de la pasin y de la muerte. A pesar del pesar y del borrascoso vendaval, en este ser
llevadas las almas hay algo de voltil, de flotante, de suavidad de vuelo. Y tambin de cortesa y de amor, de gentileza y de suma dulzura. Qu diferencia con la tosquedad
y grosera, con la violencia y el asco de otros crculos infernales. Es que Dante nos invita a fondo para comprender
la experiencia de la pasin en la dimensin ennoblecedora del amor.
Pero no se trata, ni de lejos, de un romanticismo sentimental. Este terrible infierno de los amantes no tiene nada
que ver con los suspiros espirituales que exhalan organismos flemticos o melanclicos. Es el mpetu, la impetuosidad y la atraccin del sexo, la atraccin irresistible. Pero
tampoco se trata de una libido indiferenciada que instrumentaliza al objeto sexual para la satisfaccin venrea. No
es el anonimato de la tumescencia y de la detumescencia.
No es cuestin de suspiros pero tampoco de glndulas. Se
trata de la veracidad de la pasin amorosa diferenciada
por el encuentro nico de los nicos que se pueden

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encontrar en esta comunicacin plena, los propios amantes. Aqu se ha perdido el carcter genrico del sexo y con
ello su inquietud espasmdica, calmable por objeto sustituible, es decir, se ha superado su rutina y su tedio. Aqu
el sexo se transfigura en erotismo diferenciado y con eso
el sexo se expresa adquiriendo su mxima y renovada
intensidad. Los amantes se gustan mutua y diferenciadamente, son insustituibles. La libido, la atraccin, las ganas
sexuales se convierten en fuego y en exclusividad entre los
amantes. Es un desasosiego atormentado y al mismo tiempo una plenitud.
La vida toda de los amantes adquiere ritmo y luz. El
mundo de los amantes es la transfiguracin del mundo. Y
un nuevo sabor adquiere la realidad, una sazn che
'ntender no la pu chi non la prova (Vita Nuova, XXVI:
que no puede entenderlo quien no lo ha experimentado). Es que el sexo ha sido atravesado por el rayo del
espritu. Y tambin a la inversa, y es que el espritu ha sido
incendiado por el fuego del sexo. Es una unidad, espritu
y sexo, sexo y espritu. Es la experiencia plena. Y as como
la tcnica del msico virtuoso expresa al arte cuando ste
viene de la inspiracin, el cuerpo expresa el amor cuando
ste viene del alma. No hay ya dicotoma ni antagonismo.
No hay discordia y conflicto. El acto sexual es la expresin del amor. El dilogo viene a ser el abrazo de las almas,
como el acto sexual correspondido viene a ser el dilogo
de los cuerpos. Es la comunicacin perfecta que se da
entre los seres humanos, la comunicacin de los amantes.
Y aqu, en el amor pasin, se juegan y se conjuntan el
amor y la muerte. S, lo ms importante de la vida humana, el amor y la muerte. Importante, lo que lleva dentro de
s la existencia, lo ms grave y sustancial, no meramente
instrumental para el placer o como mecanismo de la procreacin. S, el amor y la muerte. Cmo es esto as?
Ora incomincian le dolenti note / a farmisi sentir....
Vuelven a nosotros otra vez, reiteradamente, las notas
dolientes de esta msica potica, una msica atormentada

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e infinitamente dulce. Y volvemos a sentir el movimiento

tempestuoso del mar, el bramido del viento, quiz contra
las rocas del acantilado que se perfila entre la bruma. Esta
poesa viene de muy lejos en el tiempo, resuenan en ella
viejas historias de amor, desgraciado, las leyendas remotas
de Islandia, los cuentos clticos que cantaban los juglares
bretones, las sagas normnicas. La triste crnica de
Francesca y Paolo ha sido transfigurada poticamente por
Dante, que ha recogido toda esa tonalidad ertica y
dulce, corts y trgica del romancero medieval que cuenta en diversas lenguas el destino doloroso de los amantes.
Y sentimos dentro del Infierno, y con dulce nuevo estilo,
en una nueva invencin artstica los antiguos lais que
los juglares y trovadores cantaban al anochecer y cuando ya se han encendido las candelas, acompaando su
relato con el suave y vibrante sonido de las cuerdas de
la harpe y de la rote. S, encontramos este encanto
en la poesa de la Comedia, precisamente en esta parte:
E come i gru van cantando lor lai... (Inf. V, 46: Y
como las grullas van cantando sus lai. La palabra lai es
de la lengua de oil, es decir, el francs antiguo). Es evidente que Dante tiene presente esa vieja tradicin de los
juglares bretones, ms an cuando entre las sombras nos
trae la sombra de Tristn, Vedi Pars, Tristano; e pi
di mille / ombre mostrommi e nominommi a dito, / ch'amor di nostra vita dipartille.
Dante debi sentirse impresionado por el drama
pasional y cruento que aconteci entre 1283 y 1286, cuando tena alrededor de los veinte aos de edad. Quiz vio
pasar, apuesto y elegantemente a caballo por las calles de
Florencia, a Paolo Malatesta, por esos aos Capitano del
Poplo. Han pasado ms de setecientos aos, el hecho
est escondido bajo las capas de tiempo transcurrido
sobrepuestas. La poesa de Dante lo ha preservado de la
corrupcin disolvente del olvido. Y ms todava, lo ha
transfigurado. Y a partir de esta bella preservacin potica, los comentaristas y estudiosos nos han informado

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sobre los protagonistas de esta apasionada y trgica historia de amor.

Francesca, nacida en Ravenna, hija de Guido da
Polenta, il Vecchio, signore di Ravenna. En torno a 1275
se cas con Gianni Ciotto (zoppo, sciancato, cojo,
baldado) o tambin Gianciotto Malatesta, hombre deforme y violento, hijo de Malatestino da Verrucchio, seor de
Rimini, hombre feroz, conocido como el mastn nuevo.
De este matrimonio naci una hija llamada Concordia,
cuyo nombre confirma y es testimonio viviente de que el
matrimonio fue un acto de alianza poltica entre polenta (los Polenta de Ravenna) y los malatestini (los
Malatesta de Rimini), dos poderosas familias gelfas,
aunque diferentes en su estructura espiritual. En efecto, el
ambiente malatestino era un ambiente duro, de rencillas,
violencia, crueldades, ambiciones, codicia. Era recinto de
puales. Por el contrario, el ambiente polentano, era
ambiente de corte, predominaba la cultura, la espiritualidad, el trato gentil. Era ambiente de libros. Para lograr la
concordia se hizo esta fatdica alianza matrimonial. Son
las dimensiones contrapuestas de la existencia, desamor y
amor. Dos maneras de vivir. Francesca y Paolo, su cuado, se conocen y se aman. Paolo es gentil y apuesto. Una
excepcin, ms afn al espritu polentano, culto. Los
Malatesta eran ms bien rudos y crueles. El marido los
descubre y los mata. Es quiz una trivial, o si se quiere una
comn y, para la sensibilidad de hoy, una truculenta crnica de adulterio 'exageradamente7 castigado. Pero
enciende la imaginacin de Dante, quien construye un
bello episodio potico. La historia de Francesca y Paolo
contada por Dante es la verdadera historia de amor. Es
que la imaginacin del poeta penetra en la verdad humana. La poesa es un mtodo psicolgico de conocimiento
de la realidad psquica. La Psicologa debe utilizar la poesa como rgano de conocimiento de la experiencia humana inaccesible al mtodo cientfico. Es que la poesa es
pensamiento musicalmente verbalizado que discierne y

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extrae el sentido profundo y la cualidad esencial y noble

de la experiencia humana, y ms an si se trata de la experiencia del amor. Volvamos, entonces, a la poesa.
S, repito Or incomincian le dolenti note a farmisi
sentir.... Lo que poticamente es una nostlgica msica
doliente, en verdad son los lamentos de las almas. Y son
almas trajinadas por: La bufera infernal che mai non
resta, / mena li spirti con la sua rapia / voltando e percotendo li molesta. (Inf. V, 31-33: La tempestad infernal que nunca cesa / zarandea a los espritus con su rapacidad / voltendolos y golpendolos los molesta). Pero a
pesar de esta terrible condicin tormentosa y representativa, por parecida a la pasin, que las arrastrara en la vida
terrena, hay tres similitudes de ave y vuelo de ave que
ponen una nota de ternura y amor. Primero son los estorninos que vuelan en una hilera larga y ondulante: E come
li stornei ne portan Fali / nel freddo tempo, a schiera larga
e piena... (Inf. V, 40-41: Y como los estorninos, son llevados por las alas...). Es la primera imagen, alada y
dulce. Es una imagen de lnguido atardecer, la fila de los
estorninos, ondulante contra el cielo, en la lejana. Y la
segunda: E come i gru van cantando lor lai / facendo in
aere di s lunga riga... (Inf. V, 46-47: Y como las grullas van cantando sus lai / haciendo de s mismas una alargada raya).
Aqu no slo la tristeza y aoranza del canto de las grullas, como si en su piar trajeran los acentos de una vieja
historia de amor desgraciado, tambin la imagen alargada
del pjaro. Se va individualizando la descripcin de lo que
en un primer momento aparecera como una tumultuosa
multitud de almas arrastradas por la tormenta. Y viene la
tercera, la cual ya se refiere directamente, personalizadas
las almas, a Francesca y Paolo, unidos. Y la imagen ornitolgica, tambin, es la imagen de las palomas, aves de
amor. S, de amor y de paz. Quali colombe dal disio chiamate / con l'ali lzate e ferme al dolce nido / vegnon per
Taere, dal voler prtate... (Inf. V, 82-84: Como palomas

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llamadas por el deseo de alguien / con las alas levantadas

y detenidas en el dulce nido / vienen por el aire por voluntad propia). Son Francesca y Paolo que llegan hasta
Dante, y junto a l se detienen. El terceto no slo tiene
ternura y palabras que abren el diseo de palomas con las
alas levantadas posndose sobre el dulce nido, sino que
incluye en su conducta una motivacin volitiva, han querido venir, no han sido trajinadas por el viento, pasivamente.
Acallado el ruido de la tormenta, Francesca inicia su
relato. Ha sido un tutti orquestal que con su aquietamiento se hace un espacio para el racconto. Pienso que en
el silencio el racconto de Francesca emerge con la dulzura
clida del violoncello solo, mientras el trmolo de los
arcos, las notas dolientes de las otras almas, se va esfumando hacia el pianissimo lejano. Inmediatamente hay un
ambiente de gentileza y de cortesa. Y es algo excepcional:
Francesca es la nica entre todos los condenados del
Infierno, sumida ella misma, con Paolo, y juntos, en el tormento de la inquietud insaciable de la tormentosa pasin
que los trajina, la nica que le desea a Dante la paz. Nada
menos que la paz. Es decir, lo que ella no tiene, en acto de
generosidad y de exquisita gentilezza, lo quiere para
Dante. S, la paz. Es la generosidad del pobre. El pobre
rico en amor. Esto viene de la plenitud del amor.
O animal grazioso e benigno / che visitando vai per
Taere perso / noi che tignemmo il mondo di sanguigno, /
se fosse amico il re de Tuniverso, / noi pregheremmo lui
de la tua pace, / poi c'hai piet del nostro mal perverso. /
Di quel che udire e che parlar vi piace, / noi udiremo e
parleremo a vui, / entre che 1 vento, come fa, ci tace
(Inf.V, 88-96: Oh nima graciosa y benigna / que visitando vas por el aire purpreo / a nosotros que teimos el
mundo de sangre / si fuese amigo el rey del universo, /
nosotros oraramos a El para [que tengas] paz / puesto
que tienes piedad de nuestro perverso mal. / De aquello
que de or o de hablar tengas gusto, / nosotros te oiremos
y hablaremos, / mientras el viento como lo hace se calla.)

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Francesca habla por Paolo, siendo ellos una sola unidad, unidos indisolublemente por la eternidad. No hay
que olvidar que quien habla es Francesca, pero quien le
pone las palabras en la boca es Dante-poeta. Esto es
obvio, pero uno se olvida inmerso en la magia potica.
Por qu no es amigo el rey del Universo, Dios? Acaso
Dios, que es amor, puede ser enemigo de los amantes? La
expresin de Francesca es dolorosa en su ternura impotente. Es como si por condenada hubiera perdido el derecho de ser generosa y corts. Entonces Dios aqu no es
sino un nombre para el cdigo de moral social que condena el adulterio en general, sin distingos. Es el sentido
trgico de conflicto que ocurre en la Comedia de Dante,
cuando colisionan la norma moral con la comprensin
tica penetrante propia de la sensibilidad inteligente, sensibilidad que capta y discierne la calidad valorativa que
forma excepcin respecto de la regla general. Francesca,
a pesar de su generosa y gentil manifestacin de querer
pedirle a Dios la paz para Dante y que, sin embargo,
dolorosamente, ella no tiene, sumida en la tormenta
infernal, est impedida de hacerlo, pues ha perdido la
amistad de Dios. Es que cualquiera que sea la condicin
en que la persona se encuentre en la vida, el amor es fundamento de generosidad y de cortesa. Mientras que,
inversamente, el desamor es pbulo para el egosmo mezquino y la rudeza.
Y es Dante-poeta quien, por intermedio de la palabra
dada a Francesca, nos hace sentir la terrible contradiccin: una tica fina frente a una moral gruesa, una estimativa que distingue la calidad humana aun en situacin
ignominiosa, una moral que nivela por lo bajo y condenatoriamente. Hay comentaristas que responden negativamente, sintindose necesitados de aclarar que Dante no
ha pretendido hacer una apologa del adulterio. Las palabras mencionadas de Francesca ms bien tienen toda la
tristeza y el afn ansioso que suscita semejante paradoja,
querer y no poder desearle la paz a Dante. Pero ellas refle-

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jan amor, y que es noble gentileza. Es entonces que entramos en la consideracin de la profunda humanidad de
Dante. Es el juicio selecto frente a la opinin gruesa del
vulgo. Y entonces empieza el racconto de Francesca. Es
como una fuente brotante en el silencio: Siede la trra
dove nata fui/ su la marina dove '1 Po discende / per aver
pace co' seguaci sui. (Inf. V, 97-99: Esta asentada la tierra donde nac / en la costa martima [orilla del Adritico]
donde el Po desciende / para tener paz [desemboca]
junto con sus afluentes).
Empieza Francesca identificndose mediante la tierra
natal, Ravenna. Es la procedencia. Y lo hace mencionando lo que es fuente de vida, el ro. Y es el ro Po que
aunando a sus afluentes desciende hacia el mar Adritico,
donde el ro, desembocando, encuentra, con sus afluentes, despus de largo recorrido, la paz. Es todo esto, me
parece, lleno de sugerencia. Es la vida, fluyente, el tiempo, el ro, el mar, la paz, deseada.
Y ahora aparece el Amor. Es el dios-Amor. Y Francesca, inmediatamente, explica cmo el dios Amor
encendi el corazn de Paolo: Amor, ch'al cor gentil
ratto s'apprende,/ prese costui de la bella persona/ che
mi fu tolta; e 1 modo ancor m'offende (Inf. V, 100-102
Amor, que en el corazn gentil inmediatamente se prende / se prendi en ste de mi bello cuerpo / y el modo,
todava me ofende [me hiere, me afecta]).
El Amor-dios no se prende en sujeto rudo de corazn
duro, requiere un corazn gentil para prenderse. Y ello
inmediatamente. Es que la gentilezza, la gentileza, es
una cierta cualidad noble de apertura, de amable disposicin y docilidad, de dulzura y fineza, de sensibilidad inteligente y pronta. La gentilezza es una cierta claridad de
alma, de bondad de fibra, de receptividad. La gente ruda
y tosca de corazn, mediocre, con huraa de fondo,
carente de fibra sensible, esa gente tan abundante y que es
fuerte, amusical y estpida (Thomas Mann) no tiene el
privilegio de ser tocada por el dios. Y porque no tiene la

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disposicin para el dios, el dios no desciende en su corazn, no se prende, no se enciende en su corazn, ni lo

enciende. Y el corazn gentil es precisamente la esencia
de lo humano, es el corazn puro. Y es el corazn limpio
de todo lo bestial, lo innoble y vil que suele recubrirlo en
el comn. Es el corazn purificado de la ira, del temor y
de la avidez, es el corazn limpio de codicia y de ambicin
y de soberbia, es el corazn libre de la amargura que se
refleja en los rostros mal gestados de tanta gente. Es el
corazn llano. En el pedregal de un corazn zafio no desciende ni se prende el Amor.
Y ese dios-Amor al prenderse del corazn gentil de
Paolo hizo que ste a su vez se prendiese del bello cuerpo
de Francesca. Ntese bien, no del alma, ni de ninguna
vaguedad gaseosa, del cuerpo mismo, visible, concreto,
tangible de Francesca (persona en la lengua vulgar de la
poca de Dante y en el uso propio del presente terceto
significa cuerpo). Y este cuerpo vivo y bello, el de
Francesca, y del cual se prendi Paolo, le fue quitado.
Ms an, por el modo que Paolo la amaba, el modo tan
intenso, es que todava la ofende, es decir, la hiere,
como un desgarramiento. Es por esto que ella todava lo
sigue amando, s, herida, desgarradamente.
Luego, en el siguiente terceto, Francesca habla inmediatamente del amor de ella misma por Paolo. Y entonces
repite por segunda vez, la palabra Amor, el dios: Amor,
ch'a nullo amato amar persona,/ mi prese del costui piacer si forte,/ che, come vedi, ancor non m'abbandona
(Inf. V, 103-106: Amor, que a nadie que es amado, de
amar a su vez dispensa, me prendi de ste, placer tan
fuerte, que, como ves, todava no me abandona).
Amor es un dios terrible: no permite dejar de amar
a quien se siente amado, no perdona. El dios-Amor exige
correspondencia, no exime al amado de amar, a su vez, al
amante. Es decir, Francesca se sinti fascinada, envuelta,
cogida en el amor de Paolo. Francesca sinti la tentacin
de sentirse deseada por Paolo. Y Francesca no habla de

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suspiros, ni de afinidades romnticas, ni de ninguna racionalizacin sentimental para disimular y encubrir o justificar la raz fsica y ertica del amor. Francesca habla directamente. Nada de concierto de almas. De lo que habla
Francesca es que no pudo dejar de corresponder. De lo
que habla Francesca es del placer tan fuerte que, como
ves, le dice a Dante-personaje, todava no me abandona.
El placer (en sentido subjetivo) que siente Francesca es
tan intenso e inolvidable que todava sigue sintindolo.
Y este placer sensual viene de que se sinti presa, cogida, por el costui piecer (en sentido objetivo), el gustar,
el complacer, el encanto de l, de Paolo. Ella se sinti atrada por el atractivo de l, ella sinti gusto (piacer) por su
gustar (piacer, de l). Ni la herida mortal, ni la destruccin de su cuerpo, ni la condena social prolongada hasta
el ms all, le han arrebatado su amor y su placer, gozo de
ella por el placer, gozo de Paolo.
Y Francesca repite por tercera vez la palabra Amor.
Y esta vez el dios-Amor no es convocado para hacer patente la pasin amorosa. Esta vez el Amor es llamado para
hablar del otro misterio ms importante de la existencia, la
muerte. Y remata Francesca los dos tercetos con este nuevo
verso, casi como si fuese el gran ro que uniera a los dos
afluentes de la narracin previa, el amor del amor de ella y
el del amor de l, unidos en el gran mar de la muerte. Es la
tercera mencin del Amor: Amor condusse noi ad una
morte (Inf. V, 118: Amor nos condujo a una muerte).
Es la tercera vez seguida que Francesca menciona la
palabra que designa al dios. Nunca ser poco insistir en la
profunda significacin de esta reiterada y tan vecina conjura del nombre del Amor. Las dos anteriores, las de los
dos tercetos que preceden al verso de la muerte, en un
clima rojo, pasin y sangre, como en un clima purpreo,
cerrando el crculo de fuego, Francesca ha narrado primero el amor de l a ella (Amor, ch'al cor gentil...) y el
amor de ella a l (Amor, ch'a nullo amato...), los dos
semicrculos complementarios (las mitades, cada amante)

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que se cierran y se completan, pues cada terceto revela el

amor de cada personaje. Y todo ello bajo el signo de la
pasin gnea. S, todo ello en rojo. Pero en esta tercera
vez, el Amor que antes los haba cogido (prese costui...
y mi prese del costui...), ahora los termina de coger conducindolos a una muerte. Esta vez todo el resplandor de
fuego se extingue en la unidad trascendente de la muerte
una que unifica eternamente a los amantes. El fuego amoroso, en rojo, entra en la muerte, en negro. Y en esta consumicin que es consumacin, en esta extincin del fuego
en la muerte, en este desvanecerse el color prpura en el
color negro, viene la nobleza.
Si en vez de la metfora visual del crculo rojo que al
extinguirse se plenifica en el negro, el eros en tanatos, utilizamos una comparacin musical: el primer terceto (terzina w. 100-102), una lnea meldica, se levanta en un
vibrato ureo y apasionado planteando un tema (s, el
tema del amor de Paolo a Francesca, el deseo de Paolo) e
inmediatamente, casi abrazndola, correspondiendo
meloda con meloda, surge una segunda lnea meldica
complementaria (terzina de los w. 103-105), la que intensificando el tema planteado con un nuevo tema que responde (el tema del amor de Francesca a Paolo, el despertar
del deseo de Francesca al sentirse deseada) y entran ambas
en acorde armnico que se disuelve, rallentando, hacia los
tonos ms oscuros, descansando, muriendo (v. 106).
Eros y Tanatos, los dos instintos primordiales que enfatizara Freud, parecen latir en el fondo de este amor pasin.
Se trata de una voluptuosidad sensual intensa y profunda
que se uniera a una voluntad de aniquilacin, un impulso
de placer y un querer de extincin, el deseo y la muerte,
unidos. Es lo que hace exclamar a Isolda, culminando el
xtasis final del Tristn de Wagner, unbewusst, hchste Lust. Pero no se trata, con grave anacronismo, de interpretar freudianamente el pasaje dantiano. Y con ms razn,
pues para Freud tanatos no significa siempre voluntad
ocenica de extincin, sino instinto agresivo innato, con-

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notacin de la que carece absolutamente el verso que auna

en la muerte a los dos amantes. Y, por otro lado, no es anacronismo la vinculacin con el Tris tan, dado que ambos,
Dante en el siglo xiv y Ricardo Wagner en el siglo xix, se
nutren en el espritu de las leyendas trovadorescas del
Tris tan y que remontan a las tradiciones clticas. Debemos
recurrir al propio Dante. Retornemos y completemos las
ideas de Dante sobre el color perso. Escribe, como
hemos visto, en el Convivio: Lo perso e uno colore misto
di purpureo e di ero, ma vince lo ero, e da lu si dinomina; e cos la vert e una cosa mista di nobilitade e di passione; ma perche la nobilitade vince in quella, e la vert
dinominata da essa, e apellata bontade. Esta idea, que
aqu subrayamos completando el sentido de que vence el
negro, ya que la virtud del amor tiene como el perso una
mezcla de nobleza y de pasin, y es la nobleza, la muerte
dignificante de la pasin de los amantes, y con ello adquiere la suprema caracterstica del ser; la bondad. Es la redencin de los amantes. Es la voluptuosidad de la muerte.
Es que la muerte une a los amantes. Es como el gran
ro con cuyos afluentes van a resolverse en el inmenso
mar. Y en la metfora, (noi che tignemmo il mondo di
sanguigno), el purpreo es la pasin y la sangre, se
hunde, se extingue en el negro, en la muerte, es decir, en
la nobleza. Vence la muerte, vence el negro, vence la
nobleza. Es la pasin, flor roja, implantada en la muerte.
Y ambos, los amantes, se pierden. En la vida temporal los
amantes estn atrapados por los roles asignados en el
mundo, y el mundo les es enemigo, y en el mundo son vistos bajo la luz de la indignidad y del mal. La muerte es la
liberacin. S, la muerte es la liberacin, y con ella, y al
mismo tiempo, la revelacin de la esencia del amor, la
bontade. La victoria de la muerte los despoja de los
roles mundanos que los separan y, ms bien, los une en la
esencia misma de la nobleza. Este juego del da y de la
noche, del engao superficial del mundo y de la realidad
profunda del amor y de la muerte, liberacin del mundo,

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este juego de lo que separa a los amantes y lo que los une,

el juego de separacin y unin, es el juego con que potica y dramticamente ha entendido y desarrollado Ricardo
Wagner el destino trgico de los amantes, su nobleza y la
bondad raigal de su experiencia, la que ha puesto, a mi
juicio, Dante, si vinculamos el episodio de Francesca con
el texto trascrito del Convivio. Wagner ley a Dante y no
se puede dudar que el episodio de Francesca y Paolo late
en l, quien como artista dramtico lo explicita. Y es esto
lo que he querido analizar. En todo caso, queda dicho,
tanto Wagner como Dante han penetrado a fondo en el
sentido del amor pasin, cuya historia se hunde en el
medioevo hasta las ms viejas tradiciones clticas, entre
los siglos vin y ix, mucho antes de las versiones cortesanas
y caballerescas de la civilizacin feudal, ya desde el siglo xn.
No es extrao, entonces, que los traidores no sean los
amantes, segn la moral vigente, culpables de adulterio.
No hay que olvidar que Paolo era hermano del marido
Gianciotto, traicionado con su mujer Francesca, la esposa
infiel. A seguida del verso que completa con la muerte la
obra de Amor y que dice Amor condusse noi ad una
morte., Dante, sin esperar ni intercalar nada, nos informa, a travs de Francesca, el destino del traicionado marido: Caina atiende chi a vita ci spense (Inf. V 107: Caina
espera a quien nos apag la vida). La Caina es el nombre
que tiene la primera zona infernal del ltimo crculo, el
noveno, donde estn los condenados por traicin a los
familiares. All es esperado Gianciotto Malatesta, nada
menos que el marido traicionado por su mujer, Francesca,
y por su propio hermano, Paolo Malatesta. El encuentro
de Dante con Francesca ocurre la noche del Viernes
Santo, 25 de marzo u 8 de abril (segn el computo que se
utilice) de 1300 y Gianciotto an vive. Pareciera que el
crimen de traicin corresponde en su esencia al marido, no
es crimen de los amantes, el crimen es el crimen de apagar
el fuego de la vida, el amor, al apagar la vida de los amantes. Y es que Gianciotto, marido convencional, realiza un

Francesca y Paolo: el amor pasin

111

acto que trasciende su propio entender. Gianciotto fue el

instrumento ciego del gran misterio del amor y de la muerte, fue el ejecutor ignorante del enigma. El trgico destino
que ennoblece a los amantes, la muerte de amor. El marido, impulsado por pasiones egocntricas, es castigado por
traicin, ha violado el amor fraternal, ms an, ha apagado la vida de la vida. Francesca pronostica su llegada a
Cocito, lago helado en el fondo de la tierra donde quedar Gianciotto enclavado en el hielo, solo, y slo con la
cabeza afuera, con el mentn pegado en la superficie y forzado a mirar su imagen que se espeja en el lago. Es la
Cana, horrendo lugar que toma el nombre bblico de
Can, el matador de su hermano. Es lo que le espera para
el ao 1304, el de su muerte. El desamor es hielo y la escena en el hielo es la radiografa psico-espiritual de los traidores. Slo quien no ama es capaz de traicionar.
Gianciotto ha sido un instrumento bajo de una alta realizacin, ennoblecer con la muerte el amor de los amantes,
quienes en la muerte se unen, para siempre. Y se es el destino que les da Dante-poeta, en el ultramundo.
Dante acaba de escuchar y calla. Y mantiene largo
rato el rostro inclinado, cavilando. S, piensa, largamente. Y hasta tiene que interrumpirlo Virgilio: Qu piensas?. Parece que aun as, ensimismado en su propio pensar, demora en contestar la pregunta de Virgilio:
Quando rispuosi, cominciai: O lasso, / quanti dolci pensier, quanto disio / men costoro al doloroso passo!
(Inf. V, 112-114: Cuando respond, comenc: Ay, /
cuantos dulces pensamientos, cuanto deseo / llev a estos
al doloroso trance!).
No es fcil profundizar en esta interioridad. Hay, s,
una profunda tristeza. Y hay la consideracin del contraste entre la belleza intensa de los dulces pensamientos que
despierta el amor con la consiguiente impetuosa fuerza
del deseo, todo ello vida y vida dulce, y la realizacin que
llev al dolor, y a la muerte, amarga. Quiz Dante pens
en la segunda muerte, la condenacin. Y a causa de esta

112

Leopoldo Chiappo

consideracin queda perplejo y necesitado de preguntar

por los detalles del acontecimiento:
Poi mi rivolsi a loro e parla'io,/ e cominciai:
Francesca, i tuoi martiri / a lagrimar mi fanno tristo e
pi. / Ma dimmi: al tempo d'i dolci sospiri, / a che e come
concedette amore / che conosceste i dubbiosi disiri?
(Inf.V, 115-120: Luego me volte hacia ellos y habl / y
comenc: "Francesca, tus tormentos / me hacen llorar de
tristeza y de compasin, / Pero dime: en el tiempo de los
dulces suspiros, / qu fue y cmo es que sucedi que el
amor concediera a / que ustedes conocieran los sospechados deseos?").
Dante en su pregunta se remonta al nacimiento del
amor, y a sus races, y tambin a su floracin abierta. Y para
ello emplea palabras de una delicadeza y profundidad que
revelan la esencia divina del amor y su intensidad. Se refiere primero a la etapa inicial, cuando todava el amor tiene
una dulzura anhelante (dolci disiri) y una encubierta realidad de incertidumbre, duda y temor, una timidez ansiosa
(i dubbiosi disiri). Y esta situacin de suspenso y de tensin slo puede ser resuelta por una suerte de gracia del
dios Amor que revela a los amantes sus secretos sentimientos (a che e come concedette amore / che conosceste...).
Dante quiere saber cmo as se dieron cuenta y se
declararon mutuamente su amor. Y es hermosa la manera
de preguntar de Dante, en la que como hemos visto no
slo hay una sutil cortesa, una delicada discrecin, sino,
incluso, una profundidad de sentido: se trata de la divinizacin del amor: el amor es una deidad que concede. Es
decir, se trata de la gracia. Se trata de un advenimiento
que desciende sobre algo dado, el deseo. Es, entonces, la
experiencia de la armona, deseo-advenimiento, y tambin del cumplimiento. Y hay algo de haber recibido por
concesin de una instancia superior. Una elevacin en la
propia dignidad. La experiencia del amor eleva, diviniza.
Y esto de pensar en los primeros tiempos del amor,
arranca en Francesca una profunda sentencia, una sen-

Francesca y Paolo: el amor pasin

113

tencia de nostalgia, es la honda melancola, la tristeza del

bien perdido, el recuerdo de los buenos tiempos en el
tiempo de penuria: E quella a me: Nessun maggior
dolore / che ricordarsi del tempo felice / ne la miseria; e
ci sa 1 tuo dottore. (Inf. V, 121-123: Y ella a m:
"Ningn mayor dolor / que acordarse del tiempo feliz /
en la miseria; y eso lo sabe tu doctor"). Se trata indudablemente de Virgilio, que en la Eneida hace contar a
Eneas sus desgracias con la cada de Troya, incendiada, y
su padre muerto. Y tambin el episodio del dolor de la
reina de Cartago, Dido, al saberse abandonada por Eneas,
idos los das felices del estar juntos y viendo las naves alejarse. Francesca, adems, nos muestra ser persona de
letras. No slo porque aqu alude a la lectura de la Eneida
sino por las circunstancias literarias en que se declar el
recproco deseo y que a seguida narra:
Ma s'a conoscer la prima radice
del nostro amor tu hai cotanto affetto,
dir come colui che piange e dice.
Noi leggiavamo un giorno per diletto
di Lancialotto come amor lo strinse;
soli eravamo e sanza alcun sospetto.
Per pi fate li occhi ci sospinse
quella lettura, e scolorocci il viso;
ma solo un punto fu quel che ci vinse.
Quando leggemmo il dis'ato riso
esser basciato da cotanto amante,
questi, che mai da me non fia diviso,
la bocea mi basci tutto tremante.
Galeotto fu 1 libro e chi lo scrisse:
quel giorno pi non vi leggemmo avante
Mentre che Tuno spirto questo disse,
Taltro piangea; si che di pietade
io venni men cos com'io morisse.
E caddi come corpo morto cade.
Inf. V, 124-142: Pero si para conocer la primera raz /
de nuestro amor t tienes tanto inters afectuoso, / habla-

114

Leopoldo Chiappo

re como quien a la vez llora y habla. / Nosotros estbamos

leyendo un da por placer / acerca de Lancelote como as
el amor lo cogi [apretndolo]; / solos estbamos y sin cuidado alguno [ni sospechas]. / Varias veces nos miramos a los
ojos suspendiendo / aquella lectura, y palidecimos; / pero
en un punto [en un pasaje] fue aquel que nos venci: /
Cuando lemos los labios deseados [sonrientes] / ser besados por tal amante, / ste que ya nunca se apartar de m, /
la boca me bes temblando. / Galeoto [confidente y encubridor de los amores de Lanzarote y Ginebra] fue el libro y
quien lo escribi: / Y aquel da ya no seguimos leyendo. /
Mientras que un espritu esto dijo, / el otro lloraba; de tal
manera que de compasin / yo me sentir venir menos como
si me muriera / y ca como cuerpo muerto cae.
Este relato puesto en boca de Francesca asume no slo
un aura de lirismo delicado sino algo ms fuerte, es pattico. Se trata de la intensidad vivida a partir de un acto
espiritual, la lectura compartida. Es de imaginarse la
cmara de Francesca que, en dulce saborear literario, se
convierte en aula de amor. S, ellos lean un cierto da,
solamente por deleite. No era el libro un instrumento de
estudio y de conocimiento. En un ambiente riminiano en
que predominaba la poltica y la violencia, los conflictos
del poder y del codiciar, Francesca y Paolo, sin pretenderlo, haban creado juntos un recinto cordial, de paz y de
fantasa, de amorosa inteleccin ertica, de cultura espiritual. Es que all, en el seoro de Rimini nadie lee, no hay
una biblioteca rica, como la de los Montefeltro en el ducado de Urbino, ni siquiera como la de la casa de Francesca,
en Ravenna. Y ellos se reunan en torno de un libro. S, un
libro de historias de los caballeros de la Mesa Redonda,
era un libro de historias de amor. Eran los amores prohibidos e intensos del caballero Lanzarote del Lago y de
Ginebra, la esposa del rey Arturo. Era un noble aislamiento, en la palabra y en el espritu. Un parntesis de
espiritualidad en un contexto de brutales sucesos poltico-militares que eran del inters del comn. Pero ahora es

Francesca y Paolo: el amor pasin

115

el Amor, que rpido se prende y enciende en el corazn

gentil. Esta lectura era la flor de la gentilezza, disposicin delicada para sentir la espiritualidad. Y ambos lean,
como debe leerse y por la razn fundamental de la lectura: per diletto. Y llegados a un punto de esta lectura, en
un punto de este ensueo verbal de fantasa, se dieron
bruscamente cuenta de que el libro era el espejo de la historia de ellos mismos. La palabra leda, espejo de la propia realidad. Mirndose en este espejo vieron la imagen de
sus propios sentimientos. Pero no slo espejo era el libro.
En verdad, lo que le cuenta Francesca es algo ms profundo, respondiendo a la pregunta de Dante relativa a
cmo comenz esta historia. Francesca entiende por la
prima radice del nostro amor. Y la raz es espiritual. Es
el ideal de amor imaginado en la lectura lo que en ellos
inspira la realizacin del amor vivido en la realidad. Es
decir, la raz de este mpetu ertico es espiritual. Y ella da
cuenta de esta raz espiritual con la palabra y el llanto. La
palabra que reconstruye como relato la historia vivida y el
llanto que expresa el lamento por la perdida felicidad y va
desahogando la pena. Y esto lo hace porque siente en
Dante un alma receptiva (Ma s'a conoscer la prima radice
/ del nostro amor tu hai cotanto affetto, / dir come colui
che piange e dice). Francesca senta la empatia de Dante.
Ellos ya estaban unidos por la gracia de una identificacin en el espritu. Entonces cuando Francesca y Paolo se
dieron cuenta de que la historia de Lancelote y Ginebra
era la historia de ellos mismos, varias veces detuvieron la
lectura y permanecieron en silencio y vieron cmo por
ello mismo creca el deseo sensual y las ganas de expresarlo. Y no se sonrojaban, no tenan por qu sentir el
rubor de la vergenza ingenua propia de los adolescentes
enamorados. No, Francesca y Paolo palidecan, experimentaban como adultos maduros la fuerza y la inminencia, la fatalidad de la pasin y su peligro. Sentan la violencia y los riesgos de lo que se vena, suspendieron varias
veces la lectura olvidados del mundo (soli eravamo e

116

Leopoldo Chiappo

sanza alcun sospetto... scolorocci il viso ...ma solo un

punto fu quel che ci vinse). Y entonces al leer que il
disiato riso (delicada manera de referirse a la boca espiritualizada por la sonrisa) era besado por semejante amante, ste (Paolo), que no se despegaba de Francesca, la
bes en la boca. Lo dice con la palabra del rgano anatmico, sin circunloquios espiritualizantes: la bocea mi
basci tutto tremante, cuenta Francesca. Es la expresin
ertica y fsica del amor que viene del alma y suscitado
por una situacin de afinidad y encuentro de nivel alta y
deliciosamente espiritual. El libro y su autor desempearon el papel de Galeoto. En el romance medieval Galeoto
ruega a Ginebra que bese a Lancelote que se est tmido y no se atreve a confesar su amor. En el poema dantiano quien toma la iniciativa del beso es Paolo, llevado
por la intensidad de la situacin espiritual creada por el
libro. S, fue el libro el que incit al beso, inspirando y
dando valor a Paolo. No cayeron por la tentacin de la soledad sino que ellos se elevaron por la atraccin de la espiritualidad. Creada la comunicacin a travs de la fantasa del
libro, fue el espritu erotizado el que venci la resistencia
del temor a expresar el amor. Y entonces, as, vino el beso.
Y es aqu que encontramos la esencia del amor pasin.
No se trata, como he dicho ms arriba, de un situacin
meramente sentimental y espiritual, ni de un hecho de
lujuria sexual y de un impulso exclusivamente corporal,
biolgico. Tampoco se trata de la sublimacin freudiana o
sublimificacin. En la sublimificacin del instinto sexual
la represin del impulso ertico lo desva a un desplazamiento hacia un objeto sustitutorio del objeto propio del
impulso, el objeto hacia el cual el impulso est dirigido,
reemplazndolo por otro en una suerte de satisfaccin ilusoria del impulso. El objeto propio, por ejemplo, del
impulso sexual es el cuerpo, y el acto que consuma este
impulso es el coitus, el abrazo fsico de los cuerpos de los
amantes. En cambio, la sublimificacin hace una suerte de
quid pro quo, una cosa por otra, y en vez de la satisfaccin

Francesca y Paolo: el amor pasin

117

del impulso en el objeto mismo del impulso, el objeto es

cambiado por algo que pertenece a la esfera espiritual,
por ejemplo, o en algo que simbolice al objeto sexual, y en
l se desahoga, se compensa y en cierto modo se engaa.
La sublimificacin es, pues, una falsificacin. En cambio
en el amor pasin lo que hay es una sublimacin, es decir,
la realizacin del impulso ertico en su objeto propio,
pero en un nivel de experiencia y de actos insuflados de
espiritualidad. En el amor pasin hay una realizacin fsica real del impulso ertico espiritualizado, tanto en la
motivacin atractiva como en la forma de realizacin. De
lo que se trata es de poner en la perspectiva adecuada de
autenticidad y grandeza tanto la espiritualidad como lo
sublime. El punto de vista de Nietzsche, desarrollado en
el pansexualismo de Freud, es que tanto el espritu como
lo sublime son formas enmascaradas de realizar un instinto. El desenmascaramiento sera un acto de denuncia de
una pretendida verdadera ndole fsica, material, biolgica de lo que llamamos motivacin sublime o espritu. Por
supuesto que existe el fenmeno, pero ello no debe llevar
a desconocer la existencia de una autntica espiritualidad
y un alto nivel sublime de experiencia como rostros verdaderos de la vida y de la experiencia psquica. Es preciso superar la psicologa reduccionista por la que todo lo
superior no es sino una forma disimulada de lo inferior. El
desencanto de toda forma de idealismo, explicable en
parte por la existencia de formas de sublimificacin, no se
comprende, en su generalizacin reductiva, sino por el
caldo de cultivo, bajo, del resentimiento de la masa colectiva creciente y miope para lo sublime, la cual necesita, al
envidiar, calumniarlo por su impotencia para lograr lo
genuinamente superior y espiritual.
En el amor pasin de los amantes lo que hay es una
real espiritualizacin del impulso. Es decir, el impulso del
sexo y el acto carnal slo pueden ser expresin del amor
en cuanto ste viene del espritu. Es precisamente el fenmeno inverso de la sublimificacin. El espritu atraviesa el

118

Leopoldo Chiappo

sexo como un rayo. Y la fuerza y la luz del rayo espiritual

convierten al sexo, al impulso ertico, en el camino para
la realizacin del espritu a travs del acto sexual, el cual
expresa la unin espiritual de los amantes. Y al expresar
esta unin la fortalece y as plenifica la vida del espritu de
ambos. Viene entonces una alegra de vivir, un bienestar
bsico, un estado de plenitud que hace de la comunicacin de los bienes del espritu un estado de fiesta. Es el
jbilo de los amantes. S, el constante gozo de la comunicacin en todos los niveles de la vida, maravillosa.
Y como se trata de una experiencia sublime, no hay la
falsificacin que se observa en la sublimificacin, y esto es
as, por cuanto el objeto propio del impulso sexual se
alcanza genuinamente sin sustituciones ni desplazamientos simblicos y figurativos. La diferencia, por otro lado,
con la sexualidad desespiritualizada es que sta constituye un impulso indiscriminado, dirigido a objeto ertico
genrico cuyos individuos son sustituibles en cuanto slo
realizan la figura genrica del objeto ertico. El impulso
indeterminado puede, as, ser satisfecho tambin indeterminadamente. Los individuos son simplemente individuos, no personas. En el caso del amor-pasin se da la
intimidad exclusiva que logran los amantes en cuanto se
da la atraccin espiritual de la mutua y coparticipada
comprensin de valores y estilos superiores, lo que despierta e intensifica y exclusiviza la manifestacin del sexo.
En la espiritualizacin de la sexualidad, el impulso primario libidinoso (las ganas) pierde su primitivismo y elementalidad e inmediatez y se refina y elabora y complejiza en formas cada vez ms diferenciadas de realizacin. La
situacin genrica de la sexualidad que atraviesa toda la
gama sexuada de la animalidad en las formas polares de
macho-hembra, se vuelve distinguida y personalizada:
esta mujer y este hombre. En la y se concentran
todas las exigencias que tiene el espritu, exigencias de
diferenciacin, de refinamiento, de distincin, de cultura,
de gracia, de inteligencia, de sensibilidad, de encanto,

Francesca y Paolo: el amor pasin

119

para que en este hombre o en esta mujer, como personas determinadas e insustituibles o muy difcilmente
encontrables, se despierte la pasin sexual en toda su irresistible intensidad y delicia y tormento. Y es precisamente la y que une a Isolda y Tristn la frmula que
emplea Wagner poeta-dramaturgo-msico para expresar
la unin amorosa de los amantes. En el Acto II de Tristn
e Isolda podemos leer, entre muchos pasajes sublimes, el
de Isolda que dice: Doch unsre Liebe / heisst sie nicht
Tristn und Isolde? / Die ssse Wrtlein: und / was es
bindet / der Liebe Bund.
Y entonces cuando el espritu y el sexo, unidos y diferenciados en la experiencia recproca y exclusiva del t,
del uno-con-otro, del nosotros excluyente de los dems,
se potencian mutuamente de manera que, transfigurados
por el espritu, los amantes alcanzan, por eso mismo, las
ms intensas delicias de la caricia sexual y la ms profunda y exttica experiencia de la cpula fsica, y as sexualmente atrados los amantes alcanzan nuevas formas de
comunicacin en el espritu. Se trata, en verdad, de que el
amor permite el despliegue pleno de las potencialidades
de sensibilidad e inteligencia.
En la opaca realidad de la vida comn y corriente, en
la 'acomunada mediocridad', lo que suele darse es la escisin entre sexo y espritu, incluso el conflicto y la contradiccin entre ambos. Lo frecuente es lo deforme: la unin
carnal sin espritu y la unin espiritual sin sexo. Y por
ello, el espritu se vuelve enemigo del sexo (represin), y
el sexo en enemigo del espritu (tentacin). El sexo, magnificado por el puritanismo, por el castratismo (Nietzsche)
y por el psicoanlisis (Freud), ha sido argumento para la
condenacin de las personas, sea en forma represiva
moralizante, sea en forma de desencanto de lo espiritual.
Hay un modo normal, por lo frecuente, de la deformidad
espiritual y que es la unin carnal sin espritu como prctica habitual, casi rutinaria. Es esta deformidad espiritual
la que produce el post coitum triste. Hay tambin la

120

Leopoldo Chiappo

deformacin puritana de lo sexual, al ser equiparado, con

asco, a otras funciones fisiolgicas como defecar, orinar,
etc. Y hay la lucha interior crnica del sacerdote que ha
hecho voto de castidad y que por eso el sexo se le ha convertido en enemigo obstaculizador de su proyecto de realizacin espiritual religiosa, confesional. En verdad, el
buscador espiritual, el mstico que vuela hacia la realizacin suprema que es la unin con Dios, debe ser muy cuidadoso en este asunto de la relacin del espritu con el
sexo. Lo esencial es la autenticidad. Es decir, la sinceridad
consigo mismo.
En este captulo sobre la dimensin de la experiencia
humana en la polaridad amor-desamor, puede verse el
papel que juega esta dimensin existencial en la actividad
sexual. Y se trata de un papel esencial en lo que respecta
a la excelencia o degradacin del nivel de vida. La espiritualizacin del sexo es la forma de experiencia en la
dimensin del amor. Y en esta dimensin amorosa se da
la conducta en el nivel de excelencia. La desespiritualizacin del sexo es desamor. Y este tipo de conducta se da en
el nivel de la degradacin de la existencia humana. En
esta condicin el sexo se convierte en lo que teolgicamente se llama carne, enemiga del alma. La infiernizacin de la vida humana en lo que se refiere al sexo es precisamente la carnalidad sin espritu. Es el sexualismo o la
sexomana de nuestro tiempo. La publicitacin y anonimidad del sexo. La manipulacin comercial y consumista
del sexo y de las imgenes erticas. No es extrao que se
haya extendido la prctica pblica de asociar el sexo con
la violencia, o la vinculacin trivial entre sexo y gaseosas o
cigarrillos. De lo que se trata es de excitar y vender. Y
todo esto, toda esta proliferacin contaminante de imgenes erticas al servicio de un mercantilismo desenfrenado
e impdico no es liberacin sexual. Es este fenmeno
masivo de sexualizacin de las imgenes la ms grande falsificacin de la sexualidad que ha habido en la historia del
hombre. Es pseudo-liberacin, en realidad, slo trivializa-

Francesca y Paolo: el amor pasin

121

cin del sexo. Y esto es sacrilego. El sexo, la vida del eros,

el misterio encantador de la vida, trivializado.
Parafraseando a Nietzsche: las aguas de Eros eran puras y
cristalinas y vino el vulgacho grosero a beber de ellas y
con sus bocazas inmundas lo ensuciaron todo. El vulgacho, la canalla tanto de la acomunada mediocridad
humana, como el vulgacho de los mercachifles y manipuladores del sexo.
Infiernizar la vida, en el fondo, significa inferiorizar la
vida. Y es lo que se hace con el sexo (infernus, inferus, inferior, subterrneo, infernal). Es la contaminacin
sexual del ambiente social de nuestro tiempo. Otra forma
de contaminacin. Estamos contaminados de monxido
de carbono, de residuos de mercurio, de desperdicios
industriales, de ruido... de sexo... Y todo eso en el taquipsiquismo de nuestra poca, la velocidad psquica, la vehemencia, el torbellino, la moderna bufera infernal de
nuestro tiempo, el taquicronismo brutal e impaciente. S,
taquipsiquismo, taquicronismo, taquicardia, colapso del
corazn, muerte del espritu, estrangulacin del amor. S,
es la bufera infernal che mai non resta, que nunca se
aquieta. Los peccator carnali, che la ragion sommettono
al talento son, verdaderamente, los que aplastan el espritu con el apetito, los lujuriosos que adulteran con la
posesividad codiciosa la sustancia ertica pura, y con ello
degradan al sexo.
La psicologa fundamental que proponemos pone en
clara luz la significacin del sexo en la totalidad de la vida.
El sexo es la expresin de una vida espiritualizada cuando se ejerce en el polo del amor, entendido como direccin a los valores sustantivos, en este caso la persona. Se
establece as una vinculacin interpersonal simtrica y lo
ertico es el campo de expresin de la ligazn que une a
las personas. Y en ello la vida personal y de la sociedad
que asume tales valores sustantivos se elevan al nivel de la
excelencia humana. Es que el sexo no ha sido deformado,
tergiversado. El sexo no ha sido trivializado. En cambio,

122

Leopoldo Chiappo

la instrumentalizacin de la persona con fines de aprovechamiento sexual unilateral degrada la vida humana
interpersonal, ya que la recproca relacin simtrica sujeto a sujeto decae en una relacin asimtrica sujeto a objeto. La persona as manipulada ha sido despersonalizada,
cosificada. Se ha instalado el polo existencial del desamor.
El valor sustantivo ha sido degradado a valor instrumental. Es el gran peligro de la poca, la instrumentalizacin
de todo por todos, en todos los rdenes de la vida, no slo
el sexo, que es su expresin.
La psicologa fundamental, en lo que se refiere al sexo,
tiene una perspectiva diferente respecto del pansexualismo freudiano. No son el espritu y la cultura manifestaciones sofisticadas o subproductos de la represin del
sexo, aunque en muchos casos esto pueda ocurrir. El sexo
en la dimensin del amor es campo de expresin del espritu. La cultura espiritual, en tanto que belleza de formas
y excelencia de valores, es tambin el modo elevado y refinado de realizar el impuso ertico. No hay conflicto entre
espritu y sexo, entre cultura y erotismo, sino all donde la
deformacin del espritu y la cultura en las personalidades
y grupos sociales espiritualmente inmaduros crea un aislamiento del sexo y del impulso ertico, vistos como
sucios adversarios del espritu y de la cultura. El espritu
y la cultura no son aparatos de represin del instinto. Y
cuando son vistos as y se habla de la miseria de la cultura (Freud) se est proclamando un puritanismo disfrazado de liberacionismo sexual. El espritu no es mscara o
va de desplazamiento o de frustracin y coartacin de la
vida sexual, sino que la actividad del instinto ertico
encuentra el espritu como el modo refinado y complejo
de expresarse y comunicarse. La cultura no debe ser vista
como una superestructura represiva o sublimada (freudianamente, es decir, sublimificada) de lo sexual, sino, al
revs, lo sexual encuentra por la cultura del comportamiento, en la conducta cultivada, modos superiores y
exquisitos de realizarse. El hombre es un animal cultu-

Francesca y Paolo: el amor pasin

123

ral, segn Ernst Cassirer, y como tal debe incorporar la

vida sexual (primariamente de origen biolgico, neurobio-qumico) a su morada propia. El puritanismo, por un
lado, con sus normas represivas y prejuiciosas, y el primitivismo silvestre de una impulsividad cruda, reducen la
experiencia sexual a una mera actividad reproductiva,
asptica en el primer caso, o brutal, en el segundo. Slo
cuando el espritu y la cultura son deformados a ser normas represivas es que el sexo es rechazado como impulso
sucio y con ello exiliado de la propia morada del hombre,
la cultura y el espritu. Para una psicologa fundamental,
es decir, una psicologa existencial que aborde las categoras psico-espirituales bajo las cuales se da la experiencia
humana, el pansexualismo freudiano y la trivializacin del
sexo, ambas formas de pseudo-liberacionismo sexual, son
los sntomas de la degradacin de la vida humana en nuestro tiempo. El sexo desespiritualizado y la despersonalizacin por instrumentalizacin de las personas son las causas profundas. La violencia difundida y el armamentismo
desenfrenado, la pornografa de la muerte, sus efectos.
Pero la historia de Francesca y Paolo no ha terminado.
El encuentro de ambos se hizo a travs de un objeto cultural, el libro. Y en el libro encontraron un entendimiento sublime. Ellos lean, y al hacerlo haban establecido un
puente de comunicacin ertica. Ellos no sustituyeron la
realidad por la fantasa de las palabras. El libro no era un
camino de desvo. Todo lo contrario, el libro era el camino del encuentro para la realizacin sublime del impulso
ertico, compartido por ambos. Hay una intermediacin
cultural del impulso ertico. Leyeron que il disiato riso
fue besado en el libro. Y entonces Paolo, estremecido de
amor, bes, realmente, en la boca, a Francesca.
El beso fue la revelacin. Y con ella el apaciguamiento
de todas las dudas y temores. Pero tambin fue el comienzo de la realizacin. Y Dante pone en boca de Francesca
estas sublimes palabras con las que termina el relato. Con
ellas el racconto de Francesca cesa y el violoncello imagi-

124

Leopoldo Chiappo

nal traza en el aire la ms recndita y sublime lnea meldica de su fraseo: quel giorno pi non vi leggemmo avante (Inf. V, 138: Y aquel da ya no seguimos leyendo).
Y estas palabras, tan profunda y ampliamente significativas, son no slo el bello velo de pudor sino la indicacin verbal delicada de la intimidad propia de la pasin
ertica. Aqu termina, pleno de resonancias venturosas de
una profunda experiencia de amor realizado. Y entonces
Dante nos cuenta su paroxstica respuesta emocional:
Mentre che Fuo spirto questo disse, / Faltro piangea; si
che di pietade / io venni men cos com'io morisse. / E
caddi come morto corpo cade (Inf. V, 139-142:
Mientras que un espritu esto dijo, / el otro lloraba; de
tal manera que de compasin / yo me sentir venir menos
como si me muriera / y ca como cuerpo muerto cae).
S, las palabras y las lgrimas: Francesca relata y Paolo
llora. Son dos formas dolorosas de expresin del dolor,
como si la palabra fuera llanto y el llanto palabra. Dante
siente la compasin, el mit-fhlen, el sentir-uno-conotro, mit-ein-ander-fhlung (Max Scheler), pues tambin ellos dos sienten el sentir de Dante que siente lo que
ellos sienten, la tristeza del amor desgraciado, pero tambin la gran tristeza de recordar los tiempos felices en la
miseria. Y entonces Dante se siente desfallecer, se siente
venir a menos su conciencia, como si se anublara, como si
muriese. Y a la obnubilacin de la conciencia sigue la prdida, incluso, del control del cuerpo. Y Dante cae como
cae el cuerpo muerto.
Es evidente que el canto declina lentamente hasta la
extincin. Y luego viene el despertar de la conciencia de
Dante. El texto del canto siguiente lo expresa en forma
psicolgicamente interesante. Dice as:
Al tornar de la mente, che si chiuse / dinanzi a la piet
d'i due cognati, / che di trestizia tutto mi confuse, / novi
tormenti e nove tormentati / mi veggio intorno, come
ch'io mi mova / e ch'io mi volga, e come che io guati
(Inf. VI, 1-6: Al regresar de la mente que se cerr / ante

Francesca y Paolo: el amor pasin

125

la compasin por los dos cuados / que de tristeza todo

me confundi, / nuevos tormentos y nuevos atormentados, / me los veo entorno, como que yo me mueva / y que
yo me voltee, y como que yo mire).
Es interesante la forma de descripcin de la prdida de
conciencia. Es claro que Dante-personaje, seria y profundamente conmovido por el relato de Francesca y por los
gemidos dolientes y el llanto desesperado de Paolo, ha
sufrido un shock neuro-vegetativo. Una estimulacin
paroxstica, una crisis de carcter vago-tnico por motivo
emocional produce una bradicardia, la que a su vez, como
el corazn bombea menos, disminuye la afluencia de sangre al cerebro y con esta disminucin de oxigenacin de
las clulas nerviosas, las neuronas, viene la prdida de la
conciencia. Dante-poeta utiliza dos metforas interesantes
desde un punto de vista psicolgico para referirse a la
recuperacin de la conciencia: 1. El retorno de la conciencia que se haba ausentado; 2. La apertura de la conciencia que se haba cerrado. Y el fenmeno de ausencia
y de cerrazn de la conciencia obedece a la compuncin
aguda por compasin ante el sufrimiento de los amantes,
la cual fue de tal magnitud que la niebla de la tristeza lo
sumi en confusin, en estado emocional obnubilado. El
personaje tiene una sensibilidad de extrema agudeza por
su intensidad. Es el misterio de la desaparicin de la conciencia que, as como retorna, se ha ausentado, s, adonde? Y es la conciencia cerrada que habiendo cancelado la
presencia del mundo exterior, al retornar, se abre y, en vez
de la languidez muriente del relato de Francesca y el triste rumor del llanto de Paolo, aparece un nuevo escenario
ruidoso de nuevos tormentos y de nuevos atormentados,
una multitud sufriente. El triste caso de Francesca y Paolo
queda atrs, no es sino un eslabn de la enorme cadena de
tristeza. Dante-personaje tiene que realizar la amarga
experiencia de las consecuencias del mal. Tiene todava
Dante-personaje que ahondar en el verdadero rostro de la
maldad humana. Este rostro de manera horrible se ve

126

Leopoldo Chiappo

representado en las escenas infernales y que constituyen,

segn cada maldad, el contrapasso, es decir, el smbolo
que revela el sentido de la experiencia vivida por cada
hombre fracasado. La mscara de la vida real que encubra al personaje malvado tiene detrs el rostro infernal.
Dante tiene que ver todos los rostros de la maldad, uno
por uno. Y tiene tambin que ascender la montaa de la
purificacin para limpiar la mirada espiritual de las nieblas de las diversas tendencias que impiden la visin paradisaca. Y tiene que llegar de cielo en cielo al mbito ms
all de las ltimas estrellas, ms all del universo. Y con l,
nosotros lectores tambin. Es la inmensa y variada gama
diferencial de la existencia humana. Es la contemplacin.