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Insaniyat n 31, janvier mars 2006, pp.

13-31

Ulamas rformistes et religiosit


populaire.
Approche
sociologique dun diffrend
tuniso - algrien
Abdellatif HERMASSI*

Lobjectif de cet article est de mettre contribution la sociologie


historique en vue de comprendre les enjeux dun Dsaccord paradoxal
entre des ulamas qui, tout en partageant le mme profil culturel et
religieux, en particulier lappartenance lorthodoxie sunnite, la
rfrence au Malikisme, une formation de type zaytounien, ainsi que les
mmes proccupations et les mmes idaux rformistes ; ont adopt des
attitudes et des dmarches diffrentes lgard de la religiosit populaire.
Il sagit plus prcisment de fournir des lments de rponse la question
suivante : quest-ce qui explique, dune part, la lutte acharne mene par
lAssociation des Ulamas Musulmans dAlgrie au cours des annes
Mille neuf cent trente contre les expressions htrodoxes de la pit
populaire, dautre part la prdominance dune attitude tolrante et
modre lgard du mme phnomne dans les rangs des ulamas
islahistes tunisiens ?
Pour traiter de cette problmatique il aurait fallu examiner linfluence
de quatre facteurs dont la conjugaison et le mode particulier darticulation
nous semblent tre la base des divergences observes dans les stratgies
des composantes de llite rformiste. Il sagit de lhritage de lislam
maghrbin, de limpact de la modernit coloniale sur linstitution
religieuse, de linfluence du rformisme islamique venu du Machrek,
*

Dpartement de Sociologie Facult des Sciences Humaines et Sociales de Tunis.

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Abdellatif HERMASSI

enfin de la position occupe par les acteurs rformistes dans le champ


social en gnral et la scne religieuse en particulier. Or lanalyse de
toutes ces dimensions exigerait des dveloppements qui dpassent les
limites imparties cet article. Cest pourquoi il nous a sembl prfrable
de dissocier laxe relatif au legs religieux et de faire de sa construction et
de son volution lobjet dune tude part **. Nous nous contenterons
donc ici dune prsentation succincte et ncessairement schmatique de
ses rsultats.

I. Pesanteurs sociologiques et nouveau contexte socio-historique


1. Le champ religieux traditionnel
Les pesanteurs sociologiques dont il est question ont trait la place
acquise par le sunnisme malikite, aux rapports quil a tablis avec le
soufisme ainsi qu lvolution du poids relatif de linstitution savante et
de linstitution confrrique au Maghreb oriental et central.
Le malikisme sest constitu en rite hgmonique grce laction
dune ligne de ulamas qui ont instrumentalis leur audience locale et
leurs fonctions la tte de la judicature dans un combat o la victoire du
sunnisme sur les htrodoxies ouvrait la voie celle du malikisme sur
les coles rivales. La domination qui en a rsult a certes t conforte
par les besoins politiques de dynasties ayant intrt gouverner des
populations homognes en matire de rite. Toutefois cette tendance a t
contrecarre parfois par des gouvernements qui ont combattu le sunnisme
(les fatimides) ou le malikisme (les Almohades). Lexplication de
lenracinement du malikisme et de sa capacit de rsistance doit donc tre
recherche dans une certaine homologie entre les valeurs patriarcales
dont il est porteur et les structures sociales et culturelles de lancienne
socit maghrbine ainsi que dans la ncessit o sest trouve
linstitution savante de faire des concessions aux intrts et aux coutumes
des communauts tribales et villageoises. Cest dans ce cadre aussi quon
peut saisir le processus ayant conduit la reconnaissance de phnomne
maraboutique et confrrique et la transformation du monopole malikite
en duopole.
Il est un fait que des gnrations dulamas ont proclam leur refus du
mysticisme et combattu la croyance aux karamats imputes aux wali-s.
Pourtant cette attitude, dont on trouvait des exemples jusqu la fin de
lpoque hafside en Ifriqiya et zayanide au Maghreb central, ne faisait
**

Institution savante et institution confrrique en Tunisie et en Algrie lpoque


antcoloniale. Ebauche dune analyse comparative , article en instance de publication.

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Ulmas rformistes et religiosit populaire..

plus lunanimit au sein de llite savante, et ce depuis la fin du 11 e


sicle. Le soufisme sest impos en rtablissant la dimension
motionnelle et spirituelle dune religion que les fouqahas rduisaient
pratiquement ses aspects juridiques. Mais deux facteurs ont contribu
en faire le fondement dune religiosit populaire : il sagit de la
pntration de lislam dans les profondeurs de la socit paysanne
berbre et de laccroissement des causes dinstabilit et dinscurit,
depuis les invasions hilaliennes jusquaux menes des puissances
chrtiennes ; deux phnomnes qui ont suscit une demande massive de
protection et dintercession et une offre correspondante de la part des
wali-s et des sheikhs de confrries.
En faisant des marabouts lobjet dun culte populaire et des lignes
maraboutiques et chefferies confrriques les dpositaires dun nouveau
capital religieux, lui-mme gnrateur de capital conomique et de
considration sociale, cette monte en puissance du soufisme appelait
immanquablement une contre-stratgie de la part des dfenseurs de
lorthodoxie. La reconnaissance de la lgitimit religieuse de la walaya et
de la compatibilit de lintercession avec la Sunna devenait une condition
ncessaire la sauvegarde des intrts de linstitution savante elle-mme.
Toutefois, cette trajectoire traverse en commun par le Maghreb oriental
et central donna lieu une bifurcation observable, sous le rgne des deys
du Pachalik dAlger et des beys husseinites de la Rgence de Tunis.
En effet, la dynastie husseinite a bti un Etat centralis et un rgime
stable en se rapprochant de llment autochtone, notamment ses
notabilits. Cette politique sest traduite sur le plan religieux par la
rhabilitation de la Mosque-universit Ezzaytounna, et mieux encore,
par le monopole reconnu cette dernire en matire denseignement des
sciences sharaques et par consquent en matire de production de llite
religieuse. Ces dveloppements, survenus partir du rgne de Hussein
Ben Ali et jusqu celui dAhmed Bey, ont permis au corps des ulamas
doccuper une position dominante dans le champ religieux et de
participer au contrle de la socit confrrique et maraboutique, tout en
consacrant la tradition de cxistence et dentente entre les deux
institutions.
En Algrie, par contre, les forces centrifuges lemportaient sur tous les
plans: dune part la caste ottomane tait incapable de mettre fin aux
conflits sanglants entre factions militaires et dassurer une administration
centralise du pays, dautre part elle sest toujours comporte comme une
classe ferme et trangre au pays. Cette situation ne manqua pas de se
rpercuter sur la scne religieuse. Linstitution savante, outre sa
dispersion entre plusieurs foyers dont aucun ne pouvait prtendre une

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Abdellatif HERMASSI

situation monopolistique, faisait les frais de ltat dinstabilit et de


violence structurelle. En revanche, le pouvoir rampant des confrries et
des marabouts se trouvait confort par les structures dune socit
segmente et latrophie de lEtat. En somme une situation propice, non
seulement la domination de linstitution confrrique mais aussi aux
formes grossires et dcadentes souvent prises par cette domination et
dnonces par quelques reprsentants de lorthodoxie qui ont fait figure
de protorformistes.

2. Influence du no-salafisme et impact de la modernit coloniale


Lattitude des lites rformistes tunisiennes et algriennes vis--vis de
la religiosit populaire procdait dune position ambivalente lgard
dun patrimoine considr la fois comme un des fondements dune
identit culturelle et religieuse sauvegarder et une source
dinsatisfaction lie aux formes sclroses et dcadentes quil a souvent
prises depuis le dclin de la civilisation musulmane. Toutefois, cette
perception et laction rformatrice qui en a dcoul nont t possibles
que dans le nouveau contexte cr par la conjonction de deux faits,
dailleurs lis, savoir linfluence de la nouvelle Salafiyya venue
dOrient et le choc de la modernit vcue principalement sous son aspect
colonial.
2-1. Le rformisme musulman, dans sa version moderne, est la
consquence de la dcouverte par le monde musulman du retard
accumul par rapport une Europe qui sest assure la suprmatie grce
au progrs scientifique et technique, et qui plus est, tait porteuse dune
vision du monde et dune organisation sociale et politique en rupture avec
les conceptions et les institutions quil a sacralises jusqualors. Cest ce
constat qui a pouss les membres les plus clairs de llite rflchir sur
les voies dune renaissance du monde arabo-islamique. R. Tahtaoui et
Khrdine ont propos des formules de compromis entre limpratif de la
modernisation et la tradition musulmane, le premier partir de
lexprience gyptienne et le second partir de lexprience tunisienne et
de lacquis des Tanzimats ottomanes. Toutefois, les deux rformateurs
ont justifi lislah partir de la sphre du politique et non sur la base
dune vision globalisante et dune interprtation nouvelle du legs
religieux. Cest donc Jamel ed-Din al-Afghani et particulirement son
disciple Mohamed Abduh quchut la mission de proposer, sinon le
modle, du moins les lignes directrices de lislahisme islamique moderne.
Il sagit certes dune rforme globale, mais qui sattelle en premier lieu
aux croyances et aux mentalits par la rationalisation de la religion, la
lutte contre le fatalisme, la critique de la soumission aveugle lautorit

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Ulmas rformistes et religiosit populaire..

des anciens et la rouverture des portes de lijtihad de faon interprter


les textes sacrs en fonction des nouvelles donnes.
Lune des caractristiques de ce courant est quil a prsent son effort
de rnovation comme un retour la tradition du Salaf -a-Salih- les pieux
devanciers. Cette tentative de lgitimation, source de malentendus, nous
semble tre la base des divergences releves chez les no-salafis,
notamment en ce qui concerne la question du soufisme. En effet
lunitarisme de M. Abduh implique le refus des mdiations et la
dmarcation par rapport aux confrries, considres lorigine de
maintes innovations blmables. Toutefois M. Abduh sest bien gard de
condamner le soufisme quil a dailleurs pratiqu et fait lloge de ses
vertus ducatives. Sur ce point on peut observer une discontinuit entre sa
pense et celle de son successeur Rachid Rida qui sest rapproch de
plus en plus de la vision rigoriste du courant wahhbite1. Diffrence
significative et importante pour notre propos quand on sait que les ulamas
rformistes tunisiens ont refus pour la plupart de suivre R. Rida sur cette
voie, contrairement leurs mules algriens.
2-2. Cette dernire remarque, quoi quelle anticipe sur lanalyse qui va
suivre, conforte notre hypothse selon laquelle les diffrentes manires
dont les lites des deux pays ont reu le message no-salafi ntaient pas
indpendantes des conditions de rception. En clair, tout systme
doctrinal ou idologique est reu, interprt et par consquent reformul
en fonction des conditions sociales et du contexte politique et culturel
dans lequel interviennent les acteurs. Parmi ces conditions, limpact de la
colonisation sur les institutions musulmanes occupe une place
primordiale.
On sait que les deux pays ont subi une colonisation de peuplement, ce
qui explique certains traits communs comme la spoliation des terres au
profit des colons, limplantation de lEcole franaise et de la culture
quelle vhiculait ou lintroduction du droit et du systme judiciaire
franais. Pourtant il y avait une diffrence de taille en rapport avec les
conditions dans lesquelles se sont effectus loccupation et le statut
juridique des deux entits : le rgime du Protectorat a vit la
Tunisie le sort de l Algrie franaise o la destruction de lappareil
dEtat a t suivie par la Dsorganisation du systme denseignement
arabo-islamique et une quasi-annexion des institutions sharaques. Dans
ce dernier cas, il faut mentionner la rduction svre des prrogatives des
cadis, limites au statut personnel et lhritage, et le statut spcial
1

Marrakchi, Mohamed- Salah, Tafkir Rachid Rida min Khilal Majallat al-Manar, Tunis,
M.T.L., 1985, pp.159-162.

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rserv limportante rgion Kabyle o le Orf remplace la Sharia. En


revanche les affaires pnales, commerciales, civiles et immobilires sont
devenues du ressort des tribunaux franais, habilits de surcrot
appliquer le droit musulman ! Ces mesures se sont traduites, entre autres,
par la rduction du nombre de juges musulmans et nont pas manqu de
susciter la rsistance de la communaut musulmane2.
Dun autre ct, ltape ouverte par la IIIme Rpublique a inaugur
une politique de limitation du nombre dcoles coraniques et de contrle
tatillon des zaouias, avec des consquences nfastes sur la formation des
mouderrs et des ulamas ainsi que sur lusage de larabe littraire. Il est
vrai quune option diffrente dfendue auparavant par Napolon III avait
permis la sauvegarde du corps sharaque par la cration de trois coles
destines la formation des fonctionnaires du culte et de la justice3 ; mais
cet acquis tait vici par deux graves dfauts : leffectif des diplms tait
trs en de des besoins religieux et linstitution sharaque devait subir la
tutelle de ladministration coloniale. La loi de sparation de lEglise et de
lEtat ne fut jamais applique en Algrie4.
Concernant les confrries, celles-ci ont t suspectes de nourrir des
sentiments anti-franais, do les mesures rpressives tendant contrler
leurs activits et limiter leurs ressources, lexception des Tijaniyya et
Issawiyya qui ont montr leurs bonnes dispositions lgard de la
prsence franaise. Ce nest quau tournant du vingtime sicle que sest
dessine une politique diffrente, alliant contrle, division des rangs et
recherche des allgeances. Mais en obtenant larrt du djihad contre
loccupant et en singrant dans les affaires des confrries, cette politique
prpara ce que Ch.-R. Ageron qualifie de dcadence ; tape o le zle
mis dans le service de ladministration et la recherche des pr-Bendes
lemportaient sur les principes doctrinaux5 . Le crdit de la socit
confrrique et maraboutique ne tarda pas seffriter.
En Tunisie, linstitution sharaque, quoique diminue, a pu garder une
indpendance, relative cela sentend, vis--vis de ladministration du
protectorat. Certes, la Grande-Mosque et ses annexes tout comme les
tribunaux sharaques subissaient un processus de marginalisation, et les
autorits coloniales ont exerc des pressions en vue dinfluer sur la
2

Ageron, Charles-Robert, Les Algriens musulmans et la France, Paris, P.U.F., 1968,


T1, pp.201- 204, 216.
3
Ageron, Charles-Robert, Histoire de lAlgrie contemporaine, Paris, P.U.F., 1964,
pp.62-63.
4
Ibid, p.63
5
Les Algriens musulmans et la France, Op. cit., T1, pp.299-300, 309-313, T2, pp.900903.

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Ulmas rformistes et religiosit populaire..

marche de ces institutions et les attitudes de leurs reprsentants ; il nen


reste pas moins quelles dpendaient du Bey et de son Grand Ministre et
jouissaient dune autonomie formelle, contrastant avec ce qui se passait
en Algrie. Ainsi les deux pays vivaient des situations spcifiques qui
nont pas manqu de produire des effets spcifiques sur les rapports au
sein de linstitution savante ainsi que sur les orientations du courant
rformateur.

II. Gense et profil du rformisme islamique


1. Tunisie : enjeux institutionnels et divisions des rformistes
La mouvance rformiste en Tunisie sest constitue au tournant du
vingtime sicle sous leffet dune triple influence : celle de lcole de
Khrdine, celle du courant no-salafi et celle de la culture franaise. Au
niveau de sa composition sociale, elle englobait au dpart le noyau
dulamas zaytouniens qui ont particip llaboration et lapplication du
projet khrdine, linstar de Salem Bouhajeb et Mohamed Essounoussi ;
ainsi que des lments ayant reu une formation mixte, moderne et
traditionnelle la Sadiqiya, et au premier rang desquels figurent Bchir
Sfar et Ali Bouchoucha. Dj sensibilis une problmatique de lislah et
de la nahda pose lchelle panislamique, ce groupe a fait un accueil
chaleureux aux ides de M.Abduh et sest dpens pour les mettre en
uvre. Cest dans ce cadre quil faut situer lapparition prcoce dune
bifurcation au sein de la mouvance rformiste islamique, donnant lieu
deux branches distinctes, soit : un premier courant rformiste radical
dobdience no-salafie, et un second courant qui a trouv ses soutiens
dans les rangs des ulamas moyennant un compromis entre le sunnisme
traditionnel et les thses de la nouvelle Salafiyya.
En effet nous proposons de distinguer deux types fondamentaux de
rformateurs qui ont marqu la scne tunisienne. Le premier est
reprsent par la figure de lintellectuel rformiste no-salafi, ayant reu
une formation zaytounienne mais sans appartenir gnralement au corps
des enseignants ou celui des cadis et muftis, et par consquent, sans
bnficier de la reconnaissance institutionnelle de ses qualifications
religieuses. Cependant, ce type est au fait des courants idologiques et
des ralits contemporaines. Souvent publiciste de profession , libre
des contraintes qui pourraient dcouler de lappartenance au corps
sharaque; il se pose en militant actif de la cause du rformisme islamique
et fait du journalisme son principal instrument de combat contre les
ulamas conservateurs, les confrries et les dviations caractristiques
de la religiosit populaire et pour la dfense du Progrs. Salem Ben

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Hmida, Mohamed J. abi, fondateur de la revue Khrdine et du


journal As-Sawab , Taeb Ben Issa, fondateur du journal alMoushir , Hammadi al-Jaziri, fondateur du journal a-Nadim ,
Slimane al-Jadaoui, fondateur de Morshid al-Oumma et dautres,
appartiennent cette catgorie dintellectuel, dfenseur de la doctrine
no-salafie, que ce soit dans le cadre dentreprises journalistiques
personnelles et indpendantes ou en collaborant aux publications du Parti
Libral Constitutionnel Ds sa cration. Cependant cest Abdelaziz
Thalbi qui reprsente incontestablement le principal inspirateur et la
figure de proue de ce courant.
Rvolt par le conservatisme qui rgnait la Grande- Mosque et son
enseignement Dsuet, ce fils de famille algrienne rcemment installe
Tunis quitte la Zaytouna avant den obtenir le diplme et dclenche sa
premire bataille contre les autorits savantes sur les colonnes de son
journal Sabil-ar-Rached . Avec la suspension de celui-ci, Thalbi
quitte le pays pour lOrient o il entre en contact avec les tnors du
courant no-salafi. Ds son retour, il reprend la lutte et suscite la colre
du milieu traditionaliste en sen prenant violemment aux marabouts et
aux croyances populaires en leur pouvoir. Sauv de la vindicte du
tribunal sharaque par les autorits franaises qui le font passer devant un
tribunal civil, il publie Ds sa sortie de prison une sorte de manifeste
rformiste, critiquant svrement aussi bien les sheikhs de confrries,
coupables ses yeux de sorcellerie, dimposture, et de rintroduction de
lidoltrie en islam, que les simples gens enclins prendre les
superstitions pour de la religion ; et sen prenant galement au sort de la
femme et ltroitesse desprit des fouqahas qui ont justifi une
claustration et dfendu un voile trangers lislam des pieux devanciers6.
Le jeune Thalbi dfendait ainsi une interprtation du Coran qui se
voulait librale, humaine et sociale , mais qui ntait pas dnue de
navet puisquelle postulait lidentit entre les Principes de la Rvolution
franaise et ceux du Coran 7 et se fondait sur la croyance la mission
civilisatrice de la France. Cependant la dure ralit de la colonisation,
lexprience dans les rangs des Jeunes tunisiens et le leadership quil
assuma la tte du Parti Libral Constitutionnel finirent par mrir ses
ides, de sorte que ses crits des annes vingt-trente refltent une
dmarche plus sereine et un langage plus mesur dans la critique des
ulamas, des traditions et de la mentalit mythique .
6
7

Lesprit libral du Coran, Beyrout, Dar al-Gharb-al-Islami, 1985, pp.10-17, 50-56.


Ibid, p.82

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Ulmas rformistes et religiosit populaire..

Le second type de rformateur est, avons-nous dit, celui du alim


clair, la recherche dun compromis entre le sunnisme traditionnel et la
nouvelle Salafiyya. Exerant ses fonctions sociales dans le cadre des
institutions sharaques, il subissait les contraintes dcoulant de cette
appartenance. Sur le plan de lextraction sociale, ce alim peut appartenir
au milieu afaqi , intress par une ouverture de linstitution sharaque
aux ulamas provinciaux. Cest le cas notamment de Mohamed An-Nakhli
et de Mohamed al-Khidhr Ben Hsine. Il peut appartenir aussi des
familles hanafites qui navaient pas dfendre un monopole hrditaire
des fonctions sharaques suprmes. Cest le cas de Othman Ben alKhodja, Mokhtar Ben Mahmoud et des frres Chedli et Hdi Ben al-Cadi.
Enfin il peut provenir des familles malikites de la capitale, en particulier
celles dont la russite sociale remonte au milieu du 19e s. Il sagit dans ce
cas essentiellement de familles qui ont cumul les hautes charges
religieuses et les hautes fonctions politico-administratives au lendemain
de loccupation franaise. A ce noyau appartiennent les deux principales
personnalits religieuses de la Tunisie au 20e s., savoir le Sheikh-alIslam malikite Mohamed Tahar Ben Achour dont le grand pre paternel
tait cadi, mufti et Naqib des Chrifs et le grand pre maternel, Mohamed
al-Aziz Bouattour, alim, administrateur proche de Khrdine et Grand
Ministre aux dbuts du Protectorat- ainsi que le Shaikh al-Islam malikite
Mohamed al-Aziz Djat, appartenant aussi une famille de ulamas et fils
du Grand Ministre Youssef Djat. Ds lors on comprend que ce milieu ait
donn son appui aux tentatives de modernisation de linstitution
religieuse par les premiers responsables du Protectorat et constitu en
outre un lment modrateur au sein de la mouvance rformiste.
Le rformisme de cette gnration dulamas est largement redevable
la doctrine de la nouvelle Salafiyya, y compris son refus du
cloisonnement des coles de fiqh et sa critique des pratiques lies au
maraboutisme. Mais cette influence sest trouve contrebalance par deux
facteurs de poids : savoir lappartenance une culture o le sunnisme
malikite a fini par vivre en symbiose avec les croyances populaires et
lappartenance une institution sharaque dont la structure bicphale
entretenait le clivage entre le rite hanafite et le rite malikite. La rsultante
en a t un rformisme prudent, dans la ligne du sheikh Salem Bouhajeb
qui a prn la modration dans lacceptation des miracles et la croyance
aux karamats des wali-s8.
8

Ben Achour, Mohamed al-Fadhil, Al-Haraka al-Adabiyya wal-Fikriyya-fi-Tounis,


Tunis, M.T.E., 1972, p.73.

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2. Algrie : lunion sous la bannire de la Salafiyya


Selon Ali Merad lislam avait besoin en Algrie dune impulsion
historique pour sortir de la somnolence et sadapter au monde nouveau ;
or M. Abduh fut lhomme qui fit sentir (aux Algriens) le rythme de
lOrient musulman et les aida prendre conscience de lorientation
rformiste de lislam contemporain 9.
Parmi la minorit de lettrs partisans de lislah il faut mentionner deux
ulamas : Abdelhalim Ben Smaya dont le grand pre, le mufti Al-Kbabti
fut exil en Egypte par les autorits de loccupation et qui regagna son
pays dorigine o il fit connatre les ides de M.Abduh ; et Abdelkader elMadjaoui qui se distingua Constantine et eut pour disciple Hamdane
Lounissi, lun des matres spirituels dAbdelhamid Ben Badis10. A ct de
ces lments qui ont prn lattachement aux fondements araboislamiques de la personnalit algrienne et la rigueur morale travers les
prches et lenseignement, il faut citer deux intellectuels, Omar Racem et
Ben Kaddour qui ont fait de leurs journaux Dhou-l-Faqar et AlFarouk , au cours des annes prcdant la premire guerre, des tribunes
consacres la dfense de la Sunna, la dnonciation des bida-s
particulirement les associations confrriques et la critique de la
francisation dune fraction de llite11.
Comment le rformisme no-salafi sest transmu dune ide isole en
un courant puissant, vhicul par un groupe organis et prtendant la
direction spirituelle et morale de la socit algrienne ? Deux lments
permettent de rpondre cette question.
Dabord la rihla, migration de lAlgrie en qute de savoir,
phnomne ancien en soi mais devenu Ds le dbut du 20e s. le fait de
jeunes la recherche dune formation que le pays ne pouvait plus assurer.
Dailleurs cette migration a trs vite pris laspect dune opration
organise dans le but de former de futurs cadres rformistes. De fait, la
plupart des dirigeants de lAssociation des Ulamas Musulmans dAlgrie
(A.U.M.A.), avaient fait leurs tudes en Tunisie et en Orient. Cest le cas
notamment dAbdelhamid Ben Badis, Moubarek al-Mli, Larbi Tebessi,
Mohamed al-Id Al-Khalifa qui ont suivi le cursus traditionnel de la
Zaytouna et se sont lis au milieu rformiste tunisien. Ahmed Taoufik-elMadani, lui, est natif de Tunis et sest distingu par son activisme dans
9

Le rformisme musulman en Algrie, Paris, La Haye, Mouton, 1967, pp. 32-33.


Dabbouz, Mohamed-Ali, Nahdt al-Jazar al-Haditha, Damas, Imprimerie
Cooprative, sans date ddition, T1, pp.109-123, 138-140.
11
Al-Jabiri, Mohamed-Salah, an-Nachat al-Ilmi wa-l-Fikri lil-Mouhajirin al-Jazariyyine
bi Tounis 1900-1962, Tunis, Maison Arabe du Livre, 1973, pp.256-264.
10

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Ulmas rformistes et religiosit populaire..

les instances dirigeantes du parti Libral Constitutionnel, tandis que


Bchir Ibrahimi et Taeb el Okbi ont reu leur formation en Orient, plus
prcisment Mdine, tout prs des bastions du wahbisme, le premier y
ajoutant un sjour fructueux en Syrie o il a ctoy les partisans de
Rachid Rida.
Lexamen des trajectoires individuelles qui ont amen ces ulamas
devenir des figures de lislahisme salafi est fort instructif mais ne peut
trouver sa place dans ce papier. Nous devons donc nous limiter au cas du
leader du mouvement, le sheikh Ben Badis. Celui-ci, issu dune grande
famille ayant cumul le savoir sharaque, la proprit foncire et le
service de la puissance coloniale, a fait ses premires tudes
Constantine do il garda un profond attachement sons matre Lounissi.
A Tunis, il suivit lenseignement suprieur zaytounien quil termina
brillamment, mais non sans un sentiment de frustration et de rvolte
lgard dun systme dfiant tout esprit critique. Cependant lalternative
ntait pas loin. Il la trouva en effet chez les reprsentants les plus
minents de la mouvance rformiste ; Bchir Sfar qui il doit sa prise de
conscience des problmes de lAfrique du Nord et deux de ses
Msheikhs : Mohamed an-Nakhli qui la encourag user du
raisonnement et du libre arbitre vis--vis du legs religieux, et Tahar Ben
Achour duquel il garda jusquaux annes trente limage dun alim
comptent et novateur12 et cela avant den faire la cible de ses critiques
lors de la controverse propos de la rcitation du Coran sur les morts.
Pourtant linfluence des rformistes tunisiens ne suffit pas expliquer
le profil intellectuel qui sera le sien, en particulier le combat quil allait
diriger contre lislam confrrique et la doctrine quil allait mobiliser dans
cette bataille idologique.
Ali Merad, grand spcialiste du rformisme algrien a insist sur le
rle des sources de la Salafiyya, ancienne et nouvelle, dans la formation
de la pense dibn Badis. Il na pas manqu dobserver que celui-ci, en
tant que produit de lenseignement zaytounien, ne pouvait qutre un
savant nourri de sunnisme, et en tant qualgrien, ne pouvait qutre
familier avec lcole malikite, ce qui explique dailleurs la prsence de
Malik et des fouqahas malikites en tte de ses rfrences et de celles de
ses compagnons. On est donc en droit de stonner de leur engouement
pour le no-hanbalisme dibn Taymiyya, et surtout de leur sympathie
pour la thologie wahhbite13.

Comment expliquer ce paradoxe ?


12
13

Al-Jabiri, M.S,. an-Nachat al-Ilmi , Op.cit., p.65.


Le rformisme musulman, Op.cit, p.214, 217.

23

Abdellatif HERMASSI

Si lon ne peut qutre daccord avec Ali Merad quand il impute cette
dernire influence limpact des ides de Rachid Rida, qui a puis dans
la doctrine dibn Taymiyya plus que son matre M. Abduh, et a pris la
dfense du wahhbisme, il reste comprendre pourquoi justement le
salafisme no-hanbalite a eu une telle influence sur les ulamas
rformistes algriens alors que leurs homologues tunisiens lont accueilli
pour la plupart avec beaucoup de rserve, sinon avec suspicion ?
Question qui nous ramne aux conditions spcifiques ayant gouvern
lvolution de linstitution religieuse dans les deux pays et les rapports
entre ses composantes.
Un autre contraste mrite dtre relev : cest que le mouvement
rformiste islamique en Tunisie sest constitu Ds le dpart en tant que
mouvement pluriel et fractionn, alors quen Algrie une unit
idologique substantielle sest ralise dans le creuset dune action
militante encadre par une organisation unique.
La fondation de lA.U.M.A. en 1931 traduisait la conscience de llite
rformiste de la ncessit dune action ducative, doctrinale et culturelle
organise, seule susceptible de sauvegarder et de reconstruire les
fondements de la personnalit gravement menacs par la politique
coloniale dassimilation, mais elle dcoulait aussi du besoin
dorganisation autonome des lettrs qui refusaient les pratiques
confrriques et navaient pas leur place dans le corps officiel affect au
culte musulman. Ben Badis avait exprim ce besoin ds le milieu des
annes vingt en appelant la constitution dun parti strictement
religieux . Devant les rserves mises par ceux qui penchaient pour le
compromis entre rformisme et soufisme, les Statuts de lA.U.M.A. se
sont limits quelques gnralits telles que la lutte contre les pratiques
contraires au Shar et la raison14, mais ctait l le prix payer pour
constituer une association rassemblant les diffrentes parties :
rformistes, sheikhs de confrries, chefs de zaouias indpendantes,
fonctionnaires de ladministration religieuse ainsi que laile rformiste de
la communaut ibdite. Toutefois ce compromis na pas tard voler en
clats : les calculs tactiques de Ibn Badis nont pu triompher des forces
centrifuges, notamment les deux extrmes reprsents dun ct par
Mouloud Hafizi, diplm dal-Azhar, croyant aux vertus des wali-s, et du
ct oppos par les dfenseurs du wahhbisme tels que Taeb Okbi,
dtermins en finir avec les tenants dune conception quils assimilent
lidoltrie. Le choc qui sensuivit sest traduit par la mise lcart des
14

Al-Khatib, Ahmed, Jamiat al Ulamas al-Muslimin al-Jazariyyin, Alger, E.N.L.,


1985, p.265.

24

Ulmas rformistes et religiosit populaire..

partisans du soufisme et une lutte froce dans les rangs des forces
religieuses tout le long des annes mille neuf cent trente, mais il ralisa
aussi les conditions dune unit, certes relative, des rformistes autour
dune plateforme qui se dmarquait de lacception hrite du sunnisme et
se proposait darticuler le Malikisme au Wahhbisme et la nouvelle
Salafiyya. Le document rdig par Ibn Badis sur La prdication de
lA.U.M.A. et ses sources constituait un vritable manifeste
dunitarisme rigoriste et consacrait lhgmonie de la rfrence salafie15.

III. Ulamas rformistes et religiosit populaire : Le pourquoi


dun Dsaccord
1. Tunisie : une approche raliste au secours de lislam
populaire
Laffaire Thalbi et laffaire Mohamed Chaker survenues laube du
20e s. ont montr quon ne pouvait sattaquer impunment des
croyances bien tablies et des forces encore influentes, et leur exemple a
d dissuader dautres critiques potentiels. Mais pas pour longtemps. En
effet, avec le tournant des annes mille neuf cent vingt, le nationalisme
vient pauler le rformisme dans la lutte contre ladversaire commun. Ds
lors, les intellectuels no-salafis, activistes au sein du parti destourien ou
sympathisants, reviennent la charge. Les tribunes rformistes attaquent
sans relche les bida s, qualifiant les chefs de confrries dimposteurs et
de profiteurs, fustigeant les pratiques htrodoxes pendant les ftes
religieuses et les rites funraires et stigmatisant les ulamas qui ont
failli leur devoir de commanderie du bien et de pourchas du
mal 16.
Faut-il en conclure que les ulamas, plus qualifis en sciences
sharaques, avaient abdiqu leur mission ? En tout cas les rformistes
parmi eux nont pas gard le silence, mais leur position divergeait de
celle des publicistes no-salafis sur le fond comme sur la manire.
Dabord au niveau de lenjeu : lexception dune minorit fort bien
reprsente par le sheikh Othman Ben el-Mekki, les ulamas islahistes ne
partageaient pas la vision de la Salafiyya concernant le monde des saints,
des confrries et de la religiosit populaire en gnral, considr comme
un univers de superstitions, dignorance et de paganisme. Ils ne refusaient
pas priori le principe de la walaya, vitaient le dbat sur les vrais et les
15

Registre du congrs de lA.U.M.A. de 1935. cit par A.al-Khatib in Jamiat alUlamas , Op.cit, pp.114-115.
16
al-Wazir du 23 janvier 1922, et an-Nadim du 19 octobre 1920.

25

Abdellatif HERMASSI

faux saints et napprciaient gure la condamnation en bloc des cheikhs


soufis. A linstar de Khidhr Ben Hsine, ils optaient pour un bilan
quilibr qui reconnat les mrites des zaouias tels que lenseignement du
Coran, ldification aux vertus, le secours des ncessiteux tout en se
dmarquant des doctrines trangres la sharia et des pratiques douteuses
de certains lments affilis aux confrries17. Prudents sur les questions
de la baraka, ils se sont par contre prononcs sur le sujet de lintercession,
sopposant toute ide qui ferait des marabouts des intermdiaires auprs
de Dieu, ou pis encore, ses associs et ses gaux en puissance18.
Plus gnralement, les ulamas rformistes tunisiens ont uvr dans
leurs fetwas, prnes ou articles expurger nombre de croyances qui leur
paraissaient contraires la saine doctrine et lorthodoxie en matire de
culte, comme lattestent les consultations publies par As-Sada-al
Odhma lors de sa brve parution ou al-Majalla az-Zaytouniyya dans
les annes trente. En revanche ils ont refus de suivre les intellectuels
no-salafis dans leurs campagnes violentes contre les formes de pit
populaire.
A cette prudence il y avait deux raisons. En premier lieu ce que nous
avons avanc propos du poids de la tradition et qui exige nanmoins
quelques prcisions. Certes il existe un legs commun aux pays du
Maghreb rsultant de lvolution du sunnisme malikite vers la
coexistence avec le confrrisme, le maraboutisme et le charifisme.
Pourtant les 18e-19e s ont vu les pays du Maghreb voluer diffremment
sous cet angle. Au Maroc, les prtentions des grandes confrries et des
Etats-zaouias ont cr chez les sultans alauites et leurs allis, les ulamas,
des dispositions positives lgard de la doctrine salafie, susceptible
daffaiblir leurs adversaires. En Algrie, o les turcs taient proccups
seulement par leurs luttes intestines et les recettes des impts, linstitution
savante, dj amoindrie par labsence dun centre religieux unificateur, ne
pouvait, dans le meilleur des cas, que condamner le dveloppement
anarchique du pouvoir des marabouts et des confrries. En Tunisie, par
contre, la tradition de coexistence sest trouve renforce par la capacit
du pouvoir central de contrler une socit maraboutique et confrrique
ayant somme toute peu denvergure. Du coup lobtention dun consensus
anti-wahhbite ne posait aucun problme srieux. La seconde raison
rside dans lappartenance des ulamas rformistes linstitution
sharaque qui sest porte garante de cette tradition, tout en exerant dans
17

Touroq as-Soufiya wa-l-Islah , cit par Mowada, Mohamed, in Hsine, Mohamed


al-Khidhr, Hayatouhou wa Atharouhou . Tunis, M.T.E., 1974.
18
al-Majalla az-Zaytouniyya . V. 6, t. 1, octobre 1940, pp. 21-22.

26

Ulmas rformistes et religiosit populaire..

le champ religieux une domination de plus en plus affirme. Cette


situation avait pour effet la fois de rduire les risques de conflit
dautorit avec linstitution confrrique et dengager les ulamas islahistes
une attitude modre.
Nanmoins, linfluence de ce legs sur les ulamas rformistes ne sest
pas exerce dans le sens dune justification pure et simple des croyances
populaires, mais plutt au niveau de la dmarche suivie pour les corriger :
une dmarche progressive et raliste , comptant sur la bonne parole et
leffet dune action long terme sur les mentalits. Stratgie formule
explicitement par le sheikh M.Chadli Ben al-Cadi qui, en se dmarquant
de la salafiyya tunisienne, et probablement aussi algrienne, dont les
mthodes ont donn des rsultats contraires ceux excompts , posa
clairement la question de la pdagogie rformiste. Face des croyances
fortement enracines et des gens qui assimilent la lutte contre les bida
s lapostasie , soutient-il, deux impratifs simposent : appeler
lislah avec sagesse et sarmer de patience 19.
Il importe dajouter que ce souci de prendre en compte les pesanteurs
sociologiques ntait pas sans avoir des consquences au niveau
doctrinal. Cela ressort des divergences exprimes par les ulamas
rformistes tunisiens avec M. Abduh au sujet de la foi du mukallid
conformiste. Daccord avec le Matre pour privilgier une conviction
fonde sur la rflexion et la mditation personnelle du Coran sur la
croyance reue en hritage, ils scartent toutefois dun rationalisme qui
lui fait dire que le musulman ne mrite le qualificatif de croyant que dans
la mesure o son acte est fond en raison20. M. Abduh, insistant sur la
responsabilit de lindividu dans la lacquisition de la foi, est all
jusquau bout de son raisonnement, mais ses conclusions ne pouvaient
recevoir laval dune lite partage entre ses penchants rformistes et sa
position sociale, cest--dire son appartenance une institution
gestionnaire du sacr et devant tenir compte du vcu des gens.

2. Algrie : la lutte pour la domination dans le champ religieux


Le conflit qui a oppos les islahistes algriens aux forces confrriques
et aux ulamas officiels ne peut tre rduit ses dimensions doctrinales,
souvent invoques ou exagres dans le cadre de stratgies de domination
ou de lutte pour le leadership. En fait, il exprime une profonde scission du
champ religieux, effet cumulatif des contradictions de lpoque
19
20

al-Majalla az-Zaytouniyya , V.1, T.1, septembre 1936, pp. 28-29.


Rachid, Rida, Tafsir al-Manar . Imprimerie al-Manar, 1325 de lHgire, p. 102.

27

Abdellatif HERMASSI

prcoloniale et de la situation exceptionnelle vcue par lislam algrien


sous la colonisation.
Selon notre hypothse, limpact du rformisme salafi sur les ulamas
forms lextrieur du pays a t facilit par leur position marginale par
rapport linstitution officielle et limpossibilit o ils se trouvaient de
rejoindre cette administration rduite sa plus simple expression. Ces
lettrs navaient donc rien perdre et tout gagner de la constitution de
lA.U.M.A., puisquelle offrait en mme temps un cadre de lutte contre
linfluence confrrique et un instrument de dlgitimation dun corps
transform en auxillaire de ladministration coloniale. Pourtant
loffensive rformiste prit pour principale cible le systme confrrique.
Ce choix dcoulait dune donne objective et dune apprciation
subjective : dune part le fait de lhgmonie exerce par le rseau
confrrique sur la vie religieuse, dautre part, le bilan tabli par les
islahistes au sujet de cette hgmonie , considre comme la source de
tous les maux et toutes les catastrophes qui ont atteint la
communaut algrienne21.
En fait ldifice confrrique tait en train de se lzarder suite une
srie de mutations lies lexode rural, limmigration et linfluence de
lcole franaise et de la culture europenne ; mutations qui se sont
traduites par la diffusion de lesprit positif dans les milieux franciss,
laffirmation dune morale individualiste peu encline accepter la tutelle
spirituelle exerce par les moqaddems de confrries, ainsi que par le
rtrcissement de la base sociale de ces dernires et laffaiblissement de
leur capacit assurer leurs fonctions habituelles en matire
denseignement et dassistance aux pauvres22. Autrement dit, au moment
o la plupart des confrries passaient la collaboration, leur base
matrielle et leur pouvoir spirituel et social dclinaient. Ce contexte a
certainement servi le mouvement rformiste et renforc sa doctrine
salafie par un contenu nationaliste et une critique des incidences sociales
de la domination confrrique ; mais il nest pas tranger au paradoxe dun
discours alliant la dfense de lislam algrien contre les menes
coloniales et la critique radicale de cet islam contamin par les
manifestations didoltrie. Cest que lA.U.M.A. combattait sur deux
fronts : celui du rformisme et celui du nationalisme culturel. Oblige
dadmettre que lislam hrit est un lment de sauvegarde de la
21

Al-Imam, Athr, Al-Ibrahimi, Mohamed Bchir, Beyrout, Dar al-Gharb al-Islami, 1997,
T.1, pp. 119- 121.
22
Merad, Ali, Le rformisme musulman, Op.cit., pp.62-75.

28

Ulmas rformistes et religiosit populaire..

personnalit algrienne, elle ne le considrait pas moins comme un


facteur de stagnation et un handicap la nahda23.
Ainsi les rformistes algriens ont agi comme sils navaient aucun
intrt composer durablement avec les confrries et les ordres
maraboutiques, ni mme user dune dmarche progressive et modre
pour soustraire la socit leur influence. Seule la doctrine no-hanbalite
pouvait fournir larme idologique en mesure de miner la domination du
groupe quils rendaient responsable de la dcadence du pays et de sa
colonisation , et ce, en le prsentant sous laspect dune congrgation
hrtique.

3. Ben Achour et Ben Badis : la contreverse entre deux autorits


lgitimes
La polarisation de la scne religieuse algrienne conscutive la prise
du contrle exclusif de lA.U.M.A. par les rformistes et la constitution
par leurs adversaires dune organisation rivale, la Jamiat Ulama as-Sunna,
seffectua sur la base de deux positions contradictoires propos des bida
-s innovations. Les salafis qualifiaient par ce terme tout acte cultuel qui
ne procde pas de la Sunna authentifie, mais par cela mme, ils prtaient
le flanc aux critiques des soufis et des fouqahas malikites. Pour ces
derniers il tait facile de dmontrer que les rformistes sattaquaient des
croyances ayant leurs sources dans le Livre et la Sunna, comme cest le
cas pour la thrapeutique par le Coran, les vertus du dhikr-litanies, et
lintercession. Du coup les salafis se voyaient accuser leur tour dtre de
dangereux innovateurs et qualifis de no-wahhbites, une manire de
signifier leur intolrance et leur incapacit parler au nom de lislam et
des musulmans.
Dailleurs ce conflit dautorit na pas manqu de dborder le cadre
algrien pour atteindre le corps des ulamas tunisiens en la personne du
Sheikh al-Islam Tahar Ben Achour. Nous avons mentionn le rle
essentiel de la Zaytouna et du milieu tunisien dans la formation des
cadres de lA.U.M.A. Ce rle explique lintrt soutenu des dirigeants de
cette association pour ce qui se passait en Tunisie et la GrandeMosque et leur mcontentement devant la lenteur des rformes chez
le voisin. Ben Badis avait critiqu en particulier le silence de ses
confrres zaytouniens sur les innovations blmables des adeptes des
confrries, faisant observer que les plaintes exprimes dans les journaux
propos de leur conduite et les demandes de fetwa sur ce sujet nont pas eu
23

Al-Imam, Athr, Ben Badis, Abdelahamid, Alger, Ministre des Affaires Religieuses,
1985, T.4, pp. 65-66, 123-125.

29

Abdellatif HERMASSI

de suite, les ulamas, les sheikhs de la fetwa et en particulier les deux


Sheikh-al-Islam restant impassibles, comme si la question ne les
concernait point 24. Du ct tunisien, il semble que les ulamas
rformistes avaient aussi des rserves sur la dmarche de leurs
homologues de louest. Cest dans ce contexte quclata la querelle au
sujet des bidas.
La cause immdiate du conflit tait une fetwa publie par Tahar Ben
Achour en avril 1936 en rponse une question provenant de lAlgrie
sur le statut sharaque de la rcitation du Coran sur les morts ainsi que des
actes visant empcher les proches du mort daccompagner les
crmonies funbres par le mme rituel. Il faut prciser ce sujet que la
rcitation du Coran et de la Borda dans les cortges funbres tait une
pratique rpandue en Algrie, et que des incidents ont eu lieu entre les
rformistes qui tentaient de lempcher et les tenants de la tradition. En
rpondant, Ben Achour savait srement que sa fetwa revtira la plus
haute importance pour les deux parties en conflit.
Il serait fastidieux dentrer dans le dtail de largumentaire
accompagnant la consultation produite par Ben Achour et de la rponse
rdige par Ben Badis. Nous nous en tiendrons donc lessentiel.
Ben Achour commence par admettre que la Sunna en ce qui concerne
laccompagnement du mort et son enterrement est le silence et la
mdiation, la rcitation du Coran tant inconnue du temps du Prophte. Il
expose ensuite lopinion de Malik sur le caractre blmable (karaha,
makrouh) de cette pratique et le Dsaccord exprim par des malikites
clbres linstar dibn al-Hajib et Ibn Arafa avec leur Imam : en effet
ils ont accord la dite rcitation le statut de Moustahab-Louable, si
lintention est den faire bnficier le mort. Or cette position est partage
totalement par Ibn Hanifa et partiellement par Chafi et Ibn Hanbal. Ben
Achour estime donc quaucune autorit na assimil la rcitation du
Coran ou du dhikr lors des enterrements un acte condamnable, donc
justifiant linterdiction par la parole ou les actes, et que son statut limite
est dtre un makrouh, or celui-ci, la diffrence du haram-interdit, ne
peut faire lobjet dune censure. En conclusion il considre que les
parents du mort ont le choix entre suivre la Sunna ou suivre le Louable,
quaucune partie na le droit de simmiscer dans cette affaire dordre
priv, et quil appartient aux gouvernants dempcher quiconque
24

Al-Imam, Athr, Badis, A.b., Op.cit, T.3, p.92, 268.

30

Ulmas rformistes et religiosit populaire..

prtendant changer le mal sans possder la qualification religieuse requise


pour le faire25.
La rponse dIbn Badis se fit dure et pleine de sarcasmes. Dans une
srie darticles portant le titre : Sheikh-al-Islam de Tunis soppose la
Sunna, encourage la bida et monte les autorits contre les musulmans , il
dfend son ide matresse : Si sabstenir de la rcitation (du Coran)
relve de la Sunna, sa pratique ne peut tre que de lordre de la bida .
Vouloir faire plus que le Prophte revient lgifrer aprs lui et prtendre
lui tre suprieur. Ben Badis refuse linterprtation faite par Ben Achour
de lusage du terme karaha chez Malik. Pour lui, lImam entendait
bien signifier le blmable-interdit (karahat tahrim) et non le makrouh
selon lusage des fouqahas. Dans ce cas linnovation est signe de
dperdition (dhalla) et mrite dtre change conformment lchelle
stipule par la sharia. Autrement dit, si un musulman est en mesure duser
de moyens physiques pour la combattre, il na pas le droit den rester au
degr infrieur, celui du blme oral. Prtendre le contraire revient
encourager la corruption (fasad)26.
Au-del de laspect canonique de cette confrontation, cest sa
dimension sociologique qui nous intresse en premier lieu. Sur ce plan, la
position occupe par les deux protagonistes dans le champ religieux revt
une importance capitale. Ben Achour, avons-nous remarqu, tait la tte
dun corps officiel grant le sacr tel quil est vcu par la majorit de la
population tout en veillant ce quil ne scarte pas trop de lorthodoxie.
Son rformisme et celui de ses pairs une pouvait aller jusqu
laffrontement avec sa base sociale. En revanche Ben Badis a cre avec
ses collgues un corps parallle linstitution officielle, une organisation
qui a difi sa lgitimit en difiant les masses musulmanes sur la
religion dbarrasse de tous les ajouts et en cherchant rompre les liens
qui les attachaient au systme confrrique. Diffrence de taille qui est
lorigine dattitudes opposes. En effet dans cette affaire, Ben Achour
refuse de voir dans la fidlit la Sunna du Prophte un critre de
sparation entre lislam et la dperdition : les bidas ne se ressemblent pas
et la bida dans le cas despce ne relve pas de lInterdit. Le faqih est
donc appel une attitude souple et tolrante, cest--dire laisser une
marge de libert aux gens et chercher une issue sharaque leurs us et
coutumes. Ben Badis, au contraire, peroit dans la rcitation du Coran sur
les morts un lment dun systme religieux auquel la raison salafite
25

Souissi, Mohamed- Ben Youns, Al-Fatwa at-Tounissiyya fi-l-Qarn ar-Rabi Ashar


Higri, Thse de Doctorat dEtat. Tunis. Facult de Thologie, 1986, Voir texte de la
fatwa: p.501-502 et argumentaire. pp. 511-528.
26
Athr al-Imam A .b.Badis , Op.cit, T3, pp. 273-302.

31

Abdellatif HERMASSI

dnie toute lgitimit, surtout quil est la base de linstrumentalisation


de la religion des fins utilitaires. Cette conviction le pousse vers une
attitude intransigeante : le rle du faqih nest pas dadapter les normes
sharaques aux croyances et aux habitudes des gens, mais plutt dappeler
leur stricte observance, et, le cas chant, les imposer par la contrainte.
La bataille pour un islam purifi et la conqute de la domination
religieuse lgitime ne faisaient quun.

32