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Le matin des Hommes-Dieux : tude sur le chamanisme grec

I. lements chamaniques dans la mythologie grecque*


par Michal MARTIN**
Nous publions ci-dessous la premire partie de l'tude de Michal Martin sur le
chamanisme grec. La deuxime partie, intitule les chamans grecs , est accessible
ailleurs dans le mme fascicule 8 des FEC. La bibliographie gnrale et une illustration
de Tirsias en transe chamanique sont proposes la fin de chacune des deux parties.
Le mme chercheur a confi aux FEC une tude en trois parties sur le thme de la magie
en Afrique romaine. On pourra la lire dans le fascicule 10 (juillet-dcembre 2005).
Michal Martin est l'auteur d'une thse sur Pankratos le magicien. La magie et ses
praticiens dans le monde grco-romain , dfendue en dcembre 2003 l'Universit Jules
Verne d'Amiens. Aux ditions Manuscrit-Universit (Collection Histoire), il a publi en
2002 Les papyrus grecs magiques (284 p.), et en 2004 Sorcires et magiciennes
dans le monde grco-romain (560 p.). Son dernier livre est sorti en 2005 : Magie et
magiciens dans le monde grco-romain , Paris, ditions Errance, 2005, 296 p.
(Collection des Hesprides). On lui doit sur la Toile un site spcialis intitul Ephesia
Grammata.
Le lecteur intress par la magie pourra galement se reporter la page consacre au
sujet dans la BCS.
[Note de l'diteur - 21 juillet 2004 - 31 octobre 2005]
Plan de la premire partie : lments chamaniques dans la mythologie grecque
I. lments chamaniques dans la mythologie grecque
A. Hphastos ou la magie technicienne
Le thme de la souffrance rituelle
Le thme de l'initiation
Le thme du dieu-civilisateur
B. Orphe
Sa musique et le pouvoir de sa voix
Orphe et Eurydice
Sa mort et son destin post-mortem
C. Les devins grecs
Mlampous
Amphiaraos
L'acquisition de son don oraculaire
*

Bibliotheca Classica Selecta - Folia Electronica Classica (Louvain-la-Neuve) - Numro 8 (juilletdcembre 2004) <folia_electronica@fltr.ucl.ac.be>
**
Docteur en Histoire. Membre du Centre de Recherches des civilisations anciennes (Clermont-Ferrand)
<magika2000@hotmail.com>

La difficult d'assumer ses pouvoirs


Sa fin merveilleuse
Tirsias
Une exprience sexuelle particulire
Le thme de la ccit
Les rapports avec le monde des oiseaux
Bibliographie
Illustration de Tirsias en transe chamanique
II. Les chamans grecs
Tous les mdicaments qui existent en tant qu'aide contre les maux et la vieillesse,
Tu apprendras les connatre, car pour toi je veux accomplir tout cela.
Tu apaiseras la fureur des vents infatigables qui, sur la terre,
Soufflent et dont l'haleine dvaste les champs ;
Et nouveau, si tu le dsires, tu assembleras les souffles bienfaisants.
Venant aprs les sombres pluies, tu creras une scheresse opportune
Pour les hommes et tu produiras, venant aprs la scheresse de l't,
Les ondes nourrisseuses d'arbres qui se forment dans le ciel,
Tu ramneras de l'Hads le principe de vie d'un homme mort.
(Empdocle, Sur la nature, fr. 111, trad. J. Zafiropoulo)

Lorsque Empdocle crit ces vers, au Ve sicle avant Jsus-Christ, il y a dj longtemps


que la ralit laquelle se rattachent ses propos - savoir le portrait d'un chaman la
manire grecque - n'est plus qu'un souvenir. Il existe pourtant aujourd'hui bien des indices
qui prouvent l'existence d'un chamanisme grec dont le philosophe d'Agrigente aurait t
l'un des derniers se rclamer. Depuis le dbut du XXe sicle, l'ide s'est d'ailleurs
rpandue chez un certain nombre de chercheurs qui ont essay, chacun leur manire,
d'en montrer l'origine ou les manifestations les plus parlantes.
Avant de rouvrir le dossier et tenter d'aller plus loin, il convient de s'interroger sur la
dfinition mme du chamanisme. Comment peut-on dfinir ce phnomne, quasi
universel et atemporel ? Pour Mircea Eliade (Chamanisme, 1968, p. 22), le chamanisne
est d'abord et avant tout une technique de l'extase . Et celui-ci de prciser : Le
chamanisme accuse une spcialit magique particulire sur laquelle nous insisterons
longuement : la matrise du feu, le vol magique, etc. De ce fait, bien que le chaman soit,
entre autres qualits, un magicien, n'importe quel magicien ne peut pas tre qualifi de
chaman . Cette vision quasi mystique allait connatre un certain succs notamment dans
les annes 60 et 70. L'anthropologie actuelle prfre voir le chamanisme comme un
systme de pense, une manire de grer l'alatoire. Le chaman est avant tout celui qui
ouvre la voie de la chance .
Or, en tudiant de prs les sources grecques, un certain nombre d'entits prsentent
d'tranges similitudes avec le personnage du chaman dfini ci-dessus. Cette tude, dans

un premier temps, consistera donc partir la rencontre du chaman grec au travers des
traces qui nous sont parvenues de lui, notamment dans les mythes. C'est ainsi que nous
croiserons des figures mythologiques, d'abord divines puis celles de devins lgendaires
avant de nous intresser plus directement des personnages historiques dont la lgende
s'est empare l'instar d'Abaris, Aristas ou encore pimnide. Il conviendra alors de
s'interroger sur les origines mme de ce phnomne et sur sa porte sociale travers le
personnage du gos qui lentement disparat la fin de la priode archaque. Enfin, nous
tenterons d'aborder les influences du chamanisme sur la pense grecque, influences
plus importantes que ce quoi il serait permis de s'attendre au premier abord.
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I. lments chamaniques dans la mythologie grecque
La mythologie grecque nous offre de manire plus ou moins directe ou vidente les
portraits d'entits qui prsentent nombre de points communs avec le personnage du
chaman. Il peut ainsi s'agir de dieux, l'image d'Hphastos.
A. Hphastos ou la magie technicienne
Parmi les divinits prsentant un grand nombre d'accointances avec le chaman ,
Hphastos occupe certainement le premier rle. Le fait peut paratre trange pour une
divinit que l'on pourrait qualifier de technicienne . Il l'est beaucoup moins lorsque
l'on regarde de plus prs les lments constitutifs de son mythe. Trois retiendront plus
particulirement notre attention, savoir celui de la souffrance rituelle, de l'initiation et
enfin le thme du dieu civilisateur.
Le thme de la souffrance rituelle
Le thme de la souffrance rituelle transparat plusieurs moments du mythe
d'Hphastos, soit de manire isole, soit de manire associe selon les versions et les
poques. Quoi qu'il en soit, elle conditionne l'acquisition de sa magie. Elle est ainsi
frquemment mise en relation avec son plus jeune ge et le fait qu'il soit atteint ds lors
d'une infirmit qui allait faire de lui un dieu boiteux. Deux versions coexistent chez
Homre - qui de manire originale insistait sur la paternit de Zeus - quant l'origine de
cette infirmit. La premire rend directement le matre des Olympiens responsable de la
boiterie de son fils. Ainsi celui-ci lance sa mre, au dbut de l'Iliade :
Il est malais de lutter avec le dieu de l'Olympe. Une fois dj, j'ai voulu te dfendre : il
m'a pris par le pied et lanc loin du seuil sacr. Tout le jour je flottai ; au coucher du
soleil, je tombai Lemnos : il ne me restait plus qu'un souffle. L, les Sintiens me
recueillirent, peine arriv au sol. (Hom., Illiade, 571ss, trad. P. Mazon)
D'autres sources prcisent mme que c'est cette chute qui l'estropia. La seconde version
nous intresse plus directement. En voici le rcit que le dieu en fait lui-mme :
Ah ! c'est une terrible, une auguste desse, qui est l sous mon toit ! c'est elle qui m'a
sauv, l'heure o, tomb au loin, j'tais tout endolori, du fait d'une mre face de

chienne, qui me voulait cacher, parce que j'tais boiteux. Mon cur et bien souffert, si
Eurynome et Thtis ne m'avaient alors recueilli dans leur giron - Eurynome, fille d'Ocan,
le fleuve qui va coulant vers sa source. Prs d'elles, durant neuf ans, je forgeais mainte
oeuvre d'art [...]. (Homre, Illiade, 399ss, trad. P. Mazon)
Nous reviendrons par la suite sur nombre de dtails donns dans ce passage pour n'en
retenir ici que certains : c'est Hra qui, conscutivement l'infirmit de son fils, le
prcipite du haut de l'Olympe. Celle-ci est donc parfois donne comme tant une
infirmit de naissance. Elle conforte l'ide d'une Hra seule gnitrice, qui spare de
Zeus n'engendre que des tres inavouables, un Typhon monstrueux, un Hphastos
infirme dont elle est la premire rougir (M. Delcourt, Hphastos, 1982, p. 39).
Une troisime version qu'il convient de mentionner prsent vient complter ce tableau
dj complexe. Celle-ci nous est connue par deux scholies de l'Iliade. La premire,
d'aprs l'Aition de Callimaque, prcise que Zeus et Hra furent amants en cachette durant
trois cent ans et qu'ils eurent un fils non parfait (Schol. Towl., Iliade, I, 609 AD). La
seconde scholie vient apporter quelques prcisions : l'accouchement serait intervenu
avant-terme (Schol. Towl., Iliade, XIV, 296). Il ressort de toutes ces informations - qu'il
soit infirme la suite de sa chute ou difforme de naissance - qu'Hphastos est,
plusieurs moment de son mythe, un dieu souffrant ; seule la porte diffre mais celle-ci a
toujours une valeur magique. Comme le note M. Delcourt (Hphastos, 1982, p. 39) :
L'infirmit et la difformit d'Hphastos ont des origines diffrentes. La premire est la
ranon paye par le magicien pour acqurir son art ; la seconde est la fois symbole des
forces les plus redoutables et le moyen le plus efficace de les conjurer si elles deviennent
agressives. Ces deux ralits htrognes ne peuvent cependant se dissocier
compltement l'une de l'autre . Si l'infirmit de naissance d'Hphastos peut tre perue
comme un signe de son lection un statut particulier, celle qui survient aprs sa
chute est, elle, bien le prix payer pour accder au savoir.
Or cette infirmit du dieu est toujours mise en relation avec sa prcipitation dans la mer ;
car si Hphastos est un dieu-souffrant, c'est qu'il est aussi un dieu prcipit. Plusieurs
sources attestent de cette chute ou prcipitation dont il est possible de trouver bien des
parallles dans les mythes hellnes. Ainsi Dionysos plonge d'une falaise, Icare est
prcipit pour avoir vol trop haut Dans tous ces mythes, il semble qu'il faille
reconnatre un thme familier des initiations chamaniques, celui de l'avalement, de
l'engloutissement qui symbolise rien moins qu'une mort rituelle suivie par la suite, ainsi
que nous le verrons, d'une renaissance. L'immersion marine voque, plus que toutes
autres, le retour un milieu embryonnaire. La caverne initiatique joue le rle que tient
parfois un monstre engloutisseur (comme c'est parfois le cas chez Jason) et au-del
matrialise le ventre maternel. La prcipitation, l'engloutissement caractrisent
principalement les initiations de pubert, alors que la descente aux Enfers caractrisera,
quant elle, l'initiation du chaman. En fait chez Hphastos, l'ensemble du motif relve
la fois de l'un et de l'autre.
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Le thme de l'initiation
Quant son infirmit, qui est parfois prsente comme une vritable mutilation, elle entre
dans le cadre mme de l'initiation. Nous trouvons un parallle direct ce motif dans le
mythe de Zeus qui se voit, selon Apollodore, sectionner les tendons par Typhon (Apoll.,
Bibl., 6, 3, trad. J.-C. Carrire-B. Massonie). On retrouve l les lments de l'initiation
d'un magicien avec ce Zeus mutil et enferm l'intrieur d'une caverne. Comme le
chaman qui voit son corps dpec et le renouvellement de ses organes afin de renatre la
vie, Zeus, grce l'action d'Herms et d'gipan, retrouve force et vigueur.
Mais c'est dans l'Edda qu'il est possible de dcouvrir l'exact parallle d'Hphastos avec le
magicien Vlund qui passe huit ans au bord d'un lac auprs d'une Walkyrie
confectionner bijoux et anneaux. Or le roi vient lui drober une bague d'or, ce qui a pour
effet d'immobiliser Vlund, qui va se retrouver pieds et mains enchans. Le roi lui fait
alors couper les tendons des genoux et le relgue dans une le o il va exercer son mtier
de forgeron. Finalement, Vlund russira tuer les fils du roi, endormir la reine sur son
sige et, ayant forg un vtement magique, s'envoler (Cf. F. Wagner, Les pomes
mythologiques de l'Edda, Lige, 1939, p. 225).
Le parallle avec le dieu-forgeron grec est troublant ; dans chacun des deux cas
l'initiation entrane une sorte de retour in utero avec souffrances physiques, morales puis
une renaissance forte d'un savoir.
Car conscutivement sa chute, l'initi va naturellement connatre une priode plus ou
moins longue d'apprentissage et de rvlations de secrets, pour lesquels le prix pay par
Hphastos est son infirmit. Plusieurs versions ont alors cours ce sujet, mais la porte,
nous le verrons, demeure proche.
Selon la version orphique, ce sont les Cyclopes qui jouent auprs d'Hphastos ainsi que
d'Athna le rle de chaman instructeur. Plus communment rpandues taient cependant
les deux autres versions qui faisaient soit de Cdalion, soit d'Eurynom et de Thtis ses
formateurs. C'est Hra qui semble confier, ainsi que nous l'avons vu prcdemment,
Hphastos Cdalion dont le nom signifie d'ailleurs phallus (M. Delcourt, Hphastos,
1982, p. 125). Tout comme Ars qui semble avoir t instruit soit par phialts, soit
par Priape, on dcle l une dimension sexuelle certaine. Ainsi que le note M. Delcourt
(Hphastos, 1982, p. 127) : phialts, Priape et Cdalion forment ainsi une srie
homogne o se devinent des pratiques sexuelles. On sait que le cot et la pdication
constituent, dans les initiations, des rites, et mme les plus efficaces de tous, d'agrgation
un groupe . Mais ce qu'apprend essentiellement Hphastos auprs de Cdalion, dans
sa forge souterraine, c'est son art de forgeron. Nous reviendrons un peu plus loin sur les
liens qui unissent le monde des forgerons celui des chamans mais nous pouvons dj
noter la proximit entre l'initiation des premiers et celle des seconds.
La version o Thtis et Eurynom (la Mort), deux desses marines qui semblent d'ailleurs
avoir t toutes les deux lies un moment de leur mythe entrent en scne, met plus
l'accent sur la porte plus strictement magique de son initiation. Les ouvrages qu'il

confectionne chez ces dernires, les daidala, sont nettement rapprocher de talismans.
Mais comme nous l'a rvl l'Iliade, ce n'est pas moins de neuf annes qu'Hphastos
reste au fond des mers oeuvrer. Le cycle novnaire semble avoir revtu une grande
importance en Grce puisqu'il se retrouve notamment dans la probation des rois de Crte
et de Sparte. De mme Pythagore est cens tre rest trois fois neuf ans dans la grotte de
l'Ida (cfr Diogne Larce, VIII). De plus la dure normale de la gestation est de neuf
mois. Or, il n'est pas difficile de deviner, quelle que soient la dure et la symbolique,
l'ide de mort rituelle et de retour la vie ; entre les deux, l'image de la caverne, qui trahit
celle de la matrice maternelle, est frquemment prsente. Ainsi Hphastos dans la forge
d'Hphastos ou dans la grotte des deux desses marines colle parfaitement ce schma
d'une sorte de mort rituelle travers le plongeon, de formation dans le ventre de la terre
puis de rsurrection lorsqu'il est rappel pour dlivrer sa mre des liens dans lesquels il l'a
lui-mme enserre.
Et c'est bien l que se situe, en quelque sorte, le point final de l'initiation, savoir
l'ascension cleste d'Hphastos qui est constitu ici par sa (re)monte l'Olympe.
Pausanias, dcrivant une peinture du temple de Dionysos Athnes, nous rapporte les
raisons et les circonstances de cette scne :
On y voit Dionysos conduisant Hphastos vers le ciel. Les Grecs racontent que Hra
prcipita Hphastos ds qu'il fut n et que celui-ci, qui n'avait pas oubli ces mauvais
traitements, lui envoya en cadeau un trne portant des liens invisibles ; une fois assise,
elle y fut enchane et aucun des dieux ne put persuader Hphastos de consentir < la
librer>. Mais Dionysos, en qui Hphastos avait le plus confiance, l'enivra et le conduisit
dans le ciel. (Pausanias, I, 20, 3)
La scne semble par ailleurs avoir inspir nombre d'artistes puisqu'il n'est pas rare de voir
Hphastos mont sur un mulet, le plus souvent ithyphallique, accomplir cette anodos. Je
reviendrai un peu plus loin sur le trne magique. Ce qui nous intresse ici est constitu
dans cette sorte d'ascension que ralise Hphastos, ascension cleste qui le ramne
l'Olympe. Deux traits la caractrisent : d'une part le fait qu'Hphastos soit ivre, ce qui
prouve qu' la manire des chamans durant l'extase, il se trouve dans un tat second, en
plein changement de personnalit. D'autre part, la prsence du mulet semble rapprocher
de ce que M. Eliade a crit sur le cheval et les fameux btons tte de cheval qui taient
un moyen de faciliter l'extase, le vol extatique et donc l'ascension cleste. Car, comme le
fait aussi remarquer le chercheur roumain : L'apprenti chaman doit affronter les
preuves d'une initiation comportant l'exprience d'une mort et d'une rsurrection
symboliques. Durant son initiation l'me de l'apprenti est cense voyager au Ciel et aux
Enfers. Il est vident que le vol chamanique quivaut une mort rituelle : l'me
abandonne le corps et s'envole dans des rgions inaccessibles aux vivants. Par son extase,
le chaman se rend l'gal des dieux, des morts et des esprits (M. Eliade, Chamanisme,
1968, p. 372-373). Il est donc possible de dceler chez Hphastos tous les motifs de
l'initiation de type chamanique. Ainsi peuvent tre distingus, comme le fait M. Delcourt,
les diffrents moments de cette initiation :

1) Hphastos a t prcipit ; il ralise ainsi une sorte de descente aux Enfers, ou plus
exactement ici un retour in utero symbolis par le milieu marin et le thme de la cavernematrice.
2) Hphastos, conscutivement cette chute ( moins qu'elle n'en soit la raison), est
mutil ; il est atteint d'une infirmit qui est la fois le prix de son initiation mais aussi le
signe de son lection.
3) Hphastos va se voir rvler certains secrets au cours d'une sorte d'instruction, soit par
les Sintiens, soit par Cdalion, soit encore par Thtis et Eurynom, secrets alliant savoir
magique, mtallurgique ou d'orfvrerie.
4) Enfin, Hphastos est ramen sur l'Olympe, le plus souvent par Dionysos, mont sur un
mulet et ivre, afin de librer Hra des liens du trne que le forgeron lui a offert.
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Le thme du dieu-civilisateur
Autre trait caractristique d'Hphastos qui le rapproche de la figure d'un chaman, c'est
son rle de dieu-civilisateur. Chez lui, cela prend, bien entendu, l'aspect d'un dieucrateur en relation directe avec son pouvoir de forgeron. Cette fonction n'est d'ailleurs
pas anodine ; en effet, elle ancre un peu plus solidement notre entit divine dans des
rapports mystiques qui rapprochent des fonctions aussi diffrentes que celles du forgeron,
du chaman et du guerrier. Cette dernire catgorie sera d'ailleurs voque au travers des
rapports qu'entretenait la desse Athna avec les arts magiques. Mais tout d'abord, voyons
les ouvrages d'Hphastos.
Parmi ceux-ci, nombre de ses crations sont mettre en relation avec son statut de
forgeron et celui d'orfvre. Ainsi, ce qu'il fabrique pendant son initiation dans les grottes
marines dont nous venons de parler ne sont rien d'autre que des bijoux proches par leur
valeur de talismans. Ainsi, dans l'Iliade, une numration des ouvrages qu'il a fabriqus
nous est propose par l'ade :
Prs d'elles, durant neuf ans, je forgeais mainte uvre d'art, des broches, des bracelets
souples, des rosettes, des colliers, au fond d'une grotte profonde. (Hom., Iliade, XVIII,
400-404, trad. P. Mazon)
Comme le note A. Van Gennep (Les rites de passage, Paris, 1909, p. 238) : Dans toutes
les crmonies, avec des valeurs du reste variables, apparaissent le lien sacr, la corde
sacre, le noeud et tous leurs analogues, la ceinture, l'anneau, le bracelet et aussi la
couronne, surtout dans le lien du mariage et de l'intronisation, la forme primitive tant le
serre-tte . Ce pouvoir d'orfvre se retrouve notamment dans la confection du collier
d'Harmonie qui nous est rapport en plusieurs endroits (Apoll., Bibl., III, 4,2 ; Oxyrrh.
Pap., t. XI, 1915, n 1358 ; Parthnios, Narr. Am., 25 ; Diodore de Sicile, XVI, 64 ;
Plutarque, De sera num., 8 ; Hygin, Fab., 148).

De son activit de forgeron, Hphastos en vint fabriquer des armes. Or force est de
constater que celles-ci sont presque exclusivement dfensives. Ainsi, lorsque Thtis vient
le voir afin de remplacer les armes qui sont passes aux mains des Troyens lors de la mort
de Patrocle, elle formule la demande suivante :
Voudras-tu, ce fils qu'attend une prompte mort, donner un bouclier, un casque, de
bonnes jambires avec couvre-chevilles adapts, et une cuirasse ? (Hom., Iliade, XIV,
165ss, trad. P. Mazon)
Le bouclier fabriqu par Hphastos donnera lieu un long dveloppement o symboles
et ralits se mlent. De la mme manire chez Apollodore, Hrakls reoit d'Apollon un
arc, d'Herms une pe et d'Hphastos une cuirasse d'or (Apoll., Bibl., II, 4, 11).
Enfin, d'autres ouvrages ont plus nettement une valeur magique : il en va ainsi de l'gide,
qui peut, dans une certaine mesure, tre considre comme un bouclier. Mais il semble
aussi avoir eu, un peu la manire de Ddale et ce qui est fort peu soulign, des talents
d'architecte. Ainsi a-t-il conu pour Hra une chambre :
Elle s'en va donc la chambre que lui a btie son fils Hphastos. Il a, aux montants de la
porte, adapt de solides vantaux, munis d'un verrou secret : nul autre dieu ne l'ouvre.
(Hom., Iliade, XIV, 165ss, trad. P. Mazon)
Cet ouvrage est mettre en relation avec sa matrise technique des liens dont nous avons
parl auparavant. Or, chez Apollonios de Rhodes (Argonautiques, III, 37-250), il passe
aussi pour avoir bti les palais d'Aphrodite et d'Aits. Or, toutes ces crations ont un
point commun qui s'allie bien avec la nature de magicien d'Hphastos ; ce point
commun, c'est d'carter ou de protger du danger. En cela aucune notion d'agressivit,
mais au contraire une sorte de protection magique relevant aussi bien de sa connaissance
de la magie des liens que de la valeur apotropaque de certains composants.
Hphastos est aussi un crateur de cratures animes proches d'tres vivants ; il est celui
qui est capable d'animer l'immobile. Ainsi dans l'Iliade, note-t-on la prsence de fameux
trpieds que l'art de notre forgeron russit animer :
Il est en train de fabriquer des trpieds - vingt en tout - qui doivent se dresser tout autour
de la grand-salle, le long de ses beaux murs bien droits. la base de chacun d'eux, il a
mis des roulettes en or, afin qu'ils puissent, d'eux-mmes, entrer dans l'assemble des
dieux, puis s'en revenir au logis - une merveille voir ! (Hom., Iliade, XVIII, 375ss, trad.
P. Mazon)
Un peu plus loin, c'est la prsence de deux servantes d'une nature toute particulire qui
retient notre attention :
Deux servantes s'vertuent l'tayer. Elles sont en or, mais elles ont l'aspect de vierges
vivantes. Dans leur coeur est une raison ; elles ont aussi voix et force ; par les grces des
Immortels, elles savent travailler. (Hom., Iliade, XVIII, 415ss, trad. P. Mazon)

Dans le chant VII de l'Odysse, ce sont deux chiens qu'il semble avoir cr pour Alkinoos
:
Sous le linteau d'argent, le corbeau tait d'or, et les deux chiens du bas, que l'art adroit
d'Hphastos avait faits pour garder la maison du fier Alkinoos, taient d'or et d'argent.
(Hom., Odysse, VII, 92-95, trad. V. Brard)
Il en va de mme du gant Tals, fabriqu l'attention de Minos pour tre le gardien de la
Crte. Ce dernier ne fut vaincu que par les malfices d'une puissante magicienne, Mde
(Apoll., Bibl., I, 9, 26, trad. J.-C. Carrire-B. Massonie). Comme le note R. Buxton (Yeux
de Mde, 2000, p. 266) : Tals est une figure profondment ambigu - la fois statue
et tre vivant -, une figure dont la quasi-invulnrabilit le situe dans un rseau de rcits
mythiques impliquant des personnages tels qu'Achille et Caineus, et qui, cause de la
perte d'ichr travers la cheville, s'inscrit dans une dualit . Hphastos possde donc la
possibilit d'animer les choses.
Tout cela nous amne presque naturellement voquer le cas de Pandore. C'est sur l'ordre
de Zeus que les dieux s'affairent sa conception :
Et chacun d'obir au souverain fils de Cronos. Sans tarder, l'illustre Boiteux prend de la
terre et faonne la semblance d'une vierge inspirant le respect : ainsi l'a voulu Zeus.
Athna, la desse aux yeux de lumire, la pare d'une ceinture ; les Grces divines et
l'auguste Persuasion nouent des colliers autour de son cou ; les Saisons aux beaux
cheveux la couronnent de fleurs printanires ; Pallas Athna revt son corps d'une parure.
Herms apprte dans son coeur mensonges, paroles trompeuses et perfidie. (Hsiode,
Travaux, 80ss, trad. Cl. Terreaux)
Notons d'emble le rle d'Herms qui penche dlibrment du ct de la tromperie par
son geste envers Pandore. Quant Hphastos, il est non seulement celui qui faonne
Pandore mais aussi celui qui lui donne vie et mouvement. Or pour l'occasion, Hphastos
ne fait plus uniquement figure de forgeron, mais bel et bien de potier.
Comment ne pas songer alors celui qui dtient le privilge de l'art des potiers,
Promthe ? Celui-ci reprsente en quelque sorte pour Hphastos un dieu-frre que,
chez Eschyle, Zeus contraint de lier. Ailleurs, leurs figures sont d'ailleurs frquemment
associes, voire substitues l'une l'autre. Il est ainsi possible de les associer dans la
lgende de Pandore. Or, l o Promthe dpasse Hphastos, c'est qu'il est donn, par de
nombreuses sources, travers la cration de Pandore, comme crateur de la race des
femmes, et mme de l'humanit tout entire. Ce rle de dieu non seulement crateur mais
civilisateur, pour lequel il va payer un lourd tribut, est repris par Eschyle dans le
Promthe enchan (440ss, trad. E. Chambry).
Dans la tradition, c'est l'image du potier crateur qui demeura la plus forte ; la raison en
est double. D'une part cette solution de lui substituer Promthe ne le dmettait pas de ses
prrogatives en lui imposant de nouvelles souffrances ; mais de plus, comme le prcise

M. Delcourt (Hphastos, 1982, p. 156) : Les raisons pour lesquelles l'archtype humain
fut imagin fait de terre et non de bronze sont certainement profondes, puisque tant de
mythes prsentent le mtallurge comme magicien, mais le potier comme crateur.
Approfondissant les rveries du modelage et de la cuisson, Gaston Bachelard dira que la
pte est la prima materies, tandis qu'autour de la trempe et du martelage lgendes et
pomes racontent une tout autre histoire, celle de la violence que l'homme fait au mtal
[]. Nos deux comparses se retrouvent toutefois dans le feu, ce feu donn aux hommes
par Promthe :
Car c'est ton apanage, l'clat du feu, pre de tous les arts, qu'il a drob et donn aux
mortels. Cette faute-l, il faut qu'il la paye aux dieux et qu'il apprenne se rsigner au
rgne de Zeus et renoncer favoriser ainsi les hommes. (Eschyle, Promthe enchan,
6-10, trad. E. Chambry)
Or jamais dans le texte d'Eschyle, Hphastos ne blme Promthe ; au contraire, s'il
l'enchane, c'est contraint et forc. L clate donc aussi le rle d'un Hphastos dieucivilisateur, mme si celui-ci doit pour ce faire, partager cela avec une autre entit divine.
Quoi qu'il en soit, il se trouve qu'Hphastos a aussi en commun avec une srie de
personnages le travail des mtaux. Je songe aux Dactyles, Cabires, Telchines, et autres
Courtes. Mais l encore les points de ressemblance sont bien plus nombreux qu'il n'y
parat. Plusieurs tmoignages, que je ne citerai pas ici, nous sont parvenus leur gard.
Mais, de par leur proximit avec le dieu forgeron, ce sont deux groupes qui retiennent
notre attention. Dans tous les cas, nous sommes en prsence de sorte de confrries
secrtes de travailleurs de mtaux qui se retrouvent dans la pratique de mystres. Ainsi
que le fait remarquer M. Eliade (Forgerons et Alchimistes, 1977, p. 87) : Or, ces
groupes de mtallurgistes mythiques ont des accointances avec la magie (les Dactyles, les
Telchines, etc.), la danse (les Corybantes, les Courtes), les mystres (Cabires, etc.) et
l'initiation des jeunes garons (Courtes). Nous avons donc ici des traces mythologiques
d'un tat ancien des choses, o les confrries de forgerons avaient un rle jouer dans les
mystres et les initiations . Ce rle a particulirement t soulign par H. Jeanmaire
(Couroi et Courtes, Lille, 1939) pour ce qui concerne les Courtes, qui rappellent la
tche dvolue aux Forgerons-Hros Civilisateurs africains. Car une dimension ne pas
perdre de vue, c'est que tout comme Hphastos, il revient ces derniers un rle de
civilisateur auprs de l'humanit ; premiers habitants de contres jusque l vierges de
prsence humaine , ils participent l'oeuvre d'humanisation en tant non seulement de
pionniers mais aussi de par leurs pratiques de mtallurgistes et de magicien. Ils
collaborent aussi la formation spirituelle des jeunes gens auprs desquels ils jouent, en
quelque sorte, le rle du chaman instructeur.
Hphastos, par son pouvoir de forgeron, peut tre rapproch encore une fois des
pratiques chamaniques en ce sens qu'il existe des liens trs troits entre cet art et les
sciences occultes. La magie mtallurgique, par le pouvoir du feu, est assimiler aux
pouvoirs chamaniques et la furor du guerrier. Mais d'autre part, tant dieu-crateur,
parfois de manire dtourne il est vrai, il apporte aussi l'homme la civilisation. Mais
Hphastos n'est pas la seule entit divine se servir de la magie. Ainsi que le rappelle M.

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Delcourt dans son ouvrage consacre Hphastos (1982, p. 134) : Mircea Eliade,
tudiant le Chamanisme et les techniques archaques de l'extase, a rencontr au cours de
son enqute un un et les plus souvent dissocis, les dtails qui composent la lgende
d'Hphastos : le rle des mutilations et difformits, la relation entre mtallurgie et
chamanisme, le voyage extatique, la matrise du feu et l'ascension au ciel. L'exact
parallle hellnique aux ralits dcrites par Mircea Eliade, c'est Dionysos qui nous le
donne : l'abolition de la conscience normale, la rupture psychologique, l'accs au plan
suprieur, tout ce qui constitue le chamanisme extatique a laiss des traces la fois dans
les rites et dans les lgendes dionysiaques . Et l'on sent bien le changement de
paradigmes ; nous nous trouvons face une magie moins technicienne mais favorisant les
pouvoirs de l'me. Mais en fait, lentement, c'est l'ombre d'Apollon qui allait venir
insuffler l'inspiration des personnages appartenant encore la mythologie.
[Retour au plan]
B. Orphe
Plusieurs lments constitutifs du mythe d'Orphe permettent clairement de le rapprocher
du personnage du chaman. Le fait de vouloir situer son origine en Thrace, fait somme
tout rcent puisque cela n'apparat qu'avec Eschyle, est rvlateur d'une poque qui ne
saisit dj plus compltement les contours de son histoire spirituelle.
Sa musique et le pouvoir de sa voix
L'un des premiers points souligner son gard est son talent de musicien li au pouvoir
de sa voix. Ainsi Eschyle faisait dire gisthe dans Agamemnon :
Ta langue est le contraire de celle d'Orphe. Lui entranait tout par le charme de sa voix.
(Eschyle, Agam., 1630-1632, trad. E. Chambry)
De mme Euripide nous donne un cho semblable :
Mais je connais une chanson d'Orphe. C'est un charme infaillible pour que le tison s'en
aille de lui-mme se planter en plein milieu du front brler l'oeil unique du Fils de la
Terre. (Euripide, Cyclope, 646-648, trad. M. Delcourt-Curvers)
Orphe est donc bien un musicien dont l'art a un rel pouvoir magique ; comme le
souligne W.K.C. Guthrie (Orphe, 1956, p. 51) : Pour les Grecs, la magie s'alliait de
prs la musique, et pour certains d'entre eux le nom d'Orphe tait synonyme de
charmes, de sortilges et d'incantations. Pendant au moins un millier d'annes, ce fut un
nom qui avait une vertu magique . Cela est particulirement net dans le rle qui lui est
dvolu dans l'expdition des Argonautes que nous rapporte Apollonios de Rhodes
(Argonautiques, I, 494-515, trad. F. Vian-E. Delage). Or le chamanisme a toujours eu
recours la musique, en lui confrant une vertu magique ; c'est ainsi que nombre de
chamans se servent d'un tambour magique mais l encore d'autres instruments pouvaient
prvaloir. Dans le cas d'Orphe il s'agit de la lyre, lyre qui passait d'ailleurs dans certaines
sources pour tre associe la tte d'Orphe, lorsque celui-ci sera assassin.

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Grce sa voix, Orphe entretenait aussi des rapports trs troits avec le monde animal.
De trs nombreuses oeuvres nous prsentent Orphe, assis au milieu d'animaux, et les
charmant de sa lyre et de ses chants. Comme le rend Ovide, selon une croyance
rpandue :
Sur toi, Orphe, pleurrent les oiseaux dsols et la multitude des btes sauvages et les
durs rochers, et les forts que tes chants avaient si souvent attires. (Ovide, Mtam., XI,
44-46, trad. G. Lafaye)
En effet, il peut convoquer oiseaux et animaux pour s'en faire entendre. Citons le cas de
l'Orphe chinois, l'empereur Fou-Hi qui aurait fix les rgles de la musique pour
dompter les btes froces et faire rgner la concorde par les fonctionnaires . Comme le
note J. Duchemin (Houlette, 1960, p. 145-146) : Ainsi donc, qu'il s'agisse des toutes
primitives incantations, des chants magiques de lointaines peuplades ou, plus proches de
nous, de certains aspects mythiques de la musique et de la posie des Grecs, nous
retrouvons partout la croyance invtre au pouvoir des chants et de la musique, pour agir
notamment sur les animaux froces, redouts des hommes et des troupeaux . Ce pouvoir
est ainsi prsent chez certains chamans lgendaires de Sibrie, et trouve un cho dans le
rituel qui veut que les chamans, au cours de leurs sances, s'entourent d'images sculptes
d'oiseaux et de btes. C'est aussi l un signe de la possibilit qui est faite certains de
circuler librement entre les trois zones cosmiques, Enfer, Terre et Ciel, c'est--dire
accder l o seuls dieux et dfunts ont accs.
Autre point souligner, avant d'en arriver au fameux motif d'Orphe et d'Eurydice, c'est
le ct hros-civilisateur du personnage qu'a bien analys J. Coman (Orphe, 1938).
En plus de la musique, de la posie, Orphe en effet offre aux hommes des charmes pour
gurir qui relvent de la magie mdicale. Pline se fait d'ailleurs l'cho de telles pratiques
(Hist. Nat., XXX, 6-7, trad. A. Ernout). Mais qui plus est, Orphe est aussi et avant tout
une sorte de rformateur religieux comme le note Diodore de Sicile (Bibl. hist., 3), qui
selon lui introduisit le premier en Grce les initiations et les mystres. Il passe aussi pour
tre celui grce qui les hommes ont renonc au cannibalisme, car il leur enseigna
l'agriculture. Bref le rle d'Orphe s'exerait toujours en direction de la civilisation, de la
culture, des arts et de la paix. Dj une des caractristiques d'Hphastos, dont nous avons
soulign l'importance, tait celle d'tre un dieu-civilisateur, ce qui allait de pair avec sa
magie technicienne. Certes Orphe n'est pas un dieu ; c'est une sorte de hros au sens trs
particulier du terme dans la civilisation grecque et son influence se situe un autre
niveau, tout aussi important ; il est celui qui accorde l'humain et le vivant.
[Retour au plan]
Orphe et Eurydice
La recherche de son pouse aux Enfers pour un hros est un thme rcurrent de la pense
humaine, tel point qu'il est possible de parler son gard de motif d'Orphe .
Diffrents auteurs grecs et latins se sont faits l'cho de cette descente aux Enfers d'un type
bien particulier. Dans l'tat actuel des connaissances, c'est un passage de l'Alceste
d'Euripide qui en rapporte en premier l'existence :

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Si j'avais la voix et le chant d'Orphe, que je puisse enchanter Persphone ou Hads et


t'arracher aux enfers, je descendrais, et le chien de Pluton, ni le passeur Charon inclin
sur sa rame, ne pourrait m'arrter. Je te ramnerais vivante la lumire. (Euripide,
Alceste, 357-362, trad. L. Mridier)
C'est un tout autre cho qu'il est possible de dcouvrir chez Platon quelques dcennies
plus tard :
Au contraire, ils ont renvoy de l'Hads Orphe, fils d'Oeagre, sans qu'il et rien obtenu.
Ils lui montrrent un fantme de la femme pour laquelle il tait venu, sans la lui donner
elle-mme ; son me, en effet, leur semblait faible car ce n'tait qu'un joueur de cithare ;
il n'avait pas le courage de mourir comme Alceste pour son amour, mais cherchait par
tous les moyens pntrer vivant dans l'Hads. C'est certainement pour cette raison qu'ils
ont inflig une punition et ont fait que sa mort ft l'oeuvre des femmes. (Platon, Banquet,
179 d, trad. P. Vicaire)
Il ne faut cependant pas se tromper sur la porte du tmoignage du philosophe pour qui
Orphe et ses adeptes ne sont rien moins que des charlatans. L'opration ne pouvait
logiquement russir ; n'en demeure pas moins que c'est bien vivant qu'Orphe descend
aux Enfers. la priode hellnistique, le nom de cette mystrieuse pouse semble enfin
se fixer comme en tmoigne le Chant funbre en l'honneur de Bion :
Quant moi, versant des pleurs sur ce deuil, je dplore ton destin. Si je pouvais, comme
Orphe qui jadis descendit au Tartare, comme Ulysse, comme avant Alcide, mon retour
et bien vite je me rendrais au palais de Pluton pour te voir, et si tu chantes quelque chose
Pluton pour entendre ce que tu lui chantes. Mais courage ; Cor fais entendre une
mlodie sicilienne, une douce mlodie bucolique. Elle aussi elle est de Sicile ; elle a jou
aux rivages de l'Aitna ; elle connat la musique dorienne. Ton chant ne sera pas sans
rcompense ; comme jadis Orphe, pour prix du doux son de sa lyre, elle accorda le
retour d'Eurydice, elle te renverra, Bion, tes montagnes. Si moi, par ma syrinx, je
pouvais quelque chose, j'irai chanter moi-mme chez Pluton. (Chant funbre en l'honneur
de Bion, 114-126, trad. Ph.E. Legrand)
Notons, au passage, qu'une fois encore la tentative de retour est russie. Diodore de Sicile
en donne d'ailleurs un cho semblable :
Il fit partie de l'expdition des Argonautes, et, par amour pour son pouse, fut amen
accomplir l'exploit incroyable de descendre dans l'Hads ; l il charma Persphone par sa
musique et arriva la convaincre d'exaucer son dsir et lui permettre comme un autre
Dionysos, de ramener son pouse morte des Enfers. (Diodore de Sicile, Bibl. hist., IV, 25,
trad. F. Chamoux)
Je ne citerai pas ici la documentation latine, manant en la matire essentiellement des
oeuvres de Virgile (Gorg., IV, 453-506) et d'Ovide (Mt., X, 1-73). Retenons-en
simplement le droulement, assez comparable dans l'un et l'autre cas, savoir :

13

1) Le motif de la mort d'Eurydice y est clairement expos comme tant la consquence


d'une morsure de serpent, animal symbolisant le monde chthonien.
2) Fidle la tradition, c'est grce aux charmes de sa voix, ses chants, qu'Orphe obtient
le droit de ramener son pouse des Enfers.
3) Apparat alors le point sur lequel les auteurs latins diffrent sensiblement des auteurs
grecs, c'est l'apparition de l'interdiction faite Orphe de regarder en arrire. Car comme
le souligne W.K.C. Guthrie (Orphe, 1956, p. 42) : L'histoire d'Orphe regardant en
arrire, et condamn cause de cela laisser Eurydice, peut trs bien n'tre qu'une
adjonction, qui ne fut universellement adopte qu' la priode alexandrine, si mme elle
n'a pas t invente par les Alexandrins .
De ce rapide examen du dossier grco-romain concernant la descente aux Enfers
d'Orphe pour y chercher son pouse, il semble donc bien qu'initialement l'opration ait
russi.
Or, ce qui est troublant, c'est qu'il est possible de trouver, sur tous les continents, des
parallles ce motif d'Orphe .
Ainsi, A. Castrn (Nordische Reisen und Forschungen, III, Saint-Ptersbourg, 1853, p.
147) a recueilli chez les Tatars de la steppe Sajan l'histoire d'une jeune fille, Kubaiko, qui
descend aux Enfers afin d'en ramener la tte de son frre, c'est dire l' me de ce
dernier, dont la mort a t cause par un monstre. Aprs maintes aventures, et aprs avoir
assist aux diffrentes tortures qui punissent les divers pchs, Kubaiko se trouve devant
le Roi de l'Enfer lui-mme, Irle-Kan. Celui-ci lui permet de rapporter la tte de son frre
si elle sort victorieuse d'une preuve : extraire du sol un blier sept cornes si
profondment enterr qu'on ne distingue plus que les cornes. Kubaiko russit la prouesse
et revient sur terre avec la tte de son frre et l'eau miraculeuse que le dieu lui a donne
pour le ressusciter (cfr M. Eliade, Chamanisme, 1968, p. 177).
Une descente semblable tait connue des Mandchous au travers du pome Nisan saman.
Or, dans les deux cas, nombre d'lments relvent en fait du chamanisme : ainsi Nisan,
l'hrone qui ralise la descente aux Enfers dans la version mandchoue n'est autre qu'une
chamane attitre. C'est aussi l'occasion, comme pour Orphe, d'voquer la gographie
infernale que les chamans, de par leurs expriences, furent les premiers rvler aux
vivants.
Plus vocatrice encore est l'histoire du hros maori Hutu, qui lui aussi, la manire
d'Orphe, descend aux Enfers afin d'en ramener l'me de sa bien-aime, la princesse Pare,
qui s'est suicide cause de lui. Au cours du voyage, le hros va rencontrer la GrandeDame-de-la-Nuit, celle qui rgne aux Enfers et obtient d'elle le moyen de poursuivre sa
qute avec la connaissance du chemin prendre et des mets consommer. En dfinitive,
Hutu va retrouver Pare parmi les ombres et russira ramener son me des Enfers.

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Derrire ce motif commun, dans lequel les conceptions chamaniques prdominent, il est
possible de dceler, comme le souligne E.R. Dodds (Irrationnel, 1977, p. 151), rien de
moins que le recouvrement d'une me vole. Et qui mieux que le chaman pourrait en effet
mener bien cette tche ? Plusieurs tudes ont montr que l'une des spcialits du
chaman tait justement l'accomplissement de voyages aux Enfers, notamment afin d'y
accompagner les mes dfuntes. On notera l un pouvoir psychopompe dont on reparlera
au sujet d'Herms, puisqu'il semble que ce soit en partie dans cette entit divine que cette
attribution se soit concentre avec des traits nettement chamaniques. Avec Orphe se
produit le processus inverse des crmonies habituelles ; processus qui ne peut se justifier
que par l'attachement d'un tre un autre. C'est en cela aussi que le motif d'Orphe et
d'Eurydice est universel.
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Sa mort et son destin post-mortem
Autre point du mythe d'Orphe qui n'est pas sans prsenter certaines analogies avec le
destin d'un chaman, celui de sa mort et de son destin post-mortem. Voici la version laisse
par Conon, historien de la fin du Ier sicle av. J.-C. :
Voici comment il mourut ; il fut mis en pices par les femmes de Thrace et de Macdoine,
parce qu'il ne leur permettait pas de prendre part ses crmonies religieuses, ou peuttre pour d'autres raison aussi, car il est dit qu'aprs le malheur qui le frappa au sujet de sa
propre femme, il devint l'ennemi du sexe fminin tout entier. Or, certains jours, une
masse de Thraces et de Macdoniens en armes se runissaient Libthra et entraient
ensemble dans un difice qui tait vaste et bien choisi pour que puissent s'y drouler les
rites de l'initiation ; et lorsque ces hommes entraient pour prendre part aux crmonies, ils
dposaient leurs armes la porte. Les femmes guettaient ce moment, et pleines de rage
devant l'affront qu'elles subissaient, saisirent les armes, turent ceux qui tentaient de les
matriser et, dchirant Orphe membre par membre, prcipitrent ses restes pars dans la
mer. Aucunes reprsailles ne furent exerces contre les femmes, et le pays fut envahi par
la peste. Cherchant quelque apaisement leurs maux, les habitants consultrent un oracle,
qui leur dit que, s'ils pouvaient trouver la tte d'Orphe et l'enterrer, ils seraient librs de
leurs maux. Aprs beaucoup de difficults, on trouva la tte grce un pcheur, vers
l'embouchure de la rivire Mls. La tte chantait encore ; elle n'tait nullement abme
par son sjour dans la mer, et n'avait subi non plus aucun des terribles changements que le
sort des hommes impose aux corps sans vie. (Conon, Fab., 45, trad. S.M. Guillemin)
Deux motifs sont voqus par Conon qui reprend l les positions de ses prdcesseurs en
la matire : le motif religieux qui fait que, quelle que soit l'option choisie, le culte qu'il
met en place n'est pas accept par la population, ou du moins par une frange d'entre elle.
L'autre motif est sexuel et consisterait dans le ddain avec lequel Orphe traita les
femmes aprs la mort d'Eurydice.
Certains, l'image de Phanocls, vont mme plus loin puisqu'ils dpeignent un Orphe
homosexuel. N. Hopkinson pense que c'est l une invention du pote mettre en relation
avec l'interdiction faite aux femmes de pntrer dans le sanctuaire de Leibethra, point sur

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lequel le suit J. Bremmer (N. Hopkinson, A Hellenistic Anthology, XIV, Cambridge,


1988, p. 45-46 et p. 178; J. Bremmer, Orpheus from guru to gay", Orphisme et Orphe,
en l'honneur de Jean Rudhart, Droz, Genve, 1991). Cette homosexualit ne peut, comme
le souligne d'ailleurs N. Duplain-Michel (Tirsias, 1991), tre rapproche d'une
androgynie rituelle, mais il n'en reste pas moins vrai que l'on trouve des traces de
bisexualit dans la cosmogonie orphique.
Plus intressant est peut-tre pour nous le thme de la tte d'Orphe laquelle taient
attribus, mme aprs sa mort, des pouvoirs mantiques. W. Deonna y a par ailleurs
consacr une tude (Orphe, 1924). Ce thme a beaucoup inspir les artistes de
l'antiquit, ainsi que l'a relev W.K.C. Guthrie (Orphe, 1956, p. 46-52) : que ce soit sur
des miroirs, des vases ou encore des intailles, la tte d'Orphe est prsente en train de
prophtiser. Philostrate rapporte d'ailleurs que sa tte tait rpute pour ses oracles et que
ces derniers furent supprims par Apollon qui en tait jaloux ; le dieu se serait pench sur
la tte et aurait dit :
Cesse de te mler de ce qui m'est dvolu, j'en ai support suffisamment cause de ton
chant. (Philostrate, Vie d'Apollonios de Tyane, IV, 14, cit par W.K.C. Guthrie)
Ce point n'est pas sans rappeler la tte mantique de Mimir. G. Dumzil a particulirement
bien analys ce personnage. Il cite ainsi le passage suivant de l'Ynglinsaga :
Alors les Vanes s'irritrent de ce que les Ases les avaient tromps dans l'change
d'hommes. Ils prirent Mimir, le dcapitrent et envoyrent la tte aux Ases. Odhinn prit la
tte et l'oignit de plantes propres l'empcher de pourrir, pronona sur elle des paroles
magiques et lui donna ainsi le pouvoir de lui parler et de lui dire maintes choses caches.
(Snorri, Ynglinsaga, IV)
Notons au passage qu'Orphe possde naturellement cette capacit, alors que dans le cas
de Mimir elle lui est accorde aprs son dcs par Odhinn. Mais dans les deux cas, la tte
seule jouit de cette puissance ; dans le cas de Mimir, G. Dumzil prcise que c'est elle qui
lui donne la Voyance, la vue de l'invisible, la connaissance de l'inconnaissable. Ce
privilge est d'ailleurs confirm par la variante concurrente, tout fait diffrente, qui
explique la voyance d'Odhinn par le sacrifice qu'il aurait fait d'un de ses yeux dposs
dans la source de Mimir, appliquant la formule si frquente dans les mythes ou les
mythologies indo-europennes que, pour obtenir un degr maximum de ce que
normalement fournit un organe, le dieu doit d'abord s'en amputer (G. Dumzil, Mimir,
2003, p. 875 [27]). Nous retrouverons dans un instant le mme schma avec Tirsias. La
mention de telles ttes est trs courante dans le monde indo-europen, notamment en
Irlande. La connexion avec le chamanisme se fait d'autant plus facilement que dans de
nombreux endroits, le crne du chaman est cens conserver des pouvoirs divinatoires,
comme c'est d'ailleurs le cas pour les chamans yukaghirs.
*

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Le personnage d'Orphe offre donc un certain nombre de traits qui permettent de le


rapprocher d'un chaman. Ainsi que le rsume E.R. Dodds (Irrationnel, 1977, p. 151) : Il
exerce conjointement les professions de pote, de magicien, de matre religieux, et de
diseurs d'oracles. Comme certains chamans lgendaires de Sibrie, il peut, par sa
musique, convoquer les btes et les oiseaux pour se faire entendre. Comme les chamans
partout, il visite les Enfers, et le motif de sa visite est un but fort commun chez les
chamans - le recouvrement d'une me vole. Enfin sa personnalit magique survit dans
une tte chantante qui continue donner des oracles bien des annes aprs sa mort .
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C. Les devins grecs
Il n'est nullement question ici de faire un expos sur ces personnages bien attests en
Grce archaque et dont la mythologie nous a laiss les noms. D'autres l'ont fait avant
nous dans un cadre plus adapt. L'essentiel est donc d'tudier certaines figures dont la
fonction est la connaissance de l'avenir et de voir en quoi elles dpassent ce statut de
devin pour offrir leur tour des caractristiques du chaman. Nous retiendrons dans ce but
essentiellement trois noms : Mlampous associ son descendant Amphiaraos, ainsi que
celui du clbre Tirsias.
Mlampous
Mlampous, l' homme aux pieds noirs , est considr comme l'un des plus anciens
devins mythiques. Il est d'ailleurs mentionn par Homre au chant XV de l'Odysse :
Car jadis Mlampous habitait Pylos, la mre des troupeaux, o, trs riche, il avait le
plus beau des manoirs. Mais il avait d fuir sur la terre trangre : le gnreux Nle, le
plus noble des tres, l'avait, durant un an, dpouill de ses biens, cependant qu'il tait
captif chez Phylakos et que, charg de chanes, la fille de Nle lui valait des tortures,
pour la lourde folie qu'avait mise en son coeur la terrible rinnys. Mais, ludant la
Parque, il put, de Phylak, ramener Pylos les vaches mugissantes et punir le divin Nle
de son mfait ; puis, ayant clbr les noces de son frre, il quitta le pays et s'en fut vers
Argos et ses prs d'levage. C'est l que le destin lui donna de rgner sur des sujets
nombreux ; il prit femme ; il btit une haute maison ; il engendra deux fils pleins de
vigueur, Antiphats et Mantios. (Hom., Odysse, XV, 226-242, trad. V. Brard)
D'autres sources nous apprennent que ce dernier tait en fait originaire de Thessalie, et
que c'est bien Argos qui allait se trouver au coeur de ses aventures. En effet, selon le rcit
laiss par Hrodote, et repris par Apollodore et Diodore de Sicile, Mlampous vint auprs
du roi Proetos afin de gurir ses filles, frappes de folie par une divinit personnellement
offense :
Or Mlampous demanda pour salaire la moiti du pouvoir royal. Les Argiens rejetrent sa
demande et s'en allrent, mais les cas de folie se multiplirent chez eux, si bien qu'ils
durent cder et revinrent trouver Mlampous en lui accordant tout ce qu'il avait exig.
(Apoll., Bibl., II, 2, 2)

17

C'est finalement un tiers pour son frre Bias et un tiers pour lui-mme qu'il obtint. Il traita
alors la maladie la faon bachique, en poursuivant les jeunes filles :
Il prit avec lui les plus robustes des jeunes gens et, par le cri rituel et une sorte de danse
de possession, il chassa des montagnes les jeunes filles et les conduisit Sycione. (Apoll.,
Bibl., II, 2, 2)
Sycione tait en effet rpute pour clbrer Dionysos. Des bains, des fumigations et la
prononciation de formules expiatoires achevrent la gurison.
Cet troit rapport avec Dionysos aurait de quoi surprendre ; Mlampous est l'un des rares
personnages de ce type qui ne se rclame pas d'Apollon (comme le feront d'ailleurs ses
descendants) mais de Dionysos. Hrodote ne s'y est d'ailleurs pas tromp lorsqu'il note :
ce propos, je crois que Mlampous, fils d'Amythaon, loin d'ignorer ce rite, l'a
parfaitement connu : car c'est lui qui introduisit Dionysos en Grce, ainsi que les
crmonies de son culte et la procession du phallus. Il est vrai qu'il n'a pas tout compris et
expliqu, et que les Sages qui vinrent aprs lui ont complt ses enseignements ; mais
c'est Mlampous qui introduisit en Grce la procession du phallus en l'honneur du dieu, et
c'est lui que les Grecs doivent les rites qu'ils accomplissent encore maintenant. Pour
moi, je prtends que Mlampous fut un homme habile qui institua l'art de la divination
[...]. (Hrodote, II, 49, trad. A. Barguet)
D'ailleurs d'o lui vient son pouvoir de devin ? L encore, il semble que le lien avec le
monde chthonien doive tre tabli. Apollodore (II, 2, 2) nous apprend que la rvlation se
serait incarne dans le corps de serpent, tout comme ce sera le cas indirectement avec
Tirsias. Un jour, il dcouvrit dans le tronc d'un chne un nid de serpents. Mlampous
rendit les honneurs funbres au serpent adulte, que ses serviteurs avaient tu, mais il
leva les petits. Ceux-ci devenus grands, le surprirent un jour dans son sommeil,
s'enroulrent autour de lui et lui lchrent les oreilles, acte dans lequel il faut voir qu'en
fait ils purifient ses oreilles de leur langue. Notre homme se rveilla, effray, et
comprit qu'il connaissait le langage des oiseaux. ce don, vint s'ajouter celui de
gurisseur, ce qui n'est gure pour nous surprendre si on rapproche Mlampous du
personnage du chaman dont il est une manation.
Il reprsente mme un certain ge d'or de ce personnage puisqu'il ralise en sa personne
la synthse du roi et du devin-gurisseur. Il serait donc ce Roi-Magicien que J.G.
Frazer a mis en vidence dans son ouvrage Le Rameau d'or (rimpr., Paris, 1981, Coll.
Bouquins), qui se qualifie et qui s'impose par le gouvernement de la nature, par la
science infuse de divination et par les prestiges d'une mdecine prhistorique (L.
Gernet, Anthropologie, 1968, p. 426). Dans le cas de Mlampous, celui-ci accde la
royaut car non seulement il possde le pouvoir de divination mais aussi de gurir et de
commander aux lments, car il est le dpositaire d'une puissance magique qui permet
d'assurer la prosprit au groupe social dont il a la charge. Cela se double aussi d'un sens
trs aigu de la mtis, de l' intelligence ruse . Comme le note L. Gernet
(Anthropologie, 1968, p. 428) : L'homme arm de secrets magiques et pourvu de

18

facults extraordinaires est habilit gouverner ses semblables. C'est une conception
primitive que celle qui fonde l'autorit sur un savoir privilgi et qui, inversement,
attribue l'homme qui l'exerce des pouvoirs hors de l'ordre commun ; c'est aussi une
conception des plus invtre : il y en a des survivances durables et on en connat
d'tranges retours . Or contrairement son descendant Amphiaraos, chez qui le prestige
royal est moindre, Mlampous ne semble pas avoir connu une quelconque divinisation
aprs son dcs.
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Amphiaraos
Le cas d'Amphiaros est encore plus intressant analyser car il relve au fond de la
mme logique tout en apportant des lments nouveaux, notamment par le ct inquiet du
personnage. C'est P. Vicaire qui a le mieux senti cette dimension du personnage. Trois
aspects en fait permettent de rapprocher de faon claire Amphiaraos d'un chaman :
l'acquisition de son don oraculaire, la difficult de l'assumer et enfin sa fin merveilleuse.
L'acquisition de son don oraculaire
Commenons donc par l'acquisition de son pouvoir de divination. Il convient, dans le cas
prsent, de ne pas perdre de vue le fait qu'Amphiaraos est le descendant de Mlampous
lui-mme. Le pouvoir n'est donc pas absent de lui ; il est simplement en dormance et il
suffit qu'il lui soit rvl. La source unique de cette rvlation nous est fournie pour
l'occasion par Pausanias (II, 13, 3-7). D'aprs ce dernier, il existait en effet dans une petite
cit d'Argolide, Phlionte, encore la fin du IIe s. ap. J.-C., une maison dite oraculaire
qui tait ainsi nomme parce qu'Amphiaraos, y ayant dormi une nuit, se mit
prophtiser l pour la premire fois. Ce moment, o se trouvent rassembls plusieurs
traits chamaniques - l'exprience a lieu de nuit, dans un lieu clos, avec une porte
initiatique vidente - trahit bien la volont de donner les traits d'un chaman une
personne, botienne d'origine mais dsormais considr comme argienne.
Quant sa qualit de gurisseur, coutons ce propos P. Vicaire (Amphiaraos, 1979, p.
13): Gurisseur, le chaman l'est par dfinition. Il possde ce don titre hrditaire, et le
fait que Mlampous est gurisseur en mme temps que devin parat assurer le privilge
son descendant direct. Mais nous pouvons souponner que la relation entre Amphiaraos
et son bisaeul clbre est une laboration sans doute tendancieuse de la lgende, dans le
sens argien. Et selon la tradition conserve, la qualit de gurisseur n'est pas attribue
Amphiaraos dans sa vie terrestre : sans doute le hros ne devait-il pas, pour les potes
piques, tre obligatoirement dot ds ce monde de tous les traits propres un chaman
d'un temps dj recul. C'est la figure surnaturelle du hros devenu immortel qui cumule,
avec le pouvoir oraculaire, le pouvoir de gurir, comme c'est le cas notamment
d'Asclpios. Nous reviendrons un peu plus loin sur ce qui constitue bien l'hrosation
d'un chaman avec la fin d'Amphiaraos.
La difficult d'assumer ses pouvoirs
Mais ce n'est pas tout. Chez Amphiaraos, il y a une relle difficult assumer ces
pouvoirs. Cela est sensible plusieurs moments du mythe, notamment lorsque celui-ci se

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serait cach pour ne pas aller une guerre qu'il savait perdue d'avance. On sent bien alors
toute l'ambivalence sexuelle que traduit le fait de demeurer cach dans sa demeure, lieu
fminin par excellence, la merci du bon vouloir d'une pouse, riphyle, qui va d'ailleurs
ne pas hsiter se laisser corrompre et envoyer son poux une mort certaine.
En agissant de la sorte, en laissant clater ses doutes et en tentant de ne pas affronter un
destin pourtant inextricable pour un Grec, Amphiaraos trahit aussi le trouble du chaman,
son sentiment d'inscurit que bien des spcialistes ont su mettre en avant. Amphiaraos
n'assume pas son statut dans un moment critique dont seul il a la connaissance, moment
critique aussi bien pour lui que pour son groupe social. Comme le note M. Eliade
(Chamanisme, 1968, p. 39) : Que de telles maladies apparaissent presque toujours en
relation avec la vocation des medecine-men, cela n'a rien de surprenant. Comme le
malade, l'homme religieux est projet un niveau vital qui lui rvle les donnes
fondamentales de l'existence humaine, c'est--dire la solitude, la prcarit, l'hostilit du
monde environnant. Mais le magicien primitif, le medecine-man ou le chaman, n'est pas
seulement un malade : il est, avant tout, un malade qui a russi gurir, qui s'est guri luimme
Et c'est bel et bien ce que fait Amphiaraos puisqu'il va respecter ses accords avec Adraste
et se lancer dans un conflit qu'il sait perdu d'avance. Mais avant tout, il tient punir celle
qu'il juge responsable de la situation, son pouse riphyle, en armant contre elle la main
de son propre fils, Alcmon. Beaucoup se sont interrogs sur la porte de cet acte. M.
Delcourt (Oreste, 1959, p. 41-43) par exemple dcle dans ce pre qui est promis la
mort et qui dsire tre veng, la figure transpose d'un revenant qui exige son d : Dans
cette frange claire-obscure une liaison parat s'tre opre entre l'utilisation sans doute
spontane d'une certaine typologie du chaman et le dveloppement d'une priptie
pathtique donne pour l'effet diffr de la colre (P. Vicaire, Amphiaraos, 1979, p. 18).
Sa fin merveilleuse
La fin d'Amphiaraos est particulirement rvlatrice cet gard. En effet, elle montre les
liens qu'entretenait ce personnage, tout comme son anctre, avec le monde chthonien.
Celle-ci semble intervenir en Botie, conscutivement l'attaque dsastreuse de Thbes :
Prs de Thbes, la terre foudroye par le trait de Zeus ensevelit le devin fils d'Oicls, ce
nuage de guerre. (Pindare, Nmennes, X, 9, 16, trad. P. Vicaire)
Contraint la fuite, Amphiaraos est englouti dans la terre avec son char grce une
intervention de Zeus, ainsi que nous l'indique Pindare. L commence pour lui une
seconde existence, celle de dmon souterrain. Cette fin contribue faire de lui un chaman
hros comme bien des cas sont attests ailleurs, survie d'un tre qui, aprs le passage
du diurne au nocturne, obtient des gards particuliers . la suite de P. Vicaire
(Amphiaraos, 1979, p. 4-5), il est ainsi possible de conclure : Divers autres lments de
la lgende permettent de classer Amphiaraos parmi les chamans : le don de divination,
brusquement reu pendant une certaine nuit ; le don de gurison - don qui dans la forme
prise par la lgende sera 'report' la seconde partie, souterraine, du destin
d'Amphiaraos ; le caractre hrditaire de ces deux dons, Amphiaraos ayant pour bisaeul

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le devin-gurisseur Mlampous ; la difficult d'assumer son pouvoir mantique sans risque


de msentente avec son milieu familial et social (il ne sera pas cru, dans une circonstance
capitale) et son trouble psychologique et moral sur le plan personnel (il se cache pour ne
pas affronter la guerre). Le cas de Tirsias se montre encore plus riche et plus
complexe.
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Tirsias
L'exemple de Tirsias est sans doute l'un des plus intressants qui soit mais aussi le plus
connu. Une bibliographie assez importante lui a t consacre et l'apport en la matire des
travaux de N. Duplain-Michel est particulirement enrichissant (cfr bibliographie). Elle
tente en effet de montrer les liens qui existent entre bisexualit et divination et l'idologie
chamanique. Il faut bien reconnatre que c'est M. Delcourt-Curvers qui avait la premire
ouvert la voie une telle dmarche (Hermaphrodite, 1958). Plusieurs pisodes conservs
dans le mythe de Tirsias permettent en fait de le rapprocher d'un chaman. Commenons
par le plus ancien, celui de la nekyia d'Ulysse o celui-ci joue un rle central. Ainsi que le
lui indique Circ :
Mais il vous faut d'abord entreprendre un autre voyage vers les maisons d'Hads et de la
grande Persphone afin d'y consulter l'me du Thbain Tirsias, devin aveugle, mais
encore dou de sens ; car, mme mort, Persphone lui a laiss lui seul, la sagesse : les
autres ne sont qu'un vol d'ombres (Hom., Odysse, X, 490-495, trad. Ph. Jacottet)
Suivant les conseils de la matresse d'Aia, Ulysse accomplit les rituels et l'ombre de
Tirsias lui apparat, tenant un sceptre d'or la main. Cette scne a beaucoup inspir les
artistes. Ainsi c'est elle qui semble figurer dans la Lesch des Cnidiens Delphes l'oeuvre
de Polygnote et dont le souvenir nous a t conserv grce au tmoignage de Pausanias
(X, 28, 1). Ce thme de la nekyia et de l'apparition de Tirsias a aussi inspir les
cramistes puisque de nombreux vases y font rfrence. Nous ne retiendrons que le
rapprochement entre un cratre apulien attribu au peintre de Dolon, conserve au
Cabinet des Mdailles de la Bibliothque Nationale (N inv. 422) et ce que nous avons dit
prcdemment au sujet des reprsentations d'Orphe et des ttes mantiques, en relation
avec des thmes chamaniques vidents. Le thme de la double transformation sexuelle
permet d'aller plus loin ; ainsi la Bibliothque d'Apollodore nous a conserv ce passage
qu'il convient de rapprocher de la Mlampodie aujourd'hui disparue et dont on sait
aujourd'hui qu'elle n'est pas attribuer Hsiode mais est beaucoup plus rcente. Il y est
rapport :
Hsiode dit que Tirsias, ayant vu, sur le mont Cyllne, des serpents en train de copuler,
les blessa et, d'homme, devint femme. Ayant de nouveau observ les mmes serpents en
train de copuler, il redevint homme. (Apoll., Bibl., III, 6, 7)
la suite de ce fait merveilleux, Tirsias servit d'arbitre dans une querelle qui opposait
Zeus Hra afin de savoir qui, de l'homme ou de la femme, avait le plus de plaisir dans
l'acte sexuel :

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Celui-ci rpondit que s'il y avait dix-neuf parts (de plaisir) dans l'acte sexuel, les hommes
en prouvaient neuf et les femmes dix. cause de cette rponse, Hra l'aveugla. Mais
Zeus lui fit don de la divination. (Callimaque, Hymne, V ; mais l'auteur connaissait,
semble-t-il, aussi l'autre version comme en atteste R. Pfeiffer, Callimachus, vol. 1,
Fragmenta, Oxford, 1969, n 576).
Callimaque, dans son Hymne Pallas, allait donner l'aveuglement et au don de
divination de Tirsias une origine quelque peu diffrente : Tirsias aurait surpris au cours
d'une chasse la desse Athna dans son bain et aurait perdu la vue. Mais sous les prires
rptes de sa mre, Charicl, la desse lui accorde le don de divination ainsi qu'un
bton :
Je ferai de lui un devin qui dira l'avenir ceux qui viendront, plus pleinement prophte
que nul des autres. Il connatra le vol des oiseaux, et le favorable et l'indiffrent, et celui
dont le prsage est funeste. (Callimaque, Hymnes, V, 121-124, trad. E. Cahen)
Trois points essentiels sont approfondir : premirement le pouvoir de divination est
chez Tirsias li une exprience sexuelle bien particulire qu'il conviendra d'expliquer.
En second lieu, ce pouvoir est aussi li sa ccit. En troisime lieu, ce pouvoir est
surtout prsent par les auteurs postrieurs Homre comme relevant de l'ornithomancie.
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Une exprience sexuelle particulire
Tirsias a t homme puis femme avant de redevenir homme. De cette exprience au sein
des deux sexes, Tirsias conserve un certain savoir : nul autre que lui ne peut en effet
mieux donner son avis dans le dbat qui oppose Zeus Hra que celui qui a t la fois
homme puis femme. Notons immdiatement que nous ne parlons pas l d'un quelconque
hermaphrodisme ou d'une attirance envers les deux sexes. Il s'agit bien dans le cas de
Tirsias d'une transformation physique qui lui a permis d'apprcier les charmes fminins
quand il a t homme et les charmes masculin quand il a t femme. Le cas n'est pas si
frquent pour ne pas tre soulign. C'est, je pense, ce qui explique pourquoi,
contrairement ce qu'a pu avancer L. Brisson (Mythe de Tirsias, 1976), relativement
peu d'oeuvres conservent le souvenir de cette bisexualit du devin thbain, l'exception
notable d'un vase o il est reprsent sous les traits d'un jeune homme, le petit doigt en
l'air. Il n'en demeure pas moins vrai que c'est conscutivement celle-ci, dans le rcit
prcdemment cit, que Tirsias acquiert son pouvoir. Il en va d'ailleurs de mme dans la
version de Callimaque : Athna pour beaucoup prsente elle-mme les traits de cette
bisexualit.
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Le thme de la ccit
Le thme de la ccit est mettre en relation, comme nous avons eu l'occasion de le
souligner avec Hphastos, avec celui de la souffrance rituelle ; c'est par la souffrance que

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s'acquirent certains dons, et chez Tirsias ce don est celui de divination. Mais comme le
note M. Delcourt (Hphastos, 1982, p. 124) : C'est gnralement la violation d'un
tabou optique qui rend aveugle (Anchise, Tirsias). Mais, lorsque les dieux accordent le
don prophtique Evnios pour compenser ou bien retirent la vue Phineus parce qu'il
rvlait l'avenir aux hommes, le rapport est affirm entre le don divinatoire et la privation
de lumire . Le cas est particulirement vrai pour Tirsias. Et soulignons que le don l
aussi, comme chez les Mlampodides, semble tre devenu hrditaire puisque la fille de
Tirsias, Manto, le possde aussi.
L'exemple de Tirsias n'est pas sans faire penser une divinit du panthon nordique,
Odhinn, qui fut longuement tudi par G. Dumzil. Un texte de l'Ynglinsaga est
particulirement rvlateur ce sujet. Je n'en cite que le passage le plus intressant :
Quand Odhinn voulait changer d'apparence, il laissait son corps terre, comme endormi
ou mort, et lui-mme devenait un oiseau ou un animal sauvage, un poisson ou un serpent.
Pour ses affaires ou celles des autres, il pouvait se rendre en un clin d'oeil dans les pays
lointains. En outre, il pouvait, rien que par sa parole, teindre le feu et calmer la mer et
faire souffler les vents du ct o il voulait. Il avait un bateau, nomm Skdhbladhnir, sur
lequel il sillonnait la vaste mer et qu'il pouvait plier comme un mouchoir. Il avait toujours
prs de lui la tte de Mimir qui lui communiquait beaucoup de nouvelles des autres
mondes. Parfois il voquait des morts du sein de la terre ou s'asseyait sous des pendus.
C'est pourquoi on l'appelait le chef des Esprits et le chef des Pendus. Il avait deux
corbeaux qu'il avait dresss parler. Ils volaient au loin sur les pays et lui rapportaient
beaucoup d'informations. Grce tout cela, il devint extraordinairement sage. Tous ces
arts, il les enseigna par les runes ou par les chants qu'on appelle aujourd'hui galdrar,
chants magiques. Pour cela, les Ases taient appels forgerons de galdrar. Odhinn tait
expert dans un art qui donnait la plus grande puissance, qu'on appelle seidhr. Il l'exerait
lui-mme et cela lui permettait de prophtiser le destin des hommes et les vnements
venir, ainsi que donner aux hommes morts, malheurs ou maladies. Enfin, grce lui, il
pouvait ter un homme son intelligence et sa force et les donner un autre. Mais cette
forme de magie s'accompagne d'une telle effmination que les hommes avaient honte de
la pratiquer. On l'enseignait aux prtresses. Odhinn savait o taient enfouis tous les
trsors. Il connaissait des chants par lesquels s'ouvraient devant lui la terre, les
montagnes, les rochers, les tertres funraires et, rien que par des formules, il savait bannir
tout ce qui habite dedans; il entrait alors et y prenait ce qu'il voulait. (Ynglinsaga, ch. 6-7)
Le parallle avec Tirsias n'est pas difficile tablir : ayant lui aussi perdu une partie de
ses capacits oculaires afin de gagner le don de prophtie, il met en uvre une magie
surtout divinatoire dont le risque est de rendre effmin. Lui aussi prsente les traits d'un
chaman puissant ce qui tend prouver la prsence de telles conceptions dans le monde
indo-europen.
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Les rapports avec le monde des oiseaux

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Un point sur lequel nous ne sommes pas encore revenu est celui des rapports privilgis
que Tirsias semble avoir avec le monde des oiseaux. En effet, dans son Antigone,
Sophocle lui fait dire :
J'tais assis sur l'antique sige augural, o je pouvais observer tout prsage, quand
j'entendis une clameur confuse d'oiseaux, qui criaient avec une ardeur funeste, aussi
inintelligibles que des barbares. Je reconnus qu'ils se dchiraient avec leurs serres et se
tuaient les uns les autres : c'tait facile discerner au bruit retentissant de leurs ailes.
(Sophocle, Antigone, 999-1004, trad. P. Masqueray)
ou encore Eschyle qui fait dire Etocle dans les Sept contre Thbes :
Aujourd'hui parle devin, ptre des oiseaux, qui, sans recourir aux prsages du feu, par
l'oreille et par l'esprit, pse les signes prophtiques avec une science qui n'a jamais menti.
(Eschyle, Sept contre Thbes, 24ss, trad. P. Mazon)
J. Duchemin dans son ouvrage La Houlette et la Lyre a particulirement bien su rendre
(p. 313) l'ide d'un rapprochement entre ce type de conceptions qui font de Tirsias un
ptre des oiseaux et des conceptions d'ordre chamanique. Elle prcise : L'tre capable
de les matriser ou de s'assimiler eux se trouve vraiment tout-puissant dans ses rapports
avec l'autre monde. C'est que les mes elles-mmes revtent bien souvent la forme
d'oiseaux .
[Retour au plan]
En dfinitive, tous ces points permettent lgitimement de rapprocher le cas de Tirsias de
celui de chamans. Ainsi, en effet, de nombreux anthropologues ont soulign l'importance
de l'exprience bisexuelle dans le cadre du chamanisme. Ainsi, B. Saladin d'Anglure
(Mythe de la femme, 1977) y voit, dans ce qu'il a pu tirer de la mythologie des Inuits, une
relation base sur l'antagonisme et la complmentarit des sexes. Pour mener bien sa
fonction, le chaman inuit doit relever la fois du masculin et du fminin, surtout lorsque
l'on connat l'importance accorde l'accouchement dans les sances chamaniques.
R. Hamayon (La chasse l'me, Nanterre, 1990), quant elle, y ajoute l'ide de surnature
: pour elle en effet, le cas des chamans tchouktches qui se transforment en femmes et
prennent un mari, celui des chamans ouzbek qui s'habillent et se conduisent en femme
lors des sances chamaniques, tout cela est l'expression du couple que le chaman forme
avec la surnature qu'il a pris en pouse. Or N. Duplain-Michel a trs bien su mettre en
vidence les lieux o cette surnature s'exprimait dans le mythe de Tirsias. Ainsi la
double transformation des sexes a pour cadre le mont Cyllne, en Arcadie ou bien le mont
Cythron, en Botie. Dans le premier cas, nous sommes l en face d'un domaine qui est
celui de Pan, ce qui lui permet d'avancer : Le mont Cyllne est profondment empreint
de sacralit et constitue un domaine de la surnature. On ne pntre pas dans ce lieu sans
consquences : l'ambigut entre l'homme et la femme qui se manifeste en Tirsias par le
biais d'un double changement de sexe rappelle celle qui existe entre l'homme et l'animal
travers la forme du dieu Pan. (N. Duplain-Michel, Tirsias, 1991)

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Et l'on touche du doigt le fond du problme : en changeant de sexe, Tirsias accdait en


fait un rang suprieur, de mdiateur entre le monde visible et le monde invisible, entre
les vivants et les dfunts, entre l'homme et la femme, entre l'humain et la nature puisque
nous avons soulign l'importance des oiseaux chez lui. Sa ccit et l'attribution du don
dans un second temps prennent place dans cette recherche et relvent du mme schma :
La ccit fait de Tirsias un tre qui a accs un autre monde, et qui par l, acquiert une
connaissance d'une nature particulire. Le don de divination constitue une transmission
de son savoir atemporel, rvlant la fois le pass, le futur et le prsent. Ses prophties
sont en quelque sorte la scularisation de ses connaissances. (N. Duplain-Michel,
Tirsias, 1991)
[Retour au plan]
*
En dfinitive, aussi bien dans le cas de Mlampous, d'Amphiaraos que de Tirsias, des
liens trs troits peuvent tre tablis avec le personnage du chaman, dont ils prsentent
plusieurs aspects caractristiques : pouvoir de divination, de gurison, dsordres
psychiques, bisexualit rituelle, etc. Mlampous semble bien cependant prsenter un type
plus ancien, celui du roi-devin, li au monde chthonien et Dionysos. Ce lien avec le
monde d'en dessous ne disparatra toutefois pas, et il est possible d'en trouver des
occurrences chez Amphiaraos, type du devin-guerrier, ou chez Tirsias, plus complexe
encore ; mais dans les deux cas c'est d'Apollon que l'on se rclame prsent.
En effet, de manire assez paradoxale ce n'est pas tant Dionysos, extatique par
excellence, mais Apollon qu'il convient de rattacher les reprsentants d'un probable
chamanisme grec . Comme le souligne M. Eliade (Chamanisme, 1968, p. 305-306) :
Les gurisseurs, les devins ou les extatiques qu'on pourrait rapprocher des chamans ne
sont pas en relation avec Dionysos. Le courant mystique dionysiaque semble avoir une
tout autre structure : l'enthousiasme bachique ne ressemble point l'extase chamanique.
C'est, au contraire, d'Apollon que se rclament les quelques personnages lgendaires
grecs supportant la comparaison avec les chamans . Il en ira de mme avec ceux que
E.R. Dodds a nomm les chamans grecs . L. Gernet fait le mme type de remarques,
ainsi que nous le verrons un peu plus loin. Il n'en reste pas moins vrai que nous sommes
l en prsence d'une magie de type extatique , faisant appel aux pouvoirs de l'me et
diffrente de la magie technicienne d'un Hphastos - mme si ce dernier possde lui
aussi indiscutablement des traits du chaman. Certains devins grecs ayant un rapport troit
avec le chamanisme permettent d'aller un peu plus loin dans la rencontre d'un personnage
que l'on ne touche qu' travers le mythe avant de connatre une sorte de rsurgence
partir du VIIe sicle av. J.-C. avec le type du theios anr, dont nous allons prsenter les
figures les plus marquantes.
[Retour au plan]
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[Retour au plan]
[Seconde partie]
FEC 8 (2004)
Folia Electronica Classica (Louvain-la-Neuve) - Numro 8 - juillet-dcembre 2004
<folia_electronica@fltr.ucl.ac.be>

Tirsias au cours d'une transe chamanique ,


scne d'un vase figures rouges.

Bibliotheca Classica Selecta - Folia Electronica Classica (Louvain-la-Neuve) - Numro 8


(juillet-dcembre 2004)
<folia_electronica@fltr.ucl.ac.be>

28

Le matin des Hommes-Dieux : tude sur le chamanisme grec


II. Les chamans grecs
par Michal MARTIN
Docteur en Histoire.
Membre du Centre de Recherches des civilisations anciennes (Clermont-Ferrand)
<magika2000@hotmail.com>
Nous publions ci-dessous la deuxime partie de l'tude de Michal Martin sur le
chamanisme grec. La premire partie, intitule lments chamaniques dans la
mythologie grecque , est accessible ailleurs dans le mme fascicule 8 des FEC. La
bibliographie gnrale et une illustration de Tirsias en transe chamanique sont
proposes la fin de chacune des deux parties.
Le mme chercheur a confi aux FEC une tude en trois parties sur le thme de la magie
en Afrique romaine. On pourra la lire dans le fascicule 10 (juillet-dcembre 2005).
Michal Martin est l'auteur d'une thse sur Pankratos le magicien. La magie et ses
praticiens dans le monde grco-romain , dfendue en dcembre 2003 l'Universit Jules
Verne d'Amiens. Aux ditions Manuscrit-Universit (Collection Histoire), il a publi en
2002 Les papyrus grecs magiques (284 p.), et en 2004 Sorcires et magiciennes
dans le monde grco-romain (560 p.). Son dernier livre est sorti en 2005 : Magie et
magiciens dans le monde grco-romain , Paris, ditions Errance, 2005, 296 p.
(Collection des Hesprides). On lui doit sur la Toile un site spcialis intitul Ephesia
Grammata.
Le lecteur intress par la magie pourra galement se reporter la page consacre au
sujet dans la BCS.
[Note de l'diteur - 21 juillet 2004 - 31 octobre 2005]
Plan de la deuxime partie : Les chamans grecs
[Premire partie : lments chamaniques dans la mythologie grecque]
A. Figures de chamans grecs
Abaris
Aristas de Proconnse
pimnide de Crte
Caractristiques du chaman grec
Origines du phnomne
B. Du Gos au Magos
Le Gos dans la polis
La mise l'cart et ses raisons
C. Prolongements de la pense chamanique en Grce

29

Pythagore et Zalmoxis
Empdocle d'Agrigente
Platon
Bibliographie
Illustration de Tirsias en transe chamanique
Deuxime partie : Les chamans grecs
Dans son ouvrage intitul Les Grecs et l'Irrationnel, E.R. Dodds consacre un chapitre
entier (p. 139-178) ceux qu'il nomme les chamans grecs . Si on opte pour une
terminologie plus grecque, l'expression theios anr, Homme-Dieu, rend certainement
mieux compte de la personnalit de ceux qui ont appartenu ce phnomne qui semble
avoir touch le monde grec partir du VIIe sicle av. J.-C. Dans son lectre, Sophocle au
hasard d'une phrase fait une allusion qui veille la curiosit :
J'ai dj vu bien des sages mourir en paroles - en vaines paroles - et, sitt de retour chez
eux, y tre honors plus qu'avant. (Sophocle, lectre, 62, trad. P. Mazon)
Ce type de personnages que le Tragique juge assez clbres pour ne pas les nommer sont
par ailleurs mieux connus.
A. Figures de chamans grecs
Abaris
Le premier d'entre eux est un certain Abaris, originaire d'aprs ce que nous apprend
Hrodote des contres du Nord :
Sur les Hyperborens, nous en resterons l - car je ne relaterai pas la lgende qui veut
qu'Abaris, un soi-disant Hyperboren -, ait, sans manger, promen sa flche d'un bout
l'autre de la terre. (Hrodote, IV, 36, trad. A. Barguet)
Cette flche qui semble l'attribut d'Abaris pose un rel problme ; en effet il semble que
nous sommes en prsence de deux traditions. Ici, dans une version rationaliste, le pre de
l'Histoire la mentionne en tant qu'objet. Ailleurs on apprend que cette flche est en or et
relve d'Apollon, ce qui fera dire E. Rohde (Psych, 1956, p. 37) : Portant dans ses
mains la flche d'or, signe de sa nature et de sa mission apolliniennes, il parcourait le
monde, cartant les maladies au moyen de sacrifices, prdisant les tremblements de terre
et les autres calamits . La flche fait partie de l'quipement traditionnel du chaman
sibrien. Ainsi chez les Bouriates, le chaman s'assoit sur un morceau de tissu prs du
malade qui a besoin de ses services, entour d'objets dont une flche de la pointe de
laquelle un fil de soie rouge mne jusqu'au bouleau situ l'extrieur de la yourte. C'est
grce lui que l'me du malade est cense rintgrer son corps. Mais une autre tradition,
qui allait tre reprise par Hraclide du Pont et des auteurs plus tardifs, indique clairement
que c'est mont sur cette flche qu'Abaris arriva du Nord, la flche jouant alors le rle du
balai des sorcires. Cette possibilit de voyager travers les airs n'est pas propre Abaris.
[Retour au plan]
Aristas de Proconnse

30

Il en va en effet de mme chez Aristas de Proconnse dont c'est d'ailleurs l l'une des
caractristiques essentielles, comme le souligne Hrodote :
De son ct, Aristas de Proconnse, fils de Caystrobios, raconte dans son pome pique
qu'en proie au dlire apollinien, il se vit transporter chez les Issdones ; qu'au-del des
Issdones habitent les Arimaspes, des hommes qui n'ont qu'un oeil, au-del des
Arimaspes les griffons gardiens de l'or de la terre, et plus loin encore les Hyperborens
qui touchent une mer. (Hrodote, IV, 13, trad. A. Barguet)
Un peu plus loin, il prcise mme :
Un jour, il entra dans la boutique d'un foulon, Proconnse, et y tomba mort ; le foulon
ferma son atelier et s'en alla prvenir la famille du dfunt. Toute la ville tait dj au
courant de sa mort lorsqu'un homme contredit ceux qui l'annonaient : c'tait un habitant
de Cyzique qui arrivait d'Artac et dclarait avoir rencontr Aristas en route pour
Cyzique et lui avoir parl. L'homme s'enttait dans ses affirmations lorsque les parents du
mort se prsentrent devant la boutique du foulon, avec ce qu'il fallait pour emporter le
corps ; on ouvrit la porte : point d'Aristas, ni mort ni vivant. Mais six ans plus tard, diton, il reparut Proconnse et composa l'pope que les Grecs appellent aujourd'hui Les
Arimaspes ; puis il disparut de nouveau. (Hrodote, IV, 14, trad. A. Barguet)
Notons au passage que chez Aristas ses voyages psychiques sont directement mis en
relation avec la cration pique. K. Meuli avait, en son temps (Scythica, 1935), insist sur
les liens qui semblent exister entre le chamanisme et l'apparition de l'pope. Il fut
relativement peu suivi en la matire, mais il faut reconnatre que certains parallles sont
troublants entre le chaman et le pote. La question mriterait donc d'tre nouveau
fouille. M. Eliade (Chamanisme, 1968, p. 396) souligne d'ailleurs assez justement ce
propos : Les aventures du chaman dans l'autre monde, les preuves qu'il subit dans ses
descentes extatiques aux enfers et dans ses ascensions clestes, rappellent les aventures
des personnages des contes populaires et des hros de la littrature pique. Il est trs
probable qu'un grand nombre de 'sujets' ou de motifs piques, de mme que beaucoup de
personnages, d'images et de clichs de la littrature pique, sont, en dernire analyse,
d'origine extatique . Nous avons vu que cela pourrait tre le cas dans l'Odysse avec des
personnages comme Circ. Mais il y a l matire fouiller.
Pour en revenir au voyage d'Aristas, rfutant la thorie de J.D. P. Bolton (Aristeas of
Proconnesus, Oxford, 1962) selon laquelle notre homme aurait accompli son voyage
physique, K. Dowden (Deux notes, 1980) dmontre assez clairement que ce voyage tait
bel et bien en me. D'ailleurs, le mme genre de tmoignages concerne Hermotimos de
Clazomnes dont Lucien cite l'exemple :
Et cela confirme la vrit de l'histoire d'Hermotimos de Clazomnes : son me, l'ayant
plusieurs fois quitt, voyageait toute seule, puis revenait, occupait nouveau le corps et
ressuscitait Hermotimos. (Lucien, loge de la mouche, 7, trad. J. Bompaire)

31

[Retour au plan]
pimnide de Crte
Le dernier exemple est reprsent par pimnide de Crte. Celui-ci nous est peut-tre
mieux connu que les prcdents ou du moins nettement mieux connu parce que li
l'histoire d'Athnes. Pausanias nous en a laiss la description suivante :
Il y a aussi une statue d'pimnide de Cnossos assis qui, dit-on, tait la campagne et
pntra dans une grotte pour dormir ; et le sommeil ne le quitta qu'aprs qu'il eut atteint la
quarantime anne de sommeil ; aprs quoi il se mit crire des pomes en hexamtres et
purifier les cits, Athnes entre autres. (Pausanias, I, 14, 4)
Originaire de Cnossos, il prtendait d'ailleurs tre une rincarnation d'aque. Son long
sommeil, dont la dure varie selon les auteurs, allait lui valoir le surnom de neos kours.
E.R. Dodds (Irrationnel, 1977, p. 146-147) prcise ce sujet : Sa place au dbut de la
saga pimdienne laisse supposer que les Grecs avaient entendu parler de la longue
retraite qu'est le noviciat du chaman et qu'il passe souvent en bonne partie dans un tat de
sommeil ou de transe . Plusieurs indices laissent supposer que c'est peut-tre d'Aristas
qu'pimnide tenait son savoir sur les excursions psychiques.
Les Athniens le firent venir dans leur ville, aprs le meurtre des complices de Cylon et
des troubles superstitieux ; la peste ravagea l'Attique, et Mgare remporta quelques
succs dans sa guerre contre Athnes. Tous ces maux prirent fin lorsque le Crtois
pimnide purifia la ville de sa souillure (soit en faisant immoler des brebis aux endroits
des meurtres, soit en pratiquant un double sacrifice humain - pisode pour le moins
douteux lorsqu'on considre qu'il s'agissait de racheter un crime de sang). Il se lia d'amiti
avec Solon, lui facilita grandement sa tche et le guida dans l'tablissement de ses lois. Il
accoutuma les Athniens plus de simplicit dans les crmonies du culte et plus de
mesure dans les manifestations de deuil, incorporant aussitt certains sacrifices aux
funrailles et supprimant des pratiques rudes et barbares, auxquelles la plupart des
femmes s'astreignaient auparavant. Et, ce qui fut le plus important, il exorcisa la ville par
des expiations, des purifications, la disposant ainsi se soumettre la justice et se
laisser gagner plus docilement la concorde. Les Athniens, pleins d'une trs vive
admiration pour pimnide, lui offrirent des richesses considrables et de grands
honneurs, mais il ne demanda rien d'autre qu'une branche de l'olivier sacr, et, l'ayant
obtenue, il s'en retourna.
[Retour au plan]
Caractristiques du chaman grec
Plusieurs points bien prcis caractrisent ces personnages. D'une part, ils sont tous,
l'exception notable d'pimnide mais qui relve d'un autre processus, lis des contres
lointaines ou aux marges de l'Hellnisme, c'est--dire en contact direct avec les Barbares.
Or pour l'une des premires fois, il est soulign du fait mme de leur provenance
gographique que l'irrationnel de ces personnages est voulu tranger la pense grecque
et ne pouvant tre engendr par elle. Il en ira de mme plus tard avec la magie. Ils se

32

distinguent aussi par leur rgime alimentaire : Abaris avait appris se passer de toute
nourriture humaine ; quant pimnide, il se nourrissait exclusivement d'une prparation
vgtale base de mauve et d'asphodle qui lui avait t enseigne par les nymphes. Dans
les deux cas, cela dpasse le cadre de l'ascse pour se calquer sur un modle divin. Il
semblerait, mais ce point est loin d'tre clarifi, que certains possdaient un tatouage, cas
rare dans le monde grec en dehors des esclaves alors qu'il tait rpandu chez des peuples
voisins. La signification pourrait alors en tre un signe de conscration en tant que theios
anr. Ainsi que nous l'avons dj not, c'est leur capacit de faire voyager leur me
qui retient surtout l'attention. S'il tait encore besoin de s'en persuader, citons ce passage
de Pline qui ralise une sorte de synthse :
Nous relevons, parmi d'autres exemples, que l'me d'Hermotime de Clazomnes avait
coutume de quitter le corps pour aller errer au loin et en rapporter quantit de nouvelles
qui ne pouvaient tre effectivement connues que par un tmoin ; pendant ce temps, le
corps restait en lthargie ; mais un beau jour, il fut brl par des ennemis, nomms
Cantharides, qui, au retour de l'me, la frustrrent pour ainsi dire de sa gaine ; quant
Ariste, on aurait vu, en Proconnse, son me s'chapper de sa bouche, sous la forme d'un
corbeau : rcit aussi fabuleux que le suivant. En effet l'aventure d'pimnide de Cnosse
me donne la mme impression : il tait encore enfant, dit-on, quand, puis par la chaleur,
il s'endormit dans une caverne, pour une dure de cinquante-sept ans ; il se rveilla
comme aprs une nuit normale et s'tonna de voir que la face des choses avait chang ;
puis dans le mme nombre de jour, il devint vieux mais continua de vivre jusqu' l'ge de
157 ans. (Plin., Hist. Nat., VII, 174-175, trad. R. Schilling)
Ce pouvoir permet certains de connatre de lointaines contres et d'en tirer des rcits ;
d'autres de connatre l'altheia. C'est le cas pour pimnide ; ainsi que le souligne M.
Detienne (1967, p. 130-131) : Dans le cas d'pimnide, si l'entretien avec Altheia
traduit un don de voyance, analogue celui du devin, il couronne galement une mlt
qui vise chapper au temps et atteindre un plan du rel qui se dfinit essentiellement
par son opposition Lth. Lorsqu'il entre en contact avec Altheia, Epimnide accde
la familiarit avec les dieux []. Le plan d'Altheia est celui du divin : il se caractrise
par l'intemporalit et la stabilit. C'est le plan de l'tre, immuable, permanent, qui
s'oppose celui de l'existence humaine, soumise la gnration et la mort, ronge par
l'Oubli . En agissant de la sorte, il tente de se rendre semblable la divinit. Nous
verrons dans un instant que c'est l une des grandes nouveauts qu'il est possible
d'attribuer ces personnages, savoir l'apparition - ou la rapparition - du soi occulte .
L. Gernet (Anthropologie, 1968, p. 89), tout en soulignant les diffrences notables entre
le dionysisme et l'Homme-Dieu, le theios anr, a tent de donner ce phnomne une
dimension la fois religieuse et sociale ; pour lui en effet leur action a d s'exercer
aussi dans le sens d'une Rforme religieuse. Ce courant est trs proche du courant
dionysiaque, et il a mme pu y avoir des interfrences : il y a du vrai chamanisme, un
certain moment, dans le Dionysos des Bacchantes (v. 466 et suiv.). Mais la distinction
n'en est pas moins faire, quant au mode de recrutement, quant au patronage divin, et
mme - chose curieuse parce qu'elle rvle aussi une convergence - quant la
thrapeutique mentale . Comme le souligne E.R. Dodds (Irrationnel, 1977, p. 146-147),

33

le phnomne prend place un moment prcis de l'histoire grecque, moment o le


mouvement dionysiaque n'tait plus suffisant : L'exprience religieuse du type
chamanique n'est pas collective, elle est individuelle ; aussi paraissait-elle sduisante
l'individualisme croissant d'une poque pour laquelle les extases collectives de Dionysos
n'taient plus entirement suffisantes. Et il est raisonnable de supposer en outre que ces
traits eurent quelque influence sur la conception nouvelle et rvolutionnaire des rapports
entre l'me et le corps qui apparut la fin de l'poque archaque . En s'adressant
l'individu en tant que tel, et non plus comme simple lment d'un groupe, en lui allguant
des pouvoirs psychiques, cette nouvelle exprience religieuse faisait de l'tre le
dpositaire d'un clat de divinit.
Car ce qu'apporte de nouveau ce mouvement la porte religieuse et sociale, les deux
allant de pair, c'est qu'il attribue l'tre humain un soi occulte d'origine divine, ce qui
tait tout fait nouveau. Ce faisant, il fournissait l'homme une nouvelle interprtation
de son existence, celle que E.R. Dodds nomme l' interprtation puritaine : la psych
possde une vie indpendamment du corps qu'elle habite, elle peut voyager loisir vers
d'autres contres, vers le monde des esprits, avoir une existence supranormale. Nous
retrouvons bien l ce qui caractrise le personnage du chaman et qui tait prsent chez
Abaris, Aristas, Hermotime et pimnide.
[Retour au plan]
Origines du phnomne
Quant l'origine mme d'un tel mouvement, la question a fait couler beaucoup d'encre.
Beaucoup ont voulu y voir un phnomne de contagion, de diffusionnisme. Pour K.
Meuli (Scythica, 1935) qui fut suivi dans cette voie par E.R. Dodds notamment, ce serait
aux Scythes que les Grecs auraient emprunt leurs visions chamaniques et que des
personnages comme Abaris, Aristas ou pimnide auraient pu apparatre. L'opinion fut
reprise jusqu' une date relativement rcente, o la thse du diffusionnisme fut remise en
cause. Il n'en demeure pas moins vrai que les coutumes funraires des Scythes ainsi que
nous les a prsentes le rcit d'Hrodote, possdent incontestablement des aspects
chamaniques que K. Meuli avait bien su mettre en apparence : purification funraire en
liaison avec le culte des dfunts, utilisation du chanvre, de l'tuve et des cris qui sont la
base d'un ensemble religieux spcifique dont le but est bien entendu l'extase. Ce type de
crmonie correspond en fait ce que l'on trouve chez certains peuples turco-tatars o il
y a un accompagnement du dfunt vers sa nouvelle demeure. Le cas des nares
viendrait confirmer cette vision de trs nettes traces chamaniques chez les Scythes.
Hrodote y fait rfrence dans deux passages. Ainsi, il note :
Or, les Scythes coupables d'avoir pill le temple d'Ascalon, et tous leurs descendants
aprs eux, ont t frapps par la desse d'un mal qui fait d'eux des femmes : les Scythes
voient dans ce sacrilge la cause de leur mal ; les voyageurs qui passent en ce pays
peuvent constater par eux-mmes l'tat de ces hommes, que les Scythes appellent les
nares. (Hrodote, I, 105, trad. A. Barguet)

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Plus loin, Hrodote rapporte le moyen que tiennent les nares de la desse Aphrodite de
prdire l'avenir (IV, 67). Ce qui nous intresse surtout ici, c'est bel et bien leur bisexualit
et, depuis l'vocation de Tirsias, nous savons combien la bisexualit est rapprocher des
pratiques chamaniques. Ainsi K. Meuli a-t-il rapproch les nares de chamans
tchouktches. Le cas de la Thrace et des Gtes est moins significatif. Certes nous
connaissons le nom de Zalmoxis dont nous serons amen reparler et qui tait originaire
de ces contres ; Strabon (VII, 3, 3, C 296) rapporte pour sa part le cas de kapnobtai
mysiens, qui ne seraient autre que des danseurs ou des sorciers utilisant la fume de
chanvre pour des transes extatiques.
Au VIIe sicle av. J.-C., l'ouverture de plus en plus importante sur la Mer Noire et les
contacts rpts avec des peuples comme les Scythes ou les Thraces dont certaines
pratiques religieuses relevaient du chamanisme auraient en quelque sorte engendr le
personnage de l'Homme-Dieu et ce chamanisme grec. Il y a toutefois plusieurs lments
qui permettent d'avancer que cette explication n'est pas totalement satisfaisante. K.
Dowden (Deux notes, 1980) a montr les limites qu'il fallait accorder la dmarche de K.
Meuli sur le chamanisme scythe, ou tout du moins sur la porte que celui-ci a eue auprs
des Grecs. Car si elle a l'avantage d'expliquer pourquoi un moment prcis de l'histoire
grecque de tels personnages ont pris autant d'importance, la thse du diffusionnisme
n'apporte pas de rponse quant aux lments chamaniques qui semblent enracins au
coeur de certains mythes et tre prsents bien avant le VIIe sicle av. J.-C.
Ainsi en est-il notamment, mais cela est suffisamment important pour le souligner ici,
pour les traces de rites chamaniques funraires quand un enterrement traditionnel ne peut
intervenir. Ce point a particulirement bien t mis en vidence par W. Burkert (Gos,
1962, p. 45-48). Il cite ainsi le cas des morts en pays inconnu dont il fallait ramener au
moins l'me du dfunt dans sa patrie. Ainsi Ulysse fait-il prononcer trois fois le nom de
ses compagnons tus par les Kikones ; dans le mme ordre d'ide, on rige un cnotaphe
sur la plage pour un disparu en mer et on l'appelle trois fois par son nom. Mais le cas le
plus flagrant est que des traces de tels rites ont t retrouves dans l'intrieur d'une
chambre mortuaire de Dendra qui se rvla tre en fait un cnotaphe : en effet nulle
dpouille mortuaire mais une table avec des offrandes, un couteau et un fourneau, trois
fosses dont l'une contenait des os d'animaux et surtout les deux autres des pierres figurant
grossirement des tres humains.
Restent alors deux possibilits pour expliquer le phnomne des Hommes-Dieux : la
premire consisterait invoquer un phnomne de convergence, savoir que l'esprit
humain aurait donn aux mmes problmes les mmes solutions et donc que le
comportement chamanique est enracin dans la composition psycho-physique de
l'homme. E.R. Dodds (Irrationnel, 1977, p. 164, n. 32) s'est insurg contre cette solution
mais les arguments qu'il apporte sont loin de convaincre. En effet, comme nous l'avons
vu, les traces d'un substrat chamanique sont bel et bien antrieures au VIIe sicle av. J.C., et le fait que les principaux personnages aient une origine gographique marginale ne
convainc pas non plus, sinon de la volont de donner au phnomne une origine
extrieure l'Hellnisme. Mais l'est-elle rellement ? Enfin, une dernire possibilit
consisterait penser un lointain hritage indo-europen qui se serait, de par le fait des

35

contacts notamment avec les Scythes mais aussi avec les nouveaux besoins spirituels de
l'poque, ractiv.
En fait prise indpendamment, aucune de ces rponses n'est pleinement satisfaisante,
mais combines, elles fournissent le point de dpart d'une rflexion intressante. Il se
pourrait trs bien, mais ce n'est l qu'une hypothse de travail, que le substrat chamanique
ait toujours t prsent dans la pense grecque archaque - ce que tend prouver son
poids dans certains mythes - et qu'au contact de peuples le vivant de manire quasi
religieuse au travers de leurs rites celui-ci ait pu tre ractiv et prendre corps avec les
personnages cits plus haut. Ceci n'est qu'une hypothse mais en l'tat actuel, il est
difficile d'aller beaucoup plus loin.
[Retour au plan]
B. Du Gos au Magos
Le Gos dans la polis
Ce passage se traduit notamment par une nette volution smantique qui trahit aussi le
statut des personnages et qu'a bien mise en vidence W. Burkert (Gos, 1962, p. 45-48).
En effet, les lments qui ont trouv une incarnation presque lgendaire dans le
personnage du theios anr semblent correspondre, un niveau infrieur, un praticien
des arts magiques connu sous le nom de gos, qui lui aussi prsente des affinits trs
fortes avec le personnage du chaman. Or l'poque historique, ce personnage va
progressivement disparatre pour laisser la place d'autres spcialistes des arts magiques.
L'attestation la plus ancienne du terme se situe, semble-t-il, dans un passage de La
Phoronide cit plus haut, o les Dactyles de l'Ida sont prsents comme tant des gotes
(Schol. Ap. Rh. 1, 1129 = Kinkel, 211). Nous avons vu prcdemment combien ce type
de personnage tait mettre en relation avec les mystres et l'initiation, ce qui semble
bien avoir t, une poque ancienne, un des attributs du gos. D'ailleurs Euripide y fait
encore ouvertement rfrence lorsqu'il traite, par la bouche de Penthe, Dionysos de gos
epzos (Les Bacchantes, 234). Comme le souligne si justement W. Burkert (Gos, 1962,
p. 40-41) : L'activit du gos est donc de faon multiple lie des formes de culte
mystre grec ; pour phore, c'est en eux que l'on trouve mme l'origine de ces
conscrations. Ainsi le gos se retrouve au centre de la religion grecque , mais cela une
poque recule pour laquelle nous avons infiniment peu de tmoignages directs.
Or si on s'intresse de plus prs au terme mme de gos, celui-ci provient de manire
nette du terme goos, gmissement ou lamentation. La famille smantique nous oriente
donc vers un type bien particulier de plainte, la plainte douloureuse. Il se pourrait ainsi
que le gos ait t, l'origine, celui qui dit la plainte des dfunts . Une trace directe de
cela est visible dans la pice d'Eschyle Les Perses o Darius prcise :
Vous-mme, debout prs de ce monument, vous vous lamentez, vous poussez des
gmissements aigus et vous appelez lamentablement mon me par vos vocations.
(Eschyle, Les Perses, 687-688, trad. E. Chambry)

36

Or nous nous trouvons l en face d'un cas un peu particulier de nekyia qui peut
effectivement entrer dans les prrogatives du gos, comme aller chercher aux Enfers
l'me d'un malade l'est au chaman, mais il ne semble pas que ce soit sa fonction premire.
Celle-ci serait plutt inverse, c'est--dire accompagner l'me du dfunt dans sa dernire
demeure. Comme le note J. Duchemin (Houlette, 1960, p. 312) : Le chaman est
vritablement psychopompe, c'est--dire charg bel et bien d'accompagner l'me du mort
dans l'autre monde [] Mais il faut considrer maintenant le cas o un tre est tenu pour
mort, sans qu'il puisse tre question de le ramener la vie. La crainte des vivants est alors
que le mort ne revienne les tourmenter. Il leur faut donc tout faire, dans un retournement
irrversible de leur situation psychologique immdiatement antrieure, pour qu'il arrive
effectivement le plus tt possible, et demeure dfinitivement dans l'au-del . C'est aussi
l l'un des rles du gos, qui allie dans la plainte lment musical et paroles rythmes qui
sduisent les esprits.
Autre particularit rapprocher du gos, et dont je ne dirai ici que deux mots, c'est la
capacit que semblent avoir ces derniers de se mtamorphoser. Ainsi Hrodote utilise-t-il
le terme de gos au sujet des Neures :
Ces gens sont peut-tre bien des sorciers : d'aprs les Scythes et les Grecs installs en
Scythie, tout Neure se change en loup une fois par an, pour quelques jours, puis il reprend
sa forme primitive ; je n'en crois rien pour ma part, mais c'est bien l ce qu'ils affirment,
et mme sous la foi du serment. (Hrodote, IV, 105, trad. A. Barguet)
C'est encore l'image du gos qu'utilise Platon (La Rpublique, 598 d ; Politique, 303 c ;
Le Sophiste, 235 a) lorsqu'il parle de la mtamorphose des dieux avant qu'il n'en fasse un
synonyme de mimts. L'image du gos changeant de forme volont est donc assez
tenace pour s'tre aussi colporte.
[Retour au plan]
La mise l'cart et ses raisons
Or ce qui va se produire entre la fin de la priode archaque et la priode classique, c'est
que lentement le gos et ses pratiques vont se voir lentement dprcis ; le personnage
sombre dans les failles de l'oubli. Ainsi, que ce soit chez Platon, Xnophon ou encore
Eschine ou Dmosthne, le terme est synonyme de charlatan ; il est alors utilis
comme une vritable insulte. Platon conserve encore un lointain souvenir de ces
personnages lorsqu'il parle en ces termes :
De leur ct, des prtres mendiants et des devins viennent la porte des riches et leur
persuadent qu'ils ont obtenu des dieux, par des sacrifices et des incantations, le pouvoir
de rparer au moyen de jeux et de ftes les crimes qu'un homme ou ses anctres ont pu
commettre. (Platon, La Rpublique, II, 364 b-c, trad. E. Chambry)
Mais, comme le fait justement remarquer W. Burkert (Gos, 1962, p. 51) : Ce qui
autrefois avait une place lgitime et une fonction ncessaire dans la vie, inspirait
l'homme l'effroi, mais apportait aussi du soulagement et de la distraction, est devenu en

37

Grce une simple farce, mprise et excre. Le magicien a t dmythifi et est devenu
un charlatan . Le dclenchement d'un tel phnomne est cependant ancien ; il est dj en
marche dans les crits homriques.
Une des raisons principales de ce phnomne est rechercher dans l'mergence mme de
la polis, de la cit grecque et des rapports sociaux qui la caractrisent : La cit signifie
intgration de l'individu au sein de la communaut. l'instar des phalanges hoplitiques
dfilant sur une range impeccablement aligne, toute la vie de la cit repose sur le
regroupement corporatiste des pairs. Le magicien n'y a plus sa place, tout comme le roi
est dpos ou dmis de ses fonctions ; les relations avec les dieux sont aussi affaire de la
communaut, le prtre est un reprsentant de la cit, et non un simple individu dou de
charisme. Gos et intgration la cit sont des antonymes. (W. Burkert, Gos, 1962, p.
52). Ajouter cela le mouvement de rationalisation pragmatique qui touche l'ensemble du
monde grec, et l'on met le doigt sur les raisons qui ont abouti, en dfinitive, l'viction
du gos.
On assiste partir de l et de manire parallle l'volution smantique dont nous avons
dj parl mais sur laquelle il n'est pas inutile de revenir tant elle est lourde
d'enseignement. Pour parler de magie, les Grecs vont en effet aller puiser dans le
vocabulaire tranger, semble-t-il iranien, en utilisant les termes de magos et de mageia.
La volont est claire en agissant de la sorte : il est fait, de par sa dsignation mme, de la
magie un phnomne non grec, extrieur la pense hellne. Comme le fait remarquer F.
Graf (Magie, 1994, p. 40-41) : la magie comme pratique des prtres perses - ce qui dans
l'Athnes du Ve sicle, ne veut pas seulement dire pratique non grecque, mais bien plus
emphatiquement pratique des ennemis du peuple hellnique - s'insre dans une structure
bien connue. Tylor en parle dj : dans Primitive Culture, il dresse une liste
impressionnante de peuples qui qualifient la magie du nom de leurs voisins dtests (ou
redouts) . En utilisant ces termes, les Grecs prennent donc en quelque sorte leur
distance avec ces pratiques, et c'est ce recul qui va en quelque sorte crer l'identit du
phnomne.
l'poque o parlent nos premires sources crites, le gos est en train de vivre ces
derniers instants en tant que tel. Bientt ce terme n'en viendra plus qu' dsigner le
charlatan et n'tre employ que dans un sens nettement pjoratif. Apparat alors le
magos et les changements de fond qui lui sont attenants. C'est l l'une des premires
ruptures dans l'histoire de la magie grco-romaine. En effet, partir de l, cette magie
diffrencie dont nous avons dj voqu l'existence allait pouvoir prendre des formes
qui lui sont propres et caractristiques comme nous le verrons avec le katadesmos, mme
si elle utilise aussi l'hritage des sicles comme c'est aussi le cas avec la magie mdicale.
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C. Prolongements de la pense chamanique en Grce
Les personnages qui appartiennent au type du theios anr que nous avons tudi
prcdemment n'ont pas, l'exception d'pimnide, laiss d'autres traces tangibles que ce
que nous apprend leur lgende . Toutefois, force est de constater qu'au travers d'autres

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noms de la pense grecque - et non des moindres - la pense chamanique a pu se


transmettre. Un rle important est rserver Pythagore mais aussi Empdocle, dj
cit en ouverture de cet article, et de manire plus tonnante Platon.
Pythagore et Zalmoxis
Par bien des aspects, l'image de Pythagore relve du mme modle que les personnages
voqus plus haut. D'ailleurs chez les auteurs anciens, il s'y trouve associ comme c'est le
cas chez Apollonios (Histoires merveilleuses, 6) qui rapporte son sujet une srie de fait
merveilleux :
pimnide, Aristas, Hermotime, Abaris et Phrcyde a succd Pythagore, fils de
Mnsarchos, qui se lana dans l'tude assidue des sciences mathmatiques, et des
nombres en particulier, mais ne voulut jamais, mme par la suite, renoncer l'art de
faiseur de miracles de Phrcyde. Et en effet, un jour qu'un cargo, charg de fret, entrait
dans le port de Mtaponte au milieu de la foule qui, songeant la cargaison, priait le Ciel
que son retour se ft bien pass, notre philosophe survint et dit : Eh bien, c'est un cadavre
qui pilote ce cargo, vous allez le voir ! Une autre fois Caulonia, au dire d'Aristote, (il
prdit l'apparition de l'ourse blanche, le mme Aristote), qui a beaucoup crit sur lui, dit
encore, entre autres choses, que le serpent de Tyrrhnie dont la morsure tait mortelle, il
le tua en le mordant lui-mme. En une autre occasion, il annona ses disciples qu'un
soulvement allait clater ; c'est pourquoi il partit pour Mtaponte, sans se faire
reconnatre et, tandis qu'il longeait le Cossa en compagnie d'autres voyageurs, il entendit
une voix forte et surhumaine qui lui dit Salut, Pythagore !, ce qui terrifia les gens
prsents. Une autre fois, on put le voir Crotone et Mtaponte, le mme jour et la
mme heure. Une autre fois encore, toujours selon Aristote, alors qu'il assistait une
reprsentation thtrale, il se leva et laissa voir au public sa jambe : elle tait en or.
(Apollonios, Histoires merveilleuses, 6)
Pythagore est donc prsent telle une divinit incarne dont la cuisse est le signe
physique, pourrait-on dire. Lui aussi a un rgime alimentaire particulier, lui aussi
accomplit des miracles et est devin ses heures. C'est hors de Grce que celui-ci aurait
reu son enseignement mystique, selon un modle qui deviendra commun. Apule
rapporte ainsi la croyance suivante :
Pythagore passe en gnral pour avoir t disciple de Zoroastre, et vers comme lui dans
la magie. (Apule, Apologie, XXXI, trad. P. Valette)
Diogne Larce (VIII) donne une vision plus prcise qui correspond bien un topos :
selon lui il aurait t initi tous les mystres, qu'ils soient grecs ou barbares, et aurait
voyag en gypte, en Chalde qui ont toujours reprsent des contres verses en
irrationnel. Il mentionne aussi la Crte et met Pythagore en relation directe avec
pimnide puisque tous deux seraient entrs dans la grotte de l'Ida afin de rechercher un
peu plus le contact des dieux et d'en apprendre les secrets. Il passait aussi, et l le fait est
plus nouveau, pour avoir t li un certain Zalmoxis.

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Il convient de s'arrter un instant sur le cas de ce Zalmoxis dont nous n'avons pas encore
parl. En effet, notre source en la matire (Hrodote, V, 94-96) est la fois rvlatrice et
embrouille. Celle-ci tient des habitants de l'Hellespont et du Pont-Euxin que Zalmoxis
fut un temps esclave Samos, au service de Pythagore, ce qui rend Hrodote sceptique.
Or, comme le note E.R. Dodds (Irrationnel, 1977, p. 168, n. 61) : Hrodote sait que
Zalmoxis est un daimn (4.94.1), mais ne tranche pas la question de savoir s'il avait t
un homme (96.2). Le compte rendu de Strabon (7.3.5) donne penser qu'il tait ou bien
un chaman hros - tous les chamans deviennent des Ur, des hros, aprs leur mort - ou
bien un prototype divin de chaman . Or ce qui est important pour nous ici, c'est sa mise
en relation avec Pythagore, dont il fut certainement, plutt que l'esclave, le daimn. Ce
Zalmoxis passait pour tre li aux Gtes, donc la Thrace. Est-ce de lui ou de ces
contres que lui vinrent ses croyances en la transmigration dont il approfondit nettement
la porte philosophique ?
Car nous touchons l un domaine des plus intressant. Prfrant, la prcision
d'Hraclide du Pont (cit par Diogne Larce, VIII) qui dcrit chacune des vies
antrieures de Pythagore, la pense d'Empdocle, citons ces quelques vers rvlateurs :
En effet, lorsqu'il tendait toutes les forces de son esprit,
Facilement il voyait chacun de tous les vnements
Aussi bien de dix que de vingt vies d'hommes.
(Purifications, fr. 129, trad. J. Zafiropoulo)
La rponse habituellement apporte en la matire est d'expliquer ce legs par l'orphisme.
Or force est de constater, la manire de E.R. Dodds (Irrationnel, 1977, p. 143), que cette
explication ne fait que renvoyer la question d'un pas en arrire . Leur origine est
certainement commune et il n'est pas du tout certain que dans le cas de Pythagore un
dtour par l'Orphisme soit ncessaire. Dj, pimnide prtendait tre la rincarnation
d'aque, ainsi que nous l'avons soulign plus haut.
C'est bien que l'ide faisait partie de ce substrat chamanique d'o qu'il provienne. Mais
Pythagore va en dpasser le cadre troit ; comme le souligne L. Gernet (Anthropologie,
1968, p. 424) : Le privilge de Pythagore, ce qui fait de lui un tre intermdiaire entre
l'homme et Dieu, ce n'est pas, bien entendu, que son me se soit rincarne plusieurs
fois : c'est qu'il ait conserv le souvenir de ses rincarnations successives. Cela suppose
une grce divine ; mais, don gratuit en un sens, le privilge n'en est pas moins une
conqute. Plus prcisment, il est la rcompense de certaines efficaces que nous
discernons ou devinons . En ce sens, il devient accessible tous, des degrs divers, ce
dont tmoigne la communaut d'hommes et de femmes qu'il fonda et dont la rgle tait
dtermine par l'attente de vie future.
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Empdocle d'Agrigente

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Ce n'est pas un hasard si le second personnage dont nous allons voquer le cas,
Empdocle d'Agrigente, passe pour avoir reu directement ou indirectement
l'enseignement de Pythagore. Lui aussi, comme son illustre matre, se souvient de ses
vies antrieures et se conforme aux rgles du pythagorisme. Toutefois, il n'est pas un
pythagoricien. Comme le prcise L. Gernet (Anthropologie, 1968, p. 425) : C'est un des
moins mal connus, mais c'est aussi le plus trange ; et la chronologie accentue cette
tranget, puisqu'il touche un 'ge de lumire'. Par sa doctrine mme, il est une espce
de symbole, car il est la fois le penseur proccup d'explications 'rationalistes' et le
mystique attach aux conceptions les plus imaginaires et, comme nous disons, les plus
primitives. Mais c'est avant tout sa personne qui retient notre attention, plus exactement
le type qu'il ralise et les ambitions qu'il avoue .
L'impression est en effet d'une certaine mise en scne savamment orchestre qui fait
appel des notions archaques suffisamment rpandues pour qu'il juge bon de les utiliser.
Ses crits rendent bien ce quoi il aspire. Ainsi que le souligne E.R. Dodds (Irrationnel,
1977, p. 149), Empdocle est ainsi en un sens le crateur de sa propre lgende, et si
nous devons en croire ses descriptions des foules venues lui la recherche de science
occulte ou de gurison magique, les dbuts de cette lgende datent de son vivant .
plusieurs moments, il fait rfrence son statut de Divinit descendue sur terre et sa mort
prtendue est l'image de ce qu'il dsirait. La tradition conservera par ailleurs ce souvenir
puisque Diogne Larce rapporte qu' la suite d'une peste, il agit de manire bnfique
envers les habitants de Slinonte :
Quand la peste eut cess, un jour o les Slinontins ftaient cela par un banquet au bord
du fleuve, Empdocle soudain leur apparut : eux, aprs s'tre levs, se prosternrent et lui
adressrent des prires comme un dieu. C'est parce qu'il voulait renforcer cette croyance
qu'il s'est jet dans le feu. (Diogne Larce, VIII, trad. J.-F. Balaud-L. Brisson)
En effet, la lgende veut qu'il se soit jet dans un des cratres de l'Etna, le volcan ne
rendant de lui qu'une sandale de bronze. Comme le prcise J. Bollack (Empdocle, 2003,
p. 13) : Les dieux de la cit ne tiennent plus aucune place chez Empdocle. Ils sont sous
le texte, enfouis dans les mots, dans ce qu'on a fait d'eux. Si le dieu est homme, il est dieu
avec l'homme, en lui et pour lui : dieu-homme sur terre, laissant l'homme une chance
d'tre ou de devenir ce dieu qui depuis toujours occupe ses rves et sa pense .
Tous ces lments mis bout bout nous prouvent que ce qu'Empdocle reprsente en fait,
c'est le dernier reprsentant d'une ligne de personnages qui cumulaient en eux des
pouvoirs de magicien, de pote, de gurisseur, de philosophe et de scientifique. Tout du
moins Empdocle se prsente comme tel, dfaut peut-tre de tous les possder
rellement. Aprs lui toutes ses fonctions seront spares et il faudra attendre des
personnages comme Apollonios de Tyane dans la lgende ou Apule dans la ralit pour
voir nouveau ce modle remis l'honneur. Preuve qu'il n'avait pas tout fait t oubli
et que mme cinq sicles aprs des rsurgences pouvaient tre possibles. Or nous ne
serions pas tout fait complet si nous ne parlions pas de celui qui fit au fond que cette
pense perdura, savoir Platon.

41

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Platon
lire les crits du plus clbre des philosophes grecs, il serait facile de croire, au premier
abord, que sa manire de penser est aux antipodes de celle d'Empdocle et qu'une certaine
tradition chamanique n'a sur lui aucune prise. Il n'en est en fait rien. Bien des indices
attestent du contraire, ainsi que nous allons tenter de le montrer, commencer par sa
conception en l'immortalit de l'me.
Mais avant d'en venir l, il convient de s'interroger sur l'origine de cet hritage qui n'allait
pas de soi. L'hritage socratique incitait plutt, il est vrai, au rationalisme et ainsi que le
note E.R. Dodds (Irrationnel, 1977, p. 214-215) : C'est ainsi que la coutume grecque,
pense-t-il, a raison de donner le dernier mot en matire militaire au commandant en chef,
titre d'expert form par l'exprience, plutt qu'aux devins qui l'accompagnent en
campagne ; en rgle gnrale, c'est au jugement rationnel (sphrosun) que revient la
tche de distinguer entre le devin vritable et le charlatan. Et c'est peu prs de mme
que le produit de l'intuition potique doit tre soumis la censure rationnelle et morale du
lgislateur de mtier. Tout cela tait en accord avec le rationalisme socratique . Et
pourtant mme le pre de la maeutique prsente certains penchants pour l'irrationnel, et
avait pris tout fait au srieux l'intuition irrationnelle, qu'elle s'exprimt dans les rves,
par la voix intrieure du daimonion, ou dans les propos de la Pythie (E.R. Dodds,
Irrationnel, 1977, p. 215). Nous verrons par ailleurs qu'aux yeux de beaucoup Socrate
passait mme pour un magicien.
Pour en revenir son disciple, il semble bien que Platon reut ce penchant irrationnel
mais le fit voluer dans une direction nouvelle. C'est sans doute aux contacts qu'il eut
avec les groupes pythagoriciens de Grande-Grce qu'il approcha vers 390 av. J.-C. que
cette rorientation est en partie due. Ce voyage, le seul attest avec prcision, avait
bien pour but de l'introduire auprs des cercles pythagoriciens, et en particulier chez
Archytas de Tarente qui lui offrait le modle du philosophe-roi. Il en rsulta alors
qu'auprs de lui Platon effectua en somme une hybridation de la tradition du
rationalisme grec avec des ides magico-religieuses dont les origines les plus lointaines
remontent la culture chamanique septentrionale (E.R. Dodds, Irrationnel, 1977, p.
207).
C'est propos de l'me que cette hybridation s'est toutefois essentiellement
manifeste, Platon faisant une sorte d'amalgame entre le soi occulte et la psych
socratique rationnelle. Le premier parvint toutefois conserver ses principaux traits,
parfois adoucis. Comment, dans ce contexte, ne pas voquer l'exprience d'Er le
Pamphylien, dont la transe cataleptique [] ressemble celle des chamans et son
voyage extatique dans l'au-del nous rappelle non seulement l'Ard Vrf mais aussi
nombre d'expriences chamaniques (M. Eliade, Chamanisme, 1968, p. 309). Nous ne
pouvons reprendre ici l'intgralit du long rcit laiss par Platon ; toutefois pour se faire
une ide de son contenu de ce rcit, en voici le dbut :

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Ce n'est point, dis-je, le rcit d'Alkinoos, que je vais faire, mais celui d'un homme
vaillant, Er, fils d'Armnios, originaire de Pamphylie. Il tait mort dans une bataille ; dix
jours aprs, comme on enlevait les cadavres dj putrfis, le sien fut retrouv intact. On
le porta chez lui pour l'ensevelir, mais le douzime jour, alors qu'il tait tendu sur le
bcher, il revint la vie ; quand il eut repris ses sens il raconta ce qu'il avait vu l-bas.
(Platon, La Rpublique, 614 c, trad. R. Baccou)
Un des principaux traits de comparaison entre l'exprience d'Er et celle des chamans est
reprsent par l'Axe central qui se traduit notamment chez Platon par l'ide de fuseau .
Ainsi que le prcise M. Eliade (Chamanisme, 1968, p. 309-310) : On mesure quel
point un mythe ou un symbole archaque peuvent tre rinterprts ; dans la vision d'Er,
l'Axe Cosmique devient le Fuseau de la Ncessit et le Destin astrologique prend la place
du livre cleste. Remarquons pourtant que la situation de l'homme reste constante : c'est
toujours par un voyage extatique, exactement comme chez les chamans et les mystiques
des civilisations rudimentaires, qu'Er le Pamphylien reoit la rvlation des lois qui
gouvernent le Cosmos et la Vie ; c'est par une vision extatique qu'il est amen
comprendre le mystre de la Destine et de l'existence d'aprs la mort. L'norme cart qui
spare l'extase d'un chaman et la contemplation de Platon, toute la diffrence creuse par
l'histoire et la culture, ne change rien la structure de cette prise de conscience de la
ralit ultime : c'est travers l'extase que l'homme ralise pleinement sa situation dans le
monde et sa destine finale. On pourrait presque parler d'un archtype de la prise de
conscience existentielle, prsent aussi bien dans l'extase d'un chaman ou mystique
primitif, que dans l'exprience d'Er le Pamphylien et de tous les autres visionnaires du
monde ancien qui ont connu, ici-bas dj, le sort de l'homme outre-tombe .
Autre point retenir qui laisse entrevoir un rapprochement trs net de la pense de Platon
avec un substrat chamanique, il s'agit des Gardiens dans lesquels E.R. Dodds
(Irrationnel, 1977, p. 208) n'hsite pas voir une nouvelle forme de chamans
rationaliss qui, comme leurs prdcesseurs primitifs, sont prpars leurs hautes
fonctions par une discipline d'ordre spcial destine modifier entirement la structure
psychique d'un homme . En dfinitive, si l'on devait rsumer la pense de Platon, on
peut dire qu'en principe, il accepte la dichotomie de Burckhardt - le rationalisme pour le
petit nombre, la magie pour les masses. Nous avons vu toutefois que son rationalisme est
anim d'ides qui avaient autrefois t magiques ; et d'autre part nous verrons par la suite,
comment ses 'incantations' devaient servir des fins rationnelles (E.R. Dodds,
Irrationnel, 1977, p. 210). Car, ct de cela, Platon ne s'est pas priv d'attaques en rgle
contre la magie ou contre ceux qui en usaient de manire parfois drobe la manire des
sophistes.
[Retour au plan]
*
C'est donc bien tout un pan de la philosophie et de la pense grecque qui se vit influencer
par ce type de conceptions que l'on qualifierait de chamanique . Et mme si le modle
en lui-mme allait entrer en dormance aprs Empdocle pour plusieurs sicles, il n'en

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demeure pas moins vrai que les ides d'un Pythagore, d'un Empdocle ou d'un Platon,
teintes de chamanisme, allaient passer la postrit et survivre mme modifies et
adaptes la sauce grecque.
Bien qu'encore mconnu et faisant l'objet de discussions, l'hritage d'un substrat de type
chamanique est en Grce bien rel. Tous les indices relevs ici ne laissent pas de place au
doute, quelle que ft l'origine de ce dernier. D'autres indices que j'ai volontairement
laisss de ct ici, comme par exemple l'influence du chamanisme dans certains thmes
de la posie pique, viennent renforcer cette impression. Mais le legs le plus important est
bel et bien, ainsi que nous l'avons vu, celui qui touche au domaine de la pense. Elle va
en effet influencer durablement non seulement la philosophie grecque mais aussi une
certaine dmarche que l'on pourrait qualifier de magico-religieuse dont il existe encore
des tmoignages jusqu' la fin de la priode antique.
[Retour au plan]
[Premire partie : lments chamaniques dans la mythologie grecque]
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<folia_electronica@fltr.ucl.ac.be>

Tirsias au cours d'une transe chamanique ,

46

scne d'un vase figures rouges.

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