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FENOMENOLOGIA E F:

A SNTESE DO NEOMODERNISMO
Don Davide Pagliarani
No momento e na medida em que, na vida de cada um
dos seres humanos, tomada uma deciso (e isto s pode ser
considerado impossvel nos casos patolgicos), tal deciso
moral vista como um propsito voluntrio que realiza at o
conceito de ato sobrenaturalmente elevado, permeado de f e,
por isso, salutar. (Karl Rahner, saggi di antropologia
sopronnaturale (Ensaios de Antropologia Sobrenatural).
primeira vista, a cultura dos anos novecentos parece extremamente
heterognea: ela se apresenta como um conjunto de escolas filosficas e de
autores que, freqentemente, se contrapem uns aos outros, e no raro chegam a
definir-se e a identificar, definitivamente, as prprias doutrinas, com relao
quelas das outras escolas, examinando-as, criticando-as, e, enfim, tomando a
devida distncia das mesmas. Ora, sabemos que o modernismo nasce da
reinterpretao do contedo doutrinal do catolicismo, luz dos preconceitos
fundamentais da filosofia contempornea. Assim, se tentado a pensar que
existem diversas formas de modernismo, separadas entre si, cada uma delas
correspondendo a uma expresso particular do pensamento moderno.
Na realidade, no assim. Todas as diversificaes da cultura
contempornea tm em comum, praticamente, os pressupostos metodolgicos, e
so reduzveis, em ltima instncia, Fenomenologia do incio do sculo, cujas
bases foram lanadas por Edmund Husserl.
Buscaremos aqui individualizar, sinteticamente, as instituies fundamentais
dessa nova filosofia, e, num segundo momento, as alteraes da doutrina catlica
pelas quais aquela responsvel na osmose que o neomodernismo realizou:
constataremos que influncia da Fenomenologia so reconduzveis alguns
dentre os traos mais caractersticos e essenciais da nova rota eclesial, por causa
do lugar que essa filosofia ocupa no panorama cultural do sculo vinte. Portanto,
se bem que as consideraes que aqui vamos tecer possam apresentar uma certa
abstrao, no estamos procurando cabelo no ovo, mas com certeza a pedra
angular sobre a qual foi construdo o edifcio da teologia neomodernista *.

* sobre o assunto, ler A Nova Teologia Os que pensam que venceram, Hirpinus, Editora Permanncia, C.P.
62051, CEP 22252-970, Rio, 2001. (www.permanencia.org.br/livros). Tel/fax: 0xx21 2616-2504.

A COLOCAO HISTRICA DA FENOMENOLOGIA


Digamos de uma vez que a Fenomenologia no , propriamente, um
sistema filosfico com metafsica, cosmologia, tica, etc., prprias, no sentido
tradicional desses termos, mas sim uma posio, e talvez em seguida um mtodo,
construdo a priori para investigar a realidade. Ela nasce oportuno sublinhar -,
em um clima de profunda desiluso, devido decadncia e inutilidade, cada vez
mais evidente, do idealismo alemo, que dominou de maneira preponderante a
cultura europia do sculo XIX. necessrio, portanto, no esprito de Husserl,
seja abstrada toda a filosofia precendente e fundada uma a outra, segura e
apodctica, sobre pressupostos novos: preciso superar o prprio cogito ergo sum
cartesiano, do qual nasceu a filosofia moderna, substitu-lo por elementos novos,
deixar a vez para todas as especulaes abstratas e inconcludentes, para
alcanar, finalmente a coisa mesma. Isto no significa, bem entendido, um
retorno ao realismo escolstico: Husserl prope um entrincheiramente face
realidade absolutamente indito na histria do pensamento ocidental, uma
perspectiva gnoseolgica na qual os prprios termos utilizados adquirem um novo
significado.
Esta primeira observao imprescindvel: no h mais sentido o que
seria um erro ingnuo , em atacar-se o mtodo fenomenolgico nos seus
resultados, ou nas suas concluses, utilizando na sua acepo tradicional os
termos clssicos do idealismo, do realismo, do ceticismo, do empirismo, etc. 1, o
que seria pretender que um trem que transita sobre uma ponte se encontre com o
trfego que navega sobre o rio debaixo dela: os prprios termos verdade e erro
tm, fenomenologicamente falando, um significado novo.
Posta esta preciso, focalizaremos, agora, nossa ateno sobre
pressupostos tericos sobre os quais se fundamenta a Fenomenologia e, ao
mesmo tempo, sobre a atitude e a posio intelectual que animam essa filosofia,
e, em conseqncia, as vrias correntes do pensamento contemporneo, todo ele
classificvel mesmo que sob termos diversos, e s vezes aparentemente
contrrios , como concluses da premissa husserliana.
O QUE O MTODO FENOMENOLGICO
A Fenomenologia comea com uma radical colocao entre parnteses de
tudo aquilo que o esprito humano, espontaneamente, d por aceito, de tudo o que
o homem julga intil demonstrar, porque se impe como evidente inteligncia:
caindo, assim, sob o cutelo dessa suspenso universal de juzo, todo o
pensamento filosfico precedente, a certeza mais natural e imediata, como a
existncia do mundo externo, dos princpios que o regem, o realismo inato em
todo homem, etc.; esta primeira operao o que Husserl chama com um termo
grego, epoch, ou reduo fenomenolgico. Isso lembra a dvida universal e
metdica de Descartes, com a diferena, - absolutamente indesculpvel - de que

at o cogito cartesiano (a certeza do Eu pensante) posto entre parnteses.


Sobre esse ponto Husserl polemiza com Descartes (e, indiretamente, com toda a
filosofia idealista)2, acusando-o de ter confiado nessa certeza ingenuamente, e
oxal, lanado um fundamento universal, de todo saber humano, errado. Em
Descartes, est, de fato, ainda presente a inteno de descobrir um primeiro
princpio, uma idia fundamental, da qual deduzir, e qual se possa reconduzir o
conjunto dos enunciados do prprio sistema filosfico.
O que resta, enfim, ao intelecto espoliado at da certeza psicolgica de ser
um Eu pensante, a que se reduz em outras palavras o Eu puro que aspira
Husserl? Resta, como resduo, a conscincia pura, purificada e isenta de qualquer
preconceito, ou idia no demonstrada e, por isso, injustificada.
Essa conscincia se apresenta, pois, privada dos conceitos, no sentido
tradicional do termo. Todavia, isso sempre intencional, isto , conscincia de
alguma coisa: esta alguma coisa de que a conscincia consciente, constituda,
de fato, da conscincia mais ntima e anterior a qualquer idia ou a qualquer
raciocnio que possam ser concebidos pelo intelecto. mesmo nesse fato de
conscincia, nesse resduo fenomenolgico, que Husserl pra, finalmente, por ter
encontrado o ponto de partida seguro e inequivocvel, para fundar uma filosofia
apodctica.
A Fenomenologia se atribui, como fim prprio, a observao desses
fenmenos de conscincia.
Um ligeiro comentrio: um fato de conscincia antes de tudo, uma
realidade vivida, no tanto aferrvel intelectualmente quanto tanto na dimenso
existencial prpria a qualquer conscincia 3; em segundo lugar e por
conseguinte , isso constitudo por uma experincia interior, com a necessria
conseqncia que, de certo e seguro, resta somente aquilo que interno
conscincia, enquanto sobre toda a realidade externa praticada a suspenso de
juzo; esta no negada, mas posta entre parnteses, reconhecida como
contingente, isto , como algo que pode ser ou no ser, e por isso imprpria para
funcionar como suporte especulao filosfica: A vontade de voltar coisa,
fundando uma cincia rigorosa do real, poderia fazer pensar que tal real seja
algo objetivamente existente. Nada mais falso. Husserl se pe, decididamente, na
posio de Descartes, afirmando que a nica certeza absoluta aquela do eu
penso, estendendo, todavia, o penso a todo tipo de experincia psquica e
entendendo por penso exatamente, no tanto uma idia quanto, sobretudo, uma
experincia interior.4
A esses pressupostos metodolgicos, so reconduzveis como j
dissemos , as principais correntes filosficas contemporneas: o Existencialismo,
por exemplo, partindo da centralidade dos fatos da conscincia intensos, como
realidade vivida, radicalizar a tal ponto essa intuio at no contentar-se mais
com uma observao passiva e desinteressada dos mesmos, mas pretender
construir-lhe a si mesmo, alcanando assim a apoteose histrica do
antropocentrismo; o Personalismo, por sua vez, reduzir a pessoa ao conjunto da
experincia e da intencionalidade psicolgica, coordenada pela conscincia,
partindo mesmo de uma anlise fenomenolgica da prpria pessoa; por fim, a
filosofia da linguagem entendeu examinar fenomenologicamente aquelas regras

que sempre, e comumente, tm respeitado, e apoiam como preexistentes (so,


pois, reduzveis a fatos de conscincia, dos quais no se pode fazer abstrao) a
todas as expresses lingsticas; esta ltima escola mostra bem a que pode
reduzir-se o mbito da certeza na cultura do sculo XX, dominado pelos
pressupostos fenomenolgicos.
oportuna, pois, uma viso de conjunto das diferentes correntes de
pensamento contemporneas, enquanto peas de um nico mosaico: no se
surpreenda, portanto, que algumas vezes, examinando a influncia particular de
uma ou de outra escola filosfica a respeito do Neomodernismo, se chegue, por
vias diferentes, a concluses semelhantes.
O LUGAR DO TRANSCENDENTE
Entre os vrios elementos que a reduo fenomenolgica pe entre
parnteses, um merece neste estudo uma meno particular: trata-se da
existncia do Transcendente Absoluto, isto , de Deus.
Se, de fato, o mundo externo posto entre parnteses (donde a certeza se
reduz ao fato nico da conscincia), em conseqncia, at mesmo o Ente
Supremo, cuja existncia posso alcanar por induo, a partir dos entes criados,
fica posto entre parnteses. A Fenomenologia apresenta-se, assim, como
fundamentalmente agnstica, considerando que, na sua perspectiva, de absoluto
resta apenas a conscincia, a qual a nica que pode fornecer dados verdadeiros
e seguros, j se pode entrever, como nica via de escape a esse agnosticismo de
fundo, a reduo do Absoluto, e de qualquer valor religioso e moral (at mesmo
transcendental), a um mero fato de conscincia, numa perspectiva imanentista, de
tal modo extremo, que no h precedentes na histria do pensamento ocidental.
Para caracterizar a radicalidade de tais preconceitos, interessante notar
como a Descartes ainda era advertida, imediatamente, a necessidade de
demonstrar a existncia de Deus como ser transcendente, como que garante da
veracidade daquelas idias presentes no intelecto (posto que qualquer verdade
ainda era considerada como dependente, de qualquer modo, da Verdade Primeira)
5. Para Husserl, um tal desiderato carece de sentido, j que a conscincia
substituiu, definitiva e completamente, o Absoluto. Adquirindo a prerrogativa de
afirmar a si prprio como absoluto, o sujeito s tem uma arma contra a invaso da
realidade, a da negao, ou melhor, a de fazer como se no fosse... a deciso,
sobre a sorte do ser e da transcendncia, deixada inteiramente ao arbtrio da
racionalidade que completa a reduo. 6
Desse modo, a conscincia, substituindo-se ao Absoluto, e tornando-se ela
prpria absoluta, adquire os caracteres prprios transcendncia (o que
conseqncia lgica e necessria do imanentismo radical). Essa conscincia
transcendental como Husserl a chama a nica realidade que no cede aos
assaltos da reduo fenomenolgica (somente esta no pode ser posta entre
parnteses), constitui os significados das coisas, das aes, das instituies, e o
sentido do mundo (observando-se que, aqui transcendental quer dizer,

Kantianamente, aquilo que est em nossa conscincia enquanto independente da


sensibilidade, e at mesmo a priori, mas funcionalmente ordenado constituio
da experincia). 7 De fato, eliminando-se qualquer objeto representvel, o sujeito
representante permanece, ainda que modificado, e no verdade que estar
privado dos contedos: mudar, mas assumindo como contedo a si mesmo. 8
Ora, se se aceita esses preconceitos fenomenolgicos fundamentais que se
colocam, imediata e irremediavelmente, mesma perspectiva gnoseolgica de tal
modo nova e sui generis, da qual no mais possvel sair, na qual toda palavra
adquire um significado novo, e contra a qual como j havamos ressaltado no
teria mais sentido uma crtica fundada sobre pressupostos da filosofia tradicional,
qualquer termo perderia aquele significado objetivo em relao realidade que
pretende exprimir, e, que o esprito humano naturalmente lhe atribusse e
assumiria e, seja como for, uma valena necessariamente condicionada pela
experincia da conscincia. Dito de outra maneira, a palavra no exprimiria mais
a coisa em si, mas a coisa tal e qual a conscincia lhe d e lhe filtra. Em
conseqncia, no mais possvel uma controvrsia normal com a
Fenomenologia, e por isso no resta seno refutar de imediato essa premissa,
constatando simplesmente, como o intento antiidealista de Husserl de retornar
coisa mesmo esteja radicalmente falido, e tenha ulteriormente aprisionado, - se
bem que de um modo novo -, o pensamento ocidental na jaula do imanentismo.
Poderemos, mais tarde, sobre esse ponto desenvolver a anlise do
pensamento de Husserl, porm, esta apresentao sumria, do ncleo da sua
filosofia, j suficiente para identificar o esprito de fundo e formular algumas
consideraes a respeito da influncia determinante, exercida pela
Fenomenologia, sobre o Neomodernismo. oportuno ressaltar que Husserl no
agiu na primeira pessoa ao aplicar o mtodo fenomenolgico ao estudo da
religio, porm alguns dos seus primeiros discpulos, s vezes, por meio de suas
posies relativamente heterogneas, entre eles e a respeito daquela do mestre,
mas complexamente concordantes sobre a atitude e o mtodo de base, razo pela
qual julgamos igualmente oportuno comear nossa anlise a partir do pensamento
do prprio fundador da Fenomenologia.
A ATITUDE DE FUNDO
J tnhamos assinalado o clima cultural no qual a Fenomenologia tomou p:
o incio do Sc. XX caracterizado por uma agitao generalizada dos sistemas
filosficos que inspiravam na ocasio. Se de um lado a Fenomenologia reagiu ao
Idealismo, a partir dos ltimos anos do Sc. XIX o Espiritualismo (que teria uma
influncia determinante sobre o Modernismo clssico, condenado por S. Pio X),
reagiu ao Positivismo, mostrando como o homem no poderia nem ser reduzido
natureza, nem contentar-se com a certeza cientfica e matemtica a fim de
investigar a realidade. Em suma, o que encontramos em um perodo de crise de
poca, quando tudo o que tradicional (ainda que s relativa e impropriamente)
cai, e cada qual se v tentado, naturalmente, a pr tudo em discusso, ou como

sugeriu Husserl , entre parnteses. Neste sentido, a Fenomenologia uma


atitude de fundo, antes ainda de ser um mtodo de pesquisa filosfica. Pois bem,
essa atitude, constitutivamente antitradicional, influenciou, indubitavelmente, o
Catolicismo num perodo, como tambm no contemporneo, no qual,
independentemente do prprio Modernismo, existem, certamente, at mesmo
causas externas da crise da Igreja, devido a fatores histricos, sociais e polticos.
No de espantar, por isso, o fato de reencontrar-se uma certa desenvoltura nos
nossos contemporneos ao rejeitar ensinamentos e cnones tradicionais, a
respeito dos quais criou-se uma espcie de silenciosa indiferena, e geral
desafeio. Bem entendido, no pretendemos demonstrar uma influncia direta da
Fenomenologia em nenhum desses casos, mas, sobretudo, ressaltar como a
prpria Fenomenologia foi, historicamente, a principal intrprete e catalizadora
desse sentimento difuso, o qual pde, dessa maneira, reverberar-se em todos os
setores, a comear pelo religioso.
FENOMENOLOGIA E ESTUDO COMPARADO DAS RELIGIES
Entre os primeiros discpulos de Husserl, bem cedo alguns consagraram-se
aplicao do mtodo fenomenolgico ao estudo das religies. Nota-se entre eles
os nomes de Rudolf Otto, F. Heiler, e do holands Van der Leeuw. Esses
estudiosos trabalham em ambiente alemo e protestante, no entanto os resultados
dos seus estudos exerceram uma influncia considervel sobre telogos
catlicos, como Rahner, e sobre o Conclio Vaticano II. Vamos, sinteticamente,
seguir o percurso.
O que interessa a esses estudiosos, logicamente, o conjunto dos
fenmenos religiosos, assim como se do na conscincia; eles esto, por
conseguinte, naturalmente compelidos a examinar os fatos religiosos enquanto
tais, prescindindo do problema de saber se esta ou aquela religio seja verdadeira
ou falsa. Fenomenologicamente falando, essa uma questo sem significado,
pois, de verdadeiro e certo s existe o fato de conscincia assim como dado.
Nasce assim, sobre novas bases, o estudo comparado das religies, posto
que o fenomenlogo nota que todas elas se compem de crena, ritos, oraes,
etc... todos os elementos, portanto, da expresso dos precisos e universais fatos
da conscincia. Ao contrrio, tudo o que diferencia uma religio da outra no tem
mais um interesse preponderante, porque, no sendo um fenmeno universal, no
considerado um fato religioso no sentido restrito, mais sim uma peculiaridade de
uma religio particular, sobre a qual, em conseqncia, se deve praticar a
suspenso de juzo.
Podemos imaginar, prontamente, qual seja, em tal perspectiva, o destino
dos motivos de credibilidade da Revelao Crist, isto , de todos aqueles
elementos prprios nossa religio que mostram que ela a nica verdadeira. 9
Podemos, igualmente, imaginar a transformao de uma coisa partindo de
um ponto de vista fenomenolgico, o conceito de Revelao, atravs da qual Deus
intervm diretamente na histria, e funda a nica religio verdadeira: tambm esta

destinada a ser posta entre parnteses, a menos que se a recupere, de alguma


maneira, como fato de conscincia, oxal concedendo-lhe em tal aparncia uma
posio de privilgio.
Neste ponto, uma objeo poderia ser agitada nos confrontos da nossa
crtica: estamos em fase de uma filosofia que, embora carente, considerada
isoladamente (enquanto circunscreve o prprio interesse somente aos fenmenos
religiosos naturais e universais), permanece uma filosofia e, portanto, deixa a
teologia a possibilidade de uma reflexo autnoma, a partir do dado revelado e do
elemento sobrenatural. Na realidade, isto no mais possvel, posto que a
distino clssica entre Filosofia e Teologia , na prtica, eliminada: Seja qual for
a cincia da religio , em ltima anlise, Teologia, enquanto tem o que fazer, no
s com fenmenos psicolgicos e histricos, mas, tambm, com o viver realidades
transcendentes. 10
Esta afirmao de Heiler a conseqncia lgica e coerente do
pressuposto fenomenolgico, segundo qual o Absoluto Transcendente se torna um
fato de conscincia.
Desse modo, de fato no pode mais existir uma disciplina que fale de Deus,
distinta qualitativamente de uma cincia filosfica normal, posto que a experincia
do divino reduzida irremediavelmente, a um fato puramente humano e natural.
Dessa maneira arruna, tambm, a distino real entre natureza e graa,
entre ordem natural e sobrenatural. Essa distino pode continuar a subsistir de
forma terica (distino de razo) 11, mas, torna-se inconcebvel uma natureza
humana que, concretamente, no desfruta, nesse nterim, e necessariamente,
alm disso, da graa sobrenatural. (Este um dos carros-chefes do
Neomodernismo, sentena comum, tambm, a todos os telogos catlicos
contemporneos, particularmente a de Lubac, Congar, Rahner. Sobre esse ltimo,
retornaremos adiante).
Alm disso, o estudioso (esta uma tese comum aos filsofos citados),
para poder analisar esses fenmenos religiosos, deve, ele prprio, ter experincia,
isto , ser um homem religioso na primeira pessoa. No nos esqueamos de que
um fato de conscincia uma realidade existencial, antes de ser intelectual.
O fim o ltimo desse mtodo , pois, intuir alm dos fatos, nesse nterim
vividos e analisados, a prpria essncia da experincia religiosa. Naturalmente,
um autor articula, de modo original, a prpria resposta. Todavia, interessante
notar como comum a tese, segundo a qual a evoluo e o desenvolvimento das
vrias religiosidades humanas tende para o prprio arremate na Revelao Crist.
12 Mas, esta Revelao, fruto resultado da experincia religiosa humana, fica
considerado humana ou divina? Esta pergunta no tem significao, pelo fato de
que o sobrenatural , enfim, absorvido pelo natural. Assim, os dons de Deus
(Revelao e Graa), no vem mais ao homem do exterior, mas so, em ltima
anlise, conaturais natureza humana.
Nesses pensadores citados, o movimento ecumnico, de fato, tomou um
considervel impulso: trata-se de figuras de proa do movimento protestante
(geralmente so tambm pastores), particularmente empenhados na primeira linha
do dilogo inter-religioso, que encontraram, na Fenomenologia das religies, um
instrumento vlido para expor luz aquilo que uniria as diferentes confisses entre

elas, a sua base natural, os seus sensos comuns e idias do sagrado (nico
critrio base da qual uma religio pode ser avaliada) que prescindam das
diferentes manifestaes histricas. Ao mesmo tempo, esses autores puzeram a
premissa para contrastar, no importa qual exclusivismo, ou pretenso de algum
s e r o n i c o a p o s s u i r u m a p r e t e n s a Ve r d a d e e A b s o l u t a q u e ,
fenomenologicamente, no pode mais subsistir.
A EXPERINCIA DA TRANSCENDNCIA
At aqui, focalizamos a ateno sobre o itinerrio filosfico-teolgico dos
representantes do mundo protestante, particularmente importante enquanto
contm as principais instituies que tm mantido relaes com telogos
catlicos.
Vamos dirigir, agora, nossa ateno sobre uma figura de ainda maior
interesse, isto , sobre Karl Rahner, o prncipe dos telogos modernistas.
Ele pe o fundamento de toda religiosidade 13 na experincia de Deus,
entendimento de modo rigorosamente fenomenolgico.
Esta ltima consiste na experincia do Transcendente (Deus) como ponto
de aterragem da experincia da transcendncia da conscincia; simplesmente a
partir dos fatos de conscincia que se intui a existncia de Deus: Naturalmente a
experincia originria de Deus [...] pode ser pensada apenas como uma
experincia de Deus que sempre, e por toda parte dada com a transcendncia
do homem qual horizonte de tal transcendentalidade. 14
Essa experincia, que reduz o Transcendente a uma conquista espontnea
e natural da conscincia, postula definitivamente a supresso ( qual j fizemos
referncia) da distino real entre as ordens natural e sobrenatural. O grande
argumento de Rahner, para justificar essa tese consiste em que vontade
salvfica de Deus universal, do que resulta que Ele confere d emble (de
improviso, sem dificuldade) natureza humana a graa sobrenatural necessria
para salvar-se (prescindindo da ligao do indivduo com a Igreja e da vida
sacramental): Se conhecemos a salvao como elemento especificamente
cristo, se no existe salvao fora de Cristo, se permanecendo na doutrina
catlica a divinizao sobrenatural do homem no pode ser substituda por sua
mera boa vontade, mas, vice-verso, necessrio que lhe venha harmonizada com
esta vida terrena, e, se, por outro lado, Deus destinou, real e efetivamente, essa
salvao a todos os homens, as duas coisas no se podem unir-se entre si, a no
ser aceitando como pacfico que todos os homens esto, realmente, includos na
esfera de influncia da graa divina sobrenatural. 15
A experincia do Transcendente, baseando-se sobre fatos de conscincia,
resulta ser universalmente necessrio; todos, isto , sem distino a cumprem em
razo dos simples uso das prprias faculdades, mesmo quem no saiba ou se
declara ateu: A experincia de Deus, intenda-se, transcendentalmente
necessria. Porque existe sempre, e por toda parte (embora freqentemente em
forma atemtica) l onde o homem pe em ato o prprio conhecimento e a prpria

liberdade espiritual, enfim, l onde ele nega, de maneira temtica e objetivamente,


com palavras, tal referncia transcendentalmente necessria de Deus. 16
Vejamos agora, concretamente, como se articula essa experincia. J
havamos nos referido ao fato de que o fundamento dessa experincia
transcendente de Deus a experincia da transcendncia feita pelo homem.
Ambos exprimem a mesma realidade presente no homem, ainda se a primeira
ressalta, explicitamente, o ltimo horizonte da transcendentalidade humana. 17
No em conseqncia, uma fenomenologia precisa da experincia da
transcendncia... Mostraria que, no seu horizonte, d, efetivamente, Deus. 18
No , por isso, um salto de qualidade da transcendncia humana divina,
mas, simplesmente, uma instituio mais profunda que se coloca, sempre, sobre o
mesmo plano.
Na prtica: todos os fatos de conscincia, como havamos dito, so
intencionais, isto , traz alguma coisa, conscincia de alguma coisa. Ora, uma
constante universal que nos atos de conscincia e de liberdade, o homem aspire,
sempre, a qualquer coisa a mais do que o objeto singular dessa faculdade, num
anelo sempre estendido para alguma coisa de mais, at o infinito. Por exemplo,
cada vez que descobre uma verdade nova, o esprito humano conjuga,
imediatamente, a satisfao com o desejo de descobrir outra. Nesse tormento,
Rahner identifica a experincia da transcendncia humana, a qual encontra sua
completa satisfao na transcendncia divina: essa [a experincia da
transcendncia] consiste no fato de que o conhecimento e a liberdade do homem
pretendem sempre ir alm de simples objetos da experincia interior e exterior,
que esta antecipao constitui a condio da possibilidade do conhecimento
objetivo e da ao livre objetiva, que esta antecipao supera todos os objetos
enunciveis e , simplesmente ilimitada, porque qualquer seja a limitao, no
mesmo momento em que pensada, j est, por sua vez, superada. Na medida
em que a experincia da transcendncia do homem real, na medida em que est
se verifica sustentada pelo prprio horizonte, e sabe que nada nada, tal
horizonte da transcendncia pode ser pensado portanto como realidade infinita,
no abravel, que permanece radicalmente misteriosa, isto , como Deus. 19
Notemos que Rahner parte, na sua demonstrao, dos fatos de conscincia
analisados com impressionante rigor fenomenolgico, e no de uma idia
preconcebida de Deus: Tal horizonte, qual o mistrio no abravel, no como
objeto, no sentido ontolgico despreende, realmente, o movimento da
transcendncia. No fiquemos mais numa tica idealista, na qual o sujeito
concebe autonomamente, uma sua idia de Deus: a prova cartesiana (ontolgica)
da existncia de Deus , definitivamente, separada. Bem entendido, no
pretendemos defender o ontologismo 20 de Descartes, mas sublinhar como novo
imanentismo no parte de uma idia (explicitamente rejeitada) de Deus, nem de
um sentimento ou necessidade, mas sim dos fatos vividos na experincia: aqui
que se aloja, ao nosso juzo o carter especificamente contemporneo do
Neomodernismo.
Desta vez a conseqncias capitais que merecem nossa ateno.
Com a rejeio, antes de tudo, (por si inaceitvel) do ontologismo, o
Neomodernismo rejeita, na prtica, at a concesso tradicional da f como virtude

intelectual, baseado sobre contedos doutrinais, e no, em sua vivncia de


conscincia. Noutras palavras muito justo rejeitar uma idia de Deus construda
a priori, sem qualquer lao em um mundo externo, mas isto no significa, de fato,
que o cristo no tenha, atravs da f, uma idia bem precisa de Deus: A f
intelectual for substituda, como que definitivamente, pela f existencial.
Em segundo lugar, graas a esta precisa concesso fenomenolgica da
experincia Transcendente que podemos distinguir, na sua prpria raiz,
Modernismo e Neomodernismo.
MODERNISMO E NEOMODERNISMO
O modernismo clssico, para explicar a origem da religio, parte de uma
misteriosa necessidade do sagrado que gera o sentimento religioso no
subconsciente. Esta experincia livre, pode realizar-se pelo menos segundo as
circunstncias e, por isto, radicada no subconsciente, assim como a prpria
conscincia: A f (segunda a doutrina modernista), comeo e fundamento de
qualquer religio, deve repousar um sentimento que nasa da necessidade da
divindade. Nessa necessidade, no sentida pelo homem seno em determinadas
e oportunas circunstncias, no pode por si pertencer ao campo da conscincia;
mas nasce, em princpio, somente da prpria conscincia, ou, como diz com um
vocbulo tomado emprestado da moderna filosofia no subconsciente, onde sua
raiz permanece oculta e incompreensvel. 21
Nessa perspectiva , ainda, conservada a idia de uma certa ao livre de
Deus sobre a alma e de sua revelao ntima, ainda se essa ao de Deus se
apresenta irremediavelmente confundida com o sentimento religioso natural (bem
entendido, no sai do imanentismo): No revelao o aparecer, se bem que
confuso, que Deus faz s almas no prprio sentimento religioso?.. A dita revelao
, ao mesmo tempo, de Deus e por meio de Deus; isto , Deus como revelante e
revelado, ao mesmo tempo. 22 Em conseqncia, a confuso entre as duas
ordens (natural e sobrenatural) um postulado o necessrio: da a absurdssima
sentena dos modernistas que todas as religies devam dizer-se igualmente
naturais e sobrenaturais. 23
O neomodernismo, ao contrrio, coloca-se numa posio, em definitivo,
ainda mais radical: isso no confunde simplesmente a ao de Deus com a ao
do esprito humano, mas dissolve e aniquila radicalmente a ao de Deus nas
aes humanas; isto no postula, simplesmente, a supresso da distino entre
natureza e graa, mas, em ltima anlise, no pode mais, nem mesmo conceber
essa prpria distino, posto que no momento em que tudo que pode ser tomado
por verdadeiro se reduz aos fatos nicos da conscincia, a idia de um
fundamento, sobrenatural da religio, distinto da natureza e da conscincia do
homem, torna-se privada de sentido e inconcebvel; fica excluda, de fato e pelo
mesmo motivo, tambm a idia de uma ntima e livre ao e revelao de Deus
nos confrontos da alma: esta ltima alcana a experincia de Deus

exclusivamente com suas foras, simplesmente experimentando a prpria


transcendncia e descobrindo Deus como horizonte dessa sua transcendncia.
Essa contribuio da Fenomenologia , quanto s conseqncias, nada
desprezvel: a experincia da prpria transcendncia, como a descreve Rahner,
diferente da necessidade do sagrado (experincia que o homem pode realizar
livremente), universalmente necessria, todo homem a faz, mesmo se de maneira
atemtica. A religio tem origem assim, no mais da necessidade de alguns, mas
sim de um fato de conscincia de todos, e a comunidade dos crentes que
substitui a Igreja histrica, coincide j, pelo menos virtualmente, com a
Humanidade inteira.
Concretamente, para justificar teologicamente esta tese, preciso
demonstrar que todo homem j , de algum modo, cristo, e encontrar um meio
para fazer convergir, para unidade, as vrias formas de religiosidade.
CRISTIANISMO ANNIMO E ECUMNICO
Banida definitivamente a distino real entre natureza e graa
(fenomenologicamente absurda) pode-se descortinar, em qualquer tipo de
espiritualidade, os sinais da graa, a qual resulta ser conatural ao homem. O nico
requisito necessrio a tal escopo que se trate de uma religiosidade sinceramente
conforme conscincia. Eis como se expressa a este propsito o prprio Rahner:
... tal piedade extra eclesial pode ser, sem mais, salvfica. O cristo no
deveria consider-la como uma tentativa, puramente humana, de estabelecimento
de uma relao com Deus de baixo para cima [como, alis, acontece ser a
teologia tradicional]. Essa relao, de fato intimamente sustentada pela graa de
Deus, livre e oferecida a todos, e l onde o homem segue o ditame absoluto da
sua conscincia, realiza e objetiva tal obedincia, pelo menos numa forma
qualquer de piedade, qual referncia explcita a Deus, produz salvao. Portanto,
o cristo, e o telogo catlico, em princpio, podem reconhecer que, de fato, toda
piedade sinceramente conforme conscincia salvfica, sustentada pela graa,
e, nesse sentido, j crist de maneira annima. 24 Eis, concretamente, a quais
resultados a porta, no plano religioso, a idia de uma conscincia transcendental:
esta toma, literalmente, o lugar de Deus, o Absoluto Transcendente, somente em
relao ao Qual, e em funo de Quem, uma religiosidade deveria ser
considerada autntica ou falsa, salvfica ou nociva. Ao contrrio, segundo Rahner,
qualquer homem coerente com a prpria conscincia, realiza, necessariamente, a
experincia da transcendncia, e cristo sem sab-lo, sem nenhum smbolo
externo de pertencena Igreja.
A imediata e lgica conseqncia dessa concesso, da graa e do
sobrenatural, a subverso completa do papel histrico da Igreja. Esta no
aparece mais como a depositria dos meios necessrios (particularmente os
sacramentos) para dar a graa, e, por conseguinte, para iniciar os homens na vida
sobrenatural, ponto de chegada final daqueles que viveram autenticamente e, de
acordo com sua conscincia, a prpria religiosidade: A eclesializao dessa

piedade salvfica extra eclesial, equivale ao pleno vir a ser prprio de uma
piedade existente desde sempre pela obra da graa, ao pleno vir a ser seu
prprio, que tem lugar no encontro explcito com Jesus [reconhecemos que a idia
de uma Revelao Crist, como aperfeioamento ltimo das vrias experincias
religiosas humanas] e com sua comunidade de f estruturada institucionalmente.
Dessa maneira, a eclesialidade no o incio, mas o fim da graa... 25
sobre esse terreno que tem sido possvel edificar e justificar toda forma
de ecumenismo: a Revelao, a Igreja, aparecem assim como o cume das
experincias religiosas, e cessam de existir, enquanto tal, os erros doutrinrios
opostos ao catolicismo, os quais so concebidos como conseqncia de verdades
particulares, pendentes Oxal sem a plena conscincia dos que os professam ,
a uma sua potencial institucionalizao na Igreja. No mais oportuno, por isso,
conceber (e fomenta) um desencontro entre verdade e erro, se bem que vlido o
dilogo, entre e com a verdade no institucionalizada, para alcanar
eventualmente , uma forma qualquer de unidade institucional: o cristianismo no
vai ao encontro do homem das religies extra crists como se eles fossem pura e
simplesmente no-crists; pelo contrrio, aproxima-se delas como de uma criatura
que, sob um aspecto ou outro, pode e deve j, virtualmente, ser considerado um
cristo annimo. Seria errado ver no pago um homem, embora ainda mudado
pela graa e verdade de Deus. Vice-verso, se ele experimentou a graa de Deus,
[...] se agora, para ele j se verificou uma autntica revelao, antes mesmo que a
palavra missionrio lhe tenha sido vindo de fora. 26
Entretanto, no se iluda pensando que o fim ltimo do dilogo inter-religioso
consista em fazer entrar na Igreja Catlica quem dela ainda no faa parte. De
fato, o prprio catolicismo como tal, isto , na sua identidade histrica, percebido
como contingente e, por isso mesmo, posto em discusso, e se busca sua
contribuio especfica (e parcial) para criao de uma igreja ainda mais perfeita
englobante e sintetizadora de todas as formas de espiritualidade, e cujas fronteiras
so bem mais amplas do que aquelas da prpria Igreja Catlica: alm do mais,
bvio que a Igreja no se considera mais a comunidade exclusiva dos candidatos
salvao, mas sim a vanguarda, historicamente enquadrada, de um imenso
exrcito em marcha, a explcita organizao histrica e social da qual o cristo
est convencido e conciliado com os homens, como realidade oculta, at mesmo
fora da Igreja visvel. 27
Em conseqncia, torna-se evidente que o percurso religioso natural
(baseado na experincia da transcendncia de Deus) que fundamenta, justifica e
d sentido Revelao Crist, e no vice-verso. Portanto, se por um lado, o
prprio fato de que Nosso Senhor seja um personagem histrico, e que Sua Igreja
esteja encarnada na histria, constitui um porto da experincia religiosa natural
(que Rahner chama piedade extra-eclesial), entretanto, representa um perigo
objetivo de limitao e cristalizao dessa mesma experincia. Qualquer
experincia transcendental efetuada com material histrico. Isto vale at mesmo
para a experincia transcendental de Deus. A piedade eclesial, por que no mais
do que a atuao da experincia transcendental de Deus (existente sempre e em
toda parte) e da reflexo sobre ela, luz da identidade histrica de Jesus de
Nazar, morto e ressuscitado. A contingncia histrica, desse material, confere

piedade eclesial a sua clareza, tangibilidade e concretitude, mas tambm a torna


vulnervel. Portanto, hoje devemos, continuamente, rejuntar com clareza a
piedade eclesial quela experincia original, da qual ela o material e a
explicao. ... O material histrico [isto , Nosso Senhor Jesus Cristo] poderia
at ser diferente, mas, em qualquer caso, conservaria a sua origem contingente.
Trata-se de uma coisa necessria, mas difcil de suportar, porque essa origem
contingente deve ser, e , a concretitude de um relato sobre Deus,
transcendentalmente necessrio e vlido em qualquer parte. 28 Em resumo, Jesus
Cristo permanece um material histrico privilegiado para veicular a experincia da
transcendncia de Deus, mas no exclusivo. O prprio fato de apresent-lo como
exclusivo (o que a Igreja sempre fez) limitaria irremediavelmente a possibilidade
da experincia do Transcendente.
A LINGUAGEM MODERNISTA
J explicamos como e porque a Fenomenologia impe uma linguagem nova
e, ao mesmo termo, um significado diferente. No se surpreenda, portanto, pelo
fato de que o Neomodernismo tambm tenha cunhado um lxico prprio e,
sobretudo, use, numa nova acepo, termos tradicionais. No mais possvel
falar de Deus, de graa, de pecado, de sacramento, com a concretitude prprio a
um esprito realista, pois todas essas realidades so filtradas pela percepo
existencial que a conscincia realiza delas.
Alm disso, se a ao sobrenatural de Deus mundo no coincide mais
fundamentalmente , com a ao da Igreja Catlica, mas se manifesta
misteriosamente em cada conscincia, a linguagem que a exprime, e a define, no
pode mais coincidir com aquela tradicional, que , de qualquer modo, vinculados
aos sinais objetivos da ao de Deus, tais como os sacramentos e predicaes da
Igreja. ainda Rahner que admite esta virada: hoje no podemos mais pretender
que se adote uma linguagem concreta e plstica, como podemos fazer no
passado. Podia-se adotar uma linguagem religiosa muito mais concreta, porque se
localizava mais desenvoltamente a ao de Deus em pontos determinantes do
mundo e da histria [...] podemos pensar Deus, de maneira radical, s como o
fundamento ltimo, e o fim ltimo da realidade, e podemos experiment-lo de
maneira intramundana [isto , concreta e visivelmente na Igreja Catlica],
indiretamente, ao mximo. Porque, no fundo, hoje, a linguagem religiosa no pode
evitar uma certa estreiteza. 29
Em conseqncia, oportuno reconhecer que, assim como impossvel
um dilogo construtivo quando o interlocutor baseia os prprios raciocnios sobre
pressupostos fenomenolgicos, igualmente desarmante tentar um dilogo com
quem aplica aos fenmenos religiosos os mesmos preconceitos: arrisca-se crer
estar falando, de uma mesma coisa, quando, na realidade, os raciocnios nicas
possibilidades se apresentam ou se arrisca a suportar o interlocutor com a
utilizao realista e concreta dos termos, ou se interrompe o dilogo.

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Tendo chegado concluso das nossas consideraes sobre a


influncia da Fenomenologia sobre a Teologia Catlica, oportuno perguntar-se o
que se reduz, em ltima anlise, o conjunto das desviaes doutrinrias
entrevistas neste estudo. Trata-se, paradoxalmente, do mesmo erro que estava na
origem da primeirssima heresia da histria da Igreja: a secularizao do Divino.
espantoso notar que nos Evangelhos apcrifos dos primeiros tempos da
Era Crist, freqentemente a pessoa de Nosso Senhor era ridicularizada como
atributos e narrativas incompatveis com Sua Divindade, e prprios de um homem
comum. De modo muito mais fino, o Neomodernismo faz coisa idntica,
reduzindo, sistematicamente, e do modo mais radical o Divino a uma realidade
aprisionada e absorvida pela pouquido daquilo que humano e terreno.
Ou se aceita de imediato a Divindade de Nosso Senhor Jesus Cristo, com
todas as conseqncias (a comear pela natureza divina da Igreja Catlica, a
nica fundada por Ele), ou, necessariamente, se cai num erro cuja raiz s pode
ser a negao de uma ou mais dessas conseqncias e (indiretamente), da
divindade mesma de Nosso Senhor.
Pode-se identificar a raiz desse erro na tentao perene de se querer
conciliar, a qualquer custo, o esprito do mundo com o esprito de Nosso Senhor, o
mximo do mundo com Deus Filho, naquela tremenda iluso de poder servir a
dois patres.
NOTAS
1 Cfm. Renato Cristin, sul mtodo fenomenolgico, introduo a: Friedrich
Wilhelm von Hermann, Il concetto di fenomenologia in Heidegger e Husserl, Il
melangolo, Genova, 1997, p.9.
2 Husserl devolve, com justia, a Descartes (e boa parte dos filsofos
modernos) a acusao do psicologismo, isto , a transformao de uma questo
metafsica numa questo psicolgica, e, em conseqncia, a confuso do plano
do ser com o plano da atividade psicolgica humana. Nessa mesma linha, Rahner
refutar a prova ontolgica da existncia de Deus (Cfm. Nota n. 20).
Entretanto, como constataremos no curso deste estudo, em ambos as
questos no se sai da priso do imanentismo mas se aprisiona, ulteriormente o
ser, em qualquer coisa de mais ntimo ainda, que o prprio pensamento.
3 Trata-se da concesso, emprestado de Schleiermacher, e, em particular,
de Dilthey, segundo o qual tudo o que gira em torno do esprito humano e sua

produo pode ser experimentado, visto e at mesmo descrito como que definido
sic et simpliciter. a afirmao definida do primado da Erlebnis (experincia
vivida), que ter uma influncia decisiva sobre a Fenomenologia da Religio.
4 Tomas Tyn, metafsica della sostanza participazione e analogia entis,
Ed. Studio Domenicano, Bolonha, 1991, pp. 370-371.
5
6 Tomas Tyn, op. cit., p. 374.
7 Reale / Antiseri, Il pensiero occidentale dale origini ad oggi, Ed. La
Scuola, Brescia, 1983, p. 429.
8 Tomas Tyn, op. cit., p. 371.
9 Trata-se de todos os argumentos que demonstram que Jesus Cristo
um personagem histrico, que realmente existiu, cuja divindade foi provada por
milagres irrefutveis e incontroversveis pela prpria factualidade histrica; tratase, igualmente, de tudo aquilo que comprova a origem sobrenatural da religio
catlica, como a sua propagao universal, a resistncia s perseguies, a
estabilidade no sculo, o testemunho dos inumerveis martrios, etc.
10 Citado em Filoramo / Prandi, Le sciense delle religioni, Morselliana,
Brescia, 1997, p. 43.
11 Na realidade, parece mais correto dizer-se que entre a ordem natural e
a ordem sobrenatural fica, numa tica fenomenolgica, simplesmente
inconcebvel: qualquer realidade que considera o homem e o esprito se
levada, realmente, em considerao deve, necessariamente, ser entendido
como fato de conscincia, vista e filtrada por esta ltima, e no como resultado de
uma ao direta de Deus. Sobre este problema voltaremos no curso deste mesmo
estudo.
12 Cfm. Piergiorgio Grassi e outros, Filosofia della religioni, Storia e
problemi, Queriniana, Brescia, 1988, p. 205. Ver, tambm, Filoramo / Prandi, op.
Cit., p. 38, 46.
13 O fundamento de qualquer religiosidade coincide, mais exatamente,
com o que Rahner define como piedade extraeclesial: este termo no sinnimo
de paganismo, se bem que indica uma experincia originria de Deus, que se
realiza e j vlida e salvfica ainda que privada da sua institucionalizao na
Igreja. Esta ltima passagem aparece como um aperfeioamento acessrio e
contingente.

14 Karl Rahner, Teologia dall esperienza dello spirito, Ed. Paulinas,


Roma, 1978, pp. 718-719.
15 Karl Rahner, Saggi di antropologia soprannaturale, Ed. Paulinas,
Roma, 1965, pp. 548-549.
16 Karl Rahner, Teologia dall esperienza dello spirito, p. 719.
17 Ibidem, p. 720.
18 Ibidem.
19 Ibidem, pp. 720-721.

20 Trata-se do clebre prova ontolgica da existncia de Deus, a qual se


baseia na idia de que o Ser perfeitssimo, que concebo na minha mente, devo,
necessariamente, atribuir todas as perfeies, a comear pela prpria existncia:
por conseguinte, Deus existe. Esta prova, que confundem a ordem lgica e a
ordem ontolgica, rejeitada por Sto. Toms, ensinada por Descartes, Spinoza,
Leibniz e Hegel (para citar apenas alguns autores).
21 -

S. Pio X, Encclica Pascendi Dominici Gregis, 1907.

22 Ibidem.
23 Ibidem.
24 Karl Rahner, Teologia dall esperienza dello spirito, p. 715.
25 Ibidem, 716.
26 Karl Rahner, Saggi di antropologa soprannaturale, p. 565.
27 Ibidem, p. 569.
28 Karl Rahner, Teologia dall esperienza dello spirito, p. 728.
29 Ibidem, p. 724.