Revista Agustiniana de Pensamiento Etiam Vol I. Año 1 2006

ETIAM
Revista Agustiniana de Pensamiento

Volumen I, Nmero 1, Ao 2006
Buenos Aires
2006
ETIAM. Revista Agustiniana de Pensamiento: Volumen I, Nmero 1, ao 2006 / coordinado por Jos Demetrio Jimnez. 1 ed.Buenos Aires: Orden de San Agustn - Religin y Cultura, 2007.
336 p. 23x16 cm.
ISBN 978-987-02-2485-3
1. Religin. I. Jimnez, Jos Demetrio, coord.
CDD 230
Director
Jos Demetrio Jimnez, OSA
Consejo de R edaccin
Alberto Bochatey, OSA; Juan Antonio Buere, OSA;
Aldo Marcelo Cceres, OSA; Jos Guillermo Medina, OSA;
Emiliano Snchez, OSA; Santiago Alcalde, OSA;
Gerardo Garca Helder; Luis Nos Muro, CM
Secretario
Pablo Daniel Guzmn
Direccin, Secretara y Administracin
Revista Etiam
Biblioteca Agustiniana San Alonso de Orozco
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Argentina: 30 pesos - Amrica Latina: 20 USD
USA: 30 USD - Europa: 30 euros
La revista no asume necesariamente las opiniones
expuestas por sus colaboradores
Hecho el depsito que prev la ley 11. 723
Impreso en la Argentina
2007 Jos Demetrio Jimnez
ISBN 978-987-02-2485-3
Impreso por Editorial Dunken Ayacucho 357 (C1025AAG) Capital Federal

Tel/fax: 4954-7700 / 4954-7300
E-mail: info@dunken.com.ar Pgina web: www.dunken.com.ar
ndice
Presentacin
Estudios
Silvia Magnavacca - Elementos fundamentales para una lectura actual
de san Agustn
Valentn Cricco - La memoria en san Agustn: imagen del tiempo y
enigma de la eternidad
Luis Marn de San Martn, OSA - Con amor eterno te he amado.
Una lectura agustiniana de la encclica Deus caritas est
Alberto Sanguinetti - Libertad y gratitud siguiendo a san Agustn
59
99
Santiago Sierra, OSA - El desafo de saber. Elementos pedaggicos

agustinianos
139
11
37
Temas de actualidad
Ricardo Moscato - Los desafos de la identidad de la Escuela Catlica
en tiempos alterados
Agustn Alcalde, OSA - La misin educativa. Formacin, reflexividad y transformacin
Pedro Langa Aguilar, OSA - El boom del pluralismo religioso
Foro Plural por la Democracia - Carta Democrtica de Tucumn
169
193
217
251
Textos y glosas
Martn Grassi - El T Eterno. Dios en la filosofa de Martin Buber 263
Rincn potico
Luis Nos Muro, CM - Querido Dios
311
Notas bibliogrficas 313

Obras de san Agustn
San Agustn, El Maestro Gerardo Garca Helder
San Agustn, La oracin. Carta a Proba y otros escritos Gerardo
Garca Helder
San Agustn, La catequesis de los principiantes Gerardo Garca Helder
San Agustn, La Ciudad de Dios Gerardo Garca Helder
Comentarios y glosas
Nos Muro, L., Las oraciones ms bellas de san Agustn Luis Nos Muro
Garca Helder, G., ABC de san Agustn. Apuntes de espiritualidad
agustiniana Rafael del Olmo
De la Hoz, J. S., Agustn de Hipona. Peregrino de estrellas Jos
Serafn de la Hoz
Echvarri, J. (Seleccin), Comentarios de san Agustn a los Evangelios
dominicales y festivos. Ciclo C Gerardo Garca Helder
Estudios
Jimnez, J. D. (coord.), San Agustn, un hombre para hoy Jos Demetrio Jimnez, OSA
I Jornada Agustiniana de Educacin, El lugar de la educacin. Una
aproximacin desde san Agustn Pablo Snchez Polanco, OSA
Cceres, A. M., Una tica para la globalizacin Aldo Marcelo Cceres
Abreviaturas de las obras de san Agustn 327

Normas de Publicacin 331
Presentacin
Discpulos y misioneros de Jesucristo,
para que nuestros pueblos en l tengan vida.
Yo soy el Camino, la Verdad y la Vida (Jn 14, 6)
Es el tema de la V Conferencia General del Episcopado Latinoamericano y del Caribe (Santuario de Apareida Brasil, 13-31 de mayo de
2007). Es tambin el nimo que nos mueve a iniciar la publicacin de
esta revista, ETIAM.
Nuestro propsito, adems, es generar otro mbito, a modo de foro,
para la reflexin sobre la vida y la fe acompaados por el pensamiento
de san Agustn, que toca el corazn con la razn y la razn con el corazn, la vida de fe cordial y razonablemente.
Deseamos una vez ms, todava en nuestro tiempo, posibilitar un
mbito de investigacin, de escucha y visin de la vida desde la fe: fe
viva que es pensada, pensamiento que se abre a la fe.
Siendo profesor de Dogma en la Universidad de Ratisbona, Joseph
Ratzinger acept la invitacin de la comunidad agustiniana de la Parroquia Santa Cecilia en dicha ciudad para predicar un 28 de agosto de
1965, da de la fiesta de san Agustn.
Los altavoces y los gritos de este mundo deca se han vuelto tan
fuertes que apenas tenemos la fuerza para percibir el sosiego y la calma
de estar con Dios. Si nos imaginamos de vez en cuando que nos hemos
vuelto ms inteligentes, capaces y ms sabios porque aprehendemos
nicamente lo visible, lo tangible, tendremos que reconocer ms bien
que en realidad se ha reducido la vista de nuestro corazn, que ya no
somos capaces de mirar lo invisible y de dirigir los ojos a la eternidad,
sin que todo lo visible deje de ser vlido (OSAInt, 4-2006, 7).
S, este es tambin, an e incluso nuestro propsito, de la mano de

Agustn de Hipona. Deseamos hacerlo sencillamente, con la gracia de
Dios y el espritu de san Agustn, de quien tambin comentaba en la
ocasin citada el hoy Papa Benedicto XVI:
Presentacin
Nietzsche dijo una vez que no conoca a san Agustn y que le pareca
un tipo rampln y ordinario. Por un lado, es algo que puede ser cierto,
por otro, sin embargo, all radica la grandeza cristiana de san Agustn.
l podra haber sido un aristcrata del espritu, pero por amor a Cristo y
por amor a los hombres, en quienes l ve a Cristo que viene, abandon el
castillo de marfil de la alta intelectualidad y del prestigio para ser verdaderamente persona entre las personas, siervo de los siervos de Dios. Por
amor a Cristo que no desdea a nadie, abandona la divina seora que
podra haber tenido y decide ser una persona como nosotros, abandona
toda su grande personalidad elocuente para hablar de la Palabra de Dios
en modo sencillo y simple (ibd., 8).
Dice san Agustn en su obra La predestinacin de los santos:

Quin no ve que primero es pensar que creer? Nadie, en efecto, cree
si antes no piensa que se debe creer. Y aunque a veces el pensamiento
precede de una manera tan instantnea y vertiginosa a la voluntad de
creer, y sta le sigue tan rpidamente que parece que ambas cosas son
simultneas, no obstante, es preciso que todo lo que se cree se crea despus de haberlo pensado. Y eso aunque el mismo acto de fe no sea otra
cosa que el pensar con el asentimiento de la voluntad. Porque no todo
el que piensa cree, como quiera que muchos piensan y, sin embargo, no
creen. Pero todo el que cree, piensa; piensa creyendo y cree pensando
(praed. sanct. 2, 5). En la Carta 120 afirma: No podramos creer si no
tuvisemos almas racionales (ep. 120, 1, 3).
Nuestra intencin, como la de Agustn, expuesta tambin en sus
sermones, es entender para creer y creer para entender (s. 43, 6, 8; 43, 7,
9). No en vano somos cristianos, insina en el dilogo Contra los acadmicos. Es porque creemos por lo que buscamos entender (acad. 3, 20,
43). Y preguntamos porque, como Agustn en Confesiones y Soliloquios,
tenemos a quin preguntar...
Aqu est la propuesta de quienes emprendemos el itinerario con
ETIAM, deseando en modo sencillo y simple posibilitar un mbito
de Estudio Teolgico Interdisciplinar Agustiniano y Misionero. Comenzamos...
Estudios*
Las obras de san Agustn son citadas a pie de pgina segn se indica en el
apartado Abreviaturas de las obras de san Agustn, que se encuentra al final de la
revista (ver ndice).
*
Elementos fundamentales
para una lectura actual de san Agustn*
Silvia Magnavacca
UBA CONICET
Buenos Aires
Resumen
Distentio, intentio y extensio son las nociones fundamentales sobre las
que se asienta la dialctica tiempo humano-eternidad divina en el pensamiento de san Agustn. Los tres vocablos presentan la partcula tent, que alude
a movimiento o tensin, a la que se unen los prefijos dis, in y ex, para sugerir
la direccin de tal movimiento. El hiponense aplica esto a su meditacin sobre
el tiempo, no slo para consagrar una nueva doctrina sobre l, sino tambin
para describir los pasos del itinerarium mentis ad Deum.
Lo decisivo en esto es la serie de las sucesivas etapas de la dispositio
animi para llevar a cabo tal itinerario. An cuando se podran tomar otros
pasajes que permitieran desentraar la estructura oculta de esta obra, hemos
optado, en virtud de las razones que se irn desarrollando, por el del famoso
prrafo de Confesiones 11, 29, 39. En l culmina la clebre meditatio del hiponense acerca del tiempo como tensin del alma, cifra y clave del texto de
las Confesiones.
El pasaje de Confesiones 11, 29, 39 es una de las encrucijadas privilegiadas en la lectura actual de san Agustn, no slo para Confesiones. Por otra parte, es necesario tener presente el ritmo de Agustn en
otras obras: las Confesiones son la anttesis de un texto annimo, pero,
adems, tampoco est aislado de la produccin total de un autor cuyo
pensamiento presenta notas caractersticas.
En este ltimo orden, hay por lo menos dos aspectos que tipifican la
filosofa agustiniana y sobre los que existe entre los intrpretes un relativo consenso: el primero concierne a los caracteres que, vistos en perspectiva histrica, presenta toda obra del hiponense; el segundo al mismo
modus operandi intelectual desde el que dicha obra est construida.
Conferencia pronunciada durante la I Semana Agustiniana de Pensamiento,
Buenos Aires, 9 de agosto de 2005.
*
12
Silvia magnavacca
En relacin con el primer aspecto, cabe decir que es opinin prcticamente unnime reconocer al menos tres notas en la produccin
agustiniana. La primera es el carcter orgnico de la filosofa que refleja,
por debajo de la aparente asistematicidad de su produccin escrita que,
por lo dems, y como se sabe, fue llevada a cabo en los perodos y aun
en los momentos que Agustn sustrajo a sus obligaciones sacerdotales
o episcopales. Adems, no por conocido hay que dejar de mencionar
el hecho de que sus escritos responden muchas veces a las eventuales
polmicas en las que su tiempo fervoroso lo involucraba. As, en varios
aspectos, el hiponense hubo de elaborar paulatinamente su doctrina saliendo al cruce de posiciones que consideraba errneas. Generalmente,
se insiste en esta nota, casi didcticamente, con el propsito de evitar
que algunos costados de la retrica de Agustn desven al lector desprevenido de la organicidad, derivada de una profunda coherencia doctrinal, sobre la que se asientan y articulan sus textos1. La segunda nota a
recordar en ellos es la de la interioridad. Pero entendiendo por esto no
slo y no principalmente la preeminencia que asumen en el doctor de
Hipona los temas concernientes al alma humana, sino y sobre todo la
exigencia que su pensamiento parece presentar de hacer pasar siempre
por la instancia de la vida anmica la consideracin de cualquier tema.
Tiene razn Roberta De Monticelli al observar que, hable Agustn de lo
que hable, es de la experiencia de eso de lo que est hablando (De Monticelli, 2004). Tal vez aqu radique aadiramos uno de los secretos
de su fuerza y su vigencia. El tercer carcter propio de la produccin
agustiniana considerada en su conjunto es el de su innegable dinamismo.
Esta categora intenta dar cuenta de la preocupacin de Agustn, filosficamente dominante, de captar, sobre todo, los procesos de la realidad,
el movimiento mismo de lo real. Mediante una imagen contempornea,
se ha dicho alguna vez que all donde los escolsticos, con sus penetrantes y precisos anlisis, radiografan, Agustn, en cambio, filma. Si bien
esto dista mucho de ser exacto, habida cuenta del carcter teleolgico
de las obras escolsticas, contribuye a subrayar la agilidad del ritmo en
la escritura del hiponense.
1
Esto ha llevado a Hans Knig a dedicar todo un ensayo para subrayar precisamente la sistematicidad del pensamiento agustiniano (Knig, 1966).
Elementos fundamentales para una lectura actual de san agustn
13
El segundo aspecto, el relativo al modus operandi propio del hiponense, obviamente, no es tan evidente como las notas que presenta su
produccin, en cuanto fruto ya expuesto de sus procesos intelectuales.
En efecto, al ser relativo a estos ltimos, ese segundo aspecto obliga
a una reconstruccin del mismo pensar agustiniano. Hacer esa reconstruccin significa seguirlo en todo su dinamismo vivo, recorrer la
sangre que circula por la reflexin de Agustn. Y esto, a su vez, implica
detectar el ritmo cordis de esa reflexin, ritmo que presenta tres pasos
o momentos.
Esquemticamente, adherimos, en tal sentido, a la perspectiva
que descubre en l un procedimiento reiterado en la meditacin sobre
cualquiera de sus temas capitales. Dicho procedimiento es claramente divisible en tres etapas: en primer lugar, comienza la bsqueda de
respuestas en lo que es externo al alma; en segundo trmino, y al no
encontrarlas all, se vuelve hacia s en un movimiento reflejo, ahondando en ella misma; por ltimo, al hallar en lo ms profundo de la propia
alma la imagen de Dios, parte desde all en busca de la realidad divina.
En otras palabras, esta perspectiva es la que Agustn mismo nos allega,
por ejemplo, en la va de ascenso a Dios por la belleza del mundo, como
veremos al final2. Tal reconocimiento del propio proceder por parte del
autor estudiado legitima sobradamente el que sus intrpretes lo hayan
convertido en una suerte de esquema hermenutico a ensayar en la
lectura de sus doctrinas centrales. Por lo dems, de manera reiterada y
abundante diversos agustinlogos han sealado las tradas de matiz
neoplatnico, por cierto que jalonan la produccin agustiniana. Entre
ellos se destacan: ser, vivir y entender; memoria, inteligencia y voluntad;
medida, nmero y peso, tema sobre el que tambin volveremos.
As pues, quedan establecidos tanto la perspectiva general de la que
se parte sobre la obra del hiponense como el enfoque hermenutico que
se aplica. De este modo, lo que vamos a proponer a continuacin sobre la
funcin de un pasaje como cifra y clave del texto de Confesiones habr
de confluir en dicha perspectiva y dicho enfoque, los cuales se asumen
aqu como supuestos.
2
Esta argumentacin que se puede rastrear tambin, por ejemplo, en lib. arb. 2,
16, 41.
14
Silvia magnavacca
An cuando se podran tomar otros pasajes que permitieran desentraar la estructura oculta de esta obra, hemos optado, en virtud de las
razones que se irn desarrollando, por el del famoso prrafo de 11, 29,
39. En l culmina la clebre meditatio del hiponense acerca del tiempo
como tensin del alma:
Pero, como Tu misericordia es mejor que las vidas [humanas], he aqu
que mi vida es dispersin [distentio]. Mas tu diestra me ha sostenido
en mi Seor, el Hijo del Hombre, mediador entre T, uno, y nosotros
que somos muchos y cada uno dividido en muchas partes por mltiples
cosas, para que por l alcance aquello en lo que he sido alcanzado. As,
olvidando lo pasado, y no distrado [distentus] en lo que es futuro y
transitorio, sino protendiendo [extentus] hacia lo que existe antes de todas las cosas, y no segn dispersin [distentionem], sino segn intencin
[intentionem], yo vaya tras la palma de la vocacin suprema. All oir la
voz de alabanza y contemplar tus delicias, que no vienen ni pasan. Pero
ahora mis aos transcurren en gemidos y T, mi consuelo, Seor, Padre
mo, eres eterno, en tanto que yo me deshice [dissilui] en los tiempos,
cuyo orden ignoro, y mis pensamientos, ntimas entraas de mi alma, se
desgarran [dilaniantur] en tumultuosas variedades, hasta que, purificado
y disuelto en el fuego de tu amor, yo confluya en Ti3.
Todo el prrafo, que se mueve en la dialctica tiempo humanoeternidad divina, se apoya en las nociones fundamentales de distentio y
extensio, con sus respectivas variantes. Entre ellas, se da la mediacin,
insoslayable, de intentio. Obviamente, los tres vocablos presentan la
conf. 11, 29, 39. Sed quoniam melior est misericordia tua super vitas [Ps.
62,4], ecce distentio est vita mea, et me suscepit dextera tua [Ps. 17, 36] in Domino
meo, mediatore filio hominis inter te unum et nos multos, in multis per multa, ut per
eum adprehendam, in quo et adprehensus sum, et a veteribus diebus colligar sequens
unum, praeterita oblitus; non in ea quae futura et transitura sunt, sed in ea quae ante
sunt, non distentus, sed extentus, non secundum distentionem, sed secundum intentionem sequor ad palmam supernae vocationis, ubi audiam vocem laudis et contempler delectationem tuam nec venientem nec praetereuntem. Nunc vero anni mei in
gemitibus, et Tu solacium meum, Domine, Pater meus aeternus es; at ego in tempora
dissilui, quorum ordinem nescio; et tumultuosis varietatibus dilaniantur cogitationes
meae, intima viscera animae meae, donec in te confluam purgatus et liquidus igne
amoris tui.
3
15
partcula tent, que siempre alude a movimiento o tensin, a la que se

unen los prefijos dis, in y ex, para sugerir la direccin de tal movimiento.
ODaly ha rastreado filolgicamente estos trminos latinos, especialmente el primero de ellos (ODaly, 1977)4, despus de haber detectado
que Agustn elabora todo el pasaje sobre la base de su lectura de la carta
paulina a los Filipenses 3, 12-14. A su trabajo remitimos para esas cuestiones puntuales, ya que, en lo que hace a nuestro tema, la importancia
de las lneas agustinianas que se acaban de citar no radica en la labor
exegtica en s, ni en sus antecedentes bblicos, comunes en cuanto tales
a todo pensador cristiano. En nuestra opinin, tal importancia estriba en
el modo como el hiponense aplica esa exgesis a su meditacin sobre el
tiempo, no slo para consagrar una nueva doctrina sobre l, sino tambin
para describir los pasos del itinerarium mentis ad Deum. Lo decisivo en
esto es la serie de las sucesivas etapas de la dispositio animi para llevar
a cabo tal itinerario. As, lo que nos importa subrayar ahora es, de un
lado, el carcter de cada uno de los tres movimientos en cuanto distintas
tensiones del alma, de valor espiritualmente diverso; de otro, cmo se
articula su sucesin.
A propsito del comienzo de este pasaje, en su comentario a las
Confesiones, James ODonnell se muestra sorprendido por el uso de la
causal (ODonnell, 1992:295). En lo que toca a las citas textuales, hay
que recordar la costumbre de citar todo el versculo del que se trate; el
del Salmo 62, 4 incluye el quoniam, porque justamente comienza con
l. Sin embargo, y a favor de la perplejidad de ODonnell, es un hecho
que el hiponense emplea la misma expresin sin nexo causal en el correspondiente comentario al salmo en cuestin, es decir en. Ps. 62, 12,
donde dice Multae sunt vitae humanae... quas vitas? quas sibi homines
elegerunt. Alius elegit sibi vitam negotiandi, alius vitam rusticandi...
diversae sunt vitae, sed melior est misericordia tua super vitas nostras.
Por qu Agustn respeta tan escrupulosamente la literalidad en un caso
y en otro no? En el pasaje que nos ocupa la causal no hace sino contraponer la misericordia divina a la distraccin humana, lo cual es, justamente, el sentido mismo de la confessio. Como se deca, precisamente
Por su parte, L. Alici se ha interesado por otro aspecto de la cuestin, como lo
indica el ttulo de su trabajo La funzione della distentio nella dottrina agostiniana
del tempo (Alici, 1975).
4
16
Silvia magnavacca
porque se ha descubierto que la misericordia de Dios es infinitamente

mejor en el significado metafsico del melior que la vida de los hombres, sta se revela en su desintegracin cuando est alejada de la fuente
del Ser. Por otra parte, y respecto del plural de las vidas humanas contrapuesto al singular de la misericordia divina, no hay que olvidar que el
Salmo 62, 4 que resuena en estas lneas iniciales del pasaje fue comentado por Agustn en el Comentario al salmo 62, 12. All dice que las vidas
humanas son muchas en el sentido de las innumerables posibilidades
con que se puede dibujar cada destino y que, en cambio, Dios promete
una sola vida, en evidente alusin a la de la bienaventuranza eterna. As,
comienza a disearse desde el principio mismo de este prrafo una de las
oposiciones que lo caracterizan: tiempo-eternidad.
La palabra distentio presenta un problema de traduccin: al referirse a la temporalidad y no al tiempo mismo, como a veces se supone Agustn la haba caracterizado no definido como distentio animi.
En ese contexto, que no es el que ahora nos ocupa, el trmino tiene un
matiz positivo o, por lo menos, neutro; as, dicho contexto permite traducir la expresin, por ejemplo, como distensin. No sucede lo mismo
en el pasaje que se acaba de transcribir, donde se asume distentio en
un sentido claramente negativo. En efecto, en cierta medida, seala un
movimiento hacia fuera y, por as decir, hacia abajo, axiolgicamente
hablando5. Por eso, dice de la dispersin de la atencin profunda o sea,
de la energa que ella padece cuando se deja atrapar por la atraccin de
mltiples y diferentes preocupaciones o deseos de lo que es transitorio.
El carcter lbil de lo contingente se trasmite a la misma alma, en cuanto
que constituye en esta etapa el contenido de su pensamiento. En realidad, Plotino, en el Comentario al salmo 3, 7, 11, utiliza una expresin
equivalente a distentio vitae6. Con todo, nada nos permite pensar que
el hiponense est traduciendo o adaptando deliberadamente categoras
griegas a sus intereses tericos en esta parte de las Confesiones. Ms all
de las preocupaciones de los exgetas, lo cierto es que Agustn utiliza
Utilizamos indistintamente alma o espritu no slo porque la distincin
agustiniana entre anima, animus, mens, spiritus, etc. sera de largo tratamiento, sino
principalmente porque no hace a la presente cuestin.
6
Para Agesse, la distentio agustiniana corresponde directamente a la distasis
plotiniana, parpillement dans un temps non unifi (Agesse, 1955:590, n. 15).
5
17
a su modo las nociones recibidas a travs de Ambrosio. En este caso, lo

distintivo de la distentio agustiniana la convierte en un concepto muy
fuerte, ya que indica que la vida del hombre, inmersa en la temporalidad, cobra la condicin de sta que, por el ser propio del tiempo, es
radicalmente extraa a lo eterno7. Resuena en esta concepcin el eco de
Eclesiasts 8, 16: et apposui cor meum ur scirem sapientiam et intellegerem distentionem quae versatur in terra....
La dramaticidad con que es vivida por el hiponense esta distentio
animi se confirma en el Comentario al salmo 4, 9, donde habla de dedita temporalibus voluptatibus anima [...] multiplici atque aerumnosa
cogitatione distenta. En el marco del pasaje que analizamos, el hecho
de que las cogitationes son la materia de la distentio por constituir el
ncleo del alma, est claramente indicado un poco ms abajo, al decir
Agustn dilaniantur cogitationes meae, intima viscera animae meae.
Desde el momento en que como decamos se asimila a la fragmentaria condicin de la temporalidad, esta dispersin es padecida por el
alma como una prdida de su esencial unidad, lo que explica el uso, en
el pasaje examinado, de verbos tales como dissilui aplicado al mismo
espritu, o como dilaniantur atribuido a los pensamientos.
Inequvocamente, pues, y aun desde el punto de vista estilstico,
es explcita en el texto la directa oposicin que la distentio guarda, de
un lado, con la unidad; de otro, con la eternidad. Por su oposicin a la
unidad, la distentio fragmenta el alma: al entregarse a distintos objetos
de deseo, ella se extra-va y acaba por desgarrarse. Cada una de las
mltiples vidas humanas, de hecho, se entrega a muchas cosas a travs
de diversos caminos: nos multos, in multis per multa8. Esto queda
confirmado por el hecho de que Agustn suele utilizar multiplico en el
ODaly abre su trabajo (ODaly, 1987) advirtiendo precisamente que cuando
Agustn, no sin cierta vacilacin, describe el tiempo como una distentio animi no
pretende de ningn modo estar ofreciendo una definicin de l en el sentido estricto
de este concepto. Es lo que no ha comprendido Kurt Flasch en su sorprendente comunicacin Ancora una volta: l anima e il tempo (Flasch, 1993:25-40). Tiempo y
temporalidad no son lo mismo.
8
Un lugar paralelo de este momento del texto es tr. 4, 7, 11: ... quia enim ab uno
vero deo et summo per impietatis iniquitatem resilientes et dissonantes confluxeramus et
evanueramus in multa discissi per multa et inaherentes in multis... (la cursiva es ma).
7
18
Silvia magnavacca
mismo contexto y en sentido similar al de la familia de palabras que ahora

nos ocupa; as, en las Confesiones 9, 4, 10 haba escrito: ... nec volebam
multiplicari terrenis bonis devorans tempora et devorata temporibus....
De hecho, la vida del animus es completamente contraria a lo lineal,
toda vez que se dispersa en sus incertidumbres y en las vacilaciones del
libre albedro. Agustn da cuenta de este drama de la vida anmica en el
siguiente pasaje, cuya lectura consideramos enriquecedora para la comprensin del concepto de distentio: Pues no slo el ir sino el llegar all
haba dicho ya en esta misma obra no consista en otra cosa que en
querer ir, implicaba un acto decidido y total de la voluntad, no a medias,
no este enredarse aqu y all propio de una voluntad desgarrada en la
lucha entre una parte de s que se ergua y la otra que ceda9.
Hemos dicho que, para Agustn, la confessio implica, por contraposicin dialctica, un reconocer la propia condicin ante un Dios concebido, sobre todo, como Padre misericordioso y atento al itinerario de cada
hijo. As, pensarse es, sobre todo, juzgarse segn el teln de fondo de un
proyecto unitario y radical, medir el grado de proximidad que respecto
de l se tiene. Esto es lo que aleja abismalmente las Confesiones agustinianas del diario ntimo de los modernos, ya que ellas no constituyen
una mera transcripcin de los movimientos de alma, sino el rastreo del
hilo conductor que los vincula. Justamente, cuando dicha unidad se
quebranta tiene lugar la distentio animi. Se trata, efectivamente, de una
experiencia de sufrimiento, en la medida en que es frustrante respecto
de la ltima vocacin de la vida humana, segn el doctor de Hipona.
Y lo es por las implicaciones de algo que Agustn ya haba sealado en
el libro anterior: la memoria Dei. Recordemos que ella consiste en ese
deseo profundo y oscuro de felicidad infinita y eterna cuyo objeto el
hombre ha de identificar, por as decir, a tientas, pero que es siempre la
unin con Dios.
El segundo trmino de oposicin de la distentio en el pasaje que
analizamos es la eternidad. Como Chadwick ha notado, Agustn, sobre
las huellas de Plotino, vive la sucesin temporal como una experiencia
conf. 8, 8, 19.
19
de desintegracin10. De hecho, en la distentio, el espritu, ya no se tensa

en un tiempo, el suyo, el vital, el positivo de la distentio animi en el
primer sentido mencionado, sino que se disipa en los tiempos: in tempora dissilui. No hay que olvidar que, en la perspectiva agustiniana, y
patrstica en general, se insiste precisamente en la unidad y eternidad
como nombres o condiciones del Ser.
As pues, en sta, su primera tentativa, trata de hallarlo en lo contingente que, justamente por ser tal es decir, finito, temporal y mltiple no puede satisfacer el anhelo de infinitud y eternidad; de ah la
dispersin del alma con su deseo en pos de bienes relativos y su razn
tras verdades parciales, con el consecuente desgarramiento.
La condicin claramente negativa y dolorosa de este primer movimiento exige que se revierta con el de direccin opuesta. A ello alude
la intentio en este contexto. Su sentido ms general es contrario a la
dispersin en la medida en que seala, en principio, un repliegue de las
fuerzas anmicas sobre s mismas. Con todo, al ser intentio uno de los
trminos ms importantes y significativos en toda la historia del pensamiento patrstico y medieval quizs en la misma medida en que lo es
lgos en la Antigedad es harto difcil definir el significado que tiene
por s solo. De esta manera, en el plano filosfico, se hace necesario establecer el sentido en que lo emplea cada autor estudiado; ni siquiera esto
basta, es menester determinar la acepcin con que lo utiliza ese autor en
un contexto particular, es decir, en un momento dado de su obra.
Teniendo en cuenta lo que se acaba de decir, Gerard ODaly ha estudiado los diferentes sentidos de intentio en el doctor de Hipona (ODaly,
1987:65ss). Sin atribuir al siguiente orden ninguna clase de jerarqua,
cabe recordar algunos. En primer lugar, Agustn usa este trmino con el
significado general de tensin: con esta acepcin aparece, por ejemplo,
en la Carta 166, 4, donde se menciona la tensin vital del alma en todo
el cuerpo que ella anima; en este orden semntico se opone a diffusio.
En segundo lugar, equivale tambin a impulso, como en el ComentaChadwick remite a en. Ps. 6, 6, 1, 5, advirtiendo un lenguaje plotiniano en la
preferencia de Agustn por la imagen de lo temporal como un ro que discurre escandido por turbulentas cascadas (Chadwick, 1991:244, n. 31).
10
20
Silvia magnavacca
rio literal al Gnesis 8, 21, 42. En tercer trmino, y siguiendo en esto a

los estoicos, Agustn emplea intentio como sinnimo de tonos, es decir,
la tensin de alma pero ahora implicando tambin sus facultades intelectuales. En esta ltima direccin, el hiponense habla de cogitationis
intentio como concentracin mental, por ejemplo, en el Comentario literal al Gnesis 7, 20, 26. En cuarto lugar, y en cuanto que puede aludir
tambin a la concentracin sensible tanto de la sensibilidad externa
cuanto de la interna, o sea, a la percepcin, la intentio es una actividad,
habida cuenta de la concepcin agustiniana sobre el sensus; as, en
la imaginacin se da una intentio animi. Por ltimo, y prescindiendo
ahora de otros matices de significacin con que esta voz aparece en la
literatura agustiniana, cabe mencionar la acepcin ms importante para
nuestro tema: intentio tambin alude a una percepcin especficamente
contemplativa y centrada en la esencia de las cosas; as, en las Confesiones 10, 6, 9, Agustn caracteriza su indagacin por la causa primera
de los seres naturales mediante la expresin interrogatio mea intentio
mea. Todos estos usos parecen apoyarse sobre una nota comn: la de
una con-centracin que implica una cierta reunin de la energa anmica.
Es por eso que el hiponense compara la muerte metafrica del alma con
la muerte real del cuerpo: en el primer caso, abandonando a Dios, cuya
imagen subsiste en lo profundo de ella misma, el alma se entrega a la
dispersin, como se ha visto; en el segundo, abandonando el cuerpo, lo
entrega a la disolucin, y as se lee en La Trinidad 4, 5. Por el contrario,
al replegarse sobre s el alma cobra nueva vida. Voluntario y consciente,
este segundo movimiento de repliegue sobre s culmina en el centro,
en lo ms ntimo y hondo de ella misma; razn por la cual en tal caso
se puede hablar eminenter de concentracin. As pues, y aunque por lo
dicho tambin sea lcito traducir intentio por atencin, como sucede
particularmente en La dimensin del alma 33, 71, en el pasaje que nos
ocupa hemos optado por concentracin. Como resultado de ello, en
la intentio el alma cobra conciencia de su identidad en cuanto actividad y, por tanto, de su propio poder. Es una actividad consciente en la
que, en un instante, ella adhiere a s misma y al mundo que consigo ha
llevado. Ms todava, como observa Carla Di Martino, es la voluntad
intenssima de fundirse con el mundo, de asimilarse a l conocindolo
21
y, sobre todo, de asimilarlo a s mismo; es el afn de posesin que anima

el deseo humano de conocimiento (Di Martino, 2000). De ah que la
intentio agustiniana constituya, como se dira hoy, un elemento central
en la construccin del sujeto, puesto que el sujeto no es unidad sino el
acto de unificarse.
As pues, tambin la intentio es concebida, al menos en este pasaje,
en relacin con lo mltiple y con lo temporal, slo que, en este caso, y
por tratarse del movimiento inverso al de la distentio, la intentio se aleja
de ambos. Para sustraerse a lo mltiple, en la intentio el alma va en busca de su misma unidad. Lo fundamental de la intentio agustiniana es,
entonces, su acepcin de concentracin interior que trata de aprehender
la ntima unidad del espritu, puesto que es en esa intimidad donde se
abismar en el mbito iluminado por el Verbo. De esa manera, este
segundo movimiento resulta indispensable condicin no slo del conocimiento verdadero sino tambin de la conciencia. Por eso, la intentio
le posibilita al alma encontrar el principio de su propia identidad. Luigi
Alici la caracteriza como un impulso de unificacin, como un proceso
en el que el hombre agustiniano busca aislar el ncleo ms profundo
de su espritu (Alici, 1975:332, nota 15 in fine). La importancia de la
intentio como attentio es que ella se constituye en un polo unificador
de la conciencia.
En relacin con el tema del tiempo, la intentio ya no se vincula como
la distentio con los tempora en cuanto sucesos que se llevan consigo
jirones del alma sino que conforma un presente del espritu por medio
del cual se da el pasaje del pasado al futuro. Por esta razn, constituye el
praesens por excelencia de la mens. Ms an, es justamente mediante la
intentio que se conforma la temporalidad: si ella se gesta como tiempo
de la historia personal es porque esta re-flexin sobre la interioridad
permite al hombre descubrir como proprium un fundamento atemporal
que es potencialmente extrao al devenir.
Hay ms: en la culminacin de ese proceso da con la verdad inmutable de la que participa en cuanto mens. El punto de arribo de la intentio
implica nada ms y nada menos que el encuentro con Dios, de quien
Agustn haba escrito en las Confesiones 3, 6, 11, que habita interior
intimo meo.
22
Silvia magnavacca
Ahora bien, como no poda ser de otra manera tratndose del doctor
de la Gracia, el pasaje de la distentio a la intentio no se verifica sin el
auxilio divino. Es ste el que acompaa la transicin haciendo recoger la
multiplicidad en la que se dispers el alma en su unidad y desdibujando
el resentimiento de los tiempos pasados y la ansiedad por los futuros en
un presente nico, de atencin absorta. As, el auxilio divino desliga el
alma de la esclavitud de lo contingente: ... et me susceptit dextera tua,
in Domino meo, mediatore Filio hominis inter te unum et nos multos [...]
et a veteribus diebus colligar sequens unum.... Ciertamente, desde la
perspectiva de un autor cristiano, se trata del Verbo encarnado en cuanto
Dios y hombre y, por ende, mediacin entre lo divino y lo humano, entre
lo trascendente y lo contingente, entre lo uno y lo mltiple, entre lo eterno y lo temporal. Como se ve, para expresarlo, Agustn apela una vez
ms a la Escritura. En este caso son los versculos de 1 Tim. 2, 5: unus
enim deus, unus et mediator dei et hominum, homo Christus Iesus. Por
otra parte, poco antes, en las Confesiones 11, 2, 4, ya haba aludido a l
como dextera Dei. Sin embargo, se ha dicho que el Verbo habita en
lo ms ntimo del alma humana como imagen de Dios en el hombre. Si
ste es rescatado de la disolucin, lo es en virtud de ese Verbo que, en
la conciencia derivada de la intentio, descubre dentro de s. El hiponense
lo indica valindose de Filipenses 3, 12-14: ut per eum apprehendam in
quo et apprehensus sum.... Por lo dems, la expresin y su sentido mismo son paralelos a los del inicio del libro 10 de las Confesiones, donde
Agustn manifiesta el anhelo de conocer a Dios as como es conocido
por l: cognoscam te sicut et cognitus sum.
Pero precisamente para conocer a ese Dios cuya Palabra se ha
descubierto en la intimidad del alma, sta debe llevar a cabo otro movimiento, el de una cuerda que, habiendo recogido todas sus hebras, ha
de tensionarse hacia lo alto, hacia lo que es superior a ella misma. Por
eso, en otro lugar, el hiponense insta al alma que, tambin ella, se ha
reconocido a s misma como sujeta al error y al cambio a trascenderse.
Es que, de no tener lugar este tercer movimiento, el filosofar agustiniano correra, adems, el riesgo del solipsismo. Este tercer movimiento
es precisamente el de la extensio. Ella consiste en el impulso con que
la mens humana tiende con todo su ser hacia lo supremo y eterno, por
23
eso, nos hemos permitido traducirlo con el neologismo protender, con

el propsito de que el prefijo pro recupere la direccin ascendente
y hacia adelante, y el sustantivo tensin d la idea de un movimiento
de esfuerzo que no ha alcanzado an su meta. No se ha de olvidar que
la citada lnea de Confesiones 3, 6, 11 no slo dice de Dios que habita
interior intimo meo sino que tambin aade inmediatamente que es
et superior summo meo.
La extensio alude, pues, a una expectatio en general, pero, sobre
todo, a la tensin espiritual mediante la cual el alma se proyecta a una
unidad suprema y, a la vez, es unificada por ella; de ah el apprehensus
sum que recordbamos poco antes. Esto lleva al hiponense a decir, en
el Comentario al salmo 89, 5, in ea quae sunt extenti, quae appetitio
est aeternorum, mientras que, en el Sermn 255, 6, 6, escribe unum
nos extendat, ne multa distendunt..., confirmando de esta manera la
oposicin extrema entre la dispersin de la distentio y la unificacin
ascendente de la extensio. Justamente en virtud del carcter extremo
de esa oposicin se requiere la mediacin de la intentio como segundo
movimiento. En pasajes posteriores al que nos ocupa, concretamente
en los de Confesiones 12, 16, 23 y 13, 13, 14, las palabras extento y
extenditur aluden al protender hacia la Jerusaln celestial y, por ende,
siempre refieren a la esperanza.
En lo que hace a la relacin tiempo-eternidad en este tercer paso, se
debe subrayar que la expectatio propia de la extensio no se dirige hacia
lo futuro contingente. De ser as, no se tratara ms que de una distentio
que asumira la forma de la ansiedad en lugar de aquella de la dispersin. Hay insistir, pues, en que la extensio no consiste en un programar la propia vida, por ejemplo, eligiendo el comercio, la docencia, las
armas, etc. y, dentro de cada una de estas actividades, una especialidad
y, dentro de ella, un modo de practicarla, etc. Por el contrario, se trata de
algo radicalmente distinto porque no se juega, como todo lo que se acaba
de mencionar, en el tiempo, sino en la tensin hacia el no-tiempo: justamente, hacia lo eterno. Por eso, Agustn dice non in ea quae futura et
transitura sunt, sed in ea quae ante sunt, non distentus, sed extentus...
24
Silvia magnavacca
Como afirma Alici en el trabajo citado, la extensio dice, entonces,

del carcter itinerante de la interioridad, en la que se percibe el discurrir
de las cosas, pero se lo percibe en la ntima expectatio de una perenne y
estable plenitud. Es al encontrarse ante el resplandor de sta cuando se
vuelve la espalda a la dispersin anonadante de la distentio. Pero para
tener noticia de esa suprema plenitud sin fin de lo que ante nos est se
hace insoslayable la mediacin de la intentio, ya que su imagen se tiene
en lo profundo del alma. En virtud de las caractersticas de nuestro propio tiempo, al llegar a este pasaje de las Confesiones los lectores y aun
los filsofos contemporneos se han sentido particularmente impresionados por el primero de estos tres movimientos. Ante esa circunstancia
conviene apelar a la Concordantia in libros XIII Confessionum, con el
objeto de examinar si all Agustn otorga efectivamente a la distentio en
el sentido negativo examinado al menos por la frecuencia en el uso del
trmino la misma atencin que se le dispensa en nuestros das. Se comprueba que no es as: mientras que distentio y distendere aparecen
5 veces cada una, extendere se lee 20; pero, de los tres, intendere el
verbo ms recurrente ya que Agustn lo utiliza en 34 ocasiones, a lo que
hay que aadir las 15 veces en que se lee intentio11. Y esto no slo por lo
dicho acerca de la extensin semntica de esta familia de palabras sino
por la importancia decisiva que adquiere en el discurrir del pensar agustiniano el segundo movimiento en cuanto condicin indispensable para
el tercero y ltimo, por el cual el hombre se trasciende a s mismo.
La ms rotunda confirmacin de lo dicho est precisamente en las
pginas donde el hiponense describe lo que se ha dado en llamar la visin de Hostia que es, en todo caso, una verdadera ascensio compartida
con su madre. He aqu los trminos en los que la describe: et praeterita
obliviscentes in ea quae ante sunt extenti quaerebamus inter nos [...]
qualis futura esset vita aeterna sanctorum....
Ahora bien, aun cuando trabajosamente, el hombre capta la legalidad
de lo trascendente y eterno, es decir, de lo divino, su orden propio, a traCf. Concordanti in libros XIII Confessionum S. Aurelii Augustini, vol. II, Olms,
Cooper, 1991; para distendere-distentio, p. 1177; para intendere-intentio, p. 1181; para
extendere 1178.
11
25
vs de la racionalidad. En este sentido, la dimensin de lo contingente y

temporal es, en s misma, impermeable a la ratio superior justamente en
virtud del carcter catico que a aqulla le es propio; de ah que Agustn reconozca ... in tempora dissilui, quorum ordinem nescio.... Tal
carcter se acenta por la desordenada multiplicidad de esa dimensin,
que lo lleva a decir ... tumultuosis varietatibus dilaniantur cogitationes
meae.... La atencin dedicada a las cosas que ante sunt, en un antes
que seala prioridad metafsica, ha de ser completa en la extensio; por
eso, hay que dejar atrs todo lo que no sean ellas: en este sentido creemos que debe leerse el et a veteribus diebus colligar sequens unum,
praeteritum oblitus.... Extendidas precisamente las alas de su intelecto
aquilino, Agustn vuela, entonces, hacia lo divino como hacia un sol en
el que ellas se fundirn gozosamente: donec in te confluam purgatus et
liquidus igne amoris tui.
Cabe ahora volver a lo que tradicionalmente se ha tomado como
otro de los hilos conductores de las Confesiones, no de su arquitectura
pero s de su sentido. Ellas se abren con el clebre Fecisti nos ad te et
inquietum est cor nostrum, donec requiescat in te. Si, en los tres ltimos libros, Agustn emprende el vuelo de la extensio en trminos ms
intelectuales que cordiales es precisamente porque, al mismo tiempo, su
reflexin sobre el primer libro de la Escritura estaba signada por la polmica con los maniqueos, que l pretenda librar con rigor racional. Y,
en nuestra opinin, esto explica el cambio de registro en la prosa agustiniana. No obstante, si esto dice de la perspectiva del anlisis y del tono
con que se expresan sus resultados, no explica an exhaustivamente la
eleccin del Gnesis. Reiteramos nuestra conviccin de que ella obedece
al carcter de criatura re-creada desde el que se profiere la confessio.
El mismo Agustn lo confirma en sus Retractationes: ...desde el libro
primero hasta el dcimo [de mis Confesiones] he escrito sobre m; en
los tres restantes, sobre las Sagradas Escrituras, a partir de donde dice:
Y en el principio cre Dios el cielo y la tierra hasta el descanso del
sbado...12. Es el mismo Dios el que hizo todas las cosas y el que hizo a
... a primo ad decimum [Confessionum] de me scripti sunt, in tribus ceteris de
scripturis sanctis ab eo, quod scriptum est: in principio fecit deus caelum et terram
usque ad sabbati requiem (retract. 2, 32).
12
26
Silvia magnavacca
los hombres y el que dej que ellos lo buscaran a tientas. A esa bsqueda
se refieren las Confesiones en lo que hace a su propsito global.
Como aclaracin ulterior de este punto de vista, cabe la confrontacin con algunos trabajos publicados en las ltimas cinco dcadas pero
que, a diferencia de los aludidos al comienzo de estas pginas, buscan,
en la subyacente unidad del texto, el hilo conductor capaz de dar cuenta
de su estructura. As, nos alejamos de quienes, a la manera de Pierre
Courcelle o aun de Fulbert Cayr, entienden que la unidad entre las dos
partes de la obra est dada por el propsito de la catequesis o, en todo
caso, de un fin pastoral (Courcelle, 1968:21ss.; Cayr, 1951 y 1953). En
este sentido, la razn asiste a George de Plinval quien, en uno de sus
penetrantes anlisis, subraya que lo central de las Confesiones no estriba tanto en el itinerario que describen cuanto en la interpretacin que
el mismo Agustn le confiere (De Plinval, 1954:101). Tanto ms lejos
estamos de la posicin de OMeara quien considera que el hiponense,
habiendo concebido el texto unitariamente, lo habra construido sin un
plan determinado; ms an, para OMeara el libro dcimo constituira
un agregado posterior (OMeara, 965).
Ms rica en el plano hermenutico es la tesis de Knauer, porque
ensaya una hiptesis desde el interior de la obra: Knauer intenta rastrear
la unidad de la misma Leitworte as como citas escriturarias recurrentes,
con el objeto de reconstruir el itinerario agustiniano (Knauer, 1957).
Con todo, no parece extraer de ese minucioso trabajo las conclusiones
del caso. En la misma direccin, Dnt plantea una suerte de peregrinatio sapientiae, aunque sin precisar ntidamente los hitos que la jalonan
(Dnt, 1971).
En este ltimo sentido, compartimos el enfoque, si bien no exactamente las conclusiones del viejo trabajo de Landsberg sobre esta
cuestin. Su posicin acaso no ha suscitado la atencin merecida, tal
vez porque su tipo de hermenutica se adelanta a la poca en que fue
planteada. La interpretacin de Landsberg se apoya en la trada memoria, contuitus y exspectatio. Segn esta perspectiva, los nueve primeros
libros de la obra constituiran la memoria, desde el momento en que en
ellos se recuerda la vida pasada; el dcimo representara el presente de
lo presente, ya que en l Agustn concentra su atencin en los procesos
27
anmicos que llevan a dichos recuerdos; finalmente, los tres ltimos

libros, al abordar la dialctica tiempo-eternidad, giran en torno de la
expectacin de la vida trascendente (Landsberg, 1936). Por razones similares, nos parece acertado el punto de vista de Pizzolato, para quien
los hechos autobiogrficos entendido este trmino en sentido guittoniano como memoria sui acaban subsumindose en la memoria Dei: lo
real entra as en esa dimensin del alma donde habita Dios y sale de
ella con el sello de la unificacin racional (Pizzolato, 1968:27 y passim).
ste es exactamente el discurrir sinfnico de las Confesiones vistas en
su totalidad lineal.
Sin embargo, el ltimo autor citado, pese a haber dado con lo que
nos parece constituye la unidad misma del texto, no confiere la menor
importancia al pasaje que vemos como llave de apertura a esa unidad,
esto es, como lo que explica su articulacin interna. Ms prximo a
nuestra perspectiva, pero con la misma salvedad que se acaba de sealar,
es el ensayo de Doucet que propone como esquema paradigmtico de
las Confesiones la trada vnement-prsence-permanence (Doucet,
2004:9-11).
El prrafo de 11, 29, 39 sugiere que, en realidad, hay efectivamente
tres movimientos en la obra y no dos bloques. De alguna manera, esto fue
percibido por quienes, advirtiendo que el libro 10 no puede incluirse en
ninguno de ambos ni tampoco funciona a manera de nexo entre los dos,
apelaron al trmite expeditivo de considerarlo un aadido posterior.
En cambio, segn nuestro punto de vista, la estructura de las Confesiones presenta tres momentos en la evolucin interna del hiponense:
el primero va del libro 1 al 9 inclusive, el segundo est constituido precisamente por el libro 10, y el tercero es el que conforman los tres ltimos
libros. Si, como sostenemos, el pasaje de 11, 29, 39 es una clave estructural de la obra ello obedece a que all Agustn conceptualiza la articulacin entre distentio, intentio y extensio, ponindonos as sobre el rastro
de la arquitectura del texto y, sobre todo, de su dinmica y coherencia
internas. Lo cierto es que, como en cualquier otra instancia del pensar
agustiniano reflejado en su produccin escrita, esos tres movimientos y
su sucesin ordenada aparecen en las Confesiones y justifican el diseo
que muchas veces ha desconcertado al lector contemporneo.
28
Silvia magnavacca
De hecho, en los nueve primeros libros, como subraya G. de Plinval,

se lee la interpretacin que el propio Agustn confiere a las vicisitudes
que tejen su itinerario. Pero lo hace mostrndolas como distentio, precisamente porque las mira desde su condicin de ya converso. Cabe
recordar aqu, con Pietro Prini (Prini, 1987:286ss.) que, si la biografa
pudo nacer en la antigua Grecia, fue precisamente en la perspectiva del
finalismo socrtico y platnico, en la que, a travs de las nociones de
tlos y de skpos, se capt la unidad de la vida humana, bos, en cuanto
contrapuesta a la dispersin de la zo animal. Pero slo cuando se pasa
de la biografa a la autobiografa se alcanza el sentido autntico de la
historicidad, ya que el fin nicamente se puede aprehender en el contexto
de un proyecto en acto. Slo en estos trminos entendemos, pues, que se
puede calificar de autobiogrficos esos primeros nueve libros.
Es el repliegue reflexivo de la intentio el movimiento en el que se
toma conciencia de la historicidad, justamente porque desde la intentio,
por contraposicin a la unidad ntima del espritu, y retrospectivamente, se advierte la fragmentacin de una vida que no ha captado an el
contexto de un proyecto que la unifica y otorga sentido a las vicisitudes
de las que se hablaba; de ah que nada tengan que ver las Confesiones
con el diario ntimo de los modernos. En otras palabras, la intentio es
aquella instancia en la cual se cobra conciencia tanto de la propia identidad unificadora como de la vocacin a lo eterno que subyace en ella. Y
qu otra cosa son la memoria sui y la memoria Dei (Schmidt-Dengler,
1968:76ss) con cuyo anlisis Agustn culmina el libro 10? As pues, lo
primero que se encuentra en la atenta indagacin de este movimiento
dado por la intentio es la conciencia de s; a la luz de esta ltima se recoge la dispersin de la vida anterior disipada en la distentio. Se percibe,
entonces, en el fondo de la propia alma, un Algo o un Alguien que habita
en ella como llamado a una unin en el Ser, exenta de toda fragilidad.
Pero precisamente ese deseo de una consolidacin del propio ser y,
por tanto, de una felicidad sin fin que constituye el motor mismo del
alma en su devenir ha de tener un objeto definido; sobre todo, el hombre debe poder nombrarlo, debe poder ponerse en relacin con l. Y,
al ponerse en relacin con l, se descubre como criatura. Ahora bien,
a menos que se trate del caso particular de un mstico y Agustn no
29
lo es para descubrir la riqueza de ese Creador que es, a la vez, Padre

solcito, el hiponense dispone, de un lado, de la Escritura a la que le ha
dado su fe; de otro, de su razn, que opera, particularmente, en contexto
polmico. Particularmente la primera le otorga, como se ha ya sugerido,
un punto de referencia objetivo que a sus ojos lo pone a salvo de una
arbitrariedad puramente subjetiva, a lo que se aade la potencia y profundidad de su propia experiencia personal. De este modo, pues, Agustn
construye una idea de Dios, y esa idea le permite construirse. En esta
encarnizada indagacin racional consiste la extensio de los tres ltimos
libros y por eso ellos culminan en la quies sabtica, apenas entrevista
en la memoria Dei que la intentio hace percibir.
Por todo esto creemos que el pasaje de 10, 29, 39 constituye una
clave de lectura de las Confesiones. No obstante, insistimos en que no se
sostiene aqu que sea la nica, sino slo que permite una lectura lineal,
sin hiatos, del texto en su conjunto. Pero de ningn modo se pueden
descartar a priori otros pasajes posibles. Si lo hemos elegido ha sido
porque ste da cuenta con especial nitidez de lo que hemos llamado el
modus operandi intelectual agustiniano, en el sentido de que tipifica
los tres movimientos en los que se articula dicho procedimiento habitual: la distentio expresada en el pasaje que nos ha ocupado sintetiza el
momento de vana bsqueda de respuestas en lo externo al hombre, la
intentio seala el momento de la atencin del alma que se vuelve sobre
ella misma, la extensio indica el impulso hacia lo trascendente. Por eso,
no puede sorprender que esta trada se refleje en la estructura de la obra
ms propia de Agustn, y aun la explique.
A la vez, el enfoque que proponemos se encuadra en los caracteres
atribuidos al pensamiento agustiniano: en primer lugar, confirma su
esencial organicidad, ya que el pasaje seleccionado como clave muestra
la congruencia estructural de la obra, por debajo de la letra puntual, y
ms all aun de cambios de registro en la prosa. En segundo trmino,
denota tambin el dinamismo del filosofar sinfnico del hiponense: lo
hace al subrayar esos tres movimientos cuya articulacin unifica el itinerario de Agustn visto por l mismo. Ya que de movimientos se trata,
no puede sorprendernos, entonces, hallarlo inserto en el libro dedicado
al tiempo. En tercer lugar, la importancia decisiva del pasaje insoslayable
30
Silvia magnavacca
por la intentio nos hace encontrarnos una vez ms con el pensador por
excelencia de la interioridad.
Precisamente porque intenta reflejar el modus operandi del pensamiento agustiniano, esta clave de lectura que se acaba de exponer no
solamente es vlida para una obra en su conjunto sino aun para una
argumentacin particular. Para no salir fuera de los lmites de las Confesiones, vayamos a una del inicio del libro 10. All, Agustn, hombre
especialmente sensible a la belleza, confiesa haber comenzado a rastrear
a Dios en las cosas exteriores, preguntndoles si acaso ellas eran el Dios
que buscaba: Pregunt a la tierra y respondi: No soy yo, y todo lo
que en ella hay confes lo mismo. Pregunt al mar a y a los abismos y a
los seres vivientes que reptan y respondieron: No somos tu Dios; busca
por encima de nosotros. Pregunt a las brisas que soplan, y todo el espacio areo con los seres que lo habitan dijo: Se equivoca Anaxmenes,
no soy Dios13 Interrogu al cielo, al sol, a la luna a las estrellas: Tampoco nosotros somos el Dios que buscas, respondieron. Dije a todos
los seres que rodean las puertas de mi carne: Decidme de mi Dios, ya
que no lo sois vosotros, decidme algo de l. Y exclamaron con potente
voz: l nos hizo. Mi pregunta era mi atencin: la respuesta de ellos,
su belleza. Me dirig entonces a m mismo y me dije: Quin eres t?.
Y me respond: Un hombre. He aqu un cuerpo y un alma prontos en
m; uno exterior, la otra interior. Por cul de ellos deba preguntar por
mi Dios, sobre quien ya haba interrogado por medio del cuerpo desde
la tierra hasta el cielo, hasta donde pude enviar como mensajeros los
rayos de mis ojos? Mejor es lo interior. A ese interior remitan todos los
mensajeros del cuerpo, como a presidente y juez, las respuestas del cielo
y la tierra y de todo lo que contienen, cuando decan: No somos Dios
y l nos ha hecho. El hombre interior supo esto por el ministerio del
hombre exterior. Yo, el hombre interior, conoc esto, yo, el espritu, a
travs de los sentidos de mi cuerpo.
13
Recurdese que Anaxmenes, el presocrtico, pertenece a la escuela de Mileto.
Los milesios buscaban determinar la naturaleza primordial, origen de todas las cosas:
para Tales era lo hmedo; para Anaximandro, el espacio infinito; para Anaxmenes,
el aire. La respuesta que Agustn hace dar al aire sobre el error de este ltimo se
justifica en cuanto que, segn la tradicin por l recibida, los milesios habran divinizado esa naturaleza primordial.
31
As pues, estos prrafos, ellos s de reminiscencias plotinianas (En.

III, 2, 3), contienen una de las vas agustinianas hacia la contemplacin
de Dios, la que se funda en la belleza de lo creado, partiendo de la
hermosura de las cosas externas, corpreas y contingentes. Se advierte
primera una suerte de dispersin, de distentio, en las cosas hermosas que
rodean el exterior del hombre. La intentio, como atencin contemplativa,
pasa de ellas al hombre todo, profundizando en su interior. Y se tiene
en este momento de las Confesiones un ejemplo pardigmtico del tpico
proceder agustiniano: ir de lo externo al hombre a ste mismo; ahondar
despus en su interior para encontrar all la imagen de Dios; sobre la
base de esa imagen, el alma se disparar hacia la realidad trascendente
de lo divino: una vez ms, lo que se da, esta vez en forma de sntesis, es
la articulacin de distentio, intentio, extensio.
Si, en lugar de atenernos a un pasaje, pasramos ahora al extremo
opuesto, podramos examinar otra obra agustiniana de largo aliento: La
ciudad de Dios. Veramos entonces que, de los 22 libros que componen este monumental texto, en los primeros se advierte la distentio del
politesmo romano; en los intermedios, la intentio en el examen de los
supuestos en una concepcin cristiana de la Historia; en los ltimos, la
extensio en el plano de Dios como fin de la Historia universal.
Por ltimo, la trada elegida permite involucrar otras que tambin
aparecen en el texto. Antes de mencionarlas, cabe hacer una aclaracin:
como se ha sealado, con la tradicin escrituraria converge en Agustn
la neoplatnica, precisamente tan proclive a las tradas. Sin embargo, de
la combinacin de estos elementos resulta en el hiponense algo muy distinto. Como sucede con todo gran pensador, su sntesis constituye algo
nuevo y, si bien no es difcil reconocer, en la superficie, la presencia de
una y otra tradicin, lo cierto es que el pensamiento agustiniano conforma algo irreductible a sus fuentes. En el caso del neoplatonismo, ciertas
tesis parecen las mismas que las se encuentran en Plotino. Sin embargo,
su valor, funcin y hasta significacin varan de modo sustancial al
incorporarse a un esquema muy diverso, presidido por una mentalidad
tambin muy diferente de la neoplatnica. La principal razn de esa diferencia es que el Dios al que se dirige Agustn no es lo Uno de Plotino;
es un Dios de dimensin personal. Por otra parte, esa condicin personal
32
Silvia magnavacca
est vinculada con la radicalidad de su voluntad que, de un lado, crea; de

otro, convoca a cada hombre de manera intrasferible. Esto elimina todo
rastro tanto de emanacin como de mstica en la que la individualidad se
diluye. Ambos puntos, los ms decisivos en las Confesiones, son, pues,
los que las alejan de la perspectiva neoplatnica. Por cierto, el hiponense
modula ese dilogo no slo a travs de la cadencia de los Salmos sino
tambin con las categoras filosficas de las que dispona. Por obvio que
parezca, es menester reiterar que la presencia de las tradas no hace sino
confirmar su encuentro personal con un Dios trinitario cuya huella est
en el alma humana en cuanto que l es su autor.
Veamos cmo se da esto en el ltimo libro de Confesiones. All, en
11, 12, se lee: Quin entender a la Trinidad omnipotente? [...] Rara es el
alma que, cuando habla de ella, sabe lo que dice. Se discute, se polemiza,
y nadie, si no tiene paz, contempla esta visin. Quisiera que los hombres
reflexionaran sobre tres cosas que hay en ellos mismos. Estas tres cosas
estn muy lejos de ser lo que la Trinidad. Sin embargo, las menciono,
para que en ellas se ejerciten, comprueben y piensen cun lejos estn
de aqulla. Las tres cosas que digo son: existir, conocer, querer. Pues yo
existo, conozco y quiero. Existo conociendo y queriendo; s que existo y
que quiero; y quiero existir y saber. As, vea quien pueda hacerlo cmo,
en estas tres cosas, la vida es indivisible, que hay una nica vida, una
nica mente, una nica esencia, cmo hay, en fin, una distincin indivisible que, con todo, es distincin. Por cierto, cada uno est ante s mismo,
que atienda a s mismo, que se examine, y que despus me diga. Pero,
cuando haya encontrado algo en estas cosas y haya respondido, que no
considere haber hallado aquello que sobre ellas existe inmutablemente,
sabe inmutablemente, y quiere inmutablemente. No hay quien pueda
concebir fcilmente si es por estas tres realidades que hay tambin all
Trinidad; si las tres se encuentran en cada una, de manera que cada una
es terna; si, prodigiosamente, de un modo simple y mltiple, infinito en
s con fin en s mismo, el Ser es, se conoce y se basta a s mismo, siendo
inmutablemente l mismo, por la abundante magnitud de su unidad.
Quin podra explicarlo de algn modo? Quin osara pronunciarse en
cualquier sentido? En estos trminos, pues, Agustn alude a la Trinidad
como misterio; ms an, como el misterio central del Cristianismo.
33
Por eso, la trada existir, conocer, querer en la que el Padre es la

existencia misma; el Hijo, el conocimiento; el Espritu, el amor o voluntad constituye el primer y ms claro vestigio de la Trinidad de todos
los que el propio Agustn halla en el alma humana, como se lee, por
ej., y aun bajo otras frmulas, en los libros 9, 10 y 14 de La Trinidad.
Como sucede en cualquiera de las tradas agustinianas, cada uno de los
elementos que la componen involucra y, a la vez, remite al otro. Baste
recordar la de medida, nmero o especie, y peso u orden.
En efecto, cada cosa creada tiene una medida, un lmite en su propio
existir, es un algo; pero no se puede existir como algo indeterminado, se
es esto o aquello, es decir, que se pertenece a una determinada especie,
llamada en la tradicin platnica en la que Agustn se inscribe nmero
o esencia. Por pertenecer a una especie dada, cada cosa tiene, por as
llamarlo, un peso, precisamente, especfico, propio, por el cual se dirige
hacia su propio fin. De ah que Agustn diga que estos elementos se pueden nombrar por separado pero tienen un obrar inseparable. Esta trada
es tambin vestigio de la creacin divina en las cosas, ya que el Padre,
que confiere la existencia, es medida de todas las cosas, que no responde
a medida alguna; el Hijo es especie o forma de todas las formas o especies, puesto que las contiene en cuanto plan de toda la creacin, por eso,
es nmero que no est contenido en ningn otro; el Espritu es peso sin
peso, puesto que constituye el fin que atrae todo hacia s.
Ahora bien, en la trada de mensura-numerus-pondus, Agustn parte
de la fe en la Trinidad para encontrar su vestigio en todo ser creado; en
cambio, en la de esse-nosse-velle, la direccin es, como se vio, la contraria: lo que interesa al hiponense en ese texto que lemos es precisamente
que la propia experiencia introspectiva ayude a formular el misterio de
un Dios que es, a la vez, uno y trino. Por otra parte, tambin el movimiento interno de mutua implicacin de la primera trada mencionada
rige para la de ser, conocer, querer. Slo que, en lo que concierne a esta
ltima en particular, cabe notar que, como constituye un vestigio de la
Trinidad en el alma humana, los tres verbos en infinitivo enseguida se
reiteran en forma conjugada: yo soy, yo conozco, yo quiero, y cada una
de estas acciones refiere e implica a las otras dos, a pesar de distinguirse
de ellas.
34
Silvia magnavacca
As como el Padre es medida sin medida; el Hijo, nmero sin nmero o especie sin especie; el Espritu, peso sin peso, en cuanto constituyen
el punto de referencia absoluto de estos tres caracteres ontolgicos, hallamos aqu un procedimiento semejante. En el alma humana, sumergida
en la contingencia y la temporalidad, existir, conocer y querer, son, por
s mismas, acciones contingentes y temporales. As pues, aunque la analoga se reivindique, la diferencia entre la Trinidad y esta huella suya en
el alma del hombre es abismal, dada la trascendencia de la primera y su
carcter de misterio.
Podramos seguir con otros desarrollos trinitarios, por ejemplo, el
de ser, vivir, entender, de extrema importancia en El libre albedro. Pero
baste lo dicho para haber mostrado que el pensamiento trinitario al que,
por lo dems, parece estar volvindose hoy en da en los desarrollos de
la teologa es una clave insoslayabla para una actual comprensin de
las obras agustinianas.
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La memoria en san Agustn:

imagen del tiempo y enigma de la eternidad*
Valentn Cricco
Universidad de Morn
Buenos Aires
Resumen
El problema del tiempo en san Agustn es una de las cuestiones ms
complejas y acuciantes, no slo en referencia a su pensamiento, sino tambin
por la trascendencia y el influjo que ha tenido a partir de la Edad Media hasta
su repercusin en la filosofa contempornea.
Este tema lleva a plantearnos la dimensin metafsica de la relacin
entre el alma y el tiempo desde la perspectiva cosmolgica a partir de la
teologa agustiniana de la creacin, que deriva al problema antropolgico
de la contingencia humana entre el Ser y la nada absolutos y a la angustia
existencial por el tiempo.
A partir de esta dialctica de la temporalidad emerge la diferencia

ontolgica entre lo temporal y lo eterno, cuya inconmensurabilidad determina la tensin bipolar entre la mutabilitas de lo creado y la eternidad
divina, irresuelta indefinidamente en su diferencia pero, al mismo tiempo, reconciliada en la similitudo con la imagen y semejanza de Dios.
Pero hay un aspecto crucial que san Agustn desarrolla extensamente
en su tratado el Comentario literal al Gnesis y es la creacin del hombre
y del tiempo en cuya simultaneidad del (in principio creavit Deus caelum
et terram) advierte dos fases o aspectos sucesivos del acto creador.
El primero se expone en los versculos 26 y 27 del captulo primero
del Gnesis que relatan la obra del sexto da con la creacin del hombre
junto con los otros seres, varn y hembra los cre a imagen y semejanza
de Dios y el segundo momento en el versculo 7 del captulo segundo,
donde se describe que Dios form a Adn del polvo de la tierra, sopl
sobre l y extrajo a Eva de su costilla.
Conferencia pronunciada durante la I Semana Agustiniana de Pensamiento,
*
38
Valentn Cricco
Segn el primer modo Dios form al hombre dice Agustn en un

cierto secreto de la naturaleza (in secreto quodam naturae aliter factus)
y segn su imagen, en aquel da espiritual cuando fueron creadas todas
las cosas simultneamente, en su temporalidad virtual y futurible.
Entonces escribe lo fue como potencia incrustada seminalmente
en el mundo (seminaliter mundo inditam), por la potencia divina, de
modo invisibiliter, potentialiter et causaliter.
Pero luego, cuando el hombre fue formado del limo de la tierra,
segn Gnesis 2, lo fue segn la eficacia de todo lo que se desenvuelve
en el tiempo, por la que hasta el presente trabaja (sed ad operationem
pertinet qua usque nunc operatur), en la temporalidad de la naturaleza,
procedente del germen o la raz de los tiempos pero desplegados per
temporales moras, por lapsos de tiempo.
En el principio fue de un modo y despus de otro diferente: aliter
tunc, aliter postea. En aquel dies spiritualis del principio se cre, en
correspondencia, una materia spiritualis que se concibe negativamente,
no por formas sensibles e inteligibles, por ser proveniente de una materia
formable, informis-formabilis. Pero, no obstante es algo, un nihil aliquid, del cual posteriormente habr de formarse el alma. Su racionalidad
le adviene al alma por la accin del Verbo, que es principio y nos habla
y por su potencia de serlo desde aquella materia originaria, no an por
el ejercicio de sus facultades, que permanecan en estado larvado, en un
movimiento inactivo del sentir, en quietus motus sentiendi1, sino por su
condicin de inacabada y en germen de devenir.
San Agustn mismo reconoce que en esta cuestin hay algo demasiado oculto, aliquid quod nimis latet, pero a pesar de esta oscuridad
podemos entrever ciertos vestigios que iluminan, si bien entre claroscuros, la especulacin agustiniana sobre la memoria y el tiempo.
Pero es por mediacin del Verbo que Dios crea al mundo, por la
inteligencia de su Palabra, por cuya sabidura todo comienza y todo
termina.
Cmo les habl Dios a los seres para ser creados? Se pregunta
Agustn. Les podr responder contesta que Dios les habl del mismo
1
gen. ad litt. 7, 9, 12.
La memoria en san agustn: imagen del tiempo y enigma de la eternidad
39
modo que Cristo nos hablaba a nosotros sin haber nacido, es ms, que
habamos de existir mucho despus2.
Esa Palabra que dice el origen del ser y nos ensea, como Maestro
interior del alma, es intencin significante que, al mismo tiempo, crea
e instruye, en el principio y en el tiempo. La intentio animi participa en
su gnesis y rememora su paideia.
La Palabra, como signo, seala el punto tangencial entre el tiempo
y la eternidad, que la memoria rescata del olvido y la intencin del alma
pliega sobre s como imagen y como enigma, signos del infinito intervalo en que acontece el misterio de la Encarnacin del Verbo.
En esta hendedura temporal sita Agustn el acto y la enseanza
del Maestro interior que es Cristo, en la misma dimensin ontolgica
por la que el Cristo-Palabra crea la naturaleza primordial y, al mismo
tiempo, asume su encarnacin como el Otro-crstico, humano y divino,
que alcanza su cumplimiento en la historia..
Es en este intersticio a-temporal en que acontece el presente fugado
agustiniano. Es esa instancia de la trans-temporalidad que el alma incoa
en s para reflejar y recuperar desde ella la temporalidad de su presente
viviente encarnado.
A partir de estos temas de la memoria y del tiempo en San Agustn,
es posible advertir la trascendencia que reviste, en su pensamiento, la
nocin de la doble fase de la creacin del hombre expuesta en el Comentario literal al Gnesis, alguno de cuyos aspectos tratar de mostrar.
Textos
Luego de un modo form entonces, es decir, potencial y causalmente,
como convena a aquella operacin por la que cre todas las cosas al
mismo tiempo, de las cuales descans el sptimo da; y de otro distinto
ahora, como vemos las cosas que crea en el decurso del tiempo, conforme al trabajo que hasta ahora ejecuta.
2
gen. ad litt. 6, 8, 13.
40
Valentn Cricco
Creacin del varn y la mujer: Luego de una manera fueron creados entonces los dos y de otra distinta ahora los dos, a saber: entonces
como en potencia, incrustada seminalmente en el mundo por la palabra
de Dios, cuando cre todas las cosas al mismo tiempo; y ahora, segn la
eficacia que haba de prestarse a los tiempos, con la que ahora trabaja, y
segn ya convena, llegado su tiempo, ser creados, Adn del limo de la
tierra y su mujer del costado de su varn.
Y as haca con su omnipotente poder las cosas futuras, y al hombre que haba de formarse en su tiempo le creaba como en el germen o
en la raz de los tiempos...3
***
En la interpretacin del Gnesis que en dicho tratado Agustn expone
en forma detallada y que retoma en el tratado de La Trinidad, ambos
escritos en simultaneidad entre los aos 400 y 415 e, igualmente, en las
Confesiones, compuesto en el ao 400, Agustn presenta el problema del
origen del tiempo y del mundo en vista de aquellos dos momentos de la
creacin divina. Pero si sta fue cumplida simultneamente en el ahora
eterno, habra, entonces, dos fases en el fiat creador. Y, por otra parte,
stas seran semejantes o diferenciadas en sus respectivos modos?
Si son diferenciadas, como lo seala Agustn, se abre la posibilidad
de reconocer un doble campo de la memoria: una memoria psicolgica
que retiene las imgenes sensibles de las experiencias vividas y otra
memoria subyacente y profunda que l llama oculta y secreta.
Esta memoria profunda, o de las formas, se corresponde con la primera fase de la creacin del hombre, a imagen de Dios, mientras que la
memoria psicolgica, o de las imgenes, se constituye a partir de la creacin del tiempo y de la formacin del hombre del limo de la tierra, en la
segunda fase de la creacin. Las formas, por una parte, y las imgenes
por la otra, determinan, en Agustn, dos concepciones diferenciadas de
la temporalidad que afectan tanto a la percepcin subjetiva del tiempo
como a la comprensin del tiempo del mundo.
3
gen. ad litt. 6, 5, 7 al 6, 9, 14.
41
El fenmeno del tiempo, en consecuencia, adquiere en san Agustn,

una trascendencia metafsica a partir de la inherencia y el plegamiento
sobre s del tiempo del mundo y del tiempo interior, que no se diluye
en la temporalidad de las vivencias del yo, sino que es, tambin, forma
originaria de la estructuracin de los fenmenos del mundo.
Esta revelacin de la temporalidad no pone frente a un interrogante:
cmo el hombre, en Agustn, recupera a travs del olvido, la memoria
del enigma que las imgenes haban ocultado? El problema agustiniano
del tiempo plantea una paradoja: Cmo recuperar, desde un presente
intemporal, la memoria de la esencia y del misterio del ser?
Sin embargo, los dos momentos de la creacin del hombre que
Agustn seala en el Comentario literal al Gnesis, son causa de un
desdoblamiento de la memoria, respectivamente a-temporal uno e intratemporal el otro, al rememorar sus respectivos objetos recordativos.
La exposicin agustiniana del tiempo en esta obra ofrece ciertas
perspectivas, a mi entender, que explican y abren una dimensin de este
problema, que la dominante subjetiva de la distentio animi impide ver
en todos sus alcances.
No obstante, la vivencia de la duracin distentio animi nos enfrenta
a una doble apora: por una parte nos incorpora en el fluir temporal que
va del pretrito al futuro, pero slo por el cruce fugado por un presente
inextenso que, en cuanto tiempo, dice Agustn, tiende al no ser: quia
tendit non esse.
Transportando este registro temporal al tiempo interior, como lo
desarrolla en los libros 10 y 11 de las Confesiones, reconoce, en el instante fugado, la forma pura del tiempo que, por una parte, manifiesta el
fenmeno del mundo en su contingencia, pero al mismo tiempo despeja,
en su punto aleatorio y contradictorio, la presencia de lo eterno.
Pero al hacerlo, libera una bipolaridad de tensiones y fuerzas generadoras de una patencia de la temporalidad que el acontecimiento y el
misterio de la Encarnacin del Verbo revierte y pliega sobre s el tiempo
del hombre y la eternidad en el kairs temporal que resuelve la libertad
en la gracia.
42
Valentn Cricco
San Agustn comienza el libro 10 de las Confesiones con una afirmacin sobre el abismo de la conciencia humana que nada guarda de
oculto ante Dios. Qu podra haber oculto en m, aunque yo, Seor,
no te lo quisiera confesar? Lo que hara afirma en su bella imploracin sera escondrteme a ti de m, no a m de ti, y pginas ms adelante le dirige a Dios aquella desgarradora pregunta: Acaso entonces,
Seor Dios mo, yo no soy yo? (nunquid tunc ego non sum, domine Deus
meus?), que refleja de manera pattica el carcter ambiguo y equvoco
de la existencia humana que, sin embargo, conserva, como presentimiento, el recuerdo latente de su naturaleza, desde la diferenciacin de los
dos momentos de su creacin.
Esta bipolaridad podra sealarse como la dialctica agustiniana
del tiempo que se resuelve en la figura trinitaria y cuyos elementos, al
mismo tiempo diferenciados y convergentes, se sostienen por la tensin
de sus fuerzas. Estos podran definirse como:
1) El desdoblamiento del yo por la duplicidad del origen del tiempo,
que escinde su ser entre el alma y el cuerpo y su mente, bipartida
entre su origen y el reflejo de s en imagen.
2) La cohesin intra-temporal de los dos campos de la memoria:
memoria sui y memoria Dei.
3) La a-temporalidad del instante en su plegadura sobre el tiempo
vivido como enigma de la eternidad. El tiempo, en consecuencia,
es depositario de un origen a-temporal, por lo que es trascendido
y captado temporalmente en su connotacin de tiempo vivido.
En vista del horizonte agustiniano de la temporalidad y de su
plural valencia metafsica entre tiempo y eternidad puede formularse
la siguiente hiptesis de trabajo a desglosarse en el transcurso de este
encuentro:
El alma realiza su propia semejanza temporal con la a-temporalidad de su origen en el presente fugado de su tiempo, insostenido por el
cuerpo, que remite a un ms-all-de-s: al pasado o al futuro, en que la
memoria, presente a s misma en la distentio animi, temporaliza lo real,
43
para convertir al fenmeno del mundo, desde s, en reflejo enigmtico

de la eternidad.
En su Comentario literal al Gnesis, san Agustn desarrolla, como
vimos, su anlisis sobre la creacin del mundo y del hombre y expone
all su concepcin sobre el origen del tiempo que explica segn dos fases
simultneas en la eternidad del ahora creador pero diferenciadas, no por
el tiempo, sino por la causalidad de su origen.
En la primera fase de la creacin, segn Gnesis 1, Dios cre desde
el principio del tiempo las cosas creadas que haban de nacer despus
con el tiempo (quae post accessu temporis orirentur)4, en una dimensin, por lo tanto a-temporal. La creacin del hombre lo fue, entonces,
en su estado latente, de modo potencial e invisible, en que el nacer para
el hombre le sera en un despus, en el correr de los tiempos.
En esta naturaleza anteriormente existente escribe Agustn exista algo espiritual y en ello cre Dios las razones causales de los seres
futuros; de ellas advendrn, desde su estado de latencia, las cosas que
han de nacer, entre ellas el compuesto humano alma-cuerpo, por los das
agregados en el transcurso temporal, in curso temporum et per diebus
appositis.
El ser del tiempo, como lo analiza Agustn en su tratado, presenta un
origen diversificado que aparece, en un principio, como pre-formacin
de la temporalidad, que no implica duracin ni trascurso temporal real,
cumplida en la creacin del sexto da con la creacin del hombre a imagen y semejanza de Dios, junto con los otros seres de la naturaleza.
En esa pre-formacin primordial de los futuribles estn las formasformables del compuesto humano alma-cuerpo en el limo de la tierra
que luego, pero simultneamente (acrnicamente, dira, en un oxmoron)
cre el tiempo del hombre y del mundo segn Gnesis 2.
Es a partir del ahora a-temporal, en la simultaneidad originaria del
envolvimiento de las formas potenciales sobre su corporalidad que las
razones seminales se desplegarn en el transcurso de los tiempos.
4
gen. ad litt. 6, 1, 2.
44
Valentn Cricco
Pero, segn lo expone Agustn en el Comentario literal al Gnesis

no habra, en consecuencia, slo una doble heterogeneidad entre el
tiempo y la eternidad que son inconmensurables, sino una tercera instancia que es mediadora entre ambos, que es el fiat del Deus dixit que
crea con su Palabra las formas del tiempo que el alma incorporar en
su corporalidad.
Es as que el alma imprime en el hombre un movimiento de conversin a s al reconocer en el Verbo la imagen crstica temporal-eterna
desde la a-temporalidad de su primer momento creador que libera en ella
una memoria profunda trans-psicolgica, que tiene su correlacin con
el olvido de que habla Agustn en el libro 10 de las Confesiones, y debe
ser recuperada por la decisin de su presente fugado.
El problema del tiempo, desde esta perspectiva, se articula en una
estructura trinitaria que puede enunciarse segn tres momentos: en
un principio la eternidad luego, en correspondencia con ella como su
fenmeno, la a-temporalidad como mediadora y, en tercer trmino, el
tiempo, por el que le seran inherentes a la memoria tres planos o niveles ontolgicos: el psicolgico de la experiencia vivida como distentio
animi, el inteligible de la acies mentis en el ejercicio de la intentio y el
trans-temporal como signo y enigma de la eternidad.
Esta estructura tridica convierte a la memoria en una compleja
morfognesis, es decir, en una generacin de formas desde el centro atemporal de la interioridad, devenido de la primera fase de la creacin
del hombre a imagen y semejanza de Dios como su fundamento ontolgico, que la memoria profunda recupera.
No es suficiente, entonces, explicar el fenmeno de la temporalidad
en trminos del despliegue de la distentio animi y de sta en su diferencia con la eternidad, sino que es indispensable, comenta Agustn en un
concepto determinante de esta situacin, estudiar el alma en s misma,
antes de ser partcipe de Dios y en ella encontraremos su imagen, segn escribe en La Trinidad: in se ipsa consideranda mens antquam sit
particeps Dei5.
5
tr. 14, 8, 11.
45
Aqu repercute la apora antes sealada entre el fluir temporal de la

distentio que va del pretrito al futuro, pero slo por el cruce del presente fugado que es la nica dimensin temporal de que dispone el alma a la
que, paradjicamente, le es inherente la a-temporalidad de aquel primer
momento de la creacin, con la que ella realiza su propia semejanza.
Siendo el hombre imposibilitado de representarse frente a la infinitud de lo eterno, en cuyo ahora fue creado, sin embargo Agustn
afirma que la eternidad opera ya en lo ms profundo de la constitucin
del tiempo por el alma. Por eso incita a la memoria a descender hasta
las profundas oscuridades de aquella primera fase de su creacin para
encontrar all la imagen divina, presente en ella.
La presencia de lo eterno en el alma los es por imagen y reflejo. El
fenmeno del mundo le muestra los signos de la creacin divina, velados
y encubiertos, con los cualles ella realiza su propia semejanza desde
la memoria profunda, de la memoria Dei, que guarda en s.
Esta interseccin entre lo temporal y lo eterno que el alma asemeja,
es suspensin temporal del devenir manifiesta como a-temporalidad del
instante fugado, que convierte el decurso de la distentio en una instancia decisiva, al mismo tiempo contingente y absoluta, por la resolucin
inmediata de su acto que demanda.
Este plegamiento del absoluto de la autoconstitucin del yo sobre
su ahora contingente no es ausencia o falta de la nocin impresa del
valor, sino que es suspensin de la efectuacin, es decir, presencia de
lo potencial que debe constituirse, con su determinacin, en el instante
fugado de su tiempo evanescente. Es el punto fontanal por el cual el
objeto inmanente a la memoria comienza a ser en el ahora decisivo de
su acto.
A medida que el alma reactiva, desde su memoria profunda, los
secretos arcanos, como los llama Agustn, que ella guarda, recupera,
desde su invisibiliter videre, las formas inteligibles latentes en su reminiscencia que, a diferencia de la platnica, es sin preexistencia. En esta
visin inteligible se le aparece la diferencia entre el tiempo y la eternidad
en su modo de anttesis, pero su semejanza que el alma descubre en s,
impide que la disimilitud se resuelva en la contradiccin.
46
Valentn Cricco
El puente de comunicacin entre el tiempo y la eternidad es la

Encarnacin del Verbo. En la Palabra hecha carne convergen, en un
presente, lo absoluto y lo contingente, por cuya semejanza el hombre
participa del misterio de lo sagrado sin reducirse al idealismo neoplatnico.
La diferencia entre el cuerpo y la generatividad de las formas que
el alma imprime al cuerpo como principio interno que acta en l,
vivificndolo (anima vivificans corpus) se resuelve en el movimiento
vital que es la forma y el principio de sus operaciones. Este complexo
interpone su diferencia e impide que la distenctio animi se reduzca a su
pura percepcin subjetiva del tiempo.
La interioridad agustiniana tiene, siempre, ante s lo significable en
cierne, como lo Otro, que el cuerpo convierte en absoluta autodonacin
proto-ntica del ser, que la memoria profunda recupera desde su naturaleza originaria.
La memoria, en Agustn, en cuanto facultad del alma, es constitucin trans-psicolgica del intellectus que no slo subjetiviza, sino
que esencializa el tiempo del mundo. Para ello es necesaria la funcin
mediadora de la a-temporalidad en cuanto forma pura del tiempo, a fin
de que lo inteligible de su esencia se manifieste en la negatividad de lo
emprico en el instante fugado.
La negatividad dinmica del presente que tiende al no ser es imagen invertida de la eternidad inmutable que el Verbo reconcilia por su
semejanza y cuya Palabra, por fenmeno de imagen, el alma asemeja
en s, en un tiempo que es anihilizado por el olvido del instante pero que
recupera por aquella memoria oculta y secreta de que habla Agustn.
Imagen del tiempo y enigma de la eternidad lo son, para la memoria,
cuando por el fenmeno de lo ms all de s, por lo pretrito o lo futuro,
ella temporaliza al mundo (en ti, alma ma, mido los tiempos), plegando sobre s la duracin de su propio tiempo vivido y la a-temporalidad
del instante, para constituir el fenmeno temporal del mundo para que,
entonces s, el alma pueda medirlo desde la intuicin de la esencia y la
gracia de la iluminacin.
47
Se encabalgan, as, en una estrecha relacin la a-temporalidad del

origen como ratio causalis y la memoria del presente fugado que la
contiene y que la voluntad une para desplegarlas en su duracin temporal. Para San Agustn, como para la fenomenologa contempornea, la
retencin y representacin de un contenido inconsciente es imposible:
siempre hay un contenido latente en la memoria que la intentio animi,
desde el signo, intenta develar. Es el realismo de la significacin en
Agustn el factor que, por mediacin del signo, el alma recupera del olvido la inmanencia del sentido que anhela. Pero, la nica disponibilidad
que tiene a su alcance es la alteridad del signo que debe interpretar en
su instante fugado para que la realizacin de su acto, como ms tarde lo
ver Kierkegaard, d el salto a lo relgioso.
Es que ve algn fin excelso escribe Agustn en La Trinidad,
esto es, su seguridad y su dicha, merced a una secreta memoria
(quamdam occcultam memoriam) que no le abandona en su peregrinacin hacia lejanas playas, y cree no poder alcanzar esta meta sin conocerse a s misma?6.
Este ncleo gentico del pensamiento agustiniano se desarrolla desde una raz interior a la memoria, explicitada como intencionalidad hacia
su objeto, ya sea psicolgico o trascendental, como lo expone en el libro
10 de conf. All, la temporalizacin se introduce por la memoria, a travs
de las imgenes de las formas percibidas, a disposicin del pensamiento
por el recuerdo. Esta reflexin sobre s del alma por la memoria, en su
penetral amplio e infinito, determina la pura espacialidad de un lugar
interior que no es lugar (interior locus, non locus), como dice en el
captulo 8 de aquel libro.
Pero ms all de esta memoria imaginante a partir de la experiencia,
el realismo gnoseolgico agustiniano produce las cosas mismas (gerit
res ipsas) inmanentes al alma ideativa que se manifiestan en las formas
inteligibles del arte, el lenguaje y la dialctica.
En un nivel ms profundo que no pertenece a la memoria (sed in
memoria non erant), descubre en s tres gneros de cuestiones sobre la
6
tr. 10, 3, 5.
48
Valentn Cricco
verdad del ser: si la cosa es, qu es y cul es, por cuya evidencia y
certeza se le patentiza la esencia metafsica de las cosas.
En correspondencia con esto est la virtud de la memoria respecto
de s (sicut sese habet vis memoriae), en relacin a las afeccioneas del
nimo desde la notio impressa boni como nocin trans-emprica del
valor.
Hay, tambin, una fase trans-psicolgica numerante de la memoria
que contiene dice en el libro 12 de las Confesiones las razones y leyes infinitas de los nmeros y dimensiones que numeramos, pero otros
muy diferentes son aquellos con que numeramos.
Seala, all tambin, san Agustn una rememoracin originaria por
la que vemos las cosas interiormente y en s mismas, sin imgenes, que
recogemos con el pensamiento lo que se ocultaba disperso y confuso
en aquella memoria profunda que recompone esa dispersin en una
estructura temporal conectiva (ex quadam dispersione colligenda) como
la denomina.
La memoria primordial conserva contenidos dispersos y confusos,
sin imgenes sensibles, a que se refiere Agustn en el captulo 11, los
cuales pueden ser recuperados por la accin del colligere in cogitando,
por la funcin del pensamiento que los rene y ordena en la unidad de
su nuevo espacio inteligible.
Confluyen en este punto las lneas tendidos hasta aqu en el sealamiento del doble campo de la memoria, segn las dos fases de la
creacin del hombre, como imagen de Dios y como formado del limo
de la tierra, a-temporal una y temporalizante la otra. Por otra parte, el
intellectus hace la reminiscencia reminiscencia sin preexistencia de
aquellos momentos diferenciados para constituirlos en realidades inteligibles arquetpicas, en res intelligibiles, como ideas, formas, razones
o nociones, que tienen diferentes modos, segn el desdoblamiento originario de ambas memorias.
El pensamiento, desde la fluencia temporal de los instantes que su
cuerpo nihiliza, los recoge en s y los unifica en la duracin de la distentio animi. En este continuum retentivo de cambios incesantes, la intentio
animi, por su parte, se reconoce en el despejamiento de una experiencia
49
pura del tiempo. En el modo de fluencia de cada instante, fugado en la

continuidad de sus cambios, el animus realiza su propia semejanza intencional con la a-temporalidad, como imagen fenomnica de la eternidad.
Sin embargo, esta conciencia, para no reducirse a la duracin bergsoniana con su riesgo de subjetivismo, requiere el paso posterior hacia
una fundamentacin objetiva del tiempo, que es el esfuerzo ms denodado que demanda el pensamiento de Agustn.
Esta funcin de la memoria que rescata residuos mnmicos arcaicos
slo se explica desde aquella doble estructura de la temporalidad, una
potencial y otra actual. La primera, la de creaturas vivientes creadas
en su ratio causalis, y el hombre a imagen de Dios, en un fuera-deltiempo que la memoria profunda retiene en la materia spiritualis de la
primera fase de la creacin.
Es sta una temporalidad virtual. Es aquello que el agustinismo
aviceniano posterior podra llamar la temporalitas tantum, una a-temporalidad que no es la in-temporalidad vaca del empirismo, sino la dimensin a-temporal neoplatnica, que no es intra-temporal, sino potencial
e inmanente temporalizacin originaria en los seres creados, no todava
realmente tiempo, sino condicin natural y necesaria de serlo.
Por otra parte, Dios crea, en la segunda fase, el tiempo real al formar al hombre del limo de la tierra, junto con su cuerpo, inspirndole el
soplo de vida y constituirlo en co-partcipe de la destinacin providencia
divina en la historia.
Es a partir de esta concepcin del tiempo que la memoria profunda
se vislumbra en s como sentido del misterio y como enigma de la eternidad; eternidad que no puede aprehenderse inteligiblemente sino bajo
el modo fenomnico de la negatidad de lo a-temporal, como forma de la
alteridad entre lo temporal y lo eterno, entre la mutabilitas entium y el
splendor aeternitatis Dei.
En el captulo 11 del libro 10 de las Confesiones san Agustn se
refiere a esa re-memoracin originaria, cuyos contenidos es preciso
repensar nuevamente desde una intuicin pura del tiempo por la ratio
causalis que los cre. La memoria profunda los recoge (colligitur) y los
piensa desde la inteligibilidad del cogitare de sus formas.
50
Valentn Cricco
Considerando el devenir dinmico del tiempo y de la historia,

esta diferenciacin entre las formas racionales y la realidad del mundo
aparece con toda su dramaticidad por la contingencia de la condicin
humana.
Cmo explicar, entonces, la insercin del hombre en una estructura temporal formada por instantes fugados que lo acojan en un sentido
trascendente?
Cmo explicar el cogitare de la collectio, en el curso de la mutabilitas, es decir, cmo pensarse en el contexto temporal de una historia
salvfica del mundo a partir del presente inexistente? Cmo y desde
dnde pensar el conjunto histrico y comunitario por el que se vislumbre
el horizonte de la esperanza humana?
Aqu se plantea, a mi modo de ver, la difcil disyuncin que se presenta al estudio de la compleja concepcin del tiempo en Agustn, entre
el tiempo interior y el tiempo del mundo, que en l aparecen orientados
hacia una unidad trascendente.
La actividad del animus en sus funciones de memoria, atencin y
expectacin, se acenta para contraponerla al tiempo cosmolgico, generado por el movimiento fsico en Aristteles. Pero, a esta contraposicin
de ambos modos de la temporal le debe corresponder un anlisis sobre
la fundamentacin del origen del tiempo.
Desde la ptica de la creacin, es posible reconocer, en Agustn, un
origen del tiempo marcado con una fuerte interioridad de que carece el
tiempo aristotlico, pero correlativamente, en la nocin agustiniana del
tiempo aparece una necesidad de comprensin de la fuerza y la naturaleza del tiempo (vis et natura temporis) con que medimos el movimiento
de los cuerpos7.
Esta fuerza organizadora, inherente al tiempo, de la cual participamos y con la cual medimos el movimiento, implica una constitucin real
simultnea de la actividad del animus y de su intervencin inteligible en
las formas de los seres creados. Estas formas inteligibles, como vimos
son, entre otras, el nmero, la esencia, el valor y el orden que las cosas
7
conf. 11, 23, 30.
51
conservan en potencia, por las rationes causales, que el hombre conserva como imagen de Dios. El animus temporaliza al mundo por la distentio temporal, como fundamental estructura participativa en la creacin:
si nada fuese no habra tiempo presente, dice en las Confesiones8.
Desde estas coordenadas temporales, la memoria profunda recupera
la esencia, nsita en la ratio causalis, y por ella, la cifra con que mide
el movimiento. En esta tensin temporal entre la intentio y la distentio,
entre intencionalidad y duracin, el hombre se reconoce en la ambivalencia de su memoria, como memoria numerante y memoria sui, desde
la potencia metafsica que le imprime la compresin de fuerzas de la
interioridad antropolgica dentro del horizonte cosmolgico. Resuelve,
as, Agustn la ambivalencia entre la idealidad del tiempo como cifra
y co-principio de la forma y la radical reflexividad y torsin sobre s
del animus con la imago Dei, en el continuum ideal-real de duracin e
intentio, simultneas, de alma y mundo.
En unos hermosos pasajes de las Confesiones del libro 12, entre los
captulos 4 al 6, Agustn aborda el problema de cmo las formas rememoradas prenden en la materia de las cosas mudables para conocerla en
s, punto en que consistira la fundamentacin del origen del tiempo a
partir, luego, de la misma corporalidad. La informidad de la materia,
escribe Agustn en referencia a la primera fase de la creacin, fue dada
a conocer a los hombres con el nombre de tierra invisible e incompuesta. Y as, cuando nuestro pensamiento busca en ella qu es lo que
alcanza el sentido y dice para s no es una forma inteligible ... porque
no hay qu ver ni qu sentir en cosa invisible e incompuesta, mientras
el pensamiento humano se dice estas cosas, esfurcese o por conocerla
ignorando o por ignorarla conociendo.
Pensar la fluencia de instantes en una estructura temporal que los
retenga, es decir, en trminos agustinianos, cogitare la mutabilitas
rerum en un continuum retencional de un tiempo qui tendit non esse,
sera descubrir la temporalidad inmanente del presente fugado como
fundamentacin del origen del tiempo. Ya no sera, en consecuencia,
pura percepcin subjetiva, sino el conjunto de las mutabilitates colligen8
conf. 11, 14, 17.
52
Valentn Cricco
dae de los acontecimientos, en una estructura temporal como sntesis y

articulacin de los instantes recogidos, a los que le imprime su forma.
San Agustn accede, as, al ncleo originario del tiempo, mediante
un giro metafsico de fuertes consecuencias. En las Confesiones hace
emerger las formas de la temporalidad a partir de la mutabilidad misma
de los cambios: La mutabilidad misma de las cosas mudables, es, pues,
capaz de todas las formas en que se mudan las cosas mudables (Mutabilitas enim rerum mutabilium ipsa capax est formarum omnium, in quas
mutantur res mutabiles)9.
De esta manera sostiene y funda la forma del tiempo sobre la evanescencia de los instantes fugados, es decir, la recuperacin del ser del
tiempo se hace desde la diversidad continua de las modificaciones. Por
eso es indispensable, dice Agustn en un pasaje ya citado de La Trinidad,
considerar el espritu en s, antes de ser partcipe de Dios, y descubrir
en l su imagen, remitiendo a una originariedad primordial.
A esta vuelta sobre s de la memoria en busca de su origen es,
precisamente, que se refiere con el conocido ejemplo del himno de San
Ambrosio Deus creator omnium, en el captulo 27 del libro 11 de las
Confesiones, que resume su concepcin del tiempo.
El primer verso que consta de ocho slabas, alternando las breves y
las largas, siendo las primeras unidades simples respecto de las segundas
ms largas, que valen un doble tiempo dentro de la mtrica del verso.
Pero cuando suena una despus de la otra es imposible retener su
duracin para distinguir entre s los valores temporales de cada una
desde su comienzo hasta su final.
Qu es, pues, lo que mido? se pregunta. Dnde est la la breve
con que mido? Dnde la larga que mido? Ambas sonaron, volaron, pasaron, ya no son (Iam non sunt). No obstante, insiste, yo las mido.
Luego no son aquellas slabas, que ya no existen, las que mido,
sino mido algo en mi memoria y que permanece en ella fijo (Aliquid in
memoria mea metior quod infixum manet). En ti, alma ma, mido los
tiempos, as como tambin medimos los silencios en su duracin ms
larga o ms breve.
9
conf. 12, 6, 6.
53
La lectura de este pasaje de Confessiones, dentro de su aparente

sencillez, encierra, paradjicamente, toda la enorme complejidad de la
nocin agustiniana del tiempo. En su sntesis podemos advertir los temas
que giran sobre la fundamentacin del origen del tiempo que Agustn
expone en su obra.
En principio, segn el esquema bipolar de la exposicin, vemos en
su texto, expuesto con claridad, el desdoblamiento del yo, antes sealado, entre su origen y el reflejo de s en imagen. Este desdoblamiento
se corresponde, tambin, con las dos fases de la memoria, la memoria
psicolgica y la memoria profunda o memoria del origen.
La primera se reconoce en las imgenes que produce cada sensacin
o percepcin y despierta en el nimo una representacin semejante,
dotada de una determinacin temporal. La imaginacin es, entonces, el
origen del tiempo en su aspecto psicolgico.
En efecto, escribe Agustn, nombro la piedra, nombro el sol, y
no estando estas cosas ya presentes a mi espritu, estn ciertamente
presentes en mi memoria en imgenes10. Pero, desde la memoria transpsicolgica o memoria del principio, en que el hombre rememora aquella
primera fase de su creacin en el sexto da que, con Gilson, podramos
definir como reminiscencia sin preexistencia, la fundamentacin del
origen del tiempo sera el an-no-tiempo en que fue creado. El tiempo
trascendental en que la memoria aprehende la distentio animi a partir de
la creacin de su cuerpo, no puede ser sino a-temporal, en cuya a-temporalidad el hombre encuentra la fundamentacin del origen del tiempo.
El instante fugado en su anihilizacin del presente es el tiempo real del
hombre, la a-temporalidad, en el sentido en que aqu he explicado, que
es la memoria presente a s misma que dice Agustn, y que espera la
trans-temporalidad del eschaton del octavo da, que guarda el enigma
de la eternidad.
En vista de ello, podemos distinguir los temas relevantes que Agustn destaca en su anlisis del himno de San Ambrosio.
10
conf. 10, 15, 23.
54
Valentn Cricco
1. La fluencia temporal de instantes en la continuidad de los puntos

o slabas, define una secuencia mtrica con determinados valores
de intensidad, breves o largos.
2. Cada uno de esos puntos o slabas caracterizan un modo de
fluencia temporal efmero, en el ahora de su presente fugado
que carece, como dice Agustn, de extensin temporal, y slo se
muestra en un continuum de archi-impresiones evanescentes que,
a diferencia de la memoria psicolgica, no deja imgenes puntuales. Las expresiones de Agustn son estremecedoras: el canto del
himno, escribe, son, ciertamente; mas lo que resta, sonar, y de
esta manera llegar a su fin, mientras la atencin presente traslada
el futuro en pretrito, disminuyendo el futuro y creciendo el pretrito hasta que, consumido el futuro, sea todo pretrito11. Y en
otro pasaje, dice que las cosas, cuanta ms prisa se dan por ser,
tanta ms prisa se dan a no ser (quo magis celeriter crescunt, ut
sint, eo magis festinant, ut non sint)12.
3. En consecuencia, el tiempo presente, al pasar por un punto, carece
de espacio. Igualmente las slabas del himno antes de que sonaran
eran futuras y no podan ser medidas, por no ser an, pero tampoco ahora lo pueden ser, por no existir ya. Puede decirse, entonces,
que el instante fugado es lo recin-ya-sido del ahora.
4. La retencin de las slabas-puntos en la articulacin de sus diferencias, en determinacin recproca, constituye la unidad estructural del himno. La attentio animi, actuada por la voluntad que
compone o separa los trminos en combinaciones diversas, unifica
las partes por la acies mentis en el presente viviente de la pura
inteligibilidad del todo: Para que sea posible la visin del pensamiento escribe en La Trinidad ha de surgir en la memoria, por
intermedio de la visin del sentido, una cierta semejanza, donde
reposa la mirada del alma cuando piensa, al igual que la vista del
cuerpo reposa en el objeto cuando mira13.
conf. 11, 27, 36.
conf. 4, 10, 15.
13
tr. 11, 10, 16.
11
12
55
5. Esta conjunctio ac separatio simultnea, de los puntos-slabas,

desde la unidad del sentido del canto, junta y separa los valores de
intensidad de sus puntos o instantes fugados en la intuicin pura
de la unidad inteligible de la estructura. As, el valor relativo de
los puntos-slabas del himno, dispersos en los presentes fugados
del canto, dependen del valor absoluto de la intuicin pura del
sentido que los unifica en la estructura que, en Agustn, es imagen
trinitaria, recuperada por la memoria profunda de la imago Dei.
6. En un pasaje de las Confesiones convierte Agustn este tiempo del
canto en temporalidad trans-psicolgica universal, as como sucede con el canto entero, acontece con cada una de sus partecillas
y con cada una de sus slabas; y esto mismo es lo que sucede con
una accin ms larga, de la que tal vez es una parte aquel canto;
esto es lo que acontece con la vida total del hombre, de la que
forman parte cada una de las acciones del mismo; y esto es lo que
ocurre con la vida de la humanidad, de la que son parte las vidas
de los hombres14.
Finalmente resta definir, en el planteo agustiniano, el punto de
convergencia en la memoria entre lo temporal y lo eterno, punto que
Agustn seala en su teora del signo. El signo es el factor que traspone
el orden de las cosas sensibles a la dimensin de la alteridad sobrenatural. En un sentido general, Agustn define, en La doctrina cristiana al
signo como aquella cosa que, adems de la forma presentativa (praeter
speciem) que en s tiene y presenta a nuestros sentidos, hace que nos
venga al pensamiento otra cosa distinta (aliud aliquid)15.
Signo, accin y palabra, en Agustn, conjugan, desde su figura trinitaria, un valor de significacin como significante puro (preterido, segn
la definicin) que transforma, por la intencin, al objeto en fenmeno
de su acto, y al tiempo que lo involucra en a-temporalidad fenomnica
como enigma de la eternidad.
14
15
conf. 11, 28, 38.

doctr. chr. 2, 1.
56
Valentn Cricco
Estremecimiento de aquella memoria primordial, como desde un

inconsciente, como la llama Gilson, abismal y profundo, que lleva el
acto de significar hasta sus lmites, en funcin de signo para la inventio
de las inteligibilidades, por sobre las firmezas del referente, aun a riesgo
de perder sus soportes y enfrentarse al enigma.
Agustn, en un gesto de extrema radicalidad, incorpora, en el doble
movimiento de la a-temporalidad, la distentio de su existir y la imagen
de Dios que el hombre asemeja en su acto, por cuya consistencia, entre
lo temporal y lo eterno, su presente fugado cobra un valor absoluto, en
relacin a aquel ahora que lo integra al enigma de la eternidad.
El problema del tiempo y la memoria, por lo tanto, no puiede tener
un origen puramente emprico o psicolgico, sino que asume, asimismo
una especfica dimensin onto-teolgica como funcin mediadora entre
los problemas existenciales y la reflexin intelectual. La medida del
tiempo no puede ser inmanente al fenmeno mismo, pues desaparecera
en la vorgine del devenir o en los pliegues de la subjetividad. Por ello
es que la problemtica del tiempo se resuelve, en Agustn, segn tres
planos o niveles trascendentales que se implican recprocamente:
En primer trmino, la analoga cristolgica que induce a Agustn a
referirse al acto creador de Dios en un principio, esto es, en su Verbo,
que se encarna en la historia y que es Palabra del Cristo, Maestro interior del alma, como acontecimiento salvfico.
La lectura de la creacin en el Comentario literal al Gnesis hace
converger esos tres momentos en la simultaneidad del ahora creador, y
seala la destinacin providencial del mundo por Dios, que comporta,
seminaliter, la participacin del Verbo en la naturaleza humana, anterior
al pecado.
En este punto la dimensin teolgica de la memoria y del tiempo,
en Agustn, deriva en uno de los aspectos ms profundos, que es la
teologa del intercambio, que manifiesta en Jess al hombre universal,
porque esa carne tomada de nuestra naturaleza, representa de algn
modo a toda la naturaleza humana en su condicin crstica, creada y
participada potentialiter por el mismo Verbo desde el Principio. Solus
Filius, quod est Verbum Dei, caro factus est, dice en La Trinidad16.
16
tr. 15, 11, 20.
57
En un segundo trmino, el ejercicio de la memoria remite a la rememoracin profunda de una memoria arcaica y originaria del misterio
del tiempo.
En un tercer trmino y, en correspondencia con estos dos aspectos,
la va indirecta de los signos, que trasponen la realidad al plano supranatural de la alteridad, en lo Otro.
Agustn en La doctrina cristiana define al signo como aquella cosa
que, adems de la forma presentativa (praeter speciem) que en s tiene
y presenta a nuestros sentidos, hace que nos venga al pensamiento otra
cosa distinta (aliud aliquid)17.
El signo reduce, en el praeter, en el ms all de s, desde su otredad,
lo real del mundo en el enigma, donde aquella memoria primordial rememora su inconsciente abismal y profundo, aquella tierra invisible con
tinieblas sobre el abismo y la materia informe e incompuesta, de que
habla en el libro 12 de las Confesiones, de cuya informidad y casi-nada
habran de hacerse todas las cosas del mundo que Agustn equipara,
como el himno de san Ambrosio, con la condicin humana.
17
doctr. chr. 2, 1.
Con amor eterno te he amado

Una lectura agustiniana de la encclica
Deus caritas est *
Luis Marn de San Martn, OSA
Centro Teolgico San Agustn El Escorial Madrid
Facultad de Teologa del Norte de Espaa Burgos
Resumen
La influencia de san Agustn en el pensamiento teolgico de Joseph
Ratzinger es incuestionable. l mismo se ha considerado siempre como un
decidido agustiniano (Allen, 2005:35) y, de hecho, cuando le preguntaron
qu dos libros se llevara a una isla desierta, la respuesta brot rpida: la
Biblia y las Confesiones de san Agustn (Ratzinger, 2005a:120).
Fue en esta obra donde el obispo de Hipona sali al encuentro del
entonces joven telogo en toda su apasionada y profunda humanidad
(Ratzinger, 1997:56; cf. Blanco, 2006:23-24), iniciando un fructfero camino
de reflexin intelectual.
Encuentra una persona que ame y entender lo que digo,

porque si hablo a alguien que no ama, no entender nada1.
1. R atzinger y san Agustn
Maestro en el uso de la razn y en la experiencia de la fe (crede ut
intelligas, intellige ut credas2), Agustn ha marcado el desarrollo del
trabajo teolgico de Ratzinger, que siempre ha entendido su labor desde
una cudruple perspectiva: bsqueda de la verdad, profundizacin en
la sabidura, goce de la belleza y encuentro de amor. En 1969, siendo
docente en la Universidad de Ratisbona, Ratzinger escribi a este respecto: Agustn me ha acompaado durante ms de veinte aos. He
desarrollado mi teologa dialogando con Agustn, aunque naturalmente
Al citar, DCE (Acta Apostolicae Sedis [AAS] 98 (2006) 217-252).
Io. eu. tr. 26, 4.
2
s. 43, 7, 9.
*
1
60
Luis Marn de San Martn
he intentado sostener este dilogo como un hombre de hoy (Ratzinger,

1969:543). Cabe recordar que la tesis doctoral de Ratzinger vers sobre
el tema Pueblo y casa de Dios en la Teologa de san Agustn sobre la
Iglesia (Ratzinger, 1954; Nichols, 2005:27-50).
Sin embargo, la influencia agustiniana no se limita slo al aspecto
teolgico, sino que tambin se da lo que podramos llamar una sintona
vital. Agustn, el hombre pasional, que sufre, que pregunta, est siempre explcitamente presente de una forma tan directa que uno se siente
enseguida identificado con l (Ratzinger, 2005a:67). Joseph Ratzinger,
tmido intelectual de mente preclara y hombre dotado de una exquisita
sensibilidad y de un profundo sentido religioso de la vida, se sinti inmediatamente fascinado por la deslumbradora figura del obispo de Hipona,
por el ser humano que late en sus escritos, por el cristiano que se refleja
en sus obras: Pocos santos se nos presentan tan cercanos, a pesar de la
distancia de los aos, como san Agustn. En sus obras podemos encontrar todas las cimas y profundidades de lo humano, todas las preguntas,
pesquisas e indagaciones que todava hoy nos conmueven. No sin razn
se le ha llamado el primer hombre moderno (Ratzinger, 1991:394).
En este sentido, la peculiar interpretacin que san Agustn hace de
los versculos 21-23 del Salmo 73 (72) le ha servido a Ratzinger para
explicar la orientacin de su propia vida. En efecto, el salmo dice textualmente: Cuando mi corazn se avinagraba, cuando se torturaba mi
conciencia, estpido de m, no comprenda, slo era un animal ante ti.
Pero yo estoy siempre contigo, me tomas de la mano derecha, me guas
segn tus planes, me conduces tras la gloria. San Agustn utiliza iumentum en el sentido de animal de tiro o de carga y es precisamente por
serlo la razn por la que se est siempre junto a Dios: Como un jumento
fui en tu presencia y yo siempre estoy contigo3. Escribe Ratzinger: El
trmino latino iumentum designaba sobre todo los animales de tiro, que
son utilizados por los campesinos para trabajar la tierra y en stos ve l
[Agustn] una imagen de s mismo, bajo el cargo de su servicio episcopal
[]. Haba elegido la vida de hombre de estudio y Dios lo haba destinado a hacer de animal de tiro, el bravo buey que tira del carro de Dios
3
en. Ps. 72, 29.
Una lectura agustiniana de la encclica deus caritas est
61
en este mundo. Cuntas veces se rebel contra las menudencias que se

encontraba llevando sobre las espaldas y le impedan la gran labor que
senta como su vocacin ms profunda. Pero precisamente aqu el salmo
le ayuda a salir de toda amargura: s, es cierto, me he convertido en un
animal de tiro, una bestia de carga, pero precisamente de este modo
estoy contigo, te sirvo, me tienes en tus manos. As como el animal de
tiro es el ms prximo al campesino y cumple para l su trabajo, de la
misma manera l, justamente en este humilde servicio, est muy cerca
de Dios, totalmente en su mano y es hasta el fondo su instrumento no
podra estar ms cerca de su Seor, no podra ser ms importante para
l []. Entretanto, yo he llevado mi equipaje a Roma y desde hace ya
varios aos camino con mi carga por las calles de la Ciudad Eterna.
Cundo ser puesto en libertad, no lo s, pero s que tambin para m
sirve que: Me he convertido en una bestia de carga y, precisamente as,
estoy contigo (Ratzinger, 1997:132).
2. La primera encclica del Papa Benedicto
2.1. Los inicios de un pontificado singular
La tarde del 19 de abril de 2005 el cardenal Ratzinger fue elegido Papa
en la cuarta votacin del cnclave. Llegaba as a la Sede de Pedro una
de las mentes ms lcidas de la Iglesia y una de los grandes telogos
contemporneos. No era fcil suceder a Juan Pablo II, sustituir su fuerte
liderazgo y evocar su arrolladora personalidad. El Papa Ratzinger, muy
oportunamente, no pretendi ser una copia de Juan Pablo II, sino recorrer, en la continuidad, un camino propio en cuanto a mtodo, tiempos
y acentos (Gonzlez de Cardedal, 2005:99-118). El pontificado de Benedicto XVI comenz bajo el signo de la serenidad y la sencillez, con
el profundo deseo de apuntar a lo esencial, dejndose guiar por Dios en
todo momento. No necesito presentar un programa de gobierno dijo
al iniciar su ministerio petrino. Mi verdadero programa de gobierno
es no hacer mi voluntad, no seguir mis propias ideas, sino de ponerme,
junto con toda la Iglesia, a la escucha de la palabra y de la voluntad del
Seor y dejarme conducir por l, de tal modo que sea l mismo quien
62
conduzca a la Iglesia en esta hora de nuestra historia4. Y, significativamente, aadi: Una de las caractersticas fundamentales del pastor debe
ser amar a los hombres que le han sido confiados, tal como ama Cristo, a
cuyo servicio est. Apacienta mis ovejas, dice Cristo a Pedro, y tambin
a m, en este momento. Apacentar quiere decir amar, y amar quiere decir
tambin estar dispuestos a sufrir. Amar significa dar el verdadero bien a
las ovejas, el alimento de la verdad de Dios, de la palabra de Dios; el alimento de su presencia que l nos da en el Santsimo Sacramento5. Aqu
encontramos la principal clave para entender el ministerio pastoral en la
Iglesia: el amor. De no ser as, todo palidece, todo se marchita, todo se
contamina, envuelto en la fragilidad humana. El amor lleva a buscar el
bien de la persona amada, a no decaer en su servicio, a ir ms all de las
conveniencias o de lo polticamente correcto, a servir, a permanecer,
a ayudar siempre.
2.2. Qu pretende la encclica
La primera encclica de un Papa suele despertar cierta expectacin por
considerarse que en ella se plasman las principales lneas programticas
del pontificado, los criterios bsicos para entender las posteriores lneas
de accin. As ocurri con la Ecclesiam suam6, de Pablo VI, y con la
Redemptor hominis7, de Juan Pablo II. Fue al finalizar la audiencia general del mircoles 18 de enero de 2006, cuando el Papa Ratzinger hizo
referencia a la prxima publicacin de una encclica sobre el tema del
amor cristiano, que llevaba la significativa fecha del 25 de diciembre,
aunque fuera presentada el 25 de enero.
Benedicto XVI traz sintticamente los objetivos y la estructura
de la encclica, tomando como punto de partida el ser de Dios: Dios es
amor. Y, por eso, el acto personalsimo que nos viene de Dios es un
nico acto de amor. A partir de este slido fundamento expuso su deseo
de mostrar el concepto de amor en sus diversas dimensiones, particularAAS 97 (2005) 709.
Ibd., 710.
6
cf. ibd. 56 (1964) 609-659.
7
cf. ibd. 71 (1979) 257-324.
4
5
63
mente las de eros y agap. El amor, comentaba el Papa a los fieles, deber
expresarse tambin como un acto eclesial, organizativo. Y es que la
Iglesia, incluso como Iglesia, como comunidad, de manera institucional,
tiene que amar, ya que la caritas no es mera organizacin, como otras
organizaciones filantrpicas, sino una expresin necesaria del acto profundo del amor personal con el que Dios nos ha creado, suscitando en
nuestro corazn el empuje hacia el amor, reflejo de Dios amor, que nos
hace su imagen. Benedicto XVI conclua expresando el deseo de que su
encclica pueda iluminar y ayudar a nuestra vida cristiana8.
As tenemos perfiladas las dos partes del documento. La primera,
ms especulativa, titulada La unidad del amor en la creacin y en la
historia de la salvacin, es una bellsima y profunda reflexin sobre
el amor cristiano en la que el Papa intenta responder a tres preguntas
principales: Se puede amar de verdad a Dios? Se puede amar de verdad al prjimo? No nos amarga la Iglesia, con sus mandamientos y
prohibiciones, la alegra del eros, de ser amados, que nos empuja hacia
el otro y quiere convertirse en unin? En la segunda parte, ms prctica, titulada Caritas, el ejercicio del amor por parte de la Iglesia como
comunidad de amor, responde tambin a dos preguntas: No puede la
Iglesia dejar el servicio de amor a otras organizaciones filantrpicas que
se constituyen de muchas maneras? No habra que apuntar a un orden
de la justicia en el cual no existiesen los necesitados y as la caridad
resultara superflua?
2.3. La centralidad del amor
Con la publicacin de la encclica Deus caritas est, el Papa Benedicto
XVI orientaba hacia la clave del ser cristiano. Baste recordar las palabras de Jess en el Evangelio: Os doy un mandamiento nuevo: que
8
Alocucin improvisada al finalizar la audiencia general del 18 de enero de 2006.
Posteriormente ha vuelto sobre el tema en diversas ocasiones. Destacan el discurso
del 23 de enero de 2006 a los participantes en un Congreso internacional organizado
por el Pontificio Consejo Cor Unum, el mensaje del 21 de noviembre de 2006 para
la Cuaresma de 2007 y el mensaje del 27 de enero de 2007 para la XXII Jornada
Mundial de la Juventud.
64
os amis los unos a los otros. Que, como yo os he amado, as os amis

tambin vosotros los unos a los otros. En esto conocern todos que sois
discpulos mos: si os tenis amor los unos a los otros (Jn 13, 34-35).
Este amor fraterno tiene su fundamento y su razn de ser en el amor
con el que Dios nos ama y que se manifiesta en Cristo. Por tanto, ser
cristiano no es otra cosa que vivir el amor. De ah la enorme exigencia
y la estremecedora belleza del texto paulino: Aunque hable todas las
lenguas de los hombres y de los ngeles, si no tengo amor, soy como
el bronce que resuena o el cmbalo que retie. Aunque tenga el don de
profeca, y conozca todos los misterios y toda la ciencia; aunque tenga
plenitud de fe como para trasladar montaas, si no tengo amor, nada soy.
Aunque reparta todos mis bienes, y entregue mi cuerpo a las llamas, si
no tengo amor, nada me aprovecha []. El amor no acaba nunca [].
Ahora subsisten la fe, la esperanza y el amor, estas tres. Pero la mayor
de todas es el amor (1 Cor 13, 1-3.8.13).
No es raro, por tanto, que el Papa Ratzinger haya querido apuntar a
lo esencial en su primera encclica. Como tampoco lo es que todos los
grandes pensadores cristianos hayan reflexionado, de una forma u otra,
sobre el amor. Reflexin sincera que necesariamente debe hacer todo
cristiano. Es el caso de san Agustn9. No podemos decir que sea original
en sus planteamientos, pero s en la fuerza y en el dinamismo con los
que lo comunica, compartiendo no slo lo que es su convencimiento o
el producto de un ejercicio del intelecto sino, sobre todo, su experiencia vital fruto de la unin y participacin en Cristo. Porque slo el que
ama comprende y vive el mensaje contenido en la Sagrada Escritura,
participa de la Buena Noticia de Cristo: Si no dispones de tiempo para
escudriar todas las pginas santas, para quitar todos los velos a sus
palabras y penetrar en todos los secretos de las Escrituras, mantente en
el amor, del que pende todo; as tendrs lo que all aprendiste e incluso
lo que an no has aprendido. En efecto, si conoces el amor, conoces algo
de lo que pende tambin lo que tal vez no conoces; en lo que comprendes
de las escrituras se descubre evidente el amor, en lo que no entiendes, se
9
En su encclica Benedicto XVI cita cuatro veces a san Agustn: en el n. 17 (conf.
3, 6, 11), en el n. 19 (tr. 8, 8, 12), en el n. 28 (ciu. 4, 4) y en el n. 38 (s. 52, 16).
65
oculta. Quien tiene el amor en sus costumbres, posee, pues, tanto lo que
est a la vista como lo que est oculto en la palabra divina10.
Los cristianos no debemos olvidar que nuestra nota distintiva es el
amor. De hecho, no son las leyes, los conceptos y doctrinas lo que nos
identifican como cristianos (unidos a Cristo, otros Cristos), sino el amor:
slo si amamos somos coherentes con nuestra fe; slo entonces conocemos a Dios, al Dios nico y verdadero revelado en Cristo Jess.
3. El concepto de amor
3.1. Eros y agap
Qu es el amor? Nos encontramos con una primera dificultad porque
todo intento de definirlo resulta insuficiente debido, por una parte, a que
slo quien lo experimenta, quien lo vive, puede saber qu es: ninguna
definicin es capaz de abarcarlo en su completa realidad. Por otra parte,
constatamos el amplio campo semntico del trmino amor que, en
el uso comn, designa realidades diferentes. A este respecto, el Papa
purifica el concepto desde una perspectiva netamente cristiana, con la
que reivindica su excelsitud y pone en guardia contra todo intento de
banalizacin.
De los tres trminos que los griegos utilizan para designar el amor:
eros, philia y agap, es este ltimo el que se utiliza con mayor profusin
en el Nuevo Testamento, marcando el signo de la identidad cristiana.
Pero, antes de seguir adelante, tal vez sea conveniente una aclaracin
terminolgica. Eros es el amor sensible e instintivo (no exclusivamente
sexual), el amor apasionado que se basa en la atraccin, en el deseo, en
lo que me agrada, en la orientacin al bien y a la felicidad. Philia es el
amor de amistad. Y agap es el amor de benevolencia, el amor desinteresado, libre y gratuito. Cul de ellos es el amor cristiano? O, dicho
con otras palabras, es posible la integracin cristiana de los distintos
conceptos de amor? Podemos decir que la respuesta a la pregunta sobre
la esencia del amor se inscribe en la relacin entre el amor natural y el
10
s. 350, 2.
66
sobrenatural, entre el amor humano y el amor divino, como diversas

dimensiones de una nica realidad. Tal es la opinin de Benedicto
XVI y, por eso, la integracin entre eros y agap es una de las grandes
aportaciones de la encclica (DCE 8), ya que se trata de dos dimensiones del mismo y nico amor (Gelabert Ballester, 2006:10-11). De este
modo el Papa Ratzinger rebate las tesis defendidas principalmente por
el telogo luterano sueco Anders Nygren (1890-1978) en su libro Eros y
agap (Nygren, 1969), publicado en 1930, y que ratifica el suizo-francs
Denis De Rougemont (1906-1985) en El Amor y Occidente, escrito en
1939 (De Rougemont, 1993). Segn estos autores, el amor cristiano es
exclusivamente agap y nunca eros, porque todo amor de deseo, aunque
se oriente hacia cosas elevadas y buenas, es necesariamente egosmo,
se reduce a cupiditas: el eros busca lo que le falta, asciende hacia lo que
le enriquece y quiere gozar de ello. El agap es el amor absolutamente
desinteresado, infinito y gratuito, debido no tanto a la amabilidad del
amado, a sus cualidades, a lo que aporta, sino a la capacidad de amar
del amante. Dios es agap, no eros. Segn Nygren, estos dos tipos de
amor no pueden integrarse. Y, por tanto, es precisamente el agap la
aportacin propia del cristianismo, su excepcional novedad.
Benedicto XVI rechaza este radicalismo y muestra que ambas
realidades no son irreconciliables sino que, por el contrario, se complementan. Y lo hace apoyndose en unas bases netamente agustinianas.
En efecto, en san Agustn encontramos lo que podramos llamar cristianizacin del eros y su iluminacin desde el agap, dando como
resultado la caritas (Capnaga, 1973: 213-278), concepto central en la
teologa y en la espiritualidad agustinianas. La bsqueda de la sabidura,
el empeo por la verdad y la belleza, el ansia de felicidad no son sino,
en cuanto apetito, manifestaciones del eros. Se aman todas estas realidades porque se quiere una vida colmada, plena, feliz: Siendo el amor
un movimiento, y no hay movimiento alguno sino hacia algo, cuando
buscamos aquello que debe ser amado, estamos buscando qu es aquello
hacia lo cual nos conviene movernos11. En otro conocidsimo texto,
san Agustn advierte sobre la decisiva importancia de elegir bien lo que
11
diu. qu. 35, 1.
67
se ama, admitiendo una diferente calidad del amor segn sea el objeto
amado: El cuerpo, por su peso, tiende a su lugar. El peso no slo impulsa hacia abajo, sino al lugar de cada cosa. El fuego tira hacia arriba, la
piedra hacia abajo. Cada uno es movido por su peso y tiende a su lugar
[]. Mi peso es mi amor; l me lleva dondequiera que soy llevado12.
Por una parte, el hecho de considerar que Dios es el bien supremo, purificar el deseo y orientar la vida hacia l, es tambin manifestacin del
eros en cuanto se busca a Dios porque es el nico que puede saciar los
ms profundos anhelos del corazn humano: Poco vales si no amas. Si
amas, si suspiras, si adoras gratuitamente a aquel por quien fuiste creado, redimido, aun sin t merecerlo, si, considerados los beneficios que
te ha hecho, suspiras por l y tienes el corazn inquieto con su deseo,
no busques fuera de l algo de l, te basta l mismo. Por ms avaro que
seas, l te saciar plenamente13.
En este primer momento el movimiento hacia Dios est motivado
por lo que esperamos alcanzar, ya sea por los bienes que nos da o por el
Bien que se nos comunica. Pero san Agustn va mucho ms all y da un
paso ulterior de enorme importancia cuando recuerda que encontrar a
Dios implica participar en l, involucrando nuestro propio ser. El conocimiento experiencial de Dios purifica el modo de amar, transformndonos
de amados en amantes, porque cada uno es como es su amor. De este
principio san Agustn extrae una consecuencia de capital importancia:
Amas la tierra? Sers tierra. Amas a Dios? Dir que sers Dios? No me
atrevo a decirlo por m mismo; pero oigamos a la Escritura: Yo he dicho: sois
dioses e hijos del Altsimo14 As pues, ser capaces de Dios, excelsa caracterstica del ser humano, nos abre al concepto de participacin y, con
l, al de transformacin o divinizacin: Qu busca tambin el amor,
sino adherirse al que ama y, si es posible, fundirse con l15. Este texto,
que Agustn aplica al amor entre los seres humanos, es tambin vlido
respecto al amor de Dios, porque qu es el amor sino vida que enlaza
conf. 13, 9, 10.
en. Ps. 55, 17. Cf. ciu. 22, 30, 1.
14
ep. Io. 2, 14.
15
ord. 2, 18, 48.
12
13
68
o ansa enlazar otras dos vidas, a saber, al amante y al amado?16. El

agap divino purifica las fuerzas del eros humano y su deseo de verdad
y de belleza, su impulso a la felicidad; las enriquece, pero no las destruye ni las sustituye. No se trata de que los lmites del eros contaminen
el agap, como sostiene la teologa luterana representada en Nygren, ni
tampoco que el agap cristiano haga degenerar al eros en vicio, como
afirmaba Nietzsche (Nietzsche, 1998; cf. Merecki, 2006: 41-50). En efecto, as como la gracia no destruye la naturaleza, sino que la presupone
y perfecciona, el pondus amoris, ese deseo profundo de la verdad, del
sumo bien y de la plena felicidad llamado eros, se transforma en un amor
superior mucho ms puro y ardiente (Capnaga, 1973: 220-221), capaz de
ser desinteresado en el modo (amor en Dios) y de perfeccin en el objeto
(amor de Dios), al estar transido del agap divino. Es la caritas, que
sorprendentemente apenas aparece mencionada en la primera parte de
la encclica y que san Agustn concibe como el amor nico, sntesis entre
la pura generosidad del amor divino y el deseo personal que pretende
la felicidad (Gonzlez-Carvajal Santabrbara, 2006:30). As, el amor
indeterminado y en bsqueda se concreta ahora en el amor fundado en
la fe y perfeccionado por ella: no se trata de dos amores, sino de dos dimensiones del nico amor. El Papa Benedicto XVI recoge esta hermosa
sntesis agustiniana al proponer el ejemplo de los enamorados, cuando
cada uno de los amantes no busca el bien individual y la satisfaccin de
las ms profundas necesidades personales sino que, purificado de todo
egosmo, desea el bien del amado: no ambiciona ya la felicidad propia,
sino la de la persona amada, estando dispuesto a asumir los sacrificios
que fueran necesarios para lograrla (DCE 6). As, el amar apasionadamente se funde y unifica con el amar desinteresadamente.
Una consecuencia de lo que venimos diciendo es la necesidad de
valorar en el ser humano tanto la dimensin corporal como la espiritual,
tradicionalmente denominadas cuerpo y alma, unidas en la realidad de
la persona. Aunque es indudable que san Agustn integra el cuerpo en
la verdad del ser humano17, tambin resulta evidente la influencia neotr. 8, 10, 14.
El hombre no es el cuerpo solo ni el alma sola, sino compuesto de alma y
cuerpo. [] El conjunto de la una y del otro es lo que recibe el nombre de hombre:
ciu. 13, 24, 2.
16
17
69
platnica, que le lleva a otorgar siempre la primaca al alma: La parte

mejor del hombre es el alma; el cuerpo no es todo el hombre, sino la
parte inferior del hombre18. Por eso san Agustn subraya la relacin del
alma con el amor, que es su fundamento y el motor que la impulsa hacia
Dios19. Existiendo una unidad en la persona, el movimiento amoroso del
alma arrastra consigo al cuerpo, de modo que es el ser humano el que
ama, reflejando en la propia vida del hombre el amor con el que Dios nos
ha amado. El Papa Ratzinger afirma lcidamente: Ni la carne ni el espritu aman: es el hombre, la persona humana, la que ama como criatura
unitaria, de la cual forman parte el cuerpo y el alma. Slo cuando ambos
se funden verdaderamente en una unidad, el hombre es plenamente l
mismo. nicamente de este modo el amor el eros puede madurar
hasta su verdadera grandeza (DCE 5). Y en otro pasaje recuerda que el
amor es una nica realidad, si bien con diversas dimensiones; segn los
casos, una u otra pueden destacar ms. Pero cuando las dos dimensiones
se separan completamente una de otra, se produce una caricatura o, en
todo caso, una forma mermada del amor (DCE 8).
3.2. El corazn de la fe cristiana
3.2.1. Dios nos am primero
Benedicto XVI recuerda que la reflexin sobre el amor no puede prescindir del dato revelado en la Sagrada Escritura que culmina, sobre todo
y ante todo, en la persona de Cristo Jess. l nos muestra el rostro del
Padre, de un Dios amor en esencia, que nos ama y nos hace amables, es
decir, capaces de amar y de ser amados, no slo como posibilidad sino
tambin como necesidad20. Si amamos, es porque Dios nos am primero
y nos sigue amando. En efecto, toda la Historia Salutis tiene como hilo
conductor el amor, desde el hecho de la Creacin del mundo y del ser
humano, hasta la Redencin. Es decir, manifiesta ad extra lo que Dios
es ad intra, ya que la Trinidad representa el amor esencial. As se nos
Cf. ibd.
Cf. en. Ps. 9, 15; Io. eu. tr. 26, 4.
20
cf. tr. 9, 12, 18.
18
19
70
muestra que Dios es tanto el punto de partida como el punto de llegada

del movimiento amoroso; es en l donde el amor se convierte en fuente
y en polo de atraccin, en razn de ser, en referente y en impulso, porque en el amor encontramos lo que es Dios, su consistencia (Maras,
2000:97). Los griegos pensaban que el amor (eros) era un dios (Platn,
1977:567), pero los cristianos damos un paso mucho ms grande y de
una profundidad inaudita al afirmar que Dios es amor (caritas), tal y
como seala san Juan de forma explcita: Ammonos unos a otros porque el amor es de Dios y todo el que ama ha nacido de Dios y conoce
a Dios. Quien no ama no ha conocido a Dios, porque Dios es amor. En
esto se manifest entre nosotros el amor de Dios; en que Dios envi al
mundo a su Hijo nico para que vivamos por medio de l. En esto consiste el amor: no en que nosotros hayamos amado a Dios, sino en que l
nos am y nos envi a su Hijo como vctima de expiacin por nuestros
pecados []. Y nosotros hemos conocido y hemos credo en el amor que
Dios nos tiene. Dios es amor: y el que permanece en el amor permanece
en Dios y Dios en l (1 Jn 4, 7-10.16). Evidentemente, si nada se dijese
en alabanza del amor en todas las pginas de esta Epstola, si nada en
absoluto se dijese en toda la Escritura, y solamente oysemos por boca
del Espritu de Dios: Dios es amor, nada ms deberamos buscar21. Y,
en otro pasaje, recuerda: El amor es un don de Dios, hasta el punto de
ser llamado Dios22.
De este modo el amor se nos presenta como algo que va mucho
ms all de la mera experiencia emotiva para convertirse en lo ms
profundo que podemos decir del ser humano, porque la historia de la
humanidad est escrita fundamentalmente por el amor, de modo que los
acontecimientos del mundo giran en torno suyo como eje central y punto
de referencia (van Bavel, 2001a:40). No olvidemos que Dios es amor y
que, por tanto, slo en l todo lo existente alcanza su significacin y su
razn de ser. Esto nos lleva a encontrar aqu lo que el Papa denomina
el corazn de la fe cristiana: la imagen cristiana de Dios y tambin la
consiguiente imagen del hombre y de su camino (DCE 1). San Agustn
21
22
ep. Io. 7, 4.
ep. 186, 7.
71
es muy claro al respecto: Slo el amor distingue a los hijos de Dios de

los del diablo. Sgnense todos con la seal de la cruz de Cristo; respondan todos: Amn; canten todos: Aleluya; bautcense todos; frecuenten
la iglesia; apense en las baslicas; no se distinguirn los hijos de Dios
de los del diablo si no es por el amor. Los que tienen amor nacieron de
Dios; los que no lo tienen no nacieron de l. Gran distintivo y seal. Ten
todo lo que quieras; si te falta slo el amor, de nada te aprovecha todo lo
que tengas. Si no tienes otras cosas, ten sta, y cumplirs la ley23.
3.2.2. Dios, amor y amante
San Agustn reconoca, con gran sinceridad, que la causa principal y casi
nica de sus errores haba sido tener una idea equivocada de Dios24. El
Dios en el que creemos y que se revela en Cristo no es un Dios irritado,
fastidioso y represor, un polica que impone su ley y que se manifiesta
ante todo como un cdigo de conducta; tampoco es un Dios fro, lejano
e indiferente, con escasa implicacin en la vida concreta, encerrado en
los limitados contornos de los conceptos, las ideas o las doctrinas. No es
un Dios sombro, enemigo del gozo y de la alegra, que da miedo y de
quien debemos librarnos cuanto antes si queremos ser felices. Tampoco
lo encontramos en las nociones sin alma, en las referencias de gabinete
de quienes acumulan conceptos y citas. Es amor. En consecuencia, el
cristiano no es el activista, ni el erudito, sino el amante, el que deja que
el amor llene su vida y se derrame gozosa y generosamente en el diario
ejercicio de la existencia, el que se atreve a confesar su fe y a querer precisamente porque se ha encontrado con Dios y conoce a Dios (Seewald,
2006: 263-264). Sin amor, el conocimiento no puede salvar25.
El punto de partida es el amor de Dios a cada ser humano, del que
resulta el amor del ser humano a Dios y a los dems hermanos: el sentido
de filiacin y el de fraternidad. Dicho con otras palabras: el hombre es
capaz de amar slo porque ha sido amado absolutamente y desde siemep. Io. 5, 7. Cf. tambin 4, 4; 7, 6.
cf. conf. 5, 10, 19.
25
cf. duas ep. pel. 4, 5, 11; ep. Io. 2, 8.
23
24
72
pre: Nos am no slo antes de morir su Hijo por nosotros, sino antes de
la creacin del mundo, siendo de esto testigo el mismo Apstol cuando
dice: Nos eligi en l antes de la constitucin del mundo (Ef 1, 4)26. La
Sagrada Escritura nos muestra de forma clara cmo la historia de amor
de Dios con Israel consiste en que el hombre, viviendo en fidelidad al
nico Dios, se experimenta a s mismo como quien es amado por Dios
y descubre la alegra en la verdad y en la justicia; la alegra en Dios que
se convierte en su felicidad esencial (DCE 9; cf. Lpez, 2006: 165-177).
En este sentido clama san Agustn: Oye cmo fuiste amado cuando no
eras amable; oye cmo eras amado cuando eras torpe y feo; antes, en
fin, de que hubiera en ti cosa digna de amor. Fuiste amado primero para
que te hicieras digno de ser amado27. Y en otro texto concluye: No
amamos si antes no somos amados28. El infinito amor de Dios hacia el
ser humano (amor personal y no abstracto, individual y no general) es el
que nos hace capaces de amar, el que enciende en nosotros la necesidad
de amar y ser amados, hasta el punto de no poder realizarnos sin amor
(Sahelices Gonzlez, 2003:7). As pues, no se trata slo de una capacitacin, sino tambin de una exigencia vital: no slo puedo amar, sino que
adems necesito amar. El entonces cardenal Ratzinger vea en este tema
un reflejo de la imagen de Dios en el hombre: Creo que aqu hay que
incluir tambin la condicin de ser la viva imagen de Dios. Dios es amor.
La Trinidad representa el amor esencial. El ser humano es la imagen de
Dios, alguien, pues, cuya dinmica ms ntima tiende asimismo a dar
y recibir amor []. As pues, si el rasgo esencial de la persona es realmente parecerse a Dios, ser una persona que ama, la humanidad y cada
uno de nosotros slo puede existir si existe el amor y ensea el camino
hacia ese amor (Ratzinger, 2005a:176).
En el Antiguo Testamento encontramos vigorosas imgenes sobre el
amor de Dios, principalmente la paternal-maternal y la nupcial. Israel,
presentado como un hijo, es destinatario del amor personal de Dios. Su
amor es un amor de predileccin: entre todos los pueblos, l escoge
tr. 13, 11, 15.
s. 42, 5.
28
s. 34, 2.
26
27
73
a Israel y lo ama, aunque con el objeto de salvar precisamente de este

modo a toda la humanidad (DCE 9). Es el Padre lleno de ternura que
se ocupa de sus hijos, ms all de las traiciones e infidelidades, como
expresa Oseas en un bellsimo pasaje: Cuando Israel era nio, lo am,
y de Egipto llam a mi hijo. Cuanto ms los amaba, ms se alejaban de
m: ofrecan sacrificios a los baales e incienso a los dolos. Yo ense a
caminar a Efran, tomndole por los brazos, pero ellos no saban que yo
los cuidaba. Con cuerdas humanas los atraa, con lazos de amor; yo era
para ellos como los que alzan a un nio contra su mejilla, me inclinaba
hacia l y le daba de comer (Os 11, 1-4). Esta referencia a la misericordia entraable de Yahv hacia su pueblo, que se repite en otros textos
(cf. Os 11, 8; Jr 31, 20), tiene tambin su correspondiente individual. En
efecto, el amor de Dios se dirige a cada persona concreta de modo que,
ya en el Antiguo Testamento, aparece reflejada la paternidad de Dios y la
filiacin personal de sus hijos (cf. Si 23, 4-6; 51, 10; Sb 2, 18; Pr 3, 11s),
de la que debemos ser conscientes. Por eso pensemos, amadsimos, de
quin hemos comenzado a ser hijos y vivamos cual conviene a quienes
tienen tal Padre. Ved que nuestro Creador se ha dignado ser nuestro
Padre29. Pero tal vez sea en Isaas donde esta realidad alcanza su expresin ms lograda, aadiendo el matiz de la ternura materna: Pero
dice Sin: Yahv me ha abandonado, el Seor me ha olvidado. Acaso
olvida una mujer a su nio de pecho sin compadecerse del hijo de sus
entraas? Pues aunque sas llegasen a olvidar, yo no te olvido (Is 49,
14-15). El ser conscientes de esta filiacin, advierte san Agustn, lleva
consigo un necesario compromiso por parte del hombre. Un compromiso
de la propia existencia: Hemos hallado un Padre en los cielos, veamos
cmo hemos de vivir en la tierra. Quien ha hallado tal Padre debe vivir
de manera que sea digno de llegar a su herencia30.
El Papa Benedicto XVI desarrolla ms la imagen nupcial. El noviazgo y el matrimonio ilustran la pasin de Dios por su pueblo (DCE
9), tal y como reflejan principalmente los profetas Oseas y Ezequiel y
el Cantar de los Cantares. Dios es un amante con toda la pasin de
29
30
s. 57, 2.
s. 58, 2.
74
un verdadero amor (DCE 10); un amor que es eros, en cuanto amor

impetuoso, orientado hacia la unin definitiva y nica, hacia la vinculacin plena y exclusiva en la que el ser humano realiza su destino
ntimo, como se expresa en la imagen del matrimonio (DCE 11). Ahora
bien, esta unificacin del hombre con Dios no es un fundirse juntos,
un hundirse en el ocano annimo del Divino; es una unidad que crea
amor, en la que ambos Dios y el hombre siguen siendo ellos mismos
y, sin embargo, se convierten en una sola cosa (DCE 10). Pero en este
amor de Dios no slo se resalta el aspecto de eleccin, de pertenencia
y de unin, sino que expresa tambin el modo absolutamente gratuito
de darse y, sobre todo, la conmovedora fidelidad de Dios-amante hacia
el adulterio de Israel, que traiciona y se prostituye en la idolatra (cf. Ez
16, 23-29; Is 50, 1). A pesar de ello, el amor de Dios es perseverante y
no se retira ante la infidelidad: Por eso voy a seducirla; voy a llevarla
al desierto y le hablar al corazn [] y ella responder all como en
los das de su juventud, como el da en que suba del pas de Egipto
[]. Yo te desposar conmigo para siempre; te desposar conmigo en
justicia y en derecho, en amor y en compasin, te desposar conmigo
en fidelidad, y t conocers a Yahv (Os 2, 16-22; cf. Is 54, 1-10; 60,
15-17; 62, 1-5). El amor apasionado de Dios hacia el hombre es eros,
un amor excesivo, torrencial, pero tambin agap, no slo porque se
da de forma gratuita, sino tambin porque se abre al perdn: El amor
apasionado de Dios por su pueblo, por el hombre, es a la vez un amor
que perdona. Un amor tan grande que pone a Dios contra s mismo, su
amor contra su justicia31. As pues, en el amor de Dios el eros se funde
con el agap. En san Agustn encontramos tambin esta idea, pero sobre
todo referida a Cristo y la Iglesia, como veremos posteriormente. Slo
indicar aqu que, para el obispo de Hipona, el amor es vida que enlaza
o ansa enlazar otras dos vidas, a saber, el amante y el amado32 porque,
de hecho, qu busca tambin el amor, sino adherirse al que ama y, si
es posible, fundirse con l?33.
ibd.
tr. 8, 10, 14.
33
ord. 2, 18, 48.
31
32
75
3.2.3. Hemos conocido el amor

Pero es en Cristo, el Dios con nosotros, en quien se manifiesta de forma
acabada el amor que Dios nos tiene: Tanto am Dios al mundo que dio
a su Hijo unignito, para que todo el que cree en l no perezca, sino que
tenga vida eterna (Jn 3, 16). En efecto, Cristo no tena ninguna necesidad de venir dir san Agustn y, si vino, fue por amor34. Por eso, qu
misericordia pudo descender sobre los desdichados mayor que aquella
que hizo bajar del cielo y revisti de un cuerpo terreno al creador de la
tierra? Al que desde la eternidad permanece igual al Padre, le hizo igual
a nosotros por la mortalidad, otorg forma de siervo al Seor del mundo,
de forma que el pan sinti hambre, la saciedad sed, la fortaleza se hizo
dbil, la salud fue herida y la vida muri. Y todo ello para saciar nuestra
hambre, regar nuestra sequedad, consolar nuestra debilidad, extinguir
la iniquidad e inflamar la caridad. El creador es creado, el Seor sirve,
el redentor es vendido, quien exalta es humillado, quien resucita muere:
hay mayor misericordia?35.
El acto redentor de Cristo consiste precisamente en hacernos palpable el amor de Dios que, en l, va tras la oveja perdida y sale al encuentro de la humanidad doliente, extraviada y llena de necesidad (DCE 12;
Ratzinger, 2005a:176).El que me ha visto a m, ha visto al Padre (Jn 14,
9). Y en Jesucristo hemos visto a Dios sufriendo la injusticia, la humillacin y la muerte, compartiendo nuestro propio dolor, lejos de las falsas
imgenes del dios-indiferente o del dios-sdico. Recordaba el cardenal
Ratzinger que el mundo antiguo de los griegos haba comprobado la
inmutabilidad de Dios, representndolo como un espritu puro, incapaz
de sentir, y menos de padecer. Esto indujo a los cristianos a preguntar:
pero qu sucede realmente con Dios? Y Orgenes pronunci en cierta
ocasin estas hermosas palabras sobre l: Dios no puede padecer, pero
puede compadecer. Es decir, puede identificarse con nosotros, los sufrientes. As es el gran acto de amor en el que se identifica con nosotros
en Cristo hasta lo fsico, identificndonos con l e introducindonos en
el seno de su amor (Ratzinger, 2005a:183). Cristo asumi la pobreza,
34
35
cf. ep. Io. 7, 2.

s. 207, 1.
76
el desvalimiento y la fragilidad de la condicin humana de modo que,

en palabras de la Carta a los Hebreos, pudo ser un sumo sacerdote
misericordioso y fiel en lo que toca a Dios, y expiar los pecados del pueblo. Pues, habiendo pasado l la prueba del sufrimiento, puede ayudar
a los que la estn pasando (Hb 2, 17-18). El Dios revelado en Cristo es
ternura infinita, es amor que comparte la suerte del ser amado, porque
amar significa salir de s, abrirse, darse. Cada ser humano est llamado
a compartir la vida de Dios y, por eso, Dios asume en Cristo nuestra
finitud y nuestros lmites, se deja afectar por ellos. El sufrimiento de
Cristo es, as, redentor; no porque satisfaga a Dios, sino porque es la
forma que toma el amor de Dios encarnado en nuestro mundo de injus
ticia y de pecado: no es el poder el que salva, sino slo el amor (Busto,
1984 y 1998). As pues, el amor sobrenatural es, como todo amor, un s
que se me ha dado. Sin embargo, es un s que viene de un t mayor que
el t humano. Es el s de Dios, que penetra en mi vida mediante el s de
Jess en su encarnacin, cruz y resurreccin. Un s proferido por Cristo
en nuestro favor, cuando nos encontrbamos alejados del s de Dios. El
agap supone que el amor de Cristo crucificado se me ha hecho percepti
ble, me ha alcanzado, gracias a la fe (Ratzinger, 2005e:104).
Jess tuvo conciencia de que su amor le deparara la muerte y quiso
demostrar con su entrega que nadie tiene mayor amor que el que da su
vida por sus amigos (Jn 15, 13). Conceba el sacrificio de su vida como
un obsequio libre de amor: Nadie me la quita [la vida]; yo la doy voluntariamente (Jn 10, 18). En efecto, la suya no es una vida destruida o
aniquilada, sino entregada, donada. La mera destruccin no es sacrificio
ya que el verdadero sacrificio es ante todo ofrenda y expresin de amor:
como la del buen pastor que da la vida por las ovejas y la del amigo
que da la vida por los amigos. As pues, el amor ms grande supone
entregar la vida por aquellos a quienes se ama, exigencia que puede ser
comprensible a escala humana. Pero en el sacramento de la Eucarista el
amor de Cristo llega an ms lejos: Si el mundo antiguo haba soado
que, en el fondo, el verdadero alimento del hombre aquello por lo que
el hombre vive era el Logos, la sabidura eterna, ahora este Logos se ha
hecho para nosotros verdadera comida, como amor. La Eucarista nos
adentra en el acto oblativo de Jess. No recibimos solamente de modo
77
pasivo el Logos encarnado, sino que nos entregamos en la dinmica de

su entrega (DCE 13). No puede haber manera ms perfecta de expresar
el amor y la intimidad entre los seres. Lo que en el Antiguo Testamento
se deca con imgenes nupciales se hace ahora inusitada realidad por la
participacin en el cuerpo y sangre de Cristo. Y as el gesto eucarstico
del Seor supera las posibilidades de lo meramente humano. En efecto,
una persona que ame con amor maduro no permitir trasvasar al amado
todo su ser, porque se sabe frgil e imperfecto y temer envenenar al que
ama trasladndole esa misma fragilidad. Que Jesucristo nos ofrezca todo
su ser es la demostracin palpable de que su existencia era totalmente
edificante, pura, perfecta. Al dar la vida por nosotros y al entregrsenos
como alimento en la Eucarista, su amor llega a la plenitud. Si el trmino
del amor es la ddiva y la entrega, el se dona totalmente por nosotros.
Este pan que vosotros veis sobre el altar, santificado por la palabra de
Dios, es el cuerpo de Cristo. Este cliz, mejor, lo que contiene el cliz,
santificado por la palabra de Dios, es la sangre de Cristo. Por medio de
estas cosas quiso el Seor dejarnos su cuerpo y su sangre, que derram
para la remisin de nuestros pecados. Si lo habis recibido dignamente,
vosotros sois eso mismo que vosotros habis recibido. Dice, en efecto
el Apstol: Nosotros somos muchos, pero un solo pan, un solo cuerpo
(1 Cor 10, 17)36.
Partiendo de estos postulados san Agustn desarrolla la rica, densa
y bellsima eclesiologa del Totus Christus. El amor unifica; por tanto
no podemos entender de manera separada lo que es la Iglesia, ni quin
es Cristo. Forman una unidad inescindible, inseparable: Cristo Total
consta de cabeza y miembros, y la Iglesia es cuerpo de Cristo vivo:
Nuestro Seor Jesucristo, que ya padeci por nosotros y resucit, es
cabeza de la Iglesia, y la Iglesia, cuerpo suyo; y la salud de este cuerpo
es la unin de sus miembros y la trabazn de la caridad. Si se resfra
la caridad, sobreviene, aun perteneciendo uno al cuerpo de Cristo, la
enfermedad. [] Siendo l, pues, cabeza de la Iglesia y siendo la Iglesia
su cuerpo, el Cristo total es el conjunto de la cabeza y del cuerpo37.
36
37
s. 227; cf. 228 B, 2; 229, 1.

s. 137, 1.
78
Advirtase la insistencia de san Agustn en la dimensin unitiva del

amor, caracterstica esencial del cristianismo y nico mandamiento de
Cristo a sus discpulos (cf. Jn 15, 12). En efecto, es en el amor donde nos
adherimos a Cristo y donde nos unimos a los dems cristianos. Aunque
el Papa no desarrolla estas ideas en la encclica, s estn presentes como
fundamento y trasfondo, sobre todo en la segunda parte. A este respecto
resulta interesante recordar que dicho tema lo encontramos presente
en la reflexin teolgica de Joseph Ratzinger concretado en dos lneas
argumentales. En primer lugar, basndose en san Pablo, afirma que el
trmino cuerpo de Cristo38 aplicado a los cristianos va mucho ms all
de una mera comparacin, ya que expresa la esencia de la Iglesia. Por
eso considera acertada la opinin segn la cual carece de sentido intentar distinguir en Pablo entre cuerpo personal y cuerpo mstico de Cristo
(Ratzinger, 1972: 95-97). Pero Ratzinger tambin recuerda que Cristo
y la Iglesia son un cuerpo en el sentido en que marido y mujer son una
sola carne; de modo que, dentro de su inseparable unin fsico-espiritual, permanecen sin mezclarse ni confundirse. La Iglesia no se hace
simplemente Cristo; sigue siendo la esclava que l en su amor eleva a la
condicin de esposa que busca su rostro en este fin de los tiempos. []
Resulta evidente el carcter relacional y pneumatolgico de la idea de
cuerpo de Cristo y de la concepcin esponsal, as como la razn por la
que la Iglesia no ha llegado nunca a la perfeccin, sino que tiene siempre
necesidad de renovarse. Est siempre en camino hacia la unin con Cristo; lo cual implica tambin su propia unidad interior que, al contrario,
es tanto ms frgil cuanto ms se aleja de esa relacin fundamental
(Ratzinger, 2005b:35-36).
3.3. Amar al hermano
3.3.1. Un nico amor
Avanzando en la reflexin sobre el amor cristiano, nos encontramos con
una serie de cuestiones a resolver. La primera se refiere al amor como
38
Ratzinger advierte que san Pablo no utiliza nunca la expresin cuerpo mstico
de Cristo, sino siempre cuerpo de Cristo.
79
mandamiento, cuando parece ser ms bien un sentimiento. Es decir,

puede mandarse amar? La segunda se refiere al objeto del amor: si
Dios nos pide que le amemos con un amor absoluto, queda sitio para el
amor al prjimo? Benedicto XVI advierte que los sentimientos pueden
ser una chispa inicial, pero no agotan la totalidad del amor, como tampoco la atraccin inicial. Los sentimientos son cambiantes y la atraccin
puede desaparecer y, sin embargo, el verdadero amor contiene siempre
una pretensin de estabilidad, de permanencia, de eternidad (DCE 6.17).
Vemos, pues, que el amor humano es en s una promesa incumplible.
Desea eternidad y slo puede ofrecer finitud. Mas, por otra parte, sabe
que esa promesa no es insensata ni contradictoria, ni por tanto destructiva, pues en ltima instancia la eternidad vive en ella. As pues, visto
desde una ptica puramente humana, el amor es realmente aquello que
esperamos con ansia y que nos vivifica. Pero sus autnticas dimensiones
conllevan, en definitiva, la perspectiva futura de Dios, la espera de Dios
(Ratzinger, 2005a:172-173). Por tanto, slo en Dios es posible amar en
plenitud y slo en l adquiere el mandato su verdadero sentido al hacer
posible la realizacin personal, la persistencia, la infinitud (Gelabert
Ballester, 2006:16).
San Agustn insiste en que fuimos amados para que pudiramos
amar, de modo que el punto de partida y la posibilidad de todo amor est
en el don que Dios no ha otorgado. Por eso, el mandamiento del amor no
es sino la respuesta al don recibido, con el que Dios ha salido a nuestro
encuentro. El mandamiento del amor es posible slo porque no es una
mera exigencia: el amor puede ser mandado porque antes es dado (DCE
14)39. En rigor no hay exigencia, sino la lgica de las cosas, en la que se
corresponde a lo que antes se ha recibido (Tejerina Arias, 2006:174). Y
tambin podemos advertir que todo ser humano es merecedor de amor
precisamente porque es amado por Dios: Fuiste amado primero para
que te hicieras digno de ser amado40. Entonces, si el amor nos lleva a
unir nuestra voluntad con la de aquel a quien amamos, amar a Dios conlleva ser capaces de amar incluso a quienes no nos caen bien o a quienes
39
40
cf. s. 174, 4.
s. 142, 5; cf. en. Ps. 119,5.
80
no conocemos, lo cual resulta imposible desde cualquier otra perspectiva (DCE 18). Lo absoluto del amor a Dios no obstaculiza el amor a
los hombres, sino que es su posibilidad. Pero es igual de cierto que el
amor al prjimo es como el nido del amor de Dios41 y que el camino
ms seguro para llegar a Dios es el amor al hermano42. Benedicto XVI
lo expresa de forma muy bella: Slo mi disponibilidad para ayudar al
prjimo, para manifestarle amor, me hace sensible tambin ante Dios.
Slo el servicio al prjimo abre mis ojos a lo que Dios hace por m y a lo
mucho que me ama (DCE 18)43. Podemos afirmar entonces la profunda
interaccin entre el amor a Dios y al prjimo.
En esta lnea unificadora, san Agustn insiste tambin en un argumento de suma importancia y que en la encclica aparece slo de forma
implcita: la medida del amor al hermano es el amor a nosotros mismos44
(Ratzinger, 2005a:100-103). Tal principio, lejos de ser una manifestacin
egosta, nos orienta hacia el recto obrar y nos impulsa en el camino a la
felicidad. Aunque sean dos los preceptos, en realidad es uno solo: amars a tu prjimo como a ti mismo. Fijaos lo reducido que est, y todava
somos perezosos. Ved que eran dos y se han reducido a uno. Ama al prjimo y te basta. Pero malo como te amas a ti mismo, no como te odias a
ti mismo. Ama a tu prjimo como a ti mismo, pero lo primero es que te
ames a ti mismo45. Resulta imprescindible saber amarse bien, sin transitar por sendas equivocadas, como les ocurre a las personas religiosa
y piadosas, pero tan ocupadas en s mismas, que no tienen tiempo para
encontrarse con Dios ni para escuchar su palabra liberadora y redentora. O como en el caso de aquellos que muestran un excesivo desinters
consigo mismos hasta no admitir el propio yo, sin darse cuenta de que
un yo lacerado y destruido no puede amar (Ratzinger, 2005a:103). El
verdadero amor a uno mismo consiste en amar a Dios, porque l es la
clave de nuestro destino y el hacedor y garante de nuestra eterna felicimor. Eccl. 1, 26, 5.
cf. mor. Eccl. 1, 26, 48.
43
San Agustn escribe al respecto: Si no ves a Dios es porque no tienes amor. Y
no lo tienes porque no amas al hermano (ep. Io. 9, 10).
44
Cf. mend. 6, 9.
45
doctr. chr. 6, 5.
41
42
81
dad. Por eso nos amamos a nosotros mismos justamente cuando amamos a Dios. Y en conformidad con otro precepto, amamos con verdad
a nuestro prjimo como a nosotros mismos cabalmente cuando, segn
nuestras posibilidades, le conducimos a un semejante amor de Dios. Es
que a Dios le amamos por s mismo, y a nosotros mismos y al prjimo
nos amamos por l46 (Cilleruelo, 1976).
3.3.2. La mitad del alma
La encclica no aborda el tema de la amistad, argumento muy querido
para san Agustn, si bien tenemos otros textos que pueden ayudarnos
a precisar el enfoque ratzingeriano, similar a la reflexin del obispo de
Hipona, aunque sean distintos los contextos existenciales. San Agustn,
hombre excepcionalmente dotado para la amistad, habla de sus amigos
resaltando el trnsito del yo al nosotros y haciendo ver que en ella se
dilatan los horizontes del amor. El amigo es un segundo yo, la mitad de
la propia alma, expresin lograda con la Agustn designa en las Confesiones al muchacho de Tagaste que dej con su muerte una tremenda
ausencia en su vida47. Sin salirnos de las coordenadas agustinianas,
podemos clarificar el tema de la amistad acudiendo de nuevo la relacin entre eros y agap. En un primer momento domina un acto de
aprobacin general hacia el otro, un s a aquel a quien se dirige nuestro
amor [].El amante descubre la bondad del ser en esa persona, est
contento de su existencia, dice s a esa existencia y la confirma. Antes
de cualquier otro pensamiento sobre s mismo, antes de cualquier otro
deseo, est el simple ser feliz ante la existencia del amado, el s a ese
t. Slo en segundo lugar (no en el sentido cronolgico, sino real) el
amante descubre de esta forma (porque la existencia del t es buena) que
su propia existencia se ha hecho tambin ms hermosa, ms preciosa,
ms feliz. Mediante el s hacia el otro, hacia el t, yo me recibo a m
mismo de nuevo y puedo ahora decir s a mi propio yo, partiendo del t
ep. 130, 7, 14; cf. ciu. 21, 27.
cf. conf. 4, 4, 7ss. La definicin del amigo como la mitad de su alma la toma
san Agustn de Horacio (cf. Carm. 1, 3). Y la de un alma en dos cuerpos de Ovidio
(cf. Tristes 4,4,72) y de Aristteles (cf. Dig. Laercio 6,1,20).
46
47
82
(Ratzinger, 2005a:93). Por eso san Agustn acepta la concepcin griega

segn la cual ser amigos significa compartir la vida, con sus alegras y
penas, con sus bienes y reveses de fortuna. Y lo expresa con una frase
de extraordinario vigor: En todos los negocios humanos, nada resulta
dulce sin el amigo48.
Para san Agustn amar al otro es amarle en aquello que es ms l
mismo que s mismo, por lo que ama verdaderamente al amigo quien
ama a Dios en el amigo o porque ya est o para que est en l. Este es
el verdadero amor49. Dios es la causa y el fundamento de la belleza del
hombre interior que engendra la amistad y que se manifiesta en los valores que hacen hermosa el alma, porque son las almas las que se unen
en el grado ms elevado de amistad, aspecto este en el que encontramos
reflejada la clara influencia neoplatnica presente en la antropologa
agustiniana: Qu es, pues, lo que se ama en el amigo, donde el amor es
ms sincero y ms casto? Qu se ama en el amigo, el alma o el cuerpo?
Si se ama la fidelidad, es el alma lo que se ama; si se ama la benevolencia, el alma es su asiento; si amas al otro porque l te ama tambin,
amas el alma, ya que no es el cuerpo, sino el alma la que ama50. Desde
una antropologa decididamente unitaria, en la lnea del Vaticano II,
Benedicto XVI nos ha recordado el proceso de purificacin y maduracin mediante el cual el eros se convierte en amor en el pleno sentido de
la palabra (DCE 17). Y esto es vlido tambin en el caso de la amistad
ya que, en definitiva, su fuente no es la simpata humana que surge en
los primeros momentos y nos acerca al otro, sino la gracia del Espritu
Santo51. La amistad es, como manifestacin del amor, don y presencia
de Dios Padre por el Hijo en el Espritu: No hay amistad verdadera sino
entre aquellos a quienes t [Seor] aglutinas entre s por medio de la
caridad derramada en nuestros corazones por el Espritu Santo que nos
ha sido dado (Rom 5, 5) (Cilleruelo, 1985; Lienhard, 1994).
ep. 130, 2, 4.
s. 336, 2.
50
Io. eu. tr. 32, 4.
51
conf. 4, 4, 7. Bienaventurado el que te ama a ti, Seor; y al amigo en ti, y al
enemigo en ti, porque slo no podr perder al amigo quien tiene a todos por amigos
en aquel que no puede perderse (ibd. 4, 9, 14).
48
49
83
Hacia dnde se orienta la verdadera amistad? Dnde encontramos

su significado ms profundo? Soren Kierkegaard resume bien la concepcin agustiniana cuando recuerda que para una relacin amorosa
son necesarias tres cosas: el amante, el amado y el amor, mas el amor es
Dios. Y por eso amar a otro hombre significa ayudarle a que ame a Dios,
y ser amado significa que uno es ayudado en lo mismo (Kierkegaard,
1965:217). Por tanto, se trata de dar y recibir amor de Dios, pues amar a
Dios significa amarse de verdad a s mismo; ayudar a otro hombre a que
ame a Dios, es el amor de otro hombre; y ser ayudado por otro hombre
para amar a Dios significa que se es amado (Kierkegaard, 1965:235).
Dado que la naturaleza humana es mudable y el amigo puede caer en
la mentira, en la falsedad y en el egosmo, es preciso que le amemos en
el bien, en la gracia, en Dios. De este modo nuestro amor se asemeja al
amor divino y se purifica y perfecciona en l; se trata de un amor creativo, de un amor que puede perseverar ms all de las decepciones que
el amigo nos causa, de un amor capaz de sacrificios orientados a elevar
al otro hacia la posesin de los valores en los que es amado. Esto es lo
que significa querer al otro: desear que le vaya bien, que sea feliz, que
se encuentre a s mismo. Y la amistad, como expresin de amor, debe
ayudar a los amigos a lograrlo. Por tanto, un verdadero acto de amor
es el que procede del bien y desemboca en l. As pues, el amor implica
siempre, por un lado, autorrenuncia, darse a s mismo al otro, y por otro,
ayudarle. Ayudarle a no encerrarse en s mismo y limitarse a guardar
todo dentro de s, sino a encontrar tambin el camino de proyectarse
hacia fuera, el camino del grano de trigo (Ratzinger, 2005a:174).
La amistad engendra el verdadero conocimiento del amigo porque
nadie es conocido sino por la amistad52. Y san Agustn dir en un
hermoso rasgo de sinceridad: No me agrada que aquellos a quienes
amo me tengan por tal cual no soy53. Por eso el autntico amigo desea siempre lo verdaderamente bueno para el otro y, en consecuencia,
tiene la valenta de oponerse a l cuando no ve el bien, cuando corre
ciegamente hacia su desgracia (Ratzinger, 2005a:174). En este contexto
52
53
diu. qu. 71, 5.

ep. 143, 3.
84
adquiere pleno sentido un conocido texto agustiniano: De una vez,

te doy un breve precepto: ama y haz lo que quieras: si callas, calla por
amor; si gritas, grita por amor; si corriges, corrige por amor; si perdonas,
perdona por amor; ten dentro la raz del amor, de la cual no puede brotar
sino el bien54.
4. El ejercicio de amor en la Iglesia
4.1. Testigos del amor
4.1.1. Fundamento agustiniano
En la segunda parte de la encclica el Papa aborda el tema de la Iglesia
como comunidad de amor, que se manifiesta en el ejercicio de la caridad. Y la reflexin se abre con una cita de san Agustn: Ves la Trinidad
si ves el amor55 (DCE 19). En efecto, Benedicto XVI plantea el tema
fundamentndolo en tres principios agustinianos. El primero es que, si
Dios es amor, tambin el hombre es amor y debe vivir segn la Trinidad:
A Dios nadie le ha visto jams. Atended queridsimos. Si nos amamos
unos a otros, Dios mora en nosotros y su amor ser perfecto en nosotros.
Comienza a amar y sers perfeccionado. Comenzaste a amar? Dios
comenz a morar en ti. [] Y esto, por qu lo conocemos?; es decir,
por qu conocemos que habita en nosotros? Porque san Juan dijo: que
nos dio de su Espritu. Cmo sabemos que nos dio de su Espritu? Esto
mismo, darte de su Espritu, cmo lo conoces? Pregunta a tu corazn:
si est lleno de caridad, tienes el Espritu de Dios56 (Cola, 1993:114-117).
El segundo principio es que todo cristiano est unido en el amor a Cristo
y a los dems hermanos: Quien ama a los hijos de Dios ama al Hijo de
Dios, y quien ama al Hijo de Dios ama al Padre. Nadie puede amar al
Padre si no ama al Hijo, y el que ama al Hijo ama tambin a los hijos de
Dios. A qu hijos de Dios? A los miembros del Hijo de Dios. Amando
se hace l mismo miembro y entra por el amor a formar parte de la traep. Io. 7, 8.
tr. 8, 8, 12.
56
ep. Io. 8, 12.
54
55
85
bazn del cuerpo de Cristo, y a ser un Cristo amndose a s mismo57.

El tercer principio nos dice que la Iglesia, cuerpo de Cristo, es testigo
del amor de Dios en el mundo: Lo mismo sucede hoy a los que estn
fuera y no son cristianos; comienzan los cristianos amigos por darles
noticia de Cristo, como lo hizo aquella mujer [samaritana], smbolo de la
Iglesia; luego vienen a Cristo, esto es, creen en Cristo por esta noticia y,
finalmente, se queda con ellos dos das, esto es, les da los dos preceptos
de la caridad58.
El amor aparece, pues, como nota distintiva de la Iglesia y, por eso,
el servicio de caridad (diakona) no debe entenderse como una mera actividad de asistencia social, sino que pertenece a su naturaleza y es manifestacin irrenunciable de su esencia (DCE 25). Podemos comprender
entonces que, siendo la cultura cristiana una cultura del amor al prjimo
y de la misericordia, sea tambin una cultura de la justicia social. Joseph
Ratzinger nos clarifica la idea al recordar que un elemento esencial de la
Iglesia ha sido, desde el principio, el amor a los dbiles, a los enfermos,
a los pobres y a los ancianos, es decir, a los intiles desde el punto de
vista terrenal. [] La cultura cristiana no ha construido solamente las
catedrales para honrar a Dios. Tambin ha levantado hospitales para
enfermos y ancianos. Todo ello lo ha hecho para honra de Dios, al que
adora en el hombre que sufre. La cultura cristiana ha puesto los hospitales bajo la proteccin del Espritu Santo, que es el amor divino, el amor
entre el Padre y el Hijo. Se ha adorado al Espritu Santo amando con su
amor (Ratzinger 1991: 338-339).
4.1.2. Un solo corazn
Benedicto XVI hace referencia en la encclica a la primitiva comunidad
de Jerusaln, en la que todos los creyentes estaban de acuerdo y tenan
todo en comn; vendan sus posesiones y sus bienes y lo repartan entre
todos, segn la necesidad de cada uno (Hch 4, 44-45; cf. 4, 32). Los elementos constitutivos de esta vivencia comunitaria (vivencia eclesial, en
57
58
ep. Io. 10,3.

Io. eu. tr. 16, 33.
86
definitiva) eran la adhesin a la enseanza de los apstoles, la comunin,

la fraccin del pan y la oracin (cf. Hch 2, 42). Aunque, a medida que
la Iglesia vaya creciendo y extendindose, resultar imposible mantener
esta forma radical de comunin material en la que no existan diferencias
entre ricos y pobres, sin embargo permanecer el ncleo central: todos
deben tener los bienes necesarios para una vida decorosa (DCE 20). Pero
podemos decir algo ms. Como ha recordado oportunamente algn autor
(Gelabert Ballester, 2006:17), la comunin radical se ha mantenido en
la vida consagrada, al menos en su intencin y en su deber ser, convirtindose as en estmulo para la Iglesia.
La vivencia de la vida cristiana en la primitiva comunidad de Jerusaln, segn se nos narra en los Hechos, ser siempre para san Agustn
el punto de referencia para sus fundaciones religiosas, en las que procurar revivir la experiencia radical del cristianismo naciente, cuando
todos pensaban y sentan lo mismo (cf. Hch 4, 32), en Cristo Resucitado.
Aunque este ideal es una caracterstica de la vida cristiana en general
y religiosa en particular, resulta evidente que en san Agustn adquiere
una particular hondura, concretada en sugestivas connotaciones teolgicas, cristolgicas y eclesiolgicas (van Bavel, 2004; Marn, 1990;
Morn Fernndez, 2003). Ante todo, la comunidad expresa la misma
vida divina, que fundamentalmente es relacin, y nos une a la Trinidad:
Ciertamente que nuestro Dios es Trinidad []. Y, sin embargo, no son
tres dioses, ni tres omnipotentes, sino un solo Dios omnipotente, la misma Trinidad, un solo Dios. Porque el uno es necesario. A este uno no
nos conduce si muchos no tenemos un solo corazn59. Tambin, en el
Espritu, nos incorporamos al Cristo Total, cabeza y miembros, de modo
que la unidad se realiza nicamente en Cristo: De esta manera tu alma
no es propia tuya, sino de todos los hermanos; cuyas almas tambin
son tuyas; o mejor sus almas con la tuya no son varias almas, sino una
nica alma, la nica alma de Cristo60. Y la comunidad es, en fin, ante el
mundo signo de la unidad de la Iglesia, siguiendo el mandato de Seor:
Que todos sean uno (Jn 17, 21).
59
60
s. 103, 4; cf. ep. 238, 2, 13.

ep. 243, 4.
87
Aunque la radical comunin pervive sobre todo en la vida consagrada, no por eso desaparece la actividad caritativa en la Iglesia en
general ya que el amor en el que se fundamenta es el impulso que le
hace superar sus lmites y abrirse a las necesidades de todos los seres
humanos (DCE 25). Los cristianos somos conscientes de que primero
debemos darnos a nosotros mismos, para recibir luego el don de Dios.
En definitiva, de Dios procede todo. Y, sin embargo, este don de Dios
no puede llegar hasta nosotros si primero no damos nosotros. Al final
todo es gracia, porque las grandes cosas del universo, la vida, el amor,
Dios, no se pueden hacer, slo se pueden recibir como un don. Ello no
obstante, slo podemos recibir dones si nosotros mismos los damos. Slo
dando, recibimos. Slo sirviendo somos libres. Slo ofrendando recibimos lo que de ningn modo podemos merecer (Ratzinger, 2005c:5758). Slo as adquiere su sentido pleno y luminoso la participacin en
la Eucarista.
4.2. Justicia y caridad
4.2.1. La funcin del Estado
El Papa Ratzinger hace referencia a la crtica dirigida a la Iglesia, sobre
todo desde el siglo XIX y desarrollada despus insistentemente por el
marxismo, segn la cual existe una oposicin entre justicia y caridad. La
Iglesia se habra limitado a ofrecer obras de caridad que, al mantener el
status quo y dificultar la creacin de un orden social justo, en realidad
ha retrasado la solucin efectiva que demandan los pobres (DCE 26).
Benedicto XVI reconoce la lentitud que tuvieron los representantes
de la Iglesia para percibir los nuevos problemas sociales, pero tambin
advierte el rico bagaje de doctrina social con el que la Iglesia ha propuesto orientaciones de gran importancia, argumentando desde la razn
y el derecho natural (DCE 27-28)61. Esta doctrina debe desarrollarse en
dilogo con todos aquellos implicados en lograr un mundo ms justo, sin
Se ha criticado que no se mencione la Revelacin como fuente de la doctrina
social de la Iglesia, remitindola slo a la razn y el derecho natural (Gonzlez-Carvajal Santabrbara, 2006:30).
61
88
que la religin pretenda abrogarse ninguna tutela y menos an ningn

enfrentamiento, pero disponible para contribuir a purificar la razn,
mediante la formacin de las conciencias, de modo que se perciban las
verdaderas exigencias de la justicia y sean puestas en prctica.
Benedicto XVI defiende la separacin entre la Iglesia y el Estado
tambin en lo que respecta a este tema, dado que la bsqueda de una
sociedad ms justa corresponde a la poltica, que nunca debe situarse
al margen de la moral. Y el Papa hace referencia a un conocido y esclarecedor texto de san Agustn, que merece la pena citar de forma ms
extensa: Si de los gobiernos quitamos la justicia, en qu se convierten
sino en bandas de ladrones a gran escala? Y estas bandas, qu son sino
reinos en pequeo? Son un grupo de hombres, se rigen por un jefe, se
comprometen en pacto mutuo, reparten el botn segn la ley por ellos
aceptada. Supongamos que a esta cuadrilla se le van sumando nuevos
grupos de bandidos y llega a crecer hasta ocupar posiciones, establecer
cuarteles, tomar ciudades y someter pueblos: abiertamente se autodenomina reino, ttulo que a todas luces le confiere no la ambicin depuesta,
sino la impunidad lograda. Con toda finura y profundidad le respondi
al clebre Alejandro Magno un pirata cado prisionero. El rey en persona
le pregunt: Qu te parece tener el mar sometido al pillaje? Lo mismo
que a ti respondi el tener el mundo entero. Slo que a m, como trabajo con una ruin galera, me llaman bandido, y a ti, por hacerlo con toda
una flota, te llaman emperador62. Por tanto, la accin poltica no debe
desarrollarse al margen de la moral, mediante la cual se purifica constantemente la razn, porque entonces no podr llevar a cabo rectamente
su tarea ya que su ceguera tica, que deriva de la preponderancia del
inters y del poder que la deslumbran, es un peligro que nunca se puede
descartar totalmente (DCE 28; cf. Ratzinger, 2004a:115-119). Es lo que
san Agustn indica al sealar la centralidad de la justicia para legitimar
las estructuras polticas y garantizar su correcta accin a favor del bien
comn63 (Keller, 2003) y lo que Ratzinger explicaba en otro texto al advertir que toda poltica humanamente digna se fundamenta en normas
62
63
ciu. 4, 4. El relato sobre Alejandro Magno es de Cicern (cf. De republica 3,14).

cf. ciu. 19, 21, 1.
89
morales universales: Sin una constante preocupacin por el consenso

moral en los grandes problemas fundamentales del ethos humano, no
hay poder pblico alguno de lo moral, y sin ste, tampoco convivencia
humana favorable (Ratzinger, 1993:172-174).
En la encclica se rechaza la interferencia de la Iglesia en las funciones propias del Estado e incluso la tutela de las mismas. Pero tambin se
repudia un concepto totalitario del Estado y la pretensin de abarcar el
conjunto de la existencia humana, cuando lo cierto es que el hombre y
su esperanza van ms all de la esfera de la accin poltica (Ratzinger,
1987:164). Es camino a recorrer es el de la sana colaboracin (DCE 30).
En l la Iglesia no puede ni debe emprender por cuenta propia la empresa poltica de realizar la sociedad ms justa posible: No puede ni debe
sustituir al Estado: Pero tampoco puede ni debe quedarse al margen de
la lucha por la justicia. Debe insertarse en ella a travs de la argumentacin racional y debe despertar las fuerzas espirituales, sin las cuales
la justicia, que siempre exige tambin renuncias, no puede afirmarse ni
prosperar (DCE 28).
4.2.2. El primado de la caridad
El hombre no slo vive de pan (cf. Mt 4, 4). De hecho, hay quienes
mueren por falta de pan, pero tambin es tristemente cierto que otros
lo hacen por querer vivir slo de l64. Por eso el Papa hace una hermosa
referencia al primado de la caridad, ya que el amor va ms all de la
justicia y llega a donde sta no puede hacerlo (DCE 28b ). Amar nunca
resulta superfluo ni innecesario ya que llega a lo ms esencial y entraable de ese ser humano que requiere una atencin personal. De hecho,
los dems siempre son deudores de nuestro amor que, por mucho que lo
donemos, no cancela la deuda: continuamente tenemos que dar un amor
que se acrecienta en nosotros en la medida en que lo comunicamos65.
Y, sin duda alguna, si no aprendemos a darnos, a autoentregarnos a las
personas concretas que nos necesitan, si no mantenemos un dilogo
64
65
cf. en. Ps. 32, 2, 15.

cf. ep. 192, 1-2.
90
desde el corazn, los otros dones sern demasiado poco (Ratzinger,

2005a:181)66.
Y a quines ayudar? Un antiguo texto de Joseph Ratzinger nos da
la clave: Los cristianos nunca pueden ni deben conformarse con saludar y amar a sus hermanos, es decir, a los que tienen su misma fe, sino
que siguiendo al Seor, que realiz su obra de amor por los que no le
conocan ni amaban (cf. Rom 5,6), amarn a todos los que los necesiten,
sin esperar a cambio ninguna respuesta ni ningn agradecimiento. Pues
todo el que precisa de su ayuda es, justamente por eso e independientemente de sus ideas, un hermano de Cristo, ms an, una manifestacin
del propio Seor (cf. Mt 25, 31-46). Una autntica parusa de Cristo se
realiza all donde alguien percibe una llamada a su amor, que brota de
los que pasan necesidad junto a l, y responde afirmativamente (Ratzinger, 2004b:105). El amor nos hace ver ms lejos y ms profundo; dilata
los espacios del alma.
4.2.3. La accin caritativa de la Iglesia
El Papa dedica varios pasajes de su encclica a proponer los requisitos
para la correcta accin caritativa de la Iglesia y a trazar sus rasgos principales. Podemos resaltar cinco ideas de enorme importancia. La primera es que las organizaciones caritativas catlicas deben estar abiertas a
la colaboracin con otras instituciones similares, aunque sin perder su
identidad propia, ni diluirse en un asistencialismo genrico (DCE 30b;
31b; 34; cf. Belardinelli, 2006: 295-306). Ese distintivo brota de la especial vinculacin con Dios y se pone de manifiesto en la relacin con los
dems, especialmente con los necesitados, que son mis hermanos. As
la accin caritativa adquiere una dimensin insospechada que rompe el
anonimato para trasformarse en un encuentro de vida. A este respecto,
debemos tener presente que la fraternidad cristiana se asienta ante todo
en la paternidad de Dios, fundada en la relacin con el Hijo, en quien
se establece la fraternidad universal de los cristianos. Por tanto, si se
quiere que la fraternidad cristiana alcance su plenitud, tiene que incluir
66
El amor necesita ser creble.
91
entonces un conocimiento ms profundo de la paternidad de Dios y

una mayor vivencia de la unin con Cristo Jess mediante la gracia
(Ratzinger, 2004b:63). Entonces podemos ver con ojos nuevos a quien
nos necesita, de modo que la accin a favor de los necesitados y la cooperacin en el recto orden social se diferencie del asistencialismo y del
filantropismo, superndolos: Debemos estar enraizados en la tierra de
los que viven. Est all nuestra raz. La raz est oculta. Pueden verse
los frutos, pero no la raz. Nuestra raz es la caridad; nuestros frutos las
buenas obras. Es necesario que tus obras procedan de la caridad; entonces tu raz se hallar afianzada en la tierra de los vivientes67.
La segunda es que el ejercicio de la caridad es independiente de partidos e ideologas y no debe ponerse al servicio de estrategias mundanas
(DCE 31b). Ratzinger ya se ha referido en sus escritos, por ejemplo, a la
necesidad de liberar al hombre de la irracionalidad de los mitos polticos, que constituyen el verdadero peligro de nuestro tiempo (Ratzinger,
1987:165), pero tambin a la necesidad de que tanto la Iglesia como el
Estado permanezcan dentro de sus lmites, sirviendo al bien comn
(Ratzinger, 2005f:105). Por eso san Agustn insiste en que en la accin
no hay que apegarse al cargo honorfico o al poder de esta vida, puesto
que bajo el sol todo es vanidad. Hay que estimar ms bien la actividad
misma, realizada en el ejercicio de ese cargo y de esa potestad, siempre
dentro del marco de la rectitud y utilidad, es decir, que sirva al bienestar
de los sbditos tal como Dios quiere68.
La tercera idea es que la caridad no puede ser un medio de proselitismo, porque el amor es gratuito; la Iglesia no impone nunca su fe,
aunque tampoco la oculta, sabiendo que el mejor testimonio es el amor69.
La libertad es un bien recibido de Dios70 que debe ser reconocido, defendido y desarrollado; de hecho, si no se respeta la libertad no puede
actuar la verdad ni puede existir un amor que, por esencia, es gratuito.
en. Ps. 51, 12, 7. Cf. adult. coniug. 1, 14, 15; s. 138,2.
ciu. 19, 19.
69
El cristiano sabe cundo es tiempo de hablar de Dios y cundo es oportuno
callar sobre l, dejando que hable slo el amor (DCE 31c).
70
cf. lib. arb. 2, 18, 47.
67
68
92
Por eso resulta completamente indigno utilizar la accin caritativa como

un medio para procurar un aumento en el nmero de miembros y en la
influencia social de la Iglesia como institucin (Ratzinger, 1972:317;
2055g:94). Pero tambin es cierto que, as como Dios no levantara el
mundo, sino que lo rebajara, si por un amour dsinteress no lo atrajera
a s mismo y lo confirmara en lo que es, as la Iglesia caera en egosmo
espiritual si se limitase a ayudas humanitarias y no distribuyera lo que
tiene ms de propio (Ratzinger, 1972:317). San Agustn lo afirma de
manera muy clara: Cualquiera que ama rectamente a su prjimo ha de
procurar que tambin ste ame a Dios con todo el corazn, con toda el
alma y con toda la mente (cf. Mt 22, 37); de este modo, amndole como
a s mismo, todo su amor y el del prjimo lo encamina al amor de Dios,
cuyo amor no permite que nazca en l algn arroyuelo que disminuya el
caudal por tal filtracin71. En la experiencia de amor se resuelve, pues,
la accin misionera de la Iglesia (cf. Esquerda, 2006:177-198).
La cuarta es la necesidad de preparacin y competencia profesional
por parte de aquellos que atienden a los necesitados y la urgencia de
cuidar as mismo la formacin del corazn, la capacidad de sentir, el
aspecto emocional del amor, que faculta para una ayuda no meramente
tcnica, sino tambin humana y cordial. San Agustn recuerda que la
misericordia trae su nombre del dolor por un miserable: la palabra incluye otras dos: miseria y cor, miseria y corazn. Se habla de misericordia
cuando la miseria ajena toca y sacude el corazn. Por tanto, hermanos
mos, que todas las obras buenas que realizamos en esta vida caen dentro de la misericordia72 Y es que la religiosidad encarnada debe ser una
religiosidad de corazn a corazn (DCE 31A; Ratzinger, 1991:220).
Y la quinta idea es la imprescindible familiaridad con Dios, que
lleva a revalorizar la oracin y a una actitud autnticamente religiosa.
Aqu es preciso indicar que la interioridad es el camino propuesto por
san Agustn (Insunza Seco, 2003; van Bavel, 2001b)73 para descubrir la
tensin hacia Dios, no como fuga del mundo exterior, sino como la nica
doctr. chr. 1, 22, 21.
s. 358 A, 1.
73
cf. en. Ps. 35, 5; s. 53, 15; s. 102, 2.
71
72
93
manera de responder a sus necesidades desde el amor, porque el amor

de Dios y el del prjimo coinciden74. No se trata de intentar cambiar o
corregir los planes divinos, sino de buscar el encuentro con el Padre
de Jesucristo75, sabiendo que somos instrumentos del Seor: debemos
hacer cuanto nos sea posible y dejar el resto en sus manos amorosas. En
contacto vivo con Cristo, maestro interior, que nos ha redimido desde la
humildad radical, serviremos tambin desde la humildad, conscientes de
que poder ayudar no es mrito nuestro ni motivo de orgullo, sino gracia
(DCE 35-37). Por tanto, slo cuando aceptamos la presencia del Dios,
abrindole nuestro ser en la oracin, puede la accin de Dios tornarse
efectivamente obra de amor, es decir, obra divina en nosotros y por nosotros (Ratzinger, 1991:347; 1999:183-184).
5. El soplo del Espritu
No nos queda ms que decir escribe san Agustn que el que ama tiene consigo al Espritu Santo, y que tenindole merece tenerle ms abundantemente, y que tenindolo con mayor abundancia, es ms intenso su
amor76. La presencia del Espritu se manifiesta esencialmente en forma
de amor, se identifica con el amor, y se convierte as en el criterio de ser
cristiano: El amor de Dios ha sido derramada en nuestros corazones por
el Espritu Santo que no ha sido dado (Rom 5, 5). l armoniza nuestro
corazn con el corazn de Cristo de modo que podamos amar como l
nos ha amado y tambin transforma la comunidad eclesial, para que sea
testigo en el mundo del amor de Dios (DCE 19). Y es que el amor es,
ante todo y sobre todo, participacin en la propia vida divina, en la que
encontramos la clave de la fuerza torrencial del amor y de su fundamental grandeza. Una precisin al respecto la encontramos en un ensayo de
Joseph Ratzinger sobre la relacin entre pneumatologa y espiritualidad
en san Agustn (Ratzinger, 1974:223-238; 2005h:39-61), en el que hace
notar, siguiendo al obispo de Hipona, que el criterio fundamental del
cf. Io. eu. tr. 9, 10.
Toda oracin es a travs de Cristo. Cf. en. Ps. 108, 9; Io. eu. tr. 73, 1.
76
Io. eu. tr. 74, 2.
74
75
94
amor, su opus proprium y el del Espritu Santo, es hacer posible la

permanencia: El amor se muestra en la constancia. No se reconoce en
absoluto en el momento y por un momento solo, sino precisamente en
que permanece, supera la vacilacin y lleva en s la eternidad, con lo
cual, a mi parecer, tambin se da la relacin entre amor y verdad: amor
en sentido pleno slo puede darse donde existe lo duradero. Donde se da
el permanecer. Porque tiene que ver con permanecer, no puede darse en
cualquier lugar, sino slo all donde est la eternidad77.
As lo encontramos reflejado en Mara y en todos los santos que
han vivido ejemplarmente el amor, algunos de cuyos nombres, los ms
directamente implicados en la actividad caritativa, anota el Papa en la
encclica. Ellos nos muestran cmo el amor perfecto se alcanza merced
a la unin ms ntima con Dios, en virtud de la cual se est embargado
totalmente de l, una condicin que permite a quien ha bebido en el
manantial del amor de Dios convertirse a s mismo en manantial del
que manarn torrentes de agua viva (Jn 7, 38) (DCE 42). En efecto, su
servicio de amor no finaliza con la muerte; al contrario, en ellos resulta
evidente cmo quien va hacia Dios, no se aleja de los hombres, sino que
se hace cercano a ellos78.
Nadie diga: No s qu amar. Ame al hermano y amar el amor. Mejor conoce la dileccin que le impulsa al amor que al hermano a quien
ama. He aqu cmo puedes conocer mejor a Dios que al hermano; ms
conocido porque est ms presente; ms conocido porque es algo ms
ntimo; ms conocido porque es algo ms cierto. Abraza al Dios amor
y abraza a Dios por amor. Es el amor el que nos une con vnculo de
santidad a todos los ngeles buenos y a todos los siervos de Dios; nos
aglutina a ellos y nos somete a l. Cuanto ms inmunizados estemos
contra la hinchazn del orgullo, ms llenos estaremos de amor. Y el que
est lleno de amor, de qu est henchido sino de Dios?79.
Io. eu. tr. 46.

Io. eu. tr. 46.
79
tr. 8, 8, 12.
77
78
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Libertad y gratitud
siguiendo a san Agustn*
Alberto Sanguinetti Montero
Facultad de Teologa
Montevideo
Resumen
Tratando de san Agustn, mucho ms que en otros autores, se presenta
el binomio experiencia-pensamiento. De algn modo, todo pensamiento tiene
algo que ver con la experiencia vital del pensador y, a su vez, el pensamiento
modela la experiencia influye en ella.
De todas formas, sucede tambin que haya distancia entre ambos polos: que se viva una cosa y se piense otra. Sobre todo se da que el pensamiento
est influido por circunstancias culturales que lo empujan de modo diverso
a la coherencia con lo vivido por el pensador. Todos pensamos un poco o
mucho lo que piensa nuestra poca. Nadie escapa del todo a los modelos de
su tiempo.
Este binomio ideas-experiencia vital est fuertemente presente en
Agustn, antes que nada por las caractersticas de su rica personalidad de
brillante intelectual, poseedor de una gran sensibilidad y emotividad, retrico,
maestro en el arte de comunicar. Esto mismo se plasma en sus obras.
1. Experiencia e ideas. Un dilogo con San Agustn, en su vida y su

predicacin
De ningn otro autor antiguo tenemos al mismo tiempo tantos detalles de
su trayectoria personal y de su desarrollo intelectual: no slo en el difundido libro de sus Confesiones, tenemos adems multitud de obras de un
perodo de ms de 40 aos, con abundante correspondencia y referencias
de unas a otras, adems de sus propias revisiones (Retractaciones).
Si tomamos como ejemplo las Confesiones, a veces al presentarlas se
subraya la dimensin autobiogrfica, como si todo fuera slo proyeccin
Conferencia pronunciada durante la I Semana Agustiniana de Pensamiento
*
100
de sus experiencias, acallando el valor intelectual y doctrinal. Incluso,

a ojos del lector actual, son vistas desde el ngulo de las biografas modernas, que quieren ser una historia novelada, para colmar la curiosidad
con alguna novedad, y con el afn de glorificarse al autor.
En esta lectura, en primer lugar, se desvaloriza toda la carga intelectual, de bsqueda e incluso de disputa que tiene la obra, como que
es tambin la presentacin de una trayectoria del pensamiento que se
proclama con conviccin a partir de la verdad encontrada. Este camino
intelectual es el del pensador cristiano que proclama la fe y ahonda en
ella, por medio de la reflexin ayudada por la mente la filosofa y por
la relacin de los misterios entre s, para mejor comprender el misterio,
ms claramente profesarlo, con mejor ilustracin proclamarlo. En este
sentido, son sumamente importantes los textos escritursticos que tejen
el texto, que tiene tambin un carcter doctrinal.
Pero, ms an, la perspectiva de mera autobiografa le quita a
las Confesiones el carcter propiamente religioso, casi litrgico de
la obra, cuyo hilo conductor es la oracin: oracin de splica, para
mantenerse en el camino emprendido y, en el caso de la obra, poder
proclamar, confesar, las maravillas de la misericordia de Dios; oracin
de reconocimiento, de lectura orante de la propia vida, discernindola
a la luz de la fe; en esta confessio vitae tiene lugar importantsimo la
confessio peccati, que abre a la confessio gratiae; oracin de confesin
de fe, en el sentido de profesin y proclamacin de la fe; oracin
de accin de gracias, alabanza y confesin de la gracia de Dios. Se
puede entresacar de la obra todas las partes que estn dirigidas a Dios
directamente, o en invitacin a dirigirse a l, y se vera que tenemos
entre manos un libro de oracin. Se nos manifiesta, pues, el Agustn
orante, enamorado de Dios y de su gracia, sensible seguidor de Jess,
maestro de oracin.
Junto con estas dimensiones, es tambin este libro una obra de comunicacin y comunin. Esta comunicacin y comunin se quiere vivir
en primer lugar con los hermanos creyentes, los miembros de la Iglesia,
para con ellos profundizar en el conocimiento de la fe, de la vida segn
la fe y, sobre todo, en la oracin y alabanza divina. Este sentido tienen
Libertad y gratitud siguiendo a san agustn
101
las mltiples veces que el autor se dirige a los hermanos lectores1. Por
otra parte, la mayor parte de sus obras, involucran al pastor.
Pero tambin estn dirigidas las Confesiones a los de fuera de la
Iglesia, sea para anunciar a Cristo, sea para refutar errores y rechazar
impugnaciones a la verdad catlica.
As, aparece tambin la dimensin pastoral y misionera de ste y
todos los escritos de nuestro autor, y se ha de negar en Agustn la contraposicin entre el pastor y el intelectual, entre ortopraxis y ortodoxia,
entre las obras predicadas directamente al pueblo y las escritas, an de
tipo ms cientfico. En todas observamos la experiencia del converso
creyente, las ideas, la oracin, la comunicacin del hombre, del cristiano
y del predicador.
De acuerdo con esto, quisiera yo intentar en esta tarde un dilogo
entre san Agustn, su experiencia y sus afirmaciones y nosotros peregrinos del siglo XXI. Soy consciente de que es muy delicado introducir el
presente en la investigacin cientfica del Hiponense, por dos motivos:
a) porque siempre es difcil precisar quines y cmo somos los hombres
del siglo XXI; b) porque la relacin con el pensamiento de un autor
de hace mil seiscientos aos no debe ser ni una mero uso de trminos
trasladados, ni un cotejo arbitrario. Sin embargo, teniendo presente el
crculo hermenutico, por el cual siempre el investigador est presente
en la investigacin por asptica que quiera hacerla entonces con el
permiso de ustedes y con su complicidad tambin tratar, no de probar,
pero s de insinuar algunas interacciones entre Agustn y nosotros.
Tambin traer algunas de sus oraciones en diversas obras, para valorar
y hacer presente al orante.
Incluso para les pide oraciones, como es el caso luego de mencionar la muerte
de su madre (conf. 9, 13). Mis confesiones ledas u odas, excitan el corazn para que
no duerma en la desesperacin y diga: No puedo; y lo despiertan al amor de tu misericordia y a la dulzura de tu gracia, por la que es fuerte el dbil que llega a tener por
ella conciencia de su debilidad (conf. 10, 3) (este pasaje muestra que ya los primeros
captulos haban corrido entre los hermanos, cuando escriba el cap. 10). Cul de
mis obras se hizo conocer ms frecuentemente y con mayor deleite que el libro de
mis Confesiones? (perseu. 20).
1
102
2. Nuestro dilogo versa sobre la libertad humana

Nuestra conversacin de esta tarde es acerca de la libertad del hombre,
en san Agustn, en su trayectoria y su pensamiento. Sabemos que ha
escrito mucho sobre ello, como que es un asunto esencial en su experiencia, en su reflexin y en sus escritos.
La valoracin de la libertad como una dimensin caracterstica de la
autoconciencia del hombre sigue siendo un punto en comn de la cultura
moderna, si bien no siempre nos pongamos de acuerdo en la consideracin de la libertad humana, su dignidad, su sentido.
En este mbito de la consideracin de la libertad, el acercamiento a
san Agustn se nos presenta no slo como un ejercicio acadmico, sino
tambin una fuente de inspiracin, de sugerencias, de acercamientos y
tambin de Retractationes2. Somos invitados a la revisin y al dilogo
con Agustn, con nosotros mismos, con los dems. Por ltimo y en
principio tambin nos encontramos ante Dios, puesto que Agustn nos
hace considerar nuestra libertad desde Dios, ante Dios y hacia Dios.
Digamos ya desde el comienzo que, an teniendo presente la diversidad en los pasos del trayecto que sigamos, la libertad de la que hablamos
tiene su significado pleno en la conversin y el encuentro con Dios. Doy
esto por supuesto, para entonces mirar el camino, las dificultades y los
desarrollos.
3. algunos escollos para comprender y asumir la libertad humana
En primer lugar quiero sealar aquellas trabas que encontr Agustn
para la comprensin y el uso de la libertad, que fueron motivadas por
los errores de comprensin, no de esto u otro pecado, sino de la misma
libertad del hombre.
Son bastante conocidas las dificultades que tuvo el africano por sus
ataduras a los placeres carnales, de lo cual tambin hablaremos. Pero
A pesar de la aproximacin sonora, no ha de entenderse Retractatio como retractacin, en el sentido de cambiar una afirmacin, sino de una revisin, un mirar de
nuevo lo escrito, que a veces produce una correccin puntual (que podramos llamar
retractacin), otras alguna precisin, e incluso simplemente volver a estar de acuerdo
con la primera redaccin.
2
103
antes que nada voy a notar las dificultades intelectuales para la comprensin del hombre, de s mismo, y que condicionaban su libertad.
Creo que este aspecto merece ser particularmente sealado, porque
hoy mismo hay una cierta tendencia a minusvalorar la importancia de
la verdad, para el recto uso de la libertad. En este orden, la trayectoria
del Hiponense es particularmente luminosa.
l mismo confiesa su error al decir: Ay, ay!, por qu grados fui
descendiendo hasta las profundidades del abismo, ciertamente fatigndome y ardiendo en deseos por la falta de verdad! Porque, Dios mo
no te buscaba con la inteligencia (secundum intellectum mentis), con la
que quisiste que aventajase a los animales, sino con los sentidos de la
carne3.
Por eso, en el tercer libro de sus Confesiones, del captulo 7 al 10,
presenta una sntesis de los errores que sostena, por decirlo de alguna
manera, en sus primeros aos de universitario. Los resumimos rpidamente.
En primer lugar, no poda concebir lo espiritual, sino slo realidades
sensibles y corporales, concibiendo tambin a Dios como corporal. Por
lo mismo no poda concebir el alma espiritual. An lo espiritual era, de
alguna forma sutil, material.
Tena dificultades en la comprensin de las Sagradas Escrituras.
Esto provena, en parte por las exigencias estilsticas de la retrica,
que no vea cumplidas en esos textos, y los haca despreciables ante las
exigencias del arte.
Ms hondamente le chocaban muchos pasajes del Antiguo Testamento. As no poda entender la justicia de algunas acciones de los patriarcas,
que no se ajustan a la plena proclamacin de la ley de Dios. No haba
comprendido la condescendencia divina de los tiempos de la historia de
la salvacin, en que eran tolerados algunos males. En ltimo trmino era
la no aceptacin de la presencia del Dios bueno y justo en una historia de
hombres limitados, que eran justos an en sus limitaciones.
conf. 3, 6.
104
Pero tal confusin era presentada por los maniqueos como argumento para rechazar el Antiguo Testamento, presentado como obra del Dios
malo, y a su vez para rechazar a la Iglesia Catlica, que acepta como
inspirados ambos testamentos.
De forma contradictoria, al mismo tiempo que juzgaba a los patriarcas y a la Iglesia, sin embargo aceptaba las pequeeces ridculas de la
supersticin maniquea, como la explicacin de las partculas de ngeles
y del mismo Dios que poda exhalar un electo de la secta si coma un
higo arrancado de la higuera4.
Dentro de este mbito de dificultades en la comprensin de la realidad, detengmonos en aquellos errores que le impedan comprender
rectamente la libertad.
3.1. El influjo maniqueo y el desconocimiento de la libertad y la
responsabilidad al pecar
Durante su juventud y su primera madurez Agustn adhiri a las concepciones maniqueas. Conceban stos dos mundos del bien y del mal,
con dos principios antagnicos, de los cuales participa por naturaleza el
mismo hombre. El Dios bueno era concebido infinito por todas partes, a
excepcin de aquella a la que se le opona el mal, concebido como una
masa fsica5.
Las doctrinas maniqueas tenan un gran influjo en una errnea
comprensin de la libertad. Porque el maniquesmo tiene una fcil explicacin del mal, puesto que ste se atribuye al principio malo y a la
parte de la propia naturaleza humana que corresponde al principio malo.
De esta forma, el hombre no es responsable de sus males morales. No
hay responsabilidad en la libertad propia que obra el mal y tampoco es
posible salirse de la propia naturaleza mala.
Estando ya en Roma, afirma todava me pareca a m que no
ramos nosotros los que pecbamos, sino que era no s qu naturaleza
4
5
cf. conf. 3, 10.

cf. conf. 5, 10.
105
extraa la que pecaba en nosotros, por lo que se deleitaba mi soberbia

en considerarme exento de culpa y no tener que confesar, cuando haba
obrado mal, mi pecado para que t Dios sanases mi alma Antes
gustaba de excusarme y acusar a no s qu ser extrao que estaba conmigo, pero que no era yo Y lo ms incurable de mi pecado era que no
me tena por pecador6.
Necesitar, pues, Agustn, en primer lugar un camino intelectual,
para quitar los estorbos que le impiden ubicar bien su libertad. En primer lugar, para reconocerse responsable de su actuar, en particular de
su pecado, y atribuir su incapacidad para evitarlo, no a una parte de su
naturaleza, o a algn principio malo, sino a la desviacin de su propia
libertad. Pona atencin dice en comprender lo que haba odo de
que el libre albedro de la voluntad es la causa del mal que hacemos y tu
recto juicio, del que padecemos; pero no poda verlo con claridad7.
Tuvo que ejercitarse en sucesivas observaciones de s mismo, para
notar que estaba en l el querer, y tambin en l el querer parcial. As
pudo llegar a comprobar el conflicto interno de la libertad y entonces
afirma: No hay, por tanto monstruosidad en querer en parte y en parte
no querer, sino cierta enfermedad del alma; porque elevado por la verdad, no se levanta toda ella, oprimida por el peso de la costumbre. Hay,
pues, en ella dos voluntades, porque no siendo una de ellas total, tiene
la otra lo que falta a sta8.
De esta forma se libera de los maniqueos, quienes, advirtiendo en
la deliberacin dos voluntades, afirman haber dos naturalezas, correspondientes a dos mentes, una buena y otra mala9.
Por lo mismo, entonces, comprender que es la libertad la que necesita ser sanada en ella misma. En este primer paso, el reconocimiento del
pecado es una liberacin del error de que no se peca, porque el pecado es
obra de la substancia mala, que hay en el hombre. Este reconocimiento
conf. 5, 10.
conf. 6, 3.
8
conf. 8, 9.
9
conf. 8, 10. Ms abajo afirma: Luego no digan ya, cuando advierten en un
mismo hombre dos voluntades que se contradicen, que hay dos mentes contrarias,
una buena y otra mala, provenientes de dos substancias y dos principios contrarios
que se combaten.
6
7
106
de la libertad en su responsabilidad es un presupuesto para reconocer

luego la gracia del perdn.
Por este camino fue llegando Agustn a la confessio peccati, paso
indispensable para la conversin a la gracia del Redentor, a la necesidad de tal gracia y al que sea gracia indebida al pecador. Entonces, la
confessio peccati est al servicio de la confesin de la gracia y de la
misericordia.
Dialogando desde nuestra situacin actual, en general podemos
afirmar que, hoy por hoy, no est vigente el maniquesmo del tiempo
de Agustn. Pero, inspirndonos en l, podemos preguntarnos por otras
explicaciones de los pecados humanos que son interpretados como simples errores, no atribuibles a a responsabilidad del hombre, porque se
explican como causados por otra cosas que no sea la libertad del sujeto.
Quizs uno de los ejemplos sea el traspaso de la responsabilidad a la
sociedad, en abstracto, o las explicaciones de todos los actos por antecedentes histricos, familiares, o sociales. Las explicaciones de ndole
etiolgica, sea social, psicolgica, ambiental, ayudan sin duda a comprender la libertad del hombre en su situacin; pero cuando se vuelven
explicaciones totalizantes, ocultan el misterio de la libertad humana, su
responsabilidad, su pecado y su necesidad de conversin y de gracia.
3.2. La dependencia de los astros y del destino o la fatalidad,
como negacin de la libertad humana
Tambin conoci Agustn la dependencia de los clculos para determinar
el influjo de los astros. Los llamados matemticos pretendan en forma
pseudocientfica mostrar los hechos y las acciones humanas, movidas
como necesariamente por el influjo de los astros. Seala claramente el
Hiponense cmo la astrologa se opone a la confesin humilde de los
pecados, cuando dicen: del cielo te viene la inevitable necesidad de
pecar y Venus hizo esto o Saturno o Marte; y todo para que el hombre, que es carne y sangre y soberbia podredumbre, quede sin culpa y,
en cambio, se culpe al creador y ordenador del cielo y de los astros10.
10
conf. 4, 3, 4.
107
A pesar de cuantos trataron de ayudarlo a salir de estos errores,

tard Agustn en alcanzar un argumento firme que le demostrara que
las cosas que salen verdaderas a los astrlogos les salen as por suerte
o casualidad y no por arte de la observacin de los astros11. Agustn
necesit, pues, tambin un largo proceso para lograr la liberacin de las
falsas adivinaciones y del impo delirio de los matemticos12.
En su vida pastoral, con frecuencia se opuso Agustn, como en
general los Padres, a la astrologa, por falsa, y mostrando precisamente
su influjo negativo por llevar a negar la responsabilidad de la libertad
humana. Tan importante juzga esta aclaracin que le dedicar unos buenos pasajes de La ciudad de Dios, para oponerse a la fatalidad o destino,
como explicacin de la historia en este caso del imperio romano13.
En este caso, nuestro dilogo con la cultura contempornea parece
casi calcado. No deja de asombrar el desarrollo de todo tipo de referencias astrales, con carcter pseudocientfico, en medio de la cultura
cientificista moderna. Tienen tanta vigencia, que se oye hablar de los
signos, con cierta seriedad, hasta en las sacristas de las iglesias. Y no
deja de ser llamativa la escasa catequesis que prepare a defenderse de
la andanada de explicaciones de este tipo y de magias anexas. El efecto
de estas referencias astrolgicas actuales es el mismo. Por un lado una
disminucin cuando no negacin de la libertad divina y el sentido de
la Providencia, cuando los acontecimientos pretenden que estn sometidos a los astros. Por otra parte, no se atribuyen las cosas a la libertad y
responsabilidad humana, sino a las circunstancias astrales.
4. Defectos en el conocimiento de Dios, que impiden el camino de
conversin de Agustn
No es ste el lugar para compartir todos los problemas de teodicea de
Agustn, ni sus soluciones. Recordemos slo algunos que interesan a
cf. conf. 4, 3, 6.
cf. conf. 7, 6. Entre los ejemplos para mostrar el absurdo de las afirmaciones de los
matemticos, Agustn narra la historia de dos personas ama y esclava que eran exactamente de las mismas coordenadas y que, sin embargo, tuvieron vidas tan distintas.
13
cf. ciu. 5, 1, 5.
11
12
108
nuestro tema, es decir implican una dificultad para el conocimiento y

luego el ejercicio de la libertad.
4.1. Frente al problema del mal
Ya hemos vista la solucin maniquea al problema del mal moral del
hombre, del pecado: no atribuirlo a la libertad del hombre, sino a su
substancia mala. Y, la importancia en la historia de Agustn de reconocer debidamente la parte de la libertad humana en el mal moral.
Pero estaba la consideracin del mal, en cuanto tal, como una entidad. An ante la infinitud de Dios, instruido por los maniqueos, pensaba
Agustn en la substancia del mal, como una masa. Por cierto que esto
estaba ligado a la incapacidad de concebir lo puramente espiritual an
con respecto a la substancia divina.
Agustn necesitaba solucionar el problema del mal, su origen, su
entidad, su relacin con el Dios bueno. Mientras conceba el mal como
substancia y, al mismo tiempo, no quera atribuirlo a Dios, sumo bien,
no poda superar el esquema dualista, y era sta la dificultad de base
heredada de los maniqueos, an cuando ya estuvieron ellos relegados
en otros aspectos14.
Slo se le allan la dificultad cuando pudo concebir el mal no como
realidad fsica, sino como privacin del bien de cosas substancialmente
buenas15. De esta forma, pudo entender que todas las cosas fueran creadas por el nico Dios, y creadas como buenas en su medida.
Reflexionando desde el hoy, el enfrentamiento de Agustn con el
problema del mal, y, a veces la dificultad de aceptar un Dios nico y
personal, al constatar y sufrir el mal, nos plantea que este problema
sigue siendo una pregunta ante el creyente y un desafo a su opcin de
fe. La solucin dualista a veces no con la claridad maniquea falsea la
Agustn primero se desencant de la conducta de los maniqueos y de su capacidad de darle respuestas; pero se mantenan dificultades intelectuales como sta del
problema del mal.
15
Luego todas las cosas que existen son buenas; y aquel mal, del cual buscaba de
dnde fuese, no es substancia; porque si fuese substancia, sera bueno (conf. 7, 12, 18).
14
109
realidad, pero reaparece de diversas formas como una respuesta posible.

Al mismo tiempo, hemos de ser conscientes de que la supresin de la
solucin maniquea por falsa plantea ms agudamente la relacin de
Dios con el mal del mundo. Por eso, la comprensin de la providencia
y el gobierno del mundo por parte del nico Dios fue tema planteado
una y otra vez por Agustn. Y tambin es un desafo para el creyente
actual, que a veces escamoteamos bajo respuestas ligeras, como Dios
no tiene nada que ver con el mal, es cosa de los hombres, o de la vida, o
de la naturaleza. No est mal atender a la accin de las causas segundas, pero igualmente queda el gran desafo a toda religin monotesta,
que afirme un Dios creador y providente: el problema del mal. Porque
si Dios no tiene nada que ver en el gobierno del mundo, en el cual hay
mal, entonces es un Dios al cual no podemos referir la libertad ante el
dolor, el sufrimiento, el mal. Mal Providencia divina siguen siendo un
problema que acucia al creyente y que piden una clarificacin sabia para
orientar rectamente la libertad humana.
4.2. La comprensin del carcter espiritual de Dios
El segundo problema era la incapacidad de concebir alguna realidad
puramente espiritual, no corporal, incluso en el caso de Dios. Para llegar
a la concepcin espiritual del mismo Dios, mucho le ayudaron los libros
de Plotino y, en general, el camino de contemplacin de tipo platnico,
en su escala ascendente16.
Hoy nos choca que Agustn ya obispo pueda identificar de tal
modo las doctrinas de Plotino con los textos evanglicos, no slo en
cuanto a la espiritualidad de la substancia divina, sino tambin en cuanto
a la generacin del Verbo, a la existencia del Hijo Eterno. Esto mismo nos
muestra la importancia que tuvo, para los intelectuales del siglo IV, lograr
un lenguaje de sabidura humana filosofa que les permitiera hablar
de la realidad, segn fue proclamada por la autoridad apostlica.
Sin embargo, en su exposicin agradecida del camino que hoy llamamos neoplatnico, no deja de sealar Agustn sus lmites: lmites en
16
Cf. conf. 7, 9ss.
110
los contenidos, en concreto por el desconocimiento de la encarnacin

del Verbo, su abajamiento y su humildad, su muerte salvadora. Pero,
ms generalmente, la filosofa neoplatnica es para Agustn siempre el
admirable esfuerzo de la razn y de la virtud humana, que con sus fuerzas llega a concebir el mundo espiritual y divino. Ms an en Plotino,
donde se parte de la pureza del Uno, para desde l mirar la realidad. Sin
embargo, esta misma grandeza cierra a la ayuda de un mediador, a la
idea de ser sanado y salvado, central en el anuncio cristiano.
Reflexionando sobre situaciones actuales, las dificultades de Agustn
en la concepcin de Dios, que luego se reflejan en la relacin con l, podran ser un llamador para que nosotros atendiramos hoy a los errores
en el conocer y pensar a Dios. He tenido experiencia muchas veces de
que se me planteara, o tener que plantear, la pregunta aparentemente tan
simple de a Dios quin lo hizo?, como forma de obligar a purificar
la idea de Dios. En general la catequesis contempornea y la formacin
general no enfrenta estas cuestiones de teodicea, que son necesarias
para la recta comprensin de lo que decimos cuando decimos Dios, y
para mejor comprender con quien tratamos cuando somos invitados a
responder a su llamado. Que la tarea pastoral no las tenga en cuenta y
no responda a errores de concepcin, no quiere decir que los problemas
no existan: a veces es que simplemente no los tenemos en cuenta y, por
lo mismo, no damos respuestas.
4.3. Las dificultades para entregarse a la verdad enseada por la
Iglesia
As, pues, solucionadas las dificultades de entendimiento, para entregarse a la verdad, qued abierto el camino, para otros aspectos y otros itinerarios. Superada el dualismo maniqueo, concebido el Dios espiritual,
atento a la verdad y a la responsabilidad de la libertad propia, an qued
un itinerario a recorrer, para llegar a la Iglesia y, por ella, al Dios vivo.
El vuelco de la libertad de Agustn hacia el Dios vivo y verdadero,
revelado en las Santas Escrituras y proclamado por la Iglesia, requiri
un largo proceso intelectual, que le fuera haciendo posible, concebir la
verdad a la cual adherirse y desprenderse, a su vez, del error.
111
Por un lado, fue escuchando las refutaciones catlicas a las errneas

posiciones maniqueas adversas al Antiguo Testamento17. Primeramente
empezaron a parecerme defendibles aquellas cosas y que la fe catlica
en pro de la cual cre yo que no poda decirse nada ante los ataques
maniqueos poda afirmarse y sin temeridad alguna, mxime habiendo
sido explicados y resueltos una, dos y ms veces los enigmas de las Escrituras del Antiguo Testamento, que, interpretados por m a la letra, me
daban muerte18. En este sentido tuvo tambin su importancia la recta
comprensin del hombre creado a imagen de Dios, no porque Dios tenga
un cuerpo como el hombre19.
De esta forma, se iban diluyendo muchas de las acusaciones contra la
Iglesia Catlica e iba comprendiendo la necedad de esos ataques. Podramos decir que fue una apologtica para quitar dificultades, que lo liberaba
de una oposicin intelectual a la verdad catlica, hacindole posible si no
todava la adhesin a ella, al menos la apertura a ella. Fue ste el paso previo a la aceptacin de la autoridad divina de las Sagradas Escrituras20.
Tambin aqu podemos dialogar con la experiencia de Agustn y ver
cun humilde y humillada aparece la voz de la Iglesia y su interpretacin
de las Escrituras Sagradas frente a tantas explicaciones y salvaciones
que toman un aire o ms espiritual (de corte oriental, gnstico o new
age), o ms racionales (de tipo ilustrado o informado), o ms efectivas
(como las concepciones ideolgico-polticas), o simplemente de impactos
mediticos con ribetes de aparentes anlisis histricos (el ltimo ejemplo
fue El Cdigo da Vinci). Junto con el camino de la necesaria conversin
propia, es necesario aceptar la bajeza y pequeez de la predicacin bblica y eclesistica la necedad de la predicacin (1 Cor 1, 21) y el indispensable esfuerzo de aclarar las dificultades y librar de los errores.
Los padres y entre los latinos descuellan Ambrosio y Agustn
buscaron poder pensar con la cultura de su tiempo y explicar en sana
Cf. conf. 5, 14, 24.
En este camino tuvo un gran lugar Ambrosio con sus predicaciones e interpretaciones alegricas (cf. conf. 6, 4). Oale, es verdad, predicar al pueblo rectamente la
palabra de la verdad todos los domingos, confirmndome ms y ms en que podan
ser sueltos los nudos todos de las maliciosas calumnias que aquellos engaadores
nuestros levantaban contra los libros sagrados (conf. 6, 3).
19
Cf. conf. 6, 3.
20
Cf. conf. 6, 5.
17
18
112
apologtica los misterios del cristianismo, para liberar de prejuicios a

sus contemporneos. Pero al mismo tiempo, llamaron a la liberacin por
la aceptacin humilde de la fe. Las dificultades, algunas aparentemente
ridculas, que impedan a un genio como Agustn aceptar la fe, nos impulsan a comprender la cantidad de prejuicios intelectuales, de ideas
locas, que impiden a muchas reconocer la verdad de la fe. El trabajo
con el que lidi Agustn, y las ayudas que necesit de Ambrosio y otros,
nos indican tambin el valor actual de un esfuerzo de sana apologtica,
para destrabar las dificultades que muchos encuentran en el camino para
abrazar la fe.
5. El camino de la liberacin
En la liberacin de Agustn, como en la de cada ser humano no se trata
de un camino lineal, ni de una simple deduccin de consecuencias. En
este sentido el ordenamiento que hacemos es relativamente fiel y tiene
un cierto inters dialgico.
A la liberacin de los errores que impedan reconocer el estado en
que estaba y a su vez ponerlo verdaderamente en el camino verdadero,
sigue un rpido desarrollo de liberacin que implica diversas dimensiones, de las cuales queremos elencar varias.
5.1. La primera liberacin: aceptar el camino humilde de la
enseanza de la humildad de la humanidad de Cristo
La humildad es para San Agustn el hallazgo novedoso del mensaje cristiano. Antes que nada es la novedad de Cristo mismo, el humilde.
Agustn seala de diversas formas la diferencia encontrada en el
Evangelio, con respecto a lo encontrado en los sabios, an en los que
tanto admira y le han ayudado.
Se trata de la humildad del mediador, del Hijo. Es Jess humilde, Dios
verdadero, el maestro y es su debilidad la maestra21. Agustn admiraba
anteriormente a Jess como un gran sabio, pero no como la sabidura de
Dios, que se expresa precisamente en la humillacin de su humanidad.
21
Cf. conf. 7, 19.
113
As se va a preguntar: dnde estaba aquella caridad que edifica

sobre el fundamento de la humildad, que es Cristo Jess?22.
La confrontacin entre los libros platnicos y los sagrados fue necesaria para que discerniese y percibiese la diferencia entre la presuncin
y la confesin23.
Estos trminos, sealados por Agustn y presentados como contrapuestos, nos sealan el discernimiento la divisin de actitudes que
Agustn quiere indicar como radical y como definitoria de la postura de
la libertad del hombre educado por el misterio de Cristo. La presuncin
es toda afirmacin, toda sabidura, toda accin, que lleve al hombre a la
soberbia, a afirmarse en s mismo, a entender su pensar o su actuar de
forma autosuficiente. Es esta autosuficiencia lo que lo opone a la gracia.
En cambio la confessio es la que reconoce el don, la gracia, lo inmerecido. Ntese la importancia del trmino que ha dado en plural nombre a toda una obra. Confesar es reconocer, pero no tanto al hombre ni
siquiera sus pecados sino reconocer a Dios y al Dios de la gracia, al
Dios del favor, de la benevolencia.
As la humildad es el camino propio del cristiano hacia la sabidura.
Tambin hoy hay que ayudar a los hombres, repletos de noticias y de pseudosabiduras espirituales, a dejarse guiar por Cristo y por la Iglesia.
5.2. La liberacin por la confesin de los pecados
Aceptando a Cristo humilde, el cristiano aprende a humillarse y ha de
empezar por reconocer sus propios pecados, la incapacidad de salvarse
y el tener que depender de la libertad de otro: de Dios. Entonces, el encuentro con los libros sagrados lo llev a Agustn a descubrir el camino
del arrepentimiento y del dolor de los pecados, frente a un conocimiento
que conduce a mayor soberbia.
conf. 7, 20; cf. ciu. 10, 28; la acusacin hecha a Porfirio por no aceptar la humildad de Cristo: Vieron (los filsofos) hacia dnde, pero no vieron por dnde; amaron
la patria excelsa, pero ignoraron el camino de la humildad.
23
cf. ibd.
22
114
Esta agua de la confesin de los pecados, esta agua de la humillacin

del corazn, esta agua de la vida de la salud, del que se desprecia a s
mismo, de quien nada presume, no atribuyendo con soberbia nada a su
propio poder. Esta agua no se encuentra en ningn libro de los extraos,
ni en los epicreos, ni en los estoicos, ni en los maniqueos, ni en los
platnicos. En todas partes se encuentran por cierto preceptos ptimos
sobre las costumbres y la disciplina; sin embargo, no se encuentra esta
humildad. El curso de esta humildad mana de otra parte: viene de Cristo. Esta va proviene de Aquel que, siendo excelso, vino humilde. Qu
otra cosa ense humillndose, hacindose obediente hasta la muerte,
y muerte de cruz? Qu otra cosa ense pagando lo que no deba, para
liberarnos de la deuda? Qu otra cosa ense al ser bautizado el que
no tuvo pecado, dejndose crucificar el que no tena culpa? Qu otra
cosa ense, si no es la humildad? Con razn dice: Yo soy el camino y
la verdad y la vida. Luego en esta humildad se acerca a Dios, porque
el Seor est cerca de aquellos que abaten el corazn24.
En el orden de la confesin humilde del pecado como camino de

apertura al encuentro con Dios se nos abre un proceso sapiencial a
educar en el hombre contemporneo. Por un lado se ve a la Iglesia en
una predicacin restrictiva, cuando no represora, y no se aprecia suficientemente el llamado a la confesin de los pecados como camino a la
gracia. La experiencia de Agustn, como la de todo verdadero convertido
y de todo cristiano en algn momento de la vida pasa por esta confessio
peccati, que es encuentro con el Salvador.
5.3. La liberacin por la entrega en la misericordia del perdn divino
No es el reconocimiento de los pecados, una mera autoacusacin, no es
el complejo de culpa, no es el disgusto soberbio por la humillacin de
la propia imagen. No es slo y principalmente para aliviarse, sino para
24
en Ps. 31, s. 2, 18. Io. eu. tr. 55, 7: Es tan grande ciertamente la utilidad de la
humildad humana, que la divina sublimidad la recomend con su ejemplo; porque
el hombre soberbio perecera eternamente, si no le saliera al paso el Dios humilde.
Pues el Hijo del hombre vino a buscar y a salvar lo que estaba perdido. Estaba
perdido por seguir la soberbia del engaador. Habido sido hallado siga la humildad
del Redentor.
115
abrirse a la gracia. El reconocimiento de los pecados es posible en el

acto de confianza en el Dios que salva. Es dejar de confiar en s mismo,
para ponerse en manos del mdico.
Como suele suceder, Agustn puede llegar a reconocer plenamente
sus pecados y la justicia de ser rechazado por Dios, al tiempo que escucha y cree agradecido en el don del perdn de Dios. En cierto sentido el
perdn antecede a la confesin, porque es la confianza en el perdn y la
misericordia lo que permite reconocer acabadamente el pecado.
Te amar, Seor, y te dar gracias y confesar tu nombre por haberme
perdonado tantas y tan nefandas acciones mas. A tu gracia y misericordia debo que hayas deshecho mis pecados como hielo y no haya cado
en otros muchos. Qu pecados realmente no pude cometer yo, que am
gratuitamente el crimen?25
Reconozco que todos me han sido remitidos, y los males que
libremente hice, y los que dej de hacer bajo tu conduccin. Qu
hombre, que pensando en su debilidad osa atribuir a sus fuerzas la
castidad y su inocencia, para amarte menos, como si le fuera menos
necesaria tu misericordia, por la que perdonas los pecados a los que
se convierten a ti?
Que aquel, pues, que llamado por ti, sigui tu voz y evit todas
estas cosas que lee en m, y yo recuerdo y confieso, no se ra de m por
haber sido curado estando enfermo por el mismo mdico, que lo preserv a l de caer enfermo; o ms bien, de que no enfermara tanto. Antes,
s, debe amarte tanto y an ms que yo; porque el mismo que me san
a m de tantas y tan graves enfermedades, por el mismo se ve libre de
la debilidad en tantos pecados26.
El reconocimiento del pecado es del perdn y de la gracia de Dios.

Por eso, la humildad esta unida, entonces, a la esperanza como confianza en Dios y como espera del momento escatolgico.
El simple robo de peras, sin inters en ella, le permite a Agustn un anlisis
delicado y algo prolijo de la bsqueda del mal en cierto modo por sola maldad.
26
conf. 2, 7.
25
116
La confessio peccati se ha vuelto confessio nominis, porque ha sido

perdonado por el Seor, es confesin del perdn y de la liberacin de la
debilidad de tantos pecados.
5.4. La liberacin de la voluntad de la esclavitud del pecado a la
libertad de la gracia
La confesin de la santidad de Dios y del propio pecado pide el cambio
de la vida. Lo contrario sera presuncin sobre la misericordia divina.
No cabe duda de que, mientras se iba desatando su mente, para poder
entregarse a la verdad, tambin hubo de realizar Agustn un camino para
desatar la voluntad, para desprenderse de las ataduras de su pasin.
Posea mi querer el enemigo, y de l haba hecho una cadena con la
que me tena aprisionado. Porque de la voluntad perversa nace el apetito
(libido), y al esclavizarse (dum servitur) al apetito surge la costumbre y
cuando no se resiste a la costumbre, se tiene la necesidad. Y con estos a
modo de anillos enlazados entre s por lo que antes llam cadena me
tena aherrojado la dura esclavitud.
Porque la nueva voluntad, que haba empezado a nacer en m de
servirte gratuitamente y gozar de ti, Dios mo, nico gozo cierto, todava no era capaz de vencer la primera, que con los aos se haba hecho
fuerte. De este modo, las dos voluntades mas, la vieja y la nueva, la
carnal y la espiritual, luchaban entre s y discordando destrozaban mi
alma27.
En esta poca de desparpajo de la lujuria, parecen nieras las limitaciones que proclama Agustn de su libertad ante el placer carnal.
En el tiempo de la soberana del placer, y ms concretamente del placer
carnal, suena como irreal la presentacin de ste como una atadura. Sin
embargo, el testimonio del santo es tambin un llamado de atencin realista, ante la falta de libertad que provoca la carne. Y la experiencia de
debilidad y esclavitud ante ella. Ante una cultura de la lujuria, que simplemente la alaba como lo normal, y su necesidad de deseo como la ley
27
conf. 8, 5.
117
del ser humano, se nos impone la urgencia de poder reflexionar acerca

de la esclavitud de la libertad humana y su necesidad de ser perdonada y
liberada por el auxilio divino. Incluso hemos de lograr un lenguaje nuevo, testimonial como el de Agustn, para que atraiga a la consideracin
de la misma esclavitud que no se llega a ver. La consideracin de la falta
de libertad ante la costumbre carnal, necesita ser iluminada tanto en su
aspecto negativo como verdadera cadena, cuanto en la posibilidad de
libertad, co el auxilio de Dios y el ejercicio de actos.
5.5. La libertad como ordenamiento de la vida segn Dios, con la
ayuda constante de la gracia divina
El Santo Obispo exhorto continuamente a sus fieles al cumplimiento de
los mandatos divinos. Con el lenguaje de las Escrituras hizo presente el
llamado a vivir los mandamientos de la alianza.
Al mismo tiempo, busc con los elementos de su cultura de iluminar
estos mandatos. En su explicacin ms racional del ordenamiento de la
libertad, Agustn lo expone de acuerdo con el eudemonismo comn a la
mayora del mundo antiguo. Se supone que las cosas estn hechas con
orden y tienen un sentido. En el caso del hombre el sentido presupuesto
por todos es que el hombre est hecho para la felicidad y que sta es
alcanzable. La diferencia se encuentra en concebir qu es lo que hace
feliz al hombre y cmo alcanzar tal beatitud. Entonces la libertad est
orientada a elegir la felicidad y el camino hacia ella.
Agustn dio testimonio de que la vida feliz es posible slo en la
unin con Dios. Repiti incansablemente el Salmo 72, 28, Mihi adherere
Deo bonum est28, unirme a Dios es mi bien y la vida feliz, bienaventurada, se encuentra en la unin con Dios por el amor.
El hombre es verdaderamente feliz, no si tiene lo que ama, sino
si ama aquello que debe ser amado. Pues muchos son ms miserables
teniendo lo que aman, que careciendo de ello: amando cosas nocivas son
desgraciados, poseyndolas an ms desgraciados29.
28
29
cf. en. Ps. 34, 1, 12; 43, 25; 53, 3.11; 79, 14; 104, 3; 134, 3.
en. Ps. 26, 2, 7.
118
Busca tu bien, oh alma! Existe un bien distinto para cada ser, y todas
las creaturas tienen cierto bien propio: el de su integridad y el de la perfeccin de su naturaleza. Lo que interesa saber es qu le es necesario a
cada cosa imperfecta para llegar a ser perfecta. Busca tu bien. Nadie es
bueno, sino Dios. El Sumo Bien, ste es tu bien.. Y qu le falta a quien
el Sumo Bien es su bien?30.
En el camino hacia la plenitud de esa unin beatificante, la libertad

ha de estar orientada hacia ella, hacia la unin con Dios. Slo la unin
con Dios por el amor es la beatitud, y se expresa en la nocin de frui, que
traducimos generalmente como gozar, y en su substantivo fruiti como
fruicin (Sanguinetti Montero, 1983: 94-97). sta ms que una realidad
sensible, de gozo y de apetito, es el de una opcin, la opcin por el bien
absoluto, amable por s mismo, y fuente de todo bien.
Las dems opciones subordinadas a la fruitio Dei entran en la nocin de uti uso . Tambin aqu estamos ante un uso tcnico del trmino. No se trata estrictamente de usar, sino de subordinar, de orientar.
Esta realidad se ve en la oscilacin que hay en Agustn en estos
trminos cuando se usan con respecto al amor al prjimo. Por un lado
no puede entrar bajo la nocin de frui, por cuanto slo Dios puede ser
amado como fin ltimo. A su vez, choca aplicar la nocin de uti, con
respecto al ser humano que debe ser querido por l mismo. Esta misma
ambigedad nos muestra el sentido racional del ordenamiento de toda
la moral agustiniana.
Al mismo tiempo la conciencia cristiana, admirablemente anunciada
por Agustn es que la libertad humana, herida por el pecado, no puede
caminar en este ordo amoris, sin el auxilio continuo de Dios. Es ste
precisamente un punto central en la querella pelagiana, pero ya lo haba
claramente experimentado Agustn y proclamado.
Es necesario que tengamos alas, y es necesario que El nos conduzca,
pues es nuestro ayudador. Tenemos libre albedro; pero, qu podemos
con el libre albedro si no nos ayuda el que manda31.
30
31
en. Ps. 102, 8.

en. Ps. 138, 3.
119
El largusimo comentario al largusimo Salmo 118 es todo un continuo describir la obra de Dios en la liberacin de la voluntad humana
para el desarrollo del camino del hombre.
Dirige mis pasos segn tu palabra y no me domine iniquidad alguna.
Donde, qu otra cosa dice sino: Hazme recto y libre, segn tu promesa?
Cuanto ms reina en alguno la caridad de Dios, tanto menos lo domina
la iniquidad. Luego, qu otra cosa pide sino que, concedindoselo Dios,
ame a Dios? Pues amando a Dios, se ama a s mismo, para que pueda
amar saludablemente a su prjimo como a s mismo, en cuyos dos preceptos se halla encerrada toda la ley y los profetas, Luego, qu pide
sino que los preceptos que Dios impone mandando, los haga cumplir
ayudando32.
Como se puede ver, la oracin de splica, fundada continuamente

en los salmos, adquiere en San Agustn un valor permanente, porque
es la que mantiene el deseo del bien absoluto y al mismo tiempo pide
mantenerse en esa orientacin del deseo hacia Dios, y en el ordenar todo
por el amor a Dios33.
Nos ha descrito, pues, Agustn elementos de un proceso de liberacin, que al mismo tiempo son dimensiones permanentes. El reconocimiento de la culpa y de la propia esclavitud, la confianza en el perdn
divino, el ordenamiento de la voluntad y de los actos, el reconocimiento
en. Ps. 118, 27, 6.
Es la sntesis que propone la ep. 130, 9 (ad Probam): Deseemos siempre la
vida dichosa y eterna, que nos dar nuestro Dios y Seor, y as estaremos siempre
orando. Es verdad que la exposicin tan sinttica, se vuelve menos vvida que las
oraciones que nos expresa el mismo santo. Hemos de buscar la vida dichosa y hemos
de pedir a Dios que nos la conceda. En qu consiste esta felicidad son muchos los que
lo han discutido, y sus sentencias son muy numerosas. Pero nosotros, qu necesidad tenemos de acudir a tantos autores y a tan numerosas opiniones? En las divinas
Escrituras se nos dice de modo muy breve y veraz: Dichoso el pueblo cuyo Dios es
el Seor. Para que podamos formar parte de este pueblo, llegar a contemplar a Dios
y vivir eternamente con l, el Apstol nos dice: Esa orden tiene por objeto el amor,
que brota del corazn limpio, de la buena conciencia y de la fe sincera. Al citar estas
tres propiedades, se habla de la conciencia recta aludiendo a la esperanza. Por tanto,
la fe, la esperanza y la caridad conducen a Dios al que ora, es decir, a quien cree,
espera y desea, al tiempo que descubre en la oracin dominical lo que debe pedir al
Seor (ibd., 13, 24).
32
33
120
de la necesidad y dependencia de la gracia de Dios, la expresin en la

splica. De tal forma que el hombre libre, en este camino de felicidad, de
bienaventuranza, es siempre un liberto de Cristo, que se sabe y reconoce
agraciado y necesitado de continua ayuda.
6. La gloria de la libertad amorosa de Dios
En el camino de su liberacin va conociendo y experimentando Agustn
cada vez la libertad amorosa y misericordiosa de Dios. La caracterstica
del Dios revelado en las Escrituras es su libertad en el crear, en el llamar
y elegir, en el perdonar, en el hacer alianza.
Agustn fue buscando el sentido de la libertad, ante el bien y el mal,
pensando que se fundaba en una cualidad de las substancias. As lo hizo
primero dentro del esquema maniqueo del Dios Bueno y del principio
malo, del cual tambin participaba su doble naturaleza humana, en dos
voluntades antagnicas.
Despus comprendi a Dios nico principio, al mal como deformacin de un ser bueno, y por lo tanto como no subsistente y, a su vez, a
su voluntad nica, que puede dirigirse a diferentes objetos y entonces
volverse buena o mala.
Pero tambin debi ir encontrando poco a poco al Dios que libremente obra porque quiere. Es ir ms all del Uno plotiniano. Por momentos parece que este sumo bien esquema neoplatnico que Agustn
no abandonar es el mximo a pensar en la comprensin de Dios. Pero
es precisamente en la humildad de Cristo donde se revela lo inaudito
e impensable de Dios. En primer lugar en los hechos: su encarnacin,
su muerte, su resurreccin. Estas realidades, estas acciones del Verbo
e Hijo, indeducibles por cualquier razn, lo van abriendo al ncleo del
misterio del Dios revelado: la libertad divina. Entonces, sin hacer falsas
oposiciones, el lenguaje platnico le servir con lmites para expresar
a Dios en s mismo, en su ser y bondad eternos, pero no podr expresar
acabadamente a Dios en sus acciones en relacin a nosotros:
Ciertamente, Seor, tienes aquel nombre; porque t dijiste tambin: Yo
soy: El que es me envi a vosotros. Por qu luego cambiaste el nombre,
diciendo: El Dios de Abraham, el Dios de Isaac, el Dios de Jacob?
121
Que Yo soy el que soy, me concierne a m; que soy el Dios de Abraham,

el Dios de Isaac, el Dios de Jacob, a ti te concierne; y si no alcanzas en
lo que soy para m, comprende lo que soy para ti34.
Manteniendo su admiracin por el Dios inmutable, Agustn se abre

a reconocer al Dios que se manifiesta en la creacin y en la historia. Sin
abandonar la racionalidad, nos indica que siempre hay que abrirse a la
libertad de Dios, que se manifiesta en su actuar libre, cuyo acto mximo
es la encarnacin del Verbo y su muerte de cruz.
Hoy, como siempre, la razn humana quiere poner a Dios dentro de
sus lmites, hacindose eco de Kant. Con frecuencia Dios es pensado,
de acuerdo con lo que un cierto racionalismo o los lugares comunes de
la cultura presentan como razonable. Por eso, el creyente y el pensador
cristiano ha de abrirse a la libertad divina Sin insistir en una oposicin
del Dios de los filsofos y del Dios revelado que deja sin sustento
racional a la fe, sin embargo s es necesario abrirse al pensar an filosficamente sobre la libertad de Dios y, en concreto, sobre los actos
libres de Dios.
En este sentido es muy rico el aporte de un pensador contemporneo que reivindica que la filosofa, ante el desafo cristiano, de Dios
que entra en la historia de Israel, que se encarna, reconozca el derecho
de Dios a ser libre y a obrar libremente y, que filosofe a partir de estos
datos (Bruaire, 1981).
Tambin Juan Pablo II plantea el desafo que es para la filosofa los
actos libres de Dios y definitivamente el ms libre: la muerte de Cristo.
El Hijo de Dios crucificado es el acontecimiento histrico contra el
cual se estrella todo intento de la mente de construir, sobre argumentaciones solamente humanas, una justificacin suficiente del sentido de la
existencia. El verdadero punto centra, que desafa toda filosofa, es la
muerte de Jesucristo en la cruz. En este punto todo intento de reducir el
plan salvador del Padre a pura lgica humana est destinado al fracaso
La razn no puede vaciar el misterio de amor que la Cruz representa,
mientras que sta puede dar a la razn la respuesta ltima que busca.
34
en. Ps. 134, 6.
122
Pero no se trata slo de una advertencia a la razn, sino tambin y ms

de un desafo. La relacin entre la fe y la filosofa encuentra en la predicacin de Cristo crucificado y resucitado el escolla contra el cual puede
naufragar, pero por encima del cual puede desembocar en el ocano sin
lmites de la verdad. Aqu se evidencia la frontera entre la razn y la fe,
per se aclara tambin el espacio en el cual ambas pueden encontrarse
(Juan Pablo II, 1998:n. 23).
Esta apertura a la libertad de Dios, a sus actos libres, produce en la
respuesta libre del hombre las dimensiones de confianza, obediencia y
gratitud, que moldean la libertad cristiana.
6.1. La libertad de Dios al crear
Agustn proclama con la fe cristiana que Dios cre todo por bondad y libremente. La bondad divina se pone como fuente de la bondad de las creaturas, que son en s mismas todas buenas, frente a todo maniquesmo.
He aqu que existen el cielo y la tierra, y claman que han sido hechos,
porque se mudan y cambian Claman tambin que no se han hecho a
s mismos: Por eso somos, porque hemos sido hechos; no ramos antes
de que existiramos, para poder hacernos a nosotros mismos. Y la voz
de los que as decan era la voz de la evidencia. T eres, Seor, quien
los hiciste; t que eres hermoso, por lo que ellos son hermosos; t que
eres bueno, por lo que ellos son buenos; t que eres Ser, por lo que
ellos son. Pero no son de tal modo hermosos, ni de tal modo buenos,
ni de tal modo ser como lo eres t, su Creador, en cuya comparacin
ni son hermosos, ni son buenos, ni tienen ser. Conocemos esto; gracias
te sean dadas; pero nuestra ciencia, comparada con tu ciencia, es una
ignorancia35.
La bondad divina creadora, brilla en el hecho de que no hay motivacin alguna en Dios que lo lleve a crear, para adquirir algo, porque
hizo las cosas no por indigencia alguna, sino a partir de la plenitud de
35
conf. 11, 4. Ampliamente se extiende Agustn en un comentario a la creacin
por la palabra, que es intemporal en el Verbo eterno y temporal en la creatura.
123
su bondad, y le agradan, no como a quien hubiera de recibir algo o perfeccionarse con las cosas36. Nada busca Dios para quien no es diferente
vivir y vivir bienaventurado, porque l es su propia beatitud37.
La creacin es obra del acto libre de Dios. No se vio obligado
(coactus) a hacer todo lo que hizo, sino que hizo todo lo que quiso. La
causa de todo lo que hizo es su voluntad Dios hizo por bondad, no
necesit nada de lo que hizo; por eso hizo todo lo que quiso38. No se
puede buscar una causa anterior a la voluntad divina, porque la voluntad
de Dios es la causa nica de todo lo que existe39.
Esta libertad del acto creador de Dios, el carcter inmotivado y
totalmente gratuito del hecho de ser creado, se volvi durante la querella pelagiana un argumento irrefutable de la prioridad de la bondad y
libertad divina, antes de todo mrito humano: primero nos hizo gratuitamente, porque es bueno, no porque merecimos algo40.
6.2. La libertad de Dios al salvar
Sin duda la experiencia fundamental de Agustn fue que Dios por una
eleccin libre lo llama y lo salva. Aqu nuevamente se entrelazan la experiencia propia y la luz de la revelacin divina.
El hubo de experimentar tanto la incapacidad de alcanzar la verdad
total por sus propias fuerzas, como la incapacidad de vivir de acuerdo
con la virtud con sus propias fuerzas. As el tuvo la experiencia de ser
encontrado, de un Dios que lo ha buscado a l y que ha obrado con misericordia infinita.
En esta experiencia Agustn no slo calibra la grandeza de este actuar de Dios, sino que vive el carcter totalmente gratuito, inmerecido
de tal accin. En el momento crucial de su conversin, luego de la ayuda
cf. conf. 13, 4.
cf. conf. 13, 3.
38
en. Ps. 134,10.
39
cf. gen. man.1, 2, 4. El que pregunta por qu Dios quiso hacer el mundo, busca
la causa de la voluntad de Dios pero no hay nada mayor que la voluntad de Dios;
luego no debe buscarse su causa (diu. qu. 83, 28).
40
en. Ps. 43, 15.
36
37
124
intelectual recibida de los platnicos, el cambio de situacin intelectual y

espiritual lo provoc la lectura de San Pablo. As lo atestigua l mismo:
Tom avidsimamente las venerables Escrituras de tu espritu y con
preferencia a todos, al apstol Pablo Y comenc y encontr que cuanto all en los libros paganos haba ledo que fuera verdadero, aqu
en Pablo est dicho con estima de tu gracia (commendatione gratiae
tuae), para que el que ve no se glore, como si no hubiese recibido, no
ya lo que ve, sino tambin el poder ver, pues qu tiene que no haya
recibido? y para que sea no slo exhortado a que te vea, a ti, que eres
siempre el mismo, sino tambin sanado para que te retenga; y el que
no te puede ver de lejos, camine por la senda por la que llegue, vea y
se mantenga41.
Luego hace tambin la comparacin de cuanto encontr en las

Escrituras que no estaba en los filsofos, en especial la necesidad de
la gracia de Dios, por medio de Jesucristo. A este contenido nuevo del
conocimiento de la gracia, le sigue un contenido nuevo de vivencias.
No tienen aquella pginas el aire de piedad, ni las lgrimas de la confesin, ni el espritu atribulado, ni el corazn contrito y humillado, ni
la salud del pueblo, la ciudad esposa, ni las arras del Espritu Santo, ni
el cliz de nuestro rescate.
No haba comenzado la querella pelagiana cuando escribi Agustn

sus Confesiones y ya estaba puesto como piedra de toque la commendatio gratiae, la estima, el encomio de la gracia, el favor gratuito y
sobreabundante de parte de Dios42.
La gratuidad de la redencin es argumentada diversamente por parte
de Agustn. Tratemos de centrar de alguna forma sus argumentos.
Antes que nada se afirma el reconocimiento de que el hombre merece justamente ser condenado, por lo que todo bien, justicia y premio,
todo es gracia, es perdn gratuito.
conf. 7, 21. La cita de 1 Cor 4, 7 es caracterstica para afirmar que la gratuidad
del don abarca todo.
42
cf. en. Ps. 70, 1, 1: En todas las Escrituras santas, la gracia de Dios que (quae)
nos libera, se nos recomienda, para que nosotros estemos encomendados a ella.
41
125
La experiencia de Agustn de su pecado, an de su incapacidad de

salir de l, fue como vimos motivo fundamental para que le agradara
el maniquesmo, porque le daba una explicacin a los hechos y, a su vez,
lo liberaba de responsabilidad. Pero el camino de descubrimiento de la
responsabilidad de su libertad y la explicacin de que la necesidad de
pecar provena de sus propios hbitos, lo llevaron lentamente a tener que
reconocer la justicia de su posible condenacin y, por ende, a reconocer,
confesar, el don del perdn y la gracia.
Posteriormente, cuando la polmica antipelagiana le exigi pensar
en todos los frentes, el desarrollo de una visin universal del pecado
y la gracia, la expres en la teora de la massa damnata. Con todo sus
lmites, este teologumeno de Agustn no quiere estar al servicio de un
conocimiento acerca de los que se condenan, ni de un pesimismo sobre
la salvacin de muchos, sino para afirmar totalmente la gracia de Dios,
por la necesidad de todo hombre de ser salvado43.
La explicacin de la gratuidad de la salvacin de modo universal,
por la explicacin de la universal massa damnata es para Agustn una
necesidad de la controversia, para no dejar resquicio que evite el reconocimiento de que toda salvacin es gratuita, e inmerecida. Pero personalmente, y lo que quiere inculcar al hermano creyente es que reconozca
su propio pecado y la propia carencia de mritos para ser agraciado;
El esquema se endureci durante la polmica. De tal forma que pudo parecer
un justificativo de la justicia de Dios, cuando en principio fue una afirmacin de
la gracia. Nunca perder este sentido, pero s llegar a afirmaciones muy duras. El
primer reo fue condenado juntamente con toda su raza, que se hallaba en l como en
su raz. Ya nadie se vera libre de este suplicio, merecido y justo, si no fuera liberado
por la misericordia y la inmerecida gracia. De esta forma, el gnero humano queda
distribuido as: en unos brillar el poder de la gracia misericordiosa, y en los restantes
el de la justicia vindicativa. No sera posible mostrar ambas cosas en todos: si todos
permaneciesen en el castigo de una justa condenacin, en nadie aparecera la gracia
misericordiosa del redentor; a su vez, si todos fueran rescatados de las tinieblas a la
luz, en nadie aparecera la severidad del castigo. En ste hay muchos ms que en aqul,
para que as se muestre qu se les deba a todos. Porque si a todos se les aplicara el
castigo, nadie podra reprochar justamente la justicia del vengador. Con todo los rescatados son un gran nmero, por lo cual deben dar las mayores gracias al don gratuito
del liberador (ciu. 21, 12). Tambin el argumento casi esttico del brillo de la misericordia, tiene sus grandes lmites. En el texto subrayado he querido mostrar el centro
de la afirmacin. Lo dems es argumento ms o menos feliz en torno a ese centro.
43
126
ms an si menos ha pecado, ms debe reconocer que ello es por regalo

y favor divino. La necesidad de ser salvado de una condenacin justa,
proclama la total gratuidad de la accin salvadora de Dios.
La dimensin totalmente libre de esta accin de Dios se expresa en
trmino de llamado, de eleccin y vocacin.
Agustn tiene un lmite conceptual al identificar eleccin con no a
todos. Es verdad que l, como la mayora de sus contemporneos, tena
una cierta conviccin de que era grande el nmero de los condenados.
Esta conviccin que no fe le provena de muchas expresiones de las
Escrituras, pero tambin del ver objetivamente la conducta de muchos
hombres. No nos admiremos de ello, por el hecho de que nosotros estamos en otra situacin cultural. Los cristianos de todos los siglos se
admiraran de la cultura general actual, incluida la de la mayora de los
cristianos, que creen saber que no se condena casi ninguno o ninguno. El
fundamento de ese estado de nimo en una ideologa, rayana en la presuncin, en el sentido propio teolgico de este trmino, por el cual es un
gran pecado: es decir, el querer adelantarse al juicio de Dios y pretender
saber este juicio, porque debe de adecuarse a nuestras expectativas.
Volviendo a Agustn, dentro de las perspectivas de una aceptacin
pacfica de que muchos se condenen, l plantea la eleccin en trminos
de oposicin de eleccin a unos s y a otros no. Sin embargo, a pesar de
este lmite sistemtico, la idea principal dentro de la nocin de eleccin
no es saber la cantidad de salvados, sino afirmar que provenga de una
decisin libre de Dios. As, an si fuera a darse cosa que sabremos
slo el da del juicio que todos los hombres se salvaren, siempre sera
por una eleccin inmotivada de cada uno. Esta eleccin de Dios, que
proviene de su librrima decisin, es eficaz, porque obra, excita toda
el proceso de la salvacin desde el mismo initium fidei, desde el primer
movimiento hacia la justificacin44.
44
Sabido es que Agustn en ep. rom. 6, 1 afirmaba que era de Dios el dar la
facultad de obrar el bien a los que creen o quieren, pero atribua el creer o querer al
hombre (nuestro es). Pero ya en diu. qu. Simpl. 1, 2, 9: Si alguien se jacta de haberlo
merecido por su fe, sepa que le concedi el creer aquel que tiene misericordia cuando
inspira la fe de quien se apiad para llamarlo cuando an era infiel. En retract. 2, 27
recuerda que aqu venci la gracia.
127
En el mismo orden de cosas se trata de la nocin de predestinacin.

Ms all de la conveniencia o no de usar este trmino, jams entendi
el obispo de Hipona por predestinacin que el hombre no tuviera libre
albedro o estuviera obligado coaccionado a actuar. No entra en la
predestinacin la coaccin. Tampoco est referida a una eleccin para
la condenacin. La nocin de predestinacin quiere anunciar la buena
noticia de la gracia, es nuevamente la commendatio gratiae. Lo que se
quiere es reconocer que detrs de todo bien que conduzca al hombre a
la vida eterna est el amor de Dios que llama, mueve, conduce: que todo
es obra del amor de Dios.
Si ambos (la perseverancia final y el inicio de la fe) son don de Dios
y Dios tuvo presciencia (y quin puede negarlo?) de que concedera
estos dones, es necesario predicar la predestinacin, a fin de que pueda
defenderse de modo inexpugnable la verdadera gracia de Dios, la que
no se da segn nuestros mritos45.
Porque es un llamado, una eleccin, un destino preparado por Dios,

al que nos llama, nos mueve y nos conduce, perdonando al hombre, movindolo a la conversin, impulsndolo desde dentro a obrar el bien, atrayndolo a su verdad y santidad, es que todo debe atribuirse a la gracia de
Dios (Galindo Rodrguez, 2003:200). Por lo mismo, todo debe pedirse al
Seor, de quien procede todo bien que el hombre pueda hacer.
A su vez, el perdn que Dios otorga es realmente una justificacin,
un hacer justo al hombre, una nueva vida en la caridad. Es perdn de
pecados y participacin en la justicia46. Es la vida entera del justo la que
debe ser atribuida al don gratuito de Dios. Fue precisamente con respecto de la necesidad de la gracia para la vida recta del justo que explot la
querella pelagiana.
Para Agustn es clara la debilidad permanente de la libertad humana
y, por lo mismo, la necesidad de ser ayudada, curada, sostenida. Sabido
es que el escndalo de Pelagio surgi al or la expresin del Hiponense:
Da quod iubes et iube quod vis. Da lo que mandas y manda lo que quieras. Para el asceta de tintes estoicos no era necesario que diera, porque
45
46
perseu. 21.
cf. en. Ps. 71,15.
128
el hombre poda solo con su libre albedro47. Pero el mismo Agustn, que
se fatigar tanto en la controversia, muestra con claridad que, antes que
apareciera la hereja pelagiana, l predicaba constantemente la gracia
con la que Dios nos libera de nuestros malos errores y costumbres, sin
que precedan mritos buenos nuestros, y hace esto segn su gratuita
misericordia48. Escuchmoslo, bellamente en una de sus oraciones.
Yo te invoco, Dios mo, misericordia ma, que me hiciste y no olvidaste
al que se olvid de ti. Te invoco sobre mi alma, a la que t mismo preparas a recibirte con el deseo que le inspiras.
Ahora no abandones al que te invoca, t que previniste antes que
te invocara e insististe multiplicando de mil modos tus voces paras que
te oyese de lejos, y me convirtiera, y te invocara (invocarem) a ti, que
me llamabas (vocabas) a m. Porque t, Seor, borraste todos mis mritos malos, para que no tuvieses que castigar estas mis manos, con las
que me alej de ti; y previniste todos mis mritos buenos para tener que
premiar a tus manos, con las cuales me formaste. Porque antes de que
yo fuese ya existas t, ni yo algo era, para que me otorgase la gracia
que fuese49.
7. El acercamiento del hombre a la gloria de la gracia de Dios

culmina en la alabanza
De alguna forma vamos cerrando el crculo. Porque nuevamente nos
encontramos con la confessio laudis, con el reconocimiento amoroso de
la bondad divina, de la gratitud del obrar de Dios.
Puede parecer reiterativo, porque hemos hablado continuamente de
las confesiones. Pero, a modo de inclusin debemos retomar el tema de
la confessio y de diversos trminos afines.
Como lo repiti Agustn constantemente en sus Confessiones, todo
ha sido hecho para agradecer a Dios, para reconocer sus dones, para
alabarlo y darle gracias.
cf. perseu. 20. Cf. conf. 10, 28; 10, 31.
cf. perseu. 20. Recuerda sus obras anteriores a la polmica y en concreto diu.
qu. Simpl. y conf.
49
conf. 13, 1.
47
48
129
El corazn de Agustn es un corazn agradecido, por el enamoramiento que tiene del amor gratuito e inmerecido de Dios en Jesucristo
humilde y humillado, que ha sido pura gracia del Espritu para l.
Por eso, la aversin a reconocer la gracia, el favor gratuito de Dios,
en cualquier punto de la historia del hombre, es para Agustn una ingratitud. Parecera que para este hombre noble y fino de espritu, no hubiera
una tristeza mayor que ser ingrato50. En cambio, entretejiendo sus palabras con las de los salmos, el Santo predicador exhorta continuamente
a la alabanza.
Yo quiero que en las obras se alabe al Creador, pues no estimo al alabador ingrato. Alabas lo que hizo y no mencionas al que lo hizo? No
comprendes que si no fuese tan grande, no encontraras qu alabar?
Luego no te alaba la generacin y generacin en tus siervos cuando
alaba tus obras, como ciertos charlatanes mudos, que alaban la creatura y olvidan al Creador. Cmo te alaba? Y anunciarn tu poder. En
la alabanza de tus obras, publicarn tu poder. Estos alabadores, santos
y buenos fieles, verdaderos alabadores, no ingratos para con la gracia,
cuando alaban las obras de Dios, stas y aqullas, las ms perfectas y las
menos, las celestes y las terrestres, se encuentran a s mismos entre las
obras de Dios que alaban, porque ellos estn entre las obras de Dios
Aprended, pues alabar. Contemplando las obras, admirad al artfice,
dando gracias, no arrogndoos nada. Alabado, porque obr, porque as
estableci, porque dio tales cosas51.
La preferencia por la expresin negativa no ser ingrato, puede provenir por

la ambigedad del trmino gratus, que significa tanto agradecido, como agradable
(grato); en cambio ingratus, aunque puede usarse como desagradable, es empleado
corrientemente como desgradecido (cf. Sanguinetti Montero, 1983:46ss).
51
en Ps. 144, 7. Luego desarrolla ms la obra de la gracia en los nmeros siguientes. A cada paso aparece la alabanza como la culminacion del acto religioso del
hombre. De l somos hechura, creados en Cristo Jess en buenas obras, para que
en ellas caminemos. Esta es la suavidad abundante de su memoria en nosotros. Eructando sta, exultarn sus predicadores con su justicia de l, no propia. Qu hiciste
para que existamos, para que alabemos, para que exultemos con tu justicia, para que
eructemos la memoria de tu abundante suavidad, qu hiciste para con nosotros, Seor,
a quien alabamos? Digmoslo, y cuando lo decimos, alabemos (en Ps. 144, 10).
50
130
Ser agradecido y no ser ingrato es el centro del culto, de la respuesta de la libertad humana al Dios de la gracia.
El culto de Dios, que ha sido prescrito principalmente en esto, en
que el alma no le sea ingrata; por lo cual tambin en el mismo nico
y realmente verdadero sacrificio se nos exhorta a dar gracias al Seor
nuestro Dios. Pues ser ingrata, si se atribuye a s misma aquello que
le proviene de Dios, y especialmente la justicia; si en las obras de sta,
cual si fueran propias y como producidas nicamente por ella misma
y para s misma, se jactase no ya slo de una manera vulgar, como en
el jactarse de las riquezas, de la hermosura del cuerpo, de la facilidad
en el hablar o de otros bienes, ya externos o ya internos, as del cuerpo
como del alma, los cuales suelen poseer tambin los mismos malvados,
sino aun cuando se jactase al modo de los sabios de aquellos bienes que
lo son por excelencia52.
En la gratitud entra el reconocimiento del don de la creacin y, an

ms, del don de la redencin por la gracia de Jesucristo.
Por lo mismo, a la commendatio gratiae corresponde el reconocimiento del don divino, el amor que devuelve en reconocimiento y gratitud.
Un lugar inmenso y principal tiene en la obra agustiniana la alabanza divina. La alabanza tiene en comn con la confesin el reconocimiento de Dios, de sus obras y particularmente de su amor gratuito e inmotivado, libre, sobre todo en la obra salvfica. En este sentido alabanza y
confesin son casi sinnimos. Sin embargo, la alabanza tiene un cierto
matiz de ms gratuito, de un querer perderse en el autor de los bienes:
la alabanza va directamente dirigida al autor.
Tambin tiene cercana la alabanza con la accin de gracias, en
cuanto reconoce el bien. El agradecimiento tiene como partida el hecho
de haber recibido el don gratuito. La alabanza se centra ms en la bondad misma del don y del donante. En es te sentido tambin la alabanza
tiende a perderse ms en Dios mismo.
sp. et litt. 11, 18. Esta es la sabidura, esta es la piedad, por la que recibe culto
el Padre de las luces, de quien proviene todo don perfecto. Recibe culto por el sacrificio de alabanza y accin de gracias, para que su cultor no se glore en s mismo sino
en l (sp. et litt. 13, 22).
52
131
Agustn da los motivos de la alabanza (Sanguinetti Montero,

1983:131-148). Es el reconocimiento de la bondad de Dios por lo que es
y por sus obras: porque es bueno, por las creaturas, por el hombre que
es obra divina, por todo lo que acontece.
Pero el Santo no slo nos quiere educar a hacer de todo un motivo de
alabanza, sino a hacerla con todo el ser: la lengua, la voz, la conciencia,
las obras, la vida entera: Hermanos, no atendis nicamente al sonido.
Cuando alabis a Dios, alabadlo con todo el ser (toti): cante la voz, cante
la vida, canten las obras53.
Este mismo alabar es don de Dios, porque nadie le canta algo digno, sino el que recibi de l lo que pueda cantar54. Precisamente con
esta vocacin a la alabanza se abren las Confesiones.
Grande eres, Seor, y laudable sobremanera; grande tu poder, y tu
sabidura no tiene nmero. Y pretende alabarte el hombre, pequea
parte de tu creacin, y precisamente el hombre, que, revestido de su
mortalidad, rodeado del testimonio de su pecado y del testimonio de que
resistes a los soberbios? Con todo, quiere alabarte el hombre, pequea
parte de tu creacin. T mismo lo excitas a ello, haciendo que se deleite
en alabarte, porque nos has hecho para ti y nuestro corazn esta inquieto
hasta que descanse en ti55.
Agustn, sensible al hombre interior, lo es tambin a los sentidos.

Por ello, a pesar de los temores de quedarse en el gusto de los sentidos,
reconoce el valor del canto en la alabanza.
Quien canta la alabanza, no slo alaba, sin que alaba con alegra.
Quien canta la alabanza, no slo canta, sino que tambin ama a quien es
objeto de su canto. La alabanza consiste en el elogio por parte de quien
confiesa; en el cntico se expresa el afecto del amante56.
en. Ps. 148, 2.

en. Ps. 34, 1, 1. Esto se manifiesta especialmente en los salmos, que el Espritu
nos ha dado por su profeta.
55
conf. 1, 1.
56
en. Ps. 72, 1.
53
54
132
El amor entonces motivado por la atraccin que ejerce la bondad

divina, es casi necesario, aunque libre. El amor esta dirigido por el ordo
amoris La primaca de la respuesta del hombre a la gratuidad del amor
de Dios la tiene la alabanza, el perderse reconociendo ese amor gratuito,
inmerecido y sin lmites. As lo indica Agustn en varias ocasiones.
Y por lo que aadi: Yo digo mis obras al rey, significase que la mxima obra del hombre es alabar a Dios A l corresponde agradarte con
su rostro, y a ti alabarle con la accin de gracias57.
l mismo afirma que en la Jerusaln celestial tendr que haber recuerdo de los pecados, para que no se olvide la obra de la misericordia
y se d gracias.
Tan importante es esta conciencia de los pecados y de la condenacin de la que fuimos salvados para la recta relacin con Dios que, an
en la vida eterna, donde no habr mal alguno y ya ni siquiera lloraremos
nuestros pecados, sin embargo habr recuerdo inteligente de ellos, para
as no cesar de glorificar y alabar por don recibido.
En cuanto al poder del conocimiento, que ser grande en ellos no se le
ocultar ni su miseria pasada, ni siquiera la miseria eterna de los condenados. Si as no fuera, si llegara a ignorar que haban sido miserables,
cmo, al decir del salmo, cantarn eternamente las misericordias del
Seor? Por cierto, aquella ciudad no tendr otro cntico ms agradable
que ste para glorificacin del don gracioso de Cristo, por cuya sangre
hemos sido libertados58.
En la Jerusaln celestial, all descansaremos y veremos, veremos y

amaremos, amaremos y alabaremos. He aqu lo que habr en el fin sin
fin. Pues, qu otro es nuestro fin sino llegar al reino que no tiene fin59.
Si aceptamos en este pasaje la existencia de una gradatio tpicamente
agustiniana, podemos notar una ascensin en importancia de los distintos verbos que expresan la vida eterna: descansar-ver-amar-alabar. En
en. Ps. 44, 9.
ciu. 22, 30.
59
ciu. 22, 30.
57
58
133
este caso el culmen de la misma vida inmortal, por encima del amor es
la alabanza. Hay entonces que afirmar que la descripcin de la vida en
la ciudad santa tiene su culminacin en el mysterium laudis (Rivera de
Ventosa, 1967:373).
8. Acercando la libertad humana a la gratuidad divina
Si lo ms caracterstico de la libertad divina es el amor gratuito, cabe
preguntarse si hay alguna imitacin o participacin del hombre en tal
gratuidad. Siempre es difcil concebir algo gratuito en los actos del
hombre referentes a Dios. Al mismo tiempo la carencia de gratuidad
indicara una limitacin en la libertad humana, precisamente en su relacin con Dios.
En su famosa obra, Nygren acus a Agustn de encerrar el amor
cristiano a Dios en una mezcla, en la cual el inters por la salvacin
habra corrompido la gratuidad propia con que Dios debe ser amado por
l mismo. Agustn habra achicado el amor, encerrado en la explicacin
del amor beatificante del hombre el famoso eudemonismo del mundo
antiguo, quedando un amor humano siempre interesado.
Es esta explicacin el autor escandinavo, a pesar de la amplitud
de su obra, fue estrecho. Fue estrecho, en primer lugar, en su visin
protestante de rechazo a todo lo humano, a toda motivacin por parte
del hombre por recibir premio por ceirse a su propia definicin de los
trminos (Nygren, 1962; Sanguinetti Montero, 1983:98ss). Pero dejemos
de lado su concepcin de una imposible gratuidad absoluta del hombre
para con Dios.
Porque aqu me importa notar que adems Nygren fue injusto con
Agustn, al tomar el esquema que describe al hombre desde la consecucin del fin ltimo, la felicidad, y su consecucin por el amor a Dios sobre
todas las cosas, como el esquema nico y central de Agustn. Es verdad
que este esquema eudemonista es clave en el Hiponense para describir la
racionabilidad de la antropologa cristiana, en su ordenamiento a Dios por
el amor, que es al mismo tiempo el modo de lograr la realizacin humana.
Por otra parte, en el ropaje de la cuestin de la felicidad propia del mundo
antiguo no hay que olvidar la experiencia de felicidad de Agustn en su
vida cristiana, en su amor a Dios (Brotns Tena, 2004).
134
Adems la crtica del escandinavo. no hizo justicia a la espiritualidad agustiniana de la gratitud como la actitud principal del hombre ante
Dios y no reconoci el lugar culminante de la alabanza, entre los actos
del creyente. Es en el amor, pero sobre todo en la alabanza, donde San
Agustn hace que el corazn humano se olvide ms de s mismo para
abrirse ms gratuitamente a Dios por Dios.
De todas formas, Nygren nos volvi a plantear el tema de la gratuidad del hombre en sus actos para con Dios. La cultura moderna en
ciertas orientaciones ha subrayado la gratuidad como el fenmeno ms
propio de la cultura humana. En este sentido se alaba la espontaneidad,
el expresar lo que se siente, el hacer lo que apetece. El uso de la libertad
slo sujeta a un orden y una ley parece poco gratificante y, a su vez,
poco digno del hombre.
Pero, podemos en la relacin del hombre con Dios ir ms all del
cumplimiento obligado de la ley y pasar a alguna forma de gratuidad?
En el camino de Agustn y en su enseanza se trata de relacionar los
distintos ngulos con los cuales entender y valorar la libertad humana.
Que est sujeta a la ley de Dios y a la obediencia es el lugar de la
libertad creada y del entendimiento creado ante su Creador y Seor. En
este sentido, Agustn rechaza toda soberbia de querer ser una libertad
simplemente autorreferida.
Porque a su vez, la espontaneidad no debe valorarse simplemente
como un valor formal. A veces se afirma que un acto es valioso porque
es espontneo. Y si esa espontaneidad tiene como objeto algo falso o
malo? Es decir, no basta con ser espontneo para ser bueno, no es desligable la espontaneidad de la verdad y del bien. Que sea espontneo ha
de indicar que sea querido.
Ratifica Agustn que la libertad humana debe ser regida por el ordo
amoris. Pero hay una espontaneidad en querer el bien. Cuando se hace
con gusto, por querer el bien, entonces es voluntariamente, porque place,
no por necesidad60.
en. Ps. 70, 1, 2: qu significa espontneo del Seor? El que sirve a Dios libremente con voluntad cunto ms ha de servirse a Dios con total, plena y absoluta
voluntad?
60
135
Agustn cualifica con el adjetivo gratuito y el adverbio gratis, aquellos actos del hombre dirigidos a Dios, que no miran al bien del propio
hombre, pero que tampoco hacen que el hombre ponga o d algo a
Dios que no sea bien suyo. En este sentido se llama gratis al amor, a la
alabanza, al culto, cuando no se hace por el beneficio del hombre, sino
reconociendo el bien mismo de Dios.
Sea alabado Dios voluntariamente, sea amado con cario, sea gratuito
el amarlo y el alabarlo. Qu significa gratuito. Por l, no por otra cosa.
Pues si alabas a Dios para que te d algo distinto, ya no amas gratuitamente a Dios61.
A su vez hay una cualidad en el hacer el bien, en la libertad que elige

el bien, que clama por ir superando sus divisiones e ir unificando todo
el hombre en la respuesta a la bondad divina. San Agustn conoci en s
mismo este proceso de unificacin y orientacin de todas sus fuerzas hacia
Dios. Tambin en sus exposiciones pastorales, a medida de que profundiza
en la accin de la gracia, cada vez va valorando ms la accin de la gracia
impulsando al hombre hacia el bien y unificndolo desde dentro.
l habla de la latitudo mandati, la amplitud del mandamiento62. La
accin interior del Espritu es ir unificando todo el hombre en ver, sentir
y obrar segn Dios63. No slo en el cumplimiento externo de la ley, sino
en el quererla. Entonces puede hablar Agustn de un amor a Dios y de
acciones gratuitas o gratis con respecto a Dios, porque el hombre las va
en. Ps 53,10.
en Ps. 118, 10, 6: Corr dice el camino de tus mandatos cuando dilataste
mi corazn. No lo hice por mi propio arbitrio, como si no necesitase de ningn auxilio tuyo, sino que lo hice cuando dilataste mi corazn. La dilatacin del corazn
es la delectacin de la justicia. Esta es un don de Dios para que no nos achiquemos
en sus preceptos por el temor de la pena, sino que nos dilatemos por la dileccin y
delectacin de la justicia. Esta amplitud (latitudo) suyanos la promete cuando dice:
Habitar en ellos y deambular. Cun amplio es el lugar donde Dios deambula! En
esta amplitud se difunda la caridad en nuestros corazones por el Espritu Santo que
nos ha sido dado. Cf. Martin, 2004.
63
en Ps. 118, 14, 4: Am los mandamientos de Dios por lo mismo por lo que
caminaba en la latitud, por el Espritu Santo, por el que se difunde la misma dileccin,
y dilata los corazones de los fieles. Y los am pensando y obrando.
61
62
136
haciendo motivado slo por Dios mismo, sin la esperanza de recompensa, sin desear para s mismo, y por propio gusto, quia placet. No es el
placer arbitrario, sino, al contrario, el complacerse en la ley interior.
Dicho con otra terminologa, es la superacin del temor servil, para
pasar al temor casto que vive eternamente. No por necesidad, sino por
place64.
Esta divinizacin de los afectos, de la voluntad y de la mente, es la
obra de la caridad derramada en los corazones de los creyentes por el
Espritu Santo65.
Por el culto mismo del nuevo testamento es que el alma no sea ingrata, sino que libremente y generosamente ame a Dios por l mismo,
queriendo complacerlo y complacindose en amarlo, su mxima expresin es el sacrificio de alabanza.
Inmola a Dios un sacrificio de alabanza. Oh sacrificio gratuito dado
por gracia! Pues no compr lo que he de ofrecer, sino que t me lo regalaste: de otro modo ni esto tendra Esta inmolacin del sacrificio de
alabanza es dar gracias a Aquel de quien tienes todo lo bueno que posees, por cuya misericordia es perdonado todo mal que de ti tienes66.
Porque la alabanza es una ofrenda y porque la ofrenda culmina en

el sacrificio de alabanza, se comprende el valor sacrificial de la confesin, es decir, de la alabanza en la piedad de San Agustn. Nuevamente
aparece que el ltimo sentido de sus Confesiones es confesar, es decir,
reconocer; para confesar, es decir, alabar.
Recibe, Seor, el sacrificio de mis Confesiones de mano de mi lengua,
que t formaste y moviste para que confesase tu nombre, y sana todos
en Ps. 18, 2, 10: El temor del Seor. No es el temor servil sino el casto, que
ama gratuitamente y queno teme ser castigado por aquel a quien teme, sino ser separado de aquel a quien ama. Este es el temor casto no al que expulsa del corazn la
caridad consumada, sino el que permanece para siempre. Este es el Espritu Santo,
es decir, a ste lo da, lo confiere, lo infunde el Espritu Santo. Cf. Neusch, 2002.
65
en Ps. 67, 18: No se entiende por qu dijo: Mi carga es liviana, sino porque da
el Espritu Santo, por quien la caridad es difundida en nuestros corazones, para que
amando obremos libremente, lo que hace servilmente el que obra temiendo.
66
en. Ps. 49, 21.
64
137
mis huesos y digan: Seor, quin semejante a ti? Nada, en verdad, te

ensea de lo que pasa en l quien se confiesa a ti, porque no hay corazn cerrado que pueda sustraerse a tu mirada ni hay dureza de hombre
que pueda repeler tu mano, antes la abres cuando quieres, o para compadecerte o para castigar y no hay nadie que se esconda de tu calor.
Mas albete mi alma para que te ame, y confiese tus misericordias
para que te alabe. No cesan ni callan tus alabanzas las criaturas todas
del universo, ni los espritus todos con su boca vuelta hacia ti, ni los
animales y cosas corporales por boca de los que las contemplan, a fin
de que, apoyndose en estas cosas que t has hecho, se levante hacia ti
nuestra alma de su laxitud y pase a ti, su hacedor admirable, donde est
la hartura y verdadera fortaleza67.
Termino estas palabras, no sin cierta irona para conmigo mismo,

con las palabras de Agustn al fin de La Trinidad:
Lbrame, Dios mo, de la muchedumbre de palabras que padezco en
mi interior, en mi alma, msera en tu presencia, que se acoge a tu misericordia
Cuando arribemos a ti, cesarn estas muchas palabras, que decimos
sin agotar; y t permanecers todo en todos, y entonces diremos una sola
palabra, alabndote a ti unidos, y en ti hechos tambin nosotros uno68.
Bibliografa
Brotns Tena, E. (2004). Felicidad y Trinidad a la luz del De Trinitate de San
Agustn: Estudios Trinitarios, 38, 401-452.
Bruaire, Cl. (1981). Il diritto di Dio. Brescia. Paideia.
Galindo Rodrguez. J. A. (2003). La ascesis cristiana en la espiritualidad de
San Agustn: Teologa Espiritual, 47, 187-222, en particular La llamada de
Dios, p. 200.
Juan Pablo II (1998). Fides et ratio. Roma. Vaticano.
67
68
conf. 5, 1.
trin. 15, 28.
138
Martin, Th. F. (2004). Exercises in Grace: Augustines En. in Ps. 118. Augustiniana (Mlanges offerts T. J. van Bavel loccasion de son 80e anniversaire), 54, 147-175.
Neusch, M. (2002). De la crainte l amour chez saint Augustin: Christus, 49,
295-305.
Nygren, A. (1962). Ers et gape. La notion chrtienne de 1amour et ses transformations, 1. Paris. Aubier.
Rivera de Ventosa, E. (1967). La estructura de la Ciudad de Dios a la luz de las
formas fundamentales del amor: Augustinus, 1967, 12, 355-374.
Sanguinetti Montero, A. (1983). Gratuidad y respuesta del hombre a Dios. Estudio
en las Enarrationes in Psalmos de San Agustn. Montevideo. Instituto Teolgico del Uruguay Mons. Mariano Soler.
El desafo de saber
elementos pedaggicos agustinianos
Santiago Sierra, OSA
Estudio Teolgico Agustiniano
El Escorial Madrid
Resumen
La educacin es una de las claves del desarrollo humano y el conocimiento es como el esqueleto que tiene que ayudar a edificar la gran casa
del amor.
Son muchos los colegios, universidades y centros de estudios de todo
tipo que se remiten a un proyecto educativo que asume las caractersticas de
la educacin agustiniana.
Evidentemente esto se refiere a un patrimonio formado por una experiencia de siglos y a una visin del hombre, del mundo y de Dios del todo
particular y que se proyecta en una forma de ver la vida y el futuro.
Introduccin
Es cierto que muchas de estas directrices nacen del sentido comn, otras
se sustentan y enlazan con los valores tpicamente cristianos y varios de
los rasgos de estas caractersticas educativas agustinianas no tienen nada
de original y se pueden encontrar en la gran mayora de los sistemas
pedaggicos. De todas las maneras en el origen de este talante educativo
nos encontramos con un hombre, Agustn, que, adems de un terico
de la enseanza, ha sido un genial educador en su tiempo y ha puesto
bases que tambin hoy pueden ayudar a los educadores. Es decir, en la
experiencia y en la doctrina de Agustn se pueden individuar distintos
elementos pedaggicos que constituyen una forma peculiar de educar y
nos revelan un estilo propio; no poco de este talante se pude descubrir
en estas palabras: No te hagas demasiado esclavo de la autoridad, sobre
todo de la ma, que nada vale. Horacio dice: Atrvete a saber, a fin de
que la razn te subyugue antes que el miedo1.
1
qu. an. 23, 41.
140
Santiago Sierra
Para descubrir estos elementos pedaggicos ser necesario acercarse

a los escritos de Agustn y conocer al hombre inquieto, descubrir sus
esperanzas y sus angustias, su bsqueda apasionada de la verdad, su
aventura vital en camino hacia Dios, al que considera como nico descanso del hombre: Porque nos has hecho para ti y nuestro corazn est
inquieto hasta que descanse en ti... tambin nosotros, despus de nuestras obras, muy buenas, porque t nos las has donado, descansaremos
en ti el sbado de la vida eterna2. Precisamente porque la bsqueda de
Agustn hunde sus races en Dios y el hombre ocupa el centro mismo de
todos sus anhelos y preocupaciones, en su herencia doctrinal y vital se
podrn descubrir elementos vlidos tambin para nuestra vida y nuestra
escuela. Porque estamos convencidos de esto, nos preguntarnos: Qu
peculiaridades aporta Agustn a la escuela? Qu mtodo deber animar
la escuela de talante agustiniano? Qu visin alternativa y que valores
resalta que pueden servir a la educacin de nuestro tiempo? Cules son,
en definitiva, los elementos pedaggicos que animan esta escuela?
Intentamos descubrir la clave o claves que proporciona Agustn y,
a la vez, situarnos en el mundo de hoy y observar lo que pueden aportar estas claves a la educacin. El talante agustiniano si, por una parte,
exige una actitud de dilogo con el hombre y la cultura, por otra, anima
e invita a la interioridad y a salir por los caminos del mundo en busca
de la Verdad. Es fundamental, adems, ser fieles al hombre de hoy, y, si
es cierto que desde siempre el objetivo principal de toda educacin es
mejorar la condicin del hombre, hoy se ha de poner el acento en una
educacin para ser, es decir, para que el educando llegue a ser l mismo
y una educacin para permanecer en el ser, es decir, con la capacidad
de saber adaptarse sin perderse en un entorno en continua mutacin y
cambio y, a la vez, educar en lo que tienen de permanente las verdades
y valores que se quieren transmitir.
La visin que tiene Agustn del hombre, del mundo y de Dios nacen
de su propia biografa personal, es el hombre Agustn el punto de partida
para entender e interpretar su doctrina y su obra, porque su doctrina es
siempre autobiogrfica, es decir, nace de su vida, siendo antes que nada
2
conf. 1, 1, 1 y 13, 36, 51.
El desafo de saber. elementos pedaggicos agustinianos
141
vida y slo despus de un proceso de reflexin, se convierte en ideologa.

Y como buen convertido, la verdadera educacin para l es aquella que
permite realizar una experiencia abierta al cambio. Al poco de la conversin, en uno de sus primeros escritos, se descubre la tnica que unifica
todo el proceso posterior y la sntesis de su pensamiento en esa llamada
profunda al conocimiento de Dios y de s mismo, que es en definitiva
la llamada a la interioridad trascendente: Oh Dios siempre el mismo!,
conzcame a m, conzcate a ti3. La pretensin de Agustn es amar
siempre, incluso cuando esto le puede ocasionar algn contratiempo o
poner en peligro su propia vida: Por eso quisiera afiliar a un ciudadano
tan bueno como t a una patria ms alta, por cuyo santo amor peligro
y me fatigo y empleo mis fuerzas en medio de los hombres a quienes
yo gobierno, para que la consigan4. Acercarse a Agustn como hombre
y como maestro para poder descubrir sus elementos pedaggicos que
puedan tener vigencia en el hoy de nuestra escuela, es el objetivo de
estas lneas.
La antropologa es el marco terico de referencia para descubrir y
comprender la educacin como desarrollo integral del hombre, un desarrollo que se realiza mediante el ordenamiento del amor y la bsqueda
de la verdad. La persona humana es la primera clave para entender
todo en Agustn, y, por tanto, tambin para entender su pedagoga y el
mtodo que desarrolla en la enseanza, pero una persona que es sobre
todo problema personal, es decir, que ha de comenzar por bucear dentro
de s misma para conocerse en profundidad y, a continuacin, abrirse
al dilogo y a la amistad, que constituyen el caldo de cultivo de todo
progreso y madurez de la personalidad. Agustn anima a vivir desde la
libertad y en empeo constante y sin evasiones, en inquietud buscadora
y en conquista nunca terminada. Precisamente por esto lo importante en
la escuela es crear una ambientacin liberadora que ayude a humanizar
la tarea educativa.
El hombre agustiniano es un hombre inquieto, que debe despertar
las potencialidades que posee, que est siempre comenzando, porque la
3
4
sol. 2, 1, 1.
ep. 91, 1.
142
Santiago Sierra
bsqueda nunca tiene fin: Tengamos esto presente, y conoceremos que

es ms seguro el deseo de conocer la verdad que la necia presuncin
del que toma lo desconocido como cosa sabida. Busquemos como si
hubiramos de encontrar, y encontremos con el afn de buscar. Cuando
el hombre cree acabar, entonces principia5. Agustn tiene como punto
de partida de su reflexin sobre el hombre su dimensin existencial: el
hombre es un ser de proyecto, un ser abierto y en permanente perfeccionamiento. l se ve a s mismo como llamada a realizar, como ser que
est en bsqueda, que est siempre insatisfecho. Si en las Confesiones se
presenta el hombre en su dimensin personal, en la Ciudad de Dios aparece el hombre social, estos son los dos aspectos complementarios en el
hombre agustiniano. Agustn por su inquietud insaciable es un buscador
apasionado, que quiere llegar a la fuente del ser y del saber, que persigue
el sentido de la vida y que, por su visin del mundo y de la vida, puede
decir una palabra al hombre de todos los tiempos, porque es una visin
profunda y coherente, que invita a ir a la fuente: No en el exterior, fuera
de ti, sino dentro, en ti mismo, ah est la fuente de la vida6.
Lo que presenta como meta de toda educacin es que el educando
llegue a ser l mismo, es decir, el fin de la educacin agustiniana es
proporcionar una formacin que capacite para la autorrealizacin y la
felicidad personal ya que, el ideal humano que busca la educacin es llegar a un hombre equilibrado, sensato y sabedor de sus lmites, es decir,
sabio, que, en este caso es lo mismo que feliz: Luego ser dichoso es no
padecer necesidad, ser sabio. Y si me preguntis qu es la sabidura, os
dir que es la moderacin del nimo, por la que conserva un equilibrio,
sin derramarse demasiado ni encogerse ms de lo que pide la plenitud7.
Pero aunque la educacin agustiniana se desarrolle en la rbita de la
amistad-amor, no quiere decir que se olvide la disciplina: Muchos se
corrigen por el amor; otros muchos, por el temor, pero por el pavor del
temor llegaron al amor... No se busca la inocencia haciendo desaparecer
la disciplina. Est escrito: Desgraciado aquel que se despreocupa de la
disciplina. Bien pudiramos aadir a esta sentencia: as como es desgratr. 9, 1,1.
Io. eu. tr. 25, 17.
7
b. uita 4, 33.
5
6
143
ciado aquel que se despreocupa de la disciplina, aquel que la rechaza es

cruel... Repito lo dicho: el que desprecia o no se preocupa de la disciplina
es un desgraciado. Esto es evidente. El que la rechaza, es cruel8.
1. El hombre Agustn y su docencia
La vida de Agustn, como toda vida, se ha desarrollado en unas determinadas coordenadas histricas, sociales y culturales. Agustn es un nortafricano, aunque su universo cultural sea el romano y desarrolle su vida
en la latinidad cristiana. Si por cultura podemos decir que es pagano,
porque su formacin primera bebe en esas fuentes, por ambiente vital
y por experiencia de vida es cristiano, aunque con profundas huellas de
maniquesmo. Por eso, en la visin de la vida de Agustn encontramos
rastros del materialismo maniqueo y del idealismo neoplatnico, pero
adherido a la verdad del cristianismo es ste el que predomina y sobresale.
Con la historia en la mano, Agustn nos resulta distante en el tiempo
y distinto en los modos, nos separan muchos aos de l. Es hombre de su
tiempo, pero, como ocurre con todos los genios y los santos no pueden
quedar encerrados en una poca histrica determinada, participan del
ahora perenne. l puede ser una potente luz para hoy y desde l es un
deber preguntarse cmo ayudar al hombre de hoy a ser ms l mismo,
cmo ayudarle a servir mejor, a ser ms generoso? Esta labor humanizadora pasa por la promocin, con todos los medios que tenemos a
nuestro alcance, de una amistad gratuita, de una libertad respetuosa y
una interioridad profunda. Pero, a la vez, la escuela de estilo agustiniano
debe proponer valores alternativos y no conformarse con una preparacin conforme a los criterios en uso y establecidos, porque la escuela
agustiniana desarrolla una clara actitud de bsqueda y un carcter crtico, como denuncia de insolidaridades y anuncio de una justicia y un
amor que est a la altura del futuro. Es verdad que Agustn no oferta
un simple recetario para salir del paso, sino un estilo para llegar a buen
puerto. Y presenta un modo de ser ms que un saber estar; presenta su
8
s. 13, 9.
144
Santiago Sierra
vida, con su experiencia de buscador insaciable de la verdad y del amor

y su estilo de ser con los dems y a su servicio, a la escucha del nico
Maestro y en condiscipulado coherente con todos sus hermanos.
Frente a todo fragmentalismo y divisin propone Agustn la unidad como integracin de diferencias y la paz como empeo solidario
de todos. Frente a los fanatismos y fundamentalismos de todo tipo,
nos presenta su percepcin del mundo como escuela del dilogo y del
aprendizaje, partiendo del compartir no sea la verdad ni ma ni tuya
para que sea tuya y ma9. Frente a todo humanismo intrascendente y
subterraneo apuesta por un humanismo que encuentra su garanta en
Dios y descubre en el hombre una inquietud que no puede saciarse sino
en Dios. Frente a la desesperanza, el dejarse vivir y la soledad, presenta
la alternativa de un vivir en profundidad y desde dentro, donde la comn unidad, que supera todo aislamiento, es la clave. Por eso fascina al
hombre de hoy porque le habla al corazn. Tambin nosotros podemos
pedir con Agustn el don de vivir despiertos y esperanzados: Mdico
mo ntimo, hazme ver claro con qu fruto hago yo esto. Porque las confesiones de mis males pretritos que t perdonaste ya y cubriste, para
hacerme feliz en ti, cambiando mi alma con tu fe y tus sacramentos,
cuando son ledas y odas, excitan al corazn para que no se duerma
en la desesperacin y diga no puedo, sino que le despierte al amor de
tu misericordia y a la dulzura de tu gracia, por la que es poderoso todo
dbil que se da cuenta por ella de su debilidad10.
l, como ya sabemos, est en contacto con la enseanza durante
toda su vida y en su labor docente y formativa plantea todos los problemas pedaggicos de su tiempo. Despus de su conversin pone el acento en el contenido moral y procura educar para la vida y no slo para
triunfar en la vida, de hecho, l se queja de sus educadores precisamente
porque se colocaban en una perspectiva demasiado utilitarista: Qu
de miserias y engaos no experiment aqu cuando se me propona a
m, nio, como norma de bien vivir obedecer a los que me amonestaban
a brillar en este mundo y a sobresalir en las artes de la lengua, con las
9
en. Ps. 103, 2, 11.

conf. 10, 3, 4.
10
145
cuales despus pudiese lograr honras humanas y falsas riquezas! A este

fin me pusieran a la escuela para que aprendiese las letras, en las cuales
ignoraba yo, miserable, lo que haba de utilidad11.
La preocupacin constante de l es la formacin integral del hombre
desde una direccin humanista, es decir, este educar para la vida significa en el fondo ayudar a madurar a las personas, ayudar a construir la
personalidad de forma armnica, por eso Agustn es crtico y valora de
forma poco positiva la escuela que le toc vivir a l, puesto que ellos
no vean otro fin a que yo pudiera encaminar aquellos conocimientos
que me obligaban a aprender sino a saciar el insaciable apetito de una
abundante escasez y de una gloria ignominiosa12. La verdad que estas
acusaciones que hace Agustn a sus educadores y familiares, de perseguir ideales de honores y riquezas, pueden darse tambin en muchos
padres de nuestros alumnos. l ha sabido reaccionar ante esta forma de
educar y en sus escritos presenta todo un talante personal, que persigue
ideales de vida y puede servir de ayuda no tanto a una forma de hacer
cuanto a una manera de estar en la educacin.
1.1. Concepto y fin de la educacin
Agustn no hizo un manual de pedagoga, aunque no le faltan en sus
obras principios que pueden regir una educacin en valores. El dilogo
El maestro, el libro La doctrina cristiana y La catequesis de los principiantes, junto con el dilogo El Orden, son escritos agustinianos con
un alto valor pedaggico. En todos ellos se descubre su preocupacin
por la labor educativa y se puede deducir un concepto de educacin
como proceso dinmico de autoformacin, donde el papel estelar lo
tiene el alumno; se resalta que el que ilumina y gua hacia la verdad es
el Maestro interior, al que tanto el alumno con el maestro deben consultar. El magisterio de Agustn se basa en un proceso educativo que lleva
al alumno a confrontarse consigo mismo y con la verdad en su propio
interior.
11
12
conf. 1, 9, 14.
conf. 1, 12, 19.
146
Santiago Sierra
En el libro El maestro, dilogo entre Agustn y su hijo Adeodato,

se quiere responder a las dos grandes preguntas Qu es educar? y Es
posible ensear a los dems? Se afirma que nadie puede ensear desde
fuera, porque las ideas estn en nosotros, dentro est la verdad. Ser el
Maestro interior, que se identifica con Cristo, el encargado de instruir.
La enseanza no es trasmitir ideas, sino estmulo para descubrir la verdad dentro del hombre. El problema de la comunicacin del saber y la
valoracin del signo estn tambin reflexionados y trabajados seriamente
en este librito. El libro La doctrina cristiana presenta la educacin en
el contexto de la relacin del alumno con la Verdad, a la luz de la fe.
Se pide que el maestro sea un servidor, pero sobre todo que de buen
ejemplo. El libro presenta una especie de sistema de estudios para la
formacin, como materiales que respondan a las inquietudes del hombre.
La catequesis de los principiantes intenta hacer pedagoga catequtica
y es una especie de manual de acercamiento educativo y pedaggico
a los principiantes. Se insiste en el encuentro a travs del amor, en la
educacin personalizada, en el lenguaje a utilizar...
El primer paso para descubrir el concepto de educacin agustiniana se puede deducir de este texto del dilogo El orden: Quien no se
deja seducir de ellas y cuanto halla disperso en las varias disciplinas
lo unifica y reduce a un organismo slido y verdadero, merece muy
bien el nombre de erudito, dispuesto para consagrarse al estudio de las
cosas divinas, no slo para creerlas, sino tambin para contemplarlas,
entenderlas y guardarlas. Al contrario, el que vive esclavizado de los
apetitos, sediento de las cosas transitorias, o tambin el que se ha liberado ya de ese cautiverio y vive en continencia, pero no sabe lo que
es la nada, la materia informe, lo que est formado y no tiene alma, el
cuerpo y la forma en el cuerpo, el espacio y el tiempo, la localizacin y
la temporalidad; el que ignora qu es el movimiento local y el cambio,
el movimiento estable y la inmortalidad; el que no tiene idea de lo que
es trascender todo lugar y todo tiempo y existir siempre, lo que es no hallarse en ninguna parte, siendo inmenso, ni encerrado en ningn lmite
de tiempo, siendo eterno; quien no sepa esto y se mete a investigar, no la
naturaleza de Dios, a quien se conoce mejor ignorando, sino la naturaleza de la misma alma, caer en toda clase de errores. Y ms fcilmente
147
responder a esta clase de problemas el que tuviere conocimiento de los

nmeros abstractos e inteligibles, para cuya comprensin se requiere
vigor de ingenio, madurez de edad, ocio, bienestar y vivo entusiasmo
para recorrer suficientemente el orden indicado en las disciplinas liberales, Pues como esas artes se ordenan en parte al provecho de la vida,
en parte a la contemplacin y conocimiento de las cosas, es dificilsimo
adquirir su ejercicio, si no se emplea desde nio mucho ingenio, mucho
entusiasmo y perseverancia13.
En el texto se contempla todo un programa de estudios con el fin
de conseguir una formacin integral, una formacin que es una meta y
que exige una previa andadura ascensional. Agustn insiste en el fin, no
en el camino, el camino es iluminador de contenidos, pero no clave de
interpretacin. La formacin se consigue a travs de una superacin de
los apetitos y tendencias, liberacin tica, y con una instruccin extendida a la mayor posibilidad de conocimientos, que culminan ambas en
la apertura a lo sobrenatural. Enseanza y educacin deben ir juntas ya
que educar es ms que ensear, abarca toda la vida intelectual.
Parece que esta educacin est vedada a los que no tienen instruccin, pero dado que Agustn es ya cristiano y que tiene muy cerca a su
madre, que no tiene esa instruccin, se ve obligado a matizar: Mas
viniendo a los conocimientos que hemos menester para proseguir nuestro estudio, no te amedrente, oh madre!, esta selva inmensa de cosas.
Porque de todas esas artes se escogern algunas ideas esenciales y genricas, muy pocas en nmero, pero de gran eficacia y difciles de asimilar
para muchos, pero no para ti, porque tu ingenio me parece nuevo cada
da14. Se trata de una instruccin general, de nociones elementales,
indispensable para la vida, pero no de una instruccin cientfica.
Se observa una preocupacin por la formacin moral de sus alumnos, por una dimensin ms tica15. Esto est en lnea con el libro De las
costumbres de la Iglesia catlica, donde se considera la formacin del
hombre como medicina del alma: El bien que dice relacin al cuerpo
ord. 2, 16, 44.
ibd., 2, 17, 45.
15
cf. ibd., 1, 10, 29.
13
14
148
Santiago Sierra
lleva en nombre genrico de medicina, y lo que hace bien al alma, de

instruccin o disciplina16. Y un poco ms adelante: La disciplina que
sirve para restaurar la salud del alma, sin la cual la salud corporal carece
de toda eficacia para remediar las miserias de la vida, es una cosa en extremo difcil... Pero hay otros muchos casos en los que es tal la multitud
y diversidad de enfermedades, que exigen para su curacin medicinas
de inefable e irresistible eficacia, y que, si no vinieran del cielo, no habra esperanza de salvacin... Y lo mismo que se dice ser don del cielo
las medicinas del alma, se debe decir tambin de las del cuerpo... Esta
disciplina de que se trata, que es la medicina del alma, consta de dos
partes, como se colige de las mismas divinas Escrituras: la coercin y
la enseanza. La coercin se consigue por el temor, y la enseanza, por
el amor: amor y temor que dice relacin al que por la disciplina se le
ayuda, ya que quien por la disciplina da la medicina, no debe tener otro
mvil que el amor17.
Esta concepcin de la educacin es una de las claves para comprender la originalidad de la pedagoga agustiniana que, considerando la
formacin como la medicina del alma, no olvida la tendencia de seguir
por la senda del amor en la formacin del hombre integral, que no puede
conformarse con desarrollar los aspectos intelectuales y dejar de lado
todo este otro mundo de comportamientos, de sentimientos y afectos.
1.2. Contenido de la educacin
El contenido de la enseanza en el tiempo de Agustn es bastante distante
de lo que son los contenidos en la escuela de hoy e incluso las distintas
etapas no se parecern mucho, pero, si l ha sido un innovador y un organizador de la enseanza posterior, echar una ojeada a estos contenidos
puede ayudar hoy. l presenta y desarrolla el contenido de la pedagoga,
es decir, las artes liberales, que proporcionan el esquema general y que
ha influido notablemente en la organizacin de la escuela occidental18. Lo
mor. Eccl. 1, 27, 53.
ibd., 1, 28, 55-56.
18
S.Agostino il vero padre della scuola e dellideale della cultura dellalto medivo in occidente, imperniato sullo studio delle sette discipline liberali, considerate
como mezzo e strumento per gli studi teologici, come base e fondamento dellintero
16
17
149
que resalta el valor pedaggico de las artes liberales, no es el contenido

de cada una de ellas, que no tiene nada de original, lo importante es la
actitud metodolgica y pedaggica de Agustn (Oggioni, 1949:286-287).
El estudio de las disciplinas liberales se identifica para l, en concreto,
con la conquista, por parte del hombre, de la Verdad liberadora y moralizante19. La educacin humana es presentada como desarrollo de la
facultad racional del hombre mediante las siete artes liberales20.
Es cierto que l valora positivamente la erudicin: No puedo explicar, amadsimo hijo Lorenzo, cunto me agrada tu erudicin, y qu deseo tan grande tengo de que seas sabio21, pero se trata de una erudicin
moderada, es ms, se fija en el aspecto utilitarista de la erudicin 22. Las
artes liberales son la medicina para todo aquello que impide el conocimiento personal: Y la causa principal de este error es que el hombre
se desconoce a s mismo. Para conocerse necesita estar muy avezado a
separarse de la vida de los sentidos y replegarse en s y vivir en contacto
consigo mismo. Y esto lo consiguen solamente los que o cauterizan con
la soledad las llagas de las opiniones que el curso de la vida ordinaria
imprime en ellos, o las curan con la medicina de las artes liberales23.
2. Elementos pedaggicos agustinianos
Agustn es un maestro con un estilo peculiar, es un buscador que postula
el encuentro con el alumno desde la comprensin y el dilogo, como el
elemento ms genuino de la educacin y, por tanto, exige una cercana
y una amistad y comprende que el verdadero talante del educador es el
sistema della cultura cristiana (Oggioni, 1949:276). An assesment of his contribution
to the practice of education must include an appraisal of his work in refiring and transmitting to the conception of a curriculum of general education preparatory to hagher
professional study and founded on the study of the liberal arts (Howie, 1969:241). El
mismo Howie dedica el captulo noveno de su obra, titulado The educational influence
of St. Augustine, al influjo de la pedagoga agustiniana en la historia de la pedagoga
hasta nuestros das.
19
cf. sol. 2, 11, 19-20, 36; mus. 6, 10, 25-17, 59; lib. arb. 2, 9, 25-20, 54.
20
cf. ord. 2, 7, 24-20, 54.
21
ench. 1, 1.
22
cf. mus. 6, 13, 39; uera rel. 49, 94.
23
ord. 1, 1, 3.
150
Santiago Sierra
servicio desinteresado al alumno. Toda la labor educativa est orientada a que el alumno descubra, conozca y viva la verdad. Al hablar de
educacin al estilo agustiniano no podemos identificarla con la mera
instruccin, sino que se trata del desarrollo integral de la persona del
educando, mediante una formacin en valores que motivan y orientan
la accin. En este caso se trata de los valores cristianos y se pretende
que los educandos lleguen a asumirlos y a realizarlos en sus vidas. Todo
valor es un modelo de accin y una motivacin de compromiso.
2.1. Amistad
Se puede afirmar que la amistad es el rasgo especfico y distintivo de la
paideia agustiniana; y el homo amicus, el amigo, el arquetipo de hombre
agustiniano. Innumerables textos avalan esta concepcin agustiniana de
la amistad (Dez del Ro, 1996:474).
La amistad juega un papel importantsimo en la vida y en los escritos de Agustn. l, sin duda, es un hombre sensible a la amistad, es un
hombre hecho para la amistad. Cualquiera que lea las Confesiones se da
cuenta que desde su juventud el amar y ser amado24 era el motor de
sus relaciones. Siempre est rodeado de amigos con quienes comparte
admiraciones terrenas e ideales religiosos. Convertido al maniquesmo,
arrastra a sus amigos con l: Tales cosas segua yo y practicaba con mis
amigos, engaados conmigo y por m25. El amigo annimo de Tagaste,
parece una vctima ms de su proselitismo26. Posiblemente su estancia
en el maniquesmo, le ha ayudado a vivir la necesidad de compartir los
secretos. Antes de la conversin con un grupo de amigos quiso dedicarse a la sabidura: Tambin muchos amigos, hablando y detestando
las turbulentas molestias de la vida humana, habamos pensado, y casi
ya resuelto, apartarnos de las gentes y vivir en un ocio tranquilo. Este
ocio lo habamos trazado de tal suerte que todo lo que tuvisemos o
pudisemos tener lo pondramos en comn y formaramos con ello una
conf. 3, 1, 1.
ibd., 4, 1, 1.
26
cf. ibd., 4, 4, 7.
24
25
151
hacienda familiar, de tal modo que en virtud de la amistad no hubiera

cosa de ste ni de aquel, sino que de lo de todos se hara una cosa, y el
conjunto sera de cada uno y todas las cosas de todos27.
Los que colaboran en la fundacin de Tagaste son ya amigos de hecho, as la amistad se convierte en una condicin importante para lograr
los fines de la institucin monstica: Despus de recibir el bautismo
juntamente con otros compaeros y amigos, que tambin servan a Dios,
plgole volverse a frica, a su propia casa y heredad28. El resto de su
vida cultiva la amistad a travs de cartas, visitas y todos los medios
que tiene a su alcance ya que, para l, en este mundo, son necesarias
dos cosas: la salud y la amistad: En este mundo son necesarias estas
dos cosas: la salud y el amigo, dos cosas que son de gran valor y que
no debemos despreciar. La salud y el amigo son bienes naturales. Dios
hizo al hombre para que existiera y viviera: es la salud; mas, para que
no estuviera slo, se busc la amistad... Con vistas a estas dos cosas
necesarias en este mundo: la salud y el amigo, vino en condicin de
peregrina la sabidura29.
Pero por qu es necesaria la amistad? Porque sin el amigo, nos
responde Agustn, nada es agradable en la vida: Si la pobreza nos oprime, si el duelo nos acongoja, si el sufrimiento corporal nos atormenta,
siempre hay almas caritativas que saben ejercer el arte de estar contentos
con los que ren y que saben llorar con los que lloran. Almas que saben
pronunciar palabras reconfortantes, y mantener una conversacin bienhechora. De esta manera se endulzan los pesares, se aligeran las cargas,
se vencen los desengaos. Pero en realidad es Dios el que lleva a cabo
todo esto por y en los hombres. Es l, a travs de su Espritu, el que hace
buenos a los hombres. Por otra parte, cuando nadamos en la abundancia,
o el duelo est lejos de nosotros o gozamos de buena salud corporal, o
vivimos en una patria libre, pero nos vemos obligados a convivir entre
gente entre las que no hay ni uno solo del que no dudemos o temamos
la artimaa, el engao, el rencor, la discordia, o la falsedad, acaso no
ibd., 6, 14, 24.
uita, 3.
29
s. 299 D, 1-2.
27
28
152
Santiago Sierra
se convierten entonces todos estos bienes en duros y amargos, y pierden

toda su alegra y encanto? De esta forma, sin un hombre que sea nuestro
amigo, no hay nada en este mundo que nos parezca amable30.
Agustn ama a sus amigos, le entristece la ausencia y celebrara que
estuviesen presentes y gozasen con l de salud, concordia y ocio liberal:
En el estado actual, a mi parecer, solo me turbaran tres cosas: el miedo
a la prdida de los amigos, el dolor y la muerte. Amas, pues, la vida en
compaa de tus queridsimos amigos, y la buena salud, y la vida temporal del cuerpo, pues de lo contrario no temeras perderlas. Confieso
que es as. Luego ahora el no hallarse presentes todos tus amigos ni ser
satisfactoria tu salud causen turbacin a tu alma: no hay lgica en lo
que digo? Discurres bien; no lo puedo negar. Y si de improviso experimentases una mejora corporal y vieses aqu a todos los amigos disfrutando de libre reposo, no te holgaras soltando la rienda al alborozo?
Por qu negarlo? Sobre todo si, segn dices, todo viene de improviso,
cmo podra yo contenerme ni disimular mi alegra?31
Pero ama a sus amigos como medio para la bsqueda de Dios y del
alma, la amistad est subordinada a esta finalidad: Pero te pregunto:
por qu quieres que vivan o permanezcan contigo tus amigos, a quienes amas?. Para buscar en amistosa concordia el conocimiento de Dios
y del alma. De este modo, los primeros en llegar a la verdad pueden
comunicarla sin trabajo a los otros. Y si ellos no quieren dedicarse a
estas investigaciones? Les mover con razones a dedicarse. Y si no
puedes lograr tu deseo, ora porque ellos se creen en posesin de la
verdad, ora porque tienen por imposible su hallazgo o andan con otras
preocupaciones y cuidados? Entonces vivir con ellos y ellos conmigo,
segn podamos. Y si te distraen de la indagacin de la verdad con su
presencia? Si no logras cambiarlos, no trabajars y preferirs estar sin
ellos que con ellos de esa manera? Ciertamente. Luego no quieres su
vida y compaa por si misma, sino como medio de alcanzar con ellos
la verdad. Lo mismo pienso yo32.
ep. 130, 2, 4.
sol. 1, 9, 16.
32
ibd., 1, 12, 20.
30
31
153
Para Agustn la razn de ser de la amistad es la sabidura: Yo amo

la sabidura por s misma y las dems cosas, deseo poseerlas. o temo
que me falten slo por ella: la vida, el reposo, los amigos. Y qu lmite
puede haber en el amor de aquella Hermosura, por la cual no slo no
envidio a los dems, sino deseo multiplicar a sus amadores que conmigo la pretenden, conmigo la busquen, conmigo la posean, conmigo la
gocen, siendo para mi tanto ms amigos cuanto ms en comn nos sea
nuestra amada?33
l trata de llevar a la prctica la definicin que da Cicern de la
amistad: Porque mi amigo familiarsimo no solo est conforme conmigo en lo que atae a la probabilidad de la vida humana, mas tambin en
lo relativo a la religin, lo cual es indicio clarsimo de verdadera amistad. Porque esta fue definida muy bien y santamente como un acuerdo
benvolo y caritativo sobre las cosas divinas y humanas34. Partiendo
de esta definicin de amistad de Cicern, hace una reflexin sobre la
verdadera amistad, que es aquella que comulga en las cosas humanas y
en las divinas, y de lo que esta amistad implica35. Para Agustn la amistad dice relacin al amor y a l hay que remitirse: Pues qu otra cosa
es la amistad, que trae su nombre de amor y que nunca es fiel sino en
Cristo, en quien nicamente, adems, puede ser eterna y dichosa?36. A
medida que Agustn va entrando ms en el cristianismo, va dndose en
su concepto de amistad un proceso de teologizacin y, en cierta medida
identificando la amistad con la caridad. Esta idea de amistad corresponde perfectamente con lo que l nombra como comunidad: Los que de
tal modo viven en unin que constituyen un solo hombre..., son muchos
cuerpos, pero no muchos corazones37. Y es que cuando dos personas se
aman mutuamente, se convierten en una sola alma: Porque si la caridad
que difundi Dios entre los hombres, hizo de muchos corazones uno y
de muchas almas una sola alma, como de los primeros creyentes, que
mutuamente se amaban, est escrito en los Hechos de los Apstoles:
ibd., 1, 13, 22.
acad. 3, 6, 13.
35
cf. ep. 258, 1-4.
36
duas ep. pel. 1, 1, 1.
37
en. Ps. 132, 6.
33
34
154
Santiago Sierra
tenan una sola alma y un solo corazn en Dios; luego si tu alma y la

ma, cuando tienen un mismo pensar y recprocamente se aman, se hace
una sola38.
Por tanto, para Agustn, la amistad creo que debe entenderse como
unidad de almas que exige la unidad de pensamiento, de corazones y de
quereres. Lgicamente, una amistad as, que Agustn llama verdadera,
solamente es posible si son aglutinados entre s por la caridad: Mas entonces no era tan amigo como lo fue despus, aunque tampoco despus
lo fue tanto como exige la verdadera amistad, puesto que no hay amistad
verdadera sino entre aquellos a quienes t aglutinas entre s por medio
de la caridad39. Para l nosotros podemos llamar amigo a aquel a quien
nos atrevemos a confiar todos nuestro sentimientos. Y si alguno no se
atreve a hacerse amigo nuestro, porque se siente cohibido por algn
honor o dignidad nuestra del siglo, hay que abajarse hasta l y ofrecerle
con afabilidad y deferencia lo que l no se atreve a pedir por s mismo40.
Este abajarse puede ser un principio bsico en la educacin de estilo
agustiniano, que significa que el educador sabe ponerse a la altura de los
educandos, y as la amistad se convierte en la mejor actitud de la tarea
educativa; el marco propicio para la prctica de la amistad es el mbito
de la comunidad educativa, ya que ah se da la comunin en los mismos
ideales y la convivencia, ingredientes de toda amistad. La comunidad
educativa ha de ser un lugar de humanidad, donde se supera el anonimato, la indiferencia, la soledad y se da una autntica relacin amistosa
y se ponen las bases para una sociedad ms cercana y solidaria.
2.2. El amor
El motor de toda la actividad es el amor, que se configura as como la
meta a conseguir y la explicacin de todo, este amor lleva a ser como la
gallina que se acomoda a sus pequeos. Para Agustn el amor ha de ser
el motivador de la educacin: Teniendo presente que la caridad debe
ser el fin de todo cuanto digas, explica cuanto expliques de modo que la
Io. eu. tr. 18, 4.
conf. 4, 4, 7.
40
diu. qu. 71, 6.
38
39
155
persona a la que te diriges, al escucharte crea, creyendo espere y esperando ame41. El deseo de formar cristianamente a las personas est a la
base del talante educativo agustiniano, pero esto no enturbia el que sea
una educacin de calidad. En la escuela agustiniana es ms importante
el principio de la cordialidad que el principio de la racionalidad, es decir,
se da la primaca al corazn sobre la razn, porque es el amor el principio que dinamiza esta escuela y la hace estar proyectada hacia el futuro:
No nos detengamos oyendo las cosas pasadas, no nos enredemos con
las presentes, impidindonos pensar en las venideras, nos extendamos,
segn dice el Apstol, a La catequesis las cosas que tenemos delante y
nos olvidemos de las pasadas42. La exigencia primaria del amor es la
alegra, que es necesario que est presente en el educador para hacer de
su tarea una verdadera educacin.
La identidad, o el estilo de escuela agustiniano se refleja en el modo
de ser comunitario, es decir, la proyeccin comunitaria de este modo de
ser agustiniano no slo reflejar la identidad de la escuela agustiniana,
sino que testimoniar la coherencia de la educacin de los valores cristianos que se imparten. Cuando queremos traducir la exigencia comunitaria agustiniana al mundo de la educacin y la enseanza, tenemos
que hablar de la proyeccin de la comunidad educativa como el mbito
propia de una enseanza de este tipo y esto exige, sin duda, una apuesta
fuerte por la participacin y, en otro aspecto, por la comunicacin de
los hallazgos en la bsqueda de la verdad. Con este cuadro de referencia nuestra escuela ha de ser profundamente liberadora, sabiendo que
el verdadero camino de la libertad es ir conquistndose cada vez ms a
s mismo.
2.3. La interioridad
Tambin la interioridad est mirada bajo el prisma de la amistad, porque
el propio conocimiento ha de llevarnos al conocimiento de los otros y
a la comunin con los otros, que en el estilo agustiniano es la amistad.
41
42
cat. rud. 4, 8.
en. Ps. 66, 10.
156
Santiago Sierra
De todas las maneras no se puede llegar a un conocimiento autntico

del hombre sin el conocimiento de Dios, es decir, sin la apertura a la
trascendencia. El proceso educativo agustiniano presenta una fuerte
llamada a la interioridad, que en el fondo significa dejar espacio al verdadero maestro, al Maestro interior: Tenemos un Maestro nico, bajo
cuya autoridad somos todos condiscpulos. No por hablaros yo desde
un sitial ms elevado soy maestro vuestro, no; hay un Maestro comn,
el que mora en nosotros, y acaba de hablarnos en el evangelio a todos
para decirnos lo que, a mi vez, os digo43. Si slo existe un Maestro,
todos somos condiscpulos en la escuela del Seor; para Agustn el
educador se convierte as en un verdadero servidor, que presenta lo que
ha recibido: Por tanto, con la ayuda del Seor, os serviremos lo que l
nos conceda, recordando y teniendo bien presente en el nimo nuestro
deber de servir, para hablar no en calidad de maestro, sino de servidor;
no a discpulos, sino a condiscpulos; porque tampoco a siervos, sino a
consiervos. Slo hay un maestro para todos, cuya escuela y ctedra est
en la tierra y en el cielo respectivamente44. Pero este maestro autntico
no est fuera, sino dentro, en el interior del hombre, y no es otro que
Cristo, que Agustn lo presenta como el modelo de educacin de su
escuela: Comprendemos la multitud de cosas que penetran en nuestra
inteligencia, no consultando la voz exterior que nos habla, sino consultando interiormente la verdad que reina en el espritu; las palabras tal
vez nos mueven a consultar. Y esta verdad que es consultada y enseada, es Cristo, que habita en el hombre45.
La interioridad agustiniana siempre es trascendente, es decir, no
se puede concebir sin una profunda orientacin hacia la trascendencia,
como uno de los valores que necesitamos conquistar siempre. Segn la
concepcin agustiniana el hombre es una criatura de Dios, cuyo inquieto
corazn slo se apacigua cuando regrese al creador. Agustn llama a
los hombres dioses creados: Los dioses creados no son dioses por su
verdad, son dioses por la participacin del verdadero Dios46. Si toda acs. 134, 1.
s. 292, 1.
45
mag. 11, 38.
46
ciu. 14, 13, 2.
43
44
157
cin humana ha de tender y conducirnos a Dios, por ser Dios el destino

del hombre, la accin educativa no puede ser una excepcin, por eso la
caridad, que podemos traducirla en el mbito humano por la amistad,
es el verdadero modo de ser de la escuela agustiniana. Esta apertura a
la trascendencia es tambin en Agustn una exigencia ideolgica, ya
que tan solo el que hizo al hombre, hace bienaventurado al hombre47,
pero sabiendo que no est la excelencia de la vida en vivir mucho ni en
vivir siempre; lo grandioso es vivir dichosos48. La escuela agustiniana
tiene que superar la competitividad y alistarse en el servicio y el trabajo
responsable para ayudar a crecer como seres humanos.
2.4. La verdad
Se tratar de ir acercndose cada vez ms a la verdad, que tiene un carcter comn49. Agustn es un hombre que siempre est en aprendizaje:
el que me toque ensear no significa que no pueda aprender50, y es
consciente que la enseanza autntica exige sobre todo una actitud abierta y a la escucha de todo lo que surge a nuestro alrededor. Hablando de
uno de sus escritos, pero que puede servir para descubrir su actitud en
otros campos, dice Agustn: No me pesar indagar cuanto dudo, ni me
avergonzar de aprender cuando yerro. En consecuencia, quien esto lea,
si tiene certeza, avance en mi compaa; indague conmigo, si duda; pase
a mi campo cuando reconozca su error, y enderece mis pasos cuando me
extrave. As marcharemos, con paso igual, por las sendas de la caridad
en busca de aquel de quien est escrito: Buscad siempre su rostro. Esta
es la piadosa y segura regla que brindo, en presencia del Seor, nuestro
Dios, a quienes lean mis escritos, especialmente este tratado51. Agustn
en la educacin quiere llegar a cada persona y dirigirse a cada uno con
sus particularidades, es decir, como buen cocinero quiere condimentar
los alimentos segn los gustos del destinatario: Como existe no pequeep. 155, 2.
s. 127, 2.
49
cf. conf. 12, 25, 34.
50
s. 244, 2.
51
tr. 1, 3, 5.
47
48
158
Santiago Sierra
a semejanza entre los que comen y los que aprenden, de ah que para
evitar la desgana de los ms no hay otro remedio que condimentar los
alimentos sin los cuales no se puede vivir52.
Evidentemente este tener en cuanta a cada uno tiene mucho que ver
con el amor, que, como ya hemos afirmado, es lo que define el talante
agustiniano, porque cuanto ms amamos a las personas a las que hablamos, tanto ms deseamos que a ellas agrade lo que les exponemos
para su salvacin53. Pero, precisamente porque tenemos un slo maestro
y todos tenemos que seguir aprendiendo, porque somos condiscpulos,
el educador ha de sentirse compaero de camino, es decir, un amigo
que busca junto a otros amigos la misma verdad. Esto quiere decir que
la tarea del educador es acompaar en el descubrimiento de la verdad;
este acompaar debe hacerse siendo conscientes de que nadie puede
levantar a otro a ser lo que l es, si no comienza por descender un tanto
al puesto en que el otro se encuentra54. Esta actitud acogedora, tolerante
y comprensiva es fundamental en Agustn no slo como algo terico,
sino que ha sido uno de los pilares de su vida y una llamada constante
para solucionar las desavenencias con los dems: Mas para que la
mansedumbre os resulte ms fcil y no os opongis a m con espritu
hostil, daoso para vosotros, es conveniente pediros que, ante un juez
cualquiera, puesto por ambas partes, depongamos toda arrogancia. Ninguno de nosotros afirme haber hallado la verdad; busqumosla como
si unos y otros la desconocisemos. Se la podr investigar con esmero
y concordia, si no se cree, con temeraria presuncin, haberla hallado y
conocido ya55. Una educacin con estas bases ha de tener como meta
formar para la libertad, la tolerancia y la responsabilidad.
La tarea prioritaria del educador desde este punto de vista es la de
motivar, animar y lograr que el alumno se interese, por eso es necesario
que el educador tenga gran capacidad de adaptacin sintona, aceptando a cada educando en su individualidad, tal y como es, conociendo
doctr. chr. 4, 11, 26.
cat. rud. 10, 14.
54
ep. 11, 4.
55
ep. fund. 3.
52
53
159
sus capacidades y sus inquietudes: Ciertamente es til, siempre que

esto sea posible, que nos enteremos a tiempo de parte de los que le
han conocido acerca de su estado de nimo y de los motivos que le
han empujado a abrazar nuestra religin. Y si no hubiera ninguno que
pudiese informarnos sobre esto, debemos preguntrselo a l mismo
directamente, para comenzar nuestras instruccin de acuerdo con lo
que l hubiera respondido56. Este saber a qu punto est es necesario
para animarle a que consiga nuevos objetivos y siga progresando: No
retrocedamos de donde ya hemos pasado ni nos quedemos en la cosas
a que ya hemos llegado. Corramos, prosigamos, estamos en el camino;
no ests tan seguro de las cosas que atravesaste como debes ser solcito
de las que an no alcanzaste... Esto dese este Idito: conocerse cuando
estaba aqu, para saber qu cosa le faltaba, y no alegrarse tanto por las
cosas que haba conseguido como darse de lleno a obtener las que an
no haba conquistado57.
2.5. Bsqueda
Si, como hemos dicho, nadie tiene la plenitud de la verdad, la actitud de
bsqueda exigir un dilogo sincero para colaborar en el esclarecimiento
de la verdad, poniendo en comn los pequeos fragmentos de verdad
que cada uno tiene. Esta actitud de bsqueda es fundamental en la escuela agustiniana, una bsqueda sin conformarnos con lo conseguido
ni instalarnos en lo descubierto, estando siempre en camino. Es cierto
que no podemos ni debemos renunciar a nuestra herencia, pero tampoco
quedarnos petrificados en el pasado si queremos construir una nueva
sociedad, ser desde nuestra propia inquietud de educadores como tendremos que ir poniendo al da esas estructuras claves del talante agustiniano. La inquietud agustiniana es bsqueda permanente de nuevos
caminos y una exigencia vital: Qu significa caminar? Os respondo
en pocas palabras: Avanzar, no sea que por no entenderlo caminis con
mayor pereza. Avanzad, hermanos mos; examinaos continuamente sin
engaaros, sin adularos ni pasaros la mano. Nadie hay contigo en tu
56
57
cat. rud. 5, 9.
en. Ps. 38, 6.
160
Santiago Sierra
interior ante el que te avergences o te jactes. All hay alguien, pero a

se le agrada la humildad; sea l quien te ponga a prueba. Pero hazlo
tambin t mismo. Desagrdete siempre lo que eres si quieres llegar a lo
que an no eres, pues donde encontraste agrado, all te paraste. Cuando
digas: es suficiente, entonces pereciste. Aade siempre algo, camina continuamente, avanza sin parar; no te pares en el camino, no retrocedas, no
te desves. Quien no avanza, est parado; quien vuelve al lugar de donde
haba partido, retrocede; quien apostata, se desva. Prefiero un cojo por
el camino antes que a un corredor fuera de l58.
Como podemos comprender por el texto citado, esta inquietud
agustiniana nos remite a la necesidad de acostumbrarnos a entrar en
nosotros mismos y analizarnos desde la sinceridad para poder descubrir
la complejidad de la propia vida y saber situarse ante el misterio del ser
humano: Grande abismo es el hombre, cuyos cabellos tienes t, Seor,
contados, sin que se pierda uno sin t saberlo; y, sin embargo, ms fciles de contar son sus cabellos que sus afectos y los movimientos de
su corazn59. Un justo conocimiento hace descubrir los dones y las
carencias porque todos tenemos ms de lo que sabemos y nos falta ms
de lo que pensamos, porque cada uno es rico por lo que tiene, es pobre
por lo que carece. Estimaos as, amaos as60.
El maestro agustiniano debe ayudar a que los alumnos viva en y
desde la sinceridad, desde la verdad: Revstete de Cristo y sers verdico, de forma que lo que hables no aparecer como propio tuyo o creacin
tuya, sino fruto de la verdad que resplandece y te ilumina61. No existe
la verdad del maestro y la verdad del alumno, sino una nica verdad que
cuando nos amamos, nos acercamos a ella, ya que el amor comn es el
acceso a la verdad, de ella todos somos alumnos. Es ella la que ensea
a todos, es el Maestro interior en el que nos entendemos y nos amamos:
Toda alma racional consulta esta Sabidura; mas ella revlase a cada
alma tanto cuanto sta es capaz de recibir62.
s. 169, 18.
conf. 4, 14, 22.
60
en. Ps. 125, 13.
61
s. 166, 3.
62
mag. 11, 38.
58
59
161
2.6. Encarnacin
El talante educativo agustiniano y su forma de transmitirlo nacen de
su propia vida de buscador incansable de la verdad, que ha sabido vivir
para los dems, estando atento al Maestro interior y siendo fiel al hombre concreto, pero Agustn siempre ha puesto el acento al modo de vida,
porque la doctrina tiene que venir encarnada y pasada por el molino de
la experiencia para que la verdad sea contrastada y verificada pblicamente: Lo que intenta es que la verdad se patentice, que la verdad
deleite, que la verdad conmueva; porque ni an la misma caridad que
es el fin del precepto y la plenitud de la ley, puede ser en modo alguno
recta, si las cosas que se aman no son verdaderas, sino falsas... Qu es,
pues, hablar no slo con elocuencia, sino tambin con sabidura, sino
emplear palabras adecuadas en el estilo llano, brillantes en el moderado
y vehementes en el sublime, pero aplicadas siempre a cosas verdaderas
que convengan ser odas? El que no pueda las dos cosas diga con sabidura lo que no puede decir con elocuencia, antes que decir con elocuencia
lo que no dice sabiamente. Y si ni aun esto puede, viva de tal modo que
no slo granjee para s el premio divino, sino que tambin sea ejemplo
para otros, siendo de esta manera su modo de vida como la exuberancia
de su elocuencia63. Por todo esto podemos afirmar que el talante agustiniano es ms un modo de ser que un hacer concreto, ms un estilo que
una tarea especfica. Agustn es consciente que la verdad ms que una
teora, tiene que ser una vida porque de nada sirve predicar la verdad
si el corazn disiente de la lengua, y de nada aprovecha or la verdad si
el hombre no edifica sobre piedra. El que edifica sobre piedra es aquel
que oye y obra64.
El educador tendr que ayudar a sus alumnos a que no se conformen
y vivan inquietos, encauzando sus intenciones en una bsqueda personal
y compartida, animando a la reflexin frente a la superabundancia de palabrera y superficialidad que invaden todos los rincones de la vida social
de nuestros das; ayudar a que el alumno se encuentre consigo mismo y
descubra su mejor ser en el interior, aceptando sus valores y ponindolos
en circulacin, ser una bonita manera de ser educador hoy.
63
64
doctr. chr. 4, 28, 61.

en. Ps. 57, 23.
162
Santiago Sierra
2.7. La libertad
Si lo que ms caracteriza al hombre es la libertad, para que una educacin sea adecuada, ha de ser una educacin en la libertad y para la libertad y es que Dios slo ha concedido esa facultad al hombre entre todos
los animales mortales65. Pero Agustn aspira a llegar a la verdadera
libertad, que la define as: La verdadera libertad consiste en la alegra
del bien obrar y es tambin piadosa servidumbre por la obediencia a la
ley66. Evidentemente esto exige una conversin constante, pero no es
de extraar, porque para Agustn la verdadera educacin es aquella que
nos permite realizar una experiencia de conversin.
3. Conclusin
Lo que se pretende con una educacin al estilo agustiniano es ir creando
una sociedad distinta, con nuevos valores y acentos, es decir, una nueva
sociedad basada en al amistad, el amor, el compartir y la comunin;
para ello es necesario una fidelidad total al hombre e invitar a una interioridad profunda que insiste en una bsqueda compartida. Ensear
a pensar y a amar es la genial sntesis de la educacin agustiniana, una
educacin que viene caracterizada por la amistad, el hambre de verdad,
la bsqueda permanente..., pero que siempre ha de interrogarse: Qu
tipo de hombre quiere promover la visin pedaggica agustiniana?
Qu modelo de sociedad queremos construir? Queremos construir la
ciudad de Dios que tienes sus cimientos en la verdad, el amor, la solidaridad, con una apertura a la trascendencia. Pero es necesario partir
de los alumnos que tenemos, saber quienes son, cuales son sus inquietudes, sus preocupaciones, sus valores y afectos y, hablando para ellos,
transmitirles o ayudarles a descubrir el sentido de la vida, invitndoles
a que aprendan a amar, porque quien ama, sabe vivir y cada uno vive
conforme a lo que ama67.
adult. coniug. 1, 16, 17.
ench. 30, 9.
67
tr. 13, 20, 26.
65
66
163
Podemos resumir los distintos elementos educativos con estas palabras de un estudioso de la educacin en Agustn: Educar desde la
amistad agustiniana es desarrollar la accin educadora desde una actitud
emptica, sapiencial, testimonial, dialogante, amiga, caritativa y comunitaria. Emptica: ponindose el educador en la misma situacin que el
educando, para poder llevar a cabo la labor educativa desde la propia
realidad y circunstancia del discpulo. Sapiencial: tratando de lograr la
sntesis entre fe y vida desde la sntesis entre fe y cultura. Testimonial:
educando a travs de la ortopraxis ms que de la ortodoxia, ms por la
vida que por la palabra. Amiga: acompaando al educando en el proceso
educativo como compaero que comparte la misma inquietud por la bsqueda de la verdad. Dialogante: tratando no tanto de ofrecer verdadera
como de buscar en compaa del otro la verdad, que es patrimonio de todos. Caritativa: manifestando en todo momento un inters desinteresado
en servir al educando. Comunitaria: desarrollando la tarea educativa en
concordia armoniosa con todos los agentes educadores de la comunidad
educativa. Educar desde la amistad, fue, es y seguir siendo siempre el
mejor, el ms eficaz y el ms humano y perdurable mtodo educativo
(Dez del Ro, 1996:478).
Probablemente, como maestros, tenemos necesidad de renovar
nuestro corazn, nuestro ser educadores, y lo podremos hacer si somos
capaces de superar las costumbres malsanas de ponerse mscaras, y
esconderse detrs de ella. Al preguntar a un alumno que esperaba de los
adultos, dijo: Lo que espero de los adultos, lo que deben ser, lo sintetizara as: que sean sabios. Esto quiere decir: que posean un cierto saber
y hacer saber y lo transmitan con gusto. Que sean ejemplos a imitar,
modelo de vida crebles, que me permitan formarme transmitindome,
mediante la adquisicin de una cultura general, su saber y su experiencia. Pero esto no es todo. De ellos espero tambin una formacin
humana. Que sean encarnaciones realistas. No s quin es el que deca:
Dios mo, que buena tiene que ser su religin cuando l es tan bueno!
(Kolvenbach, 1997:26).
Espigando en los escritos de Agustn, esto son los elementos de un
verdadero maestro agustiniano, que nos ofrece a nuestra consideracin
un estudioso de la educacin:
164
Santiago Sierra
El verdadero y perfecto maestro agustiniano:

Prefiere dar lecciones veraces, aunque sin elocuencia, que elocuentes, pero falsas (cat. rud. 9, 13).
Est siempre dispuesto a aceptar la correccin (ep. 193, 10).
Corrige o castiga con tal tacto, que no hiere, ni avergenza al
educando (cat. rud. 13, 19).
Con los alumnos torpes para aprender, es misericordioso y paciente (cat. rud. 13, 18).
Se esfuerza porque la verdad brille, agrade y mueva (doctr. christ.
4, 28, 61).
Controla su ira cuando trata de corregir los defectos de los dems
(ord. 2, 8, 25).
No es exagerado en el castigo ni remiso en el perdn (ord. 2, 8,
25).
Usa de la benevolencia con los que tienden a mejorar, y es precavido con los que tienden a empeorar (ord. 2, 8, 25).
Se considera feliz no tanto por ejercer la autoridad, como por la
oportunidad de servir (reg. 46).
No se hace problema de su elocuencia, sino de su claridad (doctr.
christ. 4, 9, 23).
Si no es capaz de hablar sabiamente, procura que su forma de vivir
sea un elocuente discurso (doctr. christ. 4, 29, 61).
Su conducta es la mejor y ms eficaz corroboracin de las verdades que ensea (doctr. christ. 2, 2, 7).
Procura ser hombre-puente, no hombre-talega68 (s. 101, 4).
Cumple su misin con entrega y alegra (cat. rud. 2, 4).
No solo sabe lo que hay que decir, sino tambin lo que hay que
callar (en Ps. 36, 11).
Sigue aprendiendo nuevas cosas cada da en el ejercicio de la enseanza (ep. 266, 2, 4).
Trata de ganarse al hostil, motivar al indiferente e informar al
ignorante (doctr. christ. 4, 4, 6).
68
Talega es una bolsa de tela que sirve para guardar cosas. Agustn no era un
hombre que se guardase la sabidura para s, sino que la comunicaba diligentemente.
165
El amor al educando le hace encontrar novedoso y agradable lo

que debera resultar aburrido, por rutinario (cat. rud. 12, 17).
Con palabras y exhortaciones, que rezuman confianza, crea un
clima de amabilidad y comprensin, que relaja la tensin y elimina el temor que previene al alumno de expresar con libertad y
espontaneidad sus puntos de vista (cat. rud. 13, 19) (Dez del Ro,
1994:22-23).
Terminamos hacindonos algunas preguntas que nos invitan a una
reflexin y una evaluacin en torno a nuestro hacer en la educacin:
Qu criterios tenemos para crear nuestras estructuras educativas
y nuestros planes de estudio?
Hasta qu punto se educa para el individualismo y la competitividad o para la generosidad y la comunin?
Qu papel est reservado al maestro y cul al alumno en la educacin?
Hasta qu punto estamos ayudando a nuestros alumnos a que se
encuentren con la pobreza y la necesidad de los hombres?
Hasta qu punto estamos fomentando la creatividad?

Nuestra escuela es lugar de aprendizaje de felicidad y de plenitud
humana?
Bibliografa
Dez del Ro, I. (1994). El perfil o modelo de educador agustiniano: LEA,
48, 3-23.
Dez del Ro, I. (1996). La Paideia agustiniana: Religin y Cultura, 24, 469489.
Howie, G. (1969). Educational theory and practice in St. Augustine. London.
Routledge and Kegan Paul.
Kolvenbach, P. H. (1997). Educar en el espritu de San Ignacio: Razn y Fe,
236, 21-31.
Oggioni, E. (1949). S. Agostino filosofo e pedagogista. Padova. Casa Editrice Dott.
Antonio Milani.
Temas de actualidad*
Las obras de san Agustn son citadas segn se indica en el apartado Abreviaturas de las obras de san Agustn, que se encuentra al final de la revista (ver ndice).
*
Los desafos de la identidad de la Escuela

Catlica en tiempos alterados*
Lic. Ricardo Moscato
Director de Estudios y Vicerrector
Colegio del Salvador Buenos Aires
Podrn revivir estos huesos secos? Profetiza sobre ellos, dicindoles: escuchen la palabra del Seor: Yo voy a hacer que el espritu penetre en
ustedes y vivirn (Ez 37, 1-14).
Nosotros llevamos ese tesoro en recipientes de barro, para que se vea
bien que este poder extraordinario no procede de nosotros de nosotros, sino
de Dios (2 Cor 4, 7).
1. Misin, contexto y discernimiento Identidad y pertenencia

Quiero compartir algunas reflexiones acerca de nuestra identidad de Escuela catlica para asumir una renovada dimensin evangelizadora. Lo
hacemos como educadores cristianos, como testigos de Jess Resucitado, en tiempos alterados, de rpidas transiciones culturales, que presentan grandes desafos y nos replantean la propia vocacin educadora en
esta Argentina de principios del siglo XXI. Para qu educar? Por qu
evangelizar? Y lo hacemos desde un horizonte de sentido compartido,
no desde diagnsticos y respuestas cerradas.
Frente a estos desafos nos preguntamos por nuestra identidad real
como escuelas catlicas, en el carisma agustiniano, buscando indicadores
de una identidad que queremos recuperar como memoria y promesa, viva
y actuante frente al contexto, pero que tambin es fragilidad y limitaciones, tentaciones y posibilidades. Identidad es memoria como gracia y
misin recibida, pero tambin es identidad encarnada y, por tanto, abierta
a los signos de los tiempos, promesa y esperanza para los dems.
A su vez, esta recuperacin de la memoria como gracia de la presencia del Seor a lo largo de la vida personal y comunitaria, profesional
*
Conferencia pronunciada durante la II Jornada Agustiniana de Educacin,
Instituto San Martn de Tours, Buenos Aires, 21 de mayo de 2005.
170
Ricardo Moscato
e institucional, nos instalamos en una dinmica de diagnstico de la

calidad evangelizadora de nuestras instituciones educativas. Como dice
el Cardenal Bergoglio:
Hoy ms que nunca el camino es la santidad: ser testigos veraces de lo
que se cree y se ama y vivirlo en fraternidad. Intentando ser reflejo, no
de nuestras opacidades, sino de la Palabra del Otro.

Esta conversin creativa, en nuestros criterios, en nuestras metodologas, en la bsqueda de la verdad, que no pretende ser omnipotente,
sino crucificada, que re-surge de todo encuentro real con Jesucristo, nos
lleva a plasmar una vida comunitaria en la que de gusto adentrarse en
la Verdad y en la Belleza, y donde nos sintamos invitados a vivir en el
Bien.

Por otra parte en el estudio, en el silencio, en la humildad del
compartir y ayudarse est el remedio contra la mediocridad que lleva
a la corrupcin y al desinters, ambas cosas que tantas incertidumbres
provocan en nuestros jvenes y que tanto empujan a la evasin y la
superficialidad.
1.1. Qu entendemos por identidad?

Esta pregunta tiene especial resonancia para nosotros educadores que
orientamos a otros en la construccin de su identidad, de su personalidad. En su raz tiene la voz latina idem que significa lo mismo. Una
concepcin formal de la identidad, que se reduce a la simple repeticin
afirmativa de lo mismo, no nos agrega nada, nos empobrece y no puede
sostenerse en tiempos como los actuales. Entendemos la identidad cuando entramos en comunin con el don del otro, cuando reconocemos la
alteridad del otro como enriquecedora e integradora de nuestra propia
identidad. Es decir, cuando vivimos una identidad dinmica que es
promesa y gracia y que nos exige esfuerzo y creatividad, interpretando
los signos de los tiempos. La clave nos la da el Evangelio: si el grano
de trigo que cae en la tierra no muere, queda solo; pero si muere, da
mucho fruto (Jn 12, 24). El grano de trigo no renuncia a su ser, pero se
transforma para fructificar.
Los desafos de la identidad de la escuela catlica en tiempos alterados
171
El desafo es evitar por igual dos tentaciones alrededor de la identidad. En primer lugar, ante el vrtigo de los cambios culturales epocales,
del pluralismo de concepciones y prcticas, refugiarnos en una posicin
formalista, de identidad esttica y vaca de encarnacin que enuncia
contenidos sin mediaciones. En segundo lugar, abandonarse a una posicin historicista que desconoce el valor de la memoria y naufraga en una
radicalidad relativista, a la moda, sin pasado y sin futuro.
Nuestro trabajo sobre la identidad requiere una reflexin personal y
comunitaria sobre la calidad de nuestro sentido de pertenencia. Nuestra
identidad como hombres y mujeres de fe comprometidos con la educacin est dada por la pertenencia a un cuerpo, y no por una afirmacin
aislada. Se es en la medida que se pertenece. Pertenencia al cuerpo de la
Iglesia, del colegio, de la comunidad educativa. Y esto implica conocimiento y deseo. Si no sabemos por qu educamos y trabajamos, estamos
derrotados de antemano. Vamos a prdida, sin mstica ni sentido.
Apuntamos a motivar discernimiento en un tiempo alternado de los
sentidos tradicionales, por lo tanto convocante a la fidelidad creativa, y
de disponer de un tiempo para ordenar nuestros afectos en funcin de
renovar un sincero compromiso con las prioridades de la accin evangelizadora y educativa, en un territorio irregular, complejo, de frecuente
y profunda ruptura entre el Evangelio y la cultura.
Como dicen los obispos en Navega mar adentro: El desafo radical
y englobante que queremos asumir en la Argentina es la profunda crisis
de valores de la cultura y la civilizacin en la que estamos inmersos.
Otros desafos estn relacionados con dicha crisis: diversas bsquedas
de Dios, el escndalo de la pobreza y la exclusin social, la crisis del
matrimonio y de la familia, la necesidad de mayor comunin. En la raz
misma del estado actual de la sociedad percibimos la fragmentacin que
cuestiona y debilita los vnculos del hombre con Dios, con la familia,
con la sociedad y con la Iglesia (CEA, 2003:23).
Discernimiento desde la mirada de la fe, de la encarnacin, desde
la mirada del dilogo con la cultura y las culturas, especialmente la
de nuestros chicos y chicas, la cultura de la imagen y de la calle, las
culturas juveniles y la cultura meditica, la de nuestras actuales familias, tan afectados por los desiertos de la miseria moral y la indigencia
172
Ricardo Moscato
social, por la diversin evasiva y la trasgresin suicida. Discernimiento

desde el espacio de las instituciones educativas, tan desafiadas en su
poder educador y evangelizador, tan afectadas por la destitucin de la
autoridad docente, la licuacin de los lugares fijos, por patologas de la
insuficiencia del nada es posible.
Discernimiento desde el tiempo alterado y desde los afectos desordenados de los argentinos, luego de pasar los peores aos de nuestra
historia en trminos de estadsticas socio-econmicas y de crisis poltico-institucional, en el marco de un tiempo global de extraordinario
cambio epocal e incertidumbre, de cada de certezas y de naufragios de
antiguas seguridades, de desfondamiento de instituciones.
En la palabra de nuestros Obispos en Navega mar adentro: Al
comenzar el nuevo milenio, la humanidad entera se encuentra sumergida en grandes dificultades: la alarmante extensin de la pobreza, y
la escandalosa concentracin de la riqueza la corrupcin de las clases
dirigentes, los conflictos armados de insospechables consecuencias, los
nuevos fundamentalismos, las formas inimaginables de terrorismo y la
crisis de las relaciones internacionales.
Son evidentes las contradicciones entre lo que se dice y lo que se
hace, el relativismo, el menosprecio de la vida, de la paz, de la justicia,
de algunos derechos humanos fundamentales, de la preservacin de la
naturaleza que desafan a todos por igual y que exigen respuestas comunes. Estos problemas inciden de manera acuciante en nuestra patria
(CEA, 2003:22).
Sabemos que el discernimiento es la opcin, no entre lo bueno y
lo malo (para eso est nuestra conciencia moral), sino entre opciones
buenas y aparentemente cristianas, en medio de las cuales queremos
encontrar la voluntad de Dios. Y discernimos porque es necesario distinguir ante la complejidad, porque nuestra propia visin es limitada, y
porque necesitamos distancia de perspectiva. Sin distancia no emerge
el smbolo y el sentido.
Discernimiento para agrandar nuestros deseos, hacer ms amplio
nuestro corazn, sentir renovado el deseo del Bien de los alumnos que
nos son confiados, en la conviccin que educar es un acto de amor por-
173
que es dar vida y esto es una tarea exigente que necesita del encuentro
interhumano, es trabajar para provocar destinos diferentes a los aparentemente determinados
Discernimiento para ponernos en el lugar del profeta Ezequiel y
preguntarnos qu hay de seco en nuestras escuelas, en nuestras vocaciones docentes, en nosotros mismos, en nuestros alumnos y escuchar la
pregunta del Seor: podrn revivir estos huesos secos? Y escucharlo
diciendo: Profetiza sobre estos huesos, dicindoles, escuchan la palabra
del Seor, yo voy hacer que el espritu penetre en ustedes y vivirn.
Discernimiento para transformar nuestra fragilidad, nuestros cansancios y decepciones en fuerza evangelizadora, siguiendo a san Pablo:
Estamos atribulados por todas partes, pero no abatidos; perplejos, pero
no desesperados; perseguidos, pero no abandonados; derribados, pero
no aniquilados. Siempre y a todas partes llevamos en nuestro cuerpo los
sufrimientos de la muerte de Jess, para que tambin la vida de Jess se
manifieste en nuestro cuerpo (2 Cor 4, 8-10).
Por eso nos preguntamos: Por dnde van los caminos del Seor Jess en nuestras obras educativas? Qu est afectado por la sequedad, el
desencanto, la imposibilidad? Cul es nuestra palabra y nuestros gestos
para profetizar sobre los desiertos y los huesos secos, para proclamar y
vivir el Evangelio en nuestra comunidad?
El desafo implica un reto, una convocatoria a un combate singular, situado en un contexto. Implica decisin personal y audacia para
enfrentarlo, y desde ya un horizonte de esperanza. Volver a creer que
el deseo de Dios tiene la suficiente fuerza para renovar y transformar lo
seco y desordenado. Que tenemos el tesoro de una mirada cristiana de
la realidad y que lo que vemos no es todo lo que hay. Que tenemos el
deber moral de sobrepasar el mundo de los hechos. Asumirnos como
guas para tiempos difciles, guas en el desierto, que toman el riesgo de
confiar en Dios.
Saint-Exupry ha escrito en El Principito que el desierto es hermoso: Su belleza reside que en algn lugar de l se oculta un pozo de
agua. La belleza del desierto es invisible y no se ve bien sino con los ojos
del corazn. Algo as podemos decir de nuestros tiempos y de nuestros
espacios educativos. Cmo es nuestra mirada sobre ellos?
174
Ricardo Moscato
1.2. Tiempos alterados

Los tiempos alterados significan reconocer que nuestro contexto epocal
es indito, que no estamos en la cristiandad como cultura, sino que la
cultura envolvente es un individualismo posesivo. Que no estamos en
la poca de la regulacin estatal de las conductas y de las instituciones,
sino en la poca de los flujos del mercado que comercializan las debilidades humanas y sus conductas de fuga, que ya lo permitido-prohibido
que regulaba la individualidad ha perdido eficacia en provecho de lo posible-imposible, y que la depresin y la trasgresin son las consecuencias
por la incapacidad humana de abarcar todo lo que se promete.
Tiempos alterados como los del maestro de la fe que fue san Agustn, quien trataba de comprender el Plan de Dios para l y para la Iglesia
en medio de una profunda novedad histrica: la cada del Imperio Romano, el fin de una poca y el incierto comienzo de otra. En La ciudad
de Dios reflexiona sobre el sentido de la historia desde la perspectiva de
la salvacin escatolgica de Cristo. La ciudad de Dios regida por el amor
y la ciudad terrena bajo la lgica del egosmo, en permanente tensin.
Los tiempos humanos que siempre pueden retroceder y el tiempo de
Dios que nos invita a crecer en l.
Nuestro pas ha recorrido un particular tiempo alterado los ltimos
aos, caracterizado por la ruptura de las ilusiones, de los contratos,
de las mediaciones institucionales y del tejido social. Algunos hablan
del desfondamiento del Estado, pero en el contexto de una alteracin
cultural global mayor que debemos comprender para actuar en nuestra
misin educativa. Se trata de poner en accin nuestros radares en vez
de emparchar agotadas murallas, para que miren hacia dentro y hacia
fuera y nos permitan discernir las decisiones necesarias para ser ms
y mejores escuelas evangelizadoras. Con la intencin de producir pensamiento desde las formas reales de alumnos y docentes que habitan
nuestras escuelas.
2. Los desafos del contexto externo
Recorreremos algunos rasgos de los desafos externos, de los desafos
institucionales, de los peligros en que podemos caer al afrontarlos.
175
Hagmoslo en clave de experiencias, no slo para tomar conciencia de

las cosas que ocurren, sino para saber qu hacemos con las cosas que
ocurren y, finalmente, sugerir algunos criterios para la accin educativa
en clave de formacin integral.
Jess al ver que remaban muy penosamente porque tenan viento en
contra, cerca de la madrugada, fue hacia ellos caminando sobre el mar
(Mc 6, 45).

Y Pedro, bajando de la barca, comenz a caminar sobre el agua
en direccin a l. Pero al ver la violencia del viento tuvo miedo y, como
empezaba a hundirse, grit: Seor slvame (Mt 14, 22).
Desde la cita evanglica podemos comprender estos tiempos alterados como el mar incierto y amenazante, estos tiempos lquidos donde no
hacemos pie. Y a nuestras instituciones como la barca de los apstoles.
Seguramente nos reconocemos en eso de remar muy penosamente, porque tenemos el viento en contra. Como Pedro, frecuentemente dudamos
y nos hundimos. Veamos algunos rasgos de estos desafos.
2.1. Tiempo de la fluidez
Vivimos un cambio de poca que afecta a todas las personas y a toda la
persona. Es una profunda crisis de sentido. Es el tiempo de la fluidez,
cualidad de los lquidos y los gases que no pueden sostener una fuerza
tangencial y cortante y sufren constantes cambios cuando se los somete
a tensin. Falta el enlace, caracterstica de la estabilidad de los slidos.
Como en pocas de san Agustn, algo nuevo se anuncia, se intuye
que otro mundo es posible, se construyen signos de solidaridad si hay
conciencia y decisin para ello. Otra mirada es ejercitada. En palabras
de nuestros Obispos en Navega mar adentro: Mirando el futuro con la
esperanza que nos infunde el espritu Santo esta crisis es una ocasin
providencial para escuchar la llamada de Jess a crecer como nacin.
En nuestra patria subsisten, a pesar del desgaste social algunas reservas
de valores fundamentales: la lucha por la vida y la defensa de la dignidad humana, el aprecio por la libertad, la constancia y la preocupacin
por los reclamos de justicia, el esfuerzo por educar bien a los hijos, el
176
Ricardo Moscato
aprecio por la familia, la amistad y los afectos, el sentido de la fiesta y

el ingenio popular que no baja los brazos para resolver solidariamente
situaciones difciles de la vida cotidiana. Todos ellos son signos de esperanza (CEA, 2003:28).
2.2. Tiempo de globalizacin
Los desafos que enfrentamos no slo afectan a los pueblos en forma similar, sino que para ser enfrentados requieren una comprensin global y
una accin conjunta. Las posibilidades cientficas y tecnolgicas pueden
mejorar las condiciones de vida y las nuevas tecnologa de la comunicacin y la informacin nos colocan en contacto directo con la diversidad
del mundo y de las culturas y crean condiciones para acciones solidarias
ms eficientes en el mbito mundial. Los flujos globales reestructuran la
vida de las sociedades, instalando la imaginacin como prctica social
donde es posible producir formas de agencia, es decir de selectividad,
irona, resistencia.
Se impone un trabajo en red, en enlace permanente, aprendiendo de
otros. Sin embargo, esa misma cultura, el predominio del mercado y su
lgica economicista generan nuevas formas de empobrecimiento, exclusin e injusticia que afectan a todos los niveles de la persona humana.
En palabras de nuestros Obispos en Navega mar adentro: Se alza
un silencioso y justo reclamo de millones de personas en situacin de
miseria: hombres y mujeres sin trabajo, nios y familias enteras en la
calle, mujeres abandonadas y explotadas, ancianos y nos parece normal
ver a hermanos nuestros buscando comida entre residuos. Hemos visto
crecer un amargo sentimiento de desamparo y el pueblo sencillo ha
quedado abandona a su suerte. Mientras la desocupacin no se revierta,
la pobreza seguir creciendo y se profundizarn sus consecuencias trgicas: el colapso en los sistemas de seguridad, salud, educacin y previsin
social (CEA, 2003:35).
2.3. Tiempo de fragmentacin
Asistimos al aumento de la fragmentacin y el empobrecimiento cultural, crecen el secularismo y el individualismo hedonista, lo cual resulta
177
paradjico en sociedades ricas en diversidad de culturas, con memoria

de un fuerte sentido religioso y de solidaridad comunitaria, que siguen
mostrando signos de esperanza. A esto se une un individualismo negativo, donde los ms pobres y excluidos son condenados a gestionar solos
su propio riesgo.
A su vez, la cultura meditica de la imagen provoca una subjetividad
autoreferenciada, sin apertura al Otro. La soberana del capricho destruye la alteridad y debilita al sujeto. Lo queremos todo y su contrario:
que la sociedad nos proteja sin prohibirnos nada, que nos asista con afecto pero sin importunarnos, que est ah para nosotros sin que nosotros
estemos ah para ella. Como dice U. Beck, vivimos en una era en la que
el orden social del estado, la clase, la etnicidad y la familia tradicional
estn en decadencia. La tica de la realizacin y el triunfo individual es
la corriente ms poderosa de la sociedad actual.
En este contexto se da la tensin entre la cultura pedaggica y la
cultura meditica. La subjetividad meditica se contrapone a la subjetividad pedaggica. La Galaxia MacLuhan se contrapone con la Galaxia
Guttemberg, los espacios de lugares ceden a los espacios de flujos. La
escuela se acerca a los bordes de ambas culturas como cruzadores de
frontera. Cambia su gramtica institucional y vive la tensin entre la
letra y la imagen, entre la conciencia y la percepcin, entre la participacin y la conexin.
La fragmentacin de nuestra cultura impacta gravemente en las
familias. Desencuentros, prdida de los vnculos afectivos, distorsin
de roles, falta de comunicacin, intolerancia, renuncia a un ideal que
ya no se busca. Ya no pueden apoyar en otras instituciones. Su rol de
socializacin primaria entra en profunda crisis. Sin afectos profundos y
sin tiempos reales, muchos ya no educan a sus hijos.
Pero a pesar de todo, percibimos que la familia contina siendo un
valor apreciado por nuestro pueblo. El hogar es un lugar de encuentro
entre personas y en las pruebas cotidianas se recrea el sentido de pertenencia (CEA, 2003:43).
178
Ricardo Moscato
2.4. Tiempo de crisis ciudadana

La violencia se instala en todas las relaciones sociales, la corrupcin,
el debilitamiento de una participacin ciudadana eficaz y de la institucionalidad poltica erosionan nuestras democracias. Sin los marcos
integradores de la familia, la escuela y el trabajo, se instala una lgica
de supervivencia del ms fuerte. Y en un mundo donde la identidad se
construye ligada al consumo y stos son smbolos de pertenencia al
mundo del xito y del poder, la exclusin de los mismos genera ms
violencia y anomia.
Vivimos el agotamiento del suelo estatal y la crisis del sentido de la
ciudadana, de la poltica y del mismo concepto del Bien comn. Esto se
produce especialmente en clave de agotamiento como institucin donadora de sentido, es decir como principio de consistencia y articulacin
simblica. Se desvanece el suelo donde apoyaban otras instituciones.
En lo particular, el estado docente, monopolizador de sentidos, recursos
y normas parece agotado. No produce lo que enuncia. Se cuestiona la
propia trasmisin del saber, la autoridad pedaggica. La informacin
reemplaza el saber, la comunicacin reemplaza la trasmisin. Un periodista comunica, le basta con interesar. El Profesor transmite, debe
transformar. Lo hace? Se impone asumir lo pblico y rescatarlo del
desprestigio y confusin con un tipo histrico de Estado que ha desertado del servicio a la sociedad.
2.5. Tiempo de afectividad
Es en este mar incierto donde resuenan las palabras de Jess a Pedro, al
tenderle la mano y sostenerlo: hombre de poca fe, por qu dudaste?
Renovar nuestra identidad como escuela catlica es caminar hacia una
pedagoga contextualizada, encarnada en la historia (no autista), experiencial. No slo terica ni libresca, sino que implica conocimiento interno, de uno mismo y de los otros, en y para la accin (transformadora
de la persona y de la sociedad), reflexiva (que produzca pensamiento), en
permanente revisin (no calcificada ni autoreferenciada), personalizada y
personalizante, cuyo centro es el alumno, sujeto de su propio desarrollo,
cuya nica verdad es el aula.
179
Pensando en el fin externo de la educacin, necesitamos asimismo

una pedagoga de la afectividad que ayude en la transformacin de
las personas a partir de sus realidades y de sus mejores talentos. Una
pedagoga de la transformacin de nuestras sociedades, ms cerca de la
tica del rostro de Levinas que de las ticas colectivas de la modernidad, ms cerca de encarnarse en cada situacin que de generalizaciones
abstractas, una pedagoga de la interioridad, del conocimiento interior
tan para san Agustn. En sus palabras: No te salgas afuera, retorna a ti
mismo, en el hombre interior habita la verdad y si ves que tu naturaleza
es mudante, trascindete a ti mismo1.
En definitiva una pedagoga del amor, como el mismo Agustn dice:
Teniendo en cuenta que la caridad debe ser el fin de todo cuanto digas,
explica cuanto expliques de modo que la persona a la que te diriges, al
escucharte crea, creyendo espere y esperando ame2.
Puede responder nuestro modelo educativo a estos desafos? Bajo
qu condiciones de posibilidad? Qu prioridades debemos atender?
Qu cambios de formatos debemos realizar? Le estamos devolviendo
a la sociedad ms de lo mismo o alguien peor de los que nos confi?
Nuestros obispos se preguntaban hace poco tiempo por qu en un
pas mayoritariamente catlico como Argentina vivimos tantos signos
de egosmo, anomia, fragmentacin y quiebra de solidaridad. Tambin
nosotros hemos de examinarnos. En un pas que se profesa mayoritariamente catlico no es fcil explicar la presente crisis sin una grave falla
en la coherencia entre fe y vida, en la catequesis y en la predicacin de
la moral social (CEA, 2003:38).
En una poca como la que vivimos en Argentina, cul es el valor
agregado de la escuela catlica? Cmo nos dejamos interpelar en lo
propio por lo distinto, sin cerrarnos o diluirnos? Qu aportamos al Bien
Comn de nuestras comunidades? Dnde hacemos la diferencia? Qu
harn nuestros alumnos con la educacin recibida?
En una poca de pragmatismos utilitaristas, cul es la medida de
nuestros logros? Cmo evaluar nuestra calidad e impacto integral? Qu
1
2
uera rel. 39, 72.

cat. rud. 4, 8.
180
Ricardo Moscato
marcas formativas dejamos en nuestros alumnos y en la sociedad? Qu

competencias y valores promovemos? Como educadores, somos guas
para otros en tiempos difciles?
3. Los desafos educativos institucionales
Sabemos que no hay visin ni valores sin medios prcticos que los encarnen y hagan realidad. Visin sin medios prcticos apropiados suena
a ilusin estril, mientras que los mtodos prcticos sin visin se queda
en moda de un da o en herramientas intiles. El amor est cada vez ms
en los gestos y en las obras. Esto es particularmente cierto en el mbito
de las instituciones educativas
La escuela es un formato institucional de los tiempos slidos en una
poca lquida. Est en nosotros convertir esta realidad en una condicin
de posibilidad o de imposibilidad porque la escuela sigue siendo casi el
nico lugar de humanizacin y construccin afectiva y efectiva de lazo
social.
Desde ella, los desafos institucionales le dan a la palabra gestin la
idea de direccionamiento, de intervencin, de procesos y de resultados.
Y le reconocen una condicin de posibilidad: todos los das, en cada aula
y espacio de la escuela, con cada profesor y alumno, sta se instituye o
se destituye por falta de sentido y pertinencia. La pregunta diaria no es
quin falt hoy, sino quin instituy y cmo y quin destituy...
Hay una un evidente malestar en la cultura pedaggica: las palabras
son insuficientes para descubrir las realidades, hay demasiados conceptos vacos y acontecimientos sin ideas y existe una fuerte pobreza
simblica. Hay crisis y metamorfosis de los sujetos pedaggicos: de
maestros y alumnos. Las identidades supuestas estn en proceso de
mutaciones. Los chicos de ahora no vienen como antes y la seorita
maestra tampoco.
Hay crisis de identidad en los docentes, pues los adultos han perdido
el lugar desde donde enseaban. Para algunos alumnos los docentes son
empleados, para muchos compaeros de pobreza, para casi todos inmigrantes temporales perdidos en las nuevas tecnologas...
181
Desde dnde se construye la subjetividad de los chicos frente a la

prdida de eficacia de los espacios habituales de construccin subjetiva?
Desde dnde la construyen los docentes empobrecidos y des-considerados? Cules son los medios prcticos de la dimensin evangelizadora,
qu personas, recursos, espacios y tiempos le dedicamos? Cmo integramos lo curricular, desde una mirada de fe? De dnde surge nuestro
sentido y pertinencia, nuestra promesa de eficacia?
Surge de nuestra identidad como memoria y proyecto evangelizador en dilogo con el contexto, con las familias, con los chicos,
con las instituciones oficiales y de la comunidad.
Surge del desafo de ser una buena escuela, frente a tanta des-jerarquizacin y vaciamiento pedaggico, donde la dimensin evangelizadora no sea un condimento ocasional, un acto aislado, sino
que la constituya desde su raz y la impulse en su mejoramiento
cotidiano.
Surge de la gestin, como decisin y proceso para que las cosas
sucedan de determinada manera en funcin de los objetivos educativos y evangelizadores.
Surge de la relacin entre lo macro de la Iglesia, de la cultura, del
sistema educativo y lo micro de la escuela, del aula, de tal o cual
alumno, es decir de lo grande con lo pequeo, del largo plazo de
la educacin con los cortos plazos de las urgencias, de la velocidad
del contexto con lo lento del proceso de formacin de una persona.
Tensin entre la escuela como comunidad fraternal de amparo y
vnculos humanizantes que evangelizan y la organizacin que
planifica y evala la calidad de sus procesos, entre gratuidad y
eficacia.
Surge de asumir los tiempos alterados de los sentidos habituales,
los tiempos inditos donde justamente lo macro ha entrado en
default por el fracaso de los contratos polticos, econmicos y
sociales de la Argentina de los ltimos aos.
Y justamente en este marco ha sobrevivido el contrato educativo, y
lo pequeo de la gestin cotidiana se ha hecho grande. Y cuando otros se
van, abandonan y huyen, la escuela est, a veces como ltima frontera o
182
Ricardo Moscato
primer pionero de nuevos territorios. Cuando otros renuncian a hacer lo

que deben, los educadores hacen todo lo que pueden. Son hoy ms que
nunca hombres y mujeres de frontera.
Es el desafo de las organizaciones educativas que aspiran al mejoramiento integral, pero a partir del registro de sus logros y de sus
propios lmites y fallas. Es decir, a partir de toda la realidad y de su
realidad. En las abstracciones, hoy ms que nunca, no hay nadie. Que
asuman un proyecto claro y compartido, que promueva vida entre sus
miembros, que operen con efectividad (eficiencia y eficacia) en el logro
de sus resultados, que aprendan de s mismas para ser mejores. Que sean
buenas escuelas desde una gestin inteligente del hacerse cargo y no
desde la gestin de la fatalidad, de la imposibilidad, de la rutinizacin
del agobio.
No hay aprendizaje institucional sin registro de la falla, del lmite
y desde ya sin transformacin de ese registro de la falla en pregunta,
en deseo y en accin. Si en vez de preguntas slo se tienen las mismas
respuestas, estamos dentro de la ceguera ilustrada y lejos de la docta
ignorancia de san Nicols de Cusa.
Por ltimo, no hay aprendizaje institucional sin transformacin de
esas preguntas fundamentadas, en accin, en operacin, es decir, en
gestin. La gestin como tica que implica una intervencin para que
las cosas sucedan de determinada manera sobre la base de metas y valores.
La responsabilidad no esta aqu slo en el nivel de los fines el mbito de una tica de la conviccin sino en el nivel de los medios y de
sus consecuencias, es decir, en una tica de los medios, de la responsabilidad. Es el mbito de una participacin co-responsable entre todos los
miembros de la comunidad educativa. Todos educamos evangelizando y
todos evangelizamos educando..
Frente a tantas necesidades necesitamos ejercitar la mirada para
reconocer el acontecimiento en nuestras instituciones, es decir, lo nuevo,
el pozo de agua fresca que oculta el desierto, lo que irrumpe all donde
slo estaba lo previsible, lo rutinario y muchas veces lo agotado, que
sobrevive en sus manifestaciones externas pero no en su sentido pro-
183
fundo. Es reconocer el acontecimiento, las iniciativas y proyectos que

dan respuestas desde la paciencia de lo cotidiano. Es animarse a transformarse en lo vivo de nuestras instituciones, sin defender lo muerto por
nuestras crisis.
4. Desafos a la antropologa cristiana Del tiempo presente
alterado al tiempo del por-venir
Este desafo implica preguntarnos que significa vivir este tiempo presente que seguramente nos impacta a todos con sus rasgos de exclusin
social, de fragmentacin, desorganizacin, de falta de trabajo, por citar
slo algunos rasgos, con la esperanza en el Seor que viene, con un
sentido pascual de la historia.
Cabe preguntarse, por ello, de qu modo la mirada dirigida a la
eternidad da contenido, vigor, orientacin a las actitudes y opciones
de este tiempo alterado, evitando la tentacin inmanentista, la falta de
certezas y la perplejidad y recuperando una orientacin teleolgica, teolgica, aunque sea hoy contracultural. Cules son las nuevas formas de
nuestra identidad evangelizadora expresadas en la gestin institucional
y curricular, en el nivel del colegio y del aula?
La primera condicin para trabajar una respuesta es la prctica del
discernimiento, es decir, de la capacidad de distinguir las cosas esenciales de las accesorias, las ltimas de las penltimas, las que pasan y
las que se mantienen. Y no para despreciar los bienes accesorios, ni los
penltimos, ni los que pasan, sino para tener un criterio de valor que
permita recibirlos y vivirlos en su plenitud relativa, en su autntica belleza, en su bondad autntica. Vivir a la espera de la vuelta del Seor no es
una huida de la historia. Es vivir con mayor plenitud todava la historia
en el horizonte de su destino final. Es pascualizar nuestras vidas.
Qu actitud espiritual necesitamos para leer las cosas penltimas
a la luz de las ltimas? Una espiritualidad de la esperanza en la alegra
del Reino, una espiritualidad de las bienaventuranzas, una fidelidad al
presente con una fidelidad al mundo por-venir, una espiritualidad donde
la iglesia, la comunidad educativa y la familia son los espacios de sentido para la espera y la conversin.
184
Ricardo Moscato
Qu significan nuestras escuelas para enlazar estos tiempos, para

construir espacios de espera y de conversin, ms an en contextos tan
difciles? Existe una percepcin de que el sentido de nuestra existencia
depende estrictamente del tiempo presente. Es un exceso de inmanencia.
Es la contracara de la adecuada encarnacin y contextualizacin. Nos
damos cuenta de que nuestra vida significa tener tiempo y que no tenerlo
significa morir. En tiempos epocales alterados, lquidos, de profundos
cambios, la sensacin de que nada de lo bueno que conseguimos logra
sostenerse y perdurar nos angustia y deprime. La crisis de sentido en la
educacin tiene que ver con esta falta de sentido respecto al pasado y al
futuro, con los desacoples del tiempo. Y con la consecuente tentacin de
conductas de fuga. Sealamos dos:
1. La resistencia a ultranza: desafiar al tiempo con la ostentacin
del dinero, del poder, del placer con la ilusin de que lo poseemos.
En una poca de escasez esto siempre termina en frustracin y
desencanto. En la escuela puede significar ese aferrarse al propio
espacio, ese salvarse solo, esa opcin por defenderse del deseo y
de la libertad de educar al otro, refugiado en mi ctedra, mi grado,
mis alumnos, en m poca...
2. La evasin resignada: anestesiar el tiempo con el culto de la negligencia y de la trasgresin. Anticipar el final con una vida apagada,
drogada, que clausura todo por-venir o en una vida exaltada, de
eterna adolescencia. En la escuela es el preceptor de desencantos,
alguien que no puede generar deseos ni estima en los dems porque no los ha redescubierto en s mismo o lo permite todo...
En ambas no hay vigilancia. La opcin es estar despiertos, permanecer alertas, llenar de aceite nuestras lmparas (Mt 25, 1-13), educarnos
en la capacidad de aceptar la provocacin del tiempo, que induce al
hombre al riesgo de la libertad.
A Dios no se lo encuentra en la huida, en el final autoprovocado,
ni tampoco a nuestros hermanos. A los alumnos se los encuentra con
presencia. Y la educacin trabaja con un sentido del tiempo en clave de
por-venir y de esperanza, rescatando la memoria del pasado y abriendo
horizontes de futuro.
185
5. Desafos a las dinmicas evangelizadoras

La labor educativa de la Iglesia no pudo hacer surgir una patria ms
justa porque no ha logrado que los valores evanglicos se traduzcan en
compromisos cotidianos, dicen nuestros Obispos en Navega mar adentro (CEA, 2003:37). La ruptura entre Evangelio y cultura es sin duda
el drama de nuestro tiempo. En efecto nadie puede negar que en estas
ltimas dcadas la crisis se ha profundizado (CEA, 2003:24).
Nuestras escuelas son lugares de encuentro entre la fe y la cultura, a
travs de un proyecto educativo en el que buscamos integrar armoniosamente fe, cultura, vida. Estamos convocados a inculturar la fe, insertarla
en la cultura. Esto implica aceptar los elementos humanizadores de la
cultura e integrarlos al mensaje cristiano. Y al mismo tiempo, como en
la cultura hay contravalores que deshumanizan, no se la puede aceptar
en bloque, se la debe discernir y convocarla a la conversin. Es lo que
llamamos la evangelizacin de la cultura.
Este doble movimiento de la inculturacin de la fe y de la evangelizacin de la cultura se expresa en una visin cristiana de la realidad
que afecta a todo el currculo y compromete a todos los docentes. Es el
llamado de nuestros Obispos cuando nos sealan lo que nos falta: que
los valores evanglicos se hagan vida en cada uno de nosotros desde la
educacin cotidiana.
Podemos distinguir dos dinmicas evangelizadoras. Una implcita,
que podemos llamar evangelizacin fundamental o de umbral. Es la
dimensin de formacin humana de la institucin educativa, una educacin humanista y humanizadora, de promocin y vivencia de valores
humanos fundamentales. Equilibrio personal, libertad responsable,
solidaridad y servicio, sentido tico, participacin y responsabilidad
son algunos de sus nombres. La evangelizacin necesita una base antropolgica sana y es imprescindible el vnculo humano personalizado
y personalizante que construya comunidad educativa.
La otra dinmica evangelizadora es la explcita: la formacin espiritual y religiosa, celebrada a travs de la vida sacramental y oracional,
de la vivencia eclesial, de la experiencia de Dios. Como deca Pablo VI
en Evangelii nuntiandi: La Buena Nueva proclamada por el testimonio
186
Ricardo Moscato
de vida deber ser, tarde o temprano proclamada por la palabra de vida.

No hay evangelizacin verdadera mientras no se anuncie el nombre, la
doctrina, la vida, las promesas, el reino, el misterio de Jess de Nazaret,
Hijo de Dios.
Nuestros obispos lo actualizan en Navega mar adentro: Destacamos como decisiva accin pastoral procurar que ningn educando egrese
de nuestras instituciones sin una adecuada cosmovisin cristiana. Ella
habr de conducirle a interiorizar el amor y la fe, firmes en Jesucristo
unida a un activo sentido de participacin y pertenencia a la Iglesia, que
no ha de ser disociado del compromiso personal y solidario para construir una patria de hermanos (CEA, 2003:97).
6. Algunos peligros y amenazas
Yo soy el Buen Pastor. El Buen Pastor da su vida por las ovejas. El
asalariado en cambio cuando ve venir al lobo las abandona y huye y el
lobo las arrebata y las dispersa (Jn 10, 11-12).
La escuela invadida por el contexto. Una escuela inundada por el contexto no esta integrada a l. Slo intenta responder a sus urgencias. No
practica el discernimiento. No tiene la necesaria distancia de perspectiva. Es la tentacin de un historicismo relativista que diluye la identidad.
Terminamos por no ser escuela y por no ser evangelizadora. Parece que
no hay tiempo, que lo urgente nos desborda. Es la escuela tomada. Son
los docentes agobiados. Son los alumnos desamparados.
La integracin implica perseverar en la identidad y en la misin y,
al mismo tiempo, realizar la ms adecuada mediacin del lazo con el
contexto y sus personas y circunstancias: inculturar el evangelio.
Ni cerrados ante el contexto ni disueltos en l. Lo nuestro esta ms
cerca de una gestin de la perseverancia creativa y la diferenciacin (el
intervalo con respecto al ms de lo mismo) donde se tratan de alinear
la energa y los recursos para contener el embate contextual y mediarlo
con la misin evangelizadora. Tenemos, en ese sentido, una funcin de
re-filiacin con el mensaje evanglico y con la herencia cultural.
La invasin insiste, la escuela resiste. Esto no quiere decir repliegue,
condena del presente, vuelta nostlgica al pasado. Tampoco acciones
187
espasmdicas, desesperadas, sin estrategia ni evaluacin. Aguantan las

paredes, las columnas. Lo humano es re-crear situaciones de humanziacin, activar un lugar, un pliegue, una falla donde la posibilidad de
educacin sea todava ilegible.
Otra tentacin es confundir la Escuela con la familia. Son mbitos
diferentes y complementarios. Esto significa superar una lgica del reparto de culpas y, por otra parte, no descuidar una sana exigencia en la
escuela. No caer en el peligro de la sobreproteccin, de la autocomplacencia. Hacerse cargo, plantear la responsabilidad de cada parte, est en
el centro de la cuestin. Generar un nuevo contrato con la familia, ms
an ante sus cambios y crisis, revisando los modos de participacin, los
encuentros personales, las propuestas de formacin. Recordando el pedido de Juan Pablo II: familia, s lo que eres, como primera responsable
de la educacin de sus hijos. Son necesarias nuevas formas de trabajo
con las familias.
Finalmente, la dimensin evangelizadora de la escuela corre hoy
un mayor peligro de disgregacin y yuxtaposicin de funciones, reduciendo la accin pastoral a un nombre en un organigrama. Asimismo,
la complejidad de las normas, estructuras y estilos educativos de cada
institucin puede entran en conflicto con los valores evanglicos. El
peligro es la incoherencia entre el discurso y nuestras prcticas, entre la
proclamacin de valores y su vivencia y testimonio cotidiano.
Slo integrando los nuevos sentidos que se construyen sobre una
lectura del mundo, que nosotros llamamos discernir la mirada y ordenar
los afectos, slo interpretando creativamente las demandas del contexto
a nuestras instituciones, sin diluirnos ni aislarnos, podremos ofrecer
educacin y evangelizacin a aquellos que nos son confiados.
7. Prioridades y criterios en la renovacin de la identidad
evangelizadora
7.1. Criterios referidos a las personas educadoras
Las ovejas siguen al pastor porque conocen su voz, y huirn del extrao que no conocen (Jn 10, 14). Se educa ms por lo que se es que por
188
Ricardo Moscato
aquello que se dice y que se hace. El educador es persona portadora de

un mensaje: trasluce en sus palabras y en sus obras, no la imagen de un
custodio de leyes opresoras, sino la persona portadora de valores eternos
y un mensaje de salvacin y vida. Persona de prospectiva y horizontes
amplios. Presencia testimonial de verdades difciles y valores arduos por
los cuales vale la pena luchar y vivir. Educacin y proyecto de vida...
1 Es de gran importancia que seamos hombres y mujeres de esperanza, con alegra y entusiasmo, promoviendo acciones educativas
de reconstruccin del tejido social. No son las palabras sino ms bien
el testimonio concreto el que invita a otros a abrazar nuestra fe. Nos
corresponde trasmitirlo como guas de tiempos difciles, cuidando a los
que se nos encomiendan, llevando nuestra parte de carga, siendo, al decir del Cardenal Martini, como Moiss, curadores heridos, consoladores
desconsolados, confortadores dbiles. Un autntico espritu de esperanza implica un esfuerzo firme y creativo. No es lamento, sino fortaleza
que no se deja vencer; no es pesimismo, sino confianza generosa; no es
pasividad, sino compromiso lleno de magnanimidad y de pasin por el
bien (Rm 12, 9) (CEA, 2003:8).
2 Que seamos hombres y mujeres evangelizadores, con la palabra,
los gestos, el testimonio. Que conozcan y escuchen nuestra voz. En la
tradicin de la Iglesia hay momentos de notable creatividad apostlica
en dilogo con las culturas. Como nos exhortan nuestros obispos, ante
la tristeza de la soledad, la desilusin los cristianos no olvidamos que
Dios es amor, que l cre todo para que lo disfrutemos, y por eso, venciendo la tentacin del egosmo, intentamos salir de nosotros mismos,
revistindonos de entraas de misericordia, de bondad, humildad,
mansedumbre, paciencia (Col 3, 12) para procurar la felicidad de los
hermanos (CEA, 2003:10).
3 Que seamos hombres y mujeres de unidad, de comunin en el
espritu, promoviendo una espiritualidad de comunin, expresada en
nuestras comunidades educativas, en la articulacin efectiva de nuestros trabajos. En un mundo donde reina la competencia despiadada,
que a veces nos contagia, sentimos el llamado de Dios a hacer juntos el
camino, a buscar las coincidencias y superar los desencuentros... de este
modo podremos ser testigos de Jesucristo en nuestra patria y ofrecer el
189
signo del amor que estimule un estilo de sociedad ms fraterna, justa y

solidaria (CEA, 2003:14).
4 Que seamos hombres y mujeres de pensamiento y accin, atentos
y sensibles a la cultura, a la problemtica del pas y la regin, estudiosos, reflexivos y activos en el mbito de la educacin. Que podamos
reflexionar sobre nuestras prcticas en vez de juntar retazos de teoras
descontextualizadas que no fecundan nuestras aulas y escuelas. Que podamos pensar juntos, en redes, no solo dentro de nuestras instituciones
sino desde ellas hacia la sociedad.
7.2. Criterios referidos a las Instituciones educativas
1 Que nuestra propuesta educativa y nuestras instituciones sean
mbitos que preparen y posibiliten el encuentro con Dios. Sabemos que
este es siempre un acontecimiento personal, una respuesta libre al don de
la fe. La escuela catlica no impone la adhesin a la fe, pero s la prepara
y la propone. Y ofrece los medios necesarios para seguir profundizando
la experiencia de la fe mediante la oracin, la Eucarista, la Palabra, los
sacramentos, el servicio a los dems.
2 Que la propuesta y accin curricular desarrollen una educacin
en la libertad de cada alumno, como accin humanizadora que tiende al
desarrollo plena de la personalidad, ayudando a liberarse de los muchos
condicionamientos que impiden hoy vivir en plenitud, y tomar opciones
libres y coherentes. Esto es educar en valores, en aprender a valorar.
Es des-cubrir lo valioso. Proponerse educar personas verdaderamente
libres es ya orientarlas a la fe, recuperando la dimensin religiosa de la
vida, y distinguiendo los falsos caminos de un tesmo difuso, espejos de
nuestras propias insatisfacciones, miedos y autosuficiencias
3 Que la propuesta curricular se abra hacia una transmisin slida
y crtica de la herencia cultural de la humanidad, desde un horizonte de
sabidura. La sabidura es sapientia, es decir, ciencia sabrosa, gustosa,
no ciencia seca, fctica o framente nocional. Y ese sabor proviene del
sentido, de su valor. Las criaturas llevan en s el valor y el amor de su
Creador. Re-ligar los estudios con la admiracin de la creacin de Dios
esta en lo profundo de nuestra propuesta. Lo contrario es la insipidez, la
190
Ricardo Moscato
superficialidad, la estupidez bblica, que como dice M. F. Sciacca, no es

falta de informacin, de erudicin, de conocimientos tcnicos sino de
sabidura, de incapacidad de leer en hondura, leer adentro. El peligro,
sin un sentido de sabidura, es caer en el hombre gnstico, poseedor de
informacin, ciencia y conocimientos pero falto de unidad, de sentidos
y por tanto proclive a lo esotrico o a concepciones autoreferenciadas
en s mismas.
4 Que las instituciones educativas puedan ser centros de reconstruccin de la sociedad civil como comunidades de aprendizaje y
solidaridad, promoviendo los valores de organizacin social, justicia,
reconstruccin del tejido social, construccin del nosotros. Esto implica descentrarnos, salir de nosotros mismos para los dems, romper
narcisismos personales e institucionales, utilizando todos los medios a
nuestro alcance, incluyendo las nuevas tecnologas de la informacin y
la comunicacin.
5 Que podamos formar liderazgos evangelizadores y competentes,
guas para estos tiempos, con sentido misional y de servicio eficaz en
el marco de la formacin ciudadana y solidaria de los alumnos y sus
familias, duramente afectados por una doble crisis: de supervivencia y
de sentido. Esto implica un renovado trabajo en equipo, en redes, renunciando a nuestra autosuficiencia, animndonos a aprender de otros.
Para finalizar, dos citas. Son de nuestro cancionero popular. Una es
la chacarera Camino al amor de Peteco Carabajal:

Hay caminos que se cruzan,

como los hay paralelos,
por si alguien me necesita,
los que se cruzan prefiero.
Al encontrarse los nuestros
pudimos fundar un sueo.
Se trata de renovar nuestra identidad aprendiendo a cruzar caminos,

a salir de nuestras rutinas paralelas y autosuficientes para encontrarnos,
en los pequeos gestos de cada da y en las grandes planificaciones y
191
proyectos, con el otro, nuestros alumnos, la comunidad, la cultura actual

y posibilitar el encuentro con el Absolutamente Otro.
La otra es de Piedra y camino, de Atahualpa Yupanqui:

Es mi destino piedra y camino.

De un sueo lejano y bello soy peregrino.
No renunciemos al sueo, no renunciemos a ser peregrinos, aunque

frecuentemente tengamos que galopear contra el viento. Navegando
mar adentro estamos invitados a hacerlo remis velisque al decir de
Sneca. Navegar mediante los remos y las velas desplegadas. Esto es,
con las velas desplegadas al viento del Espritu, al Espritu Amor de san
Agustn, y simultneamente, empuando los remos con nuestra vida y
nuestro trabajo educativo.
Renovemos, entonces, nuestro deseo profundo de educar y educarnos, llevando a nuestros alumnos a buscar en lo profundo de su
propio ser al Dios siempre mayor. Interior intimo meo, superior
summo meo3.
Bibliografa
CEA Conferencia Episcopal Argentina (2003). Navega Mar Adentro. Actualizacin de Lneas Pastorales para la Nueva Evangelizacin. Buenos Aires.
Oficina del Libro.
conf. 3, 6, 11.
La misin educativa
formacin, reflexividad y transformacin*
Agustn Alcalde, OSA
Director del Colegio So Jos
Rio Preto Brasil
Presento una aproximacin a la enseanza-aprendizaje desde el simple

planteamiento de la in-formacin (simple?). Una informacin que
cuando es interiorizada por el alumno lleva a la trans-formacin; una
transformacin que construye la plataforma de toda re-forma o cambio
personal y educativo.
Utilizo como planteamiento inicial estas palabras de Jos Ernesto
Bologna: El materialismo acab por falta de materia, el estructuralismo
por falta de estructura, el racionalismo por falta de razn. Si ocurre la
victoria de la humildad sobre la arrogancia se podr conseguir la victoria
del amor sobre la justiciaLa herramienta del educador es la atencin y
la materia el destino del alumno (como orientacin y futuro) que debe
estar fundado en la esperanza. Y concluir de la misma forma taxativa:
La educacin slo acabar por falta de educandos.
Voy a caminar en mi presentacin de la mano de un maestro modelo que ensea el arte de leer: Hugo de san Vctor (1096-1141) cannigo
observante de la Regla de S. Agustn, profesor y director de la escuela de
san Vctor cuna de la Universidad de Paris. Afrontar desde su vida y
obra una deconstruccin (re-construccin?) del concepto de educacin
segn los planteamientos de la filosofa teolgica agustiniana.
Algunos tpicos Protagonismo del alumno, aprender a aprender,
educacin como encuentro y viaje, el amor a la palabra, la sabidura joven, la calidad y el cuidado.

Red de ideas Decencia-docencia, corrupcin-cambio, alumno-formacin, modelo-maestro, trabajo-amor-vigilia-cuidado: sabidura.
La misin educativa es una tarea de formacin ejercida como reflexividad y transformacin. En el pensamiento de Hugo de san Vctor,
Conferencia pronunciada durante la II Jornada Agustiniana de Educacin,
Instituto San Martn de Tours, Buenos Aires, 21 de mayo de 2005.
*
194
Agustn Alcalde
la prctica educativa y los escritos, sobre todo en su obra Didasclicon,

se presenta el ocio tambin traducido como tiempo libre como
actividad de lectura, meditacin y contemplacin. Precisamente una de
las acepciones de este trmino (skhol en griego) viene a significar
lugar donde el maestro lee, donde se dialoga y se piensa; tambin lugar
donde la gente se rene. De aqu surgir la palabra schola en latn y
escuela en espaol. La bsqueda de la Sabidura ser considerada en
este contexto y espacio como la mejor y ms segura forma de alcanzar
la felicidad, bien tan necesario y escaso hoy y siempre.
1. Explicacin de algunos trminos
Educar es, simplemente, informar? Lo mismo en trminos ms conocidos en el lenguaje educativo: Educar es ensear? Educar implica,
tambin, aprender?1 Enseanza-aprendizaje son actos simultneos?
Estn integrados en la persona y tambin en el acto educativo como
indica Alicia Fernndez al explicar el concepto aprendente con el cual
se refiere al alumno y al profesor? (Fernndez, 2001:51-51).
En el subttulo clarifico que hoy la prctica educativa se convierte
en unas de las pocas alternativas viables al cambio. Cambio personal
y social; tambin poltico. Por eso afirmo: ya no es posible hacer otra
cosa decente solamente educar.
Y digo decente utilizando este trmino al referirme a la tarea del
educador como un adjetivo, una cualidad, aunque tambin podra ser
un nombre, algo sustantivo con su propia funcin. Reconsiderando la
afirmacin tal vez debiera decir docente. Pero hoy, un hoy de actualidad temporal e ideolgica, se prefiere parecer a ser2. Hoy ahora dejamos lo sustantivo y fundamental y trabajamos el marketing,
la apariencia, lo accesorio, el adorno, que est pasando a ser imprescindible en su inconsistencia. Estoy, por tanto, atendiendo y anotando
San Agustn en su libro El Maestro afronta este planteamiento al comenzar el
captulo primero (1, 1): Cuando hablamos estamos haciendo posible el ensear y el
aprender, en palabras de Adeodato en el dilogo que mantiene con su padre Agustn.
2
Segn el diccionario, uno, decente proviene de decere parecer bien; el
otro, docente, de docere ensear.
1
La misin educativa. Formacin, Reflexividad y transformacin
195
la consideracin que se hace del profesor en la sociedad que le define

como: persona decente, honesta, ticamente correcta.
Ya no es posible hacer otra cosa como docente? Slo parecer?
Slo ser decente, parecer bien o bueno en la escuela, en la calle, hablando en general, en el mundo? Ser que este mundo, nuestra sociedad
in-decente, slo atribuye al educador esta tarea? Ser decente, honesto,
tico en un mundo indecente?
Que nadie se extrae o escandalice con esta afirmacin. Difcil nos
es hoy escandalizarnos, avergonzarnos colocndonos en lugar del otro;
esto es intromisin y falta de respeto Aclaro esto porque me refiero a
la indecencia como actitud de secuestro del vivir bien. Secuestro de
esta realidad para la vida personal, particular, privada. Se trata de una
especie de proteccin cuidado del bien obrar o ms bien una desercin
o huda al menos pblica?
Parece, por tanto, que los nuevos aires post-modernos han secuestrado la decencia de la sociedad y la han encaminado para la vida privada;
la decencia se ha convertido en algo in, algo interior; la decencia se
ha hecho algo hogareo: una decencia de interior, un aderezo. Tal
vez por eso los jvenes procuran llegar lo ms tarde posible al hogar
el espacio interior de la familia y buscan en l, especialmente y casi
exclusivamente, su sustento y comodidad, aprovechndose de l al mximo. Ser que tampoco encuentran esa decencia de la que tanto precisan
all, en ese espacio, en el hogar, y slo perciben unos valores apagados,
sin fuerza, desde su punto de vista en proceso de extincin?
Si damos una respuesta afirmativa a todas estas preguntas, estamos
estoy anotando un sntoma de nuestra sociedad corrupta o en crisis.
No es mo este anlisis aunque lo considero pertinente. Porque al hablar
de una sociedad en este estado, corrupta, estamos indicando que todava no est muerta (Aa. Vv., 2005:16) y estamos haciendo referencia a
una sociedad que todava tiene esperanza. Siempre que hablo de esperanza me viene a la mente el mundo educativo, el ambiente escolar.
Voy a caminar, por tanto, en mi reflexin por los pasillos escolares
llenos de nios junto con ustedes. Y, continuando con las aclaraciones
del ttulo, voy a presentar una tarea educativa mal entendida y, sobre
todo, mal desarrollada: la in-formacin.
196
Agustn Alcalde
Porque una explicacin simple de la palabra informacin (Cury,

2002:41)3 nos lleva a entender con ella el acceso a un conocimiento a travs de noticias, datos normalmente nuevos. Este conocimiento no tiene
que ser, necesariamente, formacin. Pero una concepcin ms profunda
e intensa por ello, tal vez desconocida nos lleva(r) a ver la informacin como una inmersin en el mismo conocimiento e interiorizarlo y
re-construirlo, transformarlo, hacerlo formacin. Si esto puede ser una
tarea social (Hugo de So Vitor, 2001:31)4 y universal en el tiempo y el
espacio, todo el mundo lo hace de una u otra forma, tambin puede ser
y debe ser una tarea escolar y educativa.
2. Un consejo educativo
Finalizada la aclaracin del ttulo, comienzo con un consejo para andar
por el colegio: Debemos conseguir sacar de cada alumno lo mejor de s
mismo. Este objetivo educativo cargado de utopa no es un pensamiento
actual. Fue enunciado por Epicteto. Ms recientemente dir Perrenoud
al comenzar una de sus obras e intentar definir lo que es educar: hacer
que cada aprendiz vivencie, lo ms frecuentemente posible, situaciones
fecundas de aprendizaje... eso es ensear (Perrenoud, 2000). Voy a
dar otra leve variacin de la misma msica: El Maestro debe motivar,
esclarecer, convencer, conmover, ensear a buscar el sentido de lo que
se aprende, llegando al corazn de las palabras. Esta reflexin sobre el
Maestro lo encontramos en el libro IV de una de las obras de san Agustn La doctrina cristiana5.
San Agustn recoge y amplia el pensamiento de Epicteto cuando
habla del hombre interior. Perrenoud parece parafrasear a San Agustn
cuando insiste que para individualizar la educacin lo primero que debemos hacer es situarnos en el punto de vista del alumno e imaginar
una escuela organizada de tal modo, que cada alumno se le coloque lo
ms frecuentemente posible, en una situacin de aprendizaje fecundo
A educao que forma e a educao que informa.
Podra hacerse una conexin entre este libro y el trabajo como poder de infomar y transformar.
5
En la edicin portuguesa de la Ed. Paulus, A doutrina crist, So Paulo 2002,
p. 210.
3
4
197
para l (Perrenoud, 2000:50). Es como si volviramos a escuchar el comentario de san Agustn: De la misma manera que eliges con cuidado
lo que has de comer, debes elegir con cuidado lo que has de ensear. Lo
que t enseas es el alimento de quien te escucha6.
2.1. Una idea clave en educacin
Estoy, por tanto, caminando en crculo en torno a una idea clave en
educacin: El xito educativo est en la atencin personalizada que se
presta al educando para llevarle al conocimiento. Tal vez podramos decir para llevarle a la Sabidura y escribir Sabidura con maysculas,
segn el pensamiento agustiniano. Pero no estoy muy seguro que esta
traduccin de la hermosa realidad del conocimiento que va cargada de
sabor y valor est muy en consonancia con nuestros gustos actuales.
No tengo mucha esperanza en que la in-formacin que reciben nuestros
alumnos en el aula sea verdadera formacin in, formacin personal, de
personas, en primer lugar y luego in, interior del hombre interior y,
al mismo tiempo, actual; formacin, por tanto, interesante y motivadora
para el alumno. Sin inters no ser escuchada, sin motivacin no ser
aprendida.
Educacin y conocimiento son dos trminos que se integran.
Cul es la meta de la educacin? No hacer sino despertar personas,
dir Mounier, el padre del personalismo (Mounier, 1990:544). Es un
objetivo de toda escuela este despertar, este trabajar la atencin y la
intencin.
Si esto es as y parece que no hay otra alternativa si queremos formar individuos, no es de extraar que Edgar Morin en su obra Los siete
saberes de la educacin (Morin, 2002), obra llena de sugerencias y avisos para los educadores demasiado ingenuos o seguros de s, nos invite
en su captulo tercero a ensear en el siglo XXI la condicin humana
tan rica y compleja y, por otra parte, tan frgil y tan olvidada.
en. Ps. 51, 10.
198
Agustn Alcalde
3. El alumno en una nueva ciudad

He comenzado con estas citas o anotaciones para presentar aqu, ante
todos ustedes, la hermosa tarea que los educadores tenemos entre manos.
Y he hablado de una educacin que, a mi modo de ver, tiene o debera
tener un agente principal, no un paciente sufridor, el educando. No he
dicho nada de instruccin, por tanto. Cuando hablamos de educacin, la
instruccin discretamente se retira, ella solamente ha abierto la puerta de
la que es su seora, la formacin que, ella s, puede mostrar el hermoso
paisaje del saber.
He saltado en el tiempo con cierto atrevimiento; pero no hay otra
alternativa para entender que nuestra hermosa profesin comenz
siendo la mejor inversin de una nacin. Hoy, a veces, es la ms humilde
Cenicienta de los presupuestos de un pas7.
El Instituto San Martn de Tours que nos ha convidado a esta II Jornada Agustiniana de Educacin est celebrando sus 25 aos de trabajo
educativo con un proyecto agustiniano. Esta celebracin es, o deseo que
sea, el comienzo de una larga marcha hacia un nuevo mundo, hacia
otra ciudad dira san Agustn; nuevo mundo cada vez ms soado y
ms alejado de nuestro mundo actual, ms lejos de nosotros mismos. Me
refiero al mundo del conocimiento que ya Scrates lo situaba muy prximo y muy escurridizo. Y parece que cada vez estamos ms alejados del
planteamiento educativo de este gran Maestro que habla de conducir al
conocimiento del bien para poder obrar segn l.
En la primera edicin de estas Jornadas se dijo: Lo que da sentido,
legitimidad social y credibilidad a una accin son los bienes internos.
Concuerdo plenamente. Slo ellos nos permiten seguir hablando de honestidad, justicia, sinceridad, verdad y solidaridad sin merecer la burla
de los que slo valoran los bienes externos. Por eso comenc hablando
de formacin interior, de formacin de presente y presencial. Y
esta ltima nota es, tal vez, uno de los perfiles ms salientes de lo que
llamamos, por respeto y admiracin a nuestro Fundador san Agustn,
La educacin est en un proceso de decadencia en todo el mundo []. Los
profesores son como cocineros que elaboran alimentos para una platea sin apetito
(Cury, 2002:27).
7
199
Educacin Agustiniana. Educacin de personas a travs de unos valores

que valen la pena (que valen el esfuerzo que educandos y educadores
colocan en su consecucin)
Nos queda a los pobres educadores, seguir soando, por tanto, con
la nueva ciudad agustiniana y no despertar hasta que rompa la aurora
revolucionaria de la relacin humana o lo que Alfonso Lpez Quints
califica de encuentro (Lpez Quints, 2003:86). Porque lo que algunos califican de nueva realidad, ese nuevo mundo que se articula en la
informacin hoy tan sofisticada y manipuladora, ese nuevo mundo que
se consolida en la formacin hoy en da tan comercializada y se hace
plausible en la accin hoy tan globalizada, es un nuevo mundo que, cada
vez ms, nos pertenece menos. Nos pertenece menos porque no estamos
preparados para acceder a l y no estamos seguros de que sea el mundo mejor que todos soamos. Estamos, por tanto, hurfanos de padre
(nuestro sentido o futuro) y hurfanos de madre (nuestra esperanza).
Tenemos poco futuro y escasa esperanza.
4. Los inicios de una educacin diferenciada
Lejos quedan los tiempos del comienzo de la Universidad, all en Paris,
en los albores del s. XIII cuando Hugo de san Vctor, religioso y cannigo cumplidor de la Regla de san Agustn, un gran pensador y uno de los
creadores de la universidad, dijo: Nada se puede hacer por el alumno
que tiene nostalgia de la cabaa donde naci. Y aclara con esta otra
afirmacin al dar de algunos consejos para aprender:
Delicatus ille est adhuc cui patria dulcis est; fortis autem iam, cui
omne solum patria est; perfectus vero, cui mundus totus exsilium est.
Ille mundo amorem fixit, iste sparsit, hic exstinxit (Hugo de So Vitor,
2001:167) 8.
Es todava delicado o flojo aquel para quien la patria es dulce; es ya ms fuerte
aquel para quien cualquier tierra es la patria: mas en verdad es perfecto aquel para
quien el mundo entero es un exilio. El primero fij su amor en el mundo, el segundo
lo extendi, el tercero lo extingui.
8
200
Agustn Alcalde
Hugo de San Vctor en este comentario est explicando cmo el

abandono de su lugar de nacimiento en Hartingam, en la Sajonia, le dio
libertad para luego despreciar con gran dignidad las casas de mrmol y
de lujosos techos que encontr en Paris.
Estas palabras enigmticas tal vez sean extraas o incomprensibles
para nosotros y no, precisamente, por ser escritas en latn. Pero no lo
son tanto para nuestros alumnos que cada vez ms son portadores de
visiones no-localistas, no-nacionalistas e incluso no-continentales. Nuestros alumnos han nacido saboreando el ms all porque cada da les
gusta menos el ms ac. A eso nos lleva la informacin mundializada.
Ellos ya no hablan de globalizacin; son globalistas por cultura y casi
simbiticamente.
Pero el mismo Hugo, como ya lo hiciera san Agustn en La ciudad
de Dios, est tambin haciendo referencia a esta ciudad sin Dios que
estamos construyendo a nuestro alrededor. No se trata solamente de
extender nuestro amor y viajar a otros lugares o espacios, sino de
orientarlo de un modo nuevo, orientarlo hacia Dios. Orientar nuestra
alma y corazn todo nuestro ser hacia l. He ah el secreto de la tranquilidad y de la paz: un viaje interior.
4.1. Las consecuencias de un fracaso educativo
Lo que nuestros jvenes no consiguen recuperar es el sentido de este
viaje que estn realizando constantemente a travs de la comunicacin;
a veces la in-comunicacin o la soledad y la decepcin. No consiguen
entender el sentido de la vida. No comprenden el sentido de su vida.
Parece resonar en sus odos el lamento de Friedrich Nietzsche: Ay de
aquel que no tiene hogar!. No tienen vergenza en reconocer que su
vida est vaca. Y me parece que esto es ms que palabras altisonantes, al menos para varios jvenes universitarios alemanes de no hace
muchos aos, concretamente de Heidelberg:
Gritamos hasta que el mundo se precipite sobre nosotros,
Hasta que sepa por qu tenemos que gritar...
201
Somos la generacin sin moral porque ya no podemos creer en nada,

Somos la generacin sin sentido,
Un puro ser perdido en el vaco,
Una carcajada de angustia ante lo inefable9.
Este entendimiento prctico o comprensin de la vida no se aprende
delante de una pantalla de televisin o video y tampoco tristemente se
lo enseamos en los currculos, en el da a da del aula. Por eso sus viajes
estn carentes de finalidades, son tursticos, y slo consiguen trabajar
con las mediaciones, con los aparatos. Ellos que viajarn mucho ms
que nosotros, tal vez no consigan disfrutar las ventajas de sus vuelos.
Se cumple en ellos la reflexin que aparece en el libro de Lewis Carrol
cuando habla del pas maravilloso de Alicia: Si no sabes donde vas,
cualquier camino vale para ir all (Carrol, 1985). No saben dnde van.
No saben dnde est su destino.
4.2. Hacen falta modelos
Por esta decepcin y frustracin tan peligrosa que revienta la ilusin
de nuestros jvenes alumnos, insisto. No damos muchas pistas a nuestros alumnos insinuaciones o lecciones indicaciones con nuestras
coherencias formales o nuestras muestras de buena fe tan carentes
de horizonte. No acompaar a un educando es dejarlo tirado en el
camino. No nos disculpemos con razones de respeto y tolerancia;
estamos traicionando su esperanza depositada en nosotros, su fidelidad
a nuestras demandas. Ser que esa fe nuestra hablo ahora de fe en
la formacin, en la sabidura ha perdido, tambin, su sentido ya que
no est basada en lo trascendente (en lo que transforma y mejora) y
tampoco en lo inmanente sino en lo in-mediato, en los medios que
tenemos ms a mano?
Cuando hoy adoctrinamos a nuestros alumnos muy magistralmente sobre lo que pueden hacer en la vida, no siempre les explicamos lo
que se debe hacer con la vida, con su vida. Y ellos, con estas luces tan
9
Citado en Lpez Quints, 2003:84.
202
Agustn Alcalde
escasas, no ven y no entienden los porqus o paraqus de sus constantes

muertes y limitaciones. Nosotros mismos hemos perdido las respuestas
despus de estar mucho tiempo caminando sobre las olas en vez de navegar es interesante el pensamiento de Edgar Morin lleno de connotaciones martimas cargadas de esperanza al hablar de la educacin y que ya
fue citado en estas jornadas: navegar en un ocano de incertidumbres
a travs de archipilagos de certezas (Morin, 2002:86); hemos sufrido mucho, nos disculpamos, perdidos en las tormentas de una vida sin
preguntas; casi hemos perdido hasta el rumbo de lo evidente. Ya no me
refiero al rumbo en general, sino a la orientacin en el mbito nacional,
a la coherencia y la eficacia en el mbito local. Y me refiero, sobre todo,
al rumbo personal.
Hemos perdido el mbito del hombre interior del que hablaba
san Agustn: No vayas fuera. Entra en tu alma, porque en el hombre
interior habita la verdad; es ste el hombre de dilogo y silencio a la
par, de entrega oblativa. Esta interioridad no se opone a lo exterior sino
a lo superficial, se opone a todo lo que no puede crear encuentro (Lpez
Quints, 2002:102).
Dicho de otro modo. Vacos y vaciados, no podemos, por ms tiempo, seguir siendo modelos a imitar. Lo que el ao pasado en estas
Jornadas se calificaba de dar testimonio (Jimnez, 2005:19). Ya no
podemos ser testigos de lo que creemos, cuando creemos. Y sin esa
identificacin con los valores, el alumno se queda tan contento con la
imitacin de las acciones de sus colegas y sus diosecillos tan queridos:
futbolistas, cantantes, revolucionarios de sueos y la aceptacin de
una transferencia simple a la hora del aprendizaje. Al final de su vida
Paulo Freire escribe sobre la autonoma y cmo la simple transferencia
de conocimientos es la enemiga mayor del conocimiento-aprendizaje. No
es extrao que nuestros alumnos ni siquiera acepten esa transferencia
de aprendizaje y prefieran utilizar otras transferencias menos mediadas
por opiniones y criterios no siempre aceptables y no es extrao, por
tanto, que vayan a la computadora y otros medios de informacin ms
light para salir del paso. Salir del paso y superar las pruebas tan poco
razonables que muchas veces les exigimos superar para llenar su vida
de xito y lo que la mayora llama de sentido. Sentido que, para ellos,
203
no tiene horizonte, que carece de profundidad; slo, a veces, se aprecia

en l un ftil sentido prctico.
5. Lo que se llamaba sabidura
Hugo de san Vctor utiliza una sugerente imagen o metfora para hablar
de algo parecido y, a la vez, completamente diferente: la Sabidura. Ya
antes aproxim una traduccin grosera de la palabra sabidura y habl
de conocimiento. Voy a seguir apoyndome en este trmino para no
perdernos y ser conscientes que estamos hablando de comunicacin y, al
mismo tiempo, de accin prctica o ejercicio, de trabajo y de reflexin.
Todo eso es la Sabidura (Hugo de So Vitor, 2001:165-166).
La silla de la Filologa10 es la sede de la Sabidura, dice Hugo de san
Vctor. Esta silla es llevada por cuatro jvenes. Los dos jvenes que van
en la frente cargan el amor y el trabajo que vienen a ser como el fuego
y el aire ellos son prcticos: hacen y perfeccionan la obra; atrs, dos
jvenes son mujeres, actan con cuidado con solicitud y afn y en
vigilia con diligencia y en guardia; estn representadas por la tierra y
el agua. Ellas dan el consejo en lo ms ntimo, en secreto
Unde pulchre iuvenes propter robur a fronte lecticam tenere dicuntur, videlicet, philos et kophos, id est, amor et labor, quia foris opus
peragunt; a posteriori puellae, videlicet, philemia et agrimnia, quod
interpretatur cura et viglia, quia intus in secreto consilium pariunt
(Didasclicon, caput XVII: De escrutinio).
No voy a analizar aqu las abundantes connotaciones psicolgicas,

histricas y culturales que se reflejan en el texto. Voy a centrarme en el
sentido pedaggico del mismo.
En primer lugar Hugo sita este ejemplo al hablar de cmo aprender.
Y concretamente est refirindose al anlisis minucioso que es preciso
realizar y se ejerce en la dedicacin a la investigacin. Esta investigacin
es el primer paso para el aprendizaje. No habla para nada de simple
10
Preponderancia dada a la Filologa, amor a la Palabra, como lugar donde se
sienta, asienta, apoya, descansa, reina, la Sabidura.
204
Agustn Alcalde
lectura adquisicin de conocimientos o instruccin diramos hoy da.

Y, segn l, la lectura slo se convierte en verdadera adquisicin de conocimientos cuando se aprende el arte de leer, como es subtitulado en
la edicin brasilea la traduccin del Didasclicon, la obra de Hugo de
san Vctor en la cual aparece este texto citado. Es interesante comprobar
que el apartado donde l trata este tema est dentro de la meditacin,
del ejercicio, de la prctica del saber. En la concepcin de Hugo podemos
concluir que todo esto nada tiene que ver con la teora.
Comienza diciendo que con el trabajo, con el esfuerzo, se hacen
las cosas; con el amor se perfeccionan. Aplicado a la educacin: con el
trabajo, la lectura, el estudio, se consigue llegar al aprendizaje; pero es
preciso alcanzar calidad, perfeccin, dice l, rehacer lo que no sali
bien y volver a empezar, si es necesario, y volver a lo enseado una y
otra vez, como revisando lo aprendido. Slo as surge el conocimiento
como andamio del amor.
Cuando hablamos de calidad en la educacin es esto, precisamente, lo que estamos buscando. No la cantidad, sino la perfeccin. Y
continua diciendo: con el cuidado se puede prever y con la vigilancia
se conserva lo realizado. De nuevo aplicado a la educacin: hacer las
tareas bien, con cuidado, sin improvisacin, programndolas, lleva al
xito excelencia, llaman algunos. Y dice todava ms: mantener lo
iniciado incluso en la dificultad, en la noche, como en vigilancia, eso
es la constancia, la primera clave del xito. Lo que otros llaman no
desistir, perseverar.
5.1. De-construccin del trmino educacin
Voy a desgranar esta metfora que habla de caminar. Aqu Hugo
parece adelantarse al dicho caminante no hay camino, se hace camino
al andar, de Antonio Machado que tanto le gusta citar a Edgar Morin:
No poseemos las llaves que abrirn las puertas de un futuro mejor. No
conocemos el camino trazado. El camino se hace al andar (Antonio
Machado). Podemos, sin embargo, hacer explcitas nuestras finalidades:
la busca de la hominizacin en la humanizacin, por el acceso ala ciudadana terrena (Morin, 2002:115).
205
En la versin de Hugo de san Vctor aparece una variante: caminante no hay camino, t haces camino al andar. La variacin del
incremento de una sola palabra, t, carga de compromiso la accin
de aprender.
En primer lugar se prepara todo para el viaje, para el camino, pertrechndose de instrumentos, provisiones, conocimientos, materiales11.
Todo lo necesario. En educacin, libros y anotaciones, ms y ms horas
de estudio personal, ms y ms das y meses de escucha en las aulas;
todo tan cargado de esfuerzo, trabajo, dedicacin. Esta tarea es como
el aire que respiramos. No percibimos cmo l llena nuestros pulmones
de manera casi inconsciente de aire nuevo y limpio y expulsa el flujo
contaminado para reiniciar el proceso.
El estudiante que inicia su trabajo, en los primeros aos, es consciente de todos los esfuerzos que realiza para comenzar a leer, a resumir,
a memorizar... para volver a comenzar de nuevo despus de cada evaluacin. Y as una vez y otra. Van pasando delante de l las Matemticas,
el Ingls,... Pero, a medida que pasa el tiempo, llega a realizar todo esto
de modo casi automtica, rutinaria. Pasan por l los aos, las pruebas,
los exmenes; llegan las titulaciones y el estudiante, a veces, consigue
ser alguien en la vida y llega a tener un trabajo. Lo conseguiste,
le decimos.
Consigui qu? Para qu? Para quien? Porque resulta que l no
est preparado para ese trabajo que le pide una experiencia como ttulo
de entrada, como no est preparado para ninguno. Todo lo que aprendi estaba lejos de la realidad. Sali de la escuela sin hacer prcticas,
decimos. No sabe lo que quiere porque nunca prob, de verdad, nada.
Refirindonos a su formacin tenemos que reconocer que slo vislumbr
un sueo.
Estoy hablando de la educacin como un fracaso? No. Todo lo que
he enunciado y comentado, si estamos hablando de una verdadera educacin, es slo el comienzo del viaje. El segundo joven que va en la
frente (seguimos con la metfora de Hugo) intenta perfeccionar lo que
11
Rubem Alves habla de navegar (Alves, 1999:73). Pero ya insina la futilidad
de un aprendizaje lleno de medios sin fines.
206
Agustn Alcalde
est haciendo, con esfuerzo y constancia, como el fuego que purifica

y transforma todo lo que toca. Hugo utiliza esta metfora del fuego al
hablar de esta segunda vertiente que sustenta la sabidura. La educacin,
no se centra slo en hacer, aprender, comprender, repetir, sino en el
bien hacer. Escoge con cuidado sus trabajos, ordena sus conocimientos, guarda con primor y celo lo aprendido y lo aplica para la vida, lo
hace til. Una utilidad no slo prctica sino inteligente. Cuando llega el
trabajo slo est mejorando lo que ya haba iniciado. Su escuela fue
una escuela en prcticas. Escuela que prepara a sus alumnos para reinvestir sus adquisiciones en contextos variados, fuera de la escuela, en
situaciones de la vida cotidiana, profesional, poltica, familiar y personal. Su aprendizaje fue una transferencia tal como la explica Philippe
Perrenoud: la capacidad de un sujeto para re-investir sus adquisiciones
cognitivas en situaciones nuevas (Perrenoud, 2000:56). La transferencia aqu ya no est en el profesor sino en el alumno que transfiere sus
conocimientos para la vida prctica.
Esta segunda tarea del segundo joven tiene las connotaciones del
calor y la luz. Por eso Hugo la identifica con el fuego. Parece convertirse la escuela en un hogar donde se ve, y se disfruta con lo que
se emprende, se crea y se acta como en un ambiente familiar, clido.
La calidad educativa a la que aqu se est haciendo referencia tiene
mucho no slo de trabajo bien hecho sino de trabajo hecho con gusto.
Accin, por tanto, gratificante y formativa esta accin de aprender a
aprender. Y podramos detenernos en comentar todo lo que tiene esta
segunda accin de metacognicin o aprendizaje metacognitivo (la
metacomprensin) tan comentado ltimamente y tan apreciado en las
valoraciones del aprendizaje.
Pero dejemos esta parte ms visible, ms frontal, del aprender y
vayamos a la parte posterior de nuestra silla que lleva al conocimiento o
la sabidura donde Hugo coloca a dos jvenes mozas representadas por la
tierra y el agua. Qu hermosa connotacin e identificacin tiene este smil con la vida! Ser la educacin plena esto, una leccin de vida, como
una siembra que se riega? Si retomamos el pensamiento de Hugo en
otros escritos, cuando l nos habla de la meditacin y la contemplacin,
comprendemos que todo lo dicho hasta ahora slo es una lectura, una
207
aproximacin al saber. Tal vez lo que hemos definido como amor, lo

que da calidad a la educacin, amor recibido y amor entregado, ya tenga
bastante de meditacin que es interiorizar la lectura y hacerla propia.
Y es cierto que slo as ser una aproximacin a la verdad. Aquel que
no asume lo que aprende y lo convierte en su alimento, anda vagando
hablando metafricamente por los comercios y las tiendas de moda
disfrutando, cree l, hasta que comprende que esa no es su casa, que eso
no le pertenece, que eso no le hace mejor, que eso no sacia su hambre
sino que origina mayores ansiedades. Su conocimiento fragmentado
adquirido en los colegios le lleva a estas calles sin salida.
Aprender, de verdad, es cuidar lo aprendido, como quien lo guarda
en la tierra, como quien lo siembra. Recordemos el ejemplo de las razones seminales de san Agustn cuando comenta esas potencialidades interiores que hacen de nuestra vida una realidad preada de posibilidades.
Cuando nos habla de cmo formar y cultivar nuestros valores. Hugo nos
habla de utilizar la memoria para guardar en ella lo esencial.
Unus fons est et multi rivuli, quid anfractus fluminum sequeris? Tene
fontem et totum habes (Hugo de So Vitor, 2001:153) 12.
Tendr el aprendiz, por tanto, que saber resumir y saber guardar lo

mejor, siguiendo la prctica del sembrar/cosechar; saber colocar en un
espacio productivo de sus cualidades sus propios conocimientos, los
importantes... Escoger lo esencial para, con estas semillas, dirigir la
investigacin que si sabe hacerla bien ser como el agua que junto con
el calor va a hacer reventar la simiente y producir un nuevo ser lleno de
futuro. Un estudiante que se ha convertido en profesor, un aprendiz que
se ha tornado maestro. Y ese es el objetivo de la educacin, dice Hugo,
hacer maestros mejores que los propios profesores. As el alumno ha
podido proveer su aljaba con las flechas del ingenio y ha preservado sus
esfuerzos para lo ms importante de la verdadera educacin, la contemplacin que no es aprender algo nuevo sino organizar y rumiar lo que ya
ha aprendido para convertirlo en la propia vida.
12
Hay una fuente y muchos riachuelos: por qu sigues las tortuosidades del
ro? Permanece en la fuente y tienes todo.
208
Agustn Alcalde
Tal vez alguno de estos aprendices llegue a producir nuevos conocimientos, nuevos sistemas, nuevas teoras, descubra cosas nuevas porque son mejores. La palabra que se inici, simplemente, dando algo as
como un aviso al odo ha calentado el corazn del que la ha sembrado y
regado con gran cuidado haciendo que lo aprendido produzca los frutos
del conocimiento que no son sino la felicidad.
La sabidura deca Hugo de san Vctor est sentada en la silla de
la Filologa que significa, en su origen, amor a la palabra, como lugar
donde se sienta, asienta, apoya, descansa, reina la Sabidura. Es sta
la Sabidura una palabra que preserva la vida, provee de lo necesario
para vivir (como ocurre con la tierra) y hace del trabajo un a-perfeccionamiento del hombre. Dicho en trminos revolucionarios: el trabajo
ya no aliena sino que es una realizacin personal porque alimenta internamente a la persona. Dicho en trminos pedaggicos: el aprendizaje
es una construccin del saber con el andamiaje del trabajo, el amor, el
cuidado y la presencia.
5.2. Justificaciones de una postura
Por qu he tenido la osada de utilizar una metfora de un profesor
que est ejerciendo su docencia en la incipiente escuela de los victorinos de Paris all por el ao 1127? Porque el Maestro Hugo en ese
ao que escribe el Didasclicon vive en la Abada de san Vctor y es
conocido por su misticismo y comenta, l tambin, el Evangelio de S.
Juan, siguiendo fielmente en sta como en otras obras el pensamiento
de san Agustn (Hugo de So Vitor, 1991:43). Dos aos antes haba sido
nombrado profesor del monasterio y en 1133 8 aos despus director
de la escuela (futura universidad) aneja al mismo. Mora en 1141 con 45
aos de edad.
Por qu, insisto, he tenido la osada de traer aqu a este monje cannigo, profesor y director? Porque l ensea, escribe y reza 115 aos
antes que la Iglesia Catlica desde la Santa Sede anime a diferentes
grupos de monjes a unirse, ir a las ciudades y aceptar la Regla de Agustn, que ya tenan la mayora dndoles el nombre de agustinos. Estoy
refirindome, por tanto, a la Gran Unin que se produjo en 1256. El 2006
209
celebramos 750 aos de la publicacin de la Bula Licet Ecclesiae de

Alejandro IV (el nueve de marzo) con la que se sell esta importante
nueva orientacin en la vida de estos monjes. En el Captulo de 1290
la recin estrenada Orden de los agustinos ya establecer criterios para
estudiar en la Universidad de Paris que tan sabiamente supo erigir Hugo
de San Vctor.
Pues bien. Este hombre, Hugo de san Vctor, que sobresale sobre san
Anselmo (doctor), san Bernardo (predicador) y Ricardo de san Vctor
(contemplativo) segn afirma san Buenaventura, a los 31 aos ya es profesor y est enseado en las aulas y viviendo como educador y gestor de
una de las primeras universidades del mundo, en Pars, al lado de Ntre
Dame. Y lo estoy recordando especialmente porque los principios y pensamientos que en san Agustn eran filosofa o teologa en l comienzan a
tener a travs de sus libros y su prctica visos de Pedagoga. Y creo que
esto es muy importante para todos nosotros aqu presentes, educadores
y admiradores del potencial educativo del pensamiento agustiniano.
Pero, sobre todo, he trado a colacin esta cita de la obra ms conocida de Hugo de san Vctor, Didasclicon, porque esta obra sigue siendo
uno de los libros medievales ms ledos en los crculos culturales de todo
el mundo y porque, segn Ivan Illich, este monje cannigo observante
de la Regla de san Agustn puede ser considerado un divisor de aguas
en el saber mundial y se podra hablar, en este campo, de un antes y un
despus de Hugo (Hugo de So Vitor, 2001:9; Illich, 2002). Y tambin
porque esta obra de la cual solamente hemos tomado unas lneas est
llena de planteamientos de futuro.
Cuando Hugo escribe el Prefacio de la obra dice: Son tres las reglas
ms necesarias en la lectura: primera, saber lo que se debe leer; segunda, en qu orden se debe leer, o sea, qu leer antes y qu leer despus;
tercera, cmo se debe leer. En este libro se trabaja sobre estas tres reglas,
una por una:
Tria autem sunt praecepta magis lectioni necessaria: primum, ut sciat
quisque quid legere debeat, secundum, quo ordine legere debeat, id est,
quid prius, quid postea, tertium, quomodo legere debeat. De his tribus
per singula agitur in hoc libro (Hugo de So Vitor, 2001:45).
210
Agustn Alcalde
Anoto aqu e insino con esta cita algo que todos ustedes ya saben,
la importancia de la metacognicin en el proceso de aprendizaje. Se
habla por primera vez de ella en los aos 1970 que es cuando surge este
concepto o trmino? Me atrevo a traer a su consideracin una aclaracin
del mismo que aunque no tiene una definicin unvoca podra resumirse
as: Metacognicin se refiere al conocimiento del propio conocimiento,
a la evaluacin, a la regulacin y organizacin del propio conocimiento.
Capacidad de evaluar una tarea y hacer correcciones controlando la
actividad cognitiva (Ribeiro, 2003).
Y me pregunto: no est hablando Hugo de conocer y/o saber lo
que leemos, organizar la lectura y evaluarla? Lectura que en su tiempo,
precisamente porque estaba comenzando a ser personal y privada, era
tan revolucionaria como hoy da lo es nuestro nuevo lenguaje digital?
Se comenzaba a leer sin pronunciar. Y todava ms: no est haciendo
referencia a un conocimiento imprescindible en la pesquisa y la investigacin y que, por otra parte, fue el origen de la universidad y siempre
deba ser, aunque en sus inicios, una tarea o destreza propia de la escuela? Est posibilitando el pensamiento complejo aquel que cuestiona el
propio mtodo de investigacin y el proceso de conocimiento, cuestiona
de forma crtica no slo el resultado sino tambin el camino, el modo,
el procedimiento para llegar a ese resultado. Ayuda as a los alumnos a
que sepan que saben.
No est, por tanto, Hugo de San Vctor presentando a sus alumnos
(recuerden que l nunca escribi para los profesores) de una forma inusitada para su tiempo un nuevo modo de afrontar el aprendizaje que era el
libro y, por tanto, animando a la lectura y a aproximarse a la Sabidura,
tarea tan apreciada durante toda su vida por san Agustn?
Otros planteamientos de futuro. Cuando en nuestro lenguaje pedaggico hablamos de aprender a aprender despus que la UNESCO nos
record que la Educacin encierra un tesoro (Delors, 1996:98) estamos
retomando las ideas de Hugo de San Vctor, lo mismo que cuando se
habla de aprender a hacer ya que fue l el primero que modific los
contenidos del aprendizaje del clsico trivium y quadrivium al colocar
las ciencias mecnicas el trabajo del hombre como un saber aparte
dentro de la reflexin filosfica. En su planteamiento la tecnologa ad-
211
quiere por primera vez un status de saber diferenciado (Hugo de So

Vitor, 2001:17).
Aunque para m la mejor intuicin que tuvo fue dar protagonismo al
alumno. Y sobre esta novedad, incluso para nuestro tiempo ya que sigue
siendo una utopa, hablar en el encuentro que tendremos en Roma en
Julio organizado para educadores agustinos religiosos y laicos de todo
el mundo.
Y aqu enlazo, para concluir mi presentacin, con el comienzo de
mi ponencia que se poda plantear como orientadora para el futuro y, sin
embargo, parece centrarse ms en el pasado. Pero no he hablado del pasado con aoranza, sino del presente con ilusin. Lo que he comentado
con ustedes es un tema urgente.
6. Una nota prctica para el futuro
Porque la pregunta inicial que todos los aqu presentes emitimos cuando
asistimos a una conferencia o palestra sobre educacin es, sobre todo si
somos educadores Y esto para qu sirve? La misma pregunta que los
alumnos estn tentados de hacer a sus profesores, pero no se la dejamos
emitir, slo insinuar. O la pregunta ms amplia Dnde estn estos
poderes o posibilidades para hacer las cosas de otro modo? Respuesta:
Slo en el conocimiento que se ha hecho Sabidura; en nosotros mismos
por tanto. No se dice que la sabidura sea propiedad de alguien; de nadie,
dicho en forma negativa, tampoco de los profesores. Y, sin embargo, el
conocimiento vivido como in-formacin y trans-formacin para llegar
al cambio (a la re-formulacin) est en todos y en cada uno de nosotros
y, hablando en general, tal vez est a-sentado en el amor a la Palabra,
en primer lugar a la Palabra de Dios y en segundo lugar a la Palabra del
Hombre y, tal vez, est siendo trasportado por los jvenes, los alumnos.
Ser as? Cuatro jvenes cargan sobre sus hombros el trono de la Filologa donde va sentada la Sabidura....
Al menos Hugo de San Vctor lo imagin as. Pero, atencin, l
mismo no lo invent. Reconoce que la metfora no es suya. Tampoco
nos dice de donde la ha tomado. Tiene, por tanto, races ms profundas
ese respeto a dejar que sean los discpulos los que construyan el futuro.
212
Agustn Alcalde
Yo me atrevo a insinuar que esta metfora tiene sus races en la filosofa del amor de san Agustn y su teologa dialgica que se nutri en las
fuentes de la Grecia Antigua. l nos ense que el conocimiento no
tiene un objetivo y meta en s mismo sino que es como un andamiaje
para la construccin (formacin) del amor, es un instrumento al servicio
de toda la persona que encuentra su plenitud en el encuentro con Cristo.
Es muy enriquecedora, en este contexto, la visin de Maritain que habla
del humanismo cristiano (Maritain, 1999).
Pero todos sabemos que muchos educadores no creen en estos planteamientos. Un autor bastante conocido de Historia de la Pedagoga
(Manacorda, 2002:157) slo cita a Hugo de San Vctor para hablar de su
utopa educativa, como con una cierta sonrisa compasiva. Anoto aqu
lo que dice Hugo:
Veo una escuela de personas que estudian. Es una multitud de personas de diferentes edades nios, adolescentes, jvenes, ancianos y de
diferentes ocupaciones. Algunos aprenden a doblegar la lengua hasta
ese momento inculta, a formar nuevos signos y a emitir voces inslitas.
Otros, escuchando en principio, estudian para conocer las flexiones, las
derivaciones y la composicin de las palabras y, enseguida, confrontando con los otros y repitiendo una y otra vez, intentan aprenderlas.
Otros, con un palito en la mano escriben en las tablillas de cera. Otros,
guiando con mano hbil la pluma, disean de varios modos y con colores diferentes figuras en los pergaminos. Otros, todava, con un estudio ms profundo y intenso, se desafan en discusiones, como parece
sobre temas importantes... Veo tambin a algunos haciendo clculos.
Otros golpeando con un filamento tensado sobre una madera, producen
melodas y sonidos diversos. Otros explican descripciones y formas
de medidas. Otros describen claramente por medio de instrumentos,
el recorrido y la posicin de los astros y su rotacin en el cielo. Otros
tratan sobre la naturaleza de los pueblos extranjeros y las constituciones
de los hombres, y de las propiedades y virtudes de todas las cosas (in
Op. II, 123).
Una presentacin de una clase o da de aula del Maestro Hugo podra tener, ms bien, este perfil:
213
Imagine usted, lector, el primer da de aula en el comienzo de septiembre de 1127 en la Escuela de san Vctor en Paris. En la gran sala
de bvedas ojivales resuena el murmullo de los jvenes alumnos que
han venido de los cuatro rincones de una Europa pacificada. Curiosos,
fijan su mirada en la entrada de la sala donde, finalmente, aparece la
figura del renombrado Maestro Hugo, que lleva en la mano su ltimo
libro apenas terminado: Didasclicon-el arte de leer. Se hace silencio.
Los alumnos se levantan. El Maestro sube a la ctedra y entona una
plegaria de iluminacin. Se sienta y lo mismo hacen todos. En un
silencio total, sintiendo sobre s los ojos sagaces de la clase, el Maestro
declama pausadamente la primera frase del libro: Omnium expetendorum prima est sapientia, in qua perfecti boni forma consistit (De
todas las cosas a ser procuradas, la primera es la Sabidura, en la cual
reside la forma del bien perfecto). Al joven alumno luego se le ensea
que la Sabidura es, entre todas las cosas, la primera. Pero esta Sabidura no es una cosa, un estadio de conocimiento o un conocimiento
cualquiera. La Sabidura es Alguien. Es la Segunda Persona de la
Trinidad, el Verbo, el Logos, el Pensamiento divino, la Mente de Dios.
[...] Y cmo llega el hombre a conocer esta Sabidura? Hugo responde
que todo comienza con el acto de leer, seguido del acto de reflexionar
y el acto de contemplar [...]13.
Desde la insinuacin de la metfora de la Sabidura aqu presentada

estamos condenados todos, por tanto, al encuentro, al dilogo, a amar
la palabra y abrazar el gesto. A escuchar a la persona porque en la escuela de la Palabra slo tenemos un Maestro14 y slo l es pre-claro
clarissimus vir . Todos nosotros, personas humanas, educadores,
construimos nuestro presente entre luces y sombras y estamos llamados
a crear a nuestro alrededor un espacio de irradiacin, como un campo de
silencio que arrope las palabras autnticas y convierta nuestras escuelas
en una casa para aprender. Una casa donde circule el aire y se pueda
estar (como en una sala de estar) arropados, al lado de la chimenea en
el hogar; donde se cuide y acompae, como en tierra bien regada, los
Reflexin que aparece en la Introduccin al libro en esta versin portuguesa
(Hugo de So Vitor, 2001:10-11).
14
mag. 46. Se cita en este prrafo final del libro a Mt 23, 8-10 y san Agustn hace
una profunda reflexin sobre la interioridad agustiniana.
13
214
Agustn Alcalde
frutos del maana. Si es as, viviremos en paz y nos in-formaremos y

formaremos, todos, en libertad para crear una ciudad justa, ya ahora,
aunque no del todo o no plenamente porque siempre tendremos en el
horizonte la alegre utopa de la Otra Ciudad.
Bibliografa
Aa. Vv. (2005). I Jornada Agustiniana de Educacin: El lugar de la educacin.
Una aproximacin desde san Agustn. Buenos Aires-Madrid. Religin y
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Manacorda, M. A. (2002). Histria da Educao. So Paulo. Cortez. 10a ed.
El boom del pluralismo religioso

Pedro Langa Aguilar, OSA
Centro Teolgico San Agustn El Escorial Madrid
Facultad de Teologa San Dmaso Madrid
A nadie sorprende que las religiones impongan nuevos cauces de estudio, ni que la Iglesia de Jesucristo aspire a entenderse con ellas, ni que
cualquier discusin teolgica deba contar, por tanto, con el Dios de los
cristianos, el de las religiones del Libro, y a la vez con la fragmentacin
religiosa del mundo. Compete, pues, a religiones e Iglesias superar de
consuno fundamentalismos, odios, presiones, guerras y cualquier atisbo
racista1. Abocadas al dilogo en una convivencia humana ms llena de
tensiones que nunca, el suyo empieza siendo dilogo de salvacin (colloquium salutis), esto es, el largo y variado dilogo que Dios entabla con
el hombre sin distincin de razas ni culturas2.
Hay quien descubre en el pluralismo religioso, inobjetable realidad
del momento, nada menos que los diferentes rostros de Dios (Aa. Vv.,
1995:183-355; Langa, 1999a:123-145 y 1999b:176-196; Fe y Secularidad,
1994:107-111; Tracy, 1992:343-353), cuando sera ms exacto decir modos de reflejarse el nico rostro de Dios, porque ni hay ms dioses que
uno, Aquel cuyo nombre va en mayscula, ni Dios tiene muchos rostros,
por ms que sus ngulos visuales sean, dirase, infinitos como l, que es
la Infinitud. El cristianismo al cabo, con su monotesmo y plurieclesialidad a cuestas, no puede sustraerse al sincero dilogo con las culturas
religiosas todas del planeta. Lo cual se vuelve ms desafiante, si cabe,
dentro de un mundo globalizado y posmoderno cuyos novedosos avances
Abundante bibliografa y puntuales reflexiones en Torres Queiruga, 2005:11-29;
Langa, 2006a:47.
2
El fin propio del dilogo interreligioso es la conversin comn de todos al
mismo Dios, el Dios de Jesucristo, que interpela a los unos por medio de los otros.
Recproca llamada sta que es, sin duda, evangelizacin mutua, que construye entre
los miembros de las diversas tradiciones religiosas la comunin universal, signo de
la llegada del Reino de Dios. Para Pablo VI y su Ecclesiam suam, De la Hera Buedo,
2001:171-98; Pontifico Consejo para el Dilogo Interreligioso-Congregacin para la
Evangelizacin de los Pueblos, 1991:11; Fe y Secularidad, 1994: 107-111.
1
218
Pedro Langa Aguilar
colocan al telogo cristiano frente al estudio investigador desapasionado

y riguroso, profundo y preciso, saludable y constructivo (DCosta, G.,
2000). Temas arduos, salta bien a la vista, pero ineludibles: as el de los
designios divinos y la existencia de ms religiones que la cristiana, o el
de la escondida senda por donde los distintos pueblos encuentran la salvacin en Jesucristo, o el de las relaciones entre Iglesia y Reino (Kasper,
2004, 2003-214; Dhavamony, 2002:223-232).
1. Exigencias
Es natural que son muchas, y que aqu diga slo algunas. El pluralismo
religioso, por de pronto, pide anlisis capaces de reconfigurar la envergadura interreligiosa de las Iglesias. Muchos de sus conflictos tuvieron gnesis y desarrollo europeos, por ms que ahora sus ramificaciones sean
planetarias, y el ecumenismo, se quiera o no, est llamado a procurar
que Europa, esa vieja tierra prdiga en divisiones eclesiales profundas,
aspire a la pacfica convivencia de pueblos y culturas por el orbe entero
(Poupard, 1991; Willebrands, 1995; Negro, 2004; Langa, 2002).
De ahora en adelante la reflexin ecumnica no podr limitarse al
significado de la compresencia de una pluralidad confesional cristiana
en un marco geogrfico determinado: de hecho, se hace ya perentoria
la pregunta de cmo compaginar el divino designio salvador y la coexistencia plurirreligiosa. Porque ni siquiera un discurso as podr en el
futuro reducirse, ya digo, a las realidades de la vieja Europa. La componente asitica de las religiones viene pisando fuerte, y puede que dentro
de unos aos lo acuse tanto, si no ms, la cultura latinoamericana, pues
si los papas posconciliares no han cesado de repetir que Latinoamrica
es la esperanza de la Iglesia, es de temer que tampoco aquellas tierras
suramericanas se libren del fenmeno en cuestin.
No todo el planeta tierra, claro es, profesa el mismo credo, y las
estadsticas entre catlicos y otros cristianos, o entre cristianos y musulmanes, hindes, budistas, hebreos y dems credos se encargan de
probarlo (Barret, 1982:12-14; Arinze, 1997:725; Qualizza, 1997:225).
Religiones, por otra parte, que durante siglos han sido un modo de vivir
para millones de seres humanos que de ellas han aprendido a orar y a
el Boom del pluralismo religioso
219
disponerse para el ms all. Unas y otras siempre, pues, y especialmente

hoy, interactivas.
Asistimos a una comunicacin ms rpida de culturas, religiones y
lenguas merced a la facilidad en los desplazamientos; a la modernidad
en los medios de comunicacin; a la mundializacin de poltica y economa; al poder meditico y a las migraciones. Pero ninguna exigencia
mayor, tal vez, que la de valorar teolgicamente el pluralismo religioso
(Arinze, 1997:725s; Favaro, 1998:15; Dhavamony, 2002:15-21). Y es que
la teologa es fe que busca la comprensin y ciencia que se ocupa de la
realidad de la fe en s misma, y no simplemente del estudio de fenmenos considerados como datos de hecho (Dhavamony, 1998:5-10). As que
hacer teologa es, antes que nada, buscar comprender la fe en el contexto
de la historia de la misma fe. Y el actual contexto de la fe cristiana se
llama pluralismo religioso. Por eso el telogo debe contar con una realidad as, estudiarla al trasluz de la divina revelacin, seguro de que en el
mundo de hoy, ya por Roma, Londres, Nueva York, Bangkok, Delhi o
Tokio, ya en Nairobi, el Cairo, Ciudad de Mxico, Lima o Canberra, la
teologa no puede seguir ms tiempo desentendida del relevante papel de
las religiones en la salvacin, ni del desafo que, desde distintos puntos
de vista, ello supone para el cristianismo.
Si algunas asiticas miran al cristianismo como religin europea,
mientras para ellas el Islam es rabe, el hinduismo, hind; y asitico el
budismo, es comprensible que el telogo no pueda quedarse indiferente ante afirmaciones as. Y si hay religiones que recelan cuando oyen
decir que el cristianismo es una religin para todo pueblo y cultura; si
temen ser absorbidas por l; si sus seguidores piensan que los cristianos
albergan pretensiones orgullosas y exclusivistas en vez de ver a los otros
credos como igualmente vlidos y a sus fundadores y profetas como
equivalentes a Jesucristo, el telogo cristiano est llamado a responder
con prudente actitud de serena sabidura. Hay seguidores de otras religiones, adems, que podran no acoger las afirmaciones dogmticas
de la fe catlica o su acercamiento filosfico e intelectual. Y luego, en
fin, sobre el plano asctico-espiritual, estn quienes ven a los lderes de
la Iglesia catlica como buenos gerentes de escuelas, hospitales u otras
instituciones, pero no en cuanto directores espirituales o maestros.
220
Pedro Langa Aguilar
Gracias a la teologa catlica y vida eclesial de los ltimos cuarenta

aos, mrito del Vaticano II (Dhavamony, 2002:39-56) con la Declaracin Nostra aetate y documentos afines, el telogo catlico no carece
de respuestas para desafos semejantes. La Nostra aetate profundiza la
reflexin sobre la actitud de la Iglesia hacia las otras religiones y anima
a reflexionar no slo sobre la salvacin de los individuos fuera de los
confines visibles de la Iglesia, sino tambin sobre el mismo papel salvfico de las otras religiones. En su documento de 1996 El Cristianismo
y las religiones, la Comisin teolgica internacional expres la conviccin de que considerar las religiones forma parte del modo normal de
hacer teologa hoy. Escribe de hecho: Frente a la situacin de cambio
de la conciencia del hombre actual y a la situacin de los creyentes, es
claro que la discusin con la pretensin de verdad de las religiones no
puede ser un aspecto marginal o parcial de la teologa. La respetuosa
confrontacin con este deseo debe jugar un papel de primer orden en el
trabajo cotidiano de la teologa, formar parte de la misma. Con ella el
cristiano de hoy debe aprender a vivir, en el respeto por la diversidad de
las religiones, una forma de la comunin que tiene su base en el amor
de Dios por los hombres y que se funda en su respeto ante la libertad del
hombre. Este respeto ante la alteridad de las diferentes religiones est
a la vez condicionado por la propia pretensin de verdad3. Tambin hay
una renovada visin de la Iglesia como necesariamente en dilogo con
el mundo y, por ende, con las religiones.
2. Dilogo interreligioso
Su necesidad dimana del mismo pluralismo religioso, el cual, por lo
dems, tampoco tendra sentido sin ingrediente dialgico, as que la
relacin es mutua. De ah que dialogar entre religiones no afecte slo a
Iglesias y comunidades cristianas, obligadas de suyo a lo dialgico, sino
tambin al movimiento ecumnico como tal. Desunidas pero empujadas
por la gracia de la unidad donada por el Espritu Santo en los siglos XXEl texto oficial latino es Christianismus et religiones: Gregorianum 79 (1998)
427-72. Vid. en espaol, El cristianismo y las religiones (1996), lengua de su redaccin original (Pozo, 1998:557-604; Knig, 1968).
3
221
XXI, las Iglesias han logrado valorar dimensiones evanglicas que, de

otro modo, se hubieran visto por mucho tiempo fuera de circulacin, si
es que no en el total olvido. Son expresiones evanglicas complementarias, seal del nico misterio de Cristo, y emparentadas con los valores
especficos de las otras religiones mundiales. El papel de la teologa
ecumnica, pues, ha de ser evidenciar esto, pues el contenido de la fe es
la verdad y la historia de la revelacin de Dios, por cuya gracia la fe se
otorga al hombre, lo cual explica que la teologa se defina como ciencia
de la fe (Dhavamony, 1998:238-271; 2002:327-347).
El ecumenismo ha trabajado la unidad de la Iglesia, operante pese
a las divisiones y de diversos modos extensiva tambin a las religiones.
Edimburgo 1910 concit a 600 misioneros protestantes: el ecumenismo
naci en misin, a pesar de lo cual no es dilogo interreligioso, por
mucho que uno y otro discurran en rgimen de reciprocidad (Favaro,
1998:16; Langa, 2000a:397-406; Maffeis, 1994:111-146).
Los cristianos son llamados hoy a ver a los budistas como ellos
mismos se ven y quisieran ser vistos, y estos, a su vez, van vistos como
aquellos nos ven. Por supuesto que, en cuanto raciocinio, vale tambin
a la inversa. Hay, por tanto, una circularidad hermenutica que la historia no consigue agotar. De ah, por otra parte, que el ecumenismo deba
recuperar sus races misioneras, a las que de uno u otro modo confluyen
las aguas interreligiosas. Los cristianos, siendo as, deben tender a los
lugares histricos del actual encuentro entre personas religiosas y religiones. El dilogo interreligioso nos reclama desde la voz inter e invita
a recuperar el sentido originario de inter-esse, ser entre, ser en medio,
lo que presupone la mltiple realidad y estimula a superar egosmos
y crear espacios para nuevas formas intersubjetivas (Favaro, 1998:17;
Waldenfels, 1995:47-49).
La va ecumnica conduce a la Trinidad y a Cristo desde donde
poder volver la mirada al hombre, al bien y a la verdad que los corazones, smbolos, mitos, ritos, doctrinas y eventos humanos esconden,
mientras revelan. Se ha dicho que ninguna religin de la tierra busca tan intensamente el dilogo como el cristianismo (Waldenfels,
1995:185). El simple dato histrico, sin embargo, prueba que no siempre
222
Pedro Langa Aguilar
fue as (Favaro, 1998:17; Langa, 1993:477-487), como tampoco en la

libertad religiosa, por la que se decant el Vaticano II con la Dignitatis
humanae, cuando apenas un siglo atrs la Jerarqua catlica la haba
calificado de peste, delirio, producto pernicioso del espritu moderno y
similares lindezas (Langa, 2006b:131). Y bien, la mudanza fue posible
gracias al dilogo.
Ciertamente el dilogo es una de las principales notas distintivas del
hombre moderno. Florece por doquier, adorna inteligentes discursos y
viene a ser el toque de seoro y distincin en los grandes foros. Estuvo
en el origen mismo de la Iglesia con sus concilios y en histricos acuerdos de avenencia y concordia entre las partes, y ahora mismo preside el
ritmo de la Iglesia y del mundo, y emerge por el horizonte espacioso del
ignoto futuro. Ha dejado de ser predio coloquial del cuerpo diplomtico
para convertirse, justo por ser su piedra de toque, en tesoro de la mejor
antropologa. Es bien sabido que un autntico dilogo interreligioso,
metido uno ya en honduras de lo sobrenatural, debe estar basado en la
revelacin divina y en la capacidad humana, o sea en teologa y antropologa, en fe y razn.
Para las Iglesias cristianas, el dilogo ecumnico, hoy tan de moda,
se funda en la comunin trinitaria, misterio de amor y de comunicacin,
y sobre el mismo hecho revelador, que es una suerte de dilogo de Dios
con el hombre (DCosta, 2000:55-74). De puro utilizarse en los ms
diferentes y diversificados foros, el dilogo empieza siendo concepto
aportico cada vez ms arduo de vivir y ms difcil de precisar. Tiende
al equvoco antes que a la diafanidad, a lo general sobre lo concreto,
a lo difuso por encima de lo preciso. El dilogo, que es la forma ms
alta de comunicacin que conocemos, siempre es, dej escrito Octavio
Paz, un afrontamiento de alteridades irreductibles. Su carcter contradictorio consiste en que es un intercambio de informaciones concretas
y singulares para el que las emite y abstractas y generales para el que
las recibe (Paz, 1993:16). Pero lo utilizamos como si en l nos fuera la
vida o hubiramos dado con el agua inmortal de Paracelso. Y puesto que
a cuanto discurre y concurre le solemos dar un concepto que lo insina
todo sin precisar nada: espritu valga el caso de Ass, del Concilio,
223
del mundo, de la posmodernidad, etc., de ah que para lo ecumnico

usemos tambin espritu del dilogo. No se sabe bien su alcance, pero
hay que probar tan extraa piscina, so pena de quedarse uno de piernas
en la platea pblica.
Por espritu del dilogo entendemos discrecin y humildad, sabidura y perseverancia, respeto al otro, a sus tiempos, a su mentalidad,
incluso a sus contradicciones. Implica relaciones humanas, de las que Jess dio prueba con discursos llegados a nosotros en los Evangelios. Slo
el dilogo interreligioso puede abatir barreras de tal ndole y facilitar el
conocimiento de la propia religin, obligados como estamos a mostrarla
de convincente y claro modo a los dems (Ceretti, 1998:122). Entre creyentes el dilogo debe ser no slo doctrinal, sino tambin experiencial y
vital, pues representa un inteligente y sereno vis vis, un detenido careo
entre personas aferradas a la propia tradicin religiosa. El afirmarse
de cada religin en la propia identidad no es bice para el respeto y el
dilogo y la colaboracin con creyentes de las otras religiones (Cereti,
1998:122). El dilogo interreligioso, adems, contribuye a estudiar el
fenmeno de la religin de manera cientfica (Waardenburg, 2001).
Muchos, o le endosan los principios ecumnicos, o lo abrazan bajo
el genrico ecumenismo. Es lo cierto, sin embargo, que se diferencian
profundamente por el fin y por los comunes puntos de referencia. En
el interreligioso, en todo caso, no queda comprometido el ecumnico:
es ms, el interreligioso brinda motivaciones an ms urgentes para la
bsqueda de la unidad cristiana. Al buen ecumenista se le alcanza que
las otras partes dialogantes no se dirigen a l como catlico, protestante,
ortodoxo, sino como cristiano, y que l, sobre estos interlocutores no
cristianos siente de lleno la unidad fundamental que en la fe evanglica
existe con los otros cristianos. El dilogo interreligioso, en suma, constituye siempre un estmulo a crecer en la unidad con los otros bautizados y a valorar positivamente las otras religiones, sin por ello renunciar
al propio anhelo de verdad ni a la vocacin universal del cristianismo
(Stubenrauch, 2001).
El Pontificio Consejo para el Dilogo Interreligioso distingue en
Dilogo y Anuncio (19.V.1991) estas cuatro formas de dilogo interre-
224
Pedro Langa Aguilar
ligioso4: El de la vida, donde las personas se esfuerzan por vivir en un

espritu de apertura y buena vecindad, compartiendo alegras y penas,
problemas y preocupaciones humanas. El de las obras, donde los cristianos
y los otros colaboran en vista del desarrollo integral y de la liberacin de
la gente. El de los intercambios teolgicos, donde los expertos tratan de
profundizar la comprensin de sus respectivas herencias religiosas y de
apreciar los valores espirituales los unos de los otros. Y, en fin, el de la experiencia religiosa, donde las personas radicadas en las propias tradiciones
religiosas comparten sus riquezas espirituales, por ejemplo en lo tocante
a oracin y contemplacin, fe y vas de bsqueda de Dios o del Absoluto.
Dijo en su leccin de despedida de Tubinga H. Kng que no habr paz
entre las religiones sin dilogo entre las religiones (Kng, 1998:101), una
idea por l trabajada desde aos hace (Kng, 1990:289-309; 1991; De Salas,
1991:17) y a la que sigue fiel, segn le manifest a su antiguo colega de
Tubinga, hoy Benedicto XVI, en la famosa entrevista de Castelgandolfo5.
No quisiera omitir aqu un leve diseo de las relaciones Iglesia
catlica y hebrasmo rematado con una mirada a las otras religiones.
Historiogrficamente lo primero que se percibe entre ambos es una distincin y una rotura. Sopl al principio la suave brisa de un aperturismo
elemental que apoy la visin positiva de las races hebraicas. Pero
luego, cuando se sucedieron los criterios tnico-cristianos, emergi y
Vid. DA 42 (p. 11). Asimismo, El comportamiento de la Iglesia frente a los
adeptos de otras religiones: Reflexiones y orientaciones para el dilogo y la misin:
AAS 76 (1984) 816-28.
5
Vid. Benedicto XVI sostiene amistoso dilogo con telogo disidente Hans
Kng (Vaticano, 26.IX.2005: ACI). El pasado sbado en Castelgandolfo Benedicto
XVI se reuni con el telogo disidente Hans Kng (elmundo.es: lunes, 26.IX.2005).
El coloquio se concentr en dos temas de particular inters para el trabajo reciente
de H. Kng: la cuestin de la tica mundial (Weltethos) y el dilogo de la razn de las
ciencias naturales con la razn de la fe cristiana () El Papa apreci el esfuerzo del
profesor Kng para contribuir a un renovado reconocimiento de los valores morales
esenciales de la humanidad a travs del dilogo de las religiones y en el encuentro
con la razn secular. Subray que el compromiso por una renovada conciencia de los
valores fundamentales de la vida humana es tambin un objetivo importante de su
pontificado (Benedicto XVI se entrevista con Hans Kng [C. Vaticano, 27.IX.2005:
VIS]. Sobre dicha entrevista, vid. Hans Kng cuenta su visita al Papa. De la decepcin a la esperanza. Necesitamos una tica que acepten todas las religiones: Vida
Nueva 2.497 (2005) 1.8-10. Asimismo, Lorenzo, 2006:8-10.
4
225
se desarroll una visin negativa sea del judeocristianismo, sea del hebrasmo, con tendencias antijudaicas relevantes en el modo de enjuiciar
y tratar a la religin juda.
Cierto que los veintin siglos de historia y teologa no soportan un
juicio global positivo sobre la actitud de la Iglesia con el hebrasmo, por
mucho que se distinga el Israel de la Biblia del hebrasmo que luego se
impuso (Borowitz, 1990:195-206; Aa. Vv., 1993; Kuschel, 19966), pero
la Nostra aetate clarific las cosas. Destacan las ltimas dcadas por el
buen hacer de la Comisin para las relaciones religiosas con los judos
(Kasper, 2004:94-114)7, y la visita de Juan Pablo II y Benedicto XVI a
las sinagogas de Roma y Colonia respectivamente8. Los otros credos van
despacio, y el Islam ms por la carga fundamentalista y la ausencia de
reciprocidad. Porque la Dignitatis humanae contempla un entendimiento
dialgico, s, pero, como Benedicto XVI dijo al nuevo embajador de Marruecos ante la Santa Sede, a condicin de un recproco respeto9.
Por cierto, san Agustn no naci en Hipona, como Kuschel escribe (p. 176),
sino en Tagaste, un error, entre otros, del autor tratando, sin apenas bibliografa, de
Agustn y los judos (Kuschel, 1996:177-184).
7
La Comisin para las relaciones religiosas con el hebrasmo fue instituida
por Pablo VI el 22.X.1974 como organismo distinto, aunque ligado al PCPUC. Su
finalidad es la de promover y estimular las relaciones religiosas entre los hebreos y
los catlicos, con la eventual colaboracin de otros cristianos. Entiende desarrollar
tal colaboracin por una realizacin eficaz y justa de las orientaciones dadas por el
Vaticano II en Nostra aetate, 4.
8
Benedicto XVI hace votos por el dilogo y colaboracin entre cristianos y judos
(Roma, 21.IV.05: ACI): En un mensaje al rabino jefe de Roma, Riccardo Di Segni, el
Papa Benedicto XVI le deca: Al anunciarle mi eleccin y la inauguracin solemne de
mi pontificado el domingo 24 de abril, confo en la ayuda del Altsimo para continuar
el dilogo y reforzar la cooperacin con los hijos y las hijas del pueblo hebreo.
9
Discurso del Papa Benedicto XVI al seor Al Achour, nuevo Embajador de
Marruecos ante la Santa Sede (20.II.2006): La Iglesia catlica, en el contexto internacional en que vivimos actualmente, est convencida de que, para favorecer la paz
y la comprensin entre los pueblos y entre los hombres, es necesario y urgente que se
respeten las religiones y sus smbolos, y que los creyentes no sean objeto de provocaciones que ofenden su prctica y sus sentimientos religiosos () Para los creyentes,
como para todos los hombres de buena voluntad, el nico camino que puede conducir
a la paz y a la fraternidad es el respeto de las convicciones y de las prcticas religiosas
ajenas, para que se garantice realmente de manera recproca a cada uno en todas las
sociedades la prctica de la religin libremente elegida [www.vatican.va].
6
226
Pedro Langa Aguilar
Durante los cuatro primeros siglos los cristianos abundaron en lo

malfico y defectuoso del politesmo antiguo. La Apologtica hizo frente
a las calumnias de los paganos y al mpetu de los perseguidores. El resultado fue un choque entre ambas comunidades. Pero a partir del siglo
II, los Padres empiezan a reconsiderar el valor del pensamiento antiguo:
Justino habla de las semillas del Verbo (spermata Logou) presentes
en dicha filosofa. Clemente Alejandrino, valora la herencia helenstica
y ve en la filosofa un don de Dios a los griegos, como la Ley lo haba
sido para los hebreos (Danilou, 2002:335-372). Orgenes entiende que
platonismo y estoicismo pueden conducir a Dios (Quasten, 1968:209)10.
Los cristianos se amoldan en la vida cotidiana, qu remedio, a la vida
econmica y social del paganismo, y la Iglesia acabar por asumir prstamos simblico-lingsticos de las religiones paganas (Ries, 1992:214s).
Tampoco van a faltar en pocas posteriores episodios y mtodos integristas, persecutorios, conflictivos, oportunamente recordados por Juan
Pablo II en el Mensaje para la jornada mundial de la paz 1991 (Accattoli,
1997; Blzquez, 2002), y sobre todo durante el Jubileo del Ao 2000
(Langa, 2000b:39-56).
El origen de una teologa del dilogo interreligioso, en fin, parece
que haya de buscarse en Nicols de Cusa (1401-64), quien sostiene
como posible en De pace fidei paz entre las religiones, por ser stas
quaedam locutiones Dei sive rationis aeternae (Brkle, 1993:238). Pero
donde Roma saca toda su escudera en pro de la causa es, sin duda, en
el Vaticano II. Trabajillo cost, pues era mal vista en sectores catlicos
tradicionales y fue torpedeada por fuerzas de la poltica internacional.
En resumen, la Nostra aetate, cuya inicial gestacin habra que ubicar
en el primer esquema del futuro Unitatis redintegratio supuso, una vez
aparcado su borrador del primer proyecto para ser ms tarde recuperado
como pieza slida y a se, un significativo avance por parte de los ecumenistas del Concilio, que apostaron fuerte por las tesis renovadoras
y tuvieron la sagacidad de llevar la barquilla a seguro puerto (Langa,
2005:29-54; 2004:315-356).
Justino concretamente cita los ejemplos de Herclito, Scrates y el filsofo
estoico Musonio, que vivieron segn las normas del Logos (Apol . I, 46, 2-3: BAC
116, 232-33). Con buen soporte bibliogrfico: Pozo, 1999:571-575.
10
227
3. El cambio de la Nostra aetate

No sobrevino porque s, aunque haya quien lo considera obra punto menos que subitnea del Espritu. Lo cierto es que el inicial proyecto miraba
a una declaracin sobre el hebrasmo, que muy pronto los obispos del
Oriente Medio quisieron extender al Islam, y que luego, gracias a los obispos asiticos, acab amplindose a todas las religiones (Congar, 2002: vol.
II, 70-75, 570s; Schmidt, 1987:564-613; De la Hera Buedo, 2001:5-42)11.
La Declaracin reconoce que ya desde la antigedad, y hasta nuestros
das, se encuentra en los diversos pueblos una cierta percepcin de aquella
fuerza misteriosa que se halla presente en la marcha de las cosas y en los
acontecimientos de la vida humana, y a veces tambin el conocimiento
de la suma Divinidad e incluso del Padre12. Se asume, pues, de forma
tcita, la doctrina patrstica de los semina Verbi en las otras religiones y
la de la praeparatio evangelica, pero sobre todo el reconocimiento de la
accin del Espritu Santo dentro y fuera de la Iglesia, es decir, tambin
en las otras religiones (Dhavamony, 2002:76-82). Esto, claro es, supuso
acabar con la actitud catlica de slo unos decenios atrs.
Todo irrumpi con la institucin en Pentecosts-1964 del Secretariado para los no cristianos, hoy PCDI, como signo de la voluntad de
la Iglesia catlica de encontrarse y tener mejor conocimiento recproco
y dilogo con los no cristianos13. El organismo promovi el dilogo inEl secretario de Bea es elocuente: Oltre che lavorare e lottare per Nostra aetate, il Cardinale per essa soffr anche ingiurie e dileggio. Fu ripetutamente attaccato in
varie pubblicazioni, fu definito massone, nemico della Chiesa, eretico, lo si accus di
aver ingannato papa Giovanni XXIII e di aver ordito un complotto contro la Chiesa
(612, cf. not. 177).
12
NA, 2: C. Vaticano II, Constituciones. Decretos. Declaraciones. Legislacin
posconciliar. Introducciones histricas y esquemas (BAC 252, Madrid 51967) 830.
Cf. LG 6 (sobre no cristianos).
13
El Secretariado para los no Cristianos (Secretariatus pro non Christianis) fue
instituido por Pablo VI el 19.V.1964 con el fin de promover adecuados estudios y favorecer amistosas relaciones de la Iglesia catlica con los seguidores de las religiones
no cristianas. Por aspectos doctrinales y prcticos, tiene que ver con la Nostra aetate.
La Constitucin Apostlica Pastor Bonus sobre la Curia Romana de Juan Pablo II, del
28.VI.1988, cambi su denominacin en PCDI (Pontificium Consilium pro Dialogo
inter Religiones).
11
228
Pedro Langa Aguilar
terreligioso en los decenios sucesivos14. Y la encclica Ecclesiam suam

(6.VIII.1964) presentando los tres crculos concntricos del dilogo de
la Iglesia catlica: con los otros cristianos; con los creyentes de las otras
religiones; con todos los hombres. Querida como la primera encclica
enteramente dedicada al dilogo, digamos que el ecumnico no siempre
lo trata en forma coherente y adecuada (Cereti, 1998:103)15.
La produccin posconciliar ha sido desbordante. Los telogos concuerdan en reconocer el valor de las religiones, la presencia y accin en
ellas de Dios, Padre, Hijo y Espritu. Entretanto, el Secretariado para
los no cristianos empez a colaborar tambin con el CEI. Cierto que los
documentos no fueron al principio relevantes. La Evangelii nuntiandi
(1975), por ejemplo, retomando las conclusiones del Snodo de 1974 sobre la evangelizacin, no parece aportar novedades pese a insistir en el
respeto y estima debidos a todas las religiones. Con todo y con eso, es
preciso reconocer pginas abiertas en las encclicas de Juan Pablo II, Redemptor hominis (1979), Dominum et vivificantem (1986) y Redemptoris
missio (1990) (Cereti, 1998:103s).
En el mensaje a los pueblos de Asia enviado desde Manila
[21.02.1981], el Papa se presenta como testigo del Espritu que acta en
la historia de los pueblos y de las naciones, y cuya accin parece no limitarse a la llamada de los no cristianos a la Iglesia (Gioia, 1994, n. 369).
El predicho Secretariado elabor tambin orientaciones para el dilogo
con sucesivos cambios y revisiones, hasta que, por fin, el 10.V.1984, recurriendo el vigsimo del organismo de la Santa Sede, pudo ver la luz
una gua para el dilogo y la misin (Gioia, 1994, n. 808-851), donde
queda recogido el reconocimiento de la accin del Espritu en las otras
religiones, as como una referencia a la Trinidad. Vuelve a la carga la
encclica Dominum et vivificantem afirmando la accin universal del
14
Promovida por dicho Pontificio Consejo, vio la luz en el 30 aniversario de su
institucin (19.V.1994), la obra de Gioia, 1994. Recoge, en secuencia cronolgica, las
intervenciones del Magisterio pontificio sobre el dilogo interreligioso desde 1963
hasta 1993.
15
Debo puntualizar que la Encclica no se propuso en directo la cuestin ecumnica. Pero el tratamiento desde el punto de vista pastoral es sencillamente admirable.
229
Espritu Santo en el mundo, no slo en el curso de estos dos milenios de

cristianismo, sino tambin antes de Cristo16.
Cuando la Cumbre de Ass no faltaron resistencias ni crticas que
Juan Pablo II procur conjurar en su discurso natalicio a la Curia romana
(Gioia, 1994, n. 567-570) con argumentos reasumidos en la Redemptoris missio17, donde afronta el dilogo y lo acomuna con el tema de la
evangelizacin insinuando a la vez su raz teolgica18. El dilogo mismo
fue defendido en Dilogo y Anuncio (19.V.1991), documento preparado
contemporneamente a la encclica, aunque lleva una fecha oficial ms
tarda19. Retom sistemticamente el tema la Comisin teolgica internacional con El cristianismo y las religiones (1996)20.
La esplndida panormica podra cerrarse recordando que ms importancia que dichos documentos oficiales tiene la prctica del dilogo
interreligioso que involucra ya a muchas comunidades catlicas, en
particular en Asia. Recurdese que, al respecto, los episcopados continentales, y sobre todo el asitico, vienen dedicando al tema desde 1974
Hay que mirar atrs, comprender toda la accin del Espritu Santo an antes
de Cristo: desde el principio, en todo el mundo y, especialmente, en la economa de
la Antigua Alianza. En efecto, esta accin en todo lugar y tiempo, ms an, en cada
hombre, se ha desarrollado segn el plan eterno de salvacin, por el cual est ntimamente unida al misterio de la Encarnacin y de la Redencin, que a su vez ejerci su
influjo en los creyentes en Cristo que haba de venir (n. 53).
17
Vid. RM n. 28-29 (Dhavamony, 2002:145-160).
18
El dilogo [] es una actividad con motivaciones, exigencias y dignidad
propias [] se funda en la esperanza y la caridad, y dar frutos en el Espritu. Las
otras religiones constituyen un desafo positivo para la Iglesia de hoy; en efecto, la
estimulan tanto a descubrir y a conocer los signos de la presencia de Cristo y de la
accin del Espritu, como a profundizar la propia identidad y a testimoniar la integridad de la Revelacin, de la que es depositaria para el bien de todos. De aqu deriva el
espritu que debe animar este dilogo en el mbito de la misin. El interlocutor debe
ser coherente con las propias tradiciones y convicciones religiosas y abierto para
comprender las del otro, sin disimular o cerrarse, sino con una actitud de verdad,
humildad y lealtad, sabiendo que el dilogo puede enriquecer a cada uno (n. 56).
19
Publicado conjuntamente por el PCDI y por la Congregacin para la evangelizacin de los pueblos. Vid. explicado este documento en Cereti, 1998:108s. Asimismo,
Dhavamony, 2002:17; Pluralismo religioso y la misin de la Iglesia en el Magisterio
reciente. Dilogo y anuncio, 281-89 [donde el autor comenta el discurso Dilogo y
anuncio, de Juan Pablo II a los obispos hindes].
20
Vid. la nota 3.
16
230
Pedro Langa Aguilar
estimables documentos. En los recientes Snodos continentales el tema

ha sido retomado de manera ms contextualizada.
4. Perspectivas del Consejo Ecumnico de las Iglesias (= CEI)
El influjo de las nuevas orientaciones catlicas y la creciente presencia
de Iglesias jvenes llevaron al CEI a encarar con nuevos bros el problema del dilogo interreligioso a partir de los aos sesenta (Cereti,
1998:110-118). Destacar dos fases: la que va de Kandy (1967) a Nairobi
(1975), y la Chiang Mai (1977)Canberra (1991).
De Kandy a Nairobi destaca primero la conferencia del CEI en
Kandy (Sri Lanka: 1967)21, donde por primera vez el dilogo deja de ser
instrumento para convertirse en intercambio evangelizador conducido a
la par, y la valoracin teolgica de las otras religiones, en formulario dialgico. La presencia catlica contribuye a la mudanza, comprobable en la
distincin a introducir no est en la tradicin del CEI entre relaciones
con creyentes de las otras religiones y no creyentes (secularistas), y
en afirmar la necesidad del dilogo, consecuencia de las dificultades del
hombre contemporneo a intuir al Trascendente.
El Comit central reunido en Creta (1967) dispone, quizs por
recelar de Kandy, no hacer del dilogo interreligioso asunto aparte
para Upsala (1968). As que, sobre el plano teolgico de fondo, la lnea
cristocntrica queda inmodificada, pero abierta cautamente a las otras
religiones. El primer encuentro multirreligioso promovido por el CEI en
Ajaltoun (Lbano: marzo de 1970), impresion mucho a los asistentes.
Su evaluacin lleg dos meses ms tarde en Zrich, donde se concitaron
slo telogos cristianos, ortodoxos, evanglicos y catlicos, y cuya relacin final22 dice que los dialogantes deben estar arraigados en la propia
fe para representarla con dignidad; que la creacin y el misterio del di21
Participaron no slo ortodoxos y protestantes, sino tambin catlicos [cf. el
clima nuevo sealado por las relaciones de los ponentes en Cereti, 1998:111].
22
Se trata de la llamada Promemoria de Zrich. En cuanto al Informe de la
reunin de Ajaltoun sirvi de base al Comit Central, reunido en Addis Abeba (Etiopa, 1971), para crear la nueva seccin de Dilogo con las Religiones e Ideologas de
nuestro Tiempo.
231
vino amor manifestado en la Encarnacin son la base dialgica; que a su

luz, nica forma de practicar la misin ahora, quedan severamente juzgadas las misiones cristianas del pasado. Segn la missio Dei, concluye,
tarea de la Iglesia es discernir la obra de Dios en el mundo: mediante el
dilogo interreligioso podemos descubrir su obra en las otras religiones,
ms an: la presencia de Cristo ya operante y la accin del Espritu, que
gua al hombre a la verdad. En suma, que es posible buscar dentro del
mundo secularizado una respuesta comn a las grandes cuestiones del
hombre y a las respuestas del mundo interreligioso23.
Reunido en Addis Abeba (1971), el Comit no asume las conclusiones de Zrich, pero acuerda nombrar, bajo la direccin de Samartha,
una nueva seccin dentro del CEI [Dilogo con las personas de otra fe
e ideologa: Dialogue with People of Living Faiths and Ideologies], una
suerte de organismo similar al Secretariado para los no cristianos en la
Iglesia catlica24, cuya primera relacin ve la luz en Nairobi (1975). Es
decir, que si Edimburgo 1910 haba sido para John Mott la hora decisiva
de la misin cristiana, Nairobi 1975 lo fue para el dilogo interreligioso
segn Stanley Samartha25.
En Chiang Mai (Thailandia), y pasamos a la segunda fase, se abre
en 1977 una consulta sobre Dilogo en comunidad, corazn teolgico
del por entonces dilogo interreligioso, sobre el que se avanzan unas
Orientaciones sobre el dilogo (Guidelines on Dialogue), que, aprobadas
en 1979 por el Comit, forman el balance provisional del debate sobre la
actitud ecumnica en torno al pluralismo religioso y empiezan a ser, y
todava son, lneas orientadoras del dilogo interreligioso para las Iglesias miembros del CEI. El documento incluye el dilogo interreligioso
en la comn construccin de una comunidad humana (Dilogo en comuDe aqu la novedad en la lnea hasta entonces del CEI. Por eso, este de Zrich
es acaso uno de los documentos ms avanzados sobre el dilogo interreligioso.
24
Uniendo a l tambin, no obstante, la competencia del Secretariado para los no
creyentes. Ambos para el dilogo y separados de los organismos destinados a la misin.
25
Segn este telogo protestante indio, no hay dilogo entre religiones, sino dilogo entre gentes que viven y experimentan sus credos; este dilogo es mucho ms que
una actividad del lenguaje ya que envuelve una relacin vital y de actividad conjunta
[] implica integridad y respeto hacia cada uno de los credos (Bosch, 2004:827).
23
232
Pedro Langa Aguilar
nidad)26 y afirma que Dios llama al hombre a vivir en comunidad y que

en su vida social religiones e ideologas tienen mucha importancia, as
como que el gnero humano puede sobrevivir slo a travs del dilogo
a nivel de particulares y de comunidades. Nadie puede absolutizar la
propia posicin, pero cada uno es llamado a dejarse enriquecer por los
otros y a contribuir con ellos a la creacin de un mundo de paz y justicia.
Importa escuchar a los otros sobre sus convicciones de fe, aun cuando
los cristianos deban reflexionar mejor para responder a la demanda sobre
el sentido de las otras religiones y de los otros creyentes.
A elaborar este estudio contribuy decisivamente el ya citado Stanley Samartha, primer director de Dialogue with People of Living Faiths
and Ideologies (1971-80), con su comprensin teolgica positiva de las
otras familias religiosas y la urgencia de tal coloquio, dando as los
primeros pasos de lo que hoy se entiende por pluralismo teocntrico. A
Samartha, podemos aadir el indio M. M. Thomas, miembro de la Iglesia malabar y presidente del Comit central del CEI 1968-75, convencido
tambin l de la necesidad de un movimiento ecumnico ms abierto
a las otras religiones en sentido inclusivo e igualmente a la colaboracin con ellas en la justicia y la paz (Cereti, 1998:116). Vancouver 1983
prefiri testimonio a misin y habl del dilogo como de un encuentro
en el que las personas con diferentes visiones de las ltimas realidades
pueden, no obstante, reflexionar juntas y con recproco respeto incluso acerca del mejor modo de comprender cmo Dios acta hoy en el
mundo. La de Canberra 1991, por su parte, subray la universalidad de
la accin divina en la historia y en la humanidad gracias a la obra del
Espritu. Ms que en el dilogo interreligioso, la atencin se centr en
la acogida a dispensar, dentro de la reflexin cristiana, a elementos de
otras religiones, sobre todo acerca del Espritu.
La dialctica entre quienes privilegian el dilogo como escucha,
bsqueda y crecimiento y los que lo ven como ocasin de profesar su fe
en Cristo pervive hoy. Con todo y con eso, se viene abriendo camino la
conviccin de que el dilogo con los no cristianos es el modo de confesar
26
Guidelines on Dialogue with People of Living Faiths and Ideologies (Ginebra
51993).
233
a Cristo dentro de un mundo pluralista. Estaramos as alejndonos del

llamado universalismo cristocntrico para poner rumbo hacia un ser en
relacin (Reiser, 1989:86). Es la lnea seguida ltimamente por la Iglesia
catlica en su anlisis del hecho religioso.
Los Padres sinodales en el Snodo de la Iglesia en Asia pusieron de
manifiesto que Jesucristo viene proclamado como cumplimiento (= acabamiento) de la entera creacin, de toda la historia y de toda aspiracin
humana a la plenitud de la vida. Y es que la unicidad y lo incomparable
de Cristo lo diferencian de todas las criaturas (Hb 1, 6) (Dhavamony,
2002:296-326). El cardenal Kasper abund en esta idea al dirigirse a la
IX Asamblea general del CEI en Porto Alegre (Brasil: 14-23.II.2006),
donde, por cierto, se ofreci la oportunidad de evaluar cmo actan los
cristianos en el contexto interreligioso cambiante en que viven, y meditar sobre la responsabilidad de que las Iglesias estrechen lazos mediante
el dilogo y la cooperacin interreligiosos27.
5. Conclusiones teolgicas
Resuelto en el Vaticano II el problema de la salvacin de los no cristianos y afrontado en la actualidad como compromiso de todo creyente en
corresponder a la llamada de Dios con la prctica de la propia religin,
la Iglesia catlica vuelve a este argumento con Dilogo y Anuncio:
De este misterio de unidad deriva el hecho de que todos los hombres
y mujeres que son salvados participan, aunque de modo diferente, en
el misterio de la salvacin en Jesucristo por medio de su Espritu. Los
cristianos son conscientes de ello gracias a su fe, mientras que los dems
desconocen que Jesucristo es la fuente de su salvacin. El misterio de
la salvacin los toca por vas que slo Dios conoce, mediante la accin
invisible del Espritu de Cristo. A travs de la prctica de lo que es bueno
en sus propias tradiciones religiosas, y siguiendo los dictmenes de su
conciencia, los miembros de las otras religiones responden positivamente
El lema de la IX Asamblea general del CEI en Porto Alegre fue: Dios, en tu
gracia, transforma el mundo. Y Kasper titul su intervencin: Catlicos: el dilogo
como camino (Speicher, 2005; Kobia, 2006).
27
234
Pedro Langa Aguilar
a la invitacin de Dios y reciben la salvacin en Jesucristo, aun cuando

no lo reconozcan como su salvador (cf. AG, 3, 9 y 11)28.
Distinta del dilogo debe ser la valoracin teolgica de las otras
religiones desde el punto de vista de la teologa de las religiones. Al
problema se le dan, segn las Iglesias cristianas, diversas soluciones.
En su conjunto, el movimiento ecumnico ha evolucionado hacia la
superacin de un cristianismo introvertido y exclusivista que ignora la
pluralidad interreligiosa y las ideologas. Uno de los principales cometidos ecumnicos hoy, por tanto, es el de forjar una teologa cristiana de
las religiones capaz de promover un dilogo responsable con personas de
otra fe29. La corriente dominante en Roma y el CEI es que, aun superado
todo exclusivismo (fuera de la Iglesia no hay salvacin: Extra Ecclesiam
nulla salus), debe rechazarse todo relativismo30. Se privilegia la actitud
inclusiva, que ve en la fe cristiana una plenitud, una explicitacin de
aquello que hay de vlido en las otras religiones, remachando, sin embargo, el papel central de Jesucristo para la salvacin de la humanidad.
Cabe destacar tambin la obligacin de distinguir el dilogo interreligioso del anuncio evanglico, la misin y el testimonio. El cristianismo no puede sustraerse al anuncio misionero querido por Cristo ni
a profesar su propia fe. La Encclica Redemptoris missio afirma que la
evangelizacin y el dilogo interreligioso deben mantener su estrecho
vnculo y a la vez su distincin, de modo que no se los confunda, ni
instrumentalice, ni juzgue equivalentes o intercambiables31.
En cuanto a sugerencias para la bsqueda teolgica32, ser preciso
partir de las grandes alianzas establecidas por Dios con la humanidad
en Adn, No, Abrahn, Moiss, Jesucristo y ver el modo de que con
ellas se relacionen tambin las grandes religiones33. Porque cada uno
DA 29 (LOss.R. N. 26 [28.VI.1991] 11).
Vid. El cristianismo y las religiones (Pozo, 1999:6). Misin y dilogo interreligioso (Pozo, 1999:566s).
30
Vid. El cristianismo y las religiones: Ecclesia, universale salutis sacramentum (Pozo, 1999:582-584). Y la excelente y documentada obra de Sesbo, 2006.
31
Vid. RM 55; El cristianismo y las religiones, 82 (Pozo, 1999:589-91).
32
Vid. Arinze, 733-734.
33
No puede arrojar esto una luz sobre el status de las otras religiones? Debemos diferenciar entre las religiones antes y despus de Cristo? Cristo predic e
28
29
235
tiene derecho a la libertad religiosa (Langa, 2006b:127ss); y obligacin

de buscar la verdad religiosa, y encontrada, de abrazarla. La Iglesia,
promueve, pues, el dilogo interreligioso, s, pero, al mismo tiempo,
tiene la obligacin de predicar a Jess como el camino, la verdad y la
vida, puntualizando que la gente encuentra slo en l la plenitud de la
vida religiosa34.
Ahora bien, cmo armoniza y explica el telogo la relacin dilogo
y anuncio? Cmo juzgar los libros sagrados de las otras religiones?
Podemos hablar de revelacin en estas religiones? Qu decir de los
profetas? Cuando las personas de varias religiones se encuentran, crece
el deseo de orar juntos. En qu medida ello es posible y cundo practicar la oracin interreligiosa? Debe distinguirse entre oracin oficial y
no? Son las ocasiones las que hacen la diferencia? (Arinze, 1997:734).
La colaboracin entre seguidores de religiones es fundamental en
la promocin de la justicia, de la paz y de otros valores humanos. Juan
Pablo II adelant, adems, su protagonismo en construir una sociedad
digna del hombre35. Con qu teologa de base? Porque sabido es que la
teologa debe comenzar con los datos de la revelacin divina tal y como
son conocidos por la Sagrada Escritura y la Tradicin y autnticamente
explicados por el Magisterio. Mas, qu decir de la experiencia concreta
de las gentes? Qu de los cristianos en pases donde dominan otras
religiones? Qu de la experiencia de pases donde conviven dos o ms
religiones? Se puede hablar correctamente de teologa asitica, africana,
o del tercer mundo? Hasta dnde puede llegar la teologa para acabar
inculturada? (Arinze, 1997:734; Dhavamony, 2002:6,92-119). He aqu el
largo y difcil camino dialogante de las religiones.
inaugur el Reino de Dios, del que la Iglesia es signo, sacramento, instrumento y
manifestacin. Tienen las otras religiones puesto en este Reino? Cul es el papel de
la Iglesia respeto a las religiones? Qu decir de las sombras, o errores, o elementos
negativos en estas religiones?
34
Vid. EN 2.
35
En el mismo documento he hecho tambin una llamada a las Iglesias cristianas y a todas las grandes religiones del mundo, invitndolas a ofrecer el testimonio
unnime de las comunes convicciones acerca de la dignidad del hombre, creado por
Dios (Sollicitudo rei socialis, 47). En efecto, estoy persuadido de que las religiones
tendrn hoy y maana una funcin eminente para la conservacin de la paz y para la
construccin de una sociedad digna del hombre (Centesimus Annus, 60).
236
Pedro Langa Aguilar
6. Lo controvertido del dilogo interreligioso

El dilogo interreligioso no es simple comparacin de creencias, ni
un intercambio de informaciones, ni comn acuerdo para promover la
libertad religiosa, o combatir materialismos, atesmos, secularismos,
desacralizacin de cualquier tipo. Todas estas finalidades incluyen, cierto, una actitud dialgica, pero el dilogo no se reduce a ellas. Es actitud
y disponibilidad del espritu; relacin interpersonal en el respeto de la
alteridad del interlocutor, sobre la base de una comunin ya existente,
en vista de una profundizacin del acercarse y de la unin. Dado que es
participacin de las riquezas espirituales de los otros, presupone mutua
estima y conocimiento recproco: el cristiano que dialoga sabe que la
demarcacin entre fe e incredulidad, redencin y no redencin, reino de
Dios y reino de este mundo pasa no tanto entre l y los no cristianos, la
Iglesia y los que visiblemente non pertenecen a ella, sino en el corazn
de cada hombre. Lo que permite al cristiano asumir hacia quien no lo es
una actitud de alteridad, respeto, reciprocidad, atencin, comunicacin,
paciencia y sentido del riesgo.
Jams es unilateral, o slo bilateral (yo-t), sino tridimensional. El
divino Absoluto, Dios, es el tercer y decisivo interlocutor al que mira
toda bsqueda religiosa autntica. El dilogo, entonces, excluye la polmica, el monlogo, la coercin doctrinal, la intolerancia, el odio, la excesiva confianza en uno mismo y la falta de introspeccin y recta lectura
de la propia personalidad. Con el interreligioso / intrarreligioso est en
juego todo: nuestra relacin con Cristo y nuestra propia comprensin de
Dios con todo lo que esto comporta.
El problema del dilogo interreligioso compromete la fe cristiana en
cuanto tal, pues pone en juego la unicidad, exclusividad y universalidad
de la revelacin de Dios en Cristo en cuanto Salvador del mundo (Jn 4,
42)36. Cumple, pues, distinguir entre dilogo ecumnico e interreligioso,
Las preguntas sobre Cristo se agolpan: Quin es? Salvador de los cristianos
nicamente o tambin de todos los hombres? Las otras religiones son vas de salvacin o slo vas de (parcial) conocimiento? El Dios de Jesucristo salva tambin fuera
e independientemente de Cristo? Aquello que dice Pedro ante el Sanedrn: en ningn
otro hay salvacin, porque no hay bajo el cielo ningn otro nombre..., etc (Hech 4, 12),
es una afirmacin que suscribimos y repetimos o que, por el contrario, secretamente
removemos? He aqu el problema crucial.
36
237
y dejar bien sentado que el segundo no es simple extensin del primero:

mediante el ecumnico nos acercamos los unos a los otros en la medida
en que nos acercamos a Cristo: la centralidad de Cristo es la estrella
polar del discurso ecumnico. En el ecumenismo intracristiano, pues,
las Iglesias se acercan entre s cuanto ms se acercan a Cristo, centro de
su fe y fuente de su unidad.
En el dilogo interreligioso, por contra, Cristo puede ser o podra
ser la piedra de tropiezo y, por tanto, es preciso en cualquier modo
ponerlo entre parntesis. Si se quiere iniciarlo, cumple contar con toda
una escuela segn la cual ste puede ser slo teocntrico y pide poner
entre parntesis a Cristo. Desde este punto de vista no es verdad que
el dilogo interreligioso sea nicamente continuacin del ecumnico:
porque la relacin entre ambos y Cristo es muy diversa, al menos en
esta fase (Ricca, 1998:46s). En el dilogo interreligioso, en suma, Cristo
es motivo de divisin, su nombre no acerca, ms bien al contrario, aleja
a los interlocutores entre s. Para el dilogo intercristiano, o ecumnico
propiamente dicho, Cristo debe convertirse siempre en el personaje
bsico y central a fin de conseguir un entendimiento y, en prospectiva
cristiana, a la unidad. En el dilogo interreligioso se dice debiera
acaecer lo contrario: un entendimiento parece posible slo poniendo a
Dios en el centro y marginando los varios nombres particulares (Cristo,
Buda, Mahoma, etc.). Pero ya se me dir si no derivan de ah dificultades. Frente a todo ello se abren tres posturas (Ricca, 1998: 57-64; Kng,
1987:143-167).
La polmica (Ricca, 1998:49-51): Se presenta multiforme. Retengamos aqu dos: la clsica de la tradicin cristiana, segn la cual las
religiones de la humanidad en todas sus formas, desde las ms simples a
las ms complejas, desde las ms groseras a las ms refinadas, desde las
ms primitivas a las ms evolucionadas, son todas, por decirlo bblicamente, idoltricas. Es sintomtico san Pablo en su discurso del Arepago
(especie de pantheon al abierto): todas las religiones y los cultos de la
poca estn all representados, hasta el altar al dios desconocido (Hech
17, 16-34). La respuesta de Pablo equivaldra en resumen a decir: el Dios
anunciado por la predicacin cristiana es otro respecto a aquel de las
religiones o de la religin humana; entre ellos no hay continuidad, sino
238
Pedro Langa Aguilar
discontinuidad. Jess no puede ser colado junto a las otras divinidades

en el pantheon de la Humanidad.
La antropolgica: Segn ella las religiones de la Humanidad interesan no ya por lo que dicen sobre Dios, sino por lo que revelan del
hombre: son inservibles para conocer a Dios, pero tiles para conocer al
hombre, sus esperanzas, sus ansias, sus preguntas. Pueden valer como
pregunta, no como respuesta. La respuesta es Cristo. La embarcacin
de este planteamiento, claro es, aunque discurra por aguas ms navegables, termina tambin ella encallando en la polmica, dado que las
otras religiones son negadas como tales y acogidas slo como espejo de
las necesidades y esperanzas de la Humanidad: incluso cuando parecen
hablar de Dios, en realidad hablan siempre y slo del hombre. Y no en
trminos apropiados. Hoy el planteamiento polmico de la relacin entre
cristianismo y otras religiones en general no agrada, no se sabe si por
razones culturales (difusa mentalidad pluralista, que rehye los grandes
juicios de valor y las afirmaciones categricas) o teolgicas (no se nos
hace aplicar la polmica antiidoltrica del Antiguo y del Nuevo Testamento a religiones como el Islam, el budismo, el hinduismo). De todos
modos es el punto de vista que predomina en la revelacin bblica y en
las primeras generaciones cristianas.
La irnica, que en realidad son varias (Ricca, 1998:51-57)37: Cul
sea la verdadera religin, para algunos, es un falso problema, pues el
verdadero es ensear a la Humanidad a convivir pacficamente, incluso
en la diversidad de fe y de las religiones. Las cuales, por ello, deben
esencialmente aprender a respetarse. Segn otros, las religiones son
todas slo parcialmente verdaderas (parcialidad aqu equivaldra a un
prisma): cada religin histrica ve slo un lado del prisma, ninguna lo ve
todo. Slo acercndose e integrndose una en otra, las religiones podrn
hacer la experiencia de la totalidad de la verdad, al menos de la religiosa.
Tras aludir a lo bueno que sera exponer la posicin de Nicols de Cusa (14011464) en su De pace fidei, compuesta en 1453, ao en que los musulmanes haban
conquistado Constantinopla [Cusa aboga por una actitud tolerante y pacfica en
referencia a las otras religiones), Ricca explana largo (pp. 52s) la parbola teatral de
Gotthold Ephram Lessing (1729-1781), acaso el mayor representante del iluminismo
alemn, titulado Nathan el sabio [se trata de la parbola del anillo verdadero y los
otros dos anillos falsos, pero externamente idnticos al verdadero].
37
239
Por consiguiente: la relacin que las religiones deben instaurar entre s

no es slo de recproco respeto y buena vecindad, que obviamente son
presupuestos: la relacin debe ser de encuentro y recproco complemento. Slo as cada religin puede superar la propia parcialidad y acceder
a la totalidad de la verdad (Ricca, 1998:54s)38.
El gran desafo del futuro aqu es que, a pesar de la vocacin catlica del cristianismo, que parece llamado a hacer propios los valores
autnticos all donde se hallen, no est dicho en absoluto que las diversas
tradiciones religiosas de la Humanidad estn destinadas a fundirse y
desaparecer. La experiencia religiosa, la espiritualidad de las diversas
religiones conservan acaso, en el plano divino, un servicio a prestar a
la Humanidad incluso para el futuro. Estas tienen no slo un cometido
pedaggico en relacin a sus fieles, sino que pueden contribuir a que la
Humanidad se encamine mejor hacia el Reino, y a que la espiritualidad
de los creyentes sea cada da mayor, ms profunda. Su desaparicin, en
consecuencia, no hara sino empobrecer la fascinante aventura espiritual
de los humanos (Cereti, 1998:124-127).
La Conferencia Mundial de las Religiones por la Paz (WCRP) es
un organismo en el que los creyentes de las religiones trabajan juntos
por la paz (Jack, 1993; Vischer, 1988:15-26; Kng-Moltmann, 1988:9-11)
. Otros hay que contribuyen a hacerlo sobre paz, justicia, respeto a los
derechos humanos: conforman dos grandes familias religiosas: hebreos y
cristianos, budistas y cristianos, musulmanes y cristianos, y as seguido.
Lo que antecede, pues, hace ms necesario que nunca el dilogo interreligioso. Las corrientes fundamentalistas en algunas religiones y el difundirse de la ideologa del comunalismo prueban que no hay alternativa, si
los hombres quieren convivir pacficamente y construir juntos el mundo
del futuro. El comunalismo es ideologa que mira a los miembros de una
comunidad religiosa en cuanto unidad tico-dogmtica, sociopoltica,
econmica y cultural, y que ofrece diferencias y antagonismos con los
miembros de los otros grupos sobre base religiosa.
38
El autor ilustra esto con un par de ejemplos relativos a la relacin entre el cristianismo y las religiones orientales.
240
Pedro Langa Aguilar
El cristianismo sabe que lleva el tesoro de Dios en vasos frgiles39

y que puede purificarse por una correccin fraterna, ejercitada incluso
sin hablar, por el encuentro con las otras religiones. Su quehacer no es
sino discernir la accin del Espritu Santo, la cual, lejos de limitarse a
la Iglesia, acta en la Humanidad entera hacindola crecer incesantemente en gracia y verdad. Merced al Espritu, la comunidad cristiana
puede actuar de suerte que cuanto de bueno se halla sembrado en el
corazn y en la mente de los hombres o en los ritos y culturas propios
de los pueblos, no solamente no perece, sino que es purificado, elevado
y consumado para gloria de Dios40 .
La Iglesia reconoce progresos en comprensin y cooperacin, y no
duda en admitir que el dilogo ha sido en ella beneficioso y ha llevado a
otras religiones a mayor renovacin y apertura41: baste pensar en la evolucin de las orientales sobre todo hacia un creciente monotesmo por influjo
de las monotestas; o en la centralidad del amor en muchas, gracias al cristianismo; o en asuntos mltiples como paz, liberacin del hombre, derechos
humanos, que acomunan ms y ms a creyentes de toda condicin.
7. Inspirador del dilogo42
Podemos considerar cerrada, concluida la revelacin cristiana, pero el
Evangelio recuerda que Jess an tena muchas cosas que decir, imposiFue lema del Octavario de 2003: Este tesoro lo llevamos en vasijas de barro (2 Cor 4, 7]. Hermosa sntesis la de Juan Pablo II en la audiencia del mircoles
22.I.2003: La Semana de Oracin por la Unin de los Cristianos nos invita a implorar
con una sola voz y un solo corazn el don precioso de la unidad, que Jess mismo
pidi ardientemente para sus discpulos. La unidad expresa la fidelidad al Evangelio y
es un medio para que todo el mundo crea que Cristo es el enviado del Padre. Al ser un
tesoro guardado en vasos de barro, es necesario cultivar el amor entre los cristianos,
no obstante las divergencias, y esforzarse en superar las barreras con la oracin, el
dilogo y la cooperacin en favor de los ms necesitados. Todo ello, alimentado por la
perseverancia en el compromiso ecumnico y la esperanza firme de llegar a la plena
comunin, segn el gran deseo del Maestro: que todos sean uno (Juan 7, 20) (C.
Vaticano: 22-I.2003: Zenit) (Garca Hernando, 2003:26-31).
40
AG 9.
41
El dilogo interreligioso ha permitido a la Iglesia compartir con otros los valores evanglicos (cf. DA 54).
42
Fitzgerald, 1998:129-142; Pozo, 1999: 3 y 577.
39
241
bles entonces, pese a todo, de ser acogidas por sus discpulos, y que sera
el Espritu Santo a hacerles acceder gradualmente a la verdad total (cf.
Jn 16, 12-13). Nadie puede excluir que este gradual acceso a la verdad,
comprendido el conocimiento del misterio de Dios, pueda ocurrir por el
encuentro con otras religiones (Cereti, 1998:127).
Tambin es posible conocer el patrimonio de la revelacin gracias
a las aportaciones, purificaciones, estmulos de las grandes religiones
mundiales a la comunidad cristiana. Porque, reconocida en ellas la obra
del Espritu, quien viene en ayuda de cada uno para huir del egosmo
y vivir as ms a fondo la experiencia del amor de Dios y de los otros,
es que entonces tambin las religiones contribuyen al crecimiento del
Reino y manifiestan con ello la dimensin ms profunda del misterio de
Dios hecho hombre.
Dice la Evangelii nuntiandi que nunca habr evangelizacin posible sin la accin del Espritu Santo43, pues l estimula al anuncio del
Evangelio y hace acoger y comprender la palabra salvadora44. Acciones
una y otra que estuvieron presentes ya en Pentecosts: por impulso del
Espritu Santo los apstoles salen a proclamar las maravillas de Dios
(mirabilia Dei) cumplidas en Jesucristo para beneficio del gnero humano, de suerte que por su don consiguen todos escuchar esta palabra,
pese a la variedad de los orgenes. El Espritu Santo es activo en el dar
y en el recibir, en formular la palabra y en recibirla45.
Dilogo y Anuncio aade, por otra parte, que el Espritu Santo gua
e inspira la misin evangelizadora de la Iglesia y, por tanto, tambin
el dilogo, y que gracias a l la Iglesia ha cambiado de actitud hacia
las otras religiones comprometindose ms en el interreligioso. Los
embarcados en este dilogo de salvacin, pues, cristianos o no, estn
llamados a colaborar con el Espritu del Seor resucitado, Espritu que
est presente y acta en todas partes46. Y desde el principio del mundo
EN 75
Dos verbos de profundo contenido agustiniano (Langa, 1990:691-721;
1997a:377-394; 1977b:69-89).
45
De esto trata muy bien DA, 84 (Stubenrauch, 2001:175-223).
46
DA 40; 84.
43
44
242
Pedro Langa Aguilar
cuando et Spiritus ferebatur super acquas (Gn 1, 2), antes incluso, lo

dice el Vaticano II, que Cristo fuese glorificado47, idea tambin de Juan
Pablo II48.
En cuanto a inspiracin (Fitzgerald, 1998:130-137), las religiones
no cristianas poseen un impresionante patrimonio de textos profundamente religiosos. Han enseado a generaciones de personas a orar. Todas
estn llenas de innumerables semillas del Verbo [semina Verbi]49 y
constituyen una autntica preparacin evanglica50, por citar una feliz
expresin del Concilio Vaticano II tomada de Eusebio de Cesarea51.
Sostener entonces que los Evangelios bastan sera correr el riesgo de caer
en la hereja marcionita (Aland, 1992:2095-2098): descuidar la primera
parte de la Biblia como irrelevante no va, pues no es posible comprender
el Nuevo Testamento sin ella. Tampoco est de sobra, por mucho que
algunos as lo entiendan, leer atentamente otros escritos sagrados que
testimonian el espritu religioso de la Humanidad, en el cual ha obrado
el Espritu de Dios, y que pueden plantearnos muchas preguntas52. El
cristianismo, en resumen, puede comunicar a las otras religiones su riqueza, y tambin, cmo no, recibir mucho de ellas, por ejemplo ayudarle
a profundizar en la verdad en el sentido de contribuir a ver aspectos de
la misma por l no suficientemente profundizados antes.
Uno de esos semina Verbi es la oracin (Fitzgerald, 1998:137-139),
pues en la medida en que el cristiano vive el dilogo en estado de
oracin, es dcil a la mocin del Espritu que obra en el corazn de los
AG 4, donde hace suyo el pensamiento patrstico de san Len Magno (Serm.
76) y san Juan Crisstomo (In Eph 4, hom. 10,1).
48
Concretamente en la Encclica Dominum et vivificantem, 53.
49
Vid. S. Justino, I Apologa, 46, 1-4; II Apologa 7 (8) 1-4; 10, 1-3; 13, 3-4:
Florilegium Patristicum II, Bonn 1911, pp. 81, 125, 129, 133; Clemente Alejandrino,
Stromata I, 19, 91, 94: S. Ch. 30, pp. 117-118, 119-120; Decr. AG, 11: AAS 58 (1966),
p. 960; C. dogm. LG 17: AAS 57 (1965), p. 21.
50
Vid. Eusebio de Cesarea, Praeparatio Evangelica, I, 1: PG 21, 26-28; cf. C.
dogm. LG, 16: AAS 57 (1965), p. 20.
51
EN 53. Puede haber, pues, obras divinamente inspiradas fuera de los escritos
cannicos? Qu actitud tomar hacia los libros sagrados de otras religiones? Cmo
usarlos? Qu hacer con ellos, si los catlicos ya tenemos los libros cannicos?
52
Ejemplos prcticos en Fitzgerald, 1998:135-37.
47
243
dos interlocutores. Entonces el dilogo se hace ms que un intercambio:

se hace encuentro53. Visto como relacin viva y personal con Dios,
es el acto de la virtud de la religin y encuentra expresin en todas
las religiones54, aunque de ello no deba concluirse que toda oracin
de los otros creyentes sea totalmente de Dios. Ms exacto queda decir
que Dios, por el Espritu, viene en ayuda de quien ora, y esto salta bien
a la vista que no es cortijo slo de cristianos, los cuales son conscientes de que Dios llama incansablemente a cada persona al encuentro
misterioso de la oracin55. Preciosa la reflexin del cardenal Martini
sobre los tres gemidos en Romanos: gime la naturaleza esperando su
liberacin; y nosotros, la glorificacin de nuestro cuerpo; y el Espritu,
que viene en nuestra ayuda con gemidos inefables (Rm 8, 18-27)56.
Ensea el Vaticano II, y se asegunda Juan Pablo II, que mediante la
encarnacin el Hijo de Dios se ha unido en cierto modo a todo hombre57. No podra decirse tambin, con prudencia por supuesto, que la
accin del Espritu Santo se extiende a todo hombre? Entre lo humano
y lo divino hay una mezcla que siempre ser preciso discernir a la vez
que respetar.
La tradicin cristiana es rica en escuelas de oracin y no hara falta
buscar fuera, pero hay mtodos orientales que pueden ser tiles. K. Rahner gustaba decir lo de verdades olvidadas de la teologa. El encuentro
con formas de oracin y meditacin de otras religiones puede servir
como memoria de las prcticas olvidadas en el cristianismo. Har falta
de nuevo prudencia, pero es claro que a mayor arraigo del cristianismo,
ms facilidad para ser abierto y libre de encontrar al otro. Creyendo en
Dios, de quien soy testigo, tendr fe en el otro por quien Dios me habla.
Si han de llegar mejoras a la Iglesia, tambin ella en el mundo
despus de todo, ser gracias a un esfuerzo colaborador (Fitzgerald,
1998:140-142). Hay a veces cuestiones que piden ayuda de grupos humanos, sociales, religiosos para encontrar la solucin, en cuyo caso el
El cristianismo y las religiones, 111 (Pozo, 1999:601). Asimismo, EN 53.
El cristianismo y las religiones, 111 (Pozo, 1999:601). Fitzgerald refiere casos
concretos de su experiencia en monasterios budistas (Fitzgerald, 1998:138).
55
Catecismo de la Iglesia Catlica, n. 2567.
56
Recomiendo al lector los estudios del purpurado en Martini, 2000.
57
GS 22: AAS 58 (1966) 1042; RH 13.
53
54
244
Pedro Langa Aguilar
mancomunado esfuerzo interreligioso puede ser altamente deseable: paz,

justicia, desarrollo58, divisiones Norte-Sur, ecologa precisan estrecha cooperacin59. La Iglesia en modo alguno puede sustraerse a este deber.
Ella fomenta el dilogo interreligioso como sacramento, esto
es, instrumento de la ntima unin con Dios y de la unidad de todo
el gnero humano60. Ella por eso es signo del esfuerzo de unidad y
armona, pero no la nica protagonista de esta historia. Otros pueden
tomar la iniciativa, ya lo creo. De hecho, no es raro que creyentes de
otras religiones no cristianas propongan encuentros, lo que, en vez de
impedir se debiera facilitar, pues el Espritu acta ms all de la Iglesia,
de modo que sus fieles deben desarrollar una sensibilidad a golpe del
Espritu, dondequiera l pueda estar. Ello requiere una mente vuelta a
la contemplacin, es decir, a la capacidad de reconocer la accin divina,
de agradecerle a Dios que se ocupe del cosmos y del hombre, y de responder a su presencia. Duro desafo para el cristianismo ste del dilogo
interreligioso, s. Se trata de un reto a encarar con apertura espiritual,
slida fe y resuelta esperanza, sin desentenderse uno tampoco ni de la
sagacidad ni de la prudencia. Son actitudes todas que sugiere la Instruccin Dilogo y Anuncio61. Es el apasionante camino a elegir y seguir de
una vez y para siempre por las Iglesias.
Preservemos la paz que Dios nos ha dado, escribieron los representantes del
cristianismo, judasmo, Islam, budismo y sintosmo, subrayando la necesidad de que
la religin siga siendo el fundamento verdadero y slido de la paz y del dilogo entre
las civilizaciones y que nunca se utilice como fuente de divisin y de conflicto.
Reunidos en Mosc del 3 al 5 de julio, unos das despus lo haca en San Petersburgo el G8. Vid. Los lderes mundiales religiosos escriben al G8 (VIS: C. Vaticano,
18.VII.2006).
59
Al respecto hay prrafos admirables en DA, 44 y 80. Sabido es que Su Santidad Bartolom I, patriarca de Constantinopla, mantiene desde hace un tiempo su
encomiable campaa en pro de la ecologa, secundada por Iglesias y religiones. Juan
Pablo II comparti su actitud. Y Benedicto XVI con motivo del VI Simposio sobre
el Ambiente (13-20.VII.2006), dentro del proyecto Religin, Ciencia y Ambiente,
cuyo tema fue: El ro Amazonas: fuente de vida. Un navo recorri el curso del
Amazonas: vid. Catequesis sobre creacin para salvaguardar ambiente (VIS: C.
Vaticano, 20.VII.2006).
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Carta Democrtica de Tucumn

Foro Plural por la Democracia
A travs de esta Carta Democrtica, el Foro Plural por la Democracia

de Tucumn se propone sentar las bases de una concertacin poltica
amplia y pluralista que establezca el macro-acuerdo fundamental para
una reforma tico-poltica para la provincia. A travs de esta convocatoria a la ciudadana de Tucumn nos proponemos sentar las bases para
crear, desde nuevos cimientos, una verdadera cultura cvica y poltica,
que libere a la democracia tucumana de la degradacin y corrupcin de
las instituciones en la que se encuentra postrada desde hace ms de dos
dcadas.
La suscripcin de esta Carta Democrtica de Tucumn implica, por
parte de los signatarios, asumir el compromiso de luchar inclaudicablemente, en el da a da, para crear una cultura poltica verdaderamente
nueva, que deje atrs todos los vicios y taras de la vieja poltica, que han
hundido en un descrdito grave a la dirigencia poltica tucumana, a la
actividad poltica misma, y a la propia ciudadana. Y esto es as porque
la culpa de la desastrosa situacin poltica en la que vivimos sumergidos en Tucumn, no corre slo por cuenta de los polticos. Los polticos
corruptos y autoritarios que nos gobiernan vienen siendo elegidos mayoritariamente por los tucumanos; y luego, advertidos y hartos de las
maas y corruptelas al uso, terminamos renegando de ellos, y pidiendo
que se vayan todos; como una forma de descargarnos de la responsabilidad poltica que nos cabe a todos en la construccin de una sociedad
justa y solidaria.
Es por esto que, hacindonos cargo del gravsimo dficit de calidad institucional que afecta a nuestra democracia, las garantas de
credibilidad y cumplimiento de esta Carta Democrtica, requieren que
partamos, s, del reconocimiento del deterioro y de la denigracin institucional y legal en los que est sumida la provincia de Tucumn, pero
este diagnstico sea acompaado por una sincera y profunda autocrtica
por parte nuestra de la ciudadana y de la clase poltica. Somos los
252
Foro Plural por la democracia
tucumanos todos, gobernantes y gobernados, quienes por accin o por

omisin hemos conducido a la degradacin y corrupcin de la vida democrtica que padecemos y de la que nos quejamos.
A este respecto, el proceso de reforma de la constitucin provincial,
que tuvo lugar el ao prximo pasado [2006], est viciado por graves
irregularidades; indicio claro de ello son los juicios que estn en trmite y se ventilan en estas horas en tribunales, y que ponen bajo grave
sospecha la legitimidad constitucional de nuestra carta magna. Como
resultante de esto asistimos en estos das a un virtual colapso del Estado
de Derecho en Tucumn; razn por la cual no hay enmienda ni restauracin del orden jurdico y legal provincial posibles si no afrontamos
el desafo y el compromiso de reconstituir el orden jurdico y poltico,
haciendo pie en el tringulo virtuoso del ordenamiento poltico: Ley,
tica y Justicia; contrapuesto al tringulo poltico vicioso de la Anomia
o Ilegalidad, Corrupcin e Impunidad.
Y el cumplimiento de este trpode fundamental de Ley-ticaJusticia, se articula, a su vez, a travs de doce principios del accionar
poltico al que nos comprometemos con firmeza y decisin:
1. Principio de la dignidad de la persona humana y de sus derechos
fundamentales.
2. Principio de la verdad y de la libertad, o de la tica poltica.
3. Principio del bien comn o de la opcin preferencial por los
pobres, y de la destinacin universal de los bienes.
4. Principio de la solidaridad, o de la amistad cvica para la justicia
y la paz.
5. Principio de la subsidiariedad, o de la promocin social y econmica.
6. Principio republicano, o de la divisin de poderes.
7. Principio democrtico, o de la alternancia en el poder.
8. Principio de la autoridad poltica del Estado, o de la seguridad
y del orden pblico.
Carta democrtica de Tucumn
253
9. Principio de la educacin, de la ciencia y la cultura, o de la formacin integral del hombre y de la prosperidad y desarrollo del
pueblo.
10. Principio de la economa humana, o de la administracin prudente y justa de los bienes escasos.
11. Principio ecolgico, o de la proteccin del medio ambiente y la
salvaguarda de la naturaleza.
12. Principio federal o de la Regin del Noroeste Argentino, o del
ethos cultural del Tucumn.
Carta Democrtica de Tucumn

Prembulo
Los ciudadanos y agrupaciones polticas y sociales que suscriben
esta Carta Democrtica de Tucumn, acuerdan:
Respetar incondicionalmente la eminente dignidad de la persona
humana, respetando el valor santo de la vida y los derechos humanos que emanan de ella; fuente y fin de todo ordenamiento jurdico
y poltico democrtico.
Comprometerse inclaudicablemente en observar y tener una conducta poltica regida por la triple tica de la pasin por la verdad,
del compromiso en la procura del Bien Comn y de la responsabilidad infinita por los pobres.
Bregar por la constitucin de un Estado Social de Derecho, que
arraigue en un Humanismo Integral y Solidario, convergiendo
ambos en una concepcin de la Democracia Participativa; caracterizada por ser personalista, comunitaria y pluralista.
Garantizar la convivencia democrtica en Tucumn; amparada
en el sometimiento al orden jurdico constitucional y legal,
reformado para adecuarlo a las exigencias de un consenso de las
fuerzas polticas provinciales, que puedan dar un debate pblico y
254
a fondo de las reformas constitucionales, que es imperativo encarar, para enmendar y restaurar el orden constitucional, deteriorado
y degradado de un modo grave e insalvable, en el proceso de la
reforma constitucional de la provincia del ao 2006.
Restaurado el orden constitucional provincial, recrear una cultura
del acatamiento a las prescripciones del orden legal, garantizando
la sumisin irrestricta a la Carta Magna de Tucumn, y de las
leyes que se han de fundar en su espritu; asegurando el imperio
incondicional de la ley como expresin de la voluntad popular y
como garanta de seguridad jurdica y de la justicia social; en consonancia con la Constitucin de la Nacin Argentina y guardando
un respeto incontestable a los pactos internacionales suscriptos por
sta.
Establecer las condiciones jurdicas de la concertacin democrtica, fundando esta nueva cultura poltica en la dignidad de la
persona humana, y en los inalienables derechos fundamentales del
ser humano, arraigados en el respeto incondicional del derecho a
la vida, matriz de todo derecho.
Principios
1. Principio de la dignidad de la persona humana y de sus derechos
fundamentales
Todo ordenamiento jurdico y poltico ha de partir del reconocimiento
del valor santo de la vida humana y de la dignidad del ser humano entendido como persona humana; y respetar, concomitantemente, los derechos
fundamentales inherentes a ella.
2. Principios de la verdad y de la libertad, o de la tica poltica
La verdad es el valor primordial de la vida democrtica, porque ella es
el motivo y el propsito de las discusiones sobre la cosa pblica; y stas
son fundamento primordial de la convivencia en una sociedad de hombres libres. Este principio establece como norma ltima del derecho pblico tanto la transparencia y la publicidad de las acciones polticas, as
255
como la libertad de expresin, garanta de la vida democrtica. Slo la

verdadera poltica, que es la poltica alimentada por la verdad, posibilita
vivir como hombres libres en la democracia. Y la libertad responsable es
el corazn de la tica poltica; por eso sabemos que la libertad poltica de
la verdadera democracia sabe que no hay buena tica con mala poltica,
ni hay buena poltica con mala tica.
3. Principio del bien comn, o de la opcin preferencial por los
pobres y la destinacin universal de los bienes
El efectivo compromiso por el bien comn se verifica en la promocin y
defensa de los miembros ms dbiles y desprotegidos de la comunidad,
garantizando la justicia social, la igualdad de oportunidades y la distribucin de las riquezas, contenidas en el axioma poltico fundamental de
la destinacin universal de los bienes. La convivencia en una sociedad
plural y democrtica supone el bien comn, nico garante de la calidad
de vida, porque es garanta del bien personal, familiar y asociativo.
4. Principio de la solidaridad o amistad cvica para la justicia y la paz
La solidaridad o amistad cvica o poltica es el nombre actual de la justicia y de la fraternidad. Y el orden justo de la sociedad y del Estado es la
tarea principal de la poltica. La sabidura poltica afirma que un Estado
que no se rige segn la justicia se reduce a ser un estado gobernado
por una gran banda de ladrones. Pero, por s sola, la justicia no basta;
junto a ella, han de acompaarla la solidaridad y el amor en cuanto vas
privilegiadas hacia la paz.
5. Principio de la subsidiariedad, o de la promocin social y poltica
Todas las sociedades de orden superior deben ponerse en una actitud
de ayuda por tanto, de apoyo, promocin, desarrollo respecto de las
menores. La comunidad poltica se constituye para servir a la sociedad
civil, de la cual deriva. La distincin entre comunidad poltica y sociedad civil da cabida a la concepcin del hombre como ser autnomo,
relacional, abierto a la Trascendencia atento a la plural concepcin
256
secular que tengamos de ella, visin que contrasta tanto con ideologas polticas individualistas, cuanto con las totalitarias, que tienden a
absorber la sociedad civil en la esfera del Estado. Slo el principio de
subsidiariedad salvaguarda la dignidad de las personas, y preserva a los
pueblos de ser absorbidos y neutralizados por totalitarismos anrquicos
e individualistas; u oprimidos por totalitarismos colectivistas.
6. Principio republicano, o de la divisin de poderes y la seguridad
y del orden pblico
La sabidura poltica prescribe que los ciudadanos debemos someternos
a la ley para no tener que hincarnos ante los tiranos. Ese imperio irrestricto del orden legal es la fuente de la autoridad poltica, fundada sta
en la calidad y fortaleza de las instituciones republicanas. Esta calidad
institucional se expresa en la triparticin republicana de los poderes;
esencial salvaguarda constitucional frente al avasallamiento desptico
de los poderes nacionales, provinciales o municipales. Partiendo del
aserto de que el poder corrompe y el poder absoluto corrompe absolutamente, este principio de controles y balances da cumplimiento al
axioma republicano de que el poder controla al poder. Tal es la principal
garanta para prevenir que las instituciones republicanas se corrompan y
recaigan en el despotismo, la tirana o cualquier otra forma de gobierno
autoritario.
7. Principio democrtico o de la alternancia en el poder
El respeto de las minoras y la alternancia en el poder es el antdoto
democrtico para no incurrir en democracias despticas o dictatoriales.
En consonancia con el principio republicano, el respeto del principio
democrtico salvaguarda al orden poltico de caer en la dictadura del
estado de excepcin suspensin del estado de derecho, de vocacin
hegemnica y desptica, que hoy se ha convertido en paradigma de
gobierno, y est conduciendo a un proceso globalizado de corrupcin y
degeneracin de la democracia.
257
8. Principio de la autoridad poltica del Estado, o del orden y la

seguridad pblica
La razn por la cual las sociedades democrticas modernas estn jaqueadas gravemente por el flagelo de la criminalidad y de la inseguridad, radica en que en nuestras democracias, en lugar de vivir bajo el
imperio y el amparo de la ley, vivimos al margen de la ley; donde impera
la anomia y el crimen; en lugar de la justicia prima la impunidad, y
bajo ella la conducta criminal queda sin castigo; y en lugar de la tica
pblica nuestras acciones polticas degeneran en actos de corrupcin.
Slo la verdadera autoridad poltica del Estado, garante del orden y la
seguridad pblica, puede combatir eficazmente los vicios y crmenes de
la ilegalidad, la criminalidad, la corrupcin y la impunidad, llevando a
cumplimiento el trpode virtuoso republicano del imperio irrestricto de
la ley, de la tica pblica y de la justicia.
9. Principio de la educacin, de la ciencia y de la cultura, o de la
formacin integral del hombre y de la riqueza de los pueblos
La tragedia educativa y la tragedia de la democracia en la que estamos
sumidos son una y la misma tragedia. Los malos maestros y los malos
alumnos de la primera son la contracara de los malos ciudadanos y de
los malos polticos de la segunda. La calidad buena o mala de nuestra
democracia est en relacin directa con la calidad buena o mala de
nuestra escuela. La msera pobreza de los pases y pueblos est arraigada
en la msera pobreza de su educacin, su ciencia y su cultura. La inversin en la educacin, la ciencia y la cultura formadoras del hombre y
del ciudadano, es la condicin esencial para la educacin integral del
hombre, para la formacin de ciudadanos responsables y para el desarrollo cultural y material de los pueblos.
10. Principios de la economa humana, o de la administracin
prudente y justa de los bienes
El escndalo de la criminalidad de la pobreza msera en el mundo, se
expresa en crculos perversos de pobreza e inequidad. Slo una econo-
258
ma humana y solidaria, una economa de comunin, puede sacarnos

del infierno del egosmo y del crimen de la injusticia y la inequidad de
las economas que endiosan ya al mercado, ya al estado. Una economa
humana y solidaria es una economa que atienda a la creacin y mantenimiento de condiciones materiales que permitan el desarrollo pleno
de la persona y de los pueblos, a travs de la justicia econmica para
todos y una equitativa redistribucin de la riqueza. La economa humana integra y complementa la economa de mercado o intercambio y la
economa de coaccin o del estado, con economa de comunin o del
don y la gratuidad. ste es el principio econmico integral de la administracin prudente, justa y solidaria de los bienes; slo ella es capaz de
crear una revolucin econmica copernicana, en la cual el hombre sea
centro y fin de la economa poltica.
11. Principio ecolgico, o de la proteccin del medio ambiente y de la
salvaguarda de la naturaleza
La preservacin del ambiente es uno de los principales de los derechos
humanos, es el derecho a la supervivencia, razn de ser de los dems
derechos. Los eclogos y los cientficos del clima sostienen que la destruccin generalizada de la vida, obedece a los brutales cambios climticos que resultan de los abusos a los que el planeta se ve sometido por
el hombre. Nuestra actitud ecolgica desaprensiva y predatoria pone en
peligro la supervivencia del hombre sobre la tierra, creando un terrible
cuadro de colapso de los ecosistemas, destruccin de la biodiversidad,
hambrunas, explosivo aumento de la pobreza, escasez de agua potable,
depredacin forestal, erosin de los suelos, contaminacin de agua,
tierra y aire, proliferacin de epidemias, y un largo y criminal etctera.
La proteccin del medio ambiente y la salvaguarda de la naturaleza,
reclama que encontremos las formas de preservar la vida planetaria,
basndonos en nuevas tecnologas, nuevas polticas y valores culturales
ecolgicos, que slo sern posibles desde una enrgica y urgente poltica medioambiental, regida por el principio ecolgico, que combata la
incuria, la permisividad, la impunidad y la corrupcin ecolgicas, con
la legislacin, la justicia y la tica ecolgicas.
259
12. Principio federal y regional, o del ethos cultural del Tucumn

El principio federal y regional, o del ethos cultural del Tucumn, otorgar
efectivas garantas constitucionales a los derechos econmicos, sociales, culturales y sapienciales artsticos, filosficos y religiosos de los
pueblos que habitan en el suelo de la Provincia de Tucumn; y reconoce
estos derechos inscribindolos en el macrocuerpo del Valle Calchaqu,
y la Regin Cultural del Noroeste Argentino El NOA Cultural, y de
Iberoamerindia; promoviendo as un federalismo de concertacin, que
consolide nuestra integracin a la Nacin Argentina, y promueva la
confraternizacin intraregional e interregional, con los pueblos, con las
provincias, con las regiones, y con los pases vecinos.
Textos y glosas*
*
Las obras de san Agustn son citadas segn se indica en el apartado Abreviaturas de las obras de san Agustn, que se encuentra al final de la revista (ver ndice).
El t eterno
dios en la filosofa de Martn Buber
Martn Grassi
Universidad Catlica Argentina
Buenos Aires
Da mihi, Domine, scire et intellegere

utrum sit prius inuocare te an laudare te
et scire te prius sit an inuocare te1
Nada ha sido tan esencial a la pregunta filosfica como la existencia
y realidad de Dios. Nada ha golpeado con tanto afn e insistencia al
hombre como esta cuestin. Y es acaso una profunda razn la de saber
que en su respuesta se juega el sentido de su existencia y su lugar en el
universo? No debemos pensar en la humanidad que se cuestiona, sino en
hic homo, en la persona individual que pregunta y busca. Es en el abismo de la intimidad de cada uno donde nace y se cobija el grito agnico
dirigido a Dios: Ests aqu? Sera asaz superficial si osramos ubicar a
Dios como un concepto o hiptesis ms en un sistema de pensamiento:
no es la lgica la que est comprometida aqu, sino la misma vida del
hombre.
La persona en crisis es la que eleva, sin duda, la pregunta al Ser
Supremo. S, digo en crisis en su acepcin ms originaria: crisis es divisin. El hombre roto o partido es el que pregunta por Dios; es el hombre
que no logra la unidad de su ser el que clama al cielo. Y es que no podra
ser de otra forma, pues la inquietud no se da en un mbito diferente al
de su vida, sino que dicha inquietud lo envuelve, lo compromete. La
respuesta no le es indiferente a quien pregunta, y mientras persista el
estado de duda, permanecer tambin el estado de dualidad en l. Es
decir, toda duda es tensin, y toda tensin se da entre contrarios. As, el
hombre que pregunta (digamos de ahora en ms que filosofa) se encuentra entre su sed de respuesta y su actual ignorancia; el filsofo se mueve
1
conf. 1, 1.
264
Martn Grassi
por el impulso del deseo de luz y su habitar en la penumbra. Y es esta

contradiccin la que rasga el ser del hombre.
La contradiccin que permanece en el hombre, el sbado en el cual
vive (como dira Steiner), no puede establecerse para siempre. De lo
contrario, no podramos sino concluir en el absurdo de toda existencia.
La pregunta debe ser satisfecha, ya sea para negar, ya sea para aceptar
la existencia de Dios. Sea cual fuere la respuesta, quien pregunta ya no
volver a ser el mismo: su sangre ya no correr por sus venas con el
mismo mpetu.
La pregunta filosfica sobre Dios configura la existencia, de ningn
modo quien pregunta queda indiferente a la respuesta. Esto mismo puede ser aclarado desde la distincin de Gabriel Marcel entre problema
y misterio. Es decir, Dios no es una realidad a la que pueda dirigirme
como a un dato externo a m mismo (lo cual es propio del problema),
sino que su realidad adquiere un valor central en mi existencia hasta tal
punto que no puedo considerarla como separada de ella, me compromete
ella misma, y me constituye como ser (lo cual, a su vez, es propio del
misterio). Dios, entonces, es un misterio al cual debemos hacerle frente, al cual debemos aproximarnos para poder recibir alguna respuesta,
siendo imposible dejarlo de lado.
El gran problema que siempre ha acuciado al hombre, y ms an al
pensador, es cmo podemos alcanzar a Dios, a ese Dios Providente y
Vivo del cual tenemos tanta falta. El pensamiento parece ser una senda
constante en esta bsqueda, la reflexin del Principio Absoluto, del
Origen y Creador de todo lo que es. Sin embargo, esta va defrauda en
general, y lejos de encontrar reposo en este concepto de Dios, el hombre
llora angustiado la imposibilidad de encontrar aquello que busca.
Hoy da, el problema se agudiza con la tirana de una razn instrumental y de una racionalidad vaca que no alcanzan el fondo de las cosas
y que desembocan con frecuencia en el escepticismo. Quedara alguna
salida en el aspecto de la razn prctica o moral, as como lo plantea
Kant? Sin embargo, las mismas verdades valorales, el mismo mundo
moral est cuestionado. Cmo encontrar hoy a Dios, si ya era difcil en
tiempos ms propicios?
El T eterno. Dios en la filosofa de Martn Buber
265
Entre las diferentes aproximaciones a este misterio en la historia de

la filosofa, me parece muy importante la reflexin que sobre ella lleva
a cabo el filsofo judo del siglo XX Martin Buber. Su gran actualidad y
su innegable profundidad establecen un puente entre las necesidades de
hoy y las riquezas del pensamiento tradicional. Es la intencin del presente trabajo el exponer este pensamiento y sus implicancias filosficas y
existenciales. A la vez, me gustara ir remarcando sus semejanzas sobre
todo con Gabriel Marcel, quien reconoce una gran simpata y cercana
al pensamiento buberiano.
Creo que no sera osado mostrar a Buber como un nuevo Pascal,
quien ante el despotismo de la razn dominadora y tcnica alza su voz
al cielo y alerta al hombre de su locura e insensatez. Es lo humano lo
que preocupa a Buber, y lo humano slo es tal si enfrente se encuentran
los ojos del Dios Vivo.
1. Yo y T en la filosofa de Martn Buber
Antes de estudiar el tema de Dios propongo hacer una breve exposicin
de los conceptos y reflexiones fundamentales de Martin Buber, de su
ontologa y de su antropologa. No pretendo realizar una exposicin
completa ni exhaustiva, sino tan slo comprender lo que ser la base de
la futura reflexin acerca de Dios.
Podramos afirmar sin temor a equivocarnos, que lo fundamental
de la filosofa de Martin Buber se encuentra en su libro titulado Yo y T.
En dicha obra, desarrolla un punto de vista muy original en la filosofa
contempornea. En efecto, toda la gnoseologa tradicional trabaj sobre
el binomio sujeto-objeto, tomando cada lnea de pensamiento partido
por uno de los extremos, dando lugar a posiciones irreconciliables (tales como el idealismo y el realismo, por ejemplo). Buber, sin embargo,
trasciende esta contraposicin, y seala que el hombre conoce al objeto
dependiendo de su actitud gnoseolgica frente al mundo. Y no hay ms
que dos modos de enfrentarse con lo conocido: como yo-ello, o como
yo-t. Dependiendo de esta configuracin, lo conocido tomar diversos
modos de ser. Es decir, a los dos modos distintos de conocer acompaan dos maneras de ser de aquello que se conoce (Dujovne, 1965:20).
266
Martn Grassi
Sin embargo, no slo es lo conocido quien toma una cierta configuracin a partir de esta actitud, sino que es el mismo yo, a su vez, quien se
constituye de una determinada manera tambin. As, el ego buberiano es
radicalmente diferente al ego cartesiano, en cuanto que ste se define a s
mismo en su ser separado y aislado, como algo absoluto, anterior a toda
relacin, mientras que el primero se define, justamente, en su relacin
con el mundo (Ure, 2001:49).
Para el hombre el mundo tiene dos aspectos, en conformidad con su
doble actitud ante l.
La actitud del hombre es doble en conformidad con la dualidad
de las palabras fundamentales que pronuncia.
Las palabras fundamentales del lenguaje no son vocablos aislados, sino pares de vocablos.
Una de estas palabras primordiales es el par de vocablos Yo-T.
La otra palabra primordial es el par Yo-Ello, en el que l o Ella
pueden reemplazar a Ello.
De ah que tambin el Yo del hombre sea doble.
Pues el Yo de la palabra primordial Yo-T es distinto del Yo de la
palabra primordial Yo-Ello (Buber, 1967:9).
Las palabras primordiales, entonces, no designan cosas, objetos,

sino relaciones. Y en ese sentido, ambas dan lugar a la existencia, es
decir, una vez dichas fundan un modo de ser, tanto del mundo como de
uno mismo, del yo. El Yo, en cuanto es, est orientado hacia el mundo,
cualquiera que sea su aspecto, de tal manera que no existe Yo en s, sino
que, cuando el hombre dice Yo, necesariamente se refiere a la relacin
Yo-Ello o Yo-T (Ure, 2001:50).
El mundo, entonces, tiene una faceta doble, que corresponde a los
dos pares de palabras primordiales. As, podemos hablar del mundo del
Ello y del mundo del T, hasta tal punto que cada uno de ellos tiene sus
propias caractersticas y peculiaridades. El mundo del Ello es el mundo
de lo objetivo, de lo conceptual, de la experiencia, es el mundo de las cosas de las cuales hace uso el hombre. Es el mundo propio de las ciencias.
El mundo del T, en cambio, es el mundo donde toda objetivacin es
267
trascendida, donde todo escapa a la conceptualizacin; es el mundo de

la comunicacin. En efecto, no hay con el Ello verdadera comunicacin,
puesto que toda experiencia y objetivacin se da en m. En cambio, la
comunicacin acaece entre el mundo y yo mismo, lo cual es propio del
mundo del T.
La diferencia entre los dos mundos afectan a su vez al Yo, puesto
que no se constituye de igual modo en ambos mundos. Si bien esta experiencia modifica de algn modo al Yo observador, ya que conoce algo
ms sobre lo observado, los datos reunidos por medio de la observacin
no comprometen al Yo, es decir, no lo modifican existencialmente. Por
el contrario, cuando el Yo dice T comienza a relacionarse con l existencialmente en una mutua reciprocidad de dones (Ure, 2001:54). Es
por esto por lo que el mundo del T es el mundo de la vida humana, es el
mundo donde adquiere sentido nuestra accin y nuestro conocer, donde
nos conformamos como personas. Es el mundo del valor y del amor.
En cuanto experiencia, el mundo pertenece a la palabra primordial YoEllo. La palabra primordial Yo-T, establece el mundo de la relacin
(Buber, 1967:12).
Una buena explicacin que vale la pena transcribir, creo, es la Len

Dujovne: En Yo y T asienta [Buber] tambin que todo ser humano
puede tener ante lo que no es l mismo, dos actitudes fundamentales:
Yo-T, de persona a persona, y Yo-Ello, en la que ni el yo ni lo otro sean
personas. Por obra de la primera de estas actitudes emerge la realidad
primordial de la vida espiritual. Y en la vida espiritual ni el yo ni el t
son, en ltimo trmino, reales: real es el encuentro entre los dos. La
persona, el uno singular, nace del encuentro yo-t: sin un t no puede
haber un yo. En ese encuentro, la pura creacin, expresin del espritu,
coincide con el hablar puro (Dujovne, 1965:20).
El mundo del T, a su vez, habita en el momento presente, mientras que el Ello siempre se refiere al tiempo pasado. Es decir, hay un
encuentro con el T y este encuentro slo adquiere realidad en la presencia actual, en el instante presente. As, all donde haya relacin habr
encuentro y presencia. El Ello, en cambio, es la palabra que separa: el
objeto no est presente al no haber relacin con l.
268
Martn Grassi
... el instante realmente presente y pleno, slo existe si hay presencia,

encuentro y relacin. La relacin nace cuando el T se torna presente.
El Yo de la palabra primordial de la palabra primordial Yo-Ello, el Yo no
confrontado por un T concreto, (...) no tiene presente, sino solamente
pasado. Dicho de otra manera, en la medida en que el hombre se satisface con las cosas que experimenta y utiliza, vive en el pasado, y su
instante est desnudo de presencia. Slo tiene objetos, y los objetos subsisten en el tiempo que ha sido (...) Los seres verdaderos son vividos en
el presente, la vida de los objetos est en el pasado (Buber, 1967:19).
Las palabras Yo-T, entonces, vinculan gracias a la comunicacin,

mientras que el par Yo-Ello distingue y separa. Sin embargo, los aspectos del mundo expresados por las palabras primordiales no son estticos,
sino que gozan de cierta dinamicidad. Es decir, podra suceder que el
T se convierta en un Ello, as como tambin un Ello entre en la mstica
propia del T.
El lenguaje, justamente, se identifica con la relacin y por eso se
encuentra en el seno del Yo-T. Pero la palabra a la cual aqu se alude no
es la palabra material y manifiesta, sino la palabra primordial, es decir,
aquella que funda un modo de existencia. En este sentido el T puede
pronunciarse slo desde la totalidad de la persona, desde el propio ser
entero, y en este sentido esto mismo implica compromiso y disposicin
para con el T. Por esta razn, es decir, por la profundidad de la relacin
Yo-T, puede decirse que slo aqu hay verdadero dilogo, donde se
trasciende el contenido que se comunica para establecerse una comunin entre los mismos que se comunican. En uno de los textos centrales,
Buber explica:
El T viene a m a travs de la gracia: no es buscndolo como lo encuentro. Pero el dirigirle la palabra primordial es un acto de mi ser; es,
en verdad, el acto de mi ser.
El T llega a mi encuentro. Pero soy yo quien entro en relacin
directa, inmediato, con l. As la relacin significa elegir y ser elegido;
es un encuentro a la vez activo y pasivo. La accin del ser total suprime
las acciones parciales y, por lo tanto, las sensaciones de accin, todas
ellas fundadas en el sentimiento de un lmite; esta accin se asemeja
entonces a una pasividad.
269
La palabra primordial Yo-T slo puede ser dicha con la totalidad

del ser. La concentracin y la fusin en todo el ser nunca pueden operarse por obra ma, pero esta concentracin no puede hacerse sin m.
Me realizo al contacto del T; al volverme Yo digo T.
Toda vida verdadera es encuentro (Buber, 1967:17).
El amor, de hecho, slo puede darse en la relacin, es decir en las

palabras Yo-T. Todo hombre, adems, es capaz de amar, es decir, de
pronunciar T con todo su ser. Sin embargo, esto slo es posible si en el
hombre hay una disposicin y apertura que le permita abrirse positivamente al otro, es decir, a escuchar y encarnar las palabras que escucha
del T. La soberbia no es sino el pecado de la separacin, y en este sentido se enlaza, no ya con el Yo-T, sino con el Yo-ello, que es la palabra
del alejamiento2.
En cuanto a algunas caractersticas de la relacin, podemos decir
que es recproca, es decir, el Yo cambia a la vez que cambia el T cuando se comunican. Por otra parte, en esta reciprocidad hay un intercambio
de tipo existencial, puesto que en la comunicacin ambos se enriquecen
en lo profundo de sus vidas recibiendo al otro en ellos mismos. Y justamente por este conocimiento existencial que brinda la comunicacin,
se sita sta fuera del tiempo, en cuanto representa un momento nico,
separado del resto de los momentos. Podemos afirmar que esta relacin
exige tanto responsabilidad como respuesta, puesto que el T tiene un
valor absoluto y atrae la totalidad de mi ser, colmando de algn modo
mi horizonte.
La relacin Yo-T, aunque parezca a primera vista, no se agota nicamente en el orden humano de la intersubjetividad, sino que tiene otras
esferas donde se realiza tambin. Buber seala que hay, en efecto, tres
esferas de la relacin: con las cosas naturales, con los dems hombres y
con los seres espirituales (Dios y los ngeles). No es el lugar para desarrollar estas tres esferas, pero es importante saber que la relacin puede
Sera muy interesante estudiar la profunda afinidad entre Martin Buber y Gabriel Marcel, en cuya filosofa es central la nocin de disponibilidad. Para un acercamiento a esta convergencia filosfica (cf. Marcel, 1967). Citar este texto, sirvindome
de la explicacin de Marcel con respecto a Buber.
2
270
Martn Grassi
abarcar la totalidad de lo real, y que puedo exclamar T dirigindome

a un rbol, a una persona, o al mismo Dios (aunque claramente, ese T
ser asaz distinto en los tres casos).
El hombre, tal como Buber lo concibe, slo puede realizarse en esta
relacin Yo-T. En efecto el esse humano no es sino coesse, es decir, el
hombre slo llega a ser persona en tanto que dialoga y se realiza con el
prjimo, y as, el dilogo constituye su esencia. De esta consideracin se
descubre una nueva consideracin del ser, el cual ya no ser el acto de
la esencia (como en la filosofa tradicional), sino como entre o mbito
donde se realiza el dilogo, y donde a su vez se desenvuelve el amor y el
lenguaje. As, el ser, lejos de poder ser objetivado, aislado, conceptualizado, slo se encuentra en este mbito espiritual del entre.
Martin Buber, como podemos apreciar en esta primera instancia,
desarrolla en sus obras un planteo original y muy interesante, que se
escapa de la metafsica y gnoseologa tradicional para adentrarnos de
un modo excepcional en la realidad dialgica, no slo del hombre, sino
de la entera realidad. Este primer captulo, lejos de ser exhaustivo o explicativo de toda la filosofa de Buber, quiso ser una mera introduccin
a sus ideas principales. Sobre todo he querido desarrollar la relacin
Yo-T por sus implicancias futuras, pero de la relacin Yo-Ello habra
muchas ms cosas que decir, las cuales si bien son de suma importancia,
no corresponden al presente estudio (Ure, 2001)3. Hemos de dar paso,
ahora s, a la reflexin en la cual embarcamos, teniendo como rosa de
los vientos a los principios y conceptos que hemos sealado, pero ante
todo, dispuestos a rasgar el velo de nuestra ignorancia e indisposicin
para absorber cual dulce ambrosa cada uno de los rayos de la Verdad
(encarnada, crucificada y resucitada para nuestra salvacin).
2. El T Eterno
El hombre siempre ha hablado de algo llamado Dios; un hombre sin
referencia a aqul ser nos resulta impensable, ya sea para negarlo o
3
Punto C: Anlisis de las caractersticas y posibilidades del dilogo Yo-T en
el planteo antropolgico de Martn Buber.
271
para afirmarlo. Lo que no puede ponerse en duda es la universalidad de

esta pregunta, qu es Dios?, la cual no ha dejado de presentarse a los
hombres en algn momento de sus vidas. Claro que la respuesta a ese
interrogante adquiere una impronta absolutamente personal en cada uno
de los seres humanos aguijoneados por ella, as como tambin es claro
que ha sido abordado y es susceptible de ser abordada desde diversos
puntos de vista, ya desde la fe, o desde las diferentes ciencias. Es el objetivo, ahora, ver la aproximacin que tiene la filosofa a este interrogante,
y como la filosofa no existe separada de los filsofos, estudiaremos la
respuesta que encuentra Martin Buber a ella.
Qu es Dios? Tiene acaso sentido esta pregunta tal como est
planteada? En efecto, Dios pareciera un objeto inerte, una cosa que estudiaremos como se estudia la estructura de un tomo; en otras palabras,
la pregunta, as dirigida, representa el modo del Yo-Ello, donde no existe
una relacin entre ambos extremos ni una comunicacin entre ellos, sino
un hiato que los separa en sujeto y objeto. Esta es la gran cuestin que
subyace a toda la presente reflexin: es Dios un Ello, puede tratrselo
como un Ello sin menoscabo de su ser?
Martin Buber, como seala el ttulo claramente, piensa que la pregunta por Dios no puede plantearse meramente desde este punto de
vista, sino que es necesario recurrir a la relacin Yo-T para encontrarlo
de modo efectivo. Es decir, la verdadera pregunta no es qu es Dios?,
sino quin es Dios?, o an mejor, quin eres Dios?
Hasta el contacto ms ntimo con otro queda cubierto por una apariencia si el otro no ha llegado a ser T para m. Slo la primera relacin,
aquella que establece la contigidad esencial entre un ser existente y
yo, me conduce por ello no a un aspecto de ese ser, sino a ese ser mismo. Sin duda, me conduce slo al encuentro existencial con l; no me
coloca en la posicin de concebirlo objetivamente en su ser. En cuanto
se establece una concepcin objetiva, se nos da slo un aspecto. Pero
solamente en la relacin Yo-T podemos encontrar a Dios, pues en absoluto contraste con todos los seres existentes, ningn aspecto objetivo
de l puede alcanzarse (Buber, 1970:112).
272
Martn Grassi
Este es uno de los textos centrales de Buber con respecto a este

tema. Si un ser es tratado como un Ello, aparece como parcializado,
es decir, no en la totalidad de su ser, sino bajo uno de sus aspectos, y
es justamente esto que nos permite conceptualizarlo u objetivarlo. En
efecto, ningn ejemplo es ms claro que el de las ciencias: los diversos
saberes se dividen por sus objetos formales, es decir que, tratando del
mismo sujeto o ser, lo consideran bajo diversos aspectos. Esto mismo
es el objeto, algo que, por estar frente a m, escapa absolutamente como
absoluto, ya que lo que aprehendo como concepto no es el mismo ser
sino en cuanto se presenta ante m. A su vez, esta posicin siempre est
marcada por un cierto inters, por una mirada intencional que delimita
el aspecto de ese ser que he de considerar. De esta manera, el ser que
conceptualizo es hecho mo, mientras que el verdadero ser es siempre
inasequible, por ser un todo independiente de m. Al mismo tiempo, sin
embargo, la relacin Yo-T nos acerca a la totalidad de ese ser, es decir,
a ese ser como un absoluto, y por esto mismo, nos aproxima a ese ser
como inasequible. De este modo, el absoluto yo frente al absoluto t,
imposibilita todo tipo de objetivacin o conceptualizacin, sino que el
modo de relacin ser de tipo existencial, es decir, en el orden del amor
y del verdadero lenguaje, y por lo tanto en el mbito del encuentro. Justamente por ser el encuentro un entre, no es posible jams posicionarse
como fuera de la misma relacin para considerar al otro como objeto
(as, volviendo a la distincin marceliana, nos movemos en el misterio
de la comunin). En el encuentro no hay un verdadero frente a en cuanto
lo que est enfrente no me involucra. Lo propio de la razn cientfica
la cual pretende moverse en un nivel creciente de impersonalidad es
aniquilado en el encuentro por su fuerza misma, ya que en la relacin
no es posible, sin menoscabo de ella, una impersonalizacin o un mirar
desde fuera.
La relacin y el encuentro, sin embargo, pueden degenerarse y hacer del T un Ello (como tambin puede darse a la inversa). El hombre
es tan dinmico como los modos de relacin que establece con el otro.
De esta manera, por ejemplo, podemos conceptuar y objetivar y de
hecho lo hacemos demasiado a menudo a las personas que amamos y
con las cuales nos habamos encontrado y con las cuales nos seguimos
273
encontrando. As, todos los seres son susceptibles de ser objetivados y

dejar de ser tratados como un T. En otras palabras, los seres mismos se
presentan a nosotros de tal manera que pueden ser tratados tanto como
Ello o como T.
El hombre, sin embargo, si quiere dirigirse a Dios, slo puede hacerlo
como a un T. A diferencia de todos los dems seres, Dios se reniega por
s mismo a ser tratado como un Ello, puesto que, en efecto, no nos presenta nada de l que podamos objetivar. Por esta razn decimos que Dios
es el T Eterno, no slo por su carcter de eternidad que le corresponde
como Dios, sino tambin en cuanto que jams puede ser degenerado a
ser tratado como un Ello, puesto que es en su totalidad un T (Buber,
1967:108)4. Esta idea expresada aqu por Buber es la que estudiaremos en
lo sucesivo de a poco y de distintos puntos de vista. Sin embargo ya puede apreciarse la gran importancia que trae esto a la teologa natural: Dios
no puede ser objetivado, porque no se presenta como algo fragmentado,
o parcializado, a partir de lo cual llevamos a cabo la conceptualizacin,
sino que se presenta al hombre como una totalidad. Es decir, la cuestin
sobre Dios es a Todo o Nada, y si es tratado parcialmente, o a partir de
una mirada intencional, se escapa y deja de ser Dios del que hablamos.
Dios es la absoluta trascendencia, que no puede asimilarse sin traicionar
su misma realidad. A su vez, todo aquello que objetivamos se presenta
ante nosotros de manera sensible, sin embargo nadie jams vio ni ver a
Dios en esta vida, con lo cual tambin hay una razn gnoseolgica para
afirmar la imposibilidad de conceptualizar a Dios.
Pero acaso esto no niega la posibilidad de cualquier encuentro con
Dios? Cmo se puede hablar de Dios si de hecho es una pura trascendencia? Acaso el mundo no nos dice, no nos muestra algo de Dios?
Acaso hablamos de meras ideas cuando hablamos de Dios? Con qu
fundamento hablamos de l?
Las lneas de las relaciones, si se las prolonga, se encuentran en el T
eterno.
4
Por su naturaleza, el T eterno es enteramente T.
274
Martn Grassi
Cada T particular abre una perspectiva sobre el T eterno; mediante cada T particular la palabra primordial se dirige al T eterno.
A travs de esa relacin del T de todos los seres se realizan y dejan
de realizarse las relaciones entre ellos: el T innato se realiza en cada
relacin y no se consuma en ninguna. Slo se consuma plenamente en
la relacin directa con el nico T que, por naturaleza, jams puede
convertir en Ello (Buber, 1967:83).
Cada vez que pronunciamos T, de alguna forma, nos estamos dirigiendo en ltima instancia a Dios. El modo de relacin Yo-T, al cual
aspiramos por naturaleza, es decir que es innato, se realiza en el encuentro con los seres, pero en diverso grado. Si bien todas realizan este T,
ninguna de ellas lo realiza plenamente, absolutamente, puesto que las
cosas mismas no son enteramente T. Justamente por esta ambigedad
de los seres, ese anhelo de T no se encuentra satisfecho en ninguno de
ellos, y de hecho, todos estn condenados a transformarse en Ello en
algn momento (quiz ms de lo que deseramos). En cambio, el T que
es plenamente T no puede ser convertido en Ello, y por tanto, plenifica
y actualiza totalmente la relacin Yo-T por la cual adquiere sentido la
humana esencia.
En cada una de estas esferas [de relacin del hombre, es decir, con la
naturaleza, con los hombres y con las formas inteligibles], a travs de
todo proceso de llegar a ser, cuya presencia sentimos, tendemos la mirada a la franja del T eterno; en cada una advertimos un soplo desde el
T eterno; en cada T nos dirigimos al T eterno.
Todas estas esferas estn incluidas en el T eterno, pero l no est
incluido en ninguna (Buber, 1967:109).
Todo ser, al dirigirnos a l como a un T, es rescatado en toda su

riqueza ontolgica, y presenta l mismo una dignidad absoluta. Es decir, en el mundo, en la creacin, los seres tienen un hlito del T eterno
que podramos llamar participacin el cual los exalta y los eleva desde
meros objetos a pequeos absolutos, a imgenes vivas del Dios vivo. Si
pronuncisemos sobre ellos la palabra ello, perderamos esta riqueza
infinita de la cual ellas gozan, y no seran ms que elementos de mi vida
o conciencia. Pero a la palabra T le sigue la trascendencia.
275
Todos los seres existentes frente a m, que llegan a ser incluidos en

mi ser personal, son posedos por l en esta inclusin como un Eso.
Slo cuando, despus de reconocer la inapreciable diferencia de un ser,
renuncio a toda pretensin de incorporarlo en alguna forma dentro de
m, o de hacerlo parte de mi alma, slo entonces llega verdaderamente
a ser par m un T. Esto se aplica tanto a Dios como a los hombres
(Buber, 1970:83).
Las cosas, sin embargo, son o no pequeos absolutos? Martin

Buber no dudara en afirmarlo contundentemente. Pero, entonces, por
qu no decimos T siempre a las cosas? La respuesta est en que todo
depende de la actitud que tome el yo respecto a los seres, y por tanto
entra aqu en juego la libertad y las limitaciones propias del hombre. Lo
que s parece ser claro que la palabra T se pronuncia desde uno mismo
ante el T que de hecho tiene enfrente. As lo expresa el mismo Buber:
El T se me presenta, pero soy yo quien entra en relacin directa con
l. As, la relacin comporta ser elegido y elegir, y es a la vez pasin
y accin; del mismo modo, toda accin con el ser entero suprime las
acciones parciales, y, al mismo tiempo, todas las sensaciones de actos
fundados solamente en sus limitaciones particulares, e ineludiblemente
se asemeja a una pasin (Buber, 1967:85).
La accin, si se dirige al ser como a un T, es una accin total, que

implica a todo nuestro propio ser. Como afirmamos antes, la relacin
Yo-T es la patria del amor, es el terreno donde un ser se liga a otro absolutamente (es decir se dirige a l de absoluto a absoluto). De esta manera,
al estar todo nuestro ser volcado en la relacin, todos nuestros actos parciales quedan de alguna manera suprimidos o totalmente subsumidos
en este acto nico y, en este sentido, la accin es una pasin. En efecto,
una vez realizado este acto sublime de entrega, el Yo se entrega al T
en piadosa adoracin, y se deja iluminar y configurar por l. Claro que
no es esto distinguible sino de manera imprecisa y casi potica, puesto
que la misma accin de entrar en relacin con un T al que me enfrento,
el cual se me presenta (ms all de todo acto propio de conciencia), es
una cierta pasin, es un abrirse a su realidad, es un decir s a su realidad (volvemos a este extrao misterio de la disponibilidad). Es por esta
276
Martn Grassi
razn que Buber habla de un elegir y de un ser elegido: en efecto, en la

relacin Yo-T, ambas partes son activas y a la vez pasivas, puesto que
ambas inter-actan como realidades heterogneas pero participantes de
una cabal comunin.
3. Problema de una teologa filosfica
Oh codiciosa ruta/ que vas desde la sangre,/
desde un pecho lejano y clamoroso,/ hasta mi voz, mi polvorienta voz,/
mi palabra sin prpura y sin nieve!
Osvaldo Horacio Dondo
La palabra humana quiere ser sacramento, y el T brota de un corazn

que se humilla y que acepta el encuentro con el Eterno Otro y en su presencia calla. Dios entra en nuestras vidas a partir de la mutua relacin
que nos liga, que nos re-liga. Pronuncia T y all estar; aqu ests t
mismo: Dios pronunci T.
Hay, sin embargo, alguna otra senda para alcanzar a Dios? Sera
posible llegar a l a travs de diversos caminos de racionalidad? Acaso Dios no se ofrece a nuestro pensamiento como un objeto entre los
dems seres? En otras palabras: es posible hablar racionalmente o conceptualmente de Dios, demostrar su existencia a partir de silogismos o
deducciones? Es posible, en definitiva, una teologa natural? Es sta la
problemtica que hemos de abordar en el presente captulo.
Dios no puede ser inferido de ninguna cosa, por ejemplo de la naturaleza, como su autor, o de la historia, como su gua, o del sujeto del
cual sera el s mismo, en quien se piensa. No existe un dato diferente
de Dios y del cual Dios pueda ser extrado; sino que Dios es el Ser ms
inmediato, ms cercano y ms duraderamente presente para nosotros;
aquel a quien cabe dirigirse legtimamente, pero a quien no se puede
expresar (Buber, 1967:89).
El hombre no puede inferir a Dios de ninguna otra cosa, es decir,

no puede pronunciar de l palabra que no se refiera sino directamente a
277
l. No podemos hablar de Dios, sino que slo podemos hablar a Dios:

sta es la cuestin. Hablar de Dios sera dirigirse a l como un producto
de una cierta inferencia operada desde otros seres, ya sean los de la naturaleza, los hombres, o cualquier otro. Debemos prestar atencin que
en este texto, Buber alude a las tres pruebas clsicas de la existencia de
Dios: la cosmolgica, la moral y la ontolgica. Buber las niega a todas
ellas y las rechaza. En efecto, Dios no puede inferirse de un dato diferente a s mismo, puesto que l es lo Absoluto lo que est ms all de todo
dato y escapa a todo tipo de anlisis que se lleve a cabo desde fuera de
l mismo (an cuando se trate del argumento ontolgico, puesto que la
idea de Dios es externa y diferente de l mismo). Al contrario, Dios es
el Ser ms inmediato, ms cercano y ms presente a nosotros mismos.
Nos encontramos aqu en una posicin cercana al agustinismo, para el
cual Dios es ms presente a m mismo que yo mismo. Si prestamos una
especial atencin a las tres caractersticas que Buber mencion respecto
a Dios frente al hombre (inmediatez, presencia y cercana) podemos ver
que las tres hacen alusin a ese carcter intransferible del Ser divino, es
decir, de la imposibilidad de cualquier medio que nos lo muestre.
Ya antes habamos afirmado que al pronunciar T a cualquier ser,
nos estbamos refiriendo en ltima instancia a Dios mismo. Acaso
Buber no se contradice cuando recin dijo que no poda Dios inferirse
de ningn modo de ningn ser distinto a l? Todo lo contrario: afirma,
de hecho, an ms su propia tesis. Cuando el hombre pronuncia T se
dirige a Dios, por ms que lo dirija a un ser creado, y por tanto, primero
dice el T eterno para luego pronunciarlo de lo finito. As, podemos
decir T gracias a la presencia de Dios, es decir, lo ms inmediato al
pronunciar T no es la cosa a la cual lo dirigimos, sino Dios mismo. En
efecto, podemos entrar en relacin con las cosas, porque las mismas cosas tienen un hlito divino, o mejor, porque toda relacin est incluida en
Dios mismo. Claro que el problema es que Dios mismo no est incluido
en ninguna de ellas (como ya haba afirmado Buber), y por tanto no es
posible el camino inverso.
El hombre, si bien puede y qu gran honor y gloria es ese mismo
poder dirigirse a Dios, hablarle, comunicarse con l tte-tte, visvis, sin embargo no puede expresar nada sobre l. Es la diferencia
278
Martn Grassi
marcada anteriormente entre hablar de y hablar a Dios. Pero sigamos

analizando el por qu de esta imposibilidad de hablar de Dios.
Por su naturaleza misma el T eterno no puede volverse Ello; porque su
naturaleza no puede dejarse reducir a una medida ni a un lmite, ni an
a la medida de lo inconmensurable y al lmite de lo ilimitado; porque
por su naturaleza no puede ser concebido como una suma de cualidades ni an como una infinita suma de cualidades elevadas a un nivel
trascendental; porque no se puede encontrarlo ni en el mundo ni fuera
del mundo; porque no puede ser empricamente conocido, no puede ser
pensado; porque pecamos contra l, que es, cuando decimos: Yo creo
que l es; l es tambin una metfora; T no es una metfora.

Y, sin embargo, en conformidad con nuestra naturaleza, sin
cesar convertimos el T eterno en Ello, en alguna cosa; hacemos de
Dios un objeto. No, ciertamente, por capricho. La historia de Dios
como una cosa, el pasaje de Dios como cosa a travs de la religin y a
travs de los productos que la tocan, a travs de sus resplandores y de
sus tinieblas, sea que ellas enaltezcan la vida, o que la nieguen, el alejamiento del Dios viviente y el retorno a l, el pasaje de la presencia al
establecimiento de la forma, de objetos y de ideas, a la disolucin, a la
renovacin, todo esto es un camino, es el camino (Buber, 1967:120).
El Eterno T, al ser enteramente T, no puede reducirse o convertirse en Ello. En efecto, Dios no puede ser limitado por absolutamente
nada, y si es de hecho limitado por algo, deja de ser por eso Dios mismo,
para convertirse en otra cosa. Toda conceptualizacin u objetivacin
es limitar a Dios a nuestro pensamiento, es determinarlo dentro de los
lmites de nuestro conocimiento. Sin embargo, este procedimiento es
esencialmente corrupto, puesto que un abismo separa infinitamente la
capacidad de la razn de la inmensidad del ocano de ser del T Absoluto. No puede haber tampoco una via eminentiae, puesto que la predicacin de cualidades que conocemos en forma ilimitada en Dios mismo no
deja de ser un modo de nuestro pensamiento, y como tal, absolutamente
inadecuado para hablar de l. Otra poderosa razn para negar la posibilidad de conocimiento racional de Dios es que el hombre tiene por objeto
slo aquello que se ofrece empricamente y es captado por los sentidos,
lo cual no puede decirse acerca de Dios. Es decir, el hombre slo puede
279
pensar aquello que se da a l a los sentidos, y Dios mismo quien trasciende toda materialidad escapa al pensamiento humano por s mismo.
Y al decir creemos en l lo decimos como si fuese, en efecto, un objeto.
Para Buber slo puede decirse T a Dios, sin caer en una imagen o metfora, es decir, rescatando su infinitud y trascendencia.
Sera interesante un estudio sobre las races del pensamiento judo que
sustentan estas ideas. Al leer estos textos tan caractersticos de Buber no
pude dejar de recordar la filosofa de Maimnides, para quien no poda
haber otra teologa verdadera sino la que proceda via negativae o va de
remocin, es decir, slo aquella que enuncia lo que Dios no es. Para Maimnides no poda realizarse una teologa filosfica que proceda ni por la
va de afirmacin ni por la va de eminencia, por la absoluta trascendencia
de Dios. Si bien no me creo capaz de un juicio acerca de esta influencia, no
puedo dejar de opinar que esta coincidencia no debe ser azarosa (teniendo
en cuenta, an ms, el hecho de que Buber mismo es judo).
La segunda parte del texto, por otra parte, es tan curiosa como
importante: el hombre no puede evitar la tentacin de reducir a Dios a
un Ello, perdindolo en ese mismo instante. El hombre parece no poder vivir sino gracias a una cierta objetivacin y conceptualizacin de
las cosas, como si ese procedimiento le diese cierta seguridad, y fuese
inherente a su modo propio de vivir cotidiano5. Y este mismo acto del
hombre parece empapar la historia misma de la religin y de la cultura
humana, en un vaivn que oscila entre el reconocimiento de la presencia
y el establecimiento de la idea que pareciera corresponderle, que viaja
desde el encuentro al exilio. Sin embargo afirma Buber este es el
camino del hombre, y no puede esperarse sino este camino. Aqu Buber
parece reconocerle algn aspecto positivo al hecho de objetivar o conceptualizar a Dios, y parece basarse en el hecho de que ese procedimiento goza de cierta dialctica: se descubre a Dios, se trata de expresarlo,
pero al ver que esa expresin es del todo inadecuada y absolutamente
En sintona con esto, podramos citar un texto de tienne Gilson: Evidentemente, pedirnos que veamos el universo como un mundo de actos existenciales
particulares, referidos todos a una Autoexistencia suprema y absoluta, es estirar el
poder de nuestra razn, esencialmente conceptual, hasta quebrarlo, o poco menos
(Gilson, 1945:86).
5
280
Martn Grassi
limitada, y no logra comunicar la riqueza del encuentro, se la abandona

para volver al verdadero Dios en el silencio del alma. Por otra parte,
debemos unirnos al realismo de Buber con respecto a la vida humana,
la cual se desarrolla la mayor parte del tiempo lejos de un encuentro
verdadero con el Dios vivo qu grato don es el gozar de tal instante!,
y en cambio, se sirve de los productos de sus facultades para realizar la
mayora de sus actos.
Es aqu donde vuelve a aparecer con notable vigencia aquella inmortal reflexin sobre Dios que Pascal llev a cabo en profunda oposicin al
racionalismo cartesiano. Existe una dicotoma abismal entre el Dios de
los filsofos y el Dios de Abraham, entre el Dios pensado y el Dios vivido. Buber mismo, en un captulo de Eclipse de Dios titulado El amor a
Dios y la idea de divinidad, comenta la tesis pascaliana y afirma:
En lugar de incluir a Dios como un tema entre otros temas, esto es,
como el tema ms elevado de todos, su filosofa se vera forzada, tanto
en todo como en parte, a apuntar hacia Dios, sin tratar realmente con l.
Esto significa que el filsofo estara obligado a reconocer y admitir el
hecho de que su idea de lo Absoluto se disuelve al llegar al punto en el
cual lo Absoluto vive, que se disuelve en el punto en el cual lo Absoluto
es amado; porque en ese punto lo Absoluto ya no es lo Absoluto sobre
lo cual se puede filosofar, sino Dios (Buber, 1970:47).
La filosofa de Pascal no es ms que una gran ascensin desde el

hombre a Dios, no es ms que una filosofa itinerante; un pensamiento
que late y un corazn que piensa. El mtodo pascaliano no es sino el
partir de la situacin del hombre de su grandeza y miseria para alcanzar esa nica fuente gracias a la cual apagaremos nuestra fe. Pascal
no define a Dios como lo hace Descartes, no lo introduce a Dios como
un elemento que garantiza la realidad y veracidad del mundo. Pascal no
habla de Dios, no lo explica, sino que le habla a Dios, desde su pecado,
desde el socorro de la gracia. Y este mismo mtodo no atenta contra la
anterior teologa natural, como podra pensarse. Partir de las races de
la naturaleza humana, contradictoria y ambivalente, del pensamiento hecho para el infinito, que le resulta incomprensible, de la voluntad jams
281
apagada y siempre vida, no es ponerse contra la apologa tradicional

o abolirla, sino partir de lo intrnseco, para que lo extrnseco se haga
tambin nuestro, ms nuestro que lo que nosotros somos para nosotros
mismos (Sciacca, 1955:253).
Dios no puede identificarse con lo Absoluto, con aquel principio
filosfico que dara explicacin de lo que sea el mundo, de aquello sobre
lo cual uno filosofa. No, Dios no puede ser nada de esto porque sobrepasa infinitamente todos estos atributos. Dios vive, es una persona la
persona, y como tal se reniega a ser tratada como un simple objeto. No
es que Dios no sea el creador del mundo, el Absoluto... pero es infinitamente ms. Reducir a Dios a Absoluto no es sino ignorar su verdadera
realidad. As, todo pensamiento calla cuando su idea de lo Absoluto es
amada, o mejor, cuando esta misma idea no puede ser amada, y en cambio, Aqul que amamos no es de ninguna manera una idea ni la ms
esplndida e infinita de las ideas de la mente humana sino la Persona,
ms presente a nosotros que nosotros mismos. As, si bien el filsofo
puede hablar de lo Absoluto, cuando lo hace, no habla de Dios.
Estar all (Ex 3, 14). Ella concede expresin exacta a la existencia
personal de Dios (no a su ser abstracto), y concede expresin incluso
a su presencia viviente que, ms directamente que todos sus atributos,
llega al hombre al cual l se manifiesta. La autodesignacin del que
habla como el Dios de Abraham, Dios de Isaac y Dios de Jacob va indisolublemente unida a esa manifestacin de Yo estar all, y no se lo
puede reducir a un Dios de los filsofos (Buber, 1970:58).
Este texto es muy claro en cuanto a la imposibilidad de hablar filosficamente de ese Existente Supremo, puesto que se le escapa cualquiera
sea su intento de encerrarlo en una idea. Dios no es una abstraccin, no
es una idea o un concepto... es una persona, es un existente personal con
el cual podemos dialogar. La filosofa ignora este hecho: nadie dialoga
con una idea, con algo, sino con alguien. Por otra parte, la idea no deja
de ser un producto de la inteligencia y como tal no puede ser amada.
Como ya afirmamos, slo el amor nos abre a la alteridad de lo otro, a
Dios como Dios y no como Absoluto.
282
Martn Grassi
Es interesante, por otro lado, la traduccin que acerca Buber aqu

del texto del xodo 3, 14, la cual no deja de tener relevancia para nuestro
tema. En efecto, uno suele encontrar la traduccin como si dijese Yo soy
el que soy, gracias a la cual se verti tanta tinta explicando la identificacin del Ser y de la Esencia en Dios mismo. En cambio, la traduccin de
Buber se canta en un tono existencial no esencial, como comnmente
se interpreta, es decir, Yo estar all no es sino la promesa de Dios
al hombre: yo estoy contigo. Esta traduccin nos revela la presencia y
cercana de la que tanto enfatiza Buber. Dios y el hombre se encuentran
existencialmente unidos, se relacionan entre s, no en un orden abstracto
de pensamiento, sino en la comunicacin de persona a persona.
La identificacin [entre el Dios de los filsofos y el Dios de Abraham]
haba fracasado y necesariamente deba fracasar. Pues la idea, esa obra
maestra de construccin humana, es slo la imagen de las imgenes, la
ms encumbrada de todas las imgenes mediante las cuales el hombre
imagina al Dios inimaginable. Repugna esencialmente al hombre reconocer este hecho y quedar satisfecho. Pues cuando el hombre aprende
a amar a Dios, percibe una realidad que se eleva por encima de la idea.
Incluso si hace el gran esfuerzo del filsofo para sostener el objetivo
de su amor como objeto de su pensamiento filosfico, el amor mismo
atestigua la existencia del Amado (Buber, 1970:58).
Los filsofos no pudieron y jams podrn, en tanto que filsofos,

llegar al Dios Vivo desde la potencia de su pensamiento. Apenas se
empiece a amar a Dios, la idea se descubre como absolutamente insuficiente, como aquella palabra sin prpura y sin nieve de la que habla
el poeta (Dondo, 1955:72), como aquella inconmensurabilidad entre el
amado y la idea que tenemos de l. No importa que sea la mayor de las
construcciones de la mente humana, la ms perfecta de las ideas... no
alcanza jams a Dios. Reconocido este hecho, el hombre no puede seguir
aferrado a aquella idea, sino que debe aprestarse a saltar sobre ella y descubrir a la persona aquella que de ningn modo enjaulamos en nuestro
pensamiento a la que tanto amor dirigimos. En efecto, como explica el
mismo Buber, el slo amarla nos la patentiza, nos la muestra: el amor es
testimonio de quien amamos. El hombre jams podr identificar Absolu-
283
to y Dios, porque el Absoluto no nos ama as como tampoco podemos

nosotros amarlo, mientras que Dios est con nosotros y nosotros con l
en la ms profunda intimidad de la comunin realizada en el amor.
Dios nunca puede llegar a ser para m un objeto, no puedo establecer
con l otra relacin que la de un Yo respecto a su eterno T, la del T
respecto a su eterno Yo. Mas si el hombre ya no es capaz de lograr esta
relacin, si Dios se mantiene en silencio frente a l y l frente a Dios,
algo ha sucedido, no en la subjetividad humana sino en el Ser mismo.
Sera mejor no explicrselo a uno mismo en afirmaciones sensacionales
e incompetentes, tales como la de la muerte de Dios, sino soportarlo tal
como es y al mismo tiempo moverse existencialmente hacia un nuevo
suceder, hacia ese acontecimiento en el que volver a orse la palabra
entre el cielo y la tierra. As pues, la perseverancia de la necesidad religiosa, que Sartre objeta y que, segn l piensa, contradice el silencio
de lo trascendente, apunta en cambio directamente a la situacin en la
cual el hombre adquiere conciencia de este silencio como tal (Buber,
1970:63).
El hombre slo puede relacionarse con Dios si pronuncia T, si se

relaciona como absoluto frente a Absoluto, si hay una interaccin efectiva en la cual el hombre se dirija a Dios al tiempo que Dios se dirige al
hombre. En este sentido, Dios no puede ser para m un Ello, no puede
ser objetivado o pensado, y en este sentido no puede haber entonces un
Teologa Natural o filosfica en el sentido corriente del trmino (pues
acaso alguien se animar a decir que la filosofa de Buber no es testa,
al igual que la de Pascal o Marcel?), en cuanto se habla de Dios como un
elemento dentro de un sistema, como un ser que se justifica a travs de
la razn, que se infiere de la realidad como su principio ltimo, sin que
este mismo proceder deje a Dios mismo en las tinieblas.
La segunda parte del texto clara por s misma no hace sino sealar que la imposibilidad que aparezca al hombre para entrar en comunidad con Dios, en relacin amorosa con l no es sino un silencio que
debe ser superado, y no una prueba de la inexistencia de Dios o cosas
semejantes. La esencial religiosidad del hombre se descubre tambin en
este silencio, en cuanto se lo reconoce como tal, es decir, en tanto que el
284
Martn Grassi
hombre agoniza ante la palabra que se demora y se dispone para poder

escuchar nuevamente la meloda eterna. Nadie dijo que era fcil amar
a Dios o entrar en relacin con l... pero Seor, Tu excitas, ut laudare
te, delectet quia fecisti nos ad te et inquietum est cor nostrum, donec
requiescat in te6.
4. Teologa de la invocacin
Deus absconditus, Dios mo, escondido, ignoto... cmo he de llamarte
si acaso no puedo conocerte? A quin digo T cuando te llamo, Seor? Dnde he de encontrarte si escapas a cualquier bsqueda? Aqu
estoy, esperndote, y esa misma espera est llena de sentido, espera en
el Amado y el l ya est en la misma espera. No es, ciertamente, en el
conocimiento cientfico donde clamar T, sino en el seno de mi amor.
As, es el mismo Pascal quien se encuentra nuevamente en el fondo de
la cuestin: El corazn siente a Dios, no la razn. En esto consiste la fe:
Dios sensible al corazn, no a la razn (Pascal, 1971:n 278)7.
Pero acaso significa entonces que en el amor a Dios debo dejar al
mundo, huir de l para llegar a la intimidad mstica? Justamente esta pregunta es la que ocupar el lugar central del presente captulo. En efecto,
Buber gasta mucha tinta en la aclaracin sobre este aspecto, pues de
hecho, tambin aqu se juega una capital cuestin: de qu modo llego a
amar a Dios, puesto que se encuentra fuera del mundo en el que vivo.
Entrar en la relacin pura no es descuidar toda cosa; es ver toda cosa
en el T. () quien ve el mundo en Dios est en presencia de l.
[] Los hombres no encuentran a Dios si permanecen en el
mundo. No encuentran a Dios si abandonan el mundo. Quien con su ser
entero se dirige a encontrar a su T e implica en este T el ser entero del
universo, se ha encontrado a aquel que no puede ser buscado.
conf. 1, 1.
Como explica Sciacca: A Dios se le ama o no se lo conoce: Dios no es un
principio, es una verdad ms interior que nuestra misma interioridad (Sciacca,
1955:190).
6
7
285
Ciertamente, Dios es el Todo Otro; pero es tambin el Todo

Mismo, el Todo Presente. Ciertamente, es el Mysterium Tremendum
que aparece y abate; pero tambin es el misterio de lo autoevidente,
ms cercano a m que mi Yo. Si averiguis la vida de las cosas y del ser
incondicionado llegaris a lo insondable; si negis la vida de las cosas
y del ser condicionado estis ante la nada; si santificis esta vida encontris al Dios viviente (Buber, 1967:87).
La vida de la cual gozamos no es una tragicomedia por la cual debemos elegir entre dos polos opuestos: Dios y el mundo. Lejos de ello,
podramos decir que hay una cierta dialctica entre Dios y el mundo
por la cual ambos polos se implican al tiempo que se distinguen. Dios
es, a la vez, absolutamente trascendente y absolutamente presente, es
manifiesto y oculto. As, slo aquel que descubre en el mundo una
sacralidad, propia del sacramento, es decir, all donde se dirige al T y
con tal invocacin alberga todo el universo, entonces all est presente
Aqul a quien llamaba. Y, a la vez, ha recatado el mundo en el que vive
en su sentido profundo. As, es un ganar o un perder completo: no se
puede ganar un polo perdiendo el otro, ni viceversa. Slo el que santifique esta vida encuentra al Dios viviente, es decir, no al Dios-Idea, sino
a Dios-persona.
En tu corazn siempre sabes que necesitas de Dios por encima de toda
cosa; pero, sabes tambin que Dios necesita de ti, en la plenitud de Su
eternidad? Cmo existira el hombre y cmo existiras t si Dios no
tuviera necesidad de l, si no necesitara de ti? Tienes necesidad de Dios
para ser y Dios tiene necesidad de ti para realizar el pleno sentido de la
vida. Enseanzas y poemas se esfuerzan por decirlo ms largamente y
dicen de ello demasiado; triste y presuntuoso palabrero sobre un Dios
en devenir! Mas sabemos inconmoviblemente en nuestros corazones
que hay un devenir del Dios que es. El mundo no es un juego divino.
Hay un sentido divino en la vida del mundo, del hombre, de personas
humanas en la tuya y la ma (Buber, 1967:90).
Buber escribe esto en un contexto en el cual defiende cierta concepcin antropomorfista de Dios, es decir, en el cual rescata como vlido
286
Martn Grassi
pensar en Dios en trminos de humanidad. Frente a una filosofa racionalista, en la cual se trata a Dios como lo inmutable, como lo Absoluto
Abstracto intemporal, es necesario rescatar la humanidad de Dios, es
decir, su carcter de Persona. As se entiende que, an cuando el racionalismo condene como hertica una nocin de cambio o devenir en Dios,
una concepcin profunda del Dios vivo ve en l cierto dinamismo, que
se expresa ante todo en la necesidad que tiene Dios de los hombres para
la realizacin del sentido de la vida. Trataremos de ir explicitando esta
idea del sentido de la vida y su realizacin a travs del compromiso del
hombre con el mundo, pero por el momento subrayemos otra cuestin:
la necesidad que Dios tiene de nosotros. Realmente parece que este
texto est escrito para levantar gritos de escndalo en los mbitos de la
filosofa clsica. La idea de que Dios es lo Independiente, lo autrquico
e impasible que no necesita de nada, ni nada lo mueve, o conmueve, es
una idea directriz de toda la teologa natural clsica. En este texto, Buber
trata de mostrar lo contrario: an cuando Dios sea lo Trascendente, an
as su presencia en el mundo no es la de un simple arquitecto o diseador, al modo de la teologa iluminista, sino que al contrario su presencia
se traduce en una promesa y un mandato. En efecto, Dios no diagrama
la vida de los hombres, sino que ms bien les otorga una misin a cada
uno de ellos que, a su vez, ellos mismos deben cumplir y realizar, y, en
cuanto de hecho actualizan ese sentido, la voluntad de Dios es satisfecha. Creo que este tema en particular merecera un trabajo aparte, pero
al menos resaltemos que si estamos dispuestos a aceptar un dilogo yoT entre Dios y el hombre, hay que aceptar a su vez todo lo que dicho
dilogo implica, es decir, libertad, amor y compromiso.
El hombre instituye un mundo de sentido cuando pronuncia el T,
y recibe en esta institucin la respuesta anhelada. El compromiso del
hombre no queda sin corresponder. Y el modo de posicionarse frente al
T es a travs del sacrificio y la plegaria, las cuales, como ya sealamos,
no son actos aislados o parciales, sino que se establecen en el entre de
la relacin, y as reciben a su vez su contenido y sentido en la respuesta
divina. Por esta razn, la palabra primordial Yo-T se consuma, llega
a su mxima realidad, en estas dos formas de dirigirse a Dios, y por
287
ello mismo son una forma de accin recproca, ya que un polo no tiene
sentido sin el otro8.
En la realidad vivida no hay unidad del ser. La realidad slo existe en
la accin efectiva; su fuerza y su profundidad son las de la accin efectiva. No hay tampoco realidad interior, sino accin recproca. La realidad
ms fuerte y la ms profunda existe all donde todas las cosas entran
en la accin efectiva, sin reserva: el hombre en su totalidad y Dios, que
abarca toda cosa, el Yo unificado y el T ilimitado.
El Yo unificado: pues la realidad vivida () implica la unificacin
del alma, la concentracin de su fuerza, el momento decisivo para el
hombre (Buber, 1967:97).
La tesis metafsica es aqu muy fuerte: no hay unidad del ser en la

vida humana, sino accin efectiva. Esta tesis seala, negativamente, que
el ser del hombre no es una mnada, no es un centro cerrado y completo
al que toda ulterior relacin le afecta accidentalmente y, de alguna manera, desde afuera o extrnsecamente. Positivamente, esta tesis seala
la apertura metafsica de la vida humana, la cual es ante todo relacin
y accin recproca con el otro. Claro que ese otro puede ser el Ello o el
T, pero, como sealamos en el primer captulo, la verdadera realizacin
del hombre, la verdadera disponibilidad frente al otro se da en la palabra
primordial Yo-T. Podramos decir que para Buber (as como tambin
para Marcel) esse est co-esse. Claro que esto no quiere decir una prdida
de unidad en la vida, como seala el autor, sino ms bien lo contrario, es
aqu en la accin efectiva donde se realiza dicha unificacin y, a la vez,
dona a dicha misma accin una mayor riqueza. Es decir, es una especie
de crculo virtuoso, en el cual el mismo abrirse y la misma realizacin
de la accin efectiva posibilita la unificacin del yo, que, a la vez, posibilita al yo a entregarse en su mxima concentracin y fuerza hacia esa
accin realizada con el otro.
El hombre, as, se realiza en la accin efectiva, en la efectiva participacin en una realidad que lo desborda, pero que a la vez lo involucra.
el sacrificio y la plegaria se colocan ante el Rostro, en la consumacin de la
sagrada palabra primordial, que significa accin recproca: pronuncian el T, y luego
oyen (Buber, 1967:90).
8
288
Martn Grassi
Pero esta accin efectiva se da de manera particular y especial en nuestra

participacin en el mundo. En efecto, es indudable que somos parte de
este cosmos, de este mundo que nos rodea y del cual somos habitantes.
Y el mundo se presenta como algo inalterable e insuprimible: es nuestro
hogar y a nosotros queda tan slo amarlo en cuanto tal. Es ms, amando
el mundo real creado y querido por Dios se ama al mismo eterno T.
Como ya habamos sealado, santificando la vida es como entramos
en comunicacin con el mismo Dios. Ahora bien, para poder santificar
la vida hay que amarla antes, con todo lo que ella implica, con todo el
pecado, el horror y la muerte con la que se encuentra maculada. Y es en
ese mismo amor donde se manifiesta el verdadero temor de Dios, que
no es sino el respeto por la voluntad divina an cuando dicha voluntad
pueda parecernos algo cruel o absurda. Pero, para felicidad y tranquilidad del hombre, ese mismo temor no queda parado sobre s, sino que
encuentra el apoyo y el recibimiento del mismo Dios que nos ataja en
nuestro salto. As, amar al mundo no es lanzarse al absurdo, sino, al
contrario, abandonarse en las manos de Nuestro Seor.
Slo aquel que cree en el mundo puede tener verdaderamente algo que
ver con el mundo [solidaridad la llam en otro pasaje]: y si se arriesga
a ello, no permanecer privado de Dios. Si amamos al mundo real, que
no puede dejarse abolir, si lo amamos realmente con todo su horror, si
osamos abrazarlo con los brazos de nuestro espritu, nuestras manos
encontrarn otras manos que las estrecharn (Buber, 1967:102).
Cuando lea este pasaje me apareci en la cabeza otro texto, no

menor ciertamente ni en hermosura ni en profundidad, escrito por
el gran autor ruso, Fiodor Dostoyevski: Yo creo que todos estamos
obligados a amar, ante todo, la vida. (...) Irremisiblemente as; a amarla
ms que a la lgica, segn t has dicho; irremisiblemente, antes que a la
lgica; slo entonces comprender su sentido (Dostoyevski, 1949:196).
Slo abrazando la vida somos al fin abrasados por el fuego divino, y no
hay ni sentido ni vida sin antes santificarla, amarla y reafirmarla en cada
instante de nuestra filiada existencia.
La vida religiosa, as, es la aceptacin del hogar en el cual vivimos,
es decir, la aceptacin de nuestra situacin dada, la cual no elegimos, y a
289
la vez, la expresin mxima de nuestra libertad, por la cual nos hacemos

dueos y protagonistas de nuestra existencia. La vida religiosa, entonces,
es expresin de la paradojal condicin humana, libre y dependiente a la
vez.
La situacin religiosa del hombre, su hallarse ante la presencia, est
caracterizada por su antinomia esencial e insoluble. () si yo considero
la necesidad y la libertad, no en mundos pensados, sino en la realidad de
mi presencia ante Dios, si s que estoy liberado y que al mismo tiempo
todo depende de m, entonces ya no puedo tratar de escapar a la paradoja que es mi vida misma. Entonces es intil recurrir a algn artificio
teolgico para reconciliar los conceptos. Yo estoy constreido a vivirlos
simultneamente, y cuando se los vive, son uno (Buber, 1967:103).
Podemos ver la impronta existencialista de Martin Buber, quien

rechaza la explicacin racional como capaz de expresar adecuadamente
la vida del hombre, que es paradoja, y que no se resuelve en el nivel de
los conceptos (como haba pretendido Hegel), sino que se resuelve en la
vida misma, en el ejercicio mismo de nuestra existencia. La presencia
del hombre ante Dios afirma a la vez, su absoluta dependencia respecto
a l, y su inviolable libertad frente a l. Repitamos, no es que el concepto de libertad y de necesidad encuentran una sntesis abarcadora
en el proceso dialctico, sino que la libertad se vive como necesidad y
viceversa. Pero esta paradoja, a su vez, no slo nos aleja de una consideracin racionalista, sino tambin de un punto de vista sentimentalista
de la vida religiosa9.
El hombre se relaciona con Dios, y esa relacin tiene su mejor
analoga con la relacin interpersonal. Cuando hablamos con Dios nos
si a la relacin absoluta (que encierra en realidad todas las relativas, porque
ella ya no es, como stas, fragmentaria, sino total, siendo el cumplimiento de todas
y su fusin en la unidad), se la redujera a la situacin de un sentimiento aislado y
limitado, se la sometera a la relatividad psicolgica. Desde el punto de vista del alma,
la relacin perfecta slo puede entenderse como teniendo dos polos, como siendo la
coincidentia oppositorum, como la resolucin de las antinomias del sentimiento. []
S, ciertamente, en la relacin pura te sentas enteramente dependiente, como no te
sentiste en ninguna otra relacin, y tambin plenamente libre, ms libre que en todo
otro lugar y momento: te sentas a la vez creatura y creador (Buber, 1967:90).
9
290
Martn Grassi
dirigimos a una persona, no a una cosa o una idea, ni a una fantasa ni

a un objeto. La relacin con Dios es tambin interpersonal, con todo lo
que ello implica. Pero es necesario considerar que el dilogo con Dios,
claramente, no es idntico al dilogo que establecemos con otra persona. Evidentemente, no escuchamos las palabras que Dios nos dirige,
ni tampoco podemos encontrarnos con sus ojos o su sonrisa en gesto
significativo. La voz de Dios nos llega, en un sentido, directamente, por
ser como ya dijimos lo ms presente e inmediato al hombre, pero, en
otro sentido, las palabras divinas nos llegan indirectamente a travs de
toda la creacin, gracias a los labios del mundo.
La relacin con el ser humano es el verdadero smbolo de la relacin
con Dios, en la cual la invocacin recibe la verdadera respuesta. Con
esta reserva: que en la respuesta de Dios, todo, el universo, se manifiesta
como lenguaje (Buber, 1967:111).
Sera lcito, en efecto, pensar no en una dicotoma entre estas dos

polaridades de inmediatez y mediatez, sino ms bien en una cierta
implicancia de la segunda en la primera. Es decir, podramos pensar
que el nico modo de que el universo se torne en la lengua divina es
en la precedencia de la inefable presencia sentida del eterno T. En
otras palabras, la inmediatez de Dios confiere sentido a la mediatez del
lenguaje csmico, tanto por el lado del universo mismo como tambin,
y principalmente, del lado del sujeto, quien se dispone a recibir las palabras gracias a la presencia iluminante del Siempre Presente, que abre
las ventanas de las mnadas y las lleva fuera de s. Esto mismo tambin
podra ser ilustrado a partir de la relacin dialogal entre los hombres, y
la dinmica propia del amor que se establece entre ellas, pero dejemos
esto para futuro trabajo.
La idea de comunin, sin embargo, es la que ahora tendremos en
especial consideracin. Propia de la relacin interpersonal, smbolo
propio de nuestra relacin con Dios, la comunidad se presentar, despus de lo afirmado, entre nosotros mismos, el mundo y Dios. Y de este
modo nuestro modo de ser en al mundo, nuestra conducta y nuestros
actos para con l no carecern de sentido, sino todo lo contrario, podrn
tomar parte activa en el orden y vocacin del mundo. Un acto, en el
regazo mismo de Dios, no es en ningn modo algo violento, algo que
291
procede desde afuera y contamina el mundo, sino que nace del mundo
mismo como vstago, como realizacin misma de l. As, donde haya
comunicacin con el T eterno divino, all tambin habr comunicacin profunda con el mundo del cual somos parte, y del cual, en forma
eminente, somos protagonistas. Slo en esta comunidad de tres tiene su
autntico dinamismo la libertad misma, llamada a realizarse en Dios en
la propia vocacin en el mundo.
Sin duda, quien se presenta ante el Rostro ha sobrepasado el deber y la
obligacin, pero no porque se hubiera alejado del mundo, sino porque se
ha acercado a l ms ceidamente. Slo hay deber y obligacin para con
el extrao; para con el amigo ntimo slo se tiene afeccin y ternura.
Aqul que se acerca al Rostro disfruta de la plena presencia del mundo,
alumbrado por la eternidad, y puede decir, en una respuesta singular, T
al Ser de todos los seres. Ya no hay distancia entre el mundo y Dios: slo
hay la realidad nica () Entonces, la accin no es vana; es voluntaria,
es sentida como una misin, es til, forma parte de la creacin; pero ya
no es una accin que se imponga al mundo; nace de l orgnicamente
como si fuera una no-accin (Buber, 1967:116).
Notemos la profunda concordancia con la tradicin anterior, tanto

juda como cristiana, para las cuales todo acto bueno, que tiene su fin, en
ltimo trmino en Dios mismo, no es algo violento, sino ms bien es un
dejar actuar a la gracia, un dejar traspasarse por la armona del mundo
creado y por la divina voluntad.
Ahora bien, qu es aquello que recibimos en la relacin con el T
Eterno? Claramente no recibimos una determinacin objetiva, un concepto definido, ni ningn tipo de conocimiento de ese tipo. La relacin
yo-t, como ya dijimos, se sustrae a todo ese orden de abstraccin y
predicacin. Lejos de ese orden, la relacin interpersonal nos pone frente
a una presencia, a la patencia del ser en su totalidad, que se nos manifiesta y dona, y con el cual establecemos un vnculo vital, en el orden del
ser y no del tener (como marcara Gabriel Marcel). Es ms, la palabra
T instituye esta mutua presencia, recibida la una en la otra, en aquella
accin recproca que subyace a esta relacin, de la cual ya hemos hablado tambin. Pero, a su vez, esta presencia no es alguien esttico, como
292
Martn Grassi
si fuese fotogrfico, sino alguien que nos impulsa, alguien que cambia
radicalmente nuestra vida y le confiere un nuevo modo de ser. Esta presencia es, a la vez, una fuerza. Y esta presencia y fuerza conllevan tres
realidades consigo que es bueno delimitar. Mas vamos al texto mismo
de Buber, y evitemos repeticiones:
El hombre recibe, y lo que recibe no es un contenido, sino una Presencia, una Presencia que es una fuerza. Esta Presencia y esta fuerza implican tres realidades inseparables, pero que tenemos derecho a encarar
separadamente. En primer lugar, una plena, real y entera reciprocidad;
el sentimiento de ser acogido, de entrar en una relacin: el hombre no
puede decir en lo ms mnimo cmo el vnculo de la relacin se ha producido, sin que este vnculo facilite en nada su vida; este vnculo hace
pesada la vida, la torna ms cargada de sentido. Segundo, est la inexplicable confirmacin del sentido. Este sentido se halla asegurado. Nada,
nada en el mundo puede ya ser. Y si se planteara, ya no habra de ser resuelto. No sabras cmo mostrar y definir el sentido de la vida; no tienes
de l ni frmula ni imagen. Y sin embargo es para ti ms cierto que tus
percepciones sensoriales. Este sentido, a la vez revelado y oculto, qu
quiere, qu reclama de nosotros? No quiere que lo interpretemos (y no
somos capaces de interpretarlo), pues slo quiere que lo actualicemos.
Tercero, este sentido no es el sentido de otra vida, es el sentido de esta
vida, de nuestra vida; no es el sentido del ms all, es el sentido de este
mundo de aqu, del nuestro, y en esta vida, en relacin con este mundo,
l quiere su confirmacin. Este sentido puede ser recibido, pero no puede ser empricamente conocido; no puede ser empricamente conocido,
pero puede ser efectuado, y es esto lo que reclama de nosotros. No es
en donde yo debo llevar la garanta de l, pero por m quiere ponerse
de manifiesto en el mundo. Pero as como el sentido mismo no se deja
transmitir y enunciar en frmula general y aceptable para todos, as,
la prctica de l no puede transmitirse como un imperativo vlido; no
est prescrito ni especificado en alguna tabla de la ley que uno pudiese
erigir por encima de la cabeza de todos los hombres. El sentido que fue
recibido puede probar su verdad por cada hombre solamente en la singularidad de su ser y en la singularidad de su vida. As como ninguna
prescripcin puede conducirnos al encuentro, as no hay quien nos haga
salir de l. As como para tener acceso al encuentro basta con aceptar
la Presencia, as, igualmente, basta la aceptacin en un sentido nuevo
293
para salir de l. As como uno entra en el encuentro con un simple T

en los labios, as con el T en los labios lo abandonamos y retornamos
al mundo (Buber, 1967:119).
Este es quiz el texto central del presente trabajo, pero dada su claridad, no me detendr demasiado a analizarlo. En cambio, resaltar la
veta sumamente existencial de la filosofa buberiana, gracias a la cual
su filosofa tiene en s tanta vida. Si prestamos atencin, la presencia
no es algo impersonal, as como tampoco nuestro estar frente a ella es
al modo de una entidad abstracta. El encuentro (sera bueno recordar
siempre esta hermosa palabra cuando hablamos de Dios, o mejor, a Dios)
es todo lo contrario, e implica en su fuero mismo la personalidad nica
e irreductible de ambos seres presentes ante s y ante el otro. Es decir, el
encuentro es, ante todo, personal y nico, y como tal es interpelacin,
invocacin y respuesta. Y tal interpelacin cobra su verdadero significado y autntica dimensin en la vocacin irrepetible de cada uno, en la
misin propia que hemos de cumplir, en la identidad profunda de m y
de ti. As, el sentido de la vida no es algo universal ni necesario, al modo
de las recetas cientficas, sino lo que define a cada persona en su ms
inviolable intimidad, y la realizacin de tal sentido slo es asequible en
los actos que tal persona lleve a cabo, sin criterio ajeno que lo legitime,
sino en la ley de su corazn, que no es ya ley sino amor.
Pero, en verdad, la relacin pura slo puede llegar a la estabilidad en el
tiempo y en el espacio si se encarna en la substancia entera de la vida.
No puede ser preservada, sino slo cabe que se pruebe su verdad, que
sea hecha, ordenadamente, en la vida. El hombre no puede apreciar la
relacin con Dios, que le ha sido dada, sino en la medida de sus fuerzas, en la medida en que cada da realiza a Dios en el mundo. sta es
la nica garanta autntica de continuidad en el espacio. La garanta
autntica de la curacin consiste en que la relacin pura pueda cumplirse transformando los seres en T, en que se haga or en todos ellos
la sagrada palabra primordial. El tiempo de la vida florece entonces en
una plenitud de realidad, y la vida humana, aunque no debe ni puede
liberarse de la relacin del Ello, est de tal manera impregnada de relacin que la relacin adquiere ella misma una constancia de vertiente
luminosa (Buber, 1967:122).
294
Martn Grassi
Claro que Buber no afirma que basta un encuentro para realizarnos como personas y encontrar la paz en la plenitud, sino que dicho
encuentro se realiza siempre en presente, justamente por tratarse de un
encuentro personal y, por tanto, presencial. La vida es, no un eterno
presente, sino un presente que fluye, instantes que se suceden unos a
otros, y en los cuales lo eterno se abriga. As, el encuentro tambin es
histrico y, como todo lo que est encadenado al tirano tiempo, implica
lucha, perseverancia y fortaleza. Mas, a medida que vamos realizando
en cada acto de nuestra vida este encuentro inefable, vamos iluminando
crecientemente el mundo del cual somos parte, y aprendiendo a or y
hacer hablar el lenguaje divino a todos los seres. El encuentro con Dios
en el seno del mundo mismo no es sino un acto sacramental, por lo cual
lo profano en apariencia se torna sagrado, es decir, por lo cual el
mundo entero es presencia de Dios sin ser Dios. Acepto que esta es una
interpretacin personal, y Buber quiz por su confesin juda no habla
jams de sacramento, pero sin embargo, desde mi vida cristiana, es as
como llegan sus palabras. En fin, este encuentro, an cuando no pueda
liberarnos de la relacin Yo-Ello que responde a una cierta indigencia
de nuestro ser, an as, digo, es una fuente de la cual brota un nuevo
sentido, cada vez ms pleno y luminoso, que va recubriendo el rido
mundo de la posesin en el clido hogar de la participacin divina y el
amor. Por tanto, el encuentro es ante todo, no algo que nos informe sobre
Dios, sino todo lo contrario, es el ser transfigurados por Dios mismo y
descubrir el sentido y significado que habita el mundo, que no es sino
la presencia misma de Dios en l. Descubierto en dicho encuentro, no
recibimos sino un papel y un rol que debemos realizar, y gracias al cual
podemos hablar al Dios Vivo, nico Dios verdadero. Slo en este reconocimiento de la propia vocacin divina en el mundo podemos llegar a
Dios, y slo esta va es la que nos lleva a l.
El encuentro del hombre con Dios no se produce para que se ocupe de
Dios, sino para que confirme que hay un sentido divino en el mundo.
Toda revelacin es requerimiento y misin. Pero el hombre, vuelta a
vuelta, en vez de llevar a cabo, en lugar de la realizacin, una reflexin
relativa a Aquel que se revela, quiere tratar con Dios y no con el mundo.
Pero he ah que en tal reflexin ya no se enfrenta con un T, y slo pue-
295
de establecer un Ello-Dios en el reino de las cosas y creer que conoce a

Dios como se conoce un Ello y hablar de l como de un Ello (Buber,
1967:123).
5. Conclusin
Quin es Dios para que el hombre se acuerde de l? Podramos hacernos esta pregunta, invirtiendo los trminos con que dirige Job su splica.
Si bien la verdadera pregunta es la que formula el santo de Dios, nos
tendramos que preguntar, tambin, quin es Dios para los hombres, por
qu es tan indispensable para ellos. La humanidad se dirige a Dios desde
que es humanidad, y an los que le niegan hablan de l. Hay algo que
no pasa desapercibido, y esto es la necesidad del hombre de buscar a su
Padre, a su origen ltimo, la necesidad del lenguaje humano de encontrar
su culminacin en el silencio de lo inefable. Dios y el hombre no son
dos elementos que puedan disociarse sin un profundo cambio en ambos
trminos, sobre todo en el lado humano. Como habamos afirmado al
principio, el tema acerca de Dios no es algo problemtico, sino ms bien
se trata de un misterio, algo alguien en este caso que implica nuestra
existencia hasta tal punto que no podemos abordarlo desde fuera, como
si fusemos extraos a la misma pregunta.
En las pginas precedentes hemos ido analizando la postura de este
gran filsofo judo, Martin Buber, quien llega a negar la posibilidad de
la Teologa Natural (al menos como se la entiende corrientemente). Pero,
entonces, por qu habla de Dios, si para l hacer eso es un procedimiento inadecuado, por qu no mejor callar sobre aquello que no puede
hablarse? Son todas estas preguntas legtimas que podran formularse
a Buber, pero l mismo se las formula y, de alguna manera, justifica su
reflexin acerca de Dios:
Lo que usted quiere decir con el nombre Dios es algo muy por encima
de todo alcance y comprensin humanas, pero al hablar de l lo ha hecho
usted descender al plano de la conceptualizacin humana. () Cuando
oigo llamar Dios a lo ms elevado, me parece a veces casi una blasfemia. () S dije, es la ms abrumada de cargas de todas las palabras
296
Martn Grassi
humanas. Ninguna ha sido tan envilecida, tan mutilada. Precisamente

por esta razn no puedo abandonarla. () Dnde podra encontrar una
palabra como sta para describir lo ms elevado? (Buber, 1970:13).
Como puede apreciarse, la pregunta del interlocutor es la misma que

habamos formulado nosotros. A esta pregunta Buber no hace ms que
dar la razn al interlocutor: la palabra Dios es una palabra corrompida,
es una palabra que ha sido usada profanamente y la cual a perdido su
significado realmente divino. Pero, justamente por esta razn, es necesario rescatarla, devolverle su significado verdadero. Pues acaso hay
palabra ms elevada, ms sagrada que sta? Acaso vamos a permitir
entonces que pierda su fuerza primigenia, su valor sacramental? Como
ya pudimos ver de algn modo, y como veremos en lo sucesivo, la filosofa de Buber es un intento, justamente, de recuperacin de esta palabra,
es un intento de devolverle toda su sacralizad.
Lejos de corromperla an ms, cuando Buber critica la teologa natural como escribimos en uno de los captulos no lo hace con afn de
legar al olvido la palabra Dios, sino todo lo contrario, trata de mostrar
la reticencia que tiene aquella palabra a todo tipo de conceptualizacin.
Justamente, objetivar a Dios es profanarlo de algn modo, y es necesario
advertir este hecho, denunciarlo, y ubicarlo en su justo lugar.
Pero cuando toda la locura y el engao vuelven al polvo, cuando los
hombres se encuentran frente a l en la ms solitaria oscuridad y ya
no dicen l, El, sino que suspiran T, gritan T, todos ellos la misma
palabra, y cuando agregan Dios, no es acaso al verdadero Dios al que
imploran, al nico Dios Viviente, al Dios de los hijos del hombre? No
es l acaso quien les oye? Y slo por este motivo, no es la palabra Dios
la palabra de la splica, la palabra convertida en nombre consagrado en
todos los idiomas humanos para todos los tiempos? (Buber, 1970:14).
Pocos textos tan lindos como este que Buber parece gritar mientras
lo leemos. Dios no es la palabra filosfica que designa al Absoluto, al
primer principio de todo lo creado Dios es la palabra de la splica,
es el nombre con el cual coronamos el T Eterno al cual nos dirigimos
en la soledad de nuestra existencia. Dios no es un concepto, no es una
297
idea ninguna de ellas, en efecto, oye ni responde, sino una Persona,

es Aquel a quien hablamos, ante quien nos arrodillamos y clamamos
es a quien dirigimos la pregunta quin es el hombre para que de l
te acuerdes? Slo en la splica, en el dilogo, en el Yo-T se rescata la
palabra Dios de su corrupcin y profanidad.
Pero, como tambin haba afirmado Buber, son pocas las veces que
el hombre puede suspirar el nombre Dios al tiempo que dialoga con l,
al tiempo que entona T en la intimidad de la comunicacin. Debemos
ser realistas, y afirmar que el hombre convierte con harta facilidad al
T en un Ello, y esto en todos los mbitos, tanto con Dios, como con los
hombres, como con las cosas. Y no es producto de un mero capricho,
sino que se debe a una cierta necesidad del hombre en su mismo actuar
cotidiano: es patente que la mayor parte del tiempo nos movemos respecto a las diversas cosas como si fuesen objetos, tratndolos con una cierta
falta de asombro, de una manera casi mecnica, y esto porque la misma
vida del hombre atenta contra la posibilidad de entrar en comunicacin
profunda con los seres que tiene delante, porque lo extraordinario es, de
hecho, establecer dicha comunicacin. Es cierto sin embargo, el hombre debe ser conciente de esta imposibilidad como tal, y reconocer en
su limitacin que el silencio, la incomunicacin, debe ser superada para
entrar en dilogo nuevamente. Es en este intento donde el hombre juega
su misma humanidad, donde, con ella, rescata la misma trascendencia y
presencia de la persona humana o divina a la cual se dirige. Es hasta
tal punto crucial el reconocimiento de esta reduccin o profanacin, que
en ella misma se define al hombre como hombre.
... el hombre no puede vivir sin el Ello. Pero quien slo vive con el Ello,
no es un hombre (Buber, 1967:40).
He aqu la cuestin: el hombre necesita del Ello, y esto mismo no es

algo de por s malo. Pero no podemos reducirnos a vivir como si todo
fuese un mero objeto, no podemos dirigirnos a las cosas slo como un
ello. Es aqu donde se encuentra la corrupcin del hombre, donde se
encuentra su perdicin. El hombre, si se relaciona con la cosas como si
fuesen meros objetos, se transformar l mismo en un objeto ms. Hay
que recordar que las palabras primordiales produce un cambio tanto
298
Martn Grassi
en las cosas como en el yo mismo, y as, el yo se define tambin en la

postura o actitud que toma frente a los seres que tiene delante. El hombre es hombre tan slo si dialoga, si establece con el T una profunda
comunin, no en todo momento ni mucho menos pero s hacerlo de
hecho y tener a dicha comunicacin como el faro que ha de iluminar el
sentido de su vida. Es decir, aspirando siempre a establecer dicho dilogo y vivir en vistas a ello.
Es aqu, en esta cuestin, donde Dios entra con toda la fuerza: el
mundo tiene un sentido en mi vida porque el mundo mismo es expresin
de Dios, y su sentido no es ms que mi misin en l. Santifica al mundo
y encontrars a Dios, y encontrando a Dios, el mundo mismo se teir de
otras luces, y el hlito del T baar las costas de todo ser. He aqu una
vida iluminada, donde no slo hablamos a Dios, sino que en ese dilogo
interpelamos a todos los dems seres, as como, dirigiendo la palabra
T al mundo (lo cual implica un compromiso y abandono en l), encontramos en la vida misma del universo los caracteres de la vida del Dios
Vivo. Claro que esto no significa en modo alguno un pantesmo, sino todo
lo contrario. En efecto, jams podra haber dilogo, relacin de un Yo a
un T, ambos absolutos y nicos, si fuesen la misma sustancia.
Dios abarca el universo, pero no es el universo. Igualmente, Dios abarca mi yo, pero no es mi yo. A causa de esta verdad inefable, puedo decir
T en mi lenguaje, como cada uno lo puede decir en el suyo. A causa de
esta verdad inefable, hay el Yo y el T, hay dilogo, hay lenguaje, hay
el espritu y el lenguaje (el acto prstino del espritu) y el verbo de la
eternidad (Buber, 1967:103).
Podramos decir, sin quiz forzar demasiado la filosofa de Buber,

que la relacin con Dios tiene un cierto carcter trascendental, en cuanto
gracias a ella podemos establecer toda otra relacin. An ms, si bien
podemos objetivar a Dios y perderlo como tal, como T, sin embargo,
la relacin con el T Eterno se encuentra siempre actual, ya que si no
fuese as, no podra haber ninguna otra posible relacin, ni an la de YoEllo. Esto nos lleva a plantear que la presencia de Dios es inalterable, y
nada ni nadie puede ausentarlo de nuestras vidas. Lo que s es posible
en cambio, es nuestro propio ausentarnos de la mirada divina.
299
Una sola relacin, la que abarca toda cosa, permanece actual aun
cuando est latente. Un solo T tiene la propiedad de no cesar jams de
ser T para nosotros. Sin duda, quien conoce a Dios tambin conoce el
alejamiento de Dios y la angustia de la esterilidad del corazn atormentado; pero no conoce la ausencia de Dios: slo somos nosotros los que
no siempre estamos ah (Buber, 1967:107).
Quiz en esta misma sintona se encuentren las profundas palabras

de Len Chestov, no es el hombre quien persigue a la Verdad, sino la
Verdad la que persigue al hombre. El hombre, afortunadamente, cuenta
siempre con la presencia de Dios, quien no deja de definirse notmoslo con nfasis como All estar, que es a la vez identidad y promesa,
fidelidad y amor. Sin embargo, por el tremendo misterio de la libertad
humana, podemos sustraernos a esta presencia, ignorarla o incluso rechazarla. Mas, reafirmmoslo, no es que Dios nos abandona (no estara
en ese caso cumpliendo su promesa), sino que somos nosotros mismos
los que nos apartamos, los que abandonamos la gracia de estar frente a
l. Volviendo a marcar la afinidad entre Buber y Marcel, podemos bautizar este apartamiento como un acto de indisponibilidad, en el cual nos
cerramos a la gracia y la accin de Dios. Pero si nos abrimos, si estamos
all, junto a l...
Dios permanece presente cuando se te encomienda una misin; Dios
precede en el camino a aquel que cumple una misin; cuanto ms fiel es
su cumplimiento, tanto ms fuerte y ms constante es la cercana de l.
Seguramente no puede tener trato directo con Dios, pero puede conversar con l. La reflexin, en cambio, hace de Dios un objeto. Esta actitud,
que parece dirigida hacia la fuente primera, forma, en verdad, parte del
movimiento universal de apartamiento de ella, como la actitud de aparente apartamiento de quien cumple su misin forma en realidad parte
del movimiento universal hacia la fuente primera (Buber, 1967:124).
La forma de estar presente, como afirma el texto anterior y como

quisimos dejar en claro durante todo el presente ensayo, no es a travs
de la reflexin, a travs del recogimiento intelectual, no es a travs de
la meditacin cartesiana. Todas aquellas formas no son slo medios de
alcanzar al Dios-Idea, al Dios muerto de la Filosofa y del concepto. Al
300
Martn Grassi
Dios vivo se llega slo en la santificacin de la vida, en el cumplimiento

de nuestra misin en el mundo, en la respuesta vital a la llamada que nos
ha hecho Dios. Y as como Dios impulsa este cumplimiento de la propia
misin, est ms presente a medida que nosotros ms la cumplimos.
El tiempo que nos toca vivir, sin embargo, parece haberse olvidado
de esta dimensin de realizacin de la propia misin, se ha olvidado
el hombre de su esencial filiacin y obediencia a Dios, y se ha sabido
ensordecer ante los requerimientos de Nuestro Seor. El Yo de estos
tiempos es uno que ha perdido la dimensin del T, a perdido la capacidad de disponerse a recibir la presencia, y con su afn de poseer
y controlar todo, ha dejado de lado lo primigenio y original del ser, lo
autntico de su vida y de las dems creaturas. As, el superhombre ha
arribado y Dios ha menguado, se ha escondido detrs de esta espesa oscuridad del egosmo y de la tirana. Las ciencias positivas y las morales
libertinas han olvidado el ser, y se contentan en la vida del tener, en la
vida del Ello. Mas as, como ya hemos sealado, el hombre no es ms
que su propio verdugo, y su propia humanidad est en jaque, en el jaque
de ser poseda en su mismo afn de posesin, riesgo de ser esclava y no
libre... peligro de privarse de toda luz y toda gracia. Pero, cuidado!, la
desesperacin, como dira Marcel, no es ms que otra expresin de esta
misma vida del tener, no es ms que la culminacin de la relacin YoEllo. En efecto, si hemos encontrado a Dios, si afirmamos al Dios Vivo,
sabremos que siempre estar all, y nada en el mundo de los hombres
puede hacer claudicar la eterna promesa del Eterno Fiel. El eclipse de
Dios no es la muerte de Dios.
El Yo de esta relacin [Yo-Ello], un Yo que lo posee todo, lo hace todo,
lo logra todo, este Yo incapaz de decir T, incapaz de encontrarse con
un ser esencialmente, este Yo es el seor de la hora. Esta personalidad
consciente que ha llegado a la omnipotencia, rodeada de todo el Ello, no
puede naturalmente reconocer a Dios ni a ningn absoluto genuino que
se manifieste a los hombres como de origen no humano. Se interpone
y nos priva de la luz del cielo. () [Sin embargo] el eclipse de la luz de
Dios no es extincin; maana mismo puede desaparecer aquello que se
ha interpuesto (Buber, 1970:114).
301
Adimple ministerium! Cumplamos la misin que se nos ha sido encomendada en este mundo, hic et nunc, y as encontraremos al Dios de
Abraham, al Dios de la Promesa. Tan slo as podremos instaurar en el
mundo una vida realmente humana, una vida donde la angustia no ser
sino extranjera, y donde la inquietud propia del homo viator encontrar
en la Fidelidad divina una constante inspiracin para ser superada. Y
quiz todo se ilumine de ese amor filial entre el hombre y Dios, que no
es sino Esperanza y Verdad. El iluminismo ha querido responder a su
tiempo con el desmo filosfico (que de ninguna forma conoce a Dios);
es tarea actual el dejar vivir a Dios mismo en nuestras existencias, como
presencia donante de sentido, como el sentido mismo. Y slo haremos tal
si nos entregamos al centro del mundo, si nos comprometemos con l, si
nos abrazamos absolutamente a l... all encontraremos a Dios siempre
presente. Mientras sigamos queriendo ser los seores de este universo,
mientras sigamos en el afn de imprimir nuestras indignas huellas en el
prpura manto, no lograremos ms que ser sbditos de nuestra miseria.
Slo en el reconocimiento de nuestra necesidad de Dios, slo en la humilde entrega y la obediencia reverencial a Aqul que es nuestro Sumo
Bien, slo all podremos hablar de humanidad, de una libertad autntica
y eficaz, y de una existencia feliz y llena de gozo. Hacia all hemos de
caminar. Slo Dios salva...
Bibliografa
Buber, M. (1967). Yo y T. Buenos Aires. Nueva Visin, 1967.
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Pascal, B. (1971). Pensamientos. Buenos Aires. Sudamericana.

Sciacca, M. F. (1955). Pascal. Barcelona. Luis Miracle.
Ure, M. (2001). El dilogo Yo-T como teora hermenutica en Martin Buber.
Buenos Aires. Eudeba.
Apndice general Antologa de Textos

1. Errores de la consideracin de Dios, sin que sea un T
Lo que antecede [que las imgenes han nacido del encuentro entre
el hombre y Dios] no significa, naturalmente, que un determinado concepto de Dios, una aprehensin conceptual de lo divino, perjudica por
fuerza la relacin religiosa concreta. Todo depende de la medida en que
este concepto de Dios pueda hacer justicia a la realidad por l indicada,
hacerle justicia en cuanto realidad. Cuanto ms abstracto el concepto,
tanto ms requiere el equilibrio de la evidencia de la experiencia viviente con la cual se halla ligado ntimamente, ms que concatenado en
un sistema intelectual. Cuanto ms alejado del antromorfismo parece
un concepto, tanto ms debe ser orgnicamente completado mediante
una expresin de esa contigidad y por as decirlo de esa cercana
corporal que abruma al hombre en sus encuentros con lo divino, ya le
llenen de temor reverente, ya le transporten de arrobamiento o simplemente le brinden una gua. El antropomorfismo refleja siempre nuestra
necesidad de preservar la cualidad concreta puesta de manifiesto en el
encuentro; con todo, ni siquiera esta necesidad es su verdadera raz: es
en el encuentro mismo donde nos vemos confrontados con algo abrumadoramente antropomrfico, algo que exige reciprocidad, un T primario
(1970:16).
... puesto que Su amor se pone de manifiesto en nuestro amor a l,
el amor divino debe tener la misma esencia que el amor humano. (...) es
en verdad un encuentro pues tiene lugar aqu en la comprensin de la
303
identidad (unum et idem) de Su amor y el nuestro (1970:18) [vs. Spinoza:

de anti-antropomorfismo a antropomorfismo].
... soy constitucionalmente incapaz de concebirme como fuente ltima de la aprobacin o desaprobacin moral de m mismo, como seguridad
de la calidad de absoluto que yo, a ciencia cierta, no poseo, pero que sin
embargo est en m implicado con respecto a este s o no. El encuentro
con la voz original, con la fuente original del s o del no, no puede ser reemplazado por ningn encuentro con uno mismo (1970:20) [vs. Kant].
Contra Hegel que en su abstraccin radical desconoce la realidad
existencial del yo y del t. En el proceso inmanente de Dios se pierden
los individuos. ... el conflicto dramtico entre el ser limitado y el ilimitado, se desvanece reemplazado por el imperio exclusivo de un espritu
universal en lucha consigo mismo y por s mismo, utilizndolo todo
como medio y consumindolo todo (1970:22)
Limitar a Dios a una funcin productora es eliminarlo del mundo
en el que vivimos un mundo lleno de quemantes contradicciones y del
anhelo de salvacin (1970:23) [vs. Bergson].
Para Heidegger, el juicio de Nietzsche significa que Dios ha sido
confinado a la subjetividad. Y a la vez, significa la eliminacin del mundo suprasensual de la existencia humana propia. Pero el Dios viviente
que se aproxima a un individuo y se dirige a l en las situaciones de la
vida real no es parte integrante de tal mundo suprasensual. Su lugar no
est all, as como tampoco est en el mundo sensible, y cuando el hombre debe, pese a todo, interpretar encuentros con l como encuentros
consigo mismo, la misma estructura del hombre resulta destruida. Tal
es el portento de la hora presente (1970:24).
Eclipse de la luz del cielo, eclipse de Dios tal es en verdad el carcter de la hora histrica que el mundo atraviesa. (...) Un eclipse del sol
304
Martn Grassi
es algo que tiene lugar entre el sol y nuestros ojos, no en el sol mismo.
(...) Mas cuando, como en este caso, algo tiene lugar entre el cielo y la
tierra, uno lo pierde todo cuando insiste en descubrir, dentro del pensamiento terrenal, el poder capaz de develar el misterio. Quien rehsa
someterse a la realidad efectiva de la trascendencia como tal nuestro vis--vis contribuye a la responsabilidad humana por el eclipse
(1970:25).
Su verdadero vis-vis que, a diferencia de los principios e ideales,
no puede describirse como Ello, mas puede invocarse y alcanzarse como
T, puede resultar eclipsado para el hombre durante el proceso de eliminacin [del mundo suprasensual de existencia propia (Heidegger)]; an
as este vis-vis vive intacto tras el muro de obscuridad (1970:25).
2. La diferencia entre filosofa y religin
As, pues, la manifestacin personal de lo divino no es decisiva
para la autenticidad de la religin. Lo decisivo es que yo establezca
una relacin con lo divino en cuanto Ser situado frente a m, aunque
no frente a m solo. La completa inclusin de lo divino en la esfera de
lo humano elimina su divinidad. No es necesario conocer algo acerca
de Dios para creer realmente en l: muchos verdaderos creyentes saben
cmo hablar a Dios, mas no sobre Dios. Si uno se atreve a volverse
hacia el Dios desconocido, ir a Su encuentro, llamarle, la Realidad est
presente (1970:28).
Para el hombre ya incapaz de encontrar y, pese a ello, capaz como
siempre de pensar, la nica cuestin religiosa posible es si el hombre
puede determinar la existencia de los dioses. En ausencia de toda experiencia, esta pregunta debe contestarse negativamente. Con todo, con
la separacin completa de filosofa y religin (...) adquieren existencia
por vez primera la posibilidad y la tarea de una distincin radical entre
ambas esferas (1970:30) [En las pocas religiosas ya estaban muy claramente delimitadas].
305
... la religin se fundamenta en la dualidad de Yo y T. Aun cuando

el acto filosfico culmina en una visin de unidad, la filosofa se fundamenta en la dualidad de sujeto y objeto. La primera surge de la situacin
original del individuo, su vivir ante la faz del Ser vuelta hacia l tal
como l se vuelve hacia ella. La segunda surge de escindir esta contigidad en dos modos de expresin enteramente distintos: uno incapaz
de otra cosa que observar y reflexionar, otro incapaz de otra cosa que ser
observado y ser motivo de reflexin. Yo y T existen en y por virtud de
la realidad vivida; sujeto y objeto, productos de la abstraccin, subsisten
mientras esta fuerza trabaja. La relacin religiosa, independientemente
de las diferentes formas y constelaciones que adopta, no es en esencia
sino el desarrollo de la existencia que se nos ha prestado. La actitud filosfica es el producto de una conciencia que se concibe a s misma como
autnoma y se esfuerza por llegar a serlo (1970:31).
La filosofa yerra al pensar en la religin como algo fundamentado
en un acto notico, as sea inadecuado, y por consiguiente, al considerar
la esencia de la religin como el conocimiento de un objeto indiferente
a ser conocido. Como resultado, la filosofa entiende a la fe como una
afirmacin de la verdad ubicada entre el conocimiento claro y la opinin
confusa. Por su parte, en la medida en que habla del conocimiento, la
religin no lo comprende como relacin notica entre un sujeto pensante
y un objeto neutral de pensamiento sino ms bien como contacto mutuo,
como el encuentro genuinamente recproco en la plenitud de la vida, entre una existencia activa y otra. Anlogamente, comprende a la fe como
la penetracin en esta reciprocidad, como el ligarse a uno mismo en
relacin con el Ser indemostrable e improbable y, an as, cognoscible en
esa relacin con el Ser de quien proviene todo significado (1970:32).
Se trata [en la religin] de una lucha para la proteccin de lo concreto vivido en cuanto lugar de encuentro entre lo humano y lo divino.
Lo concreto realmente vivido es el momento en su imprevisibilidad y en
su irrecuperabilidad, en su inflexible carcter de suceder slo una vez,
en su carcter decisivo, en su secreto dilogo entre lo que sucede y lo
306
Martn Grassi
que se desea, entre el sino y la accin, entre la invocacin y la respuesta

(1970:34).
El significado se encuentra mediante el compromiso de la propia
persona: slo se revela en la medida en que uno participacin de su revelacin (1970:35).
Toda realidad religiosa comienza con lo que la religin bblica
llama el temor a Dios. ste se hace presente cuando nuestra existencia
entre el nacimiento y la muerte se torna incomprensible y misteriosa,
cuando toda seguridad queda hecha aicos por causa del misterio
(1970:35).
Quien comienza con el amor a Dios sin haber experimentado
previamente el temor a Dios, ama un dolo hecho por l mismo, un dios
a quien resulta fcil amar. No ama al Dios real que es, para comenzar,
terrible e incomprensible. En consecuencia, si entonces percibe como
lo hacen Job e Ivn Karamasov que Dios es terrible e incomprensible,
se aterroriza. Desespera de Dios y del mundo si Dios no se compadece
de l, como se compadeci de Job, y si El mismo no le trae a Su amor
(1970:36).
Por este motivo, toda expresin religiosa autntica posee un carcter personal abierto o encubierto, pues surge de una situacin concreta
en la cual la persona toma parte como persona (1970:36).
slo mediante el genuino intercambio con un T, puede el Yo de
la persona viviente ser experimentado como algo existente. Lo concreto,
del cual parte todo filosofar, no puede volver a alcanzarse por va de la
abstraccin filosfica; es irrecuperable (1970:39).
307
La historia de la filosofa griega es la historia de una optificacin

del pensamiento, plenamente puesta en claro por Platn y perfeccionada
por Plotino. El objeto de este pensamiento visual es lo universal como
existencia o como realidad superior a la existencia. La filosofa se arraiga
en el supuesto previo de que uno divisa lo absoluto en los universales.
Frente a esto, la religin, cuando debe definirse filosficamente,
afirma que ella significa el pacto de lo absoluto con lo particular, con lo
concreto (1970:40).
La religin no debe desconocer la filosofa en cuanto es mediante
ella que el hombre est en el mundo y permite la comunicacin mediante
la objetivacin de la situacin (cf. 1970:41-42).
En la realidad religiosa, la persona se ha concentrado en un todo,
pues slo como ser unificado es capaz de vivir religiosamente. En esta
totalidad est incluido tambin, como es natural, el pensamiento como
provincia autnoma, mas provincia que ya no se esfuerza por lograr
una autonoma absoluta. En los filsofos autnticos tambin tiene lugar
una totalizacin, mas no una unificacin. En cambio, el pensamiento
supera y anonada a todas las facultades y provincias de la persona. En
un gran acto de filosofar, hasta las yemas de los dedos piensan mas ya
no sienten (1970:43).
Yo-T encuentra su ms alta intensidad y transfiguracin en la
realidad religiosa, en la cual el Ser ilimitado se convierte, en cuanto
persona absoluta, en mi compaero. Yo-Ello encuentra su ms elevada
concentracin e iluminacin en el conocimiento filosfico. En este conocimiento, extraer el sujeto partiendo del Yo de la contigidad inmediata
vivida de Yo y Ello, y la transformacin del Ello en el objeto separado
en su esencia, producen el pensamiento exacto de seres existentes contemplados, s, del mismo Ser contemplado.
Segn una expresin de Franz Rosenzweig, la verdad Divina desea
que se le implore con ambas manos, la de la filosofa y la de la teologa
(1970:44).
308
Martn Grassi
3. Religin y tica
Entendemos por lo religioso en este sentido estricto, por otra parte,
la relacin de la persona humana con lo Absoluto, cuando y en cuanto
la persona ingresa y permanece en esta relacin como un ser total. ()
Es en verdad legtimo hablar de la persona de Dios dentro de la relacin
religiosa y en su lenguaje; mas al hacerlo as, nada decimos de lo Absoluto que lo reduzca a lo personal. En cambio, decimos que penetra en la
relacin como la Persona Absoluta a la que llamamos Dios. Uno puede
entender la personalidad de Dios como Su accin. Es incluso permisible
al creyente creer que Dios lleg a ser una persona por amor a l, pues
en nuestro modo humano de existencia la nica relacin recproca con
nosotros es la relacin personal (1970:87).
Slo de una relacin personal con lo Absoluto puede surgir el
carcter absoluto de las coordenadas ticas, sin el cual no existe conocimiento completo del ser personal (1970:89).
el Bien se reconoce all donde se revela al individuo que decide,
con todo su ser, llegar a ser aquello para lo cual fue creado. () la relacin esencial de la persona humana con aquello que sobrepasa al ser no
puede aprenderse, slo puede despertarse (1970:93).
Imitacin de Dios en la vida moral en los atributos que apuntan al
thos humano. Se expone la norma absoluta para mostrar el camino que
lleva ante la presencia del Absoluto (1970:95).
No poda entrar en la fbrica donde trabajaba el hombre, llegar a
ser su camarada, vivir con l, conquistar su confianza a travs de una
relacin vital verdadera, ayudarle a recorrer conmigo el camino de la
criatura que acepta la creacin (1970:11-12).
Rincn potico
Querido Dios
Luis Nos Muro, CM
Pamplona - Espaa
I
Querido Dios: Escucha. Soy un caso.
Casi he visto a Su Majestad desnuda.
La mar besa tu cuerpo. Mi alma muda
de piel y de A.D.N. El sol, escaso,
no hizo falta. Una hoguera sin ocaso
alumbra el fuselaje. Larva-aluda,
felizmente alunizo, con tu ayuda,
sin alas fabulosas de Pegaso.
Despus del brindis fervoroso, el vino,
lamiendo suavemente mis costados,
anima, quema, despabila, enfra.
No s si pienso bien o desatino,
pero la aurora avista, a pleno da,
al uno con el dos trasustanciados.
II
Seor, no s si existes. A tu estilo
ser, como yo soy a mi manera.
Condensado en estratos, quemo cera,
aderezo el candil, unto el pabilo,
quemo mi corazn, devano el hiloanzuelo (Moby Dick en mi pecera),
312
Luis Nos Muro
fascalo las gavillas en la era

y con el trigo nuevo lleno el silo.
Existes, Dios, o slo eres pregunta
arpn-ballena-blanca sin respuesta
conclusiva? Qu amargo desconcierto!
No veo la dovela que te junta.
Si te invito, no acudes a la fiesta.
Si creo y oro, agrandas mi desierto.
III
Eres el sumo hablante enmudecido,
paloma sin necesidad de alas,
bajel enamorado por las calas,
perfume suavemente percibido,
susurro acariciante sin ruido,
experto saltimbanqui sin escalas,
dibujo revivido si lo encalas,
lumbrera opaca y da anochecido.
Dios, cuntas cosas eres. No prosigo.
Pero sera un hombre desgraciado
si pudiendo cantar enmudeciera,
si pudiendo adorar, no te bendigo,
si pudiendo alabar, te desagrado,
si pudindote amar, no te quisiera.
Notas bibliogrficas
Obras de san Agustn

San Agustn, El Maestro. Trad. Gerardo Garca Helder Prlogo Santiago Sierra,
OSA. Religin y Cultura A.MI.CO. (Coleccin Magisterio Agustiniano. Serie Obras
de San Agustn, 1). Buenos Aires 2005, 94 pp.
El dilogo El Maestro es un importante ensayo de pedagoga y uno de los ms
originales libros de San Agustn. Este texto es uno de los ms admirables que puedan
leerse (Jacques Lacan). En l se disputa e investiga y se concluye que no hay otro
Maestro que ensee la ciencia a los hombres sino Dios (Revisiones 1,12).
La temtica del dilogo es variada. En l se trabaja dialgicamente el tema del
conocimiento o la teora lingstica, el motivo de la interioridad y la funcin que tiene
la palabra en la comunicacin interpersonal. Agustn quiere determinar qu utilidad
tiene el patrimonio cultural, a la hora de que el joven, en este caso su hijo Adeodato,
consiga la ciencia de las cosas que le haga ser consciente de s mismo, de su propia
funcin en la existencia, de todas las posibilidades que encierra en su ser.
La obra examina la naturaleza y las condiciones de la enseanza y se detiene
en el lenguaje, aunque no de forma tcnica, sino como elemento y ocasin para una
amplia reflexin. Se pregunta qu es lo que se pretende con l, cuestionando el valor
del signo en general y de la palabra en particular, para la adquisicin de los conocimientos. El dilogo El Maestro, en fin, quiere responder a dos grandes preguntas: qu
es educar y cmo es posible ensear aprendiendo.
Gerardo Garca Helder
San Agustn, La oracin. Carta a Proba y otros escritos. Trad. Gerardo Garca
Helder Prlogo Luis Nos Muro, CM. Religin y Cultura A.MI.CO. (Coleccin
Magisterio Agustiniano. Serie Obras de San Agustn, 3). Buenos Aires 2006, 95 pp.
Este libro presenta algunos textos de san Agustn, uno de los Padres ms destacados de la teologa cristiana latina (tanto catlica, como protestante), sobre la
oracin.
El ms extenso e importante es la Carta 130. En ella le dice a la viuda Proba
que: En estas tinieblas de la vida presente en las que peregrinamos lejos del Seor,
mientras caminamos por la fe y no por la visin, el alma cristiana debe considerarse
desolada para no dejar de orar. Tambin le explica cmo se debe orar y de que modo
incluso los ricos pueden entrar en el reino de los cielos, como lo hizo Zaqueo y tantos
otros. La tesis de Agustn es que la persona debe sentirse desamparada, debe tomar
316
Notas bibliogrficas
conciencia de su fragilidad, hasta no alcanzar la felicidad verdadera y que debe estar

en guardia para no confundir la abundancia de bienes materiales, el bienestar o la
compaa de otros peregrinos, con la vida feliz.
La oracin del Seor, o Padrenuestro, es comentada en detalle, tanto en la Carta
como en el Sermn 56 que Agustn, como Obispo de Hipona, pronunci ante un grupo
de nefitos que reciban por primera vez el texto de esa oracin. Esta plegaria es el
paradigma de la oracin cristiana: al orar hay libertad de usar otras palabras, pero
para decir lo mismo, no hay libertad para decir otras cosas.
Adems se presentan otros textos espigados de la exuberante obra agustiniana
que pueden servir a los buscadores de Dios para entender el verdadero sentido de la
oracin cristiana que no tiene como fin instruir a Dios, sino estimularnos a nosotros
para experimentar la filiacin divina.
San Agustn, La catequesis de los principiantes. Trad. Jos Oroz Reta, OAR Prlogo Santiago Sierra, OSA. Religin y Cultura (Coleccin Magisterio Agustiniano.
Serie Obras de San Agustn, 8). Madrid 2007, 114 pp.
La catequesis es esencial a la Iglesia. sta no sera lo que es si no hiciera catequesis, igual que si no celebrara los sacramentos o no practicara el amor de Dios y
del prjimo.
San Agustn fue un hombre de fe ntegra, un estudioso enamorado de su fe y un
educador de la fe de sus hermanos, es decir un catequista. Como Pastor de Hipona
fue siervo de los siervos de Cristo principalmente en el servicio de la predicacin, en
el ministerio sacramental y en la labor catequstica.
Como catequista, Agustn, aborda en sus diversas obras de una manera especfica
los asuntos teolgicos y pedaggicos que ocupan el pensamiento de la Iglesia. Quien
ms, quien menos, todos los que hemos ledo a san Agustn hemos sido catequizados
por l.
Pero el Agustn catequeta es mucho menos conocido. Catequeta es todo aquel
que toma distancia del quehacer catequstico para examinar, criticar, aprobar y mejorar la tarea catequstica que cumple la Iglesia, especialmente por medio de algunos de
sus miembros; el que reflexiona crticamente sobre la catequesis y ayuda al catequista
a asumir con mayor autenticidad y excelencia su ministerio.
La catequesis de los principiantes es la obra catequtica de san Agustn. En ella
se propone una metodologa determinada para ayudar a los catequistas en su tarea de
educar la fe de sus cohermanos y se seala cul es el camino ms seguro por dnde
conducir a sus catequizandos a fin de lograr su objetivo.
Notas Bibliogrficas
317
Catequistas, catequetas, pedagogos, maestros y estudiantes encontraran en estas

pginas un manantial siempre fresco que los estimular a pensar y a actuar.
San Agustn, La Ciudad de Dios. Trad. Jos Cayetano Daz de Beyral Prlogo Jos
Demetrio Jimnez, OSA. Club de Lectores. Buenos Aires 2007, Tomo I: 866 pp.,
Tomo II: 826 pp.
Como dijo Juan Pablo II en su Carta Apostlica Augustinum Hipponensem: En
su gran obra La Ciudad de Dios, que es al mismo tiempo apologtica y dogmtica, el
problema de la razn y de la fe se convierten en el de fe y cultura. Agustn, que tanto
trabaj por promover la cultura cristiana, lo resuelve exponiendo tres argumentos
importantes: la fiel exposicin de la doctrina cristiana; la atenta recuperacin de la
cultura pagana en todo aquello que tena de recuperable, y que bajo el punto de vista
filosfico no era poco; y la demostracin insistente de la presencia en la enseanza
cristiana de todo aquello que haba en aquella cultura de verdadero y perennemente
til, con la ventaja de que se encontraba perfeccionado y sublimado. No en vano se
ley mucho La Ciudad de Dios durante la Edad Media, y merece ciertamente que se
la lea tambin en nuestros tiempos como ejemplo y acicate para reflexionar mejor en
torno a las relaciones entre el cristianismo y las culturas de los pueblos. Vale la pena
citar un texto importante de Agustn: La ciudad celestial... convoca a ciudadanos de
todas las naciones... sin atender a diversidad alguna de costumbres, leyes o institutos,
que es con lo que se adquiere o conserva la paz terrena, y sin reformar ni quitar cosa
alguna, antes observndolo y siguindolo exactamente, cuya diversidad, aunque es
varia y distinta en muchas naciones, se endereza a un mismo fin de la paz terrena,
cuando no impide y es contra la religin, que nos ensea y ordena adorar a un solo
sumo y verdadero Dios.
Giovanni Papini dijo de esta obra que es una floresta inmensa.. Es un proyecto largamente meditado y pacientemente escrito durante 14 aos (412-426) por san
Agustn, durante un perodo histrico de crisis, debido sobre todo a la cada de Roma
el ao 410 en manos de los vndalos de Alarico. Su carcter es polmico: algunos
hacan responsable al cristianismo de la devastacin de Urbe y la cada del Imperio.
El motivo que argumentaban era haber suprimido el culto de los dioses que engrandecieron a Roma. San Agustn la dedica a su amigo Marcelino, hombre de la cosa
pblica (tribuno, escribano y juez), quien se senta constantemente desbordado por
las crticas al cristianismo y las objeciones de sus pares respecto de las responsabilidades de los cristianos en la decadencia imperial.
318
Notas bibliogrficas
San Agustn tiene todava hoy valiosas palabras para decir. La Ciudad de Dios
es un magisterio humilde y luminoso de cuya lectura sacarn provecho telogos,
filsofos, historiadores, socilogos y cuantos quieran hacerlo.
Comentarios y glosas
Nos Muro, L., Las oraciones ms bellas de san Agustn. Religin y Cultura (Coleccin Inquietud, 6). Buenos Aires-Madrid 2004, 128 pp.
Las oraciones ms bellas de san Agustn son textos seleccionados de la obra del
santo. Pero textos de tal densidad y belleza que constituyen verdaderas elevaciones de
amor, en las que el obispo de Hipona remansa su genio de orador, pensador y maestro.
Tan ricas y actuales me han parecido estas elevaciones que he estimado oportuno
ofrecerlas a tantos cristianos que buscan alimentar su fe en las ms puras fuentes de
la literatura cristiana. Por otra parte, quin se pone a leer las obras completas de san
Agustn? La edicin que ofrece la BAC al pblico de habla castellana alcanza 41 volmenes. De san Agustn se leen las Confesiones o algn que otro libro, pero el hombre
actual no tiene tanto tiempo como para embarcarse en la lectura de las obras del santo
africano. Entonces, la lectura de las obras de san Agustn es para gente ociosa?
San Agustn fue un hombre muy ocupado en las tareas pastorales de la Iglesia
de su tiempo, una Iglesia mucho ms agitada de lo que nosotros podemos imaginar,
y dividida por herejas tan peligrosas como el donatismo, que reduca las fronteras
de la Iglesia catlica al frica; el maniquesmo, tan triste como seductor para dbiles
mentales, puesto que haca recaer las buenas obras sobre una conciencia buena y las
malas sobre otra conciencia mala; y el pelagianismo, la ms perniciosa de las tres,
pues descartaba la iniciativa de Dios en el asunto de la gracia.
A pesar de tener que dialogar mucho y con mucha caridad con los herejes de su
tiempo, presidir concilios, catequizar y predicar en su dicesis y ajenas, administrar
justicia y dirigir el pequeo seminario y comunidad de su casa, todo ello con una
salud delicada, Agustn tuvo tiempo para escribir muchos y buenos tratados. La
lectura, pues, de las obras de un hombre tan ocupado como san Agustn yo dira que
es para gente ocupada.
Por qu san Agustn y no otro Padre de la Iglesia? Porque es uno de los pensadores ms necesarios para la comprensin de la teologa y el dogma catlicos. Alguien
ha dicho que si san Pablo pauliniz el cristianismo, el obispo de Hipona agustiniz el
Notas Bibliogrficas
319
paulinismo. Lo cierto es que no ha existido renovacin en la Iglesia en la que Agustn

no haya tenido su buena parte.
Al leer las obras de san Agustn, uno experimenta que este hombre posey la
clave para entrar en las Sagradas Escrituras. Los textos seleccionados, y otros muchos
que se podran entresacar, son en su mayora recreaciones de pasajes bblicos. Segn
los maurinos, Agustn cita 13.276 veces el Antiguo Testamento y 29.540 el Nuevo
Testamento. Esto supone que si por casualidad desapareciera el Evangelio, casi se
podra reconstruir en su totalidad siguiendo las citas de san Agustn. Es cierto que
el mtodo alegorizante no va con el gusto de nuestro tiempo, pero Agustn no slo
alegoriza, sino que sabe extraer y presentar a la comunidad cristiana las verdades
eternas de la Escritura con una gracia inigualable.
La aventura humano-cristiana de Agustn est muy prxima al hombre de nuestro
tiempo. Y esta es otra de las razones por las que he acudido a san Agustn y no a otro
Santo Padre de la Iglesia. San Agustn es un hombre que experiment, como pocos,
la confluencia de psicologa y religin en su persona. Y, asimismo, un hombre que,
tambin como pocos, supo discernir los diversos objetivos de psicoterapia y religin.
Agustn sabe que todas sus exploraciones y discernimientos psicoteraputicos
tienen por objeto su sanacin psquica, pero que la religin, y nada ms que la religin, curar su alma, aunque psicoterapia y religin se entrecrucen en sus efectos.
Esto es algo que no podemos olvidar los creyentes en nuestros itinerarios por la direccin, confesin y curas psicoteraputicas.
Los criterios que he seguido en la elaboracin de Las oraciones ms bellas de san
Agustn son muy sencillos. En ningn momento he pretendido elaborar una sntesis del
pensamiento agustiniano, ro indomable, pero s he querido dotar a estas oraciones de
un ritmo ascendente, en orden a que esta antologa no parezca un rompecabezas.
He seleccionado, claro est, los textos que a m me han impresionado ms por
su profundidad y belleza. Otro lo hubiera hecho con criterio diverso y mejor. En su
presentacin he adoptado la forma slmica, tan querida al lector cristiano de nuestro
tiempo. En la trascripcin de los textos he querido ser fiel al pensamiento. Ahora bien,
no he tenido inconveniente en refundir, cambiar, recrear y actualizar la expresin. La
citacin, que va al pie de cada oracin, la hago por edicin latina de Migne y por la
castellana de la BAC. Cada apartado o captulo va precedido de una pequea introduccin a los textos presentados.
Finalmente, Las oraciones ms bellas de san Agustn van destinadas al pblico
cristiano en general. Con esto quiero decir que no es tanto una obra de investigacin
cuanto de provecho, y que, desde el punto de vista espiritual, tan til puede resultar
a intelectuales como a menos intelectuales. Creo que a san Agustn no le habr molestado este saqueo de su obra. Los defectos, eso s, son mos y no del santo. Ojal
que cuantos reflexionen sobre estas oraciones experimenten el mismo gozo que yo al
leerlas, elaborarlas y meditarlas.
Luis Nos Muro, CM
320
Notas bibliogrficas
Garca Helder, G., ABC de san Agustn. Apuntes de espiritualidad agustiniana.

Religin y Cultura A.MI.CO. Buenos Aires 2004, 128 pp.
Una buena lectura de las obras de san Agustn le ha ayudado al autor a recoger,
por orden alfabtico, extractos que van acopiando pensamientos sobre su espiritualidad, de la A a la Z, como suele hacerse ahora.
Desde la amistad y el amor hasta la Virgen Mara y Zaqueo, pasando por comunidad, esperanza, humildad, Iglesia, Jesucristo y misericordia, entre otros hasta un
total de 38 entradas.
Estamos ante una buena oportunidad para quien desee iniciarse en la espiritualidad agustiniana, ir abriendo boca y comenzar el grato saboreo de su literatura.
Sobre todo hoy, que la prisa nos abruma y nos priva del sosiego necesario para una
lectura pausada y meditativa, como debiera hacer quien desee conocer la ingente obra
agustiniana y atisbar sus amplios horizontes.
Rafael del Olmo, OSA
De la Hoz, J. S., Agustn de Hipona. Peregrino de estrellas. Religin y Cultura (Coleccin Inquietud, 8). Buenos Aires-Madrid 2005, 156 pp.
Presentamos una muestra variada de pginas luminosas. Por ello me complace
llamarlas estrellas. Las estrellas, en sentido figurado, sugieren a nuestra mente luz,
orientacin, colorido, belleza, fascinacin, vida, sealizacin de rutas hacia realidades
altas y metas sublimes.
Se trata de una recopilacin y presentacin de textos breves con ngel, con
planteamiento positivo y ropaje cuidado. Pginas elegidas por su capacidad de hacer
vibrar el alma, tonificantes del espritu por su mensaje; poemas atractivos y bellos, de
fcil y agradable lectura y retencin; pginas que van perfilando luces y eliminando
sombras hasta descubrir los relieves ms valiosos de un corazn ardiente y una mente
clara, corazn y mente de san Agustn, que hablan de su disposicin de alma y su
mayor gloria.
Estrellas, rfagas de luz para estirar el alma; palabras de aliento, de consuelo,
de estmulo. Signos serenos y festivos, orientativos y sugerentes, que desperezan el
alma y ayudan a vivir con las alas desplegadas. Pensamientos selectos en torno a una
idea o disposicin del alma, que nos van dibujando los perfiles ms admirables de una
persona ligada a nuestra vida, para levantar los ojos a lo alto, sin despreocuparnos del
suelo, y descubrir las infinitas y admirables zonas que presenta el corazn inquieto
de Agustn.
Notas Bibliogrficas
321
En esta poca tan agitada y programada, estril de pensamiento y agredida por

los ruidos, de tan excesivo activismo y, consecuentemente, tan escasa de espacios de
paz y silencio para la reflexin serena, conviene tener a mano material de este tipo
previamente pensado y elaborado por otros y as facilitar la intervencin rpida y
precisa.
Estas pginas tonificantes, provocativas a veces, nunca opacas, podrn ser ledas
en diversidad de ocasiones, con independencia unas de otras, en breve espacio de
tiempo, incorporndolas a una charla, como aproximacin a una vivencia cercana
y directa, en pblico o en privado, con distintas disposiciones de nimo... De ah su
riqueza.
Estrellas... indicadores florescentes en la ruta de la vida para hacer camino en
compaa de Dios y de los hombres, con un compaero de viaje privilegiado, san
Agustn, de corazn inquieto.
Dar por bueno, amigo, el esfuerzo mantenido durante un tiempo si las pginas
que conforman el libro le reportan algn bien. Me complace pensar que le suscitan
algn susurro y le aperciben del ritmo de su corazn. Repose en ellas su mirada, con
sosiego (perdone mi atrevimiento en dar consejos), y absorba poco a poco su perfume. Confieso que me ha sido beneficioso y gratificante el ejercicio de lectura atenta
y posterior redaccin.
Por ltimo, recordemos aquello que dice el pensador: Un libro es como el corazn de los hombres: para que d sus mejores frutos hay que abrirlo con frecuencia.
Jos Serafn de la Hoz, OSA
Comentarios de san Agustn a los Evangelios dominicales y festivos. Ciclo C. Trad.

Gerardo Garca Helder Seleccin Fray Jos Echvarri, OAR. Religin y Cultura
A.MI.CO. (Coleccin Magisterio Agustiniano. Serie Comentarios de San Agustn,
3). Buenos Aires 2006, 192 pp.
La homila no es un complemento o un agregado, sino que forma parte de la
Misa. En varios documentos eclesiales se exhorta a no descuidarla, ya que es un
alimento necesario para la vida cristiana. De ordinario se la debe preparar teniendo
en cuenta las lecturas de la Sagrada Escritura y las necesidades particulares de los
oyentes. La Constitucin Sacrosanctum Concilium dice: Se recomienda encarecidamente, como parte de la misma Liturgia, la homila, en la cual se exponen durante el ciclo del ao litrgico, a partir de los textos sagrados, los misterios de la fe
y las normas de la vida cristiana. En las Misas que se celebran los domingos y fiestas
de precepto, con asistencia del pueblo, nunca se omita si no es por causa grave.
322
Notas bibliogrficas
San Agustn, uno de los mejores maestros de la Iglesia como dijo san Celestino I (Papa del 422 al 432) y lo record recientemente su sucesor Juan Pablo II en
la Carta Apostlica Aucustinum Hipponensem (que se ofrece en este volumen como
apndice), dedic mucho tiempo al estudio contemplativo y a la explicacin en clave
pastoral de las Sagradas Escrituras. l deca a sus fieles: Ustedes saben que estas
lecturas del santo Evangelio son proclamadas todos los aos en las solemnidades,
como testimonios de la resurreccin del Seor. Y as como la lectura renueva la
memoria, tambin el comentario de la lectura renueva la memoria. Entonces, con la
ayuda del Seor, vamos a decir lo que todos los aos ustedes suelen escuchar. Con
todo, si para refrescar la memoria es necesaria la lectura del Evangelio, que se puede
hacer en cualquier otro momento, cunto ms necesario es el sermn, que no se
escucha ms que una vez al ao! (Sermn 229 M, 1).
Este libro es una recopilacin de textos de san Agustn ordenados de acuerdo a
los evangelios dominicales y festivos del ciclo C. Pretende ayudar tanto al que debe
ofrecer una explicacin, como a los fieles que quieren adentrarse en los misterios de
la escritura de la mano de este gran maestro de la fe.
Estudios
Jimnez, J. D. (coord.), San Agustn, un hombre para hoy. Religin y Cultura (Coleccin Tradere, 5). Buenos Aires 2006, 461 pp. (t. I) y 549 pp. (t. II).
Con motivo de la celebracin del 1650 aniversario del nacimiento de san Agustn
(354-2004), los agustinos de Argentina y Uruguay organizamos el Congreso Agustiniano de Teologa, cuyas Actas se publican en dos tomos. Fue en Buenos Aires del
26 al 28 de agosto de 2004, en el marco del Auditorio San Agustn de la Universidad
Catlica Argentina (das 26 y 27) y en la Biblioteca Agustiniana San Alonso de
Orozco (da 28, coindidiendo son su inauguracin oficial).
La apertura oficial del Congreso fue a las 8:30 hs. del jueves 26 de agosto.
Estuvo presidida por Mons. Estanislao E. Karlic, arzobispo emrito de Paran (Corrientes, Argentina), a quien acompaaron Mons. Cipriano Garca Fernndez, OSA,
obispo-prelado de Cafayate (Salta, Argentina), Mons. Dr. Alfredo Zecca, rector de la
Pontificia Universidad Catlica Argentina, y el R. P. Robert Prevost, Prior General
de la Orden de San Agustn, a quien correspondi la clausura: Los agustinos y el
estudio de la Patrologa.
Notas Bibliogrficas
323
El saludo inicial fue de Mons. Dr. Alfredo Zecca, a quien agradecemos habernos
facilitado las instalaciones de la UCA (Av. Alicia M. de Justo 1300). Agradecimiento
que hacemos extensivo a todas las personas de la universidad que desde diversos
lugares y variadas responsabilidades facilitaron con su colaboracin los trabajos de
la organizacin.
22 conferenciantes, profesores, telogos y filsofos, versados e interesados en
el pensamiento de san Agustn y la tradicin agustiniana, aceptaron la invitacin
cursada por la organizacin. Sus lugares de procedencia fueron Argentina, Bolivia,
Brasil, Chile, Mxico, Estados Unidos, Italia y Espaa.
Se estudiaron las siguientes reas: Patrstica y teologa (E. Karlic, Rafael de
la Torre, Robert Dodaro, Mario Mendoza, Imanol Larrnaga, Pedro Langa y Juan
Lydon); Espiritualidad, ecumenismo y moral (Luis Marn, Arminda de la Red,
Norberto Padilla y Jos Mara Arancibia); Filosofa, educacin y literatura (Jos
Demetrio Jimnez, Miguel Garca-Bar, Ramn Eduardo Ruiz Pesce, Marceliano
Arranz, Luis Nos Muro y Herminio de la Red); Historia, derecho y catequesis (Hans
van den Berg, Juan Jos Vallejo, Roberto Jaramillo, Guillermo Carrasco y Emiliano
Snchez). El texto de Mons. Jos Mara Arancibia, arzobispo de Mendoza, corresponde a una conferencia pronunciada en la parroquia San Agustn de Mendoza el 4
de mayo de 2004.
El sbado 28 de agosto trasladamos la clausura del Congreso a la Biblioteca
Agustiniana San Alonso de Orozco (Av. Nazca 3909), que inauguramos oficialmente con la bendicin de Mons. Cipriano y la presencia de Mons. Mario A. Poli, obispo
auxiliar de Buenos Aires.
El Congreso concluy al medioda. A las 19:00 hs. culminamos la celebracin en
la Parroquia San Agustn (Av. Las Heras 2560) con la Eucarista de la fiesta en honor
del Obispo de Hipona, presidida por el cardenal Jorge M. Bergoglio, SJ, Arzobispo
de Buenos Aires.
La nutrida asistencia al Congreso da fe de la vitalidad del legado de san Agustn.
Junto con los participantes, asumimos la responsabilidad de continuar en su tradicin,
pensando agustinianamente la vida.
Jos Demetrio Jimnez, OSA
I Jornada Agustiniana de Educacin, El lugar de la educacin. Una aproximacin

desde san Agustn. Religin y Cultura (Coleccin Inquietud, 7). Buenos Aires-Madrid
2005, 95 pp.
Con motivo del 1650 aniversario del nacimiento de San Agustn (354-2004), el 15
de mayo de 2004 tuvo lugar en el Colegio-Liceo Santa Rita de Montevideo (Uruguay)
la I Jornada Agustiniana de Educacin.
324
Notas bibliogrficas
Entre las acciones programadas para el Ao Jubilar, pareci necesario atender a

la faceta pedaggica del pensamiento de san Agustn, corazn inquieto en busca de
la verdad, que se adentr repetidas veces en el mundo de la educacin. No en vano
fue alumno, profesor, catequista y predicador, religioso y obispo de la Iglesia norteafricana en una poca de decadencia del Imperio Romano, en cuyas circunstancias
tambin las instituciones educativas estaban directamente implicadas.
Participaron en el encuentro docentes de los colegios San Agustn y San Martn
de Buenos Aires, as como los del Colegio-Liceo Santa Rita de Montevideo, que se
encargaron de la organizacin. A todos ellos nuestro reconocimiento por la labor
desempeada en la escuela agustiniana.
Fruto de este encuentro es el librito que presentamos. Contiene las tres ponencias que fueron pronunciadas en aquella ocasin: Sobre la pedagoga de la religin
cristiana (Jos Demetrio Jimnez); El educador en la escuela catlica. Vocacin y
desafo (Basilio Ivanof); El educador agustiniano. Actitudes y lneas de accin (Santiago Sierra). Es nuestro deseo continuar en esta lnea, acercando el pensamiento de
san Agustn a las comunidades educativas de Argentina y Uruguay, profundizando en
la problemtica educativa y en la respuesta agustiniana a las inquietudes pedaggicas
de nuestro tiempo.
Finalmente, agradecer a quienes confiaron en nosotros para la organizacin de
esta Jornada. Sin duda fue viento fresco que nos alent a seguir ejerciendo la docencia
en un clima de amabilidad y respeto, de cercana y entrega, de apertura y fe, de esperanza y amor. Deseamos seguir la invitacin de san Agustn: Ensea con alegra,
porque la tristeza ensombrece el ambiente y marchita el frescor de las palabras (La
catequesis de los principiantes 10, 14).
Pablo Snchez Polanco, OSA
Cceres, A. M., Una tica para la globalizacin. Religin y Cultura (Coleccin Inquietud, 9). Buenos Aires-Madrid 2005, 151 pp.
La globalizacin nos enfrenta a nuevos desafos. El presente libro busca interpretar este signo de nuestro tiempo, de carcter revolucionario y problemtico,
aproximndose descriptivamente al fenmeno. Se trata de entender la globalizacin
como lugar desde donde apelar a la conciencia y a la responsabilidad de todos.
El proyecto de una tica para la globalizacin no es fcil, dada la complejidad
del fenmeno, pero no es imposible. Por ello acudimos a referentes ticos, referentes
teolgicos y posturas de las iglesias, que hoy en da se pronuncian con fuerza sobre
la necesidad de una tica para cambiar el rumbo de nuestro mundo.
Notas Bibliogrficas
325
Se trata de abrir caminos hacia esos nuevos principios, criterios y valores comunes, que tendran que encarnarse y ser plasmados en acciones que edifiquen una
comunidad ms humana y humanizadora.
La opcin se plantea como un dilema entre la responsabilidad de aportar para
la construccin de una nueva arquitectura global o vernos involucrados en frenar y
destruir las posibilidades de una globalizacin alternativa. Teniendo esto en cuenta,
tratar de ofrecer una breve reflexin sobre la necesidad de un universalismo tico,
fundamentado en una nueva espiritualidad y una humilde conclusin, desde la cual
me uno a las voces de aquellas personas e instituciones que hoy en da abogan por el
discernimiento y la orientacin tica de este proceso.
El subttulo de este estudio bien podra ser el siguiente: una tica biocntrica
fundamentada en la espiritualidad de donacin. La centralidad de la vida pide de
todos nosotros una apertura del espritu a dar de s, esto es, a abrirnos a la generosidad y el don, a la entrega gratuita de lo que hemos recibido, para enriquecerlo con
nuestro aporte y ofrecer a las generaciones futuras un mundo an mejor que el este
que recibimos.
Aldo Marcelo Cceres, OSA
Abreviaturas de las obras de san Agustn

acad. De academicis (Contra los acadmicos).
adult. coniug. De adulterinis coniugiis (Las uniones adulterinas).
agon. De agone christiano (El combate cristiano).
an. orig. De anima et eius origine (Naturaleza y origen del alma).
bapt. De baptismo (El bautismo).
beata u. De beata uita (La vida feliz).
bono coniug. De bono coniugali (El bien del matrimonio).
bono uid. De bono uiduitatis (La bondad de la viudez).
c. Faust. Contra Faustum manichaeum (Rplica a Fausto, el maniqueo).
c. Sec. Contra Secundinum manichaeum (Respuesta al maniqueo Secundino).
cat. rud. De catechizandis rudibus (La catequesis de los principiantes).
ciu. De ciuitate Dei (La ciudad de Dios).
conf. Confessionum (Confesiones).
cons. eu. De consensu euagelistarum (Concordancia de los evangelistas).
corr. et gr. De correptione et gratia (La correccin y la gracia).
Cresc. Ad Creconium grammaticum partis Donati (Rplica al gramtico Cresconio,
donatista).
d. an. De duabus animabus contra manichaeos (Las dos almas).
diu. qu. De diuersis quaestionibus octoginta tribus (Las 83 diversas cuestiones).
diu. qu. Simpl. De diuersis quaestionibus ad Simplicianum (Cuestiones diversas a
Simpliciano).
doctr. chr. De doctrina christiana (La doctrina cristiana).
donat. p. coll. Ad donatistas post collationem (Mensaje a los donatistas).
duas ep. pel. Contra duas epistolas pelagiani (Rplica a las dos cartas de los pelagianos).
en. Ps. Enarraciones in psalmos (Comentarios a los salmos).
ench. Enchiridion (Manual de fe, esperanza y caridad).
ep. Epistula (Carta).
ep. fund. Contra epistulam Manichei quam uocam fundamenti (Rplica a la carta
de Mans, llamada del Fundamento).
ep. gal. Epistulae ad Galatas expositio (Exposicin de la Carta a los Glatas).
ep. Io. In epistulam Ioannis ad partos (Tratados sobre la Primera Carta de san
Juan).
328
ep. rom. Epistulae ad romanos inchoata expositio (Exposicin incoada de la Carta

a los Romanos).
fid. et op. De fide et operibus (La fe y las obras).
fid. et. symb. De fide et symbolo apostolorum (La fe y el smbolo de los apstoles).
fid. rer. De fide rerum quae non videtur (La fe en lo que no vemos).
gen. ad litt. De genesi ad litteram (Comentario literal al Gnesis).
gen. ad litt. imp. De genesi ad litteram opus imperfectum Comentario literal al
Gnesis (incompleto).
gen. man. De genesi contra manichaeos (Comentario al Gnesis en rplica a los
maniqueos).
gest. Pel. De gestis Pelagii (Actas del proceso contra Pelagio).
gr. et lib. arb. De gratia et libero arbitrio (La gracia y el libre albedro).
grat. Chr. De gratia Christi et de peccato originali (La gracia de Cristo y el pecado
original).
Hept. Quaestiones in Heptateuchum (Cuestiones sobre el Heptateuco).
Io. eu. tr. In Ioannis euangelim tractatus (Tratados sobre el Evangelio de san
Juan).
Iul. Contra Iulianum (Rplica a Juliano).
Iul. o. imp. Contra Iulianum opus imperfectum (Rplica a Juliano obra inacabada).
lib. arb. De libero arbitrio (El libre albedro).
mag. De magistro (El maestro).
Max. Contra Maximum haereticorum (Debate con Maximino, obispo arriano).
mend. Contra mendatium (Contra la mentira).
mor. Eccl. De moribus Ecclesiae catholicae (Las costumbres de la Iglesia catlica
y las de los maniqueos).
mus. De musica (La msica).
nat. et gr. De natura et gratia (La naturaleza y la gracia).
nupt. et conc. De nuptiis et concupiscentia (El matrimonio y la concupiscencia).
op. mon. De opere monachorum (El trabajo de los monjes).
ord. De ordine (El orden).
pecc. mer. De peccatorum meritis et remissione (Consecuencias y perdn de los
pecados, y el bautismo de los nios)
perseu. De dono perseverantiae (El don de la perseverancia).
praed. sanct. De praedestinatione sanctorum (La predestinacin de los santos).
ps. Donat. Psalmus contra partem Donati (Salmo contra la secta de Donato).
329
qu. an. De quantitate animae (La dimensin del alma).

qu. Hept. Quaestiones in Heptateuchum (Cuestiones sobre el Heptateuco).
reg. Regula ad seruos Dei (Regla a los siervo de Dios).
retract. Retractationum (Las Retractaciones).
s. Sermo (Sermn).
s. dom. m. De sermone Domini in monte (El sermn de la montaa).
sol. Soliloquiorum (Soliloquios).
sp. et litt. De spiritu et littera (El espritu y la letra).
symb. De symbolo ad catechumenos (Sermn a los catecmenos sobre el Smbolo
de los apstoles).
tr. De Trinitate (La Trinidad).
uera rel. De uera religione (La verdadera religin).
uirg. De sancta uirginitate (La santa virginidad).
uita Vita Augustini a Possidio scripta (Vida de San Agustn, escrita por San Posidio).
util. cred. De utilitate credendi (La utilidad de la fe).
Normas de Publicacin
La Direccin de ETIAM comunica a los colaboradores la normas que han de guiar la
elaboracin de los artculos en esta publicacin.
1. Los autores interesados en publicar artculos enviarn sus trabajos a: Biblioteca Agustiniana Av. Nazca 3909 C1419DFC Buenos Aires R. Argentina.
Tambin podrn ser enviados a la siguiente direccin de correo electrnico:
etiam@sanagustin.org, en formato electrnico Word. Se adjuntar la biografa
acadmica del autor.
2. El contenido de los trabajos ha de ubicarse en el rea de las Ciencias Humanas,
principalmente pensamiento de san Agustn y de los Padres de la Iglesia, teologa,
filosofa, exgesis, educacin, espiritualidad, historia y literatura.
3. Las citas bibliogrficas han de atenerse a las siguientes normas:
a) Documentales: debern comenzar por el archivo o institucin correspondiente,
seccin y legajo, tipo de documento, lugar y fecha. stas irn a pie de pgina.
Ejemplo: AAS 98 (2006) 217-252. Las obras de san Agustn irn citadas del
modo como se indica en el apartado Abreviaturas de las obras de san Agustn
de esta misma revista.
b) Bibliogrficas: se insertarn en el texto, entre parntesis y siguiendo el modelo
anglosajn (apellido del autor, ao de edicin de la obra y pgina). Ejemplo:
(Ratzinger, 1991:394). Si el nombre y el apellido del autor hubiesen sido
mencionados en el texto (inmediatamente anterior) slo se consignar entre
parntesis el ao y el nmero de pgina (1991:394)
c) La bibliografa ir al final del trabajo, ordenada en forma alfabtica, segn los
siguientes ejemplos:
Libros: Cceres, A. M. (2005). Una tica para la globalizacin. Buenos
Aires. Religin y Cultura.
Artculos de revistas: Langa, P. (1999a). Hacia el rostro de Dios en clave
ecumnica: Religin y Cultura, 208, 123-145.
Artculos de compilaciones: Garca-Bar, M. (2006), San Agustn y la
actualidad de la filosofa de la religin: Jimnez, J. D. (coord.), San Agustn,
un hombre para hoy. Buenos Aires. Religin y Cultura, tomo II, pp. 39-63.
4. El autor de cada artculo publicado recibir de forma gratuita 2 ejemplares de
la revista.
5. Los originales publicados en ETIAM son propiedad de la revista, siendo necesario citar la procedencia en caso de su reproduccin parcial o total.
Se termin de imprimir en Impresiones Dunken

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Mayo de 2007

Revista Agustiniana de Pensamiento Etiam Vol I. Año 1 2006

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Revista Agustiniana de Pensamiento

Impreso por Editorial Dunken Ayacucho 357 (C1025AAG) Capital Federal

Santiago Sierra, OSA - El desafo de saber. Elementos pedaggicos

Notas bibliogrficas 313

Abreviaturas de las obras de san Agustn 327

S, este es tambin, an e incluso nuestro propsito, de la mano de

Dice san Agustn en su obra La predestinacin de los santos:

Elementos fundamentales para una lectura actual de san agustn

Elementos fundamentales para una lectura actual de san agustn

partcula tent, que siempre alude a movimiento o tensin, a la que se

porque se ha descubierto que la misericordia de Dios es infinitamente

Elementos fundamentales para una lectura actual de san agustn

a su modo las nociones recibidas a travs de Ambrosio. En este caso, lo

mismo contexto y en sentido similar al de la familia de palabras que ahora

Elementos fundamentales para una lectura actual de san agustn

de desintegracin10. De hecho, en la distentio, el espritu, ya no se tensa

rio literal al Gnesis 8, 21, 42. En tercer trmino, y siguiendo en esto a

Elementos fundamentales para una lectura actual de san agustn

y, sobre todo, de asimilarlo a s mismo; es el afn de posesin que anima

Elementos fundamentales para una lectura actual de san agustn

eso, nos hemos permitido traducirlo con el neologismo protender, con

Como afirma Alici en el trabajo citado, la extensio dice, entonces,

Elementos fundamentales para una lectura actual de san agustn

vs de la racionalidad. En este sentido, la dimensin de lo contingente y

Elementos fundamentales para una lectura actual de san agustn

anmicos que llevan a dichos recuerdos; finalmente, los tres ltimos

De hecho, en los nueve primeros libros, como subraya G. de Plinval,

Elementos fundamentales para una lectura actual de san agustn

lo es para descubrir la riqueza de ese Creador que es, a la vez, Padre

Elementos fundamentales para una lectura actual de san agustn

As pues, estos prrafos, ellos s de reminiscencias plotinianas (En.

est vinculada con la radicalidad de su voluntad que, de un lado, crea; de

Elementos fundamentales para una lectura actual de san agustn

Por eso, la trada existir, conocer, querer en la que el Padre es la

Elementos fundamentales para una lectura actual de san agustn

Di Martino, C. (2000). Il ruolo della intentio nellevoluzione della psicologia

La memoria en san Agustn:

A partir de esta dialctica de la temporalidad emerge la diferencia

Segn el primer modo Dios form al hombre dice Agustn en un

gen. ad litt. 7, 9, 12.

La memoria en san agustn: imagen del tiempo y enigma de la eternidad

gen. ad litt. 6, 8, 13.

gen. ad litt. 6, 5, 7 al 6, 9, 14.

La memoria en san agustn: imagen del tiempo y enigma de la eternidad

El fenmeno del tiempo, en consecuencia, adquiere en san Agustn,

La memoria en san agustn: imagen del tiempo y enigma de la eternidad

para convertir al fenmeno del mundo, desde s, en reflejo enigmtico

Pero, segn lo expone Agustn en el Comentario literal al Gnesis

tr. 14, 8, 11.

La memoria en san agustn: imagen del tiempo y enigma de la eternidad

Aqu repercute la apora antes sealada entre el fluir temporal de la

El puente de comunicacin entre el tiempo y la eternidad es la

La memoria en san agustn: imagen del tiempo y enigma de la eternidad

Se encabalgan, as, en una estrecha relacin la a-temporalidad del

La memoria en san agustn: imagen del tiempo y enigma de la eternidad

pura del tiempo. En el modo de fluencia de cada instante, fugado en la

Considerando el devenir dinmico del tiempo y de la historia,

conf. 11, 23, 30.

La memoria en san agustn: imagen del tiempo y enigma de la eternidad

conf. 11, 14, 17.

dae de los acontecimientos, en una estructura temporal como sntesis y

La memoria en san agustn: imagen del tiempo y enigma de la eternidad

La lectura de este pasaje de Confessiones, dentro de su aparente

Notas bibliogrficas 313

Abreviaturas de las obras de san Agustn 327