HEGEL Y EL PENSAMIENTO DEL SIGLO XIX

ESULTA, SIN EMBARGO, conveniente estudiar si por fuera del criticismo y de los sistemas que ste inspir, no se ha producido
en el pensamiento moderno alguna revolucin profunda que haya
vuelto insostenible la posicin asumida por Hegel. Miraremos en primer lugar por el lado de las ciencias propiamente dichas. Qu gran
descubrimiento cientfico ha llegado a demostrar la inanidad dei
idealismo absoluto? No pretendemos examinar aqu hasta qu punto las perspectivas particulares por las que se aventur Hegel en su
Filosofa de la naturaleza hayan sido confirmadas o desmentidas
por los ulteriores progresos de las ciencias. Esc trabajo exigira una
exposicin detallada de esa obra, y excedera por completo el plan
que nos hemos trazado.
Concedamos sin dificultad que tal examen, en muchos puntos, no
resultara ventajoso para Hegel. Por muy avanzados que estuvieran
ya en su tiempo los conocimientos cientficos, no lo estaban lo suficiente como para prestarse a una sistematizacin tan completa. Es
probable que hoy mismo esa sistematizacin fuera prematura. Por
otra parte, si parece que Hegel posea conocimientos matemticos
bastante extensos, nunca practic las ciencias experimentales, y su
conocimiento en este dominio es, en el mejor de los casos, de segunda mano. Pero nuestro problema no est ah. Quin va a atribuirle a un filsofo, cualquiera que sea, el privilegio de la infalibilidad!
Se trata slo de decidir si la filosofa hegeliana, considerada en sus
principios generales, es menos compatible que cualquier otro sislema, que el kantismo o el spinocismo, por ejemplo, con el estado
actual de nuestros conocimientos cientficos.
Esto es precisamente lo que creemos que nadie podra sostener. Es
cierto que despus de Hegel la ciencia ha hecho importantes des-

LA LGICA DE HEGEL

cubrimientos que l no previo; pero la mayora de quienes cuentan hoy con discpulos o continuadores tampoco los previeron. Sin
embargo, sus sistemas son compatibles con eslas verdades nuevas,
como lo seran, por lo dems, con las proposiciones opuestas. No
sera filosfico defender que ciencia y metafsica son en absoluto
independientes, y que pueden desarrollarse indefinidamente sin
encontrarse nunca. Esto, en efecto, significara admitir que la verdad tiene dos caras, dos aspectos irreductibles, es decir, que en el
fondo la verdad es doble. No es menos cierto, sin embargo, que
hasta ahora esta independencia respectiva de las dos ramas del saber existe ms o menos de hecho, como consecuencia de su comn
imperfeccin. Esto precisamente explica el que la opinin sobre su
mutua indiferencia haya podido implantarse en numerosos espritus. Es lo que hace que Hegel haya fracasado en su esfuerzo por
construir la filosofa de la Naturaleza; as como tambin que esc fracaso no sea argumento alguno contra el valor de sus principios y
de su mtodo.
Entre las doctrinas cientficas contemporneas no hay sino una, a
nuestro parecer, que por su gran generalidad pueda tener un inters de primer orden para la filosofa especulativa: es la teora
transformista17. Aunque hablando con propiedad no es vcrificablc,
esta teora ha recibido y recibe lodos los das tantas confirmaciones indirectas, que poco a poco se ha ganado el sufragio de los ms
competentes naturalistas y su triunfo parece poder considerarse
definitivo. Cabe distinguir, sin embargo, entre el transformismo
como tal. que plantea la unidad originaria de los seres vivientes, o
los liga con un pequeo nmero de formas ancestrales, y las teoras particulares, mediante las cuales diversas escuelas explican la
transformacin de las especies, su adaptacin continua a nuevas condiciones de existencia. Si sobre el primer punto se ha logrado ya, o
est a punto de lograrse, la unanimidad, no ocurre lo mismo con el
segundo. El primero es, por lo mismo, el que debe ser considerado
como adquirido por la ciencia. En cuanto a los sistemas que pretenden explicar la transformacin de los seres, sea que se presenten como generalizaciones cientficas, o como construcciones

17 Es el trmino con el que se llamaba en el siglo XIX a la que hoy conocemos como
teora evolucionista

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IIEGEL Y EL PENSAMIENTO DEL SIGLO XIX

filosficas, no son, en fin de cuentas, sino hiptesis, todas ms o

menos atrevidas y probablemente incompletas. No sin asombro las
vemos a veces aceptadas como incuestionables, y empleadas para
criticar con severidad los principios ms seguros de la lgica, y hasta
la misma distincin entre lo verdadero y lo falso. No tenemos por
qu preocuparnos aqu de semejantes aberraciones. La nica cuestin que se puede plantear con legitimidad es: hay contradiccin
entre el hegelianismo y el transformismo?
Estamos lejos de confundir la transformacin lgica del pensamiento, tal como la concibe Hegel, y la transformacin histrica de las
especies, tal como la ensea la ciencia contempornea. Podra ser
que, desarrollada en todas sus consecuencias. Ia primera debiera
conducir a la segunda. En todo caso, no hay en Hegel traza alguna
de semejante deduccin. Ms an, declina expresamente toda solidaridad con una doctrina que juzgaba sin duda no suficientemente
probada. Pero si las dos concepciones siguen siendo distintas, no
se puede desconocer su afinidad. Si el transformismo de la Idea no
es radicalmente incompatible con la hiptesis de la fijeza de las especies, la suposicin contraria lo vuelve, si no ms inteligible en s,
al menos s ms aceptable para la imaginacin. En el primer caso,
el ideal se realiza por una serie de golpes de estado que. en intervalos irregulares, vienen a cambiar la faz de la tierra; en el segundo,
esta realizacin es continua, se prosigue sin interrupcin a travs
de toda la duracin. No se trata simplemente de un concepto que
se impone al pensamiento, sino, por as decirlo, de un hecho que
se manifiesta de manera inmediata a los sentidos. Que esta clase de
esquematismo sensible no sea indispensable a la teora hegeliana,
puede muy bien sostenerse; pero cmo se podra pretender que
sea incompatible con ella? No parece ms bien que ambas doctrinas, aunque independientes entre s y destinadas a resolver problemas por esencia diferentes, aunque estn colocadas, digmoslo as,
en dos planos diferentes, sin embargo se complementan entre s
estticamente y se adaptan en lo subjetivo de manera armoniosa?
As pues, el hegelianismo no est precisamente en desacuerdo con
las conclusiones rigurosas de la ciencia, como tampoco lo estn por
su parle la mayora de los grandes sistemas modernos; sin embargo, hay una filosofa que pretende ser la nica cientfica y que cuenta
en la actualidad con tantos ms adeptos, cuanto su ideal es ms vago

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LA LGICA DE HEGEL

y menos determinado. Esta filosofa es el positivismo. Qu debemos entender con este trmino'.' Auguste Comle cre la palabra, pero
no la idea. A lo mejor, la precis y distingui con su trabajo, por lo
dems quimrico, para fijarla en forma sistemtica. Esto explica que
muchos se digan y sean en efecto positivistas, sin que hayan ledo jams ni una pgina del Curso de filosofa positiva. El positivismo puede definirse con una palabra: la sustitucin de la filosofa propiamente
tal, a la que llama metafsica, por la ciencia. Para formarse un concepto preciso de l, conviene entonces buscar cmo se oponen estos dos
trminos entre s. Aunque tal oposicin sea un lugar comn de la literatura contempornea, considero importante sin embargo conocer su
origen, y determinar as su significado y su alcance.
Descartes compara el saber humano con un rbol, cuya raz es la
metafsica, la fsica es el tronco, y las ramas, cada vez ms bifurcadas,
representan las ciencias particulares. Esta metfora resume la concepcin antigua de la filosofa o de la ciencia; dos palabras sinnimas
para los antiguos. L.a ciencia es el conocimiento de los principios.
Los antiguos le hubieran rehusado el nombre de ciencia a un conocimiento de los hechos que se confesara impotente para
rceonducirlos a sus principios, como es el caso de nuestras ciencias llamadas positivas. Significa esto que la idea de un tal conocimiento les era por completo extraa? De ninguna manera; pero
cuando se les presenta al espritu, no quieren ver en l ms que un
bosquejo imperfecto de ciencia, una bsqueda preliminar. til sin
duda como medio, pero sera absurdo proponerlo como fin. El mismo Platn admite que debemos partir de lo sensible para elevarnos
a lo inteligible. Aristteles, con su acostumbrada precisin, a la vez
que afirma que la ciencia debe ser explicativa y dar cuenta de los
efectos por sus causas, reconoce la necesidad de ascender de aqullos a stas. Hay que distinguir lo que es primero en s, de lo que es
primero para nosotros. Lo primero para nosotros es lo particular y
sensible; por ah debemos empezar la investigacin. Tenemos que
remontar por induccin de los hechos a los principios, para descender de nuevo deductivamente de los principios a los hechos.
Slo entonces sern explicados stos de manera definitiva, y la ciencia estar acabada. Sin embargo, si Aristteles percibe con claridad la
marcha que debe seguirse y el camino que hay que recorrer, no puede todava medir las diversas etapas. La primera que tiene que cumplirse le parece relativamente corta; la induccin, que remonta de los

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hechos a los principios, no es para l todava la ciencia, sino una preparacin para la misma, y nunca pierde la esperanza de alcanzarla. Pero
lo que en su pensamiento no era ms que una especie de propedutica,
se convirti para los modernos en la ciencia misma.
Una vez que se introdujeron con seriedad por el camino que entrevio Aristteles, los cientficos han avanzado durante trescientos aos
sin encontrarle trmino. El camino se alarga ante ellos de manera
indefinida, los primeros principios retroceden sin cesar como un
espejismo, de tal manera que cada vez hay quienes se resignan a
no alcanzarlos nunca. Por lo dems, si el trmino del viaje parece
ms lejano que nunca, el viaje mismo se vuelve cada vez ms interesante. Se descubren hechos nuevos y, lejos de que la abundancia
de materiales traiga consigo una mayor confusin, a medida que
stos se multiplican, resulta ms fcil clasificarlos y coordinarlos.
Relaciones de analoga y de dependencia que ni siquiera se sospechaban, se imponen con evidencia irresistible. En pocas palabras,
los hechos cada vez ms numerosos se dejan subsumir bajo un nmero cada vez menor de frmulas simples y generales. Tales frmulas, llamadas leyes, nos permiten prever con certeza, y con
frecuencia hasta regular a voluntad el curso de los acontecimientos futuros. Sometemos a nuestras necesidades lo que llaman hoy
las modalidades de la energa, sin saber en qu consisten. Cada vez
menos nos sentimos apremiados para llegar a explicaciones definitivas, y algunos se resignan a prescindir de ellas para siempre. No
se trata de que los cientficos proscriban por sistema toda teora,
Loda tentativa de explicacin, y pretendan encerrarse estrictamente en la observacin de los hechos. Lejos de ello, se complacen por
el contrario en hacer resaltar el inters y la importancia metdica
de las hiptesis, de ideas preconcebidas. Reconocen que sin ellas
la observacin sera estril y la experimentacin imposible. Pero,
mientras que para los antiguos slo la teora mereca el nombre de
ciencia, y la constatacin pura y simple de los hechos no vala sino
como medio para llegar a ella, para nosotros esta relacin se ha invertido. El objetivo de la ciencia consiste en establecer leyes. La
teora no es sino un medio. Vale sobre lodo porque suscita discusin y provoca investigaciones. Pronto para concebir hiptesis, el cientfico debe estar siempre dispuesto a abandonarlas. Las teoras pasan,
las leyes permanecen. Slo stas constituyen el fondo permanente de
la ciencia, tesoro incrementado sin cesar y nunca disminuido.

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LA LGICA DE HEGEL

La primera en entrar por tal camino fue la fsica, no tardaron en

seguirla la qumica y la fisiologa, y, desde comienzos del siglo (XIX),
algunos pensadores se han esforzado por orientar las ciencias morales en esa misma direccin. Mientras que estas ciencias se encierren en el anlisis de los hechos y la bsqueda de sus causas
prximas, nada se opone a priori para que acepten una disciplina
a la cual deben las ciencias ms avanzadas sus ms brillantes resultados. Hasta qu punto sabrn apropirsela y qu beneficios podrn
sacar de all, es por el momento el secreto del futuro.
Al colocarse as en una posicin intermedia entre el empirismo puro
y el pensamiento especulativo, las ciencias se han desprendido de
la filosofa. La unidad primitiva del saber se ha roto, menos por el
hecho de que el progreso del conocimiento haga necesaria una creciente especializacin, que porque tal especializacin ha debido llevarse a cabo de manera inesperada. La unidad de la ciencia, tal como
la conceba Aristteles, implicaba un doble movimiento del pensamiento, sucesivamente centrfugo y centrpeto: el espritu deba
elevarse de los hechos a los principios y luego descender de los
principios a los hechos. Pero la distancia de los principios a los
hechos se revel mayor de lo previsto. La filosofa, por consiguiente, como la ciencia de los principios en cuanto tales, se encontr
aislada frente a las ciencias particulares. La galera perforada del
centro a la periferia no se juntaba con la perforada de la periferia al
centro. Sin embargo, no por ello desapareci la filosofa especulativa. Los ms grandes espritus de los tiempos han continuado la obra
de Aristteles y Platn. Si abandonaron el sueo de construir la ciencia total, han credo posible una ciencia universal; una ciencia que
resuelva de manera racional los ms grandes problemas del pensamiento, aquellos que las ciencias particulares, en virtud de su misma particularidad, deben renunciar a discutir, pero que el espritu
humano no podra eludir, ni siquiera dejar para ms tarde. Ahora bien,
la pretcnsin del positivismo es rechazar y reemplazar a la filosofa as
entendida. Pretende reducir el saber a las solas ciencias positivas. Si
conserva el nombre de filosofa, tal palabra ya no designa para l sino
una concepcin de conjunto sobre la naturaleza y la humanidad, donde estaran resumidos los resultados ms generales de esas ciencias.
Responde esta concepcin al ideal concebido por los antiguos filsofos? El positivismo no se atreve a sostenerlo. Esc ideal era la
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universal inteligibilidad. El positivismo reconoce que la ciencia, tal

como l la comprende, no podra lograrlo, y que ese ideal es inaccesible para sus mtodos. Pero se consuela sosteniendo que, como
tales mtodos son los nicos legtimos, ese ideal es inaccesible en
s y, hablando con propiedad, es una quimera. La ciencia no es tal
como le pareca a la ignorancia primitiva; se puede decir, en un sentido, que ella no cumpli sus promesas, pero, por otro, que nos ha
otorgado con profusin lo que no nos haba prometido.
El tesoro buscado no existe, pero el campo roturado con avidez, nos
ofrece en su lugar una abundante cosecha. A esta cosecha le seguirn otras muchas, y probablemente seguir as durante siglos.
Quejarnos por ello sera tan injusto como intil. Nuestro destino
no es comprender. Los resortes que mueven a las cosas y a los seres permanecen para siempre ocultos para nosotros. Habiendo sido
admitidos a contemplar el espectculo del universo, se nos niega
el acceso tras las bambalinas. Estamos y permaneceremos encerrados en la caverna de Platn; nuestra ciencia seguir siendo la ciencia de las sombras, aunque nos es dado precisar al menos las reglas
segn las cuales se suceden, y prever y hasta regular sus apariciones. Al tomar nuestra propia sombra ciertas actitudes, convocamos
y suscitamos infaliblemente otras sombras determinadas. Nunca sabremos ni el cmo, ni el porqu. Despus de lodo qu nos importa9 Tales sombras constituyen para nosotros toda la realidad, de ellas
y slo de ellas dependen nuestras alegras y nuestras penas; no somos para nosotros mismos ms que una sombra entre las sombras.
Para algunos espritus, el positivismo es menos una conviccin reflexionada, que una fe no razonada, un prejuicio tanto ms tenaz,
cuanto se considera intil preguntarse sobre qu se fundamenta. Los
cientficos son conducidos hacia l con frecuencia, por aferrarse con
exclusividad a los mtodos que les son familiares. Para otros, la adhesin slo verbal a esta doctrina est suficientemente justificada por
la supersticin de la ciencia, o el atractivo de la novedad y de opiniones llamadas avanzadas. De lodos estos no tenemos por qu
ocuparnos aqu. El nico positivismo que hemos podido y hemos
tenido que discutir es el dogmtico, consciente de sus afirmaciones y de sus razones, como el que formul Auguste Comte. Esta
doctrina, en cuanto es una filosofa, puede ser juzgada por la crtica filosfica. No quiero decir con ello nicamente que el positivis-

mo

LA LGICA DE HEGEL

mo pretenda reemplazar a la filosofa especulativa, sino que l mismo se apoya en postulados de orden especulativo que debe comenzar por justificar.
El positivismo distingue una realidad cognoscible, los hechos y las
leyes, y una incognoscible, el absoluto. Por otra parle, la primera
depende de la segunda; lo relativo es tal, porque no tiene en s mismo su razn de ser y no se explica por s mismo. Para conocerlo a
plenitud tendramos que conocer tambin lo absoluto; pero esa
perfecta ciencia nos est vedada para siempre. Nada nos autoriza,
por lo dems, a pensar que ella sea patrimonio de inteligencias superiores a las nuestras, y ni siquiera que sea intrnsecamente posible. Pero no son acaso estas tesis otras tantas afirmaciones
metafsicas, que evidentemente no surgen de ninguna ciencia en
particular, y resulta imposible por lo tanto establecerlas como hechos propiamente tales? No constituye su conjunto un sistema agnstico, comparable en bloque con el de Kant, y marcado como ste
por su carcter especulativo? Veamos cules son las pruebas que
aporta Auguste Comte para sustentar esas graves afirmaciones.
Las pruebas se reducen a dos. Como los escpticos griegos y modernos, Comte alega contra la metafsica la incapacidad persistente de sus adeptos para ponerse de acuerdo entre ellos. Claro que
semejante argumento no puede tener valor absoluto. No hay ciencia tan positiva contra la cual no hubiera valido en su momento; y
de que un problema no se haya resuelto, no se sigue lgicamente
que sea insoluble. Sin embargo, si durante dos mil aos ms o menos las cuestiones metafsicas se hubieran debatido sin resultado
alguno, si de las discusiones de los filsofos no hubiera salido ninguna luz, y si los mismos problemas continuaran discutindose en
los mismos trminos y recibieran las mismas soluciones defendidas
con los mismos argumentos, sin cambio ni progreso, entonces se
podra temer con cierta razn que estuviramos obstinados en alcanzar lo imposible. Pero es ello realmente as? Para afirmarlo habra que proceder a estudiar de manera crtica los sistemas. Habra
que investigar si las contradicciones que presentan no son con frecuencia ms aparentes que reales. Podra ser que la verdad filosfica, perfectamente una en s misma, apareciese a los diferentes
pensadores segn aspectos particulares, de acuerdo con sus especiales aptitudes y sus preocupaciones dominantes. Podra ser que

19:

HEGEL Y EL PENSAMIENTO DEL SIGLO XIX

todos los puntos de vista no fueran equivalentes, que hubiera unos

ms profundos y otros ms superficiales, unos ms amplios y otros
ms estrechos, y que el sistema con el cual nos quedamos diera la
medida, por decirlo as, de nuestra capacidad de pensar. Tambin
sera posible que los diversos sistemas, sin que llegasen a eliminar
por completo las doctrinas rivales, se mostraran susceptibles de un
mejoramiento interno en su comprensin, en su profundidad y en
su coherencia. Podra ser que las doctrinas ms opuestas, por el solo
hecho de su ulterior desarrollo, se viesen conducidas a acercarse
en sus principios o en sus conclusiones. Sera entonces posible que
hubiera en filosofa un verdadero progreso, aunque menos aparente que en las ciencias.
As pensaron los grandes espritus de todas las pocas, as lo ensearon expresamente Aristteles, Leibniz y Hegel. Y hay algo ms,
que es precisamente lo que pensaban Comte y su discpulo Littr.
Ambos, en efecto, presentan a la filosofa positiva, no como una novedad absoluta, como una creacin ex nihilo, sino como el ltimo
trmino de una larga evolucin intelectual, y no tienen reparos en
inscribir entre sus precursores a los ms grandes melafsicos de la
antigedad y de los tiempos modernos. Pero entonces, si la filosofa a pesar de las divergencias entre los sistemas ha progresado en
el pasado por qu no podra hacerlo tambin en el futuro? Y si ha
alcanzado en nuestros das el trmino ltimo de su progreso qu
razn tenemos para considerar que esa meta es el positivismo, y no
ms bien el kantismo, el hegelianismo u otro sistema contemporneo'.' Se ha logrado en el positivismo definitivamente la unanimidad de los pensadores 1 ' Aquellos mismos que estn de acuerdo en
proscribir la metafsica, se llamen positivistas o filsofos cientficos /estn ms cerca de un acuerdo entre s que los melafsicos? No
existen entre ellos idealistas y realistas1' Duda la mayora en resolver a su manera el problema de la libertad?
Un segundo argumento, propio del positivismo eomteano, est tomado de la pretendida ley de los tres estadios. Precisamente en
nombre de esa ley se proclama la extincin del pensamiento especulativo. Antes de aceptar esta conclusin, podramos pedir que
por lo menos se enunciara con precisin y se demostrara con rigor
el principio del cual fue deducida. Pero no seremos tan exigentes.
Admitamos entonces que primero la teologa y luego la metafsica
193

LA LGICA DE HEGEL

han ejercido sucesivamente su dominio injusto sobre el pensamiento

humano, y que este dominio debe ser reivindicado cada vez ms
para la ciencia positiva. Se sigue de ah que la religin y la metafsica estn condenadas a desaparecer? Lo ms que se podra conceder es que ellas deben ser reducidas progresivamente a su dominio
propio, sin que se prejuzgue la extensin de esc dominio. Una comparacin har ms comprensible nuestra idea. A medida que nos
elevamos en la serie de los vertebrados, el sistema digestivo, que
predominaba en un comienzo, ve que su importancia se equilibra
con la de otros rganos que en un primer momento eran rudimentarios, como por ejemplo el cerebro. Nos atreveramos a concluir
por este hecho que algn da llegaremos a no poseer estmago? De
hecho, la teologa ha subsistido junto con la metafsica todo el tiempo que ha durado la as llamada dominacin de esta ltima, y ambas
subsisten todava hoy, frente a la conciencia positiva. No se ha probado de ninguna manera en derecho que ambas deban desaparecer.
Pero hay ms: en cuanto se refiere a la metafsica, el argumento reposa por completo sobre un burdo equvoco. La fase histrica llamada metafsica es, segn las definiciones de Comte, el perodo
en el cual dominan las abstracciones realizadas. Se trata entonces
del realismo, en el sentido en que entendieron este trmino
Guillermo de Champcaux y Roscelino1*, y que constituye para el
fundador del positivismo la esencia misma de la metafsica. Tal afirmacin resulta sin embargo muy osada, y merecera que se la demostrara. Los nominalistas medievales y los melafsicos del siglo
XVII, Descartes, Spinoza y Leibniz, habran sido, segn ello, realistas inconscientes! Dejemos pasar tambin esto. Qu puede concluirse? Que esos pensadores utilizaron un mtodo defectuoso para
resolver las cuestiones que trataban. Habra por ello derecho a rechazar las cuestiones mismas como ociosas c insolubles? De ninguna
manera, si no se puede mostrar que eran artificiales y verbales, que su
nico origen era la realizacin de abstracciones, y que se desvanecen

18. Roscelino de Compigne (1050-1120), maestro de Abelardo y primer nominalista

del que se conoce algo ms que el nombre, defendi la teora de las voces, segn la
cual los gneros y las especies no son ms que "emisiones de voz". Guillermo de
Champeaux 0-1121), obispo, maestro tambin de Abelardo y casi de su generacin, fundador de la celebre Escuela de Sa.i Vctor. Gracias a las discusiones con su discpulo,
pas de un burdo realismo, para el que los universales eran "cosas", a uno ms sutil
para el que son "eslados"

194

HEGEL Y EL PENSAMIENTO DEL SIGLO XIX

cuando se renuncia a confundir los conceptos con los seres. Pero no

resulta posible atribuirle a Comte semejante idea. Parece muy claro que
para l la metafsica tiene un objeto real, aunque incognoscible. En todo
caso, ni l, ni sus discpulos, hicieron en este sentido ninguna tentativa seria y consecuente.
Con frecuencia se ha esgrimido una ltima razn: el origen emprico de todos nuestros conocimientos. Pero al tomar partido en este
asunto, el positivismo zanja uno de los problemas ms controvertidos de la filosofa. No es entonces sino una filosofa como otra cualquiera, una forma particular de un sistema muy antiguo; tan antiguo
como el sistema opuesto, y tan poco autorizado como l para considerarse ciencia positiva. No hay duda, al menos a nuestro parecer, de que si esa tesis se acepta, el conocimiento del absoluto se
vuelve imposible, porque es evidente que no tenemos ninguna experiencia del absoluto. Pero de ah no se sigue que el agnosticismo
positivista haya ganado la causa. No tenemos del absoluto ninguna
experiencia; pero entonces cmo sabemos que existe y que lo relativo tiene en el su suprema razn de ser'.' No olvidemos que el positivismo le concede a la metafsica la realidad de su objeto, aunque lo
proclame inaccesible para la ciencia humana. Por ello precisamente la
declara relativa e intrnsecamente imperfecta. Por medio de qu experiencia pretende justificar esas afirmaciones? De qu experiencia
puede haber extrado los conceptos sobre los cuales se apoyan?
Para esta segunda pregunta, una sola respuesta parece posible. Se
puede suponer que los trminos absoluto, sustancia, causa, primer principio, razn de ser, no corresponden a verdaderos conceptos; que designan sntesis de ideas que se supondran posibles,
aunque no lo sean, como nmero infinito o cuadrado equivalente a un crculo. De esta manera, lo que hay de inteligible en la
connotacin de esos trminos (las ideas elementales cuya sntesis
se postula), podra ser considerado como extrado de la experiencia. Desde luego, sin duda, toda ciencia que se apoyara sobre esos
pseudoeoneeptos sera ciencia vana; pero lo sera por no tener en verdad objeto. Lo incognoscible absoluto no sera sino una quimera, slo
existira lo cognoscible, o, por lo menos, sera lo nico que existira
para nosotros. No tendramos motivo alguno para situar algo ms all,
para concebirlo condicionado por una realidad trascendente. En una
palabra, la ciencia positiva sera intrnsecamente absoluta.

19?

LA LGICA DE HEGEL

Es realmente necesario entrar por esc camino'.' Desemboca fatalmente el positivismo en el fenomenismo puro? Conviene sustituir
la frmula comtcana: no podemos conocer sino hechos y leyes, por
ese otro enunciado dogmtico: no existen sino hechos y leyes? Admitiremos al menos que los hechos y las leyes, tales como nos son
conocidos, subsisten por s, sin relacin implcita a algo desconocido, y que su afirmacin no incluye en ningn sentido la afirmacin de alguna otra cosa? Se nos dir, sin lugar a dudas, que
semejante tesis es metafsica de primera categora, que es una solucin al problema del ser. Pero hay algo ms; sera fcil demostrar
que esa tesis vuelve ininteligible en su raz la existencia de la ciencia. En efecto, la ciencia es el conocimiento de leyes, de leyes universales y permanentes, independientes tanto del tiempo como del
lugar. Ahora bien, ninguna afirmacin de lo universal y de lo permanente podra estar fundamentada, si ningn objeto real poseyera esas dos cualidades. De manera directa o indirecta, la afirmacin
recae sobre un tai objeto.
Es cierto que la manera como llegamos al conocimiento de las leyes, nos impide considerarlas como entidades universales y eternas
de las potencias que comandaran los hechos. Esto nos obliga a no
ver en ellas sino la manifestacin de alguna realidad intemporal.
Poco importa aqu, por lo dems, cul sea la naturaleza de esa realidad, o que se la llame materia, espritu, Dios o de cualquier otra
manera. El agnosticismo cumple todava con esa condicin, en cuanto que supone que la ley tiene un fundamento en lo incognoscible;
pero el empirismo fenomenista deja de cumplirla, porque, al no
admitir en el fondo como reales sino los hechos particulares, niega
de manera absoluta lo universal y lo permanente. Si los hechos no
son signos de una realidad que los supera, que permanece mientras ellos suceden, toda afirmacin universal carece de sentido. Con
lo cual no queremos decir slo que no sea posible presentar una
prueba lgicamente vlida de una tal afirmacin. Se trata de una dificultad inherente al empirismo en general. La especie de empirismo que discutimos aqu no destruye slo la posibilidad de la prueba,
sino que vuelve al enunciado mismo intrnsecamente absurdo. Que
los hechos vengan a someterse a un enunciado semejante, no es absolutamente imposible; pero que lo hagan con la regularidad que
constatamos, y que las predicciones de la ciencia, al menos sobre
ciertos puntos, sean verificadas constantemente, es para esa hip-

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HEGEL Y EL PENSAMIENTO DEL SIGLO XIX

tesis un verdadero milagro, tanto ms incomprensible, cuanto que

no hay Dios para que lo haga.
Tal vez se nos diga que hemos lomado equivocadamente la palabra
"hecho", en el sentido de suceso o de cambio, cuando puede haber hechos permanentes, y los hay en efecto. Acepto que la palabra ha recibido a veces esa acepcin amplia. Los gemetras, por
ejemplo, hablan a veces de hechos matemticos. Admitamos entonces que hay hechos fsicos eternos c inmutables que sirven de soporte a las leyes inductivas. Claro est que tales hechos no podran
darse en ninguna experiencia directa. En efecto, todos los seres que
acceden a nuestros sentidos slo poseen una existencia transitoria
y cambiante. Pero esos hechos, que escapan a nuestros sentidos y
contienen la razn de las leyes cientficas, no se diferencian sino
por el nombre de los principios melafsicos. De acuerdo con la
manera como se los conciba, sea como cognoscibles o como
incognoscibles, se ver uno conducido al agnosticismo o a la filosofa dogmtica.
Ni el sentido comn, ni la ciencia, ni la historia, pueden condenar
al pensamiento especulativo. Todo argumento tomado de los hechos
contra la posibilidad de su interpretacin ideal, no podr ser ms
que un ejemplo del sofisma llamado por la Escuela ignorantia
elenchi. La filosofa, como lo percibi con tanta claridad Aristteles, no puede ser juzgada sino por ella misma; si no fuera sino una
forma transitoria del pensamiento humano, slo ella misma podra
suprimirse. En trminos ms rigurosos, ella puede ser dogmtica o
puramente crtica, pero no podr desaparecer. Que las ciencias
positivas puedan prescindir de la filosofa en las tareas que le son
propias a esas ciencias, nadie lo niega. Que la puedan excluir o reemplazar, es lo que ningn espritu justo podra admitir. La ciencia
reducida a s misma no podra justificar sus principios, ni sus mtodos. Puede muy bien servirse de ellos con xito, as como pueden
usarse pesos exactos sin conocer la teora de la balanza; pero tales
principios y mtodos evidentemente no llevan en s mismos la garanta de su xito. Lejos de ello, si nos atenemos a las apariencias, el xito
parecera ms bien el milagro ms incomprensible.
Con qu derecho se nos prohibe buscar la razn'.' Decir que tal razn no existe, es convertir el milagro en un absurdo formal. Decir
197

LA LGICA DE HEGEL

que existe, pero que no puede conocerse, es a todas luces ir ms

all de la misma ciencia positiva. Semejante negacin, lo mismo que
la negacin contraria, no puede reposar sobre argumentos cientficos propiamente dichos. A menos que se la imponga como un dogma religioso, tiene que apelar a argumentos melafsicos. Ya sea que
se la llame metafsica, teora de la ciencia o crtica de la ciencia, la
filosofa, en el sentido antiguo y tradicional de la palabra, tiene su
lugar necesario en el conjunto de los conocimientos humanos; es
una funcin del pensamiento que se puede descuidar, pero nunca
renunciar a ella.
Aun desde el punto de vista puramente terico, los problemas filosficos se imponen a todo ser pensante. La nica diferencia a este
respecto entre el filsofo y los dems hombres, est en que stos
aceptan a ojos cerrados soluciones ya hechas, sin cuidarse de ponerlas de acuerdo unas con otras. Pero si en el mbito especulativo
hay espritus, por lo dems muy ilustrados, que pueden mantenerse en ese nivel, no pueden hacer lo mismo en la prctica. Nos las
arreglamos sin metafsica, pero no sin moral. Sin duda que se puede abandonar la conducta al azar de las circunstancias, o aceptar
sin control los prejuicios morales que imperan a nuestro alrededor:
pero todo espritu correcto comprende que eso significa rebajarse
y renunciar al ms noble privilegio de nuestra naturaleza. Est el
positivismo en capacidad de dictarnos normas de conducta? Podemos pedirle a la ciencia, quiero decir, a la ciencia positiva, una frmula de obligacin moral, una direccin prctica'.' Auguste Comte
lo pens as, y, de acuerdo con l, tambin los ms ilustres representantes del positivismo. Si debiramos juzgar por sus ejemplos,
se podra creer que. en efecto, esta doctrina es de las ms aptas para
suscitar nobles sentimientos y generosos esfuerzos. Pero en estas
materias el ejemplo no prueba nada. El hombre est lleno de inconsecuencias, y, si con ms frecuencia vale menos que su ideal, puede a veces valer ms. El goce del descubrimiento y el atractivo de
i a novedad nos hacen desconocer con frecuencia el verdadero carcter moral o esttico de una doctrina. Al salir al dominio pblico
puede ser que inspire, entre quienes la acojan, sentimientos muy
diferentes de los que suscit en el inventor y en sus primeros discpulos. Adems, las creencias que nos hacemos no son las que han conformado nuestra vida. Trasladamos con facilidad a las primeras un
entusiasmo que slo las segundas eran capaces de inspirar, y que

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HEGEL Y EL PENSAMIENTO DEL SIGLO XIX

su desaparicin dej sin objeto. Renn dijo: "Vivimos del perfume

del vaso vaco." Pretenda hablar por s mismo y por sus compaeros positivistas.
De hecho, la moral positivista, una moral puramente cientfica que
se imponga a todo hombre sin tener en cuenta sus opiniones metafsicas o religiosas, como lo hace la geometra o la qumica, es todava de hecho un desidertum. Cada positivista tiene su moral, como
un metafsico cualquiera. Si hay entre ellos algn principio comn,
es el utilitario o eudemonista, que no es, por cierto, ninguna novedad filosfica. Definen el bien como hace Bentham: el mayor bienestar para el mayor nmero. Sin embargo, la mayora ha renunciado
al ingenuo optimismo que admita como real, o como fcilmente
realizable, el acuerdo del inters individual con el inters colectivo. En lugar de presentarnos como slo aparentes los sacrificios que
nos exige el deber, reconocen su realidad. Apelan directamente al
amor al prjimo, o, como ellos dicen, al altruismo. Es cierto que este
sentimiento, primitivo o derivado, existe actualmente en el hombre, pero con qu derecho puede pretender someter al egosmo,
dominarlo y disciplinarlo?
El Evangelio nos dice: "Amad a Dios por sobre todas las cosas y a
vuestro prjimo como a vosotros mismos, por amor a Dios." Auguste
Comte cree poder apropiarse este precepto, interpretndolo a su
manera. Sustituye a Dios por el Gran Ser. Lo que debemos amar sobre lodo es a ese Dios visible y tangible que es la Humanidad. Con
ello cree fundar una doctrina moral ms elevada y ms eficaz, que
todas las religiones y todas las filosofas. Ms elevada, porque est
purificada de toda creencia supersticiosa, y ms eficaz, porque el
dogma que la soporta no slo es demostrable con rigor, sino capaz
de impresionar la imaginacin en el ms alto grado. Si el hombre
ha sido capaz de entregar sin reservas su amor a una entidad misteriosa, que no haba podido imaginar, ni concebir siquiera con claridad qu culto deber rendir a un ser real y concreto que posee,
en relacin con l, todos los atributos con los que ornaba a esa entidad quimrica, y cuya incuestionable realidad lo envuelve perpetuamente con su presencia? Comte se complace en proclamar, con
trminos elocuentes, esa solidaridad de las generaciones que entrelaza a los vivos con los muertos, y que asegura a stos, por la continua eficacia de su accin, una real y positiva inmortalidad.

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LA LGICA DE HEGEL

Lejos de nosotros el desconocer la grandeza de tal concepcin. Frente a ella, la religin de Spencer19, ese culto al absoluto incognoscible, al misterio como tal, a la cortina corrida tras la cual hay algo,
nos parece ofrecer una figura un tanto menguada. Pero si tuviramos que ver en la religin positiva algo ms que un conjunto de
metforas poticas no sera ella entonces la negacin de toda la filosofa positiva? El Gran Ser, tal como Comte parece concebirlo, no
es un dato de la experiencia, como no lo es tampoco el Dios cristiano o la Idea hegeliana, con los cuales est muy prximo a confundirse. Si no se trata de una coleccin nominal de existencias
accidentales, sino de un ser en verdad uno; si la vida de la humanidad tiene una realidad propia, y representa otra cosa que la totalidad abstracta de nuestras vidas individuales, es porque no est
determinada por stas, sino que, por el contrario, las determina; es
porque ella misma ha puesto en la naturaleza las condiciones de su
propia realizacin, y prosigue hacindolo a travs de la sucesin de
generaciones solidarias. Es porque las costumbres, las leyes, ias instituciones, las grandes pocas de la historia, el arte, la religin, la
filosofa y la ciencia, tienen su explicacin suprema en la expansin
de su poder creador; expansin que es, al mismo tiempo, retorno
dentro de s y creacin de s misma. Es porque el delerminismo cientfico, que nos muestra al consecuente condicionado por el antecedente, es un punto de vista inferior y superficial; es porque la
ciencia positiva necesita ser completada y corregida por la filosofa; es porque, en una palabra, el positivismo es falso y el hegelianismo verdadero.
Dir alguien que el altruismo no necesita ser recomendado por una
concepcin religiosa cualquiera, sea positiva o metafsica, y que se
impone por s mismo como regla de conducta en razn de las ventajas que procura? La tesis es equvoca. Esas ventajas de las que se
habla son individuales o sociales? Desde el punto de vista social,
es innegable que el desarrollo del altruismo es un bien; pero es al
individuo a quien la moral le prescribe los deberes. Entonces, si el
individuo no est desde un comienzo dispuesto a sacrificar sus intereses a los del grupo, sera ridculo alegar estos ltimos como

19 Herbert Spencer (1820-1903), filsofo ingls cuyo sistema de pensamiento se sustenta

en la idea de progreso, al aplicar el darwinismo al desarrollo de las sociedades

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HEGEL Y EL PENSAMIENTO DEL SIGLO XIX

motivo del sacrificio que se le pide: habra que prescribir, por consiguiente, el desinters en nombre del egosmo. Para el antiguo utilitarismo, que reduca al amor propio todos los sentimientos
humanos, ello hubiera sido flagrante absurdo; pero, una vez admitida la posibilidad del altruismo, se convierte en una simple paradoja. No resulta de manera alguna contradictorio sostener que la
abnegacin tiene sus goces propios, superiores en intensidad a aquellos que sacrifica, y que nos procura mayor felicidad que el amor
exclusivo a nosotros mismos.
Sin embargo, aunque la tesis no resulte absurda, est muy lejos de
haber sido demostrada cientficamente; si el amor a los dems nos
causa ciertos placeres, es tambin para nosotros fuente de sufrimientos. No pueden los sufrimientos exceder a veces a los placeres? Si
se dice que el hombre desinteresado vive una vida ms completa y
ms intensa es esto verdad en absoluto? Un Csar o un Napolen
no encontraron en la persecucin de fines egostas el empleo de
las ms inesperadas facultades y de la ms devorante actividad? Pero
adems la condicin de la felicidad es que extendamos nuestros
deseos, o que los restrinjamos? que extendamos o que reduzcamos la
superficie que presentamos a los golpes de la fortuna'.'
Pocos pueden ser Alejandro, pero todos pueden ser Digcncs. Contentarse con poco es tal vez el camino ms seguro. "Ms vale ser,
dice Stuart Mili, un Scrates descontento, que un cerdo satisfecho."
Palabras nobles; pero si lo son. es porque superan el punto de vista
del hedonismo. Si nos atenemos a este ltimo punto de vista, se
comprende que Uliscs no hubiera podido persuadir a Grilo. Cada
quien toma su placer donde lo encuentra. En vano se alabarn ante
un sordo las emociones que procura la msica. Nadie duda de que
Vicente de Pal encontraba en la candad goces superiores a los placeres vulgares. Pero son lodos los hombres aptos para saborear tales
goces'.' Sera tanto como sostener que lodos son capaces de experimentar los de Arqumcdes o de Newton. El mayor goce para cada
uno de nosotros no es el mayor en s. sino el mayor que la naturaleza le permite.
Por lo dems, altruismo y moralidad estn muy lejos de ser trminos sinnimos. Puedo amar con pasin a mis amigos y a quienes
me son cercanos, sentir gran empalia por los dolores de los que soy
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LA LGICA DE HEGEL

testigo; y sin embargo cuidarme bien poco del mximo bienestar

p a Ci m a _ y u i I I U I C U . v^/uiun m t c u n v c n c t i a u ^ ^SLCU t ^ u i v o L a u o . '

Saborear con ms viveza los placeres propios del altruismo cuando

haya aprendido a reglamentar los impulsos de mi corazn segn las
leyes de la aritmtica, en lugar de seguirlos sin freno?
Se nos ha hecho esperar una moral positiva, es decir, cientficamente
rigurosa, pero hasta ahora no se ha cumplido la promesa. Adems,
los positivistas ms recientes parecen desinteresarse cada vez ms
de problemas a los que se pierde la esperanza de poder resolver.
Pero si se reconoce que el mtodo cientfico es impotente en este
campo, y si, por otra parte, se persiste en rehusar al pensamiento
especulativo todo valor, entonces no nos queda ms salida que el
nihilismo moral o el misticismo confesional. Seguirn existiendo
entre nosotros probablemente buenos cristianos, israelitas piadosos y fervientes budistas; pero no habr ms gente honesta.
El positivismo y el kantismo, no obstante las diferencias que los separan, presentan sin embargo demasiadas analogas como para que
no se hubieran producido intentos de conciliacin. De hecho, muchos autores contemporneos parecen inspirarse a la vez en ambas
filosofas. No hay sin embargo entre nosotros sino un filsofo que
haya logrado agrupar un cierto nmero de adherentes alrededor de
una doctrina precisa y definida, intermediaria entre el fenomenismo positivista y el kantismo propiamente dicho. Este filsofo es
Renouvier, fundador del neocriticismo. El neocriticismo es una especie de eclecticismo. Quiero decir con ello que no est fundamentado en una concepcin global, a la que se subordinaran las tesis
particulares, sino que agrupa un cierto nmero de tesis independientes, en un todo algo artificial. No se trata de que el sistema carezca
por completo de unidad, pero su unidad le es en cierta manera externa. Es una unidad de sinergia. El principio del nmero, tomado
de Cauchy20, el fenomenismo de Hume o de Stuart Mili, la doctrina
de la creencia libre, tomada en prstamo de Lcquicr, y, por ltimo,
las tesis propiamente kantianas: la teora de las categoras (profundamente alterada), el primado de la razn prctica y los postulados.
Todo ello concurre a un mismo fin: la defensa de la moral tradicio20. Augustin Louis Cauchy (1789-1857), matemtico francs de fama continental, en
particular por sus estudios sobre la mecnica.

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HEGEL Y EL PENSAMIENTO DEL SIGLO XIX

nal y, en especial, del libre albedro. En esto no hay duda de que el

sistema es uno, pero como un ingenioso mecanismo, ms que como
un verdadero organismo. La misma multiplicidad de los principios
sobre los cuales reposa, nos impide abordar aqu su discusin en
detalle. Nos limitaremos a examinar aquella teora suya que nos parece la ms importante: la teora de la libertad.
La deduccin de la libertad la hace Kant en dos momentos distintos. Primero demuestra tericamente que es posible, y luego, colocndose en el punto de vista moral, demuestra que es necesaria.
Renouvier sigue el mismo camino. Para l, como para Kant, no se
trata ni de un hecho que se pueda constatar empricamente, ni de
un teorema demostrable a priori. Se trata de un artculo de fe moral, de una creencia, obligatoria por estar contenida analticamente
en el concepto de deber. La razn terica debe limitarse a demostrar que no tiene nada de absurdo. Pero esc acuerdo con Kant se
termina a propsito de la naturaleza de dicha demostracin. Al entregar el universo fenomnico al delerminismo, Kant relega la libertad a la regin incognoscible de los nomenos. Ahora bien, la teora
de los nomenos es uno de los puntos ms conlroversiales de la filosofa kantiana. Cmo podra encontrar la libertad asilo inviolable en ese mundo problemtico? Las dudas que suscita la existencia
misma de la cosa en s, alcanzan inevitablemente a la libertad. Adems esa libertad trascendente satisface en realidad las necesidades
de la moral? En esc mundo es donde discurre nuestra vida, en donde luchamos por el bien y en donde nos sentimos obligados; all, y
no en otro lugar, es donde debemos ser libres. Por lo tanto, rechazando al nomeno como una ficcin intil, Renouvier sita de nuevo
la libertad en el seno de los fenmenos. Qu hace falta para ello?
Negar el determinismo absoluto, admitido por Kant; concebir como
posible que se intercalen en la serie fenomnica trminos radicalmente nuevos.
Al tomar ese camino, Renouvier renuncia a la principal ventaja terica del criticismo kantiano. Destinada por Kant sobre todo a refutar el escepticismo de Hume, la crtica de la razn pura le objeta al
filsofo escocs con la distincin entre apariencia (Scbein) y fenmeno real (Erscheinung). Ahora bien, ste puede oponerse a la
apariencia, precisamente por estar sometido sin reservas a las categoras del entendimiento y, por consiguiente, al ms riguroso
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LA LGICA DE HEGEL

detcrminismo. Abandonar el dcterminismo significa abandonar con

l la distincin que Kant pretenda fundamentar, quitarle a la crtica todo significado serio, y reducir la doctrina de las categoras a
un innatismo psicolgico sin alcance especulativo alguno. Se obtiene al menos el resultado que se esperaba? Se coloca en realidad
fuera de toda duda a la libertad moral?
Una vez que el dcterminismo ya no es la ley necesaria del universo
fenomnico, la dependencia de nuestras decisiones con respecto a
sus antecedentes no puede establecerse sino por los hechos y, como
toda generalizacin emprica, se vuelve ms o menos precaria. As,
el dcterminismo psicolgico deja de estar por encima de toda duda;
pero el que sea slo dudoso, en la medida en que lo son las leyes
ms asentadas de la fsica, no satisface por completo al filsofo.
Ahora bien, David Hume y Stuart Mili han sostenido, desde el punto de vista emprico con una solidez incuestionable en la argumentacin, la tesis de la motivacin ms fuerte. Resulta ms seguro no
chocar contra ella. Se conceder entonces que siempre nos decidimos en el sentido en que nos solicitan los motivos ms fuertes. Pero,
en el curso de la deliberacin no pueden surgir motivos que no
tengan ninguna razn de ser en la evolucin anterior de nuestros
pensamientos, que sean ideas nuevas o sentimientos nuevos, nuevos con absoluta novedad, sin ninguna raz, en el pasado? Claro que
puesta as la cuestin, no puede tener ninguna solucin directa.
Nunca nuestra conciencia esclarecer con suficiente luz las profundidades de nuestra vida psquica, como para que podamos responder con toda seguridad s o no. Sobre este punto la duda es
invencible. Renouvier aporta, por lo dems, una buena razn para
dudar. Fundndose con ms o menos derecho sobre la imposibilidad matemtica del nmero infinito, sostiene que la serie de los
fenmenos ha debido comenzar; que hay un comienzo absoluto de
las cosas, antes del cual no haba nada, ni un Dios creador, ni las as
llamadas creaturas. Pero si se produjo un comienzo absoluto, del
cual, segn el autor, no podemos dudar por que no podran producirse otros? (,P r Qu, una vez instituida la serie de los fenmenos, no podran darse fenmenos radicalmente nuevos, fenmenos
que apareceran sin razn alguna, ni ms ni menos que el primer
comienzo? Por qu esc hecho no se producira en nosotros, en las
profundidades mismas de nuestra conciencia? En esa forma se rompe-

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HEGEL Y EL PENSAMIENTO DEL SIGLO XIX

ra la cadena que, segn el dcterminismo, ata nuestro porvenir a

nuestro pasado; seramos en verdad libres. Esto significa que lo somos en efecto, si la libertad es prcticamente necesaria, aunque tericamente problemtica.
Por el momento, concedmosle al autor que se producen en efecto acontecimientos en absoluto nuevos; que ciertos estados psquicos surgen en nosotros sin razn alguna, y vienen a romper la cadena
que ata el porvenir al pasado. Es por ello verdad que somos libres?
Sin duda alguna, si la libertad no es ms que la indeterminacin
misma; si este concepto por completo negativo agota en verdad su
esencia. No, si la idea de libertad tiene un contenido positivo, si
debemos definirla con Kant: autodeterminacin,
En qu sentido, dentro del sistema, se podra sostener que el yo se
determina a s mismo, que es la causa real de su accin'.' El yo no
es, por hiptesis, sino una serie de fenmenos, y la decisin voluntaria no es ms que tino de tales fenmenos. Es libre esa decisin
en el momento en que se produce'.' Es libre el yo en el instante
mismo en que se decide? De ninguna manera. La decisin es la continuacin necesaria de sus antecedentes dados, est ligada de manera indisoluble a ellos. Para su calificacin, poco importa que tal
o cual de sus antecedentes sea o no consecuencia de otros hechos
anteriores. <,Dir alguien que el yo es libre en el momento en que
se produce el comienzo absoluto? Libre de qu? Teniendo en cuenta que, por hiptesis, este comienzo es un hecho sin antecedentes,
no se puede decir que el yo sea su causa. No lo produce, sino que
lo padece. Si de alguna manera lo hubiera llamado o suscitado, ya
no sera un comienzo absoluto. Ahora bien, recibir no se sabe de
dnde una imprevisible modificacin es acaso lo que podemos llamar una autodeterminacin?
No se acepta que me considere libre, si mi resolucin es el trmino de una serie en la que cada consecuente est determinado por
un antecedente; sin duda, porque al remontar de antecedente en
antecedente, se llega en ltimo anlisis a un antecedente que, al no
tener ya su causa en m, no puede entonces ser mi acto. Pero tampoco un suceso sin precedente alguno me pertenece. Se dir que
es mo, en el sentido de que se produce por m. Pero no es el mism il caso de la sensacin que provoca en m una causa exterior, o
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LA LGICA DE HEGEL

de la disposicin hereditaria que he recibido de mis antepasados?

Si aquel me deja libre por que sta altera mi libertad? O todo io
que est en m es mo, y mi decisin, necesaria o contingente, es
libre porque es ma; o slo es mo lo que es por m. y la hiptesis del
comienzo absoluto no le sirve para nada a la libertad. Vamos a abandonar la definicin kantiana de la libertad, para hacerla consistir
nicamente en el indeterminismo? Si se tratara de una definicin
de trminos, no podramos objetarlo; pero entendida as la libertad,
no tiene ya nada que ver con la moral.
En qu sentido la libertad es postulada por la moral? Se dice que
una orden no tiene significado, si el sujeto al cual se dirige no tiene
poder real para cumplirla. Se rechaza al dcterminismo con el pretexto de que suprime ese poder. En el momento en que se me da la
orden, se dice que es absolutamente necesario o que la cumpla o
que no la cumpla, porque desde esc instante su cumplimiento podra ser previsto de manera infalible por un espritu omnisciente.
Veamos ahora lo que ganaramos con la hiptesis que discutimos.
Se evita el argumento anterior. La pretendida previsin se vuelve
en efecto inadmisible. El cumplimiento de la orden dada sigue siendo, en todo estado de cosas, una posibilidad lgica.
Pero posibilidad lgica y poder real son dos cosas muy diferentes.
Si el poder real implica la posibilidad lgica, la recproca no es verdadera. La orden puede ser ejecutada, pero ello no significa que el
sujeto pueda ejecutarla. Si en este caso est permitido decirlo, es
como cuando se dice que al haber comprado un billete de lotera
puedo ganar el premio mayor. Para que tuviese el poder real de
cumplii o no cumplir con mi deber, sera necesario que ello dependiese de m y slo de m. Pero aqu la cosa es muy distinta. Todo
depende del azar del comienzo absoluto. Para decir verdad, no depende de nada ni de nadie. Es una posibilidad absoluta, acondicionada, sin fundamento ni en el sujeto, ni fuera de l. Como la
necesidad absoluta, tambin la contingencia absoluta es incompatible
con la libertad moral, y no fundamenta tampoco la responsabilidad.
No puedo sentirme responsable de lo que se me impone. Y el azar domina de manera tan soberana como el deslino. Opuestos en su esencia, ambos sostienen conmigo, y con cualquier otra causa particular,
una relacin idntica. Ambos suprimen de hecho las causas particulares como tales, y no les dejan sino la apariencia de causalidad.

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HEGEL Y EL PENSAMIENTO DEL SIGLO XIX

As pues, el neocriticismo. aun sacrificando las condiciones de todo

saber y, a nuestro parecer, de toda realidad fenomnica, no logra
establecer su tesis capital. De la libertad moral no nos brinda sino
ia sombra. En lo que concierne a las sanciones de la ley moral, su
posicin resulta an ms insostenible. Extraa que haya podido
desconocer el enlace ntimo de los postulados kantianos con el realismo agnstico. La primera de estas teoras no podra subsistir sin
la segunda. Si hay un fondo incognoscible de las cosas, se puede
admitir que el deber contiene una revelacin incompleta del misterio trascendente. Del mundo impenetrable de los nomenos slo
llega hasta nosotros una orden, un mandato absoluto, incondicionado y sin motivo. Es natural pensar que esa orden expresa en cierto sentido la naturaleza del ser noumnico, o que podemos
simblicamente representarnos ese ser como una voluntad que se
interesara en la ejecucin de esa orden, como una voluntad del
Bien. Pero en la hiptesis del neocriticismo no hay nada que pueda
inducirnos a semejantes pensamientos. El ser no tiene transiendo
misterioso. Es lodo superficie. Lo que puede haber ms all de los
fenmenos conocidos, son otros fenmenos y nada ms.
Pero lo que la experiencia nos ensea de la naturaleza fenomnica,
no parece autorizarnos a atribuirle una orientacin moral. Por lo
dems, no podemos asignarle al curso de los fenmenos ninguna
direccin. Por hiptesis, esc curso es indeterminado. El azar de los
comienzos absolutos viene a cada instante a cambiarlo en uno u otro
sentido. Cmo obligarlo a justificar los postulados morales'.' Puede el azar interesarse en que se cumpla el Bien'.' No es el azar acaso la negacin misma de la finalidad? Es cierto que en teora no es
absurdo que haya para nosotros otra vida. Si la hubiera, podra ser
que en ella fusemos tratados segn nuestros mritos, recompensados por el bien que hayamos podido hacer y castigados por nuestros crmenes o nuestras faltas. Todo ello no es absurdo, es posible,
si se quiere, en el sentido de que no se puede demostrar en rigor lo
contrario; pero son hiptesis sin fundamento dado, y hasta sin fundamento concebible, hiptesis en el aire. Podran a lo ms seducir
a una imaginacin predispuesta, pero no pueden ser objeto de una
creencia razonable.
No osaramos desconocer el gran valor intelectual de Renouvier, y
de quienes han trabajado en difundir sus ideas. Ellos, tal vez ms
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LA LGICA DE HEGEL

que nadie, han contribuido a mantener entre nosotros el gusto y la

preocupacin por las especulaciones filosficas. Con su penetrante crtica a los sistemas contemporneos, han puesto en guardia a
los espritus contra errores seductores. Conservarn un lugar envidiable en la historia de la filosofa moderna; pero, comparada con
el criticismo kantiano, su doctrina no nos parece un progreso. Veramos ms bien en ella un verdadero retroceso. Con ella pierde el
criticismo en profundidad, lo que gana en simplicidad y en claridad aparentes. Es un criticismo popular, ms accesible que Kant,
pero menos satisfactorio para el pensamiento especulativo. Se ha
dado con l un paso atrs, hacia el empirismo de Hume. La tesis
que constitua la fuerza y la originalidad del racionalismo kantiano,
ha sido abandonada. Entre Stuart Mili y Renouvier no vemos desacuerdo esencial ms que en las doctrinas morales; pero el utilitarismo del primero tiene probablemente ms afinidad, que el
imperativo categrico, con ei fenomenismo que es comn a ambos
pensadores.
De hecho no se ha producido ninguna doctrina nueva que haya roto,
ya sea con la tradicin kantiana, ya sea con la tradicin emprica. El
positivismo se ha limitado, en filosofa, a retomar y desarrollar las
tesis del empirismo, sin aadirles nada en realidad nuevo, sin volverlas ms slidas o ms coherentes. En este orden de ideas, lejos
de completarlas y fortificarlas, nos parece ms bien que ha retrocedido, comprometindose con imprudentes concesiones a la doctrina adversa. No se puede entonces considerar al hegelianismo como
una doctrina atrasada, relegada ya al pasado, sin inters alguno para
el presente y para el futuro. Por el contrario, sigue siendo, histricamente al menos, la filosofa ms avanzada. Se trata del ltimo esfuerzo considerable que haya intentado el espritu humano para
introducir en sus conocimientos la cohesin y la unidad, para comprender al universo y comprenderse a s mismo.

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