Rousseau Anhtropologue de La Domination

ROUSSEAU ANTHROPOLOGUE DE LA DOMINATION
Stphane Corbin
L'Harmattan | L'Homme et la socit
2001/1 - n 139
pages 123 144
ISSN 0018-4306
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-------------------------------------------------------------------------------------------------------------------Corbin Stphane, Rousseau anthropologue de la domination ,

L'Homme et la socit, 2001/1 n 139, p. 123-144. DOI : 10.3917/lhs.139.0123
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Pour citer cet article :
Rousseau
anthropologue de la domination
Stphane CORBIN
Pierre Clastres, dont les analyses ont constitu une vritable

rvolution dans le champ de lanthropologie politique, affirme que
le Discours de la servitude volontaire
renvoie laffirmation implicite mais pralable que la division nest
pas une structure ontologique et, quen consquence, avant lapparition
malencontreuse de la division sociale, se dployait ncessairement, par
conformit la nature de lhomme, une socit sans soumission. la
diffrence de Jean-Jacques Rousseau, La Botie ne dit pas quune telle
socit na peut-tre jamais exist 1.
Lauteur de La socit contre ltat commet ici une erreur

dinterprtation lendroit de la philosophie de Rousseau. Si nous
ne pouvons laccabler de cette mprise cest parce que nous lui
sommes redevable de nous avoir livr les moyens dtablir que
luvre de Rousseau constitue, comme celle de La Botie et
davantage peut-tre, une anthropologie de la domination.
Lidalisme des Lumires, parce quil est par essence

navement tlologique procde avant tout dun conservatisme
progressiste. En dpit de cet apparent paradoxe, le progrs est ici
dialectiquement conservateur, en ce quil ny a pas de vritable
interrogation de lhistoire, juste un hritage des poques
antrieures. Celles-ci peuvent bien susciter les critiques les plus
acerbes, elles ne constituent pas moins autant de maillons de ce qui
se prsente linterprtation de ces sectateurs du progrs comme
1 Pierre CLASTRES, Libert, malencontre, innommable, in tienne de
LA BOETIE, Discours de la servitude volontaire [1574], Payot, 1976, p. 232-233.
LHomme et la Socit, n 139, janvier-mars 2001
Rousseau et les lumires
124
Stphane CORBIN
une suite logique dvnements et de changements sociaux

ncessaires lavnement dun avenir meilleur, dont ils se
targuent, paradoxalement, dtre les promoteurs.
Dans une certaine mesure, le projet des Lumires procde plus
de limmobilisme que du changement, puisque les rformes que les
philosophes appellent de leurs vux, sont en mme temps
prsentes comme inscrites dans une conception finaliste de
lhistoire. Si Voltaire considre que le peuple est une canaille, et
est enclin y voir lexpression de sa nature profonde, ce nest pas
un signe de pessimisme, la preuve quil dsespre quun jour cette
masse parvienne se laisser pntrer des lumires quil distille et
que continueront de rpandre ses disciples. Le peuple, dans son
esprit, est, et sera toujours, destin subir ; seulement, son
idalisme lui fait prsager que dans un avenir proche llite, enfin
digne de ce nom, cessera de trop tyranniser cette canaille, qui
pourrait peut-tre alors sextraire de sa mdiocrit endmique.
Comment comprendre autrement cette pense difiante de Voltaire,
qui rsume assez bien lesprit des Lumires :
Le grand jour nest pas arriv, et la prophtie du pourfendeur

des religions na vraisemblablement aucune chance de se rvler.
A limage de Voltaire, les philosophes des Lumires se bornent
pour lessentiel se glorifier du rle de reprsentants de lavant
garde quils jouent, dans un sociodrame quils mettent en scne,
sans mme se rendre compte que le scnario leur est dict par une
idologie laquelle ils ne peuvent opposer aucune rsistance,
puisquelle est la consquence majeure dune logique historique
quils sinterdisent de penser. Lhistoire, dans cette version
volutionniste mythifie est en effet ce dans quoi ils sinscrivent et
2. VOLTAIRE, Des singularits de la nature [1768], Paris, Librairie Thomine et
Fortic, 1821, p. 490.
Celui qui voudrait calculer les malheurs attachs ladministration

serait oblig de faire lhistoire du genre humain [] Mais quoi ! nous
rpondra un homme routine, tait-on mieux du temps des Goths, des
Huns, des Vandales, des Francs et du grand schisme doccident. Je
rponds que nous tions beaucoup plus mal. Mais je dis que les hommes
qui sont aujourdhui la tte des gouvernements tant beaucoup plus
instruits quon ne ltait alors, il est honteux que la socit ne se soit pas
perfectionne en proportion des lumires acquises. Je dis que ces lumires
ne sont encore quun crpuscule. Nous sortons dune nuit profonde, et
nous attendons le grand jour.2
Rousseau anthropologue de la domination
125
inscrivent leur idalisme et leur foi dans le progrs et lavenir. Les

philosophes des Lumires sont de leur temps ; Rousseau,
linverse, est intempestif et cest la raison pour laquelle ses
analyses restituent, en rsistant aux prjugs de lpoque, toute
lpaisseur historique ncessaire pour penser lhomme et son
devenir.
Sa posture intellectuelle est de ce fait demble oppose, en ce
quelle pointe, a fortiori dans la qute dun hypothtique tat
originel, une difficult qui chappe aux philosophes qui, postulant
que lhomme est naturellement belliqueux, ne sembarrassent pas
de chercher ce quils croient avoir trouv :
Contre la philosophie des Lumires, contre son idalisme

progressiste, Rousseau indique ici de la plus belle manire quon
ne peut chapper aux simplifications de lempirisme quen
envisageant ltat de nature dun point de vue dialectique.
Combattre le prjug ne consiste pas seulement pour Rousseau
se justifier. Sil a pass autant de temps et dpens autant
dnergie expliciter ses positions, cest dans tous les cas pour
lever des doutes, dissiper des malentendus, invalider des
interprtations errones lendroit de sa philosophie ou combattre
une volont manifeste de travestir sa pense. Mais, quelles que
soient les intentions de ceux quil estimait devoir corriger de leurs
erreurs, cest toujours au prjug quil avait affaire : l o lon peut
considrer que ses justifications, quelles prennent la forme de
lettres, ou la forme plus dsespre de lcrit autobiographique, se
donnaient pour objectif essentiel de rparer des dfauts de
jugement qui ne pouvaient affecter sa susceptibilit quautant que
sa philosophie avait dabord t injustement attaque.
Cest ainsi qu la fin de la premire partie du Second Discours,
Rousseau avertit :
Si je me suis tendu si longtemps sur la supposition de cette
condition primitive, cest quayant danciennes erreurs et des prjugs
3. Jean-Jacques ROUSSEAU, Discours sur lorigine et les fondements de
lingalit parmi les hommes [1755], Paris, Pliade, 1964, p. 122-123.
ce quil y a de plus cruel encore, cest que tous les progrs de

lespce humaine lloignant sans cesse de son tat primitif, plus nous
accumulons de nouvelles connaissances, et plus nous nous tons les
moyens dacqurir la plus importante de toutes, et que cest en un sens
force dtudier lhomme que nous nous sommes mis hors dtat de le
connotre 3.
126
Stphane CORBIN
invtrs dtruire, jai cru devoir creuser jusqu la racine, et montrer
dans ce tableau du vritable tat de nature combien lingalit, mme
naturelle, est loin davoir dans cet tat autant de ralit et dinfluence que
le prtendent nos crivains. En effet il est ais de voir quentre les
diffrences qui distinguent les hommes, plusieurs passent pour naturelles
qui sont uniquement louvrage de lhabitude et des divers genres de vie
que les hommes adoptent dans la socit 4.
On comprend mieux ds lors en quoi consiste le renversement

dialectique quopre Rousseau par rapport lidologie qui prvaut
son poque. De mme que La Botie deux sicles plus tt, il
parvient rsister la tentation de naturaliser lhistoire en
montrant notamment que linjustice et lingalit ne sont pas
originairement inscrites dans une nature dont on se spare mesure
que la civilisation triomphe. Tout au contraire, elles sont pour lui la
consquence dune dnaturation quil est impossible didentifier si
on napprhende pas lhistoire comme processus social de
dveloppement des ingalits et de la domination. Cest donc en
tentant de penser lhistoire, cest--dire en rcusant une acception
finaliste induite par ladoption sans rserve du mythe de lhomme
naturellement belliqueux que Rousseau se spare dfinitivement
des philosophes des Lumires,
Rousseau ne prtend pas pour autant dresser un tableau des

commencements de lhumanit partir duquel, on pourrait infrer,
par des comparaisons et des oppositions plus ou moins
hasardeuses, ce que sont les hommes dans la socit. Sagissant de
juger de ltat civil, en vitant, autant que faire se peut de
succomber la tentation du jugement moral a priori, Rousseau
met alors lhypothse dun tat antrieur lavnement de la
socit afin de pouvoir distinguer ce qui est propre lhomme et ce
que les circonstances historiques le conduisent tre en raison de
la vie sociale qui est la sienne. Retrouver ltat de nature ne
consiste donc pas pour lui senqurir, pour des raisons
4. Jean-Jacques ROUSSEAU, op. cit., p. 160.
5. Jean-Jacques ROUSSEAU, ibidem, p. 122.
car comment connotre la source de lingalit parmi les hommes, si

on ne commence pas par les connotre eux-mmes ? et comment lhomme
viendra-t-il bout de se voir tel que la form la nature, travers tous les
changemens que la succession des tems et des choses a d produire dans
sa constitution originelle, et de dmler ce quil tient de son propre fond
davec ce que les circonstances et ses progrs ont ajot ou chang son
tat primitif 5 .
127
heuristiques, dune situation effective dune vie humaine prsociale, quon a toutes les chances de ne jamais rencontrer, mais
constitue avant tout un raisonnement dialectique qui autorise
imaginer ce que serait un homme quelconque hors du contexte
social quelconque qui est le sien en dpouillant cet tre, ainsi
constitu, de tous les dons surnaturels quil a pu recevoir, et de
toutes les facults artificielles, quil na pu acqurir que par de
longs progrs 6 . Prcisons que les dons surnaturels et les facults
artificielles dsignent ici ce qui se surajoute lhumanit de
lhomme du fait de sa socialisation.
la lumire de la philosophie de Rousseau, on saisit ainsi plus
facilement cette confusion constante que ses contemporains ont
commise, faute dune conception de ltat de nature suffisamment
rigoureuse. Cest ainsi que frquemment, ils suggrent que la
nature belliqueuse de lhomme agit encore les individus, tout en
affirmant que la civilisation reprsente ce qui spare dfinitivement
les hommes de leur sauvage nature. Le paradoxe semble ici
vident. Dans une perspective positiviste et empiriste qui prtend
sen tenir lanalyse des faits, il parat en effet pour le moins
ambigu que la nature se prsente, au gr des situations analyser,
comme originelle ou, au contraire, comme actuelle. Ce quil
convient toutefois de relever, cest que, par-del le paradoxe, dans
les deux cas lhistoire est nie ; soit quelle disparaisse dans le
mythe de la prennit de la nature, soit quelle se rduise la
rupture quest suppose consommer la non moins mythique
civilisation, qui se prsente ds lors comme un processus
autonome, faisant abstraction de la dynamique et de la
sdimentation des rapports sociaux.
La thorie de ltat de nature de Rousseau ne sombre donc
jamais dans ce type de simplifications. Elle ne constitue pas
comme les allgations de ses contemporains, un dogme qui permet
dapporter une rponse premptoire et dfinitive, qui en quelque
sorte prcde une question qui ne se pose pas vritablement.
Autrement dit, lencontre de ses contemporains, Rousseau est
convaincu que les faits ne parlent pas deux-mmes, et quon ne
peut postuler un tat de nature qui dcouvre un homme
foncirement belliqueux que par cette rsorption de lhistoire
128
Stphane CORBIN
quimpose une idologie progressiste laquelle le dix-huitime

sicle a eu la faiblesse de succomber.
Afin de rendre compte de ce qui le spare des philosophes des

Lumires, Jean Starobinski considre que en contraste avec les
prtentions positivistes de certains de ses contemporains, Rousseau
cherche fonder un jugement moral concernant lhistoire, plutt
qu tablir un savoir anthropologique 7 . Daccord avec
Starobinski, nous pouvons estimer que la particularit de la
philosophie de Rousseau rside bien dans la rsistance quelle
oppose au positivisme de son poque. Cependant, cest
prcisment pour cette raison quil nous semble que sa conception
de lhistoire relve dune thorisation anthropologique, plutt que
de considrations morales. Bien videmment, il sagit de savoir ce
que lon entend par savoir anthropologique. Mais, supposer
quon le dfinisse comme ce qui pose la question de lhumanit de
lhomme indpendamment de ce que sont effectivement les
hommes du fait de leur inscription dans une socit donne, il
apparat alors que loriginalit de la thse de Rousseau concernant
ltat de nature se situe dans sa capacit ne pas senfermer dans le
rductionnisme positiviste qui prvaut son poque, et qui tend
confondre ces deux dimensions de lhumanit.
La conception de ltat de nature de Rousseau constitue bien la
prmisse pistmologique dune thorie socio-anthropologique, qui
tente dtablir, par un renversement dialectique, la gense des
malheurs du monde prsent. Dans cette perspective, lutter contre le
prjug consiste alors pour lessentiel sopposer cette rsorption
de lhistoire qui impose une conception de la nature travaille par
le ressentiment lgard de lautre, de celui qui manifestement ne
nous ressemble pas et quon ne se rsout pas en consquence
penser comme notre gal. Plus encore, cette conception de la
nature belliqueuse de lhomme consiste valider ce ressentiment
en lui confrant les apparences dun jugement rationnel. Laversion
pour la masse est ainsi de mme nature que laversion pour le
sauvage. Cest dailleurs pour imposer cette identit entre la masse
et le sauvage que cette conception de la nature belliqueuse de
7. Jean STAROBINSKI [1958], Jean-Jacques Rousseau : la transparence et
lobstacle, Gallimard, Paris, 1971, p. 38.
Anthropologie et histoire
129
lhomme triomphe ; elle permet en effet de faire entrer tous ces

autres dans la catgorie unique du barbare, et justifie en retour un
ordre autoritaire qui peut loccasion se dissimuler sous les
apparences de lhumanisme.
La rsorption de lhistoire est ainsi acheve lorsque la masse,
apprhende dune manire strictement empirique, est identifie
cette chimrique primitivit que lon souponne de sommeiller en
elle ; et dont on guette, comme autant de preuves dune barbarie
endmique, ses supposes rsurgences, qui dispensent alors de
rechercher les causes dune violence sporadique quon ne saurait
nanmoins ignorer. Rousseau nie-t-il cette violence ? Certainement
pas, et le tableau quil dresse de son poque est bien des gards
plus dsespr que celui que nous livrent ses contemporains. La
domination et les injustices sont pour lui durablement installes, et
nous ne pouvons rien esprer dun avenir qui ne pourra inflchir
une situation, dont il a russi restituer lpaisseur historique
et sociale.
Pour lessentiel, le dogme de la nature belliqueuse de lhomme,
signifie que la multitude est naturellement draisonnable, puisque,
sans quil soit utile den apporter la preuve, on sexclut
ncessairement de ce procs, ds lors quon exprime cette
sentence, qui ne saurait valoir que pour les autres. Cest alors sa
propre singularit que lon nglige danalyser ; cette omission est
en effet la condition ncessaire la dclamation dune sentence qui
inclut tout le monde, except ceux qui lexpriment. Faut-il alors
comprendre que celui qui estime que le peuple est une canaille
considre, par-l mme, que la civilisation qui triomphe nemporte
dans son sillage que la toute petite minorit de ceux qui sont
susceptibles de le prtendre ? Joli progrs qui exclurait lcrasante
majorit. Implacable nature qui, toutefois, pargnerait ceux que le
progrs na pas laisss au bord du chemin.
lencontre de cette idologie, la singularit de la philosophie
de Rousseau sexprime clairement dans ce passage sublime, o il
sefforce de montrer que la comparaison systmatique entre le
sauvage et lhomme civilis procde dune tentative de rsorption
de lhistoire. Il explicite alors les raisons pour lesquelles il lui
semble que les philosophes qui ont recouru cette conception de
ltat de nature, pour rendre compte de ltat prsent, ont tous
130
Stphane CORBIN
sombr, des degrs divers, dans le prjug que leur poque leur
imposait :
Peut-on dcrire avec plus de justesse le pige que constitue une

reprsentation fantasme de lautre dans lanalyse des faits ? Il est
en effet remarquable de trouver dans ce propos de Rousseau une
critique de lethnocentrisme dans ses deux versants, qui
quoiquapparemment opposs, procdent dun mme prjug :
labolition de la diffrence culturelle par la rduction de lanalyse
des autres socits au modle social qui prvaut pour celui qui
lentreprend, et la surestimation de cette mme diffrence par le
mpris dont tmoigne le chercheur lgard de ceux qui lui
apparaissent a priori comme tout autres. Dans cette perspective
ethnocentrique, on peut en effet sous-estimer la diffrence
culturelle en prtant lautre des proccupations analogues aux
ntres et quil ne saurait pour cette raison avoir. Cet universalisme
naf, que lon rencontre frquemment chez les thoriciens du droit
naturel, peut se transformer en un universalisme plus exclusif et
plus conqurant, qui, surestimant cette fois la diffrence culturelle,
tend renvoyer dans la catgorie du barbare tous ceux qui ne
prsentent pas les signes tangibles de la seule civilisation qui est
suppose valoir : cest--dire la ntre.
Rsistant alors cet excs dempirisme qui tente de dissimuler
la tautologie inhrente cette conception de la nature de lhomme,
Rousseau propose une thorie de la corruption des murs, qui
parvenant en faire apparatre le processus et la logique, vite ainsi
cette rponse simpliste qui consiste stigmatiser par une utilisation
idologique de la nature ceux que lon apprhende a priori comme
trangers nous-mmes. Le renversement dialectique et
Les uns nont point balanc supposer lhomme dans cet tat, la
notion du juste et de linjuste, sans se soucier de montrer quil dut avoir
cette notion, ni mme quelle lui ft utile : Dautres ont parl du droit
naturel que chacun a de conserver ce qui lui appartient, sans expliquer ce
quils entendoient par appartenir ; dautres donnant dabord au plus fort
lautorit sur le plus faible, ont aussitt fait natre le gouvernement, sans
songer au tems qui dut scouler avant que le sens des mots dautorit, et
de gouvernement pt exister parmi les hommes : Enfin tous, parlant sans
cesse de besoin, davidit doppression, de dsirs, et dorgueil, ont
transport ltat de nature, des ides quils avoient prises dans la
socit ; ils parloient de lhomme sauvage et ils peignoient lhomme
civil 8.
131
anthropologique quopre la thorie de ltat de nature chez

Rousseau pointe alors linconsquence du solipsisme qui accable le
sauvage, et qui distingue chez les hommes socialiss ceux qui, agis
par une nature qui aurait mystrieusement pargn certains de leurs
distingus congnres, seraient, naturellement, tenus pour
responsables de tous les maux. Autrement dit, si lidentification
htive de la masse et du sauvage devient ce point possible, cest
indubitablement que lethnocentrisme ressortit la mme logique
que la suspicion qui plane continment sur le peuple. Masse et
sauvages sont alors suspects de participer dune mme nature
parce quils sont perus comme identiquement autres.
Le principe pistmologique qunonce Rousseau dans son
Essai sur lorigine des langues : quand on veut tudier les
hommes, il faut regarder prs de soi ; mais, pour tudier lhomme il
faut apprendre porter sa vue au loin ; il faut dabord observer les
diffrences, pour dcouvrir les proprits 9 est au fondement de
cette dmarche anthropologique laquelle les Lumires ne peuvent
souscrire. Encore faudrait-il prciser que la condition exclusive
pour tudier les hommes est dabord dtudier lhomme ; et que ce
nest qu ce prix que lon pourra vritablement faire apparatre ces
diffrences qui rvlent ce quest la socit indpendamment des
individus qui la constituent.
Mais que signifie regarder au loin ? Sagit-il simplement
dobserver ceux dont on pourrait gager quils sont plus proches de
ltat de nature que nous ne le sommes ? Certes, Rousseau est
attentif ce que lon pourrait nommer aujourdhui le matriau
ethnographique ; cest ainsi quil fait rfrence plusieurs reprises
aux Hottentots ou aux Indiens Carabes, dans des termes qui nont
strictement rien de commun avec ceux quemploient ses
contemporains 10.
Mais ce nest pas l lessentiel. Si le matriau ethnographique
peut tre pour Rousseau de premire importance, afin dviter des
inductions trop htives, il nen demeure pas moins quil ne saurait
9. Jean-Jacques ROUSSEAU, Essai sur lorigine des langues [1782], Paris,
Lequien, 1821, p. 171.
10. Et cependant, ces habitants du Kamtchatka et ces Hottentots de nos
jours, si suprieurs lhomme entirement sauvage, sont des animaux qui vivent
six mois de lanne dans des cavernes, o ils mangent pleines mains la vermine
dont ils sont mangs. (VOLTAIRE, Homme , in Dictionnaire philosophique
[1764 et 1765], Paris, Librairie Thomine et Fortic, 1821, p. 69-70.)
132
Stphane CORBIN
se suffire lui-mme ; cest un leurre que Rousseau combat

ardemment, car les preuves quon lui apporte sont pour lui toujours
lestes du regard des voyageurs :
Le problme reste donc entier ; ce matriau ethnographique ne

se prsente jamais comme un ensemble de donnes brutes. Ainsi,
lanalyse de faits sociaux qui ressortissent une autre culture,
rclame que, pralablement, une correction intervienne qui
consiste, pour celui qui entreprend ce travail, expurger ces faits,
apparemment objectifs, des prjugs qui subrepticement les
altrent.
Porter son regard au loin peut, bien videmment, consister
faire leffort dtudier des socits primitives qui peuvent nous
livrer des enseignements prcieux sur lhomme de la nature.
Seulement, il convient davoir dj une autre conception de ltat
de nature pour analyser le plus objectivement possible ces socits
primitives, l o lon comprend mieux pourquoi Rousseau sest
attach carter tous les faits. En dautres termes, lanthropologie
que nous propose Rousseau ne se rduit, ni des analyses
empiriques de type ethnographique, ni des spculations purement
mtaphysiques sur ce quest la nature de lhomme. Toutefois, ces
deux types dinvestigations sont ncessaires ; la premire pour ne
pas senfermer dans la pure introspection, la seconde pour ne pas
sombrer dans lempirisme. Ce qui rend donc la thorie
anthropologique de Rousseau relativement difficile saisir, ce sont
ces mouvements continuels de va-et-vient du terrain lhypothse
et de lhypothse au terrain, qui suscitent les critiques de ceux qui
nont pas saisi cette dimension minemment dialectique. Regarder
au loin ne suffit donc pas ; il faut galement apprendre regarder
en soi, retrouver cet homme naturel en sefforant de se purger
des prjugs hrits du monde dans lequel nous vivons.
11. Jean-Jacques ROUSSEAU, Discours sur lorigine et les fondements de

lingalit parmi les hommes, Paris, Pliade, 1964, p. 212 (note 10).
Depuis trois ou quatre cens ans que les habitans de lEurope

inondent les autres parties du monde et publient sans cesse de nouveaux
recueils de voyage et de rlations, je suis persuad que nous ne
connaissons dhommes que les seuls Europens ; encore paroit-il aux
prjugs ridicules qui ne sont pas teints, mme parmi les gens de lettres,
que chacun ne fais gures sous le nom pompeux dtude de lhomme, que
celle des hommes de son pays 11.
133
Funeste hasard
Bien quil rechigne considrer la dmarche anthropologique
de Rousseau et apprhender, consquemment, ltat de nature
dans sa dimension pistmologique, Starobinski estime
nanmoins que
Avec des accents quelque peu lyriques, Starobinski parvient

restituer toute limportance de la dmarche introspective chez
Rousseau. Mais, surestimant laspect strictement cathartique de sa
thorie, il fait de cette qute de la nature un enjeu purement
esthtique, qui consiste pour lessentiel retrouver, en soi, la trace
dune bont vanouie ; ce qui ds lors suppose que lon se retire
dun monde qui est essentiellement corruption. Cest alors quil
manque chez Rousseau la dimension pistmologique de
lhypothse de ltat de nature.
Lorsquil crit le Second Discours, Rousseau nest pas encore
au comble du dsespoir ; il ne sest pas rsolu se retirer
dfinitivement du monde, il ncrit pas encore pour lui seul, et sil
se soucie de ltat de nature ce nest pas pour tenter dy retourner
en usant du seul moyen qui lui soit offert pour y parvenir en partie :
lisolement volontaire. Il y a bien videmment un lien entre les
crits politiques de Rousseau et ses crits autobiographiques.
Encore faut-il essayer dtablir la nature de ce qui permet de relier
ces deux poques quon ne saurait totalement confondre. Cest
pour ne les avoir pas suffisamment distingues que Starobinski a
exagrment accus le caractre psychologique de luvre de
Rousseau, portant alors laccent sur une opposition formelle entre
la nature et la socit, qui correspond lopposition catgorique
entre le bien et le mal.
Cette interprtation contribue luder dans les crits politiques
de Rousseau la dynamique de lhistoire, qui ne saurait se rduire
une chute fatale, ainsi que semble lindiquer Starobinski :
12. Jean STAROBINSKI, op. cit., p. 31.
Rousseau invoque avec confiance une nature que rien ne dtruit, il

devient le pote de la permanence dvoile. Il dcouvre en lui-mme la
proximit de la transparence originelle, et cet homme de la nature quil
avait cherch dans la profondeur des ges, il en retrouve maintenant les
traits originels dans la profondeur du moi. Celui qui sait rentrer en soimme peut voir resplendir nouveau le visage du dieu submerg, dlivr
de la rouille qui le masquait 12.
134
Stphane CORBIN
Autrement dit, si la thorie de Rousseau ne se prsente pas

comme la simple antithse de lesprit des Lumires, ce qui la rend
dailleurs complexe et qui explique les contresens son gard,
cest que sa conception de lhistoire est fondamentalement
diffrente. Lerreur de Starobinski, ou pourrait-on dire son
exagration, rside donc dans le fait quil estime que Rousseau
soppose en tout point ses contemporains, ce qui suppose alors,
aussi paradoxal que cela puisse paratre, quil partage avec eux la
mme conception tlologique de lhistoire, pour affirmer que la
socit est par essence corruptrice, l o ses contemporains ont
justement tent de montrer le contraire. Cest aussi contre cette
dimension mythique de la nature et du progrs que Rousseau sest
insurg ; la gnalogie de la domination quil entreprend suppose
en effet que lon rsiste au finalisme pour tenter de retrouver trace
de la rupture susceptible den rendre compte.
La philosophie de Rousseau est donc sur ce point beaucoup plus
complexe que ce quen dit Starobinski. On ne peut en effet rduire
les crits politiques la seule mise en accusation de la socit. Elle
est chez Rousseau une condition ncessaire lavnement de
lorgueil, des ingalits et par consquent de la domination, mais
ce nest certes pas une condition suffisante. Si tel tait le cas, si la
socit supposait ncessairement la corruption des murs,
lhypothse de ltat de nature naurait plus gure de sens. quoi
bon en effet procder ce dtour anthropologique pour tenter de
penser ce qui serait fatal. Si de surcrot, on concde que cet tat de
nature na jamais exist, cest alors cette situation de domination
qui devient naturelle, puisquen loccurrence nous sommes obligs
de considrer que rien ne la prcde, et quil devient
compltement vain de prtendre en retracer lhistoire, et plus vain
encore de caresser lespoir de rompre avec une histoire qui ne
saurait admettre aucune rupture.
13. Jean. STAROBINSKI, op. cit., p. 42.
Rousseau enchane de la sorte toute une srie de moments qui se

conditionnent les uns les autres, et que lhomme parcourt du fait de sa
perfectibilit. A lobstacle naturel soppose le travail ; celui-ci provoque la
naissance de la rflexion, laquelle produit le premier mouvement
dorgueil Avec la rflexion finit lhomme de la nature et commence
lhomme de lhomme. La chute nest autre que lintrusion de lorgueil ;
lquilibre de lhomme sensitif est rompu ; lhomme perd le bienfait de la
concidence innocente et spontane avec lui-mme 13.
135
Le propos de Starobinski recle donc un paradoxe, qui tient

prcisment au fait quil ne peroit pas que la domination procde
dune rupture. Ainsi, en considrant que la cause fondamentale de
la chute est la perfectibilit de lhomme, cest sa nature que, par
infrence, Starobinski met en accusation, alors mme quil prtend
labsoudre, en lopposant la socit dont il estime quelle est par
essence corruptrice. Ce paradoxe, que lon repre dans lanalyse
que Starobinski effectue de la pense de Rousseau, naffecte
pourtant pas la thorie du Second Discours, qui a justement su
prvenir cette interprtation errone de la perfectibilit :
Il seroit triste pour nous dtre forcs de convenir, que cette facult
distinctive et presque illimite, est la source de tous les malheurs de
lhomme ; que cest elle qui le tire, force de tems, de cette condition
originaire, dans laquelle il couleroit des jours tranquilles, et innocens ; que
cest elle, qui faisant clore avec les sicles ses lumires et ses erreurs, ses
vices et ses vertus, le rend la longue le tiran de lui-mme et de la
nature 14.
Ainsi quoique les hommes fussent devenus moins endurans, et que la

piti naturelle et dj souffert quelque altration, ce priode du
dveloppement des facults humaines, tenant un juste milieu entre
lindolence de ltat primitif et la ptulante activit de notre amour propre,
dut tre lpoque la plus heureuse, et la plus durable. Plus on y rflchit,
plus on trouve que cet tat toit le moins sujet aux rvolutions, le meilleur
lhomme, et quil nen a du sortir que par quelque funeste hazard 15 qui
14. Jean-Jacques ROUSSEAU, Discours sur lorigine, op. cit., p. 142.
15. Jean-Jacques ROUSSEAU, Discours sur lorigine op. cit., p. 170. Cest
nous qui soulignons.
Lhomme peut bien tre jug perfectible, cela ne suffit pas

expliquer quil se perfectionne effectivement. De mme que la
socit ne produit pas mcaniquement la corruption des murs, la
perfectibilit est certes une condition ncessaire la perfection,
mais pas une condition suffisante. La chute, les malheurs de
lhumanit et la domination ne sont donc prfigurs ni dans les
premires socits, ni a fortiori, dans ltat de nature ; moins
quon entende par-l quils sont virtuels, ce qui constitue un
truisme que la seule reconnaissance de leur effectivit suffit
confirmer videmment.
Pour se convaincre que ltat civil ne contient pas en germe les
causes de sa propre dliquescence, on lira avec attention ce passage
qui dcrit les socits commences , et qui prfigure merveille
certains travaux de lanthropologie politique :
136
Stphane CORBIN
pour lutilit commune et d ne jamais arriver. Lexemple des sauvages
quon a presque tous trouvs ce point semble confirmer que le genre
humain toit fait pour y rester toujours, que cet tat est la vritable
jeunesse du monde, et que tous les progrs ultrieurs ont t en apparence
autant de pas vers la perfection de lindividu, et en effet vers la
dcrpitude de lespce 16.
Tant que les hommes [] ne sappliqurent qu des ouvrages quun

seul pouvoit faire, et qu des arts qui navoient pas besoin du concours de
plusieurs mains, ils vcurent libres, sains bons, et heureux autant quils
pouvoient ltre par leur nature, et continurent joir entre eux des
douceurs dun commerce indpendant : mais ds linstant quun homme
eut besoin du secours dun autre ; ds quon sapperut quil toit utile
un seul davoir des provisions pour deux, lgalit disparut, la proprit
sintroduisit, le travail dvint ncessaire, et les vastes forts se changrent
en des campagnes riantes quil fallut arroser de la sueur des hommes, et
dans lesquelles on vit bientt lesclavage et la misre germer et crotre
avec les moissons 17.
nen pas douter, il sagit l dun passage essentiel la

comprhension du Second Discours, et plus largement,
lensemble de la philosophie politique de Rousseau. Outre quil
apparat que la domination peut dsormais tre identifie, quelle
16. Jean-Jacques ROUSSEAU, Discours sur lorigine op. cit., p. 170.
17. Jean-Jacques ROUSSEAU, ibidem, p. 170.
Ces socits commences, contrairement ltat de nature, ne

constituent pas un modle hypothtique ; leur description stablit
aussi sur des rcits de voyage. Toutefois, Rousseau ne se contente
pas en lespce de reproduire ou de synthtiser ce matriau
ethnographique. Sil fait uvre danthropologie, cest en vitant le
pige de lethnocentrisme, en indiquant notamment que lon peut
apprhender ces socits indpendamment de la faon dont on se
reprsente la ntre. Ce qui est en effet remarquable, cest que la
socit commence ntant pas apprhende dans une perspective
volutionniste, elle nest jamais pense par Rousseau sous le seul
signe du manque. Il sagit essentiellement pour lui de noter quelle
constitue un modle cohrent et harmonieux, et que sa disparition
ne sinscrit donc pas dans un devenir inexorable de lhumanit,
mais est tout au contraire la consquence dun accident qui aurait
pu ne pas advenir. En consquence, ce modle de la socit
commence, permet Rousseau de faire apparatre cette seconde
rupture qui correspond lavnement malencontreux de la
domination :
137
est la consquence dune rupture davec la socit commence, et

quon ne saurait donc la tenir pour consubstantielle lhomme ou
la socit, il est clair quelle correspond, dans lesprit de Rousseau,
un changement fondamental de lorganisation sociale,
lincursion subite dune division dans la socit.
Enthousiaste lide davoir enfin dcouvert dans luvre de
Rousseau le chanon manquant qui fait du Contrat Social la suite
logique du Second Discours, on pourrait se laisser aller penser
que la domination est, plus exactement, la consquence directe de
lavnement de la division du travail. Ainsi, la rupture qui
consomme lavnement de la domination ne serait pas simplement
identifie, elle recevrait de surcrot une explication en dernire
instance. On pourrait mme conclure que la problmatique
rousseauienne de la domination est, en son point nodal,
minemment sociologique puisque la division du travail comme
processus socio-historique apparat dterminante. Dune manire
qui nautorise aucune quivoque, Rousseau prsente en effet
lapparition du travail comme un phnomne dalination, qui
engendre ncessairement une stratification sociale dont les effets
pervers apparaissent vidents. Dici considrer quil est un
prcurseur mconnu du marxisme, il ny a quun pas franchir,
que les marxistes eux-mmes auraient vraisemblablement franchi
si lon ne leur avait dabord inculqu que Rousseau est un penseur
certes minent, mais nanmoins bourgeois. Mais gardons-nous de
telles conclusions htives, pour viter de telles erreurs
dinterprtation il ne faut que savoir lire. Rousseau prcise en effet
que cette rupture est un funeste hasard . Sil y a effectivement
continuit entre le Second Discours, et le Contrat Social, il rside
aussi dans la permanence de cette prcaution pistmologique :
Lhomme est n libre, et par-tout il est dans les fers. Tel se croit
le matre des autres, qui ne laisse pas dtre plus esclave queux.
Comment ce changement sest-il fait ? Je lignore 18.
Il reste savoir pourquoi Rousseau rsiste la tentation
dindiquer ce qui produit cette rupture, pourquoi il rechigne en
prciser la cause. La rponse est pourtant extrmement simple, elle
tient une fois de plus sa conception de lhistoire qui sattache
rsister toute forme de finalisme. Si la division du travail tait
18. Jean-Jacques ROUSSEAU, Du contrat social [1762], Paris, Pliade, 1964,
p. 351. Cest nous qui soulignons
138
Stphane CORBIN
conue comme la cause unique de lavnement de la domination, il

resterait, en toute logique, expliquer ce qui la produit. Cest ainsi
que de proche en proche et par infrences successives, on en
arriverait quasi invitablement considrer que les malheurs
prsents sont la consquence des perversions inhrentes lhomme
ou la socit. Rousseau, dfaut de donner une explication en
dernire instance de la domination, vite de la dissoudre dans des
considrations faussement mtaphysiques. En identifiant la chute
sans lui donner dexplication, en considrant quelle est un funeste
hasard, et que les socits davant la domination taient faites pour
demeurer dans cette situation harmonieuse, Rousseau fait de
lavnement de la domination un accident, ce qui contribue
borner la recherche du mal, et confre un sens la qute dune
solution pour y chapper.
Pour les philosophes des Lumires, qui apprhendent lhistoire

comme ncessit, la distinction entre les faits et la morale est
extrmement tnue. Contre cette conception de lhistoire, Rousseau
estime quil est imprieux de disjoindre les faits du droit. La
partition entre le Second Discours et le Contrat Social correspond
pour lessentiel cette distinction : le premier ouvrage traite des
faits et tente dtablir la logique laquelle obissent lavnement et
le dveloppement des ingalits ; le deuxime propose, dans le
registre du droit, une solution permettant de rompre avec ce qui est
factuel. Cest cette partition qui inscrit le Contrat Social dans la
continuit du Second Discours.
Plus encore, on pourra remarquer que la fin du premier ouvrage
et le dbut du second voquent, dune manire certes quelque peu
diffrente, cette distinction quil convient doprer entre les faits et
le droit. la fin du Second Discours, Rousseau souligne la
ncessit danalyser les faits selon la distinction du juste et de
linjuste ; et ce afin de rsister cet excs dempirisme qui,
affectant de rcuser les considrations morales, nautorise pas une
critique raisonne de lordre tabli :
En continuant dexaminer les faits par le droit, on ne trouveroit pas
plus de solidit que de vrit dans ltablissement volontaire de la
tyrannie, et il seroit difficile de montrer la validit dun contrat qui
Retour ltat de nature ou retour de ltat de nature
139
nobligeroit quune des parties, o lon mettroit tout dun ct et rien de

lautre, et qui ne tourneroit quau prjudice de celui qui sengage 19.
cest cette voix cleste [] que les chefs doivent faire parler quand
ils commandent ; car sitt quindpendamment des lois, un homme en
prtend soumettre un autre sa volont prive, il sort linstant de ltat
civil, et se met vis--vis de lui dans le pur tat de nature o lobissance
nest jamais prescrite que par la ncessit 22.
19. Jean-Jacques ROUSSEAU, Discours sur lorigine, op. cit., p. 182-183.

20. Jean-Jacques ROUSSEAU, Du Contrat Social, op. cit., p. 353.
21. Pierre CLASTRES, Recherches danthropologie politique, Paris,
Seuil, 1980.
22. Jean-Jacques ROUSSEAU, Discours sur lconomie politique [1755], Paris,
Pliade, 1964, p. 248 et 249.
Cette distinction entre le fait et le droit revt une tout autre

dimension ds le dbut du Contrat Social. Si elle tait
essentiellement heuristique dans le Second Discours, puisquelle
permettait dapprcier liniquit des faits, elle est dsormais
strictement dialectique en ce quelle autorise se soustraire cet
excs dempirisme qui tend les justifier. Jusque-l Rousseau
stait en effet content dindiquer quon ne pouvait analyser
lingalit sans considration des principes quelle bafoue ; il sagit
dsormais de montrer que ceux qui considrent que le droit est
ncessairement induit par la ralit sociale se font en quelque sorte
les complices de lusurpation, quils dcrivent sans toutefois sen
offusquer. Cest ainsi que sopposant Grotius, Rousseau assne :
sa plus constante manire de raisonner est dtablir le droit par le
fait. On pourrait employer une mthode plus consquente, mais
non pas plus favorable aux tirans 20.
Toutefois, Rousseau ne soppose pas systmatiquement la
figure du chef politique. Seulement, celui-ci nest pour lui lgitime
que si, limage de ce que Pierre Clastres a observ dans la socit
quil nomme contre ltat , il ne dispose, en fait, que dun
droit ou plutt dun devoir de porte parole : dire aux autres le dsir
et la volont de la socit 21 . Rousseau, sans connaissance du
terrain anthropologique, avait pourtant eu lintuition que le prestige
du chef nest recevable qu la condition expresse quil ne soit que
le mdiateur de cette altrit entre la socit et les lois qui la
gouvernent, lexclusion de toute relation commandementobissance :
140
Stphane CORBIN
Il convient de prciser ici que lusurpation du pouvoir laquelle

Rousseau fait rfrence ne correspond pas une rsurgence de
ltat de nature, au sens o lentendent ceux qui, faisant une
utilisation mythique de la notion, ignorent lhistoire dans
linterprtation des faits. Tout au contraire, cette apparente
analogie entre les thses de Rousseau et celles de ses adversaires
nous permet de mesurer avec davantage de prcision ce qui les
spare. Ainsi, loin de considrer quil faille exorciser la nature
belliqueuse par la soumission de la masse, Rousseau opre un
renversement complet en montrant que cest la dynamique de la
domination qui produit terme le retour dune situation analogue
ltat de nature.
Le dsordre dans lesprit de Rousseau ne correspond pas une

rsurgence spontane de la nature. Cest la domination, autrement
dit lhistoire, qui en dissolvant le lien social, en atomisant les
individus, produit un nouvel tat de nature qui est tout la fois la
consquence de lvolution de la socit et la cause de sa perte. On
saisit mieux ainsi les raisons pour lesquelles tous ceux qui ont
accus Rousseau de vouloir concilier ltat de nature et la socit
se sont lourdement tromps : cet tat primitif ne peut plus
subsister, et le genre humain prirait sil ne changeait sa manire
dtre.
La souverainet du peuple ne saurait donc se confondre, ni avec
labsolue indpendance des individus, ni avec le pouvoir
tyrannique de celui qui prtendrait incarner une volont gnrale
que latomisation des hommes rend impossible. Rousseau a ainsi
parfaitement distingu la multitude, par dfinition asservie, du
peuple qui nest souverain quautant quil est libre :
Il y aura toujours de la diffrence entre soumettre une multitude et
rgir une socit. Que des hommes pars soient successivement asservis
23. Jean-Jacques ROUSSEAU, Discours sur lorigine, op. cit., p. 191.
Cest ici le dernier terme de lingalit, et le point extrme qui ferme

le cercle et touche au point do nous sommes partis : cest ici que tous les
particuliers redeviennent gaux parce quils ne sont rien, et que les sujets
nayant plus dautre loi que la volont du matre, ni le matre dautre regle
que ses passions, les notions du bien, et les principes de la justice
svanouissent derechef. Cest ici que tout se ramne la seule loi du plus
fort, et par consquent un nouvel tat de nature diffrent de celui par
lequel nous avons commenc, en ce que lun toit ltat de nature dans sa
puret, et que ce dernier est le fruit dun excs de corruption 23.
141
un seul, en quelque nombre quils puissent tre, je ne vois l quun matre

et des esclaves, je ny vois point un peuple et son chef : cest, si lon veut,
une agrgation, mais pas une association 24.
Cette dernire distinction est prcieuse ; pour Rousseau

lassociation (ou lidal de la socit gnrale) correspondrait
Si donc ltat de nature est inconciliable avec la socit, cest

essentiellement parce que la libert, pour ne pas se corrompre, doit
tre endigue par des principes communs qui sont les garants de
lassociation : il faut distinguer la libert naturelle qui na pour
bornes que les forces de lindividu, de la libert civile qui est
limite par la volont gnrale 26 . Il apparat ici clairement que la
volont gnrale, sous la suprme direction de laquelle les
contractants doivent se placer, ne se rduit pas une procdure
dlibratoire qui concernerait des individus devenus totalement
autonomes. Selon la distinction quopre Louis Moreau de
Bellaing, cette volont gnrale procde de lautorit, cest--dire
du lieu de reconnaissance et de lidentit sociale 27 avant de
relever du pouvoir. Le contrat social ne peut donc parvenir abolir
la domination que si cette libert morale suppose, comme Marcel
Gauchet la observ pour les socits davant lavnement de
ltat, une commune dpossession qui garantisse que quiconque ne
puisse parler au nom de la lgitimit dernire de la chose
collective 28 . Il reste que ce qui est une ralit dans la socit
davant lavnement de la domination ncessite, une fois quelle
est advenue, que lindividu agisse avec raison en limitant sa
volont. La radicalit de la souverainet du peuple est alors
24. Jean-Jacques ROUSSEAU, Du contrat social, op. cit., p. 359.
25. Jean-Jacques ROUSSEAU, Du contrat social (1e version), op. cit., p. 284.
27. Louis MOREAU DE BELLAING, Sociologie de lautorit, Paris,
LHarmattan, 1990, p. 19.
28. Marcel G AUCHET, La dette du sens et les racines de ltat , in Libre,
n 2, Paris, Payot, 1977, p. 20.
un tre moral qui aurait des qualits propres et distinctes de celles

des tres particuliers qui la constitent [ cette] sorte de sensorium
commun qui serviroit la correspondance de toutes les parties [et o] le
bien ou le mal public ne seroit pas seulement la somme des biens ou des
maux particuliers comme dans une simple agrgation, mais il rsideroit
dans la liaison qui les unit, il seroit plus grand que cette somme, et loin
que la flicit publique fut tablie sur le bonheur des particuliers, cest elle
qui en seroit la source 25.
142
Stphane CORBIN
contrebalance par la vertu. Mais loin que celle-ci devienne

linstrument dune domination nouvelle, comme cest le cas chez
les terroristes rvolutionnaires, elle nest chez Rousseau que la
conformit de la volont particulire la gnrale 29 . Dans cette
perspective, la volont gnrale est un acte pur de lentendement
qui raisonne dans le silence des passions 30 conformment la
dfinition minimale de Diderot, qui, alors ami de Rousseau, avait
manifestement bnfici de ses lumires.
Dans un vocabulaire qui est bien videmment distinct de celui
de la psychanalyse, Rousseau avant Freud a mis en vidence que
lassociation nest possible que si les hommes renoncent la
pulsion : limpulsion du seul apptit est esclavage, et
lobissance la loi quon sest prescrite est libert 31 .
La thorie de Freud se distingue nettement de celle de
Rousseau, en ce sens quelle pose comme a priori quil est
impossible
de se dispenser de la domination de la masse par une minorit, car
les masses sont inertes et dpourvues de discernement, elles naiment pas
le renoncement pulsionnel, ne peuvent tre convaincues par des arguments
que celui-ci est invitable, et les individus qui les composent se confortent
mutuellement en donnant libre cours leur drglement. Seule linfluence
dindividus exemplaires, quils reconnaissent comme leurs meneurs, peut
les amener des prestations de travail et des renonciations dont dpend
lexistence de la culture 32 .
29. Jean-Jacques ROUSSEAU, Discours sur lconomie politique, op. cit.,

p. 252.
30. Denis DIDEROT , Droit naturel [1755], Paris, Flammarion, 1986, p. 336.
Tout porte croire que Rousseau a suggr Diderot cette dfinition, certes
incomplte, de la volont gnrale. Le concept cl du contrat social ne pouvait en
effet avoir chapp celui qui travaillait depuis plusieurs annes ce projet. En
outre, le silence des passions est, de mme que le concept de volont gnrale,
une expression que Rousseau a vraisemblablement emprunte Malebranche. On
la retrouve ainsi de manire rcurrente dans toute son uvre, du Premier
Discours, antrieur de huit ans larticle de Diderot, jusquaux Rveries, o il est
clair que le silence des passions constitue pour Rousseau une rgle de conduite
qui le singularise de lensemble de ses contemporains, y compris son ancien ami.
Le silence des passions consiste retrouver, par la force de lentendement, le
calme des passions qui, dans le Second Discours, anime le sauvage, et
lempche de mal faire .
32. Sigmund FREUD, Lavenir dune illusion [1927], Paris, PUF, 1995, p. 8.
Ainsi, Freud, dont luvre doit avant tout tre regarde comme
un combat contre le rductionnisme biologique, ne peut nanmoins
143
penser le politique sans une naturalisation de la masse, sans une

domination (de la pulsion et des hommes), qui confond, dans la
mme exigence de prennit de la culture, le renoncement la
pulsion et la renonciation au pouvoir. Rousseau distingue sans
quivoque ce que Freud confond :
renoncer sa libert cest renoncer sa qualit dhomme, aux droits
de lhumanit, mme ses devoirs. Il ny a nul ddommagement possible
pour quiconque renonce tout. Une telle renonciation est incompatible
avec la nature de lhomme ; et cest ter toute moralit ses actions que
dter toute libert sa volont 33.
La singularit de la philosophie du Contrat Social rside dans sa

capacit penser le politique sans recourir au sacro-saint schma
de la domination. Par-del le rapport commandement-obissance, il
fonde la lgitimit de la souverainet du peuple sur un
renoncement commun la pulsion. Une autre division apparat ;
non plus celle qui oppose les gouvernants et les gouverns, mais
celle qui distingue les hommes des principes quils se sont donns
du fait mme du pacte social quils ont pass entre eux. Rousseau
rend compte de cette altrit en ces termes : Puisquaucun
homme na une autorit naturelle sur son semblable, et puisque la
34. Sigmund FREUD, Malaise dans la civilisation [1929], Paris, PUF, 1992,
p. 65.
Pour viter toute confusion, on notera ici que cette nature de

lhomme nest pas chez Rousseau originelle et mythique ; elle est
ce qui fait quun homme est un homme et non un esclave, elle est
ce qui fait quun peuple est un peuple et non une masse asservie.
Parce que Rousseau ne peut souscrire ce lieu commun que
Freud reprend son compte : Homo homini lupus : qui aurait le
courage, en face de tous les enseignements de la vie et de lhistoire,
de sinscrire en faux contre cet adage 34 , sa conception du contrat
social consiste pour lessentiel promouvoir une rupture avec le
cours de lhistoire, cest--dire avec le dveloppement fatal dune
domination qui trouve sa raison dtre dans le dveloppement des
intrts particuliers. Loin donc de considrer que la soumission de
la masse constitue la solution limprieuse ncessit de renoncer
la pulsion, Rousseau atteste, loppos, que cette figure du
pouvoir sancre dans un dveloppement funeste des passions qui
est au fondement de toutes les tyrannies.
144
Stphane CORBIN
force ne produit aucun droit, restent donc les conventions pour

toute autorit lgitime parmi les hommes.35 Il est clair que du fait
du dveloppement corrlatif des passions, cette forme de laltrit
nest pas celle qui prvaut aujourdhui. On peut alors aisment
disqualifier la thorie de Rousseau en stigmatisant son irralisme.
Cependant, Rousseau ne sest pas leurr sur ce point, il avait
pleinement conscience que sa thorie politique proposait un
systme alternatif chimrique. Il reste que, dialectiquement,
lutopie chez Rousseau est ce non-lieu, cet autre lieu, qui lui
permet, en rsistant lempire des faits, de mieux saisir
lillgitimit de la situation politique, que pour cette raison, il
convient de changer. Laltrit quil propose fait ainsi apparatre en
quoi lincarnation du pouvoir par le chef contient en germe la
drive tyrannique ; ce quil nomme la pente du gouvernement
dgnrer .
Universit de Caen
Laboratoire danalyse socio-anthropologique du risque

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