Perspect Var

4
DESCONSTRUIR PARA PERSPECTIVIZAR
O direito, tal como o imaginamos, no existe.
Em seu artigo intitulado O nativo relativo
262
o antroplogo Eduardo
Viveiros de Castro inicia com uma epgrafe de Nelson Rodrigues: O ser humano,
tal como o imaginamos, no existe. Diante das reflexes que se seguem no
referido artigo acredito, analogamente, ser possvel a parfrase que epigrafa este
captulo, pois o direito neutro, imparcial, pacificador de relaes sociais, herdeiro
puro dos ideais das revolues burguesas, aquele direito que d a luz ao sujeito
dotado de autonomia da vontade, racional, plenamente capaz, tal como o
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imaginamos e aprendemos nos bancos universitrios, no existe.

Crticas quanto a essa concepo h muito vem sendo levantadas e, no
entanto, algo parece continuar a insistir em um direito, mais ou menos, comum a
todos que resolva os conflitos sociais a partir da produo desse ente chamado
justia. claro que quando se tratam de conflitos mais objetivos (como, por
exemplo, aqueles que dizem respeito ao direito do consumidor, ao direito de
vizinhana, ao direito tributrio) a pacificao dos conflitos sociais e a
aplicabilidade eficaz do direito parecem, em alguma medida, dar conta de uma
certa justia bastante pontual. O direito um instrumento que, bem ou mal,
funciona e dele no convm abrir mo. Todavia, quando os assuntos se
aproximam dos direitos humanos e, com eles, da natureza humana, falar da
realizao da justia deixa de ser tarefa simples. Mesmo porque, a prpria
natureza humana, tal como a imaginamos, no existe; o que sustenta Viveiros de
Castro em seu artigo O Nativo Relativo.
Igualmente, a justia, tal como a imaginamos, no realizvel. Pelo menos
enquanto decorrncia direta da aplicao do direito, da lei, bem possvel que ela
no exista. O axioma subjetal de que o direito promove a justia deixa de
habitar seu lugar seguro e passa a vagar pelas interpelaes acerca de qual direito
262
VIVEIROS
DE
CASTRO,
Eduardo.
O
nativo
relativo.
Disponvel
em:
<http://www.scielo.br/scielo.php?pid=S0104-93132002000100005&script=sci_arttext>. Acesso
em: 25 fev. 2010.
e qual justia se est a evocar. Poder-se-ia pensar que (em se tratando das questes
indgenas) o direito brasileiro, obviamente, que est em pauta e que a justia,
consequentemente, seria o efeito da boa aplicao do conjunto de leis deste
ordenamento.
Dvidas no restam de que nossa Constituio bastante completa e,
ademais, h certo consenso de que os princpios que a norteiam lhe conferem um
carter programtico que aponta para um ideal de justia bastante humano. O
problema que ora se deseja enfrentar, entretanto, de outra ordem; est no campo
da facticidade e no da eficcia, e aponta para o questionamento do que seja esse
humano do ideal de justia que a Constituio traz a tiracolo.
O filsofo francs Jacques Derrida afirma que, por trs dessa estrutura da
linguagem que um texto, sempre h algum que o assina, sempre existe um
autor
263
. Sendo a Constituio brasileira um texto ela tambm possui seu(s)
autor(es): os constituintes e a populao brasileira, na estreita medida em que foi

permitida sua participao por meio das emendas populares264. Infelizmente no
se pode dizer, a julgar somente pelas poucas falas que lhes foram permitidas na
audincia pblica de 05/05/88265, que os ndios tambm tenham sido autores desta
Lei Maior.
A Assemblia Nacional Constituinte, por mais especial que tenha sido, por
mais prxima do poder constituinte originrio que tenha chegado, no poderia
possuir a capacidade de apagar os efeitos de sculos de subjugao das
populaes indgenas. Os autores no podiam fugir ao seu meio266, aos signos de
sua cultura, ao imaginrio de sua sociedade. Assim, naquele momento foram
inscritos no texto legal signos como Deus, povos, humanos e humanidade
263
O autor no simplesmente aquela pessoa que escreve um texto, pois simplesmente escrever
um texto no algo possvel para Derrida. A escrita de um texto nunca neutra e livre de
intencionalidades. O autor, em Derrida, uma figura construda historicamente. Ver DERRIDA
Jacques. Prjugs: devant la Loi. In: DERRIDA, Jacques. et al. La facult de juger. Paris: Les
ditions de Minuit, 1985. p. 102.
264
Ver captulo 2.
265
Ver Captulo 2.
266
Derrida afirma que o texto de uma Constituio essencialmente um ato que, mesmo sem
querer descrever ou constatar algo, busca fazer algo, constituir algo. Por essa razo os assinantes
dessa declarao no se desvinculam ou se afastam do valor daquilo que esto a declarar
diferentemente da inteno daqueles que assinam discursos cientficos. Enquanto estes se
preocupam com a objetividade daquilo que assinam, no caso do texto de uma Constituio essa
separao nunca poder ser completa. DERRIDA, Jacques. Declarations of Independence, in
Negotiations: interventions and interviews (1971-2001). Elizabeth Rottenberg (ed.; trad.).
Stanford, California: Stanford University Press, 2002. p. 49.
que passaram a representar tambm signos do ponto de vista do Estado e a serem

interpretados a partir deste vis 267.
Da mesma forma a antropologia (quando vista sob o enfoque de cincia
mediadora da relao ndios e direito) possui seus autores que, por seguidos anos,
reificaram conceitualizaes alquimizando-as em conceitos cientficos universais,
em normas diante das quais tudo, ou era encaixado fora, ou era considerado
desviante. Apenas posteriormente os antroplogos se deram conta de que
conceitos importados de outras sociedades (como linhagem, aliana, grupos
corporados, totem, mana, tabu, linhagem, bruxaria) no eram suficientes para
explicar a organizao das sociedades nativas brasileiras268.
Quando se est a problematizar a tenso entre sociedades, como agora
entre ndios e no-ndios, a discusso no pode prescindir de determinados
questionamentos, principalmente diante da tendncia de nossos tempos em

naturalizar o que na verdade histrico, em tomar como dado algo que
temporalmente construdo, em fixar em termos quase metafsicos algo que s
pode ser compreendido em sua profunda, humana e complexa historicidade269.
preciso estar atento para que no se tomem formulaes culturais que so
vigentes e atuantes em nosso presente como se fossem realidades trans-histricas,
dotadas desde sempre de uma validade que resiste ao desgaste dos tempos270.
Aps a ANC a justia passou a significar algo que, entre os brasileiros,
valor supremo de uma sociedade fraterna, pluralista, sem preconceitos, fundada na
harmonia social e comprometida com a soluo pacfica das controvrsias.
Promulgada sobre a proteo de Deus a Constituio passou a ter como
267
Convm, ainda, a lembrana de Viveiros de Castro: Os cidados podem ter pontos de vista,
mas eles no podem ter um ponto de vista sobre o ponto de vista. Eles podem ter ponto de vista a
partir do Estado, mas no podem ter ponto de vista sobre este ponto de vista, o Estado. Este ponto
de vista no negocivel, a no ser em momentos rituais especficos, como na Constituinte. Mas
mesmo a, h meramente uma iluso convencional que tudo est em discusso, pois algumas
coisas no esto em discusso. VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo B. Uma boa poltica aquela
que multiplica os possveis. In: VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo B. Encontros. Entrevistas
organizadas por Renato Sztutman. Rio de Janeiro: Beco do Azougue, 2008. p. 229. Entrevista
concedida a Renato Sztutman e Stelio Marras.
268
KAPLAN, Joanna. Simpsio sobre Tempo Social e Espao Social nas Sociedades SulAmericanas. XLII Congresso de Americanistas 1976. Apud. DA MATTA, Roberto; SEEGER,
Anthony e VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo. A construo da pessoa nas sociedades indgenas
brasileiras. In: OLIVEIRA, Joo Pacheco (Org.). Sociedades indgenas e Indigenismo no Brasil.
Rio de Janeiro: Editora Marco Zero e Editora UFRJ, 1987.
269
FONSECA, Ricardo Marcelo. A Lei de Terras e o advento da propriedade moderna no Brasil.
op. cit. p. 97.
270
Ibidem. p. 97.
fundamentos a dignidade da pessoa humana271 e, desde ento, vige, entre os

objetivos fundamentais da Repblica, a promoo do bem de todos, sem
preconceitos de qualquer ordem272. A Repblica brasileira rege-se, nas suas
relaes internacionais, pela prevalncia dos direitos humanos, autodeterminao
dos povos e cooperao destes para o progresso da humanidade273.
preciso olhar para o texto Constitucional com certa inteno
investigativa quando se est diante de indivduos com modos de vidas bastante
diferentes do modo Ocidental - como o so os ndios - e refletir a respeito de qual
seria esse Deus referido na Carta Magna, qual seria o conceito de povo, de nao
e de humanidade presentes nos direitos humanos e de pessoa humana. A maior
dificuldade na busca pelas respostas a estes questionamentos que elas no se
encontram no prprio texto constitucional.
Com o auxlio da histria do direito possvel comear a reflexo proposta

pela percepo da influncia que determinados textos exerceram sobre a cultura
jurdica brasileira274 e inferir certo alcance de conceitos europeus e cristos. A
escolha por esses conceitos ignorou desde logo, com as leis indigenistas coloniais,
a cultura indgena e submeteu-a a chaves aliengenas de compreenso de mundo
a comear pela declarao de que o territrio em que habitavam os ndios
estariam, a partir da descoberta, sob a soberania da Coroa Portuguesa.
Pensar a relao entre ndios e no-ndios exige um exerccio de anlise do
singular, do Outro que no compartilha o mesmo universo normativo que ns,
exerccio este que ultrapassa a noo de se colocar em seu lugar, uma vez que isso
271
BRASIL. Constituio da Repblica Federativa do Brasil. art. 1, III. 05 out. de 1988.

BRASIL. Constituio da Repblica Federativa do Brasil. art. 1, III.. art. 3, IV. 05 out. de
1988.
273
BRASIL. Constituio da Repblica Federativa do Brasil. art. 1, III; art. 4, II, III, IX. 05 out.
de 1988.
274
A esse respeito ver WOLKMER, Antnio Carlos. A histria do direito no Brasil. Rio de
Janeiro: Forense, 2005. AZEVEDO, Fernando de. A cultura brasileira. Rio de Janeiro: Editora da
UFRJ; Braslia: Editora da UnB, 1996. FONSECA, Ricardo Marcelo. A formao da cultura
jurdica nacional e os cursos jurdicos no Brasil do sculo XIX: relendo os traos do bacharelismo
jurdico. Revista do Instituto dos Advogados do Paran, v. 35, p. 581-600, 2007; FONSECA,
Ricardo Marcelo. A cultura jurdica brasileira e a questo da codificao civil no sculo XIX.
Revista da Faculdade de Direito. Universidade Federal do Paran, v. 44, p. 61-76, 2006;
FONSECA, Ricardo Marcelo. Os juristas e a cultura jurdica brasileira na segunda metade do
sculo XIX. quaderni fiorentini per la storia del pensiero giuridico moderno, v. 35, p. 339-369,
2006; FONSECA, Ricardo Marcelo. A formao da cultura jurdica nacional e os cursos jurdicos
no Brasil: uma anlise preliminar (1854-1879). Cuadernos del Instituto Antonio de Nebrija de
Estudios sobre la Universidad, Madri, v. 8, n. 1, p. 97-116, 2005.
272
pode acabar se mostrando tarefa impossvel - como se ver adiante com Viveiros
de Castro e Derrida. Isso porque colocar-se no lugar de outro pressupe uma prcompreenso do que o outro diz, pensa, ou faz. Uma compreenso profunda que
requer, no mnimo, uma paridade de antropologias envolvidas, ou uma
desierarquizao de epistemologias, o que em uma cultura eurocntrica, de per si,
j uma questo problemtica.
No entanto, a despeito de toda dificuldade e da convivncia com o direito
posto, as nuances e particularidades de culturas e indivduos precisam ser
constantemente pensadas para que aplicar o direito no seja simplesmente indicar
a lei mais adequada para cada caso, mas sim um caminho em busca de justia.
Caminho este que no pode prescindir de um exerccio de alteridade j que
engloba uma relao constante entre culturas, indivduos e sociedades.
O pensamento da desconstruo, proposto por Derrida, enriquecido com o

perspectivismo amerndio de Viveiros de Castro, constitui uma alternativa
interessante nessa busca, pois ambos visam destacar um novo olhar para a relao
com o Outro, o primeiro teorizando acerca do clculo do direito e o segundo a
respeito das cosmologias das sociedades amerndias.
4.1
Sobre a desconstruo e o perspectivismo
preciso reinventar as condies da existncia.

(Jacques Derrida: De que amanh...)
A partir do olhar atento e minucioso tradio metafsica ocidental, e uma

vigilncia com a naturalizao dos conceitos, o pensamento da desconstruo
serve busca infindvel por se fazer justia ao Outro. Mas no somente isso, ao
exame crtico da metafsica da presena275 deve somar-se a interpretao dos
275
Os pensamentos do perspectivismo amerndio e da desconstruo esto, ambos, interessados no

questionamento daqueles conceitos pertencentes tradio denominada metafsica da presena.
Herdeira das idias descartianas de que possvel distinguir com exatido um sujeito ativo de um
objeto passivo, a metafsica da presena apregoa a possibilidade da existncia do ser em si, ou seja,
a presena do ser d conta de toda a sua essncia. A metafsica da presena representa o desejo
pelo acesso imediato ao significado em oposio a um envolvimento mais imanente com o mundo
dos conceitos, o ser-no-mundo, o dasein. O mais importante filsofo a criticar essa tradio foi
conceitos decorrentes desta tradio por outros caminhos, novos e mltiplos.

Desconstruo a abertura dos significados, conforto com ambigidades,
conscincia da multiplicidade de conotaes, e reconhecimento da virada
lingstica276 que encontramos em todas as outras novas referncias
277
que
aparecem diante da relao como Outro.

Pensar a desconstruo significa preocupar-se com a neutralizao de
oposies binrias e conceitos forjados de modo transcendente, com as
hierarquias estabelecidas e com construes estruturais que recalcam e ocultam
elementos. Avalia-se a violncia inerente a qualquer arcabouo conceitual que,
Martin Heidegger; em Ser e Tempo o filsofo alemo afirma a natureza parastica da atitude
terica que prima pela presena e desmerece a importncia do contexto em que o ser est inserido
e a elaborao concreta sobre o sentido do ser (HEIDEGGER, Martin. Ser e Tempo. Edio
brasileira. 2 vols., trad. Mrcia de S Cavalcanti. Petrpolis: Vozes, 1988.). Segundo Rafael
Haddock-Lobo a tarefa que Heidegger anuncia, em Ser e Tempo, denominada como uma
destruio da metafsica, Derrida traduz por desconstruo e no destruio. (HADDOCKLOBO, Rafael. A desconstruo em Heidegger, Lvinas e Derrida In: IHU On-Line. Disponvel
em <http://www.unisinos.br/ihuonline/uploads/edicoes/1158344314.18pdf.pdf>. Acesso em 06
mar. 2010). Muito embora Derrida tenha admitido que a virtualidade tambm seja uma
manifestao da presena, pode-se dizer que a metafsica da presena para Derrida remonta quilo
que se forja em busca de identidades e subjetividades para resistir angstia da espectralidade (o
espectral o que transita entre o presente o ausente, o valor de espectralidade por si prprio
desconstrutor, uma fora que atrapalha o crer na presena. (DERRIDA, Jacques. A solidariedade
dos seres vivos. Folha de So Paulo. Caderno Mais. 27 de maio de 2001.) A esse respeito ver
ainda NUNES, Benedito. Heidegger & Ser e Tempo. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 2002.
276
A virada lingustica ou giro lingustico o nome dado ao momento em que, ao que diz respeito
aos objetos de investigao filosfica, a linguagem passou a ter preeminncia sobre o pensamento.
Jrgen Habermas adota uma terminologia que aponta para trs viradas que teriam ocorrido na
filosofia: epistemolgica, lingustica e lingustico-pragmtica. A virada lingustica origina-se com
o questionamento da filosofia da conscincia e tem no Ciclo de Viena a referncia principal, no
qual filsofos como George Moore e Bertrand Russel deram origem ao que ficou conhecido como
filosofia analtica. O nome virada lingustica se popularizou quando da publicao do livro The
linguistic turn, de Richard Rorty em cuja introduo se pode ler: O propsito do presente
volume fornecer material de reflexo sobre a maior parte da revoluo filosfica recente, a da
filosofia lingustica. Com a expresso filosofia lingustica, estarei entendendo aqui uma viso de
que os problemas filosficos so problemas que poderiam se resolvidos (ou dissolvidos) pela
reforma da linguagem, ou por uma melhor compreenso da linguagem que usamos
presentemente. RORTY, Richard. The Linguistic Turn: Recent Essays in Philosophical Method.
2nd. enlarged ed. Chicago: University of Chicago Press. [1967] 1992. p. 3. Ver tambm
GHIRALDELLI JR., Paulo. O que o pragmatismo. So Paulo: Brasiliense, 2007.
Outro nome associado virada lingustica Ludwig Wittgeinstein para quem "O fim da filosofia
o esclarecimento lgico dos pensamentos. (...) Cumpre filosofia tornar claros e delimitar
precisamente os pensamentos, antes como que turvos e indistintos". Para o autor Os filsofos
deveriam resignar-se ao stimo aforismo de seu Tratado, ou seja, "sobre aquilo que no se pode
falar, deve-se calar". (WITTGENSTEIN, Ludwig. Tratado lgico-filosfico. Vol. 4. Traduo e
ensaio introdutrio de Luiz Henrique Lopes dos Santos, So Paulo: Edusp. p. 112).
277
connotations, and acknowledgement of the linguistic turn which we find in all of the other
early references. GOODRICH, Peter; HOFFMANN, Florian; ROSENFELD, Michel e
VISMANN, Cornelia. Introduction: a philosophy of legal enigmas. In: GOODRICH, Peter;
HOFFMANN, Florian; ROSENFELD, Michel e VISMANN, Cornelia. (Orgs.) Derrida and legal
philosophy. New York: Palgrave Macmillan, 2008. p. 4.
segundo Derrida, ainda que refinado ou sofisticado sempre ter uma estrutura
valorativa intrnseca a sua prpria constituio. Ou seja, possvel constatar que
um conceito sempre entendido como sendo mais importante, central ou superior
a outro, que fica relegado margem, ao perifrico. A desconstruo, a partir do
questionamento de significados estanques e pretensamente verdadeiros, procura
demonstrar e admitir que estes so mais justos quando estabelecidos em uma
relao, em comparao com outros, ao serem cotejados com aquilo que no
significam.
A desconstruo faz uma leitura fina e minuciosa de textos jurdicos da
tradio ocidental, analisando seus pressupostos idealistas e metafsicos, pois no
pactua com a idia de que os conceitos jurdicos existem transcendentalmente em
algum espao, cabendo aos homens apreend-los. A desconstruo do direito
uma concepo teortica que se reflete em conseqncias prticas em que a lei e o

direito no podem, inevitavelmente, fecharem-se para os desafios e evitar
transformaes.278
Derrida questiona e aponta nesses textos dualismos hierrquicos como
matria/esprito,
texto/significado,
realidade/aparncia,
sujeito/objeto,
significado/significante,
representao/presena,
masculino/feminino;
aparncia/essncia,
Viveiros
de
Castro
alma/corpo,
ser/no-ser,
acrescenta
individual/social, optativo/obrigatrio, afeto/direito, cultura/natureza, etc. Nesses

binrios sempre se estabelece uma preeminncia ontolgica de um termo sobre
outro, est implcita uma lgica da suplementaridade, em que um dos elementos
o principal e o outro suplementar.
Em
Positions279
Derrida
apresenta
como
estratgia
geral
da
desconstruo dois movimentos: a inverso (renversement) e o deslocamento.280

O primeiro esfora-se por dar voz ao recalcado e revelar a marginalidade histrica
em que um elemento se encontra devido ao comando que um termo exerce sobre o
278
CORNELL, Drucilla. The violence of the masquerade: law dressed up as justice. In:
Deconstruction and possibility of justice. Vol. 11, ns. 5 e 6. New York: Cardozo Law Review,
July/Aug., 1990. p. 1059.
279
DERRIDA, Jacques. Positions. Paris: Minuit, 1972. p. 56.
280
Ibidem. p. 56. ... devrait viter la fois de neutraliser simplement les oppositions binaires de
la mthaphysique et de resider simplement, en le confirmant, dans le champ clos de ces
oppositions.
outro (axiologicamente, logicamente, etc.). o momento de constatar as

oposies binrias e evitar, todavia, apenas neutralis-las ou permanecer no
campo fechado da metafsica.
281
Na inverso preciso manter-se vigilante para
que ela no signifique apenas o surgimento de uma nova hierarquia com a

valorizao do elemento antes submisso. O questionamento da existncia de um
sentido original (natural) o alvo da inverso. O deslocamento, por seu turno, d
o tom principal do pensamento da desconstruo - uma vez que no se trata
apenas de inverter os binmios para valorizar o componente considerado inferior e sim, buscar uma nova significao dos termos para alm da lgica em que se
encontravam, outra(s) possibilidade(s) abre(m)-se diante do movimento de
deslocamento.
Busca-se, pois, no um lugar no qual a estrutura de opresso se desfar,
mas mltiplos outros lugares (in)imaginveis. O deslocamento foge da tarefa de

fixar identidades e busca no permanecer na mesma lgica do sistema
desconstrudo, no caso, o de orientao metafsica ocidental. O movimento de
deslocamento se completa no em direo a um novo conceito, ou a novas
identidades mas, como afirma Duque-Estrada, na multiplicao de identidades282
ou qui, conforme Viveiros de Castro, na multiplicao dos possveis283 .
Em outras palavras, para Derrida desconstruir uma oposio requer em
primeiro lugar que se passe pela fase
284
da inverso de uma hierarquia em que
se encontra inserido um conceito. Descuidar-se dessa fase de inverso significa

esquecer a estrutura conflitiva e subordinante da oposio.
285
Todavia essa
281
282
DERRIDA, Jacques. Positions. Paris: Minuit, 1972. p. 56-57.
DUQUE-ESTRADA, Paulo Cesar. Derrida e a escritura. In: DUQUE-ESTRADA, Paulo

Cesar (Org.). s margens da filosofia. Rio de Janeiro: Editora PUC-Rio e Edies Loyola, 2002. p.
12.
283
VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo B. Uma boa poltica aquela que multiplica os possveis.
In: VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo B. Encontros. Entrevistas organizadas por Renato
Sztutman. Rio de Janeiro: Beco do Azougue, 2008. p. 229. Entrevista concedida a Renato
Sztutman e Stelio Marras.
284
[...] a palavra fase no , talvez, a mais rigorosa. No se trata aqui de uma fase cronolgica,
de um momento dado ou de uma pgina que pudesse um dia ser virada para passar simplesmente a
outra coisa. Le mot de phase nest peut-tre ps le plus rigoureux. Il ne sagit pas ici dune
phase chronologique, dun moment donn ou dune page quon pourrait un jour turner pour
passer simplement otre chose. [Trad. livre] DERRIDA, Jacques. Positions. Paris: Minuit, 1972.
p. 57.
285
DERRIDA, Jacques. Positions. Paris: Minuit, 1972. p. 56-57.
hierarquia tende sempre a se reconstituir fazendo com que a inverso sempre se

repita. Por essa razo que no se pode cair na armadilha de continuar operando
no terreno e no interior do sistema desconstrudo
286
. O deslocamento acontece
ento para marcar o afastamento entre a desconstruo da oposio em questo e

a emergncia repentina de um novo conceito, um conceito que no se deixa
mais que nunca se deixou compreender no regime anterior. 287
O perspectivismo amerndio, por seu turno, surge a partir das ricas
referncias da etnografia amaznica a uma teoria indgena que afirma que o modo
como os humanos vem os animais e outras subjetividades que povoam o
universo diferente do modo como esses seres os vem ou se vem.
288
Assim
esse pensamento fora a imaginao ocidental a emitir significaes

completamente outras e colocar nossos conceitos em relaes perigosas: expPUC-Rio - Certificao Digital N 0812073/CA
los, periclit-los 289; adaptando e deformando nossa prpria tradio intelectual.
286
287
288
Ibidem. p. 56-57.
Ibidem. p. 56-57.
As subjetividades que povoam o universo podem ser Deuses, espritos, mortos, habitantes de
outros nveis csmicos, fenmenos meteorolgicos, vegetais, s vezes at mesmo objetos e
artefatos. Ensina Viveiros de Castro que [t]ipicamente, os humanos, em condies normais, vem
os humanos como humanos, os animais como animais e os espritos (se os vem) como espritos;
j os animais (predadores) e os espritos vem os humanos como animais (de presa), ao passo que
os animais (de presa) vem os humanos como espritos ou como animais (predadores). Em troca,
os animais e espritos se vem como humanos: apreendem-se como (ou se tornam) antropomorfos
quando esto em suas prprias casas ou aldeias, e experimentam seus prprios hbitos e
caractersticas sob a espcie da cultura vem seu alimento como alimento humano (os jaguares
vem o sangue como cauim, os mortos vem os grilos como peixes, os urubus vem os vermes da
carne podre como peixe assado etc.), seus atributos corporais (pelagem, plumas, garras, bicos etc.)
como adornos ou instrumentos culturais, seu sistema social como organizado do mesmo modo que
as instituies humanas (com chefes, xams, festas, ritos etc.). (VIVEIROS DE CASTRO,
Eduardo. Os pronomes cosmolgicos e o perspectivismo amerndio. Disponvel em:
<http://www.scielo.br/scielo.php?pid=S0104-93131996000200005&script=sci_arttext>.
Acesso em 10 jan. 2010.) Ensina tambm Tnia Stolze Lima que a problemtica do perspectivismo
construda como uma variao contnua entre signos e coisas, graus de idias e graus de
realidade. Ou seja, a distncia entre a linguagem e a realidade no para o pensamento indgena o
que ela para o pensamento Ocidental. Continua Lima explicitando duas formas de
perspectivismo: na cosmologia Wari o veado v a gente tal como a gente o v, e v-se a si mesmo
tal como a gente se v; entre os Yudj porm enquanto ns, seres humanos, vemos os animais
como animais, eles se consideram gente, e nos consideram gente tambm, isto , pessoas com
quem poderiam mostrar desejo de se relacionar, visto que para os animais a nossa alteridade
relativa com eles humana, quer dizer, poltica. LIMA, Tnia Stolze. Um peixe olhou para mim.
So Paulo: Editora UNESP; ISA; Rio de Janeiro: NuTi, 2005. p. 215.
289
VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo B. O perspectivismo a retomada da antropofagia
oswaldiana em novos termos. In: VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo B. Encontros. Entrevistas
concedida a Lusa Elvira Belaunde.
Esse pensamento - que explicita a grande marca da singularidade dos

povos indgenas pela forma absolutamente diferente com que explica a realidade se constitui, em especial, a partir da crtica ao binrio moderno sujeito /objeto e se
prope a pensar o sujeito de alguma perspectiva. Mas ateno para este de 290,
porque para o perspectivismo o sujeito que pertence a uma perspectiva, a
perspectiva que o torna um sujeito. A proposio perspectivista O ponto de
vista cria o sujeito se ope ao relativismo e ao construcionismo ocidentais, em
que o ponto de vista cria o objeto. 291
necessrio ser pensado (desejado, imaginado, fabricado) pelo outro para que a
perspectiva aparea como tal, isto , como uma perspectiva. O sujeito no
aquele que se pensa (como sujeito) na ausncia de outrem; ele aquele que
pensado (por outrem, e perante este) como sujeito.292
A desconstruo e o perspectivismo se apresentam como uma crtica

infinita dos locais tericos seguros apresentados pela tradio da metafsica da

presena293 e um adiamento constante da concluso e da verdade. Nesse passo
pode-se dizer que s interessante o pensamento enquanto potncia de
alteridade294 aquele que nos enreda em aes prazerosas e arriscadas com o
outro295 nos libertando do confinamento do conhecimento cientfico que, no caso
do Direito,
[...] o reduz fico de um sistema auto-referente de normas jurdicas. Um
sistema que, em ltima anlise, tem a pretenso de tornar racionais os (nossos)
conflitos e que na sua formulao mais radical (falo do positivismo de Kelsen) o
faz partindo do pressuposto de que tais conflitos esto subsumidos na estrutura de
uma norma, da qual nada escapa, pois comunicada atravs de uma linguagem
precisa de um enunciado (cientfico).296
Se com Descartes a mxima eu penso, logo existo tornou-se um

imperativo com o qual a nica existncia importante para o indivduo passou a ser
290
Ibidem. p. 118.
Ibidem. p. 118.
292
Ibidem. p. 119.
293
Ver nota 253.
294
organizadas por Renato Sztutman. Rio de Janeiro: Beco do Azougue, 2008. p. 117-118. Entrevista
295
CHUEIRI, Vera Karam de. A fora de Derrida: para pensar o direito e a possibilidade de
justia. Revista Cult. So Paulo, 2007, vol. 117, p. 49. Setembro, ano 10.
296
Ibidem. p. 49.
291
a dele prprio, o perspectivismo amerndio parte da inverso dessa idia, o outro

existe, logo pensa297:
E se esse que existe outro, ento seu pensamento necessariamente outro que o
meu. Quem sabe at deva concluir que, se penso, ento tambm sou um outro.
Pois, s o outro pensa.298
Assim no suficiente que se pense para ser, segundo apregoava

Descartes; para o perspectivismo o sujeito advm no momento em que o
pensamento se obstina em apreender a si mesmo e se pe a girar como um peo
enlouquecido.299
Nas ltimas dcadas, em especial ps 88, a relao que o direito
estabeleceu com este outro singular que o ndio dependeu em muito da
mediao da antropologia e seus conceitos - quase sempre produzidos por
antroplogos no-ndios. Isso porque, na tentativa de dar voz ao indgena

(sempre dentro dos limites da lei) essa cincia acabou por servir de intrprete
desse Outro, o ndio. Presume-se que o antroplogo, ou eventualmente, um jurista
especializado na matria, possua bases tericas que lhe permita decodificar a fala
e o conhecimento do nativo para signos compreensveis nossa cultura. por
meio dessa atividade de traduo - sempre possvel, mas sempre imperfeita300 que se fundamentam os embasamentos que daro consistncia s leis
indigenistas301.
Identifica-se aqui o primeiro e mais interessante ponto de contato entre a
desconstruo e o perspectivismo: o questionamento da produo de verdades, de
hierarquias pr-existentes na defesa de significados, da igualdade apenas formal,
enfim, de lentes metafsicas ocidentais e automatismos intelectuais de observao
297

298
Ibidem. p. 117-118.
299
GUATTARI , Flix. As trs ecologias. Trad. Maria C. F. Bittencourt. Campinas, SP: Papirus,
13. ed.. 1989/2002. p. 17.
300
DERRIDA, Jacques. Force de loi: le fondement mystique de lautorit. In: Deconstruction
and possibility of justice. New York: Cardozo Law Review, Vol. 11, ns. 5 e 6. July/Aug., 1990. p.
924. (Fora de lei o fundamento mstico da autoridade. Trad. Leyla Perrone-Moiss. So Paulo:
Martins Fontes, 2007. p. 7).
301
A antropologia, como se diz s vezes, uma atividade de traduo; e a traduo, como se diz
sempre, traio. Mas tudo est em escolher a quem se vai trair. VIVEIROS DE CASTRO,
Eduardo B. O perspectivismo a retomada da antropofagia oswaldiana em novos termos. In:
VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo B. Encontros. Entrevistas organizadas por Renato Sztutman.
Rio de Janeiro: Beco do Azougue, 2008. p. 122. Entrevista concedida a Lusa Elvira Belaunde.
do mundo. O perspectivismo e a desconstruo alertam para a necessidade de se

trocar as lentes dos culos que usa a produo do conhecimento. 302
A desconstruo do direito e sua anlise perspectivista demandam o
questionamento das estruturas que o compem, o discurso e a linguagem,
mecanismos atravs dos quais o jurdico ganha forma. As atividades permanentes
de interpretao, apropriao e traduo requerem uma viglia que revele que a
lngua e seus significados nunca so prprios de um indivduo, de uma
comunidade ou do direito, mas sempre uma lngua atravessada pela alteridade e
estruturada na iterabilidade303. Ambos fundamentam-se na busca pelos
302
A metodologia de produo do conhecimento que o perspectivismo e a desconstruo criticam

tem como cone mais importante a tradio kantiana moderna e a crena absoluta na Razo
emancipadora. Duas citaes exemplificam a atmosfera intelectual da poca: a primeira a
resposta de Kant sobre o que significa Ilustrao; afirma o autor que: Ilustrao a sada por si
mesma da humanidade de um estado de imaturidade culpvel [...] A preguia e a covardia so as
causas pelas quais grande parte da humanidade permanece prazerosamente neste estado de
imaturidade. (ANDRADE, Rgis C. Kant, a liberdade. O indivduo e a repblica. In:
WEFFORT, Francisco C. (Org). Os clssicos da poltica. v. 2. So Paulo: tica, 2003. p. 83-85).
Certamente esse era o pensamento a respeito dos povos indgenas. A outra passagem de Hegel e
sua opinio acerca da auto-realizao da Razo: A histria universal representa [...] o
desenvolvimento da conscincia que o esprito tem de sua liberdade e tambm a evoluo da
realizao que esta obtm por meio de tal conscincia. O desenvolvimento implica uma srie de
fases, uma srie de determinaes de liberdade, que nascem do conceito da coisa, ou seja, aqui, na
natureza da liberdade ao se tornar consciente de si [...] Esta necessidade e a srie necessria das
puras determinaes abstratas do conceito so estudadas na Lgica. Este trecho de Hegel
representa o desenvolvimento na ontologia, ou seja, o ser vai evoluindo de Ser indeterminado
at alar a condio de Ser Absoluto da Lgica, pensamento este que contribuiu sobremaneira
para que se afirmasse ser o ndio uma fase transitria rumo condio do homem europeu.
(HEGEL. Lecciones sobre la Filosofa de la Historia. Revista de Occidente, Buenos Aires, 1946,
t.I. p. 134. Apud: DUSSEL, Enrique. 1492, o encobrimento do outro: a origem do mito da
modernidade. Conferncias de Frankfurt. Trad. Jaime A. Clasen. Petrpolis: Vozes, 1993. p. 7-26).
303
Iterabilidade, um neologismo de Jacques Derrida, fala da repetio de um signo lingustico: a
repetio ou recorrncia de um signo acarreta sempre na modificao de seu significado. a partir
do sujeito pensado em um horizonte de linguagem. Tudo o que dito ou escrito em um texto abrese ao outro no dizer, sempre um endereamento. O momento da imanncia da criao de um
texto, que para Jacques Derrida uma cena originria, apenas um marco j destinado
transcendncia atravs da repetio (iterabilidade) para o outro (alteridade). Aquilo que se fala ou
escreve est livre diante da possibilidade de repetio. No h um significado nico e imutvel
daquilo que fora dito ou escrito por um autor, o movimento de iterao, de repetio por meio das
diversas leituras que se vo realizando faz com que a atividade interpretativa jamais se esgote.
(DERRIDA, Jacques. De la Grammatologie. Paris: Minuit, 1970. p. 72). Rosemary Arroyo
explica a iterabilidade da seguinte maneira: Enquanto escrevo este texto, estou construindo uma
trama que, para mim, neste momento, tem apenas uma possibilidade de significado, aquela que lhe
atribuo agora. No entanto, este texto, colocado no papel e lido por outra pessoa, inclusive por mim
mesma, em outro momento, ser uma nova escritura; a primeira trama, j desfeita, ser tecida
novamente, mas formando outros desenhos, novas formas, e junto com ela tecendo-se, a cada vez,
a iluso de se prender o signo na nova malha. (ARROYO, Rosemary (Org.). O signo
desconstruido. Campinas: Pontes, 1992. p. 32). A esse respeito ver ainda BENNINGTON,
Geoffrey e DERRIDA, Jacques. Jacques Derrida. Rio de Janeiro: Zahar, 1996; AMARAL,
Adriana
C.
L.
do.
A
metamorfose
do
Outro.
Disponvel
em
<
http://www.rubedo.psc.br/Artigos/metaoutr.html>. Acesso em 06 mar. 2010; RABENHORST
Eduardo R. Sobre os limites da interpretao. O debate entre Umberto Eco e Jacques Derrida.
significados que se forjam na prpria relao, no encontro, no contato, no porvir

Outro de meu Eu.
Os pensamentos de Viveiros de Castro e Derrida propem uma anlise
crtica de determinadas construes tericas que, justamente por serem no
naturais, histricas e contingentes nos permitem desfiar o tecido que as aquece e
repensar a hierarquia que as sustenta304.
A desconstruo resignifica o conceito de justia e , inclusive, sua
condio de existncia. Isso, contudo, assunto para mais adiante. Por ora
preciso destacar que o direito desconstruvel posto que discurso e est
embebido e alicerado, em estruturas passveis de interpretao e conceitos
imanentes s relaes interpessoais.

(...) o direito essencialmente desconstruvel, ou porque ele fundado, isto ,
construdo sobre camadas textuais interpretveis e transformveis (e esta a
histria do direito, a possvel e necessria transformao, por vezes a melhora do
direito), ou porque seu fundamento ltimo, por definio, no fundado. Que o
direito seja desconstruvel no uma infelicidade. 305
Tanto o pensamento da desconstruo quanto o do perspectivismo no

admitem a produo do conhecimento que se pauta em verdades absolutas.
Desejam encontrar utenslios conceituais que permitam contestar os limites
impostos pela herana europia. Ambos aspiram conceber o mundo e descobrir
complexos conceituais segundo os quais o ser humano, em especial este humano
Revista Prim@ Facie. Ano 1, n. 1, jul./dez. 2002. Disponvel em < http://www.ccj.ufpb.br/

primafacie/prima/artigos/n1/artigo_1.pdf >. Acesso em 06 mar. 2010 e SILVESTRE, Daniel.
Direito e justia no rastro de Jacques Derrida. Rio de Janeiro (Dissertao de mestrado - PUCRio, 2009).
304
A propsito Viveiros de Castro faz um apontamento frente a essa toda nova estrutura de anlise
epistemolgica antropolgica. Diz ele que [...] no realmente preciso fazer um drama a respeito
disso. [...] esse jogo discursivo, com tais regras desiguais, disse muita coisa instrutiva sobre os
nativos. A experincia proposta [...] entretanto, consiste precisamente em recus-lo. No porque tal
jogo produza resultados objetivamente falsos, isto , represente de modo errneo a natureza do
nativo; o conceito de verdade objetiva (como os de representao e de natureza) parte das regras
desse jogo [da epistemologia clssica], no do que se prope aqui. De resto, uma vez dados os
objetos que o jogo clssico se d, seus resultados so freqentemente convincentes, ou pelo menos,
como gostam de dizer os adeptos desse jogo, 'plausveis'. Recusar esse jogo significa apenas dar-se
outros objetos, compatveis com as outras regras. VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo. O nativo
relativo. Op. cit. p. 115.
305
942. (Fora de lei. Op. cit. p. 26.)
da modernidade, no seja sujeito exclusivo e possa, at mesmo, no ocupar o

lugar de sujeito.
4.2
Criticando autoridades
A situao que se coloca hoje no Brasil, de conflitos entre ndios e
brancos, pode ser resolvida com a aplicao das normas do ordenamento jurdico
brasileiro. As demandas que chegam ao judicirio e, mesmo aquelas que so
resolvidas em mbito administrativo na FUNAI, recebem o tratamento de acordo
com, basicamente, a Constituio, Leis infraconstitucionais, Decretos de autoria
do Presidente de Repblica e Portarias do Ministrio da Justia. Lana-se mo
destes atos normativos com o intuito de resolver as demandas e litgios em torno

da questo indgena306 no pas.
O que, todavia, o perspectivismo vem colocar em pauta o fato de que
para as culturas indgenas, em oposio, tambm existe uma questo branca (ou
seja, o problema que o Brasil oferece para os povos indgenas que aqui vivem) e
tantas outras questes que as culturas indgenas se pem elas prprias e que as
instituem como culturas dessemelhantes da cultura dominante.
Partindo dessa premissa o perspectivismo amerndio redireciona o olhar
para a questo indgena e se interessa no pelos ndios enquanto parte do Brasil,
mas pelos ndios sem mais; para o perspectivismo, se algo parte de algo, o
Brasil que parte do contexto das culturas indgenas, e no o contrrio. O
pensamento perspectivista e o desconstrucionista, juntos, colocam o problema de
que a aplicao das leis do ordenamento jurdico brasileiro, ainda que paream
satisfatrias para ns brancos - so insuficientes para que se faa justia aos
povos indgenas, fim almejado pelo direito.
306
Na lembrana de VIVEIROS DE CASTRO questo indgena nome do problema que a

existncia passada, presente e futura dos povos indgenas significa para a classe e a etnia
dominantes no pas. VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo B. O que me interessa so as questes
indgenas no plural. In: VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo B. Encontros. Entrevistas
concedida a Flvio Moura.
O apelo por justia no pode ser simplesmente um apelo pela lei. A

aplicao das normas jurdicas, ainda que executada perfeitamente, sem equvocos
ou corrupes, pode no fazer justia. Para Derrida o mero clculo307 do direito
no apresenta respostas suficientes. Na busca por justia, ele simplesmente
oferece a garantia de se estar agindo corretamente, dentro dos parmetros
previstos e previsveis. Afirma Derrida:
Eu no posso saber se sou justo. Eu posso saber que estou certo. Eu posso ver que
um ato meu est de acordo com as normas, com a lei. Eu paro no sinal vermelho.
Eu estou certo. No h problema. Mas isso no significa que sou justo. Falar de
justia no uma questo de conhecimento, de julgamento terico. Por isso no
uma questo de clculo. Voc pode calcular o que est certo. Mas o fato de isso
estar corretamente calculado no significa que seja justo.308
O clculo do direito feito de operaes que garantem, portanto, a certeza
da justeza da aplicao do direito. A justia, todavia, se h o desejo de respeitar a

singularidade309 das populaes indgenas, mais complexa e foge s normas
codificadas e previstas. Isso se d, dir Derrida, em virtude de o direito ter uma
autorizao infundada para uso da violncia e, diante disso, no h direito que
possa ser aplicado sem violncia.
307
Quando Derrida utiliza-se da expresso clculo do direito ele est se referindo verificao do
direito realizada pelos juzes no momento de sua deciso, no momento em que escolhem a lei mais
adequada e tambm, eventualmente, a interpretao a ser efetuada de acordo com as demais leis do
ordenamento. Esta deciso implica em responsabilidade para com o outro, para com aqueles cujas
leis no alcanam, para com a vida.
308
CAPUTO, John D. Dreaming of the innumerable. In: FEDER, Ellen K. et al. (Eds.). Derrida
and feminism: recasting the question of woman. New York and London: Routledge, 1997. p. 17.
309
A singularidade uma das principais chaves para se compreender o pensamento da
desconstruo, pois a desconstruo est a servio da justia singularidade. Levantando a questo
da singularidade Derrida apresenta mais uma aporia, entre as tantas presentes em seu pensamento,
qual seja: como falar em singular diante de um pensamento que apregoa a iterabilidade, ou seja,
uma incansvel repetio e reinterpretao do significado das coisas, para que os conceitos possam
vir a ser inteligveis? Como possvel falar em algo que seja prprio de somente uma pessoa se a
desconstruo requer que as coisas possam significar coisas diferentes em diferentes contextos?
Ou como afirmou Caputo, como isso possvel se as coisas precisam ser tecidas por uma matria
repetvel para no serem relegadas incompreenso? A resposta, como dito, est em uma aporia
afinal, a constatao de uma singularidade a tentativa de pronunciar algo a respeito do
impronuncivel, de pronunciar algo repetvel sobre o irrepetvel. (CAPUTO, John. Por amor s
coisas mesmas: o hiper-realismo de Derrida, in s margens. A propsito de Derrida. Rio de
Janeiro: Ed. PUC-Rio, 2002. p. 33). Essa impossibilidade deve, ao contrrio de nos instigar a
nomear o singular a qualquer custo, inspirar um profundo respeito de afirmao da singularidade
do Outro. A singularidade o que torna o Outro inacessvel a mim. Nem mesmo uma convivncia
intensa com o Outro capaz de construir uma ponte sobre a lacuna que separa o Outro e o Eu.
Essa lacuna, porm, como advertiu Levinas, no uma lacuna epistmica a ser atravessada, mas
sim um abismo tico a ser afirmado e honrado. A ameaa ao singular est no fato de que a
linguagem, utilizada pelo direito para descrever uma singularidade, , via de regra, idealizante e
universalizante. A esse respeito ver DERRIDA, Donner la mort. In: L'thique du don. Jacques
Derrida et la pense du don. Colloque de Royaumont. Dcembre 1990. Mtaili, 1992.
A noo de violncia do direito problematizada por Derrida no a

violncia, em seu sentido mais bvio, mas aquela melhor representada pelo
vocbulo alemo Gewalt, que pode significar tanto violncia, em seu sentido
literal, como tambm poder legtimo e soberano, de autoridade justificada que se
encontra na ordem simblica do direito, da poltica e da moral. Esse poder a
fora de lei.
Derrida tematiza a Gewalt a partir do texto de Walter Benjamin, Zur
Kritik der Gewalt (Crtica da Violncia), dialogando com o autor e abordando o
tema que insiste em aparecer no presente trabalho: a naturalizao de conceitos.
Observando a dinmica da violncia que funda o direito e da violncia que o
mantm Derrida teceu sua crtica aos fundamentos de autoridade do direito. O
argumento que faz a desconstruo entrar em cena o de que a ntima relao
entre direito e violncia no um dado natural, mas sim fruto do construto de um

argumento de autoridade sem qualquer norma superior que fundamente o uso
legtimo da violncia. A institucionalizao do direito institucionalizao do
poder e, nesse sentido, um ato de manifestao imediata da violncia.310
Benjamin afirmou que a violncia encontra-se relacionada com o direito
tanto como princpio como quanto violncia propriamente dita, no sentido forte da
palavra.311 Segundo o autor as duas grandes correntes do direito - jusnaturalismo e
direito positivo inscreveram a violncia no direito de modo que o uso desta se
tornasse legtimo e no representasse uma contradio dentro da ordem jurdica.
A tradio jusnaturalista legitima os meios pela justia dos objetivos e a
tradio positivista se esfora para garantir a justia dos fins frente legitimidade
dos meios, ou seja, o positivismo afirma que se os meios forem legtimos fins
justos sero necessariamente alcanados.312 Ambas as tradies esto ligadas a
310
BENJAMIN, Walter. Crtica da violncia: crtica do poder. In: Documentos de cultura,

documentos de barbrie: escritos escolhidos. Trad. Celeste H. M. Ribeiro de Souza et al. So
Paulo: Cultrix/ Ed. da USP, 1986. p. 179-203.
311
Ibidem.
312
As correntes jusnaturalistas, segundo Benjamin, no vem problemas no uso da violncia para
alcanar fins justos e justificam a utilizao da fora em seus meios para alcanar aqueles fins,
naturais. Aqui a violncia vista como um produto da natureza e s haveria problema em seu
emprego caso visasse a fins injustos. Para os positivistas, porm, a violncia tomada como um
dado histrico; agora o critrio da legalidade que avalia os meios. Os positivistas buscam
distinguir tipos de violncia independentemente das situaes em que ela aplicada, identificando,
assim, critrios para a definio do que pode ser considerado como violncia legtima ou ilegtima.
Diz Benjamin: tese, defendida pelo direito natural, do poder [gewalt] como dado da natureza,
se ope diametralmente a concepo do direito positivo, que considera o poder [gewalt] como algo
racionalidades que no vem problemas no uso da violncia e no derramamento

de sangue para a resoluo de conflitos (rationalizations of bloodless).313
Independentemente da tradio que se aborde o fato que o direito no
escapa violncia, esteja ela presente na fora mtica da autoridade que o funda
ou esteja no cotidiano, na manuteno e na aplicao da lei. Esmiuando as
possibilidades dessas afirmaes, isso que dizer que:
Primeiro, ao que diz respeito violncia do ato fundador: o direito se
origina performativamente, no sentido mais teatral do termo, apoiando-se em uma
autoridade transcendente e mstica. H ali um silncio murado na estrutura
violenta do ato fundador
314
. O autor do ato fundador do direito, dotado de uma
fora interpretadora, faz a lei num golpe de violncia315 que sustenta a

autoridade do direito nela mesma, unicamente. A fora desse golpe institui o
direito a partir da ausncia de uma autoridade que o legitime, de modo que o

discurso do direito s encontra limites no prprio direito316.
[U]ma deciso instituinte que, no tendo, por definio, de justificar sua
soberania diante de nenhuma lei preexistente, apela somente para uma mstica e
s pode anunciar-se sob a forma de ordens, de ditos, de ditados prescritivos ou de
performativos ditatoriais. 317
que se criou historicamente. Se o direito natural pode avaliar qualquer direito existente apenas pela
crtica de seus fins, o direito positivo pode avaliar qualquer direito que surja apenas pela crtica de
seus meios. Se a justia o critrio dos fins, a legitimidade o critrio dos meios. No entanto, no
obstante essa contradio, ambas as escolas esto de acordo num dogma bsico comum: fins justos
podem ser obtidos por meios justos, meios justos podem ser empregados para fins justos. O direito
natural visa, pela justia dos fins, legitimar os meios, o direito positivo visa garantir a justia
dos fins pela legitimidade dos meios. BENJAMIN, Walter. Crtica da violncia: crtica do
poder. In: Documentos de cultura, documentos de barbrie: escritos escolhidos. Trad. Celeste H.
M. Ribeiro de Souza et al. So Paulo: Cultrix/ Ed. da USP, 1986. p. 179-203 e DERRIDA,
Jacques. Force de loi: le fondement mystique de lautorit. In: Deconstruction and possibility of
justice. New York: Cardozo Law Review, Vol. 11, ns. 5 e 6. July/Aug., 1990. p. 984-986. (Fora
de lei. Op. cit. p. 75-6.)
313
July/Aug., 1990. p. 1048.
314
942. (Fora de lei. Op. cit. p. 25.)
315
Que no nem justo, nem injusto, pois inexiste qualquer justia ou direito anterior que possa
garantir, contradizer ou invalidar este golpe. DERRIDA, Jacques. Force de loi: le fondement
mystique de lautorit. In: Deconstruction and possibility of justice. New York: Cardozo Law
Review, Vol. 11, ns. 5 e 6. July/Aug., 1990. p. 940. (Fora de lei. Op. cit. p. 24-5).
316
940. (Fora de lei. Op. cit. p. 24-5).
317
Ibidem. p. 1012. (Fora de lei. Op. cit. p. 106).
Pensando a situao do contato e da tenso gerada pelas leis que regem

ndios e no-ndios, convm questionar-se sobre a origem dos atos que instituram
as leis indigenistas e procurar o fundamento da autoridade que decidiu que os nondios decidiriam pelos ndios. bem possvel que se esteja diante de um mito,
um mito de origem do direito, da mesma ordem dos mitos fundadores de que
fazem uso as sociedades indgenas.
Os golpes de fora instituintes de normas de direitos indigenista sem
autoridade legitimadora esto presentes desde a ordem de que as terras dos
indgenas estariam sob a soberania da Coroa Portuguesa, sob o argumento de que
no possuam uma poltica organizada. Houve tambm a questo da doutrina da
guerra justa que permitiu o massacre de indgenas que no se submetessem
catequizao; as determinaes de que os ndios deveriam ser governados pelos
portugueses; a deciso de que os ndios eram incapazes e deveriam ser tutelados;

a proibio de uma ANC exclusiva em 1988; etc.
A guerra justa; o assimilacionismo; as decises pr-constitucionais; o
processo constituinte; a Constituio; os Decretos que regulamentam as
demarcaes de terras indgenas, para todos cabe a pergunta: qual autoridade
dotou os no-ndios da capacidade de decidir acerca da vida e da morte dos
indgenas? O Estado brasileiro seria a resposta mais bvia e clara. Certamente
que uma resposta, insuficiente, todavia; uma vez que o prprio ato fundador do
Estado tambm est eivado de mtica e violncia. Dessa forma, a questo sobre
quem faz as regras, ou ainda, quem diz quem faz as regras, constrangedoramente
exposta. Ser a ausncia de qualquer governabilidade ou a infncia poltica
que os portugueses encontraram entre os indgenas, ao chegar ao Brasil, que 500
anos depois, ainda impede que se creditem suas formas de organizao social?
Seria possvel argumentar que as sociedades indgenas, aquelas bastante isoladas e
que ainda no se integraram sociedade nacional, no evoluram, sequer
entraram na histria e que, por isso, permanecem na mesma condio de h 500
anos? A resposta, todavia, no simples como poderia parecer.
Segundo, que tange a manuteno do direito, Derrida quer explicitar o
fato de que este o mbito de realizao legtima da fora quando se trata de
garantir a existncia da ordem jurdica. Se o direito existe a partir da necessidade

de regras de carter geral que vinculem os membros de uma sociedade de forma
imparcial, manter a ordem, ainda que por meio do uso da violncia, a
justificativa plausvel da aplicao do direito e da fora. A expresso em ingls
to enforce the Law, que se se traduz por aplicao da lei , segundo Derrida,
mais rica de significado para o seu propsito, pois demonstra a aluso literal
fora autorizada do direito, uma fora que se justifica e continua a se justificar.
Existem, obviamente, muitas leis que no so aplicadas, mas no existe lei
sem aplicabilidade. Tambm no h aplicabilidade ou enforceability da lei sem
fora, quer essa fora seja direta, indireta, fsica ou simblica, exterior ou interior,
brutal ou sutilmente discursiva ou at mesmo hermenutica -, coercitiva ou
reguladora.318 A fora a condio de existncia de uma lei, se se deseja que ela
seja aplicvel. O direito positivo garante a manuteno do direito, pois por meio
deste instrumento se fazem corretos e determinados os meios dos quais somente
podero decorrer fins justos. Segundo o direito positivo, meios legtimos geram
fins necessariamente justos. Esse um dos esquemas segundo o qual o direito se
auto-regula e mantm a sua fora. Nesse caso, se um fim exigir o uso de violncia
esta ser justa se os meios empregados tiverem sido legtimos e corretos.
Para o direito positivista o devido processo legal um exemplo de meio
legtimo que garante a justia dos fins; se uma lide correr de acordo com o
procedimento previsto, se todas as suas regras forem respeitadas como prazos,
direito ao contraditrio e ampla defesa, etc. no h, diante do direito posto,
como se falar em injustia do fim alcanado. Tal esta certeza da justia dos
fins - que o direito torna tais decises coisas julgadas, ou seja, passveis de serem
revistas apenas diante de determinadas circunstncias especficas.
Mas qual a garantia de que um devido processo legal assegura a justia
de um fim? Um processo que possua justeza com relao suas regras leva
necessariamente a uma deciso justa?
318

A prpria Assemblia Nacional Constituinte, cujo processo durou meses,

seguiu os trmites previstos, gestou a Constituio de uma Nao no pde
garantir a justia de todas as normas ali criadas, mas to somente sua justeza e
conformidade com a legalidade.
A constatao da necessidade do uso da fora vem demonstrar que o
direito, dentro de padres modernos, necessita do impossvel para existir:
conceitos indiscutveis, modelos gerais de normatizao, certeza de uma
humanidade comum a todos e, para que o equilbrio social em torno dessas noes
se mantenha, se faz necessrio o uso da fora. A fora o que garante a certeza,
e a justia319.
Derrida ressalta, ademais, que o direito possui o monoplio da violncia
(no sentido de autoridade) e afasta qualquer violncia (no sentido literal) que
ameace a sua ordem. Este monoplio visa proteger menos fins ou meios, mas o
prprio direito. Tudo aquilo que o direito no reconhece, que no legitima, ele
afasta e decreta que violento (fora da lei), ilegtimo. Os agentes encarregados da
manuteno do Estado temem exatamente aquela violncia que apresenta uma
possibilidade de fundar um novo direito, instituir outra ordem320. Dentro desse
esquema performativo o direito estrutura toda a fundamentao da lei, produz
convenes que garantem o legal e o ilegal da violncia.
Ou seja, a estrutura do direito est fundada em atos de fora legitimados
por camadas textuais da linguagem e, ainda que pretenda ser justo, ele no
encontra fundamento ou justificativa ltima seno na repetio mtica de seus
rastros321, de seus dficits de justia, por assim dizer. Como afirmou Drucilla
319
Certeza e justia esto entre aspas, pois a certeza que se imagina universal, aquela que o direito
defende, parcial e produzida a partir dos ditames de uma lei tambm fundada com violncia. A
justia, como se explicar melhor adiante no apenas o resultado da aplicao do direito.
320
BENJAMIN, Walter. Critique of Violence. In: Reflections, Essays, Aphorisms and
Autobiographical Writings. New York: P. Dementz ed., 1986. pp. 239-241.
321
O rastro aponta para a ausncia de um Outro que nunca pode estar presente. Em De la
Grammatologie, Derrida apresenta a idia de rastro institudo como alternativa ao signo arbitrrio
de Saussure institudo j que contrrio noo de natural (como o signo). O rastro um
conceito que quer evidenciar a no-presena ao invs de indicar a presena do significado, a
ausncia pertence a sua estrutura. Segundo Gayatri Spivak o rastro o simulacro de uma presena
que se desloca, se transfere, se reenvia, ele no tem propriamente lugar. (SPIVAK, Gayatri.
Translators preface. In: DERRIDA, Jacques. Of Grammatology. Baltimore: The Johns Hopkins
University Press, 1976. p. XVIII). Ou seja, no rastro nunca se encontrar uma presena. Rastro
apagamento da presena naturalizada e codificada. algo que no tem significado prprio e s o
Cornell322, a mquina funciona para apagar as fundaes msticas de sua prpria

autoridade.
Outra maneira violenta de se manter vigente o direito a delimitao
minuciosa, instituda pelo prprio direito, das formas de interpretar323 as regras
jurdicas. Ou seja, o mesmo direito que outrora instituiu as leis estabelece agora a
forma apropriada de interpret-las. Ainda que se possa supor - o que de fato
ocorre bastante frequentemente - que em dado momento histrico, haja um grande
conjunto de regras cujo mbito de aplicao seja claro e inquestionvel, ou seja,
que nem tudo se encontre sempre nebuloso e de difcil interpretao, no se pode
perder de vista que essa clareza quanto s regras, ou aquilo que estabelece o
dentro e o fora do direito, foi estabelecido pelas mesmas foras que agora (mas
apenas temporariamente) so responsveis pela situao de clareza 324, ou seja, as
foras jurdicas, por assim dizer, que entraram em ao para que determinadas
regras se tornassem inquestionveis, so as mesmas que agora as mantm.
O direito regula at mesmo os momentos em que possvel fazer violncia
contra ele. Benjamin fala do direito de greve para ilustrar uma situao em que o
prprio direito dispe acerca daquilo que o ameaa, a violncia fora do alcance de
suas mos. O sistema jurdico permite e reconhece uma violncia fora de seu
monoplio, a greve, na qual a classe trabalhadora considerada, pelo autor, como
um dos poucos sujeitos intitulado para o uso legal da violncia. Trata-se de uma
violncia contra o direito e no simplesmente uma recusa submisso a violncia
do empregador. Quem faz uma greve realiza uma violncia contra a violncia,
adquire por meio de comparaes e uma infinita atividade de sopesar. (DERRIDA, Jacques. La
diffrence. In: DERRIDA, Jacques. Marges de la philosophie. Paris: Minuit, 1972. p. 23-24;
DERRIDA, Jacques. De la Grammatologie. Paris: Minuit, 1970. p. 90 ss.).
322
The machine [...] functions to erase the mystical foundations of its own authority.
July/Aug., 1990. p. 1050.
323
A esse respeito ver ALEXY, Robert. Teoria da argumentao jurdica. So Paulo: Landy,
2001. STRECK, Lenio Luiz. Hermenutica jurdica e(m) crise. Porto Alegre: Livraria do
Advogado, 1999; WARAT, Luis Alberto. O direito e sua linguagem, 2a verso. 2a ed. Porto
Alegre: Sergio Antonio Fabris, 1995. CAMARGO, Margarida Lacombe. Hermenutica e
argumentao. Rio de Janeiro: Renovar, 1999. GRONDIN, Jean. Que hermenutica? So
Leopoldo: UNISINOS, 2000.
324
FISH, Stanley. Force, in Doing What Comes Naturally: Change, Rhetoric, and the Practice
of Theory in Literary and Legal Studies. Durham e London: Duke University Press, 1989, p. 516.
pois ao serem fixadas as condies de volta ao trabalho h uma constituio do

uso da fora para a obteno de fins.
Os trabalhadores esto autorizados a
compartilhar do monoplio estatal do uso da fora, ainda que na estreita medida

que o Estado lhes confere esse poder.
Se a greve exorbita dessas prerrogativas o Estado pode julg-la abusiva e
at mesmo afirmar a existncia de um mal entendido na inteno originria do
movimento. Um comportamento aceito pelo direito pode vir a ser considerado
violento e, caso ameace a ordem jurdica, o direito reagir ferozmente para
suprimir aquilo que ultrapassou seus limites e passou a ser considerado como
exerccio da violncia ilegal.
Outro exemplo de algo que ameaa o direito de seu interior, e prenuncia
uma transformao nas relaes de direito, so as manifestaes pelo direito

terra realizadas pelos indgenas que ocupam os territrios de onde um dia foram
retirados. Essa expresso da soberania popular, prevista pelo prprio direito325,
pretende exercer a fora contra a violncia decorrente dos efeitos da demora na
resposta jurdica da soluo desses conflitos.
Naturalmente, em nome do direito propriedade privada essas invases
tem sido consideradas ilegais. Mas ser que essa ilegalidade seria assim to
natural? O que faz da propriedade privada um instituto to natural e bvio?326
325
Existe uma grande discusso poltica e jurdica sobre a legitimidade ou no das ocupaes de
terras. Em relao questo indgena, diante da relutncia dos poderes institudos de efetivar seus
direitos, especialmente de acesso e de titulao da terra, aqueles atos de reivindicao so
legtimos. Isso porque as ocupaes de terras no so crimes e podem ser consideradas
manifestao legtima do direito de resistncia/desobedincia civil (LACERDA, Marina Basso.
Ocupaes como manifestao legtima do direito de resistncia - caracterizao e fundamentao
constitucional. Captura Crtica: direito, poltica, atualidade, Florianpolis v. 2, p. 181-206, 2009.),
quando so atos pblicos realizados em grupo, visando a alterar uma lei ou a efetivar uma poltica
pblica, de acordo com o disposto na Constituio como o caso das ocupaes realizadas por
indgenas. O direito de resistncia/desobedincia civil, em tais condies, tem respaldo
constitucional, porque na omisso do Estado em seu dever de efetivao dos direitos fundamentais,
albergado pela clusula de abertura do artigo 5; porque a resistncia ao poder expresso da
livre iniciativa, expressa no artigo 1, inciso IV da CRFB (GRAU, Eros Roberto. A ordem
econmica na Constituio de 1988. 10 ed. rev. at. So Paulo: Malheiros, 2005); porque
expresso da soberania popular - artigo 1, par. nico.
326
preciso ter sempre em mente que a noo de propriedade est intimamente ligada ao intrasubjetivo devido operao iniciada com John Locke de tornar dominio rerum e dominio sui
institutos jurdicos inseparveis, tornando a propriedade das coisas uma espcie de manifestao
externa daquela propriedade intra-subjetiva que cada indivduo tem de si mesmo e que se relaciona
Sabe-se que o Estado moderno recusa ao sujeito individual todo o direito

violncia, a qual monoplio do Estado. Esse ponto visto com naturalidade pelo
senso comum que entende que somente o Estado pode possuir exclusividade no
uso da fora327. A reivindicao por um direito que responda questo da terra
indgena de maneira mais clere, ou de maneira diferente, ou at mesmo, a
reivindicao de que os prprios ndios possam resolver os litgios referentes aos
seus territrios so manifestaes que ameaam diretamente as exclusividades
estatais. A ameaa vinda por parte dos indgenas pode parecer ainda mais
assustadora uma vez que o embate com o Estado praticamente direto, sem
instncias intermediadoras; o ndio se relaciona diretamente com a Unio, o
espao estatal por excelncia.
possvel que uma das maiores diferenas entre as sociedades de ndios e
no-ndios seja a insubordinao indgena transcendncia do Estado. Os nondios pactuamos o contrato social, seja ele roussoniano ou hobbesiano. De sada
jogamos o jogo da indiscutibilidade do ponto de vista do Estado. As sociedades
indgenas, por seu turno, possuem outras formas de organizao social que no a
ocidental, a qual so obrigadas a se submeter. O Estado no est em discusso e, o
que tensiona ainda mais a situao que o ponto de vista do Estado sempre esteve
bastante definido: o Estado um Eu que nunca Outro328. Temos o Estado
como o inventor do universo329: a monopolizao no s da fora, mas tambm
com a valorizao pessoal. A esse respeito ver GROSSI, Paolo. Histria da Propriedade e outros
ensaios.... p. 13. Ver tambm item 2.2.2 supra.
327
A naturalidade com que se recebe essa afirmao deve-se ao fato de que a tradio
contratualista, segundo a qual o Estado foi pensado com grande supremacia (personificado na
figura do soberano, ao qual todos deviam obedincia), serviu de alicerce para a estruturao da
sociedade poltica contempornea. A esse respeito ver HOBBES, Thomas. O Leviat ou Matria,
forma e poder de um Estado eclesistico e civil. Trad. Joo Paulo Monteiro e Maria Beatriz Nizza
da Silva. So Paulo: Abril Cultural, 1974; JAUME, Lucien. Hobbes et l'Etat representatif
moderne. Paris: Presses Universitaires de France, 1986. LOCKE, John. Segundo tratado sobre o
governo. So Paulo: Martin Claret, 2006; DUNN, John. The political thought of John Locke: an
historical account of the argument of the 'Two treatises of government'. Cambridge: Cambridge
University Press, 1969; ROUSSEAU, Jean-Jacques. Do contrato social. So Paulo: Abril Cultural,
1978 e BONAVIDES, Paulo. Democracia e liberdade. In: Estudos em homenagem a J.J.
Rousseau. Rio de Janeiro: Fundao Getlio Vargas, 1962.
328
329
Ibidem. p. 230.
da personitude ou agentividade distribuda no cosmos, sua concentrao num s

lugar. 330 A esse respeito afirma Viveiros de Castro:
O Estado pode ser imaginado como a encarnao do absoluto, no apenas no
sentido hegeliano, mas como a posio de um inegocivel, como algo que, por
definio, nos coloca diante de um Fato Consumado. Pertencemos a um Estado,
querendo ou no, a despeito de todo pacto, todo contrato, todo livre arbtrio, todo
ideal democrtico. Se no estivermos no Estado, imersos no elemento do Estado,
no somos ningum. Todo o Estado universal, aspira a ser um Estado
universal.331
As sociedades indgenas de alguma maneira reconhecem o Estado, seu

poder poltico pautado pela violncia, elas, contudo, resolveram neg-lo e nessa
negao est sua ameaa ao direito.
A essa intimidao o Estado responde com violncia e uso da fora, j que
no h uma autoridade legal que permita aos ndios a ocupao de propriedades

privadas, sendo essa atitude encarada, portanto, como ilegal. Mas em se tratando
de autoridade, preciso lembrar, que autoridade legtima tambm no existia
quando da fundao do direito vigente. O que legitima, mantm, autoriza o direito
vigente apenas um fundamento mstico de autoridade332. Mstico, porm com
fora suficiente para absolutizar as aes do Estado como se essas fossem uma
dimenso apriorstica do direito.
No toa nesses momentos de tenso o Estado lana mo de uma
instituio com limites indeterminveis: a polcia. impossvel determinar os
limites em que opera a polcia, pois ela transita entre a violncia fundadora e a
violncia conservadora do direito. Ela a fora de lei, ela tem fora de lei, em sua
autoridade suspende-se a separao das violncias.
333
A polcia no apenas o
grupo de agentes fardados, ora de capacetes, ora com escudos ora com cavalos,
armas e cassetetes, organizados em uma estrutura civil de moldes militares aos
quais se probe o direito de greve. Para os presentes fins ela muito mais que isso,
330
Ibidem. p. 230.
Ibidem. p. 229.
332
940-42. (Fora de lei. Op. cit. p. 25).
333
Idem. Rhtorique de la drogue. In: Point de suspension. Galile, 1992. p. 36. Apud.
331
est presente e representada em toda parte onde h fora de lei. Ela est presente,
s vezes invisvel, mas sempre eficaz, em toda parte onde h conservao da
ordem social. 334
Assim a relao que se estabelece entre a violncia fundadora do direito
de cunho jusnaturalista - e aquela que o mantm de matriz positivista - apresenta
um ciclo algo vicioso, pois a fundao do direito inaugura leis que so modelos
interpretativos335 prprios para serem lidos (aplicados) retroativamente a fim de
dar sentido, necessidade e, sobretudo legitimidade violncia que produziu, entre
outros, o modelo interpretativo (lei) em questo336. Ou seja, a fora conservadora
do direito fornecer a legitimidade necessria para aquele direito cujos alicerces
foram fundados sobre uma autoridade sem qualquer legitimidade.

[...] a lei transcendente, violenta e no violenta, porque ela s depende daquele
que est diante dela [...] daquele que a produz, a funda, a autoriza num
performativo absoluto cuja presena lhe escapa sempre. A lei transcendente e
teolgica, portanto sempre futura, sempre prometida, porque ela imanente, finda
e portanto j passada. Todo sujeito se encontra de antemo preso nessa estrutura
aportica. Somente o futuro produzir a inteligibilidade ou interpretabilidade
dessa lei. [...] a ordem da inteligibilidade depende, por sua vez, da ordem
instaurada que ela serve para interpretar.337
Essa a forma como no direito se constri o discurso de autolegitimao

resistente a infiltraes, um discurso que no meramente um ponto de vista
como outro qualquer, mas o ponto de vista338. A violncia, Gewalt, portanto,
334
Idem. Force de loi: le fondement mystique de lautorit. In: Deconstruction and possibility
of justice. New York: Cardozo Law Review, Vol. 11, ns. 5 e 6. July/Aug., 1990. p. 1008. (Fora
de lei. Op. cit. p. 102).
335
Sobre modelos interpretativos e hermenutica jurdica ver ALEXY, Robert. Teora de los
Derechos Fundamentales. Centro de Estdios Polticos Y Constitucionales, Madrid, 1997;
ATIENZA, Manuel. As razes do direito teorias da argumentao jurdica: Perelman, Toulmin,
MacCormick, Alexy e outros. So Paulo: Landy, 2000; GRAU, Eros Roberto. Ensaio e Discurso
sobre a Interpretao/Aplicao do Direito. 3 edio, Malheiros Editores, 2005; HBERLE,
Peter. Hermenutica constitucional: uma sociedade aberta dos intrpretes da constituio:
contribuio para a interpretao pluralista "procedimental" da constituio. Porto Alegre: Srgio
Antnio Fabris Editor, 2002; PERELMAN, Chaim. tica e direito. So Paulo: Martins Fontes,
2000; PERELMAN, Chaim. Lgica jurdica. Traduo de Virgnia K. Pupi. So Paulo: Martins
Fontes, 2004; PERELMAN, Chaim; OLBRECHTS-TYTECA, Lucie. Tratado da argumentao:
a nova retrica. Traduo de Maria Ermantina Galvo. So Paulo: Martins Fontes, 1996.
336
992. (Fora de lei. Op. cit. p. 84).
337
338
necessria para a fundao e a manuteno de um direito que reproduz os signos

lingusticos da tradio metafsica Ocidental e suas consequncias. Um contedo
inequvoco, auto-suficiente, universalizante, dotado de Standards de interpretao
s possvel com o recurso da violncia, caso contrrio no h direito.339 [O]
direito sempre uma fora autorizada, uma fora que se justifica ou que tem
aplicao justificada, mesmo que essa justificao possa ser julgada, por outro
lado, injusta ou injustificvel.340
A violncia mstica da autoridade do direito funda-o e o mantm
naturalizando, banalizando a construo histrica que culminou nesse arcabouo
normativo que instaura e restaura a ordem entre os homens. O direito ocidental
possui premissas, a primeira vista, inabalveis que o pensamento da desconstruo
escava e deixa mostra os alicerces. A primeira delas o mito de fundao e
manuteno, mas existem outros dualismos espalhados pelos textos da lei que
alimentam a conservao hodierna da metafsica da presena.
Assim como a desconstruo critica a autoridade do direito a figura do
antroplogo, na condio de autoridade frente ao indgena, tambm criticada
pelo perspectivismo. Cada um sua maneira, o direito e a antropologia, guardam
uma autoridade mstica, fundada a partir de a prioris que se naturalizam com o
passar dos anos e se amparam na lgica moderna ocidental.
A respeito da atividade do antroplogo nos termos sugeridos Viveiros de
Castro constata que o nativo apenas se torna um nativo graas a uma
pressuposio por parte do antroplogo de que a relao daquele com sua cultura
natural, intrnseca e espontnea e, se possvel, no reflexiva; melhor ainda se
for inconsciente.
341
Ambos, nativo e antroplogo, exprimem suas culturas por
meio de seus discursos, porm se este pretende no ser igual ao nativo deve poder
exprimir sua cultura culturalmente, reflexiva, condicional e conscientemente. O
antroplogo usa necessariamente sua cultura; o nativo suficientemente usado
339
FISH, Stanley. Force, in Doing What Comes Naturally: Change, Rhetoric, and the Practice
of Theory in Literary and Legal Studies. Durham e London: Duke University Press, 1989. p. 506.
340
924-926. (Fora de lei. Op. cit. p. 07-08).
341
VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo. O nativo relativo. Op. cit. p. 114.
pela sua
342
, como se o nativo exteriorizasse a sua cultura, mas com ela no
estabelecesse uma relao com o antroplogo. A relao se d, do lado do

antroplogo, em uma via de mo dupla, ele antroplogo porque usa sua cultura
para se expressar e para determinar uma relao de diferena com o nativo; por
outro lado, em relao ao nativo, tem-se uma via de mo nica, ele apenas
expressa a sua cultura, inconscientemente. 343
Nessa linha de dicotomia entre as idias nativas e o que realmente
acontece, John Gilissen, historiador do direito, afirmou que a cultura jurdica dos
indgenas uma espcie de pr-direito 344 e que o acesso ao direito geralmente se
d pela passagem do comportamento inconsciente puramente reflexo ao
comportamento consciente, refletido, seno inteligente
345
. O pr-direito de que
fala Gilissen, luz dos ensinamentos de Viveiros de Castro, seria aquele que
considerado um direito intrnseco, espontneo, natural e a evoluo em

direo ao verdadeiro direito se daria quando o nativo passasse a expressar o
direito de modo cultural e consciente.
A traduo que o antroplogo realiza da cultura indgena e o uso que o
direito faz dessa traduo para transform-la em lei tornam-se processos bastante
corrompidos diante da autoridade da qual o antroplogo se reveste. Uma
hierarquia artificial entre os discursos (do antroplogo e do nativo e,
indiretamente, do legislador e do nativo) se fixa no pano de fundo desse encontro
e constitui uma relao contaminada, por assim dizer. Uma hierarquia, preciso
que se ressalte, no natural, mas prpria do jogo de linguagem que vamos
descrevendo, e define as personagens designadas (arbitrariamente no masculino)
como o antroplogo, o nativo346 e o legislador. O antroplogo ou o legislador
gozam, de antemo, de uma vantagem epistemolgica sobre o nativo, pois so
eles quem detm o conhecimento necessrio e capaz de explicar e interpretar,
traduzir e introduzir, textualizar e contextualizar, enfim justificar o sentido do
342
Ibidem. p. 114.
Ibidem. p. 114.
344
Para maiores consideraes acerca da idia de pr-direito ver Poirier, Jean. Ethnologie
gnrale . In: La Pliade. Paris: 1968.p. 1091-1246 Cf. GILISSEN, John. Introduo histrica ao
direito. Trad. Antnio Manuel Hespanha e Manuel Lus Macasta Malheiros. 4. ed. Lisboa:
Fundao Calouste Gulbenkian, 2003. p. 37.
345
GILISSEN, John. Introduo histrica ao direito. Trad. Antnio Manuel Hespanha e Manuel
Lus Macasta Malheiros. 4. ed. Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 2003. p. 37.
346
VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo. O nativo relativo. Op. cit. p. 114
343
discurso do nativo. A matriz relacional do discurso antropolgico hilemrfica,

ou seja, o sentido do antroplogo forma; o do nativo, matria. O discurso do
nativo no detm o sentido de seu prprio sentido.347 a partir dessa
desigualdade inicial que a lei indigenista instituda, aplicada, confirmada e
conservada.
A constatao realizada pelo perspectivismo dessa relao hilemrfica
entre os discursos apresenta algo de desconstrucionista, visa redimensionar a
epistemologia a partir da noo de que no h qualquer comprovao cientfica,
ou de qualquer outra ordem, que no a mtica, que autorize a superioridade
epistemolgica do discurso do antroplogo e do legislador sobre o do nativo.
Assim a preeminncia dos termos sujeito/cultura/antroplogo sobre os
termos objeto/natureza/nativo apenas aparente. preciso inventar uma

autoridade para que a relao de conhecimento entre o antroplogo e o nativo seja
concebida como unilateral. Tal autoridade que ora se est a criticar o que
autoriza o antroplogo a conhecer de jure o nativo, ainda que possa desconheclo de facto.
348
Quando se vai do nativo ao antroplogo, a situao se inverte:
ainda que ele conhea de facto o antroplogo (freqentemente melhor do que

este o conhece), no o conhece de jure
349
, pois no parece plausvel a idia de
que o nativo seja antroplogo como o antroplogo. Entende-se na tradio

ocidental que:
A cincia do antroplogo de outra ordem que a cincia do nativo, e precisa slo: a condio de possibilidade da primeira a deslegitimao das pretenses da
segunda, seu "epistemocdio", no forte dizer de Bob Scholte. 350 O conhecimento
por parte do sujeito exige o desconhecimento por parte do objeto. 351
O perspectivismo exige um novo olhar sobre a antropologia e sobre o

nativo. Alis, o perspectivismo coloca diante tambm do direito e em especial
do direito indigenista a noo de um Outro que pensa, capaz de ter acesso ao
347
Ibidem. p. 114.
Ibidem. p. 114.
349
350
SCHOLTE, Bob. 1984. "Reason and Culture: The Universal and the Particular Revisited".
American Anthropologist, 86(4).p. 964. Apud: VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo. O nativo
relativo. Op. cit.
351
VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo. O nativo relativo. Op. cit. p.114.
348
logos no apenas nos termos da razo moderna e, que este Outro possui conceitos
e formas de organizao social diferentes, seno melhores que as nossas, mas que
obrigado s nossas se adaptar. 352
Se o direito e suas estruturas performticas fundao, aplicao, etc. so impossveis de serem pensados sem violncia, a primeira violncia ento
estabelecida a partir do momento em que se produz (e se impe) um direito
indigenista margem do direito indgena - e perduraria ainda que o antroplogo
buscasse traduzir o direito indgena para ser aplicado pela ordem jurdica vigente se isso, por acaso, fosse uma possibilidade. Ainda assim seria impossvel se
desfazer de estruturas injustas como a traduo, a representao e o no
reconhecimento, pois tais estruturas exigem uma quase que total compreenso do
Outro, o que diante da singularidade pode no ser possvel sem violncia. 353
A crtica s autoridades sem fundamento do direito e da antropologia no

se dissolvem apenas ao se concederem oportunidades aos ndios para reclamarem
seus direitos estabelecidos pelos brancos ou de conceder oportunidades para
que os ndios possam por meio de uma graduao tornarem-se antroplogos
como os antroplogos. Afirma Viveiros de Castro que a mera igualdade passiva ou de fato, entre os sujeitos dos discursos nativo, antropolgico e jurdico, eu
352
preciso lembrar que j no sculo XIX, durante o perodo em que foi permitido aos ndios se
autogovernarem, foram registrados diversos processos em defesa dos direitos indgenas, o que no
mais ocorreu quando os ndios passaram a ser representados por procuradores no-ndios, diretores
de aldeias. Mesmo tendo que atuar em uma lgica e em um sistema completamente diferente dos
seus os indgenas da aldeia Aramaris de Inhambupe de Cima, na Bahia representaram, em 1815
contra a espoliao de suas; os ndios Gamela de Viana no Maranho, em 1821 e 1822,
reclamaram a demarcao de suas terras; em 1825, um ndio Xukuru, capito-mor da vila de
Cimbres em Pernambuco, denunciou abusos cometidos provavelmente pelo diretor da aldeia.
CUNHA, Manuela Carneiro da (Org). Histria dos ndios no Brasil. So Paulo: Companhia das
Letras/ Secretaria Municipal de Cultura/ FAPESP, 1992. p. 152.
353
A violncia singularidade do indgena pode ser tanto a violncia propriamente dita aquela
que viola o corpo como tambm uma violncia de outra ordem, que poderamos chamar de moral
ou psicolgica. Ao se tentar traduzir seu idioma preciso, por exemplo, partir da premissa de que
os conceitos de ndios e no-ndios so representados da mesma forma nas duas culturas e que a
simples traduo de um nome conferido a algo ser suficiente para oferecer a compreenso entre
os indivduos; da mesma maneira, a tentativa de representar os anseios dos povos indgenas ou
inclu-los em um processo criado pela cultura nacional brasileira de cuja elaborao eles no
participaram requer uma toro tal na vida de alguns povos indgenas que no h como ser
imaginada sem violncia. Isto porque, como afirmou Derrida, a singularidade algo que resiste e
permanece, resistindo at mesmo sua atribuio subjetividade (em todos os sentidos do
termo: o sujeito como substncia idntica a si, sujeito do inconsciente, sujeito da lei, sujeito
cidado ou sujeito de direito, etc.). DERRIDA Jacques; ROUDINESCO, Elisabeth. De que
amanh... Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 2004. p. 122.
acrescentaria - no deve satisfazer. Desta feita o perspectivismo reivindica uma

igualdade ativa, ou de direito, entre os discursos.
Em lugar de admitir complacentemente que somos todos nativos, levarmos s
ltimas, ou devidas, conseqncias a aposta oposta - que somos todos
'antroplogos', e no uns mais antroplogos que os outros, mas apenas cada um a
seu modo, isto , de modos muito diferentes.354
4.3
O porvir ona da Diffrance
O animal nos olha, e estamos nus diante dele. E pensar comea talvez a.
(Jacques Derrida: O Animal que logo sou)
Para problematizar as estruturas conceituais hierarquizadas que se

encontram presentes nos textos da tradio ocidental a fim de que se possa
desconstruir a lgica de suplementaridade estabelecida Derrida lana mo de uma
categoria que denominou diffrance355.
Este
neologismo
diffrance
grafado
assim
mesmo
com
(diferentemente de diffrence com e, que se traduz do francs como

diferena356) significa o movimento de um olhar especfico que se direciona a um
significante357 e sua relao com determinado significado. Especfico porque no
354

Termo cunhado por Derrida em 1965, em um artigo dedicado a Antonin Artaud, La parole
souffle (publicado originariamente na Revista Tel Quel e posteriormente em LEcriture et la
diffrence) e, mais especificamente em uma conferncia La diffrance, em 27.12.1968, na
Sociedade Francesa de Filosofia. DERRIDA Jacques. Lcriture et la diffrence. Paris: ditions du
Seuil, 1967. p. 253.
356
Para mais informaes acerca da compreenso derridiana acerca dos sentidos do verbo latino
differre ver DERRIDA, Jacques. Marges de la philosophie. Paris: Minuit, 1972. p. 8.
357
Segundo Saussure um significante a forma grfica, ou o som de um significado. E mais, a
imagem acstica, a impresso psquica de um som. O significado, por sua vez, o conceito, o
sentido, a significao, o contedo semntico, a representao mental de um objeto ou da realidade
social em que nos situamos, representao essa condicionada pela formao sociocultural que nos
rodeia. Em outras palavras, para Saussure, conceito sinnimo de significado (plano das idias),
algo como o lado espiritual da palavra, sua contraparte inteligvel, em oposio ao significante
(plano da expresso), que sua parte sensvel. J signo uma unidade significativa resultante da
unio solidria entre significado e significante. Assim o signo lingustico formado pelo
significado, a que corresponde um conceito e, pelo significante, a que corresponde uma imagem
acstica ou grfica do conceito. Ver CARVALHO, Castelar de. Para compreender Saussure. 12
355
se trata de qualquer olhar, mas sim, uma apreciao acurada e atenta s

significaes dos termos de modo que no seja possvel a existncia de um
significado estanque. A diffrance exige que cada elemento se relacione com
outra coisa que no ele mesmo, guardando em si a marca do elemento passado e
deixando-se j moldar pela marca da sua relao com o elemento futuro.
358
diffrance diz respeito a algo que no se deixa simbolizar e excede a

representao.359
Mais fcil que explicar seu significado talvez seja dizer que da diffrance
resulta a exposio das oposies logocntricas dos textos, libertando unidades
verbais naturalizadas a que Derrida chama brisures ou palavras-charneira360.
Essa libertao diz respeito ao espaamento como escritura, o vir-a-ser-ausente
de um significante que d lugar ao devir da prpria constituio da
subjetividade.361 O efeito da diffrance, por meio desta desconfiana com os

significados, capaz de. A significao diante disso no se forma seno no oco da
diffrance: da descontinuidade e da discrio, do rapto e da reserva do que no
aparece.362
Uma dessas verdades sem dvida a de que a linguagem carrega a
possibilidade de expressar uma verdade transcendental, como se os significantes
por ela denominados fossem capazes de descrever algo que se encontra muito
alm das relaes interpessoais. Derrida, diante disso, questiona veementemente o
dualismo significado/significante denunciando a idia da ligao natural entre eles
e apontando para o carter arbitrrio do signo363. Creio que a diffrance liga-se
ed. Petrpolis: Vozes, 2003. e SAUSSURE, Ferdinand de. Curso de lingstica geral. Trad. A.
Chelini , Jos P. Paes e I. Blikstein. So Paulo: Cultrix; USP, 1969. p.80-83.
358
DERRIDA, Jacques. La diffrance. In: _____. Marges de la philosophie. Paris: Minuit, 1972.
p. 13.
359
DERRIDA Jacques; ROUDINESCO, Elisabeth. De que amanh... Rio de Janeiro: Jorge Zahar
Editor, 2004. p. 33.
360
Assim a significao se forma somente no interior da diffrance: da descontinuidade e da
discrio, do desvio e da reserva do que no aparece. La significaction ne se forme ainsi quau
creux de la diffrance: de la discontinuit et de la discrtion, du dtournement et de la rserve de
ce qui napparat pas. [Trad. da autora]. DERRIDA, Jacques. De la Grammatologie. Paris:
Minuit, 1970. p. 101- 108.
361
Ver DERRIDA, Jacques. De la Grammatologie. Paris: Minuit, 1970. p. 100.
362
Ibidem. p. 101.
363
Quando Saussure afirma que o signo lingustico arbitrrio ele quer explicitar o fato de que o
significado no depende da livre escolha de quem fala, tornando o significante um ente imotivado,
isto , arbitrrio em relao ao significado, com o qual no tem nenhum lao natural na realidade.
ao segundo movimento da desconstruo, o deslocamento, essa espcie de

coreografia entre os significantes, estabelecendo entre eles, diferentemente
daquelas oposies binrias da tradio ocidental, um movimento de espaamento
que permite o emergir da alteridade e uma heterogeneidade que no
primordialmente oposicional. 364
Desconstruo e perspectivismo procuram pelo significado que se forja na
prpria relao e isso porque entendem o significado no como transcendente,
mas sim como aquilo que toma forma dentro de uma cadeia de significantes que
se abre diante das relaes que se vo estabelecendo entre os sujeitos. Os
exerccios da desconstruo e do perspectivismo, questionam a existncia de um
significado nico que orbita ao redor de um significante, demonstrando que os
significantes s so compreensveis a partir daquilo que eu poderia aqui
denominar lanando mo de uma metfora - de acareao entre os significados,

produzindo uma definio que se trama em oposio, ou simplesmente em relao
aos demais, exatamente por sua condio de provisoriedade e imanncia.
No sistema de diferenas que a lngua, todo significante funciona remetendo a
outros significantes, sem que se chegue nunca a um significado. [...] Um
significado no mais do que um significante posto numa certa posio por
outros significantes: no existe significado ou sentido, s h efeitos.365
Para uma finalidade meramente didtica se significante for substitudo

por palavra pode-se dizer que uma palavra nunca possui completamente um
Ver SAUSSURE, Ferdinand de. Curso de lingstica geral. Trad. A. Chelini , Jos P. Paes e I.
Blikstein. So Paulo: Cultrix; USP, 1969. p. 81-83.
364
Derrida ao falar da diffrance expe sua preocupao da associao entre diffrance e as
discusses comunitaristas, de cunho aristotlico-hegeliano, ou o que ele chama de narcisismo das
minorias. Acrescenta sua preocupao a necessidade de em certos momentos assumir
responsabilidades polticas que exijam solidariedade com aqueles que lutam contra opresses
especficas. Afirma que compreender a urgncia vital do reflexo identitrio no o impede de
desconfiar da reivindicao identitria ou comunitria enquanto tal. DERRIDA Jacques;
ROUDINESCO, Elisabeth. De que amanh... Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 2004. P. p. 34-5.
Viveiros de Castro, ao que tange ao debate liberais/comunitrios, afirma que esse montono
diferendo um dilogo de surdos uma vez que tanto os liberais quanto os comunitrios no tm
nem o mesmo conceito de natureza nem o mesmo conceito de cultura, visto que duvidoso que os
comunitrios existam realmente, pelo menos com todas as bizarras propriedades que os ditos
liberais lhes atribuem. VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo B. Se tudo humano ento tudo
perigoso. In: VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo B. Encontros. Entrevistas organizadas por
Renato Sztutman. Rio de Janeiro: Beco do Azougue, 2008. p. 90. Entrevista concedida a JeanCristophe Royoux.
365
BENNINGTON, Geoffrey; DERRIDA, Jacques. Jacques Derrida. Rio de Janeiro: Jorge Zahar
Editor, 1996. p. 34.
sentido presente e verdadeiro, j que o sentido sempre depende do que aqui se

chamou de acareao de significados, ou ento da diferena que existe entre uma
palavra e as outras da linguagem, ou seja, um significante depende daquilo que ele
no significa.366 Com efeito, se no h significado originrio, os significantes
operam em um sistema lingstico em funo de um sistema de diferenas, de
diffrance. O significado, quando pensado desvinculado do sistema lingsticoconceitual em que se insere, sempre ser um significado arbitrrio. Assim, no h
um sentido ou significado originrio pairando sobre os discursos e esperando ser
absorvido; o significante s tem sentido de acordo com o lugar que ocupa em
determinada cadeia de significantes.
As significaes por isso so efeitos de relaes diferenciais possveis
dentro de um sistema lingsticoconceitual. Fugindo da tradio filosfica a
desconstruo e o perspectivismo insistem que o conhecimento e a realidade s

possam ser pensados a partir de um sistema de diferenas367 no qual a
universalizao deixa de ser cabvel. Tudo que a hierarquizao fechava,
separava, dispersava, entra em contato.368 A nica universalizao interessante
aquela que universaliza os encontros e aumenta a possibilidade de acareao entre
os significantes.
Essa crtica arbitrariedade do signo muito pertinente para se pensar a
interpretao das leis, pois negar a possibilidade de significados plurais a um
mesmo signo jurdico constitui um fetiche dos juristas, para os quais a lei ganha
contornos de verdade absoluta, mascarando o seu contedo ideolgico 369. Pensar
o direito como linguagem e desconstru-lo permite o acesso a um dos mitos que
cercam a linguagem jurdica segundo o qual possvel sentidos naturais aos
366
como brincar com as palavras, que no se gastam, quanto mais se brinca com elas mais
novas elas ficam. (PAES, Jos Paulo. Convite. Poemas para brincar. 12 ed. So Paulo: tica,
1997. p. 36).
367
DUQUE-ESTRADA, Paulo Cesar. Derrida e a escritura. In: s margens: a propsito de
Derrida (org.). Rio de Janeiro: Ed. PUC-Rio; So Paulo: Loyola, 2002, p. 27-8.
368
Ver BAKHTIN, Mikhail. Problemas da potica de Dostoivski. Trad. Paulo Bezerra. Rio de
Janeiro: Forense Universitria, 2008. p. 193. Apud. COCCO, Giuseppe. Mundo Braz: o devirmundo do Brasil e o devir-Brasil do mundo. Rio de Janeiro/ So Paulo: Record, 2009. p. 201-202.
369
KOZICKI, Katya. Linguagem e direito: problematizando a textura aberta dos enunciados
jurdicos. In: FONSECA, Ricardo Marcelo. Direito e discurso: discursos do direito.
Florianpolis: Boiteux, 2006. p.80-81.
enunciados jurdicos, como se eles, por si ss, fossem portadores de significados

prprios.370
Assim em vez de um legado da essncia da natureza humana muitas outras
naturezas tornam-se possveis quando se sujeitam perspectiva do Outro. Da
incluso da alteridade e dos conceitos do Outro em relao aos meus que nasce a
no-verdade do significado, a indecidibilidade371 e o deslocamento para uma nova
lgica de interpretatividade. Assim no h que se buscar outras identidades (se
no homem e no mulher, ento homossexual; se no sujeito, nem objeto
ento no nada; se no patro nem empregado desempregado, etc.), mas
multiplic-las. As relaes de alteridade so responsveis por abalar qualquer
identidade estvel que se queira imputar ao Eu ou ao Outro.
A diffrance, portanto, a ausncia de um lugar para o significado, mas
uma ausncia qualificada372, o que permite o emergir de ontologias noocidentais, no-naturalistas. O confronto entre significados de brancos e ndios
a diffrance. Mas para isso ser possvel preciso que se admita que os
significados indgenas so da mesma ordem de importncia que os nossos. No
existem os significados reais dos brancos e os significados de fantasia dos
ndios. No se trata de realizar um exerccio ldico comparando significados
verdadeiros com significados que no dizem respeito Realidade373, algo sobre
o qual apenas a cincia tem acesso. O perspectivismo amerndio resignifica a
ontologia e toda a sua carga filosfica que admite o ser apenas a partir da
perspectiva ocidental, relegando o Outro subsidiariedade.
370
Ibidem. p. 80-81.
Os indecidveis so proposies que Derrida vai tomar emprestado da matemtica para dizer
que existem afirmaes que no so nem falsas, nem verdadeiras. Com os indecidveis, Derrida
est problematizando as suposies de oposio da metafsica: nem isto, nem aquilo, nem preto
nem branco, nem dia nem noite, nem fora nem dentro, nem seco, nem molhado. Ver
RODRIGUES, Carla. O sonho dos incalculveis: coreografias do feminino e do feminismo a partir
de Jacques Derrida. 2008. Dissertao de Mestrado. Pontifcia Universidade Catlica do Rio de
Janeiro. p. 31-32.
372
SPIVAK, Gayatri. Translators preface. In: DERRIDA, Jacques. Of Grammatology.
Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 1976. p. XVIII.
373
Viveiros de Castro expe ironicamente Realidade com r maisculo, como que a significar
que s existe uma, indiscutvel, sem plural. Entrevista de Viveiros de Castro Folha de So Paulo,
republicada em VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo B. Filosofia Canibal. In: Jornal da Cincia
em 22 ago. 2005. Disponvel em <http://www.jornaldaciencia.org.br/Detalhe.jsp?id=30774>.
Acesso em 07 mar. 2010.
371
A cosmologia amerndia nos convida a abandonar a perspectiva que afirma

que os brancos temos uma natureza e uma cultura, enquanto que os ndios s
possuem a cultura, sendo sua natureza uma fantasia cultural. A ontologia
resignificada pelo perspectivismo das cosmologias amerndias enfatiza esse outro
tambm capaz de produo da realidade. O discurso ontolgico deixa de ser o
discurso do Um e do universo e desloca-se para a ontologia dos multiversos374.
A atmosfera de produo do conhecimento que o perspectivismo amerndio
inaugura explicita que o ndio no um outro eu, mas um eu outro. Ou seja, a
diferena entre ser um outro eu e um eu outro est no fato de que o primeiro
implica em que o outro seja visto a partir de minha matriz interpretativa, do eu,
enquanto que no segundo evidencia-se a diferena, a alteridade e a singularidade,
pois o outro entendido como um outro eu, isto , to importante e respeitado
quanto o si mesmo.
Diferentemente do multiculturalismo o perspectivismo apresenta um
multinaturalismo no qual, em vez de uma universalidade objetiva dos corpos e da
substncia,
tem-se
uma
particularidade
subjetiva
dos
espritos
dos
significados375; no existe uma natureza (a humana) e muitas culturas e sim uma

cultura (no essencializada) e muitas naturezas. Natureza e Cultura, no
pensamento amerndio, no s no subsumem os mesmos contedos, como no
possuem o mesmo estatuto de seus anlogos ocidentais elas no designam
provncias ontolgicas, mas apontam para contextos relacionais, perspectivas
mveis, em suma, pontos de vista376. Essa a ontologia prtica que o
374
VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo B. Filosofia Canibal. In: Jornal da Cincia em 22 ago.

2005. Disponvel em <http://www.jornaldaciencia.org.br/Detalhe.jsp?id=30774>. Acesso em 07
mar. 2010.
375
Idem. Os Pronomes Cosmolgicos e o Perspectivismo Amerndio. Disponvel em

ltima
consulta em 09. Fev. 2010.
376
O perspectivismo amerndio no quer com isso abrir mo de nossa herana cultural dicotmica
e se aventurar em desideratos psbinrios um tanto vagos, mas sim perspectivizar nosso acervo
terico contrastando-os com as distines efetivamente operantes nas cosmologias amerndias.
VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo. Os Pronomes Cosmolgicos e o Perspectivismo Amerndio.
Disponvel
em
<http://www.scielo.br/scielo.php?pid=S010493131996000200005&script=sci_arttext>. ltima consulta em 09. Fev. 2010.
perspectivismo institui, ou seja, a ultrapassagem dos dualismos em direo a uma

natureza que deve ser construda com todos os artefatos do plano de imanncia.377
Diante desse cenrio de possveis, no qual o mundo est em discusso,
abre-se um leque de significados outros com os quais a diffrance deve jogar.
Comentando o conto de Guimares Rosa, Meu tio, o Iauaret, Viveiros
de Castro faz uma homenagem ao conceito de diffrance de Derrida. Brinca o
antroplogo com o conceito e o antropofagiza para diferOna. O conto fala do
devir-animal de um ndio que tambm se trata do devir-ndio de um mestio; a
retransfigurao tnica por via de uma metamorfose. Viveiros de Castro v a um
duplo e sombrio movimento: a desalienao metafsica e a abolio fsica da
personagem, ao qual ele nomeia diferOna.
Nessa coreografia entre metafsica e fsica, desalienao e abolio, v-se

que essa desalienao tambm uma abolio de conceitos estticos, ridos em
porvir, e a abolio fsica tambm uma desalienao, no sentido de libertao do
corpo, no mais preso natureza e de tomada de conscincia de uma nova
perspectiva, do Outro, da ona. No Outro ona est o porvir. O ato em que o
377
O plano de imanncia se ope ao modo transcendental de explicar o mundo. A transcendncia

supe a noo de um princpio superior determinante da mecnica de processos impossvel de se
dar a conhecer ou ser passvel de alterao pelo ser humano. A construo do real, na concepo
transcendente, no se modifica com a criatividade humana, este existe por uma ordem natural
externa. O real assim fixo, monoltico e imutvel. Segundo Francisco de Guimares [...]
transcendncia registro do real que supera a capacidade humana de interveno neste mesmo
real, e imanncia o plano ou registro da realidade no qual se inserem o ser humano e as demais
coisas existentes e do qual os mesmos participam, sendo capazes de realizar intervenes ativas ou
serem afetados pelo que imanente. (GUIMARAENS, Francisco de. O poder constituinte na
perspectiva de Antonio Negri: um conceito muito alm da modernidade hegemnica. Rio de
Janeiro: Forense, 2004). A imanncia, por sua vez, pensa nos conceitos no como imutveis, cuja
nica funo a apreenso da essncia de um fenmeno ou fato, atribuindo-lhe carter definitivo,
mas sim, como elementos que oferecem possibilidades de resoluo dos problemas aos quais esto
associados. Os conceitos, portanto, jamais podem ser considerados como dados j postos na
natureza, por mais que a tradio de seus efeitos assim possa fazer parecer. O que demonstram
Deleuze e Guattari que nossa histria e nossos problemas se relacionam obrigatoriamente com a
criao de novos conceitos. Assim, a pertinncia de um novo conceito deve ser avaliada levando
em conta sua possibilidade de identificar novas nuances e variaes sobre os problemas e situaes
da vida dos seres humanos (DELEUZE, Gilles; GUATTARI, Flix. O que a filosofia. Trad.
Bento Prado Jr. e Alberto Alonso Muoz. Rio de Janeiro: Ed., 34, 1992; pp. 13 e 14). O plano de
imanncia, portanto, plano onde os eventos ocorrem e os conceitos no esto previamente dados;
so construdos no mbito de um processo aberto no qual a atuao do homem e seu poder criativo
constitui a histria. (Ver DELEUZE, Gilles e PARNET, Claire. Dilogos. So Paulo: Escuta,
1998. p. 123. Disponvel em <http://bibliotecanomade.blogspot.com/2008/04/arquivo-paradownload-dilogos-de-gilles.html>. Acesso em 13.12.2009) Segundo Michael Hardt e Antonio
Negri pensar a imanncia admitir que o conhecimento no provenha dos cus; mas seja fruto do
atuar humano, de sua possibilidade de transformar a realidade, construindo novos saberes.
(HARDT, Michael; NEGRI, Antonio. Imprio. So Paulo: Record, 2006, p. 91).
mestio se torna ona estabelece a no-separao categrica entre homens e

animais e refaz os laos do mestio com sua indianidade, ainda que seduzido
por uma perspectiva no-humana.
Com a alma levada por um outro sujeito, ou melhor, por um sujeito outro, o
sujeito acaba virando outro que si mesmo. Quando dois seres, duas espcies
diferentes, entram em contato, constata-se a presena de uma tenso constante,
latente ou patente, em torno da posio de sujeito, um combate pelo ponto de
vista. De quem o ponto de vista? Esse mundo o mundo de quem? 378
A diferOna fala a ns ocidentais de uma alteridade radical e de se admitir

a existncia de outras perspectivas to ou mais fortes que a nossa. A relao abre
um novo horizonte epistemolgico. A recorrente histria, na mitologia amerndia,
da experincia indgena de confronto solitrio com um esprito (a ona pode ser
esse esprito) na mata, a sensao de se estar completamente sozinho diante de

uma transcendncia absoluta, completamente alheia visto como um mau
encontro. O acidente separa o sujeito de sua alma, ele volta para casa sem alma,
definha, at que um xam traga sua alma de volta. Caso contrrio o sujeito morre.
A diferOna a diffrance capaz de realizar uma acareao entre os
significantes ndios e no-ndios: a ona, o ndio, a metamorfose do humano em
ona, etc. Pelo movimento da diferOna os pressupostos ontolgicos do
pensamento indgena americano e a imaginao das culturas indgenas apresentam
sua epistemologia de inseparabilidade entre natureza e cultura. A cultura est
inscrita na natureza (corpo biolgico), assim como a natureza constri a pessoa
(social). No h natureza para os homens que j no seja humanizada e, pois, no
h realidade humana que no seja natural, material e nesse sentido biolgica. 379
A metamorfose em ona no uma regresso, uma animalizao (no
sentido ocidental do termo) ela tambm criao. Ademais o significado do ser
ona sempre depender do ponto de vista; ela pode ser animal, pode ser humana,
pode ser um esprito, depender da acareao entre os significados da relao que
venha a se estabelecer, depende da diffrance.
378
VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo B. Uma poltica aquela que multiplica os possveis. In:
Rio de Janeiro: Beco do Azougue, 2008. p. 90. Entrevista concedida a Renato Stutman e Stelio
Marras.
379
COCCO, Giuseppe. Mundo Braz: o devir-mundo do Brasil e o devir-Brasil do mundo. Rio de

Janeiro/ So Paulo: Record, 2009. p. 68.
Para compreender melhor o devir ona para os indgenas se faz necessria

a compreenso de mais uma de suas singularidades: a noo de corporalidade. Ela
engloba no s o corpo fsico, mas tambm as teorias de concepo, teorias de
doenas, papel dos fluidos corporais no simbolismo geral da sociedade, proibies
alimentares, ornamentao corporal, etc.380 O idioma simblico da relao com o
corpo imprescindvel para a compreenso da noo de pessoa entre os indgenas.
Se para os ocidentais a pessoa est no interior do corpo na capacidade e na razo
- para as populaes amerndias a pessoa e o corpo no so coisas distintas, de
sorte que a pessoa no est nem fora nem dentro deste corpo.
A corporalidade d conta dos princpios da estrutura social dos grupos e do
papel social da pessoa. A produo fsica de indivduos se insere em um contexto
voltado para a produo social de pessoas, membros de uma sociedade especfica.

O corpo, tal como ns ocidentais o definimos, no o nico objeto (e
instrumento) de incidncia da sociedade sobre os indivduos: os complexos de
nominao, os grupos e identidades cerimoniais, os grupos e identidades
cerimoniais, as teorias sobre a alma, associam-se na construo do ser humano tal
como entendido pelos diferentes grupos tribais. Ele, o corpo, afirmado ou negado,
pintado e perfurado, resguardado ou devorado, tende sempre a ocupar uma
posio central na viso que as sociedades indgenas tem da natureza do ser
humano.381
Destaque-se que a nfase amerndia na construo social do corpo no a

culturalizao de um substrato natural, e sim a produo de um corpo
distintivamente humano ou seja, humano por excelncia. O corpo o lugar de
emergncia da diferena e essa diferena exprime a vontade de particularizar um
corpo ainda demasiado genrico, muito semelhante aos dos outros coletivos
humanos e outras espcies.382
O corpo o instrumento fundamental da expresso do sujeito e ao mesmo
tempo o objeto por excelncia, aquilo que se d a ver a outrem. Entre os ndios o
380
DA MATTA, Roberto; SEEGER, Anthony e VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo. A

construo da pessoa nas sociedades indgenas brasileiras. In: OLIVEIRA, Joo Pacheco (Org.).
Sociedades indgenas e Indigenismo no Brasil. Rio de Janeiro: Editora Marco Zero e Editora
UFRJ, 1987. p. 12.
381
Ibidem. p. 13.
VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo. A inconstncia da alma selvagem. So Paulo: Cosac
Naify, 2002. p. 388.
382
modelo do esprito o esprito humano o que todos tem, tanto homens quanto
animais.
[...] e se a cultura a forma genrica do eu e a natureza a do ele, a objetivao do
sujeito para si mesmo exige a singularizao dos corpos o que naturaliza a
cultura, isto , a encorpora -, enquanto subjetivao do objeto implica a
comunicao dos espritos o que culturaliza a natureza, isto , a
sobrenaturaliza.383
Corpo e pessoa so significantes bastante distintos entre ndios e nondios e, por essa razo preciso voltar-se para a problemtica amerndia da
distino entre natureza e cultura relendo-a luz do perspectivismo.
No exerccio de diffrance que Viveiros de Castro faz do fantasma que
ameaa as cosmologias ele afirma que na nossa cosmologia o solipsismo o
medo de no nos reconhecermos em nossos semelhantes devido singularidade

absoluta dos espritos; j entre os amerndios o fantasma o da metamorfose,
impedindo que se possa diferenciar o humano do animal, e, sobretudo, o temor
de se ver a alma humana que insiste sob o corpo animal que se come.384
Viveiros de Castro afirma que diante disso os pontos de vista o ocidental
e o amerndio so incompossveis385 e faz aluso figura de um compasso para
ilustrar a questo. Diz ele que um compasso deve ter uma de suas pernas firma
para que a outra possa desenvolver uma curva livremente volta. O ponto de vista
ocidental tem como suporte a perna correspondente natureza enquanto a outra
descreve o crculo da diversidade cultural. O suporte dos ndios parece ao autor
383
Ibidem. p. 389.
Uma das referncias etnogrficas mais importantes do perspectivismo a humanidade passada
dos animais que se soma a atual espiritualidade oculta pela forma visvel para produzir um
difundido complexo de restries ou precaues alimentares, que ora declara incomestveis certos
animais miticamente consubstanciais aos humanos, ora exige a dessubjetivao xamanstica do
animal antes que se o consuma, neutralizando seu esprito [...] tudo isso sob pena de retaliao em
forma de doena, concebida como contrapredao canibal, levada a efeito pelo esprito pelo
esprito da presa tornada predador, em uma inverso mortal de perspectivas que transforma o
humano em animal. VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo. A inconstncia da alma selvagem. So
Paulo: Cosac Naify, 2002. p. 392.
385
Parodiando Derrida (DERRIDA, Jacques. Force de loi....Op. cit. p. 942) eu diria: que os pontos
de vista sejam incompossveis, no uma infelicidade. Isso no deve nos desanimar, pode-se
mesmo encontrar nisso a chance poltica de todo o progresso histrico. Se no h composio e se
s podemos partir de nossa metafsica, uma das maneiras possveis talvez a mais cmoda, ainda
que dificilmente a mais sofisticada de discernir o que dizem os ndios comear por inverter
nossa metafsica. VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo B. Se tudo humano ento tudo
perigoso. In: VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo B. Encontros. Entrevistas organizadas por
Renato Sztutman. Rio de Janeiro: Beco do Azougue, 2008. p. 109. Entrevista concedida a JeanCristophe Rouyoux.
384
ser correspondente ao que chamamos de cultura, fazendo com que nossa

natureza se submeta a uma inflexo e variao contnuas. A idia de um
compasso capaz de mover as duas pernas ao mesmo tempo um relativismo
finalizado seria assim geometricamente contraditria, ou filosoficamente
instvel.386
fato que o pensamento perspectivista se d em torno da antropologia e
da relao entre antroplogo e nativo, todavia ele mostra, para alm dessa esfera,
que existe uma incompatibilidade entre duas concepes do conhecimento, das
regras em que se d o jogo da epistemologia. De um lado est a epistemologia
clssica que resulta da aplicao de conceitos extrnsecos ao objeto, de outro uma
idia de que a distino clssica entre Natureza e Cultura no pode ser utilizada
para descrever dimenses ou domnios internos a cosmologias no-ocidentais sem
passar antes por uma crtica etnolgica rigorosa387.

Assim, escapar ao jogo da epistemologia clssica considerar o
conhecimento do Outro, seus significantes, tambm como conceitos e encar-los
como passveis de acareao com nossos conceitos e, a partir disso tecer uma
cadeia de significantes que podem, preciso que se diga, jamais se comunicar e
vir a estabelecer um mundo em comum. Isso, todavia a nica possibilidade de se
fazer justia singularidade do Outro.
Para citar um exemplo dessa assimetria basta dizer que frente relao
sujeito/objeto, no pensamento indgena, tudo pode ser sujeito. A questo
levantada pelo perspectivismo de outra ordem que a de determinar as condies
que devem ser preenchidas por um existente qualquer para que este possa ser
pensado como sujeito.
O problema outro, a saber, o de que no h tudo, ou que tudo, no
pensamento indgena tal como o imagino, no designa uma totalidade atual. No
h uma coleo finita, fechada e enumervel de sujeitos, ao lado de uma outra,
igualmente finita e enumervel, de no-sujeitos, como duas classes mutuamente
exclusivas e exaustivas, constitutivas de um tudo como horizonte ontolgico.
386
VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo. A inconstncia da alma selvagem. So Paulo: Cosac

Naify, 2002. p. 398.
387
Idem. Os Pronomes Cosmolgicos e o Perspectivismo Amerndio. Disponvel em
ltima
consulta em 09. Fev. 2010.
[...] Tudo [...] aqui eminentemente contingente: que sonhos sonhados por quais
pessoas, que vises experimentadas por quais xams, que mitos contados por
quais ancios so evocados por qual comunidade indgena particular, em tal
momento dado. Tudo pode ser sujeito; mas s conta o que interessa e interessou
historicamente (micro-historicamente) a um coletivo indgena especfico.388.
O contexto e a experincia pessoal (singular ou coletiva) so

absolutamente decisivos e colocam diante da lei uma impactante singularidade
com a qual o universo jurdico no est acostumado a lidar. Ademais, essa
particularidade o que serve, por exemplo, para reiterar a advertncia para que
no se use, sem cautela, a denominao genrica ndios.
As teorias da justia esto sempre em busca do melhor dos mundos
possveis, haja vista os incansveis debates a procura de uma chave interpretativa
que nos coloque a todos ora em justas capacidades de argumentao, ora em
condies paritrias de distribuio de bens, ora de livre concorrncia, etc. sempre

em busca do que seja a melhor forma de normatizar a convivncia de todos os
seres humanos.389 O direito, assim como fala Viveiros de Castro a propsito da
Antropologia, est em busca de um mximo denominador comum390 entre os
homens. Partindo da idia de que existe uma s natureza, a humana, e diferentes
culturas o direito quer encontrar o que nos une, o mnimo que compartilhamos.
Dessa maneira as relaes sociais so pautadas apenas pelos nossos pontos em
comum, que nos permitem alguma comunicao.
Porm, quando se busca comparar as culturas procura do que elas tm
em comum incorre-se no erro de investigar algo menos rico que aquilo que
constitui sua especificidade, pois as zonas de superposio so necessariamente
mais limitadas. Isso corresponde idia de que a natureza humana deve ser
388

389
A esse respeito ver CITTADINO, Gisele G. Pluralismo Direito e Justia Distributiva. Rio de
Janeiro: Lumen Juris, 2004; DWORKIN, Ronald. Uma questo de Princpio. So Paulo: Martins
Fontes, 2000; HABERMAS, Jrgen. Direito e Democracia entre facticidade e validade. vol. I e II.
Trad. Flvio Beno Siebeneichler. Rio de Janeiro, Tempo Brasileiro, 2003; RAWLS, John. Uma
teoria da justia. So Paulo: Martins Fontes, 2008; TAYLOR, Charles. As fontes do Self. A
Construo da Identidade Moderna. So Paulo: Edies Loyola, 1994; WALZER, Michael.
Esferas da Justia. So Paulo: Martins Fontes, 2003.
390
VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo B. Se tudo humano ento tudo perigoso. In:
Rio de Janeiro: Beco do Azougue, 2008. p. 92. Entrevista concedida a Jean-Cristophe Royoux.
menor, em termos de extenso, de riqueza, que as culturas, pois a natureza

apenas aquilo que temos em comum.391
Os ocidentais temos a animalidade em comum com os animais, afinal o
homem um animal com algo a mais392, os humanos so tais porque possuem
uma fisicalidade mais uma interioridade, os no-humanos porque possuem uma
fisicalidade menos uma interioridade393. Entre os ndios das Amricas o que h
em comum a humanidade. Os mitos narram histrias de seres humanos que
perderam esta condio original, por alguma razo, e tornaram-se animais ou
plantas. A humanidade o fundo universal do cosmos. Tudo humano.394
Diante disso a questo indgena no a do melhor mundo possvel, mas da melhor
perspectiva possvel. Para os ndios (ou seja, para os humanos) sem dvida a
perspectiva humana a mais verdadeira. Todavia, se comea-se a ver as coisas
no como humanos, mas como as vem os peixes ou as onas isso significa que
se est doente ou alucinando, porque a perspectiva mais verdadeira aos olhos dos
peixes a perspectiva dos peixes,395 a das onas a sua e assim por diante.
Dentro da perspectiva amerndia as onas, assim como os humanos, so gente, e
so sujeitos de uma perspectiva to poderosa como (seno mais poderosa que) a
dos humanos. Mas as onas e os humanos no podem ser gente ao mesmo tempo,
e no podem por isso estar de acordo sobre qual a mais verdadeira das
perspectivas. 396
Assim na cosmologia amerndia mais importante seria a busca pelo

mnimo mltiplo comum397 que no caso seria a de que existe apenas um ponto
de vista, em oposio noo de inmeros pontos de vista para um mesmo objeto
391
Ibidem. p. 93.
Que pode ser a alma ou a razo, desde que seja cultura. No se pode perder de vista que a
primazia da alma autoriza o desprezo pelos corpos; o que resultou, e ainda resulta, no especial
desprezo pelo corpo dos ndios, escravizados s custas de sua animalidade. Ver COCCO,
Giuseppe. Mundo Braz: o devir-mundo do Brasil e o devir-Brasil do mundo. Rio de Janeiro/ So
Paulo: Record, 2009. p. 171.
393
DESCOLA, Philippe. Par-del nature et culture. Paris: Gallimard: Paris, 2005. p.336. Apud.
COCCO, Giuseppe. Mundo Braz: o devir-mundo do Brasil e o devir-Brasil do mundo. Rio de
Janeiro/ So Paulo: Record, 2009. p. 171.
394
VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo B. Se tudo humano ento tudo perigoso. In:
Rio de Janeiro: Beco do Azougue, 2008. p. 94. Entrevista concedida a Jean-Cristophe Royoux.
395
Idem. O perspectivismo a retomada oswaldiana em novos termos. In: VIVEIROS DE
CASTRO, Eduardo B. Encontros. Entrevistas organizadas por Renato Sztutman. Rio de Janeiro:
Beco do Azougue, 2008. p. 123. Entrevista concedida a Lusa Elvira Belaunde.
396
Ibidem. p. 123.
397
Idem. Se tudo humano ento tudo perigoso. In: VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo B.
Encontros. Entrevistas organizadas por Renato Sztutman. Rio de Janeiro: Beco do Azougue, 2008.
p. 93. Entrevista concedida a Jean-Cristophe Royoux.
392
(o mundo sensvel) -
propagada pela vulgata antropolgica civilizada. Essa
particularidade do pensamento indgena explicita justamente que no porque se

tem algo em comum que h a possibilidade de comunicao, mas porque, sendo
diferente, tem-se interesse em ter uma relao com outra coisa que no ns
mesmos.398
O perspectivismo amerndio coloca diante do ocidentalismo um
pensamento to singular que somente uma relao de profundo respeito e
alteridade radical poderia amenizar as doses de imposio cultural liberadas na
tentativa de uma composio na busca por um denominador comum entre as
culturas399.
O que o perspectivismo representa antes uma noo de foras em
400
luta
mais do que diferentes expresses de mundo. Um dos grandes problemas
prtico-metafsicos dos ndios consiste em procurar no ser apanhado por uma

perspectiva no-humana, isto , fascinar-se por uma perspectiva alheia e assim
perder a prpria humanidade, em proveito da humanidade dos outros da
humanidade tal como experimentada por outra espcie401.
A idia de que os animais so gente, comum a quase todas as cosmologias
indgenas, no significa, ao p da letra, que os ndios pensem que os animais
sejam gente, exatamente como ns.
Mas sob certos pontos de vista, em
determinados contextos, faz todo sentido, para os ndios dizer que os animais so
gente. As onas so o animal ona, mas tem um lado oculto que humano402.
398
Ibidem. p. 93.
A esse respeito ver HABERMAS, Jrgen. Direito e Democracia entre facticidade e validade.
vol. I e II. Trad. Flvio Beno Siebeneichler. Rio de Janeiro, Tempo Brasileiro, 2003; RAWLS,
John. Uma teoria da justia. So Paulo: Martins Fontes, 2008; TAYLOR, Charles. As fontes do
Self. A Construo da Identidade Moderna. So Paulo: Edies Loyola, 1994; WALZER, Michael.
Esferas da Justia. So Paulo: Martins Fontes, 2003.
400
VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo B. O perspectivismo a retomada oswaldiana em novos
termos. In: VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo B. Encontros. Entrevistas organizadas por Renato
Sztutman. Rio de Janeiro: Beco do Azougue, 2008. p. 121. Entrevista concedida a Lusa Elvira
Belaunde.
401
Ibidem. p. 121.
402
O que as onas comem visto por elas como alimento humano. Por exemplo, quando lambe o
sangue de uma presa abatida na floresta, a ona no v esse lquido como sangue cru, mas como
cerveja feita de mandioca fermentada [alimento humano]. Como os humanos no bebem sangue
mas cerveja de mandioca, as onas, sendo humanas em seu prprio departamento e de seu ponto
de vista, experimentam esse lquido que mana do corpo de sua presa despedaada como uma boa
399
Quando os ndios dizem as onas so gente, isto nos diz algo sobre o conceito
de ona e o conceito de gente.403
Compreender essa alteridade e lev-la para as problematizaes que o
direito coloca acerca das questes indgenas ou antropolgicas pode dizer muito
sobre as resolues de litgios jurdicos, em especial aquelas relacionadas aos
direitos humanos. A desconstruo do direito pautada por um vis perspectivista
certamente no tenderia a solucionar os problemas a partir de uma concepo
clssica da antropologia, imaginando cada cultura ou sociedade como
encarnando uma soluo especfica de um problema genrico404 - ou como
preenchendo uma forma universal com um contedo particular. Ao contrrio, uma
desconstruo assim orientada, suspeitaria que os problemas eles mesmos so
radicalmente diversos405 colocando em relao problemas diferentes, no um
problema nico (natural) e suas diferentes solues (culturais)406. Se o direito
cerveja de mandioca, servida numa cabaa cuidadosamente limpa e ornamentada. Em outras

palavras, cada espcie se v sob a espcie da cultura.
403
Viveiros de Castro analisando a proposio de que os ndios acreditam que os pecaris (espcie
de porco-do-mato) so gente afirma: Sou antroplogo, no suinlogo. Os pecaris (ou, como disse
um outro antroplogo a propsito dos Nuer, as vacas) no me interessam enormemente, os
humanos sim. Mas os pecaris interessam enormemente queles humanos que dizem que eles so
humanos. Portanto, a idia de que os pecaris so humanos me interessa, a mim tambm, porque
'diz' algo sobre os humanos que dizem isso. Mas no porque ela diga algo que esses humanos no
so capazes de dizer sozinhos, e sim porque, nela, esses humanos esto dizendo algo no s sobre
os pecaris, mas tambm sobre o que ser 'humano'. (Por que os Nuer, ao contrrio e por exemplo,
no dizem que o gado humano?) O enunciado sobre a humanidade dos pecaris, se certamente
revela - ao antroplogo - algo sobre o esprito humano, faz mais que isso - para os ndios: ele
afirma algo sobre o conceito de humano. Ele afirma, inter alia, que a noo de 'esprito humano', e
o conceito indgena de socialidade, incluem em sua extenso os pecaris - e isso modifica
radicalmente a inteno desses conceitos relativamente aos nossos. A crena do nativo ou a
descrena do antroplogo no tm nada a fazer aqui. Perguntar(-se) se o antroplogo deve
acreditar no nativo um category mistake equivalente a indagar se o nmero dois alto ou verde.
[...] Quando um antroplogo ouve de um interlocutor indgena (ou l na etnografia de um colega)
algo como "os pecaris so humanos", a afirmao, sem dvida, interessa-lhe porque ele 'sabe' que
os pecaris no so humanos. Mas esse saber - um saber essencialmente arbitrrio, para no
dizermos burro - deve parar a: seu nico interesse consiste em ter despertado o interesse do
antroplogo. No se deve pedir mais a ele. No se pode, acima de tudo, incorpor-lo
implicitamente na economia do comentrio antropolgico, como se fosse necessrio explicar
(como se o essencial fosse explicar) por que os ndios crem que os pecaris so humanos quando
de fato eles no o so. intil perguntar-se se os ndios tm ou no razo a esse respeito: pois j
no o 'sabemos'? Mas o que preciso saber justamente o que no se sabe - a saber, o que os
ndios esto dizendo, quando dizem que os pecaris so humanos. (VIVEIROS DE CASTRO,
Eduardo B. O chocalho do xam um acelerador de partculas. In: VIVEIROS DE CASTRO,
Eduardo B. Encontros. Entrevistas organizadas por Renato Sztutman. Rio de Janeiro: Beco do
Azougue, 2008. p. 36. Entrevista concedida a Renato Sztutman, Silvana Nascimento e Stelio
Marras).
404
VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo. O nativo relativo. Op. cit. 120.
405
Ibidem. 123.
406
Ibidem. 123.
internacional e os direitos humanos almejam fazer justia ao humano talvez

fosse desejvel que pensassem nos problemas levantados por cada cultura e no
em achar solues para os problemas postos pelo direito e pela cultura ocidental.
Se os fundamentos de autoridade do direito so intrinsecamente violentos e
se os problemas at ento postos pelo direito ocidental no fazem justia
singularidade, o que seria a justia ento? possvel alcan-la? E mais, alcanla sem violncia? Em ltima anlise a pergunta : existe alguma violncia justa?
A inverso, primeiro momento da estratgia da desconstruo, permite que
se compreenda que as autoridades do direito e da antropologia sustentam-se em
um fundamento mtico. A origem dessa autoridade pode ser da mesma ordem
mtica que os mitos indgenas to subjugados pela tradio ocidental. O
movimento de deslocamento, necessariamente seguinte ao de inverso, exige que

a lgica interpretativa seja deslocada para outro sistema que no aquele primeiro,
onde se encontravam os elementos analisados. O questionamento da autoridade
sem fundamento, que usa da violncia para se legitimar, abala a sustentao
mtica desta tradio e abre a possibilidade de se pensar o uso da violncia contra
o prprio direito em prol da vida e da existncia da singularidade.
4.4
Pacificando o direito: a perspectiva da vida
H pouco era trazida tona a no existncia da justia como decorrncia

direta da aplicao da lei. O clculo da lei garante apenas que se est agindo
corretamente, mas no garante se est sendo justo. Se a correta aplicao de uma
lei no garante a justia, o que ento a justia? Para Derrida a desconstruo a
justia407; quando se desconfia de uma estrutura conceitual e busca-se dissec-la a
ponto de compreender de onde provieram seus termos, desconstruir as hierarquias,
repensar as dualidades, a mesmo estar a justia.
407

944. (Fora de lei. Op. cit. p. 27- 28).
A desconstruo, entretanto, sempre um devir, pois sempre haver uma

nova hierarquia, a hierarquia da oposio dual se reconstitui sempre
408
, outras
suplementaridades se estabelecero entre os conceitos e sempre haver o rastro,

que infindvel.
A memria da indecidibilidade deve conservar um rastro vivo que marque, para
sempre uma deciso como tal, ela j seguiu novamente uma rega, uma regra dada,
inventada ou reinventada, reafirmada: ela j no presentemente justa,
plenamente justa. [...] O indecidvel permanece preso, alojado, ao menos como
um fantasma, mas um fantasma essencial em qualquer deciso, em qualquer
acontecimento de deciso. Sua fantasmaticidade desconstri do interior toda
garantia de presena, toda certeza ou toda pretensa criteriologia que nos garanta a
justia de uma deciso.409
H na justia um alcance impossvel e isso que a torna justa, buscar

realiz-la talvez seja o mais prximo que o direito possa chegar fazendo com que
a justia seja no um acontecimento presente, mas um porvir. Essa a aporia da

justia: a desconstruo renova os conceitos, atualiza o clculo do direito, mas o
momento da efetivao do clculo tambm o momento em que a justia no se
deixa apreender.
O direito desconstruvel, a justia no; o indesconstruvel (a justia, o
dom, a hospitalidade, o tout autre, l'avenir) no nem real nem ideal, nem
presente nem futuro-presente, nem existente nem idealizvel 410, e justamente o
que d impulso desconstruo.411 A justia no nada mais que um desejo, uma
vontade, uma exigncia de justia, um apelo justia.412 Ela sempre um
incalculvel, um devir. A desconstruo e a justia so possveis como uma
experincia do impossvel, daquilo que no se pode experimentar.413. A aporia da
justia como um caminho, ou um no-caminho, que se faz ao caminhar e que
408
Idem. Positions. Paris: Minuit, 1972. p. 57. La hirarchie de lopposition duelle se reconstitue
toujours.
409
Idem. Force de loi: le fondement mystique de lautorit. In: Deconstruction and possibility
of justice. New York: Cardozo Law Review, Vol. 11, ns. 5 e 6. July/Aug., 1990. p. 962-964.
(Fora de lei. Op. cit. p. 47-48).
410
What is undeconstructible justice, the gift, hospitality, the tout autre, lavenir is neither
real nor ideal, neither present nor future-present, neither existent nor idealizable []. CAPUTO,
John. Deconstruction in a nutshell. A conversation whith Jacques Derrida. New York: Fordham
University Press, 1997. p. 128.
411
[] because the undeconstructible is what gives deconstruction impulse. Ibidem. p. 128.
412
413
no deixa pegadas, apagando-se to logo se passe por ele. A justia no deixa

rastro, o direito que o faz. O rastro no se deixa resumir na simplicidade de um
presente.414
A desconstruo dar a medida da busca pelo rastro de injustia deixado
para trs, seja na elaborao de uma norma pelos parlamentares, ou pelo
Presidente da Repblica, seja na conservao da lei pelos juzes, ou indiretamente
pela fora policial. A possibilidade de justia se faz presente, efemeramente, no
instante da desconstruo do direito.
O direito no a justia. O direito o elemento do clculo, justo que haja

direito, mas a justia incalculvel, ela exige que se calcule o incalculvel; e as
experincias aporticas so experincias to improvveis quanto necessrias da
justia, isto , momentos em que a deciso entre o justo e o injusto nunca
garantida por uma regra.415
No instante em que o direito se constitui surge, concomitantemente, um

rastro de injustia. A lei e o rastro so co-originrios. O rastro de Derrida o resto
de tecido que sobra quando se costura uma deciso. No exato momento em que se
decide o que um indgena, o que um no-indgena, o que uma comunidade
indgena, o que uma terra indgena algo escapa ao direito.416 Esse algo diz
respeito ao singular, sempre prejudicado no momento da generalizao, porque o
singular possui diante do direito a difcil caracterstica de ser no universalizvel.
414
DERRIDA, Jacques. De la Grammatologie. Paris: Minuit, 1970. p. 97. [...] ne se laisse pas
rsumer dans la simplicit dun prsent. . [Trad. da autora].
415
Idem. Force de loi: le fondement mystique de lautorit. In: Deconstruction and possibility of
justice. New York: Cardozo Law Review, Vol. 11, ns. 5 e 6. July/Aug., 1990. p. 946. (Fora de
lei. Op. cit. p. 30).
416
Convm a lembrana de Viveiros de Castro de que a pergunta a respeito de quem ou no

ndio carece de legitimidade e no uma pergunta antropolgica, mas sim uma pergunta polticojurdica. O jurista e o antroplogo se distinguem no tipo de pergunta que eles tm o direito de
fazer, e portanto de responder. Certamente o antroplogo tambm pode responder, ou ajudar a
responder perguntas jurdicas, e que ele por vezes compelido a se colocar imaginariamente (ou
taticamente) na posio de Legislador, quando no na de Conselheiro do Prncipe. Em
determinadas situaes o antroplogo compelido a responder s perguntas que o Estado lhe
prope, porm no isso que autoriza a afirmao de que todas as questes com que o
antroplogo se defronta so questes antropolgicas. [...] no fim das contas, acho que ningum
tem o direito de dizer quem ou quem no ndio, se no se diz (porque ) ndio ele prprio. Ao
antroplogo no somente no cabe decidir o que uma comunidade indgena, que tipo de coletivo
pode ser chamado de comunidade indgena, como cabe, muito ao contrrio, mostrar que esse tipo
de problema indecidvel. [Grifo da autora]. VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo. No Brasil todo
mundo ndio, exceto quem no . In: VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo B. Encontros.
Entrevistas organizadas por Renato Sztutman. Rio de Janeiro: Beco do Azougue, 2008. p. 159.
Entrevista concedida Beto e Fany Ricardo.
Essa a aporia da justia que define-se por no conseguir jamais dar conta do
todo, por ter que coexistir com o rastro e ao mesmo tempo depender do direito,
em cuja aplicabilidade incide inevitavelmente a lgica da generalidade. A noo
de justia e singularidade articulada por Derrida naquilo, portanto, que ele
chama de aporias da justia. S haver justia se houver aporia.417
possvel aqui falar de uma segunda forma de aporia, aquela que diz
respeito a uma desconstruo que, ao mesmo tempo em que desmonta a idia da
justia presente opera a partir de uma idia de justia infinita, infinita porque
irredutvel, irredutvel porque devida ao outro, antes de qualquer contrato, porque
ela [...] a vinda do outro como singularidade sempre outra418.
O cenrio que se coloca o de que a aporia inevitvel e a deciso o
resultado do direito do qual no h como nem porque escapar. Diante disso
preciso pensar em uma alternativa que realize uma toro na violncia intrnseca
ao direito e redirecione seu endereamento. O que obriga que esta violncia esteja
endereada sempre aos sujeitos para quem as leis se direcionam? O aparecimento
da singularidade e do perspectivismo oferece ferramentas para a elaborao da
seguinte questo: o que impede que o vetor se inverta e se possa fazer violncia ao
direito?
Certamente o prprio direito impede que a ele se faa violncia como no
exemplo supra acerca da greve e das ocupaes de terras419. Por outro lado sabese que o direito autoriza-se a partir de uma autoridade sem fundamento, mtica e
que, justamente por essa razo, desconstruvel. Desconstruir o direito
perguntar-se porque a violncia no pode ser feita ao prprio direito?
Fazer violncia ao direito no significa aboli-lo, mas sim reinterpret-lo e
desautoriz-lo quando necessrio que se faa justia s singularidades; o que
417
CAPUTO, John. Deconstruction in a nutshell. A conversation whith Jacques Derrida. New

York: Fordham University Press, 1997. p. 135. There is justice only if there is aporia, only if
the way is blocked, only if we have run up against a stone wall.
418
419
Ver item 3.2.
Benjamin e Derrida denominaram de violncia divina.
420
Prefiro cham-la de
antijuridicidade justa, no simplesmente para criar mais um nome para o conceito

e complicar ainda mais a comunicao, mas sim porque afast-lo de sua origem
judaica observe-se que desejo apenas afast-lo e no demov-lo torna-o, a meu
ver, mais palpvel tradio grega do direito ocidental, mais prximo ao mbito
jurdico e qui, possa contribuir para que seja mais empregado.
Essa antijuridicidade, que quase que um direito desautorizado diante do
direito vida, obviamente no fcil de se imaginar; principalmente quando se
est imerso em uma atmosfera na qual o direito faz justia a partir de uma forma
geral, um imperativo universal. O simples clculo do direito, a aplicao de uma
regra justa, concede, sem dvida, um lugar mais cmodo, livre de crticas
porque protegido pelos ditames do prprio direito. Mas no garante a justia,
garante to somente a conformidade com o direito objetivo. Age-se, desse modo,

como em Kant, em conformidade com o dever421.
420
A violncia divina uma violncia mstica e ope-se violncia mtica do direito. Aquela est
calcada em uma idia da tradio judaica enquanto esta se respalda na tradio grega que
fundamenta o direito ocidental. A violncia divina age contra o direito em favor da vida, age sem o
derramamento de sangue (que segundo Benjamin o smbolo da prpria vida) BENJAMIN,
Walter. Critique of Violence". In: Reflections, Essays, Aphorisms and Autobiographical Writings.
New York: P. Dementz ed., 1986. A esse respeito afirma Derrida: "Para esquematizar, haveria
duas violncias, dois Gewalten concorrentes: de um lado, a deciso (justa, histrica, poltica, etc.),
a justia que fica alm do direito e do Estado, mas sem conhecimento decidvel [justia da
violncia divina]; do outro, haveria conhecimento decidvel e certeza num domnio que permanece
estruturalmente aquele do indecidvel, do direito mtico e do Estado [da violncia mtica]. De um
lado a deciso sem certeza decidvel, do outro, a certeza do indecidvel, mas sem deciso"
[Apontamentos meus]. (DERRIDA, Jacques. Force de loi... Op. cit.) A violncia divina, ao
contrrio do que sua adjetivao sugere, nada tem de transcendente, aquela que faz justia ao
singular ao invs de optar pelas universalizaes. Por isso mesmo nunca est garantida por uma
regra. Somente por meio desta violncia divina o ato de justia ir sempre concernir a uma
singularidade, indivduos, grupos, existncias insubstituveis, o outro ou o eu como outro, numa
situao nica. (DERRIDA, Jacques. Force de loi... Op. cit. p. 62). Segundo Benjamin a violncia
divina nunca meio de execuo sagrada, da vida, e pode ser chamada de soberana, uma soberania
que vem de Deus. Como bem lembra Derrida o conceito de soberano, onipresente em nossos
discursos e axiomas, tem origem teolgica o verdadeiro soberano Deus. O conceito dessa
autoridade ou desse poder foi transferido para o monarca dito de direito divino. A soberania em
seguida foi delegada ao povo, na democracia, ou nao, com os mesmos atributos teolgicos que
aqueles atribudos ao rei e a Deus. Atualmente, e, toda parte onde a palavra soberania
pronunciada, essa herana permanece inegvel, seja qual for a diferenciao interna nela
reconhecida. (DERRIDA Jacques; ROUDINESCO, Elisabeth. De que amanh... Rio de Janeiro:
Jorge Zahar Editor, 2004. p. 113).
421
Um dever, no se pode olvidar, imposto pelo mito da autoridade do direito o qual alcana uma
difuso quase universal e guarda relaes profundas com realidades sociolgicas objetivas e
valores bsicos da formao cultural ocidental. Dir Derrida, todavia, que a prpria ao kantiana
em conformidade com um dever tambm pressupe alguma fico, uma lei que se pe em si
mesma, a-histrica. A objetividade se apresenta, com a desconstruo, mais complicada do que
Ns estamos navegando sempre no automtico, com controle de velocidade e

com nossas mos mal tocando o leme, retendo-se ao curso, aplicando o direito,
permanecendo com segurana dentro do horizonte do possvel, do programvel e
do aplicvel.422
Derrida ao comentar o conto Diante da Lei, de Kafka, demonstra a

ingenuidade do homem do campo ao tentar ir at a lei para conhec-la. Para o
homem do campo de Kafka passar pelo guardio da lei significa conhecer a lei.423
H em todos ns, ao procurar a justia no clculo do direito, um qu de homem do
campo, querendo agarrar o sentido das leis, mas as coisas sempre nos escapam.
a diffrance, esse deslocamento da lgica oposicional metafsica, que faz com que
a justia se nos escape a presena.
A escolha de uma lei aplicvel a um determinado caso quando o direito se
encontra diante do indecidvel. No se trata de um hard case ou de ponderar
princpios.424 O indecidvel no apenas a oscilao entre duas regras

contraditrias e muito determinadas, mas sim a experincia daquilo que, estranho,
heterogneo ordem do calculvel e da regra, deve entregar-se deciso
impossvel, levando em conta o direito e a regra.425 No momento mesmo do
clculo, imprescindvel em se tratando de direito, a justia presente se desfaz e
pretendiam os objetivistas. O prprio filsofo da razo pura esbarra na imanncia: Haja como
se..., aqui est o gatilho para a fico, impossibilitando que se tenha um objeto sem fico. A
objetividade existe, mas a desconstruo e o perspectivismo impedem que se diga que com a
objetividade alcana-se a coisa em si. Ver DERRIDA Jacques. Prjugs: devant la Loi. In :
DERRIDA, Jacques. et al. La facult de juger. Paris: Les ditions de Minuit, 1985 e KANT,
Immanuel. Critica da razo pura. Rio de Janeiro: Edies de Ouro, 1966.
422
Whe are just sailing along n automatic, with cruise control and with our hands barely on the
wheel, staying inside the lines, applying the law, remaining securely within the horizon of the
possible, of the programmable and applicable. [Traduo livre] CAPUTO, John. Deconstruction
in a nutshell. A conversation whith Jacques Derrida. New York: Fordham University Press, 1997.
p. 135.
423
Il [lhomme de la campagne] veut voir ou toucher la loi, il veut sapprocher, entrer en elle
parce quil ne sait peut-tre pas que la loi nest pas voir ou toucher mais dchiffrer. [...] La
porte nest pas ferme, elle est ouverte comme toujours(dit le texte) mais la loi reste
inaccessible [...] Ele [o homem do campo] deseja ver ou tocar a lei, ele deseja se aproximar
dela, entrar nela porque ele no sabe que possvel que a lei no seja visvel ou palpvel, mas
decifrvel. [...] A porta no est fechada, ela est aberta, como sempre (diz o texto) mas a lei
resta inacessvel [...]. DERRIDA Jacques. Prjugs: devant la Loi, in DERRIDA, J. et al. La
facult de juger. Paris : Les ditions de Minuit, 1985. p. 115.
424
Ver ALEXY, Robert. Teoria de los Derechos Fundamentales. Trad. Ernesto Garzn Valds.
Madrid: Centro de Estudios Constitucionales, 1997; CHUEIRI, Vera Karam de. Filosofia do
direito e modernidade: Dworkin e a possibilidade de um discurso instituinte de direitos. Curitiba:
JM, 1995; DWORKIN, Ronald. Uma questo de princpio. Traduo de Lus Carlos Borges. So
Paulo: Martins Fontes, 2000.
425
novamente o rastro se apresenta. Uma deciso conserva em si sempre alguma

violncia eruptiva.
Ao contrrio da crena cega na autoridade mtica e transcendente do
direito a antijuridicidade justa, por sua vez, desembaraada do mito e prope a
fundao de uma nova ordem de utilizao dos instrumentos jurdicos, na qual as
singularidades e o imediato comprometimento com a vida so responsveis
maiores pela rota dessa nova interpretao. Trata-se agora de se afastar da
universalizao do direito e procurar referncia na singularidade irredutvel426 de
cada situao e na valorizao da vida do ser humano (ou do que possa vir a ser o
humano s a singularidade o far). A antijuridicidade justa deve estar
intrinsecamente ligada histria, imanncia, deciso.
A violncia daquilo que chamei de justa antijuridicidade opta por

desautorizar o direito enquanto a violncia mtica (mthos) o instaura e o
conserva427. A violncia da desautorizao no pretende acabar com as leis,
cdigos e constituies e passar a pensar a sociedade independentemente do
direito. A violncia para com o direito permite que a justia seja feita
singularidade, realizvel pelo reclculo do direito tendo em vista a
responsabilidade com a vida e suas formas e no mais a eterna responsabilidade
com o direito e sua atuao generalizante. Sobre a justia singularidade afirma
Derrida:
O endereo, como a direo, como a retido, diz algo acerca do direito, e aquilo a
que no devemos faltar quando queremos a justia, quando queremos ser justos,
a retido do endereo. No devemos carecer de endereo, mas sobretudo, no
devemos errar de endereo, no devemos nos enganar de endereo. Ora, o
endereo sempre singular. Um endereo sempre singular, idiomtico;
enquanto a justia, como direito, parece sempre supor a generalidade de uma
regra, de uma norma ou de um imperativo universal.428
Violentar o direito, nesse sentido, a prtica que reflete de quanto

reconhecimento somos capazes; afinal a justia depende do respeito ao
perspectivismo.
426
427
428
Ibidem. p. 1022-1024. (Fora de lei. Op. cit. p. 119).

Fora de lei. Op. cit. p. 62.

A justia deve ser o instrumento de transformao no contexto dessa

violncia da antijuridicidade e no mais como, alis, nunca fora no contexto
da violncia mtica do direito que encerra as possibilidades e se esconde atrs de
certezas. O direito dessa maneira tende a apresenta-se no mais em uma lngua de
signos, mas de rastros; no de lugares, mas de ausncias. Apesar ou mesmo em
razo de sua pretenso universalidade preciso tambm saber que essa justia se
enderea sempre singularidade do outro.429 Essa justia, que tambm
desconstruo e perspectivismo, faz uma espcie de revalorizao da essncia e da
dignidade do homem ao pretender pens-la antes e para alm das suas cotaes
metafsicas.430 A busca por justia se d por meio de um pensamento sempre em
processo que desmonta as experincias humanas para compreend-las, rejeitando
dualismos, revirando textos a procura de pressupostos que possam ter
permanecido implcitos.
Quando existe uma possibilidade de compartilhamento de horizontes
culturais e normativos entre ndios e no ndios a mesma lngua, normas
parecidas, economia, etc. a resoluo de conflitos pelo direito menos injusta,
por assim dizer. Ainda que o mediador seja, via de regra, um no ndio os
conflitos tendem a se solucionar menos injustamente do que quando o encontro
entre as culturas apresenta contradies inconciliveis. certo, entretanto, que
embora muitos ndios e brancos j pensem de maneira muito parecida devido aos
anos de contato, as sociedades indgenas nem sempre compartilham totalmente de
nossa tradio que engloba propriedade individual + indivduo autnomo +
monotesmo + casamento monogmico + isso + aquilo, de sorte que, no raro,
observamos contradies nas comunidades indgenas relativamente a esse
ponto. O compartilhamento nunca ser total.
Assim, enquanto a tendncia do direito seguir a linha da representatividade
e pretender conhecer algo que no se d a conhecer entre as culturas
universalizando o humano, a violncia do direito ser ainda mais notvel e a
injustia gritante. Para que a resposta do direito se aproxime da justia ele precisa
429

Ver DERRIDA, Jacques. Ousia e Gramm. In: DERRIDA, Jacques. Marges de la
philosophie. Paris: Minuit, 1972. p. 73-78 e DUQUE-ESTRADA, Paulo Cesar (Org.). s margens
da filosofia. Rio de Janeiro: Editora PUC-Rio e Edies Loyola, 2002. p. 251.
430
problematizar seus atuais questionamentos e tratar do objeto de um discurso

perguntando-se de onde ele vem.
A singularidade exige que o sujeito no esteja posto de antemo. No se
trata de negar o sujeito, mas de multiplic-lo, ele reinscrito numa rede mais
ampla de conceitos, e isso nada tem a ver com sua liquidao, eliminao ou
dissoluo.
431
Para isto ser possvel preciso uma constante suspeio com as
idias universalizantes que nos rene a todos em um ns ocultando que ou

quem esse ns, quem afirma esse ns, com base em qu, com vistas a qu,
em que condies esse ns afirmado, etc.
432
A violncia da antijuridicidade
requer uma abertura ao outro e a toda a sua singularidade e diferena. Se abrir

para a diferena poder sempre se voltar para arrasar a inveja com generosidade,
para quebrar o crculo do mesmo estabelecido em volta de si com a afirmao do
outro. 433
Trata-se de, com a abertura para o Outro, superar as catalogaes acerca
do que seja o ser humano e reinterpretar todo o aparelho de limites nos quais
uma histria e uma cultura puderam confinar sua criteriologia.434 Para o
perspectivismo amerndio essa abertura se d com a fissura realizada por uma
cosmologia toda outra, outros signos e significados.
A violncia da antijuridicidade pe em questo e encontra resistncia
principalmente na universalidade, conquistada ao longo da histria da formao
das declaraes de direitos cujo pice a Declarao Universal. Norberto Bobbio
afirma que depois desta declarao pudemos ter a certeza histrica de que a
humanidade toda a humanidade partilha alguns valores comuns; e pudemos
finalmente, crer na universalidade dos valores, no nico sentido em que tal
431
DUQUE-ESTRADA, Paulo Cesar. Derrida e a crtica heideggeriana do humanismo, in

Jacques Derrida: pensar a desconstruo. Evandro Nascimento (org.). Trad. Evandro
Nascimento. So Paulo: Estao Liberdade, 2005. p. 253.
432
DUQUE-ESTRADA, Paulo Cesar. Derrida e a crtica heideggeriana do humanismo, in
Jacques Derrida: pensar a desconstruo. Evandro Nascimento (org.). Trad. Evandro
Nascimento. So Paulo: Estao Liberdade, 2005. p. 254.
433
The question of opening oneself to difference [] will always [] come back to trumping
greed with generosity, to breaking the self-gathering circle of the same with the affirmation of the
other. CAPUTO, John. Deconstruction in a nutshell. A conversation whith Jacques Derrida. New
York: Fordham University Press, 1997. p. 116.
434

crena historicamente legtima, ou seja, no sentido em que universal significa

no algo dado objetivamente, mas algo subjetivamente acolhido pelo universo dos
homens435, como a liberdade e a igualdade, por exemplo. A busca por justia
questiona as duas hipteses de universalismo levantadas por Bobbio, a primeira,
obviamente, porque no cr em algo dado objetivamente e aceito igualmente por
todos e a segunda porque desconfia, inclusive, que algo possa ser acolhido por um
universo dos homens. Afinal, quem so estes homens? Qual limite define o
que o homem? Fala-se de liberdade a partir de qual perspectiva? E a igualdade,
trata-se de todos iguais a quem?
Ainda que a liberdade e a igualdade, presentes na Declarao, se
encontrem em uma esfera do dever-ser436 esto implcitos no mago do direito
ocidental conceitos eurocntricos e metafsicos dos quais, com a desconstruo
preciso insistir em suspeitar.437 A desconstruo e o perspectivismo evidenciam

que determinadas questes no so simplesmente problemas antropolgicos ou
meramente jurdicos de mbito legal ou Estatal, e sim da disputa pelo prprio
significado do espao antropolgico e do jurdico.438 O significado do jurdico no
pode resumir-se ao nico e exclusivo ponto de vista do Estado, o jurdico em
sentido perspectivista demanda a vinda do Outro, mas o Outro na condio de
uma margem qual no podemos alcanar, um fundo cujos ps no tocam, o
Outro que se d a conhecer ou no - somente na relao.
435
BOBBIO, Norberto. A era dos direitos. Rio de Janeiro. Editora Campus, 1992. p. 28.
Ibidem. p. 29.
437
A esse respeito adverte Derrida: Sado a lgica humanitria no seu esprito. No entanto,
desconfio dela quando acontece de ser controlada por certos Estados a servio de clculos de curto
ou longo prazo, s vezes muito simplesmente a servio do mercado [...] Fiquemos portanto to
vigilantes quanto possvel a respeito dos libis humanitrios e dos polticos suspeitos que
instrumentalizam os direitos do homem. DERRIDA Jacques; ROUDINESCO, Elisabeth. De
que amanh... Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 2004. p. 113.
438
necessrio desvincular a essencialidade do direito do aparato poltico (o Estado) que dele faz
uso. necessrio compreender, com Grossi, que o jurdico no somente um mecanismo de
organizao da realidade, mas pensado e construdo em um nvel menos empobrecedor; alis
expressivo no da qotidianeidade, mas de razes profundas, sendo ligado aos valores essenciais
de uma sociedade; , enfim, essa mesma civilizao pulsante de uma comunidade histrica. ,
portanto, algo histrico, e, assim, pode ser compreendido. GROSSI, Paolo. Pensiero giuridico:
appunti per uma voce enciclopedica in Quaderni Fiorentini per la storia del pensiero giuridico
moderno, n. XVII, anno 1988, pp. 236/243. Apud: FONSECA, Ricardo Marcelo. A formao da
cultura jurdica nacional e os cursos jurdicos no Brasil: uma anlise preliminar (1854-1879).
Cuadernos del Instituto Antonio de Nebrija de Estudios sobre la Universidad, Madri, v. 8, n. 1, p.
97-116, 2005.
436
Direito o nome que contm a promessa de um porvir da alteridade o

velho e clssico nome se levanta para algo novo, poroso, permevel, uma
afirmao interminvel do outro, o futuro imprevisvel, para a promessa do
imprevisvel.
439
Assim a justia, sempre vindoura, pode-se abrir a uma co-
produo do jurdico, na qual os conceitos no sejam interpretados de forma

unilateral pautando-se apenas pela tradio ocidental que sustenta o direito.
4.4.1
A deciso jurdica perspectivista
A respeito da deciso jurdica Derrida afirma que para ser justa a sentena
de um juiz no deve apenas seguir uma regra de direito, mas reinterpret-la como
num ato de interpretao restaurador que aprova e confirma a cada vez o valor
desta regra. Cada exerccio da justia como direito s pode ser justo se for um
julgamento novamente fresco
440
(fresh judgment). Esse frescor de cada
julgamento consiste em, estando em conformidade com uma lei preexistente,

instituir
uma
interpretao
re-instauradora,
re-inventiva
livremente
decisria.441 Essa deciso do juiz responsvel exige que sua justia no se

restrinja apenas em estar em conformidade com a lei tomando uma forma
simplesmente conservadora e reprodutora.
Em suma, para que uma deciso seja justa e responsvel, preciso que, em seu
momento prprio, se houver um, ela seja ao mesmo tempo regrada e sem regra,
conservadora da lei e suficientemente destruidora ou suspensiva da lei para dever
reinvent-la em cada caso, re-justific-la, reinvent-la pelo menos na reafirmao
e na confirmao nova e livre de seu princpio. Cada caso um caso e exige uma
interpretao absolutamente nica, que nenhuma regra existente ou codificada
pode nem deve absolutamente garantir. 442
439
[] open-ended affirmation of the other, for the unforseeable future, for the promise of the
unforeseeable CAPUTO, John. Deconstruction in a nutshell. A conversation whith Jacques
Derrida. New York: Fordham University Press, 1997. p. 122-123.
440
441
442
A proposta da desconstruo no a de instaurar a Common Law onde h

Civil Law, tampouco de abandonar a letra da lei e pautar-se apenas pela
responsabilidade que se espera que os juzes devam ter. A proposta derridiana
afirma que o juiz ser injusto se apenas se pautar pela lei tanto quanto se no se
referir a nenhum direito, improvisando fora de qualquer regra e princpio.443
Todavia, no se pode dizer, diante de todos os interesses que permeiam o
meio jurdico, que o juiz sempre interpretar a lei tendo em vista fazer justia
alteridade. Esse um risco da proposta derridiana. Sob a alcunha de
reinterpretao do direito e atualizao do sentido dos comandos constitucionais,
o poder judicirio, notadamente as cortes superiores de justia, pode promover
uma inflexo mais conservadora que o prprio texto legal imprime,
protagonizando o que Boaventura de Sousa Santos denomina como ativismo
judicial conservador444.
A deciso jurdica um ato que enseja a responsabilidade de ora ser pelo
direito, ora contra ele, analisando as necessidades singulares de cada caso. Afirma
Derrida que essa responsabilidade o que dita a deciso de ser aqui pelo
Estado soberano, ali contra ele, pela sua desconstruo (terica e prtica[...])
segundo a singularidade do contexto e do que se acha em jogo. 445
Em se tratando da questo indgena o perspectivismo oferece o mapa
interpretativo do caminho rumo justia, singularidade apontando
primordialmente para aquilo que no se tem o direito de exigir do Outro. O
prprio direito j possui interpretaes capazes de se fazer justia singularidade
indgena.
Existem atualmente diversas questes, que envolvem populaes ou
indivduos indgenas, que esto constantemente interpelando o poder judicirio e
exigindo posicionamentos que vo alm da simples resposta da letra da lei.
443

SANTOS, Boaventura de Souza. A contrarrevoluo jurdica. Artigo para a Folha de So
Paulo,
04
de
dez.
2009.
Tambm
disponvel
em
<http://supremoemdebate.blogspot.com/2009/12/contrarevolucao-juridica.html>. Acesso em 11
mar. 2010.
445
Editor, 2004. p.114.
444
Enumeram-se aqui alguns destes temas cuja resposta precisa ser pensada sob um
vis perspectivista para que se possam direcionar as decises rumo ao respeito s
alteridades.
No que diz respeito s terras indgenas preciso diferenciar a posse
indgena de territrios do conceito de posse da esfera do direito civil. A posse
indgena extrapola a rbita puramente privada e no se trata de explorao para
mera explorao, mas h tambm uma interao com elementos ecolgicos e
humanos, naturais e culturais. J na dcada de 1960 Vitor Nunes Leal, Ministro do
Supremo Tribunal Federal, afirmou incisivamente esta diferena:
No se trata do direito de propriedade comum; o que se reservou foi o territrio
dos ndios [...] No est em jogo propriamente um conceito de posse, nem de
domnio, no sentido civilista dos vocbulos; trata-se do habitat de um povo.446
As falas dos ndios durante a ANC de 1987 ilustram exatamente o que o

ministro desejou explicitar. Naquela ocasio afirmou Nelson Patax Eu gostaria
que nossa terra fosse demarcada porque nossa terra nossa vida [...] dela que
ns vivemos e tambm Krumar Mentuktire: [...] onde ndio vai caar? Onde
ndio vai fazer festa? Onde ele vai fazer roa?.447
Ademais preciso diferenciar a expresso terras indgenas que possui
conotao sociocultural, de territrio, que possui conotao poltica.
imprescindvel a compreenso de que a demarcao apenas uma garantia nos
termos dos direitos dos no-ndios de uma terra que j existe com a ocupao
tradicional448. , portanto, um procedimento declaratrio e no um processo
constitutivo.
446
Recurso Extraordinrio n. 44.585. Ministro Relator Vitor Nunes Leal. Disponvel em:
<HTTP://www.stf.jus.br/portal/geral/verPdfPaginado.asp?id=144244&tipo=AC&descricao=Inteio
%20Teor%20RE%20%2044585>. Acesso em 03.02.2010.
447
BRASIL. ANC. (Atas de Comisses) SNPIPDM. Anexo ata da 3 Reunio, 22/04/87, pp.
157-158.
448
A tradicionalidade diz respeito no ao significado temporal do significante; no se refere ao
tempo em que os ndios habitam um territrio, mas diz respeito ao modo de vida tradicional das
populaes indgenas que ocupam um territrio que vai alm de suas casas, englobando locais de
pesca, manifestaes culturais terras sagradas destinadas aos cemitrios, ou simplesmente, as
que servem de espaos para andanas, so desse modo, exemplos de terras tradicionalmente
ocupadas pelos ndios. MOTA, Carolina; GALAFASSI, Bianca. A demarcao da Terra
indgena Raposa Serra do Sol: processo administrativo e conflitos judiciais. In: MIRAS, Julia
Trujillo et alli. (Org.) Macunama Grita! Terra indgena Raposa Serra do Sol e os direitos
constitucionais no Brasil. Rio de Janeiro: Beco do Azougue, 2009. p. 74.
Para que uma viso etnocntrica no venha impor aos ndios solues que
no lhes so prprias a singularidade exige a aceitao da concepo indgena do
uso da terra. O prprio procedimento da demarcao, por si s j representa algo
estranho aos ndios; os limites territoriais apenas vm materializar as regras de um
ordenamento jurdico a eles infligido ordenamento este que repousa sobre a
noo de propriedade, tambm alheia cosmologia amerndia. 449
Como destaca Viveiros de Castro, na questo da demarcao da terra
indgena no Brasil tambm precisa ser levada em considerao a pluralidade de
adaptaes scio-ecolgicas e no idealizar um a priori que trate todos os povos
de maneira uniforme.
450
Assim a simples aplicao de uma norma e a garantia
pura e simples de um territrio tribal no assegura a sobrevivncia das populaes

indgenas. essencial propiciar condies para que as relaes de troca entre as
comunidades indgenas e a sociedade nacional no sejam desiguais. Isso

obviamente coloca problemas de como, basicamente, uma produo gerada em
bases no capitalistas pode ser colocada em um mercado capitalista. So
improfcuas as demarcaes se no forem garantidas simultaneamente condies
de mediao favorveis. Mas quem realiza esta mediao, evidentemente, o
problema; a mediao o locus do poder, at agora exercido pelos patres
regionais, pela FUNAI e pelas misses religiosas e os resultados no tem sido
favorveis aos ndios na imensa maioria dos casos.451
449
MOTA, Carolina; GALAFASSI, Bianca. A demarcao da Terra indgena Raposa Serra do

Sol: processo administrativo e conflitos judiciais. In: MIRAS, Julia Trujillo et alli. (Org.)
Macunama Grita! Terra indgena Raposa Serra do Sol e os direitos constitucionais no Brasil. Rio
de Janeiro: Beco do Azougue, 2009. p. 124.
450
H pouca coisa em comum entre os grupos do Alto Xingu, por exemplo, que habitam uma
bacia de rios e lagoas piscosas e praticam um cultivo da mandioca altamente sedentrio e estvel, e
os G do Norte, grupos em expanso at bem pouco tempo, apoiados na caa e em uma explorao
de grandes extenses territoriais ecologicamente variadas (cerrado, florestas ribeirinhas). Ou
considere-se ainda o caso dos grupos do alto Rio Negro e Vaups, pescadores que utilizam
complexa tecnologia de barragens de pesca fixas; ou os Yanomami, habitantes de terras altas do
escudo da Guiana, apoiados na caa e no cultivo intenso de bananas e na coleta de frutos de
palmeira. Cada sociedade destas define e utiliza de modo radicalmente prprio seu meio ambiente;
assim a ameaa inicial que a sociedade nacional representa para cada uma delas, tambm
variada. SEEGER, Anthony e VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo. Terras e territrios indgenas
no Brasil. In: SILVEIRA, nio... et al. Encontros com a civilizao brasileira. Rio de Janeiro:
Civilizao Brasileira, 1979. p. 102.
451
SEEGER, Anthony e VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo. Terras e territrios indgenas no

Brasil, in SILVEIRA, nio... et al. Encontros com a civilizao brasileira. Rio de Janeiro:
Civilizao Brasileira, 1979. p. 102.
Outra questo em voga e que tem exigido grande posicionamento do

judicirio a dos Estes grupos tm em comum a histria de dissipao de seu
povo no passado em virtude de diversos fatores. Diversos exemplos podem ser
citados como os inmeros massacres ocorridos durante o perodo do Brasil
colnia e que perduraram at o sculo XX (contra os Kanamari, em 1910; os
Kaingang, em 1912; os Kanela, em 1913; os Kayap, em 1942; os Juma, em
1945); a alterao forada das culturas indgenas pelas misses catlicas cujo
intento era de catequizar os ndios vistos como povos cuja alma necessitava ser
salva452; a atuao do exrcito brasileiro a fim de integrar os indgenas sociedade
nacional transformando-os em trabalhadores rurais, sujeitos teis nao. So
exemplos que ilustram anos de negao da identidade indgena ora sob a
justificativa da integrao, ora proteo, dentre outras.453
O perspectivismo coloca a questo dos ndios emergentes em termos

indgenas afirmando que um ndio no deixa de ser ndio porque passa a - querer
ou ter que - se identificar com outra cultura.454
O processo de reconhecimento por parte do Estado (o distribuidor
autorizado de identidades455) - da identidade indgena dos ndios emergentes tem
se mostrado bastante delicado, pois o que soa mais normal algum deixar de ser
ndio e no voltar a ser ndio. Diversas populaes que querem recuperar seus
laos com a descendncia de povos pr-colombianos esbarram em acusaes de
oportunismo diante das facilidades que o Estado oferece aos ndios.
452
Situao que no se restringe ao passado de nossa histria, mas que se repete atualmente com o
assdio das misses de igrejas evanglicas. Essas igrejas tem como seu objetivo levar a palavra do
Senhor aos povos que a ela no tem acesso referindo-se a esses povos como povos perdidos,
povos que vivem sob o poder de Satans diversas alcunhas que sequer cogitam a possibilidade
de a cultura dos povos indgenas ser apenas diferente. So formas de agir que colocam o ndio na
condio de equivocado. Ver anexo E.
453
Para informaes mais detalhadas ver Captulo 1.
454
Certa vez em uma conversa com Viveiros de Castro ele apresentou-me argumentos bastante
interessantes a esse respeito. Afirmou o professor que os no-ndios usamos calas jeans
americanas, temos carros franceses, eletrnicos made in Taiwan, e nossa identidade brasileira
sequer questionada. Mas ao ndio basta ter um rdio de pilhas para sofrer acusaes de que no
mais ndio, como bem ilustrou a fala de Pedro Incio Tikuna, na ANC de 1987, em protesto contra
o segundo substitutivo do Projeto de Constituio: [...] dizem que Tikuna no mais ndios,
porque usa sapato igual ao branco. [...] e tambm a fala de Davi Yanomami: [...] os brancos
falam que aquele que no falar a lngua Yanomami, ele no acredita que ndio. Ver mais
detalhes no Captulo 2.
455
VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo B. No Brasil todo mundo ndio, exceto quem no . In:
Rio de Janeiro: Beco do Azougue, 2008. p. 141. Entrevista concedida a Beto e Fany Ricardo.
Sobre esse aspecto h uma parbola, que Marshall Sahlins conta em seu
livro Esperando Foucault, ainda456, que narra um lugar no extremo Ocidente,
onde vive um povo muito interessante, e que por volta de seiscentos anos atrs se
achava inteiramente carente de cultura. Esse povo havia perdido toda a sua
sabedoria ancestral por conta de inumerveis invases de brbaros, catstrofes,
pestes, secas, etc.. A partir de um tal momento, porm, esse povo comeou a se
reinventar, criando uma cultura artificial: comearam a imitar uma arquitetura de
que s conheciam runas ou em velhos escritos, faziam tradues vernculas de
textos em lnguas mortas a partir de tradues em outras lnguas, tiravam
concluses delirantes, inventavam tradies esotricas perdidas...457 H na
parbola uma proposital semelhana com o que se passou na Europa entre os
sculos XIV a XVI, e ganhou o nome de Renascimento, bero do Ocidente
moderno.
Para ilustrar como esse movimento de etnognese vem sendo desmerecido
no Brasil Viveiros de Castro analisa a parbola e diz que os europeus, pouco antes
do Renascimento, se compunham de uma mistura tnica confusa de germnicos e
celtas, de itlicos e eslavos, falando lnguas hbridas, um latim mal falado crivado
de barbarismos, praticando uma religio semita filtrada por um equipamento
conceitual tardo grego e que descobriram a literatura e filosofia gregas pelos
rabes e refiguraram o mundo grego que no era exatamente o mundo grecoromano histrico, mas uma Antiguidade clssica feita como sempre de
fantasias e projees do presente.
458
Os europeus passaram a erguer templos,
casas e palcios imitativos, a escrever uma literatura que se refere a esse mundo
preferencialmente, passam a imitar a poesia e as esculturas gregas; a ler Plato de
modos inauditos, pouqussimo gregos, imagina-se. Inventando, os europeus se
reinventaram459, buscaram reler sua histria passada e criar suas identidades. O
que mais interessa a Viveiros e a discusso dos ndios emergentes, todavia, a
concluso irnica a que chega Sahlins, afirmando que quando se trata dos
456
Ibidem. p. 159.
Ibidem. p. 159.
458
Ibidem. p. 159.
459
VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo B. No Brasil todo mundo ndio, exceto quem no . In:
Rio de Janeiro: Beco do Azougue, 2008. p. 159. Entrevista concedida a Beto e Fany Ricardo.
457
europeus, o nome desse processo Renascimento, quando se trata dos outros,

chamamos de inveno da tradio. Alguns povos tm toda a sorte do mundo.460
A tendncia de interpretao da questo dos ndios emergentes a de que
pelas facilidades que o Estado oferece muitos brancos que nunca foram ndios
agora querem virar ndio. A pergunta que o perspectivismo coloca diante dessa
problemtica, porm a de que tem muito branco, que nunca foi muito branco
porque j foi ndio, querendo virar ndio de novo.461
[...] isso sentido como um escndalo, no fundo; o mundo de cabea para baixo
e de trs para a frente. Pois como no se pudesse e pudesse no sentido lgico,
no apenas no sentido moral querer virar ndio, s se pudesse querer deixar de
s-lo. como se querer virar ndio fosse uma contradio em termos; s se
pode desvirar.462
A questo da autodeterminao indgena outra questo relevante que

envolve necessariamente o mbito jurdico e tem sido bastante discutida,
especialmente diante do debate em torno do novo Estatuto do ndio, Projeto de
Lei n. 2.057/91. Essa discusso engloba o debate em torno da soberania das
naes indgenas; o que so os grupos indgenas povos, naes, comunidades,
minorias tnicas, etc. e que dificilmente apresentaro uma s resposta ou uma
resposta objetiva.
A autodeterminao implica um direito essencial que o direito
diferena e, com a desconstruo e o perspectivismo, se pode inverter a velha
interrogao que quer saber qual o nosso dever para com os ndios para ento se
reconhecer que no nosso direito decidirmos pelos ndios. No porque sejam
puros, bons, respeitadores da ecologia ou donos de sabedoria milenar, e sim
porque so outros, outros sujeitos, definidos por uma interioridade irredutvel, a
menos que por violncia, nossa sociedade.463
Esta questo exige a problematizao de possibilidade de coexistncia de
uma
tutela
responsvel
por
parte
do
Estado
juntamente
com
uma
460
Ibidem. p. 159.
Ibidem. p. 160.
462
Ibidem. p. 160.
461
463
VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo. A autodeterminao indgena como valor. Anurio

Antropolgico 81. Fortaleza: Edies UFC/Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1983. p. 235.
autodeterminao autntica das populaes indgenas que lhes permita exercer

efetivamente diante da sociedade nacional suas polticas indgenas e no apenas se
submeterem s polticas indigenistas. Trata-se de discutir como os povos que
desejam se fazer ouvir em nossa sociedade podem levar isso a cabo, trata-se de
discutir representao.464
A Constituinte de 1987, por exemplo, processo de construo da lei maior
do Brasil, infelizmente no conseguiu fazer com que a representao indgena
fosse efetivada, sequer houve espao para discutir tal representao quando da
convocao de uma Constituinte Congressual em vez de Exclusiva. Alm disso,
quando foi aberta a possibilidade de participao popular por meio de emendas
espao aproveitado pelos indgenas e seus representantes os Anais da
Assemblia confidenciam a defesa de tais emendas deixadas por ltimo pela pauta
do dia, e feitas a um plenrio esvaziado, com menos de um tero de seus

integrantes.465
Enfrentar essa questo de maneira perspectivista e desconstrucionista e,
portanto, seriamente comprometida com a priorizao do Outro como condio de
possibilidade do pensamento, exige que se coloque em questo a concepo
dominante do que seja o povo brasileiro. preciso repensar as relaes entre o
Estado e a sociedade no Brasil, pois a autodeterminao indgena s pode ser
discutida nesses termos.
466
A tutela da Unio sobre os ndios, por exemplo, a
materializao jurdica da ambigidade de uma relao entre o Estado e os povos

indgenas.
Existindo para proteger os povos indgenas de nossa sociedade isto , sendo
formalmente uma garantia de simetria no seio de uma relao assimtrica
(ndios/brancos) a tutela tem sido concebida pelo Governo como instrumento de
poder sobre os povos indgenas: poder de lhes calar a boca, de lhes diminuir os
territrios, de lhes tolher os movimentos. 467
464
Viveiros de Castro refere-se aqui a representao em sentido amplo, no apenas a representao

poltica formal, mas tambm a democracia representativa de base, formal, substancial, etc.
Antropolgico. n.81. Fortaleza: Edies UFC/Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1983. p. 239.
465
Ver Captulo 2.
466
Antropolgico. n 81. Fortaleza: Edies UFC/Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1983. p. 237.
467
Ibidem. p. 237.
A tutela foi o instrumento que visando proteger o ndio tambm o prendia

s determinaes do Estado. A condio de ndio no integrado que passou a
perder fora como advento da CF/88 distribua a tutela a todos estes ndios que,
por viverem ser compartilhar a linguagem da sociedade nacional eram tidos como
incapazes. Pode-se ler no Estatuto do ndio o trmite para a liberao do regime
tutelar que exige requisio judicial ou administrativa pelo indgena, idade
mnima de 21 anos, o conhecimento da lngua portuguesa e a habilitao para o
exerccio de atividade til na sociedade brasileira, alm de uma razovel
compreenso dos usos e costumes da comunho nacional.468
A autodeterminao dos povos indgenas uma condio inescapvel na
luta pela sua constituio como outros sujeitos, e tambm como sujeitos outros,
em uma sociedade democrtica. A histria das Constituies brasileiras, por
exemplo, marcada, sem exceo, pela indiferena com qualquer meno de

autodeterminao dos povos indgenas, sendo que as Constituies de 1824, 1891
e 1937 sequer se referiram existncia de indgenas no pas.
Uma ltima questo, no menos importante, que se poderia ponderar, e
que engloba toda e qualquer discusso que envolva um povo indgena o que
Derrida aponta como uma das condies de justia de um julgamento. Diz
respeito ao julgamento de algum que no compreende seus direitos nem a lngua
em que a lei est escrita, ou o julgamento pronunciado. H certamente muitos
indgenas que compreendem perfeitamente a lngua portuguesa, h outros porm
que no a entendem muito bem e outros ainda, que no entendem absolutamente
nada. E por mais leve e sutil que possa ser a diferena e o domnio do idioma, a
violncia de uma injustia comea quando todos os parceiros de uma comunidade
no compartilham totalmente um idioma. Diz Derrida:
Essa injustia supe que o outro, a vtima da injustia de lngua, por assim dizer,
aquela que todas as outras supem, seja capaz de uma lngua em geral, seja um
homem enquanto animal falante, no sentido que ns, os homens, damos a essa
palavra de linguagem. Houve alis, um tempo, nem longnquo nem terminado,
468
Lei n 6.001/73 (Estatuto do ndio) art. 9, incisos I a IV. BRASIL. Lei n 6.001/73. Disponvel
em
<http://www6.sen:ado.gov.br/sicon/ListaReferencias.action?codigoBase=2&codigoDocumento=1
02374>. Acesso em: 11 mar. 2010.
em que ns os homens queria dizer ns os europeus adultos, machos, brancos

carnvoros e capazes de sacrifcios. 469
certo que existe a possibilidade da traduo, de um indgena que possa

falar portugus ou um branco que fale a lngua indgena, mas certamente ainda
prevalece o problema da prolixidade e extrema erudio do direito, alm da
violncia, quando da imposio do direito estatal, da lngua portuguesa s
minorias tnicas reagrupadas pelo Estado. O problema lingustico existe e
persistir em especial em lugares onde as questes da poltica, da educao e do
direito so inseparveis.470
Certamente existiriam infinitos exemplos para serem levantados, assim
como infinitos so os Outros. Foram abordados os mais atuais e relevantes diante
da questo do direito diante da singularidade. O perspectivismo amerndio,
proposto por Viveiros de Castro, consegue ser a resposta para essa busca por
justia ao singular no momento da elaborao da poltica e do clculo do direito
indigenista, pois olha para as sociedades indgenas e, em vez de perguntar sobre a
ausncia de elementos que as aproximem da sociedade de brancos, volta a ateno
para aquilo que caracterstico das prprias sociedades indgenas.
Essa responsabilidade com a singularidade, porm no deve ser encarada
como uma atitude relativista do perspectivismo ou da desconstruo. No o caso
de exacerbar o valor que as coisas possuem em cada cultura e lev-las at as
ltimas consequncias. Na verdade, nenhum relativismo h nesses pensamentos,
ou qui, h um verdadeiro relativismo, nos termos de Gilles Deleuze, o qual no
afirma a relatividade do verdadeiro, mas a verdade do relativo.
471
No h um
significado e diferentes significantes a ele correspondentes, o que h so mltiplos

significados, tantos quantos o devir das relaes entre pontos-de-vista venham a
constituir. Esses pensamentos, portanto so relacionais e no dialticos, a fora
deles est nas possibilidades dos encontros e no na sntese. No existe um Eu e
469

470
471
Ver DELEUZE, Gilles. A Dobra. Leibniz e o Barroco. Campinas: Papirus, 1991. p. 42 e
tambm VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo. O nativo relativo. Op. cit. p. 90.
um Outro eu cujas idias sero sintetizadas e resultaro em uma verdade; existe

um Eu e um Eu-outro, cujas verdades podem - ou no - se relacionar.
Rebatendo a uma afirmao de Elisabeth Roudinesco, Derrida explica
porque seu pensamento no relativista. Afirma Roudinesco: [...] o senhor
sugere que se tome partido caso a caso, sem colocar a priori um princpio
fundador. Ao que Derrida explica:
Existe um princpio, mas em sua operacionalizao deve-se levar em conta a
singularidade do contexto e do momento. Em nome de um mesmo princpio eu
no tomaria a mesma deciso em momentos diferentes. Eu me oporia a tal
operao humanitria num caso, e a apoiaria num outro. Mais uma vez, nada de
relativista ou de oportunista.472
Por essa razo que Derrida aponta como uma das consequncias da
desconstruo a disseminao473 e no a polissemia, o pensamento da

desconstruo e do perspectivismo no esto interessados em construir novos
conceitos ou aumentar o campo de significao de um conceito qualquer, pois isso
sempre possui um movimento intrnseco que vem a se fechar e se limitar. A
desconstruo dos binrios conceituais no constituem jamais um terceiro termo,
jamais d lugar a uma soluo na forma da dialtica especulativa. Ela se abre
sempre para o Outro e para o porvir que o Outro traz.
O
respeito
pela
alteridade
busca
por
justia
pressupe
fundamentalmente que os pensamentos do Eu e do Outro so conceitualmente

da mesma ordem. Essa concepo passa ao largo da idia da razo comunicativa e
no se trata de viabilizar o consenso dialgico, mas antes em estabelecer a relao
como estrutura a priori.
474
A relao a expresso de um mundo possvel.
Viveiros de Castro apia-se no conceito deleuziano de Outrem para falar da

relao entre sujeitos, pois Outrem :
[...] a condio do campo perceptivo: o mundo fora do alcance da percepo atual
tem sua possibilidade de existncia garantida pela presena virtual de um outrem
por quem ele percebido; o invisvel para mim subsiste como real por sua
visibilidade para outrem. A ausncia de outrem acarreta a desapario da
categoria do possvel; caindo esta, desmorona o mundo, que se v reduzido pura
472
Editor, 2004. p. 121.
473
DERRIDA, Jacques. La dissmination. Paris: Seuil, 1972. p. 349.
474
DELEUZE, Gilles. Logique du Sens. Paris: Minuit, 1969. p. 350-372. Apud. VIVEIROS DE
CASTRO. Eduardo. O Nativo Relativo. Op. cit. p. 117.
superfcie do imediato, e o sujeito se dissolve, passando a coincidir com as

coisas-em-si. 475
Outrem no um sujeito, tampouco um objeto. Ele uma relao, a

relao absoluta que determina a ocupao das posies relativas de sujeito e de
objeto por personagens concretos, bem como sua alternncia: outrem designa a
mim para o outro Eu e o outro eu para mim.
476
Outrem no um elemento do
campo perceptivo; o princpio que o constitui, a ele e a seus contedos. Outrem

no se trata de algo ou algum com um ponto de vista a ser considerado, mas sim
a prpria possibilidade de que haja ponto de vista. Em outras palavras Outrem
o conceito de ponto de vista. Ele o ponto de vista que permite que o Eu e o
Outro acedam a um ponto de vista.477 Frente a isso o sujeito efeito, no causa;
ele interior a uma relao que lhe exterior. "H vrios sujeitos porque h
outrem, e no o contrrio". 478

Assim, o apelo por justia o apelo pela existncia de uma relao
absoluta e a violncia da antijuridicidade aquela que obriga o direito a no se
colocar como o ponto de vista verdadeiro, abrindo-o para um universalismo de
encontros e qui um experimentalismo institucional no qual a matriz
cosmolgica europia no apresentada como nico ponto de partida.
Fazer justia aos povos indgenas no est, portanto, apenas em ver o seu
ponto de vista, dar-lhes voz e torn-los sujeitos, convidando-os ao debate como
foi feito na audincia pblica realizada durante a Assemblia Nacional
Constituinte, por exemplo. possvel que da fase de objetivizao do ndio o
direito j esteja saindo. Ocorre que, mesmo possibilitando o dilogo entre ndios e
475
VIVEIROS
DE
CASTRO,
Eduardo.
O
nativo
relativo.
Disponvel
em:
ltima
consulta em: 25 fev. 2010. Levinas tambm trabalha com o conceito de Outrem que, para ele, est
relacionado linguagem, espao de encontro do Eu com Outrem, acolhimento do rosto de Outrem.
O outro se revela em sua infinitude e me institui como Eu. A relao com o outro, a
transcendncia, consiste em dizer o mundo ao outro. (...) A generalidade da palavra instaura um
mundo comum. O acontecimento tico, situado na base da generalizao, a inteno profunda da
linguagem. (...) A linguagem no exterioriza uma representao preexistente em mim: pe em
comum um mundo at agora meu. (...) A viso do rosto no se separa deste oferecimento que a
linguagem. (...) Ver o rosto falar do mundo. HADDOK-LOBO, Rafael. As muitas faces do
outro em Levinas. In: DUQUE-ESTRADA, Paulo Cesar (Org). Desconstruo e tica: ecos de
Jacques Derrida. Edies Loyola: So Paulo, 2004. p. 167.
476
VIVEIROS DE CASTRO. Eduardo. O Nativo Relativo. Op. cit. p. 118.
477
Ibidem. p. 118.
478
DELEUZE, Gilles e GUATTARI, Flix. Quest-ce que la philosophie? Paris : Minuit, 1991. p.
22.
brancos ainda no se pode vislumbrar um horizonte em que o debate se d fora

dos termos da grande mitologia branca. 479 Alis, afirma Viveiros de Castro,
Que o nativo seja um sujeito, no h a menor dvida; mas o que pode ser um
sujeito, eis precisamente o que o nativo obriga o antroplogo a pr em dvida.
Tal a 'cogitao' especificamente antropolgica; s ela permite antropologia
assumir a presena virtual de Outrem que sua condio - a condio de
passagem de um mundo possvel a outro -, e que determina as posies derivadas
e vicrias de sujeito e de objeto. 480
Que os ndios sejam sujeitos de direitos e meream uma vida digna o

direito parece j ter aceitado. O problema reside agora, como disse Viveiros de
Castro na possibilidade de discusso acerca dos pontos de vista. falando ao
Outro e no simplesmente distribuindo-lhe direitos que reconheo nele uma
qualidade de sujeito, comparvel ao que eu mesmo sou. 481 Uma interao nesse
grau exige uma transformao de ns ocidentais em nossa forma de compreender

ou reconhecer o Outro. Exige, ademais, que revisemos nossa condio de
reconhecedores, a qual traz intrnseca, necessariamente, uma superioridade.
Por exemplo, a atitude que reconhece reservas a fim de preservar a vida
indgena certamente est preocupada com a dignidade da vida humana e,
portanto, em considerar os indgenas sujeitos de direito. uma atitude melhor que
aquela da poltica assimilacionista, todavia, da mesma ordem; so duas faces da
mesma moeda, atitudes espectrais que colocam o ndio na condio de elemento
da natureza e no da cultura, negando-lhe o direito humano interlocuo. Se
como se costuma dizer - superamos uma atitude integracionista, fazer justia aos
povos indgenas certamente no significa estabelecer com a alteridade desses
povos uma relao fruto de uma atitude utilitarista e etnocntrica que no d aos
outros o direito de existir seno na condio que possam nos servir para algo. 482
479
A grande mitologia branca um sinnimo em Derrida para o pensamento da transcendncia

de matriz Ocidental, baseado na metafsica da presena, o qual nos permite representar o mundo e
o sujeito no mundo. Ver DERRIDA, Jacques. Marges de la philosophie. Paris: Minuit, 1972.
480
VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo. O nativo relativo. Op. cit. 115.
481
TODOROV, Tzevetan. A conquista da Amrica: a questo do outro. So Paulo: Martins
Fontes,1988. p. 128.
482
VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo. Une figure humaine peut cacher une affection-jaguar,
rponse une question de Didier Muguet. Multitudes, n. 24, p. 41-52, Paris, 2006. p. 41-52.
Sobre a transformao de parte de seu territrio em reserva natural um

lder dos Jewoyn do Northern Territory da Austrlia, apresentado por Philip
Descola, afirma:
O parque nacional Nitmiluk no um espao selvagem [...], o produto da
atividade humana. uma terra trabalhada por ns ao longo de dezenas de
milnios [...] por meio de nossas cerimnias e de nossas ligaes de parentesco,
pelas queimadas e pela caa.483
Do mesmo modo, para alm das terras trabalhadas pelos indgenas a

floresta densa no significa a natureza selvagem, oposta cultura. a paisagem
humana que produz a figura de uma dualidade polarizada entre os selvagens e os
domsticos. No se trata nem de uma propriedade das coisas, nem de uma
intemporal natureza humana. Enfim, a questo da natureza um fetiche
ocidental. 484
A atitude epistemolgica que a justia requer deve efetuar uma giro em

nossa realidade e pressupor uma responsabilidade com a diferena sem implicar,
necessariamente, em entendimento (no sentido de compreenso das razes do
outro). Se h no Outro uma transcendncia que se nos apresenta como inacessvel
esta , justamente, a razo pela qual a relao com ele nos demanda respeito. Se
existe algo a ser compreendido nesse Outro apenas o acatamento pelo seu direito
diferena que nos compromete em fazer de tudo para que o Outro viva485.
Garantias jurdicas aos indgenas que funcionem a partir dos conceitos e do lxico
da cultura Ocidental no bastam. As medidas assim elaboradas, desde a
possibilidade de que os indgenas pudessem ser seus prprios representantes em
juzo, em 1658, at a proteo oferecida suas terras pela CF/88, ainda no se
mostraram suficientes. A equidade, diante de uma viso perspectivista, no deve
ser calculada a partir da igualdade ou da justia distributiva, mas sim da
dessimetria absoluta486 entre os homens.
483
DESCOLA, Philippe. Par-del nature et culture. Paris: Gallimard, 2005. p. 63. Apud. COCCO,
Giuseppe. Mundo Braz: o devir-mundo do Brasil e o devir-Brasil do mundo. Rio de Janeiro/ So
Paulo: Record, 2009. p. 69.
484
Ibidem. p. 69.
485
CAMERA, Franco. (Org.) Trascendenza e intelligibilit. Genova: Marietti, 1990. p. 37.
486
Fazer justia singularidade tomar conscincia da sociabilidade do

direito e no apenas afirmar, elementarmente, que os ndios so sujeitos e que
tambm possuem um direito prprio, mas descobrir a complexidade do direito e,
qui, abrir as portas para uma co-produo jurdica com o Estado. O direito e as
polticas indigenistas no podem ser a realidade simples e unilinear pensada no
sculo XVIII, que buscava acelerar a situao provisria de indianidade dos ndios
e ajud-los a ascender rapidamente at o patamar da civilizao lecionando-lhes
o portugus, colocando-lhes roupas, ensinando-lhes modos mesa, o hino
nacional e o culto bandeira. preciso sempre estar vigilante ao fato de que o
direito foi pensado no Estado e para o Estado, empobrecendo, assim, as
possibilidades do porvir. Esse direito mtico at ento se justificava pelo valor
estratgico com que respaldava atitudes do Estado:

[...] hoje surge somente como um sinal de aridez cultural e nada mais. Foi, o
sabemos, uma operao geomtrica de extrema simplificao, particularmente
grave no mundo dos sujeitos, j reduzido a um palco de pessoas pblicas e
privadas.487
preciso que se busque, dentro dessa operao to estratgica quanto

mitolgica que o direito, explicitar e denunciar aquilo que resultou na
indiferena para com a riqueza de outras sociedades e seus ordenamentos
jurdicos. H uma promessa, dentro do prprio direito, que ao abrir espao para a
singularidade permite, como deseja Paolo Grossi, que se redescubra um tesouro
escondido, ou seja, toda a gama variada de riquezas do universo jurdico. 488
487
GROSSI, Paolo. Mitologias jurdicas da modernidade. Florianpolis: Fundao Boiteux, 2004,

p. 67.
488
Ibidem. p. 67.

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4

DESCONSTRUIR PARA PERSPECTIVIZAR

O direito, tal como o imaginamos, no existe.

Em seu artigo intitulado O nativo relativo

imaginamos e aprendemos nos bancos universitrios, no existe.

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. Sendo a Constituio brasileira um texto ela tambm possui seu(s)

autor(es): os constituintes e a populao brasileira, na estreita medida em que foi

que passaram a representar tambm signos do ponto de vista do Estado e a serem

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questionamentos, principalmente diante da tendncia de nossos tempos em

fundamentos a dignidade da pessoa humana271 e, desde ento, vige, entre os

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Com o auxlio da histria do direito possvel comear a reflexo proposta

BRASIL. Constituio da Repblica Federativa do Brasil. art. 1, III. 05 out. de 1988.

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O pensamento da desconstruo, proposto por Derrida, enriquecido com o

preciso reinventar as condies da existncia.

A partir do olhar atento e minucioso tradio metafsica ocidental, e uma

Os pensamentos do perspectivismo amerndio e da desconstruo esto, ambos, interessados no

conceitos decorrentes desta tradio por outros caminhos, novos e mltiplos.

aparecem diante da relao como Outro.

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uma concepo teortica que se reflete em conseqncias prticas em que a lei e o

individual/social, optativo/obrigatrio, afeto/direito, cultura/natureza, etc. Nesses

desconstruo dois movimentos: a inverso (renversement) e o deslocamento.280

outro (axiologicamente, logicamente, etc.). o momento de constatar as

Na inverso preciso manter-se vigilante para

que ela no signifique apenas o surgimento de uma nova hierarquia com a

mas mltiplos outros lugares (in)imaginveis. O deslocamento foge da tarefa de

da inverso de uma hierarquia em que

se encontra inserido um conceito. Descuidar-se dessa fase de inverso significa

DERRIDA, Jacques. Positions. Paris: Minuit, 1972. p. 56-57.

DUQUE-ESTRADA, Paulo Cesar. Derrida e a escritura. In: DUQUE-ESTRADA, Paulo

hierarquia tende sempre a se reconstituir fazendo com que a inverso sempre se

ento para marcar o afastamento entre a desconstruo da oposio em questo e

esse pensamento fora a imaginao ocidental a emitir significaes

los, periclit-los 289; adaptando e deformando nossa prpria tradio intelectual.

Esse pensamento - que explicita a grande marca da singularidade dos

A desconstruo e o perspectivismo se apresentam como uma crtica

infinita dos locais tericos seguros apresentados pela tradio da metafsica da

Se com Descartes a mxima eu penso, logo existo tornou-se um

a dele prprio, o perspectivismo amerndio parte da inverso dessa idia, o outro

Assim no suficiente que se pense para ser, segundo apregoava

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antroplogos no-ndios. Isso porque, na tentativa de dar voz ao indgena

VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo B. O perspectivismo a retomada da antropofagia

do mundo. O perspectivismo e a desconstruo alertam para a necessidade de se

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A metodologia de produo do conhecimento que o perspectivismo e a desconstruo criticam

significados que se forjam na prpria relao, no encontro, no contato, no porvir

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imanentes s relaes interpessoais.

Tanto o pensamento da desconstruo quanto o do perspectivismo no

Revista Prim@ Facie. Ano 1, n. 1, jul./dez. 2002. Disponvel em < http://www.ccj.ufpb.br/

da modernidade, no seja sujeito exclusivo e possa, at mesmo, no ocupar o

destes atos normativos com o intuito de resolver as demandas e litgios em torno

Na lembrana de VIVEIROS DE CASTRO questo indgena nome do problema que a

O apelo por justia no pode ser simplesmente um apelo pela lei. A

O clculo do direito feito de operaes que garantem, portanto, a certeza

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da justeza da aplicao do direito. A justia, todavia, se h o desejo de respeitar a

A noo de violncia do direito problematizada por Derrida no a

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