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el fin del siglo XIV), Segunda Edicin, Editorial Gredos, Madrid, 1982.
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GILSON, tienne: La Filosofa en la Edad Media (Desde los orgenes patrsticos hasta
el fin del siglo XIV), Segunda Edicin, Editorial Gredos, Madrid, 1982.
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ser es tomar por objeto el ser en cuanto tal, sin determinacin alguna que le restrinja a
tal modo de ser determinado. Ahora bien, nos encontramos con que el hombre debe
extraer sus conocimientos de lo sensible. El entendimiento humano no conoce, pues,
verdaderamente del ser ms que lo que puede abstraer de los datos de los sentidos.
Nosotros no tenemos ningn concepto directo de lo que pueden ser sustancias
puramente inmateriales e inteligibles, los ngeles y Dios, por ejemplo. Queremos decir
con ello que, no solamente ignoramos sus naturalezas propias, sino que ni siquiera
podemos concebir lo que significa la palabra ser cuando se la aplicamos. Toda
nuestra metafsica es, pues, una ciencia del ser en cuanto ser, construida por un
intelecto que no puede alcanzar el alma ms que bajo uno de sus aspectos, y no el
ms elevado.
En semejante situacin, qu hemos de hacer para que sea posible la
metafsica? Hay que darle por objeto una nocin del ser tan completamente abstracta
e indeterminada que pueda indiferentemente aplicarse a cuanto es. Por ello, la
metafsica no puede proponerse alcanzar ese acto de existir (ipsum esse) que, segn
Santo Toms, es el ncleo central de todo ser. Tales actos de existir son, en ltimo
anlisis, irreductiblemente distintos los unos de los otros; su estudio no versara sobre
un objeto verdaderamente uno. Para salvar la unidad de su objeto y, por consiguiente,
su propia existencia, la metafsica no debe considerar la nocin de ser sino en su
ltimo grado de abstraccin, aquel en que se aplica en un solo y mismo sentido a
cuanto es. Esto es lo que se expresa diciendo que el ser es unvoco para el
metafsico.
Vemos con ello cmo puede y debe plantear la metafsica el problema de Dios.
Algunos juzgan necesario arrancar de la existencia de las cosas sensibles para inferir
de ella la existencia de su causa. Seguramente que si se parte de los cuerpos fsicos,
se llegar finalmente a probar la existencia de su causa primera, sea sta la de su
movimiento o incluso la de su existencia; pero por tal camino no se saldr de la fsica.
Fue lo que sucedi a Aristteles, cuyo Primer Motor, causa primera del universo, se
halla l mismo incluido en el universo. En otros trminos: si incumbe a la fsica el
probar la existencia de Dios, el Dios que por ella alcanzaremos no trascender del
orden fsico; al modo como una clave de bveda est incluida en la bveda, ese Dios
estar incluido en la naturaleza, aunque ella, como conjunto, solamente se sostenga
gracias a l. Para alcanzar un principio primero que cause al mundo en su ser mismo
no hay que apoyarse en el ser sensible, sino en el ser simplemente.
As, pues, la nocin unvoca de ser en cuanto ser es la condicin de la
posibilidad misma de una ciencia trascendente a la fsica y el punto de partida obligado
de la metafsica. Es una nocin abstracta, y la primera de todas, ya que, como dice
Avicena, el ser es lo que en primer lugar cae bajo el alcance del entendimiento. Es,
pues, un universal; pero el metafsico no lo considera en cuanto tal (es decir, como
predicable de todo lo dems). La naturaleza y las condiciones de la predicabilidad de
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nuestros conceptos son propiedades lgicas y proceden de la ciencia del lgico. Por
otra parte, puesto que hacemos abstraccin de las condiciones individuantes que
definen a los seres sensibles, tampoco lo consideramos como fsicos. El ser cuyo
estudio persigue el metafsico no es, por tanto, ni una realidad fsica particular, ni un
universal tomado en su generalidad lgica; es esa realidad inteligible que es la
naturaleza misma del ser en cuanto ser. Claramente estableci Avicena que de por s
las naturalezas no son ni universales ni singulares. Si la naturaleza del caballo fuera
de suyo universal, no podra haber caballos particulares; si la naturaleza del caballo
fuera de suyo singular, no podra haber ms que un solo caballo; as como Duns
Escoto gusta de repetir despus de Avicena, equinitas est equinitas tantum.
Igualmente en lo que concierne a la naturaleza del ser: es todo cuanto es ser, y nada
ms que eso.
Tomado en su aptitud lgica para ser predicado indistintamente de cuanto es,
el ser es la ms vaca de las formas; de cualquier modo que se le considere, ningn
conocimiento real puede salir de l. Por el contrario, el ser del metafsico es una
realidad; sus virtualidades son muy ricas, y encerrarse en l no es entrar en un callejn
sin salida. El ser en cuanto ser tiene propiedades; las primeras son sus modos. Los
modos de una naturaleza o esencia son sus determinaciones intrnsecas posibles.
Tomemos un ejemplo, un rayo luminoso: puede ser diversamente coloreado; los
colores que lo varan se aaden a su naturaleza de rayo luminoso, que no es sino la
de la misma luz; son, pues, determinaciones extrnsecas suyas, no son modos de la
luz en cuanto luz; pero esta misma luz puede ser ms o menos intensa, sin que nada
se aada a su naturaleza o se sustraiga de ella; la intensidad es, consiguientemente,
un modo de la luz. De manera semejante, hay modos de ser, es decir segn indica
el nombre mismo, maneras de ser, que no son sino el mismo ser, diversamente
modificado, desde luego, pero siempre en cuanto ser. Los dos primeros modos del ser
son lo finito y lo infinito. Es la primera divisin del ser, e incluye a todas las dems.
Efectivamente, es anterior a la divisin aristotlica del ser en las diez categoras,
porque toda categora es una determinacin y, por tanto, una limitacin, de modo que
el ser al que se aplican las categoras entra con pleno derecho en la modalidad finita
del ser. Demostrar la existencia de Dios, para el metafsico, es probar que el ser
infinito es o existe. Limitada por la misma naturaleza de su objeto, que es el ser, la
metafsica no podra pretender ir ms lejos, pero puede llegar hasta ah.
Para llegar a ello, el metafsico proceder en dos tiempos: probar, ante todo,
que existe un primero en el orden del ser, y despus, que ese primero es infinito.
Notemos, de paso, que esa manera de plantear el problema basta para atestiguar la
influencia de Avicena, para quien la manera habitual de designar a Dios es llamarle
Primus. Por lo dems, contina afirmndose esta filiacin doctrinal cuando se trata de
probar que hay un primero en el orden del ser. Entre las otras modalidades del ser
como ser encontraremos, en efecto, en primer lugar, la pareja posible-necesario.
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infinito. En fin, la infinidad de Dios nos es probada por la inclinacin natural de nuestra
voluntad hacia un bien supremo y de nuestra inteligencia hacia una suprema verdad.
Nuestra voluntad no tendera hacia un bien infinito como hacia su objeto propio si este
bien infinito fuera contradictorio y no existiera; hay que admitir un centro de atraccin
para dar cuenta de una tendencia tan fcilmente observable. En efecto, no solamente
no nos parece contradictoria la idea de un ser infinito, sino que nos parece ser el tipo
mismo de lo inteligible, Ahora bien, sera extraordinario que nadie viera la menor
contradiccin en este objeto primero del pensamiento cuando nuestro odo descubre al
instante la menor disonancia. Incluso el que el argumento de San Anselmo conserve
algn valor, se debe a que la idea del ser infinito nos parece tan perfectamente
inteligible; no sera perfectamente inteligible si no hubiese antes un objeto real capaz
de fundar una inteleccin. Es, pues, cierto que el Dios cuya existencia hemos deducido
es Un ser infinito.
Este infinito que podemos deducir no podramos, evidentemente,
comprenderlo, y cuanto de l decimos lleva la seal demasiado sensible de nuestra
debilidad. Como Santo Toms, Duns Escoto estima relativo y caduco nuestro
conocimiento de los atributos divinos, pero lo considera, sin embargo, como mejor
fundado en realidad de lo que generalmente se supone. Es ste un punto de su
doctrina que injustamente se olvida cuando se quiere comparar el pensamiento de
Duns Escoto con el de Descartes. Existen razones para relacionar a ambos filsofos
por el sentimiento tan vivo que manifiestan de la infinitud de Dios; pero mientras
Descartes deduce de ella la negacin formal de toda distincin, incluso de razn, entre
los atributos divinos, Duns Escoto estima insuficiente la distincin generalmente
admitida entre estos atributos. Es que la tendencia a subrayar la trascendencia del
Creador con relacin a la criatura se ve, en Escoto, moderada y como contrariada por
otra tendencia que le conduce a destacar vivamente la realidad de la forma. Con todos
los telogos de la Edad Media, admite la unidad de Dios y, en consecuencia, admite
que todos los atributos divinos se fundan finalmente en la unidad de la esencia divina;
pero aade que en Dios hay, por lo menos, un fundamento virtual de la distincin que
establecemos entre sus diferentes atributos, a saber, la perfeccin formal
correspondiente a los nombres con los que los designamos. As, pues, Duns Escoto
modifica en este punto la teologa natural en sentido contrario al que Descartes se
esforzar en imponerle.
Habiendo definido a Dios como el ser necesario accesible a la especulacin
metafsica, Duns Escoto se encuentra transportado al mismo punto que Avicena; pero,
a la hora de explicar la relacin de los seres finitos con el infinito, se separa del filsofo
rabe. Para Avicena, lo posible emanaba de lo necesario por va de necesidad; para
Duns Escoto, cuya doctrina se convierte aqu en un anti-avicenismo radical, lo posible
procede de lo necesario por un acto de libertad. Uno de los rasgos caractersticos del
escotismo es su insistencia sobre la libertad de la voluntad divina y el carcter
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contingente de sus efectos. La razn de ello es sencilla, En una doctrina que se funda
en el ser unvoco, y no en actos analgicos de existir, hay que hacer intervenir un acto
separador para asegurar la contingencia de lo posible. Este es el papel que
desempea la voluntad en la doctrina de Duns Escoto. No es que la voluntad divina
est, en esa doctrina como en la de Descartes, absoluta y totalmente indiferente
en la produccin de sus efectos. Duns Escoto no cree que Dios pueda querer lo
contradictorio; no puede querer, segn l, ms de lo que es lgicamente posible.
Incluso en el mbito moral, Dios se encuentra, en cierto modo, ligado por los dos
primeros mandamientos del declogo, que son expresin de la ley natural y
corresponden a una absoluta necesidad. La libertad divina no es, pues, la libertad
arbitraria, como la del monarca que decreta las leyes de su reino. Pero Duns Escoto
no deja por ello de insistir de una manera caracterstica en el papel decisivo que la
voluntad de Dios representa an con respecto a los conocimientos de su
entendimiento. Como todos los filsofos cristianos, Duns Escoto admite que Dios
conoce todas las cosas por sus Ideas eternas. Ensea tambin que estas Ideas slo
subsisten en y por el entendimiento divino, pero no les atribuye en Dios ms que un
ser inteligible y una eternidad relativa, como fundados uno y otra en el ser y en la
eternidad de Dios.
En un texto muy curioso, en que Duns Escoto se esfuerza por describir una
generacin hipottica de las esencias en Dios, vemos que, en un primer instante, Dios
conoce su propia esencia en s misma y absolutamente; en un segundo instante, Dios
produce la piedra confirindole un ser inteligible, y conoce la piedra (in secundo
instanti producit lapidem in esse intelligibili, et intelligit lapidem); en el tercer instante,
Dios se compara a este inteligible y as se establece una relacin entre ellos; en el
cuarto momento, Dios reflexiona, en cierto modo, sobre esta relacin y la conoce.
Vemos, pues, que aqu se afirma claramente una posterioridad de las esencias con
respecto a la esencia infinita de Dios. De todos esos posibles as engendrados, no hay
ninguno con relacin al cual se vea particularmente ligada la libertad divina. Dios crea
si quiere, y no crea ms que porque quiere. Preguntar la razn por la que Dios ha
querido o no ha querido tal o cual cosa es preguntar la razn de lo que no la tiene. La
nica causa por la que Dios ha querido las cosas es su voluntad, y la nica causa de
la eleccin que ha hecho es que su voluntad es su voluntad; no hay, pues, que
remontarse ms all. Las nicas condiciones a que se atiene esta libertad son evitar
las contradicciones, no elegir ms que esencias composibles entre las que ha
producido Dios y conservar inmutablemente las leyes, tal corno han sido decretadas
una vez. Excepcin hecha, pues, del principio de contradiccin y de su inmutabilidad,
la voluntad de Dios es duea absoluta de la eleccin y combinacin de las esencias;
no est sometida a la regla del bien; por el contrario, la regla del bien est sometida a
Dios. Si Dios quiere una cosa, esa cosa ser buena; y si hubiere querido otras leyes
morales distintas de las que ha establecido, estas otras leyes hubiesen sido justas,
porque la rectitud es interior a su misma voluntad y porque ninguna ley es recta sino
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filosofa de Aristteles, pero los edificios construidos con estos materiales comunes
son de estilos muy diferentes.
Difieren primeramente, si no por la idea que sus autores se forman de la
demostracin filosfica, al menos por el valor que le atribuyen. Ya no se trata aqu
simplemente de separar lo que es accesible a la razn y lo que debe reservarse a la
revelacin, sino de lo que se tiene derecho a llamar demostracin dentro del mbito
mismo reservado a la razn. Se entiende que la Trinidad o los dems dogmas de este
gnero no pueden ser demostrados racionalmente. Pero en lo que ordinariamente se
considera demostrable, an es preciso distinguir entre la demostracin a priori, que va
de la causa al efecto, y la demostracin a posteriori, que asciende del conocimiento de
un efecto dado al de su causa. Santo Toms saba perfectamente que, en buena
doctrina aristotlica, la segunda es inferior a la primera, pero la estima suficiente para
proporcionarnos un conocimiento seguro de su conclusin. Para Duns Escoto, por el
contrario, no hay ms que una sola demostracin: la primera. Toda demostracin
digna de este nombre se hace partiendo de una causa necesaria y evidente aplicada a
la conclusin por un razonamiento silogstico. Ninguna demostracin del efecto a la
causa merece absolutamente el nombre de demostracin: nulla demonstratio, quae est
ab effectu ad causam est demonstratio simpliciter. Resulta inmediatamente de ello que
todas las pruebas de la existencia de Dios son relativas, porque nunca alcanzamos a
Dios sino partiendo de sus efectos. No hablamos aqu ni de escepticismo ni de
relativismo kantiano, como se ha credo poder hacer; pero tampoco dejamos escapar
este matiz, que presenta su inters. Santo Toms dice: las pruebas de la existencia de
Dios slo son demostraciones por el efecto, pero son demostraciones. Duns Escoto
constata: las pruebas de la existencia de Dios son demostraciones, pero slo son
demostraciones relativas. Vamos a ver cmo se ampla y se acusa esta ligera
divergencia inicial.
Efectivamente, no se puede sostener que se limite a eso el desacuerdo entre
los dos filsofos, y la prueba de que esa distincin de apariencia sutil no se reduce a
una simple cuestin de terminologa nos la da pronto Duns Escoto, a propsito de la
demostracin de los atributos divinos. Hay, entre estos atributos, un cierto nmero
reconocido por los filsofos, y que los pensadores catlicos pueden demostrar, al
menos a posteriori: por ejemplo, que Dios es la primera causa eficiente, el ltimo fin, la
suprema perfeccin, el ser trascendente, y otros muchos ms. Pero tambin hay otros,
con los que los catlicos glorifican a Dios, y que los filsofos no han reconocido; por
ejemplo, que Dios es omnipotente, verdadero, justo y misericordioso, providencia de
todas las criaturas, y especialmente de las criaturas inteligentes. En efecto, se poda
deducir, en cierto modo, los primeros atributos mediante la razn natural (ratione
naturali aliqualiter concluderentur), pero los ltimos no son ms que objeto de fe. Son
credibila, y tanto ms ciertos para el cristiano cuanto que los garantiza la autoridad
divina, pero de una certidumbre que no se funda esencialmente en la razn. En esta
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visin y el amor de Dios son el fin del hombre, no podra probar que esta visin deba
ser eterna y que el hombre completo, cuerpo y alma, deba tener a Dios por fin. As, la
filosofa y la teologa van a ir juntas mucho menos trecho de lo que iban en Santo
Toms. Nada de lo que es demostrable por la razn es revelado por Dios, y nada de lo
que es revelado por Dios es demostrable, a no ser claro est a partir de la
revelacin. Si partimos de ella, se pueden dar razones necesarias, como admitan
Anselmo y Ricardo de San Vctor; pero la razn sola pierde toda su eficacia en este
mbito; la va que va a conducir a la separacin de la metafsica y de la teologa
positiva queda ampliamente abierta, y los telogos del siglo XIV la recorrern hasta el
final.
Si, por otra parte, consideramos el contenido mismo de la doctrina, nos
aparece como habiendo sufrido transformaciones no menos importantes. En el primer
aspecto, Duns Escoto est de acuerdo con Santo Toms sobre las tesis
fundamentales de la filosofa, pero, al reflexionar, casi siempre se da cuenta de que las
entiende en un sentido nuevo. Las pruebas de la existencia de Dios son expresamente
a posteriori y tomadas de la consideracin de los efectos, como las de Santo Toms;
pero en Escoto hemos notado una tendencia muy fuerte a relegar a segundo plano la
evidencia sensible, que proporciona a la prueba su punto de partida, para apoyarse en
las relaciones necesarias entre conceptos tomados de la experiencia. Duns Escoto
razona preferentemente partiendo de lo necesario, es decir, desarrollando el contenido
de ciertas nociones primitivamente tomadas de la experiencia, pero sobre las que, una
vez captadas por el entendimiento, la experiencia no nos ensea nada. Sin duda,
Duns Escoto admite que, de hecho, todo conocimiento humano comienza por lo
sensible, pero, de derecho, el intelecto humano debera poder prescindir de lo
sensible, y el metafsico debe hacer todo lo posible para prescindir de ello.
Es que, bajo la influencia preponderante de Avicena, Duns Escoto no se
entiende con Santo Toms ni en lo referente a la naturaleza del entendimiento humano
ni en lo concerniente a su objeto propio. La metafsica del Doctor Sutil se edifica sobre
la natura communis, la esencia indeterminada de Avicena, como sobre su fundamento
obligado. Se podra sostener sin inexactitud que, contrariamente a la idea que uno se
forma de sus obras, ni Toms de Aquino ni Duns Escoto partieron del mismo
Aristteles. El Aristteles de Santo Toms se parece mucho al de Averroes; el de
Duns Escoto se parece ms bien al Aristteles de Avicena. Adems, no pertenecen a
la misma generacin; entre la de Toms de Aquino y la de Duns Escoto pasa el corte
de la condenacin del averrosmo en 1277. Las obras que se llevaron a cabo despus
de ella llevan casi todas su seal. Para un gran nmero de telogos de fines del siglo
XIII y de comienzos del XIV parece que esa condenacin tuvo el valor de una
experiencia crucial: se haba querido confiar en la filosofa, y resulta que la filosofa es
Aristteles; y se vea, por fin, claramente a dnde conducan Aristteles y la filosofa.
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Puesto que Aristteles no haba podido alcanzar por la razn las verdades
fundamentales de la religin cristiana, la filosofa, por s misma, se revelaba incapaz
de hacerlo. Era la prueba experimental. La influencia de Averroes se extendi en este
punto mucho ms all de los crculos averrostas. Despus de 1277, se ve cmo
cambia la marcha de todo el pensamiento medieval. Tras una corta luna de miel,
teologa y filosofa creen advertir que su boda haba sido un error En espera de la
separacin de cuerpos, que no tardar, se procede a la separacin de bienes. Cada
una vuelve a tomar posesin de sus problemas y prohibe a la otra que los toque.
La obra entera de Duns Escoto lleva el signo de estas preocupaciones. Se ha
querido ver, en lo que en ella hay de voluntarismo, la huella de una influencia
musulmana. Cierto, pero en un sentido exactamente inverso de aquel en que se
entiende. No es el Dios de la religin musulmana el que sugiri a Duns Escoto
reivindicar para el Dios cristiano los plenos poderes de una libertad sin lmites; es el
Dios encadenado a la necesidad griega de los filsofos rabes el que provoc esta
reaccin cristiana en el pensamiento de Duns Escoto. Si la filosofa puede elevarse
sola a concebir una especie de creacin, no puede representrsela ms que como una
emanacin, cada uno de cuyos momentos es la actualizacin concreta del
correspondiente momento ideal de una dialctica necesaria. El necesitarismo griego
del entendimiento, en una palabra, el Pensamiento puro de Aristteles: he aqu lo que
se oculta detrs de Averroes y de Avicena; y este necesitarismo de lo inteligible es la
sustancia misma de que ser hecha siempre toda filosofa, a no ser que se eleve, ms
all del ser, hasta la existencia. El resorte secreto de la doctrina de Escoto es su
decisin, incesantemente reafirmada, de negar que el mundo emane del
entendimiento divino como la consecuencia emana de un principio. Porque ve que
todo entendimiento es una naturaleza, hace cuanto puede para elevar a Dios por
encima de sus Ideas mismas; despus, para asegurar eficazmente el corte, separa a
la criatura del Creador por el decreto de una suprema libertad.
Esto era, seguramente, liberar al Dios cristiano del necesitarismo griego; pero
era hacerlo ininteligible al pensamiento filosfico, para el cual la condicin de toda
inteligibilidad es el enlace necesario de los principios con las consecuencias. Es muy
fuerte la tentacin de simplificar esta historia diciendo que Duns Escoto continu a
Avicena, de igual modo que Santo Toms haba continuado a Averroes. Verdad es
que, tcnicamente hablando, Santo Toms debe ms a Averroes y que Duns Escoto
debe ms a Avicena; el hecho es importante, y es una de las claves necesarias para la
interpretacin histrica de sus obras; pero en cuanto al fondo de las doctrinas, ni uno
ni otro telogo podan continuar a ninguno de aquellos filsofos, ni siquiera en filosofa.
Cada uno de ellos rompi, pues, con su predecesor, aunque en condiciones
diferentes. Santo Toms rompi con Averroes como filsofo y en el terreno de la
filosofa, transportando la metafsica aristotlica de la sustancia, con el determinismo
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que implica, al plano de una metafsica de los actos de existencia, con la contingencia
y la libertad que lleva consigo. Por ello, Santo Toms puede continuar resolviendo
como filsofo, aunque de modo diferente, casi todos los problemas que los filsofos
anteriores a l haban planteado. Duns Escoto rompi con Avicena como telogo,
abandonndolo, por as decirlo, a la filosofa, incluso reprochndole a veces el haber
ataviado indebidamente a la metafsica con las plumas de la teologa, y reduciendo al
mnimum, en consecuencia, los lmites de validez de la teologa natural. Lo que la
filosofa sola puede saber de Dios es, tomando las cosas grosso modo, lo que
Aristteles y Avicena supieron de l: una naturaleza inteligible eterna y de energa
infinita, que engendra perpetuamente, por una serie de intermediarios jerarquizados, el
mundo en que vivimos; pero no supieron que Dios es un infinito positivo en el ser ni,
por consiguiente, que est presente en todo por su esencia, que es un agente
voluntario y libre y una omnipotencia absoluta. sos son, para Duns Escoto, objetos de
creencia religiosa, no de conocimiento filosfico, y nada aclara mejor el sentido de su
actitud que la prueba que de ello da: Que la omnipotencia de Dios as entendida (es
decir, en sentido absoluto) sea solamente creda y no pueda ser demostrada por la
razn natural, se prueba (probatur) por el hecho de que los filsofos, que se apoyan
solamente en la razn natural, no han podido establecerla partiendo de sus principios.
Efectivamente, han establecido que la causa primera obra necesariamente, y, por otra
parte, si admitiesen una causa primera omnipotente en el sentido en que la
entendemos, resultaran de ello muchos inconvenientes. Y estos inconvenientes
cubren todo el mbito de la filosofa. La razn natural no puede proponer un Dios
absolutamente omnipotente sin hacerse incapaz de entender la existencia de causas
segundas. Por qu habra de haberlas, dado que la causa primera puede entonces
hacerlo todo sin ellas? Tampoco se comprende ya que haya defectos y mal en el
mundo, puesto que Dios se hace personalmente responsable de todos los defectos
producidos. Sobre todos estos puntos, y otros que se podran citar, Duns Escoto
parece haber considerado a la filosofa como ciega de nacimiento y sin esperanza de
curacin. Santo Toms no haba desesperado as de la filosofa porque l la haba
transformado: su obra es una victoria de la teologa en la filosofa; Duns Escoto
desesper de la filosofa pura, porque de ella levant acta como de un hecho; su obra
no poda ser ms que una victoria de la teologa sobre la filosofa. Las dos obras son,
pues, de espritu esencialmente diferente.
Si lo que precede es, al menos parcialmente, verdadero, se comprende mejor
el terrible aprieto de la historia de la filosofa ante la obra de Duns Escoto. Es
sumamente difcil saber lo que l mismo consideraba como puramente filosfico, es
decir, lo que consideraba como verdad accesible a la pura razn. A falta de decisin
para responder por l, se puede aadir, al menos, una segunda cuestin a la primera.
Toda la metafsica escotista se basa en la nocin de ser tomada en un sentido unvoco
a todo lo que es. Duns Escoto estima que esta nocin es el objeto propio de la
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metafsica, porque es el objeto propio del entendimiento humano. Sabe que sta haba
sido la opinin de Avicena, que era filsofo; pero sabe tambin que otro filsofo,
Aristteles, haba identificado con el ser de la esencia sensible el objeto propio del
entendimiento humano. Avicena es el que tiene razn; mas Duns Escoto opina que si
Avicena pudo realizar tal progreso y ensanchar as el campo de la metafsica, fue
porque era musulmn. Avicena no es el mejor de los filsofos, porque tambin fue
telogo. El texto del prlogo del Opus Exoniense (1, 2, 12) es de capital importancia:
Es preciso negar lo que se toma aqu por concebido, esto es, que sabemos
naturalmente que el ser es el primer objeto de nuestro intelecto, y ello segn la
indiferencia total del ser a los sensibles y a los no sensibles. Y lo que de ello dice
Avicena no permite deducir que sea conocido de modo natural. En efecto, mezcl su
religin, que fue la de Mahoma, con las cuestiones filosficas (miscuit enim sectam
suam, quae fuit Mahometi, philosophicis), y hay cosas que dijo como filosficas y
probadas por la razn, pero otras, en cambio, de acuerdo con su religin. Y sta es
ahora nuestra pregunta: Existe una sola cuestin de metafsica cuya respuesta
pueda ser encontrada por la razn natural sola, en una doctrina en la que la razn
natural sola ni siquiera puede saber cul es el primer objeto de la razn? Por ejemplo,
las pruebas de la existencia de Dios se basan en esta nocin del ser comn y unvoco;
si no podemos saber por la razn sola que esta nocin es el objeto propio de la razn
natural y del conocimiento metafsico, podemos intentar saber, por la razn sola,
siquiera la existencia de Dios?
El mismo Duns Escoto era, ante todo, telogo. No se entretuvo, pues, en
construir una filosofa pura, respetando los lmites accesibles a la razn natural en el
estado de hecho en que se encuentra colocada, bien como resultas de un libre decreto
divino, bien como castigo del pecado original. Estos principios no dejaban de contener
el germen de una posible crtica teolgica de la filosofa natural, crtica que,
efectivamente, encontramos esbozada en un escrito titulado Theoremata y atribuido
tradicionalmente a Duns Escoto. Habindose discutido recientemente esta atribucin,
es prudente exponer la doctrina del Doctor Sutil como si esta obra no fuera suya y
esperar que la crtica externa zanje de hecho la cuestin. Cualquiera que haya de ser
su decisin, la obra subsiste, y es de importancia capital, al menos porque en ella se
ve cmo se realiza el divorcio casi completo entre la teologa de los telogos y la
teologa de los filsofos, en nombre de principios filosficos semejantes a los de Duns
Escoto y exactamente opuestos a los que veremos motivar el mismo divorcio en
Guillermo de Ockam. Cualquiera que haya sido el autor de los Theoremata, no era
ockamista, sino, por el contrario, partidario del realismo aviceniano de la natura
communis y de la univocidad del ser, como lo era el mismo Duns Escoto. El Theorema
IV establece, en principio, que a todo universal corresponde en la realidad un cierto
grado de entidad que conviene a todo el contenido de este universal: Cuilibet univer-
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sali correspondet in re aliquis gradus entitatis in quo conveniunt contenta sub ipso
universali. Ciertamente, Duns Escoto no fue el nico en profesar este realismo; pero
se trata del realismo que Escoto profes, y del que el ockamismo haba de ser la
negacin total. Ahora bien, este mismo realismo conduce a una ontologa tal que la
nocin del ser, sobre la que se basa, no permite ya llegar a las conclusiones
principales de la teologa cristiana. Porque el metafsico no tiene otra teologa natural
que la del ser unvoco, mientras que la del cristiano apunta, por encima del ser
unvoco, al ser infinito, que es Dios.
No es, pues, sorprendente que, atenindose a la sola nocin metafsica del ser
concebido, el autor de los Theoremata no haya podido justificar ms que la nocin
greco-rabe de un universal pendiente de una primera Causa, que acta, ella misma,
como una naturaleza cuya eficacia se difunde por medio de otras causas sometidas,
de igual modo que ella, a las leyes de una necesidad puramente inteligible. Dista
mucho este ser impersonal del Dios vivo de la Escritura: non potest probari Deum esse
vivum. Tampoco puede probarse que sea nico ni, por consiguiente, que el universo
dependa de una sola causa, ni tampoco que, despus de haber producido el universo,
esta causa contine existiendo. Si as es, tampoco se puede probar que Dios est
presente en todas partes por su esencia, ni que Dios sea omnipotente, al menos en el
sentido absoluto de que pueda causar inmediatamente y por s solo lo que causa por
mediacin de las causas segundas. En resumen: como el mismo Duns Escoto ense
expresamente en escritos ciertamente autnticos, los filsofos que investigaban estos
problemas mediante la razn sola no pudieron jams elevarse a la nocin cristiana de
un Dios libre. Se detuvieron en una primera causa necesaria, que produce necesaria y
eternamente un efecto primero y nico, el cual produce necesariamente, a su vez,
otros varios, en virtud de la mezcla de necesidad y de posibilidad que le caracteriza.
Desde el primer ser hasta nuestro mundo sublunar, todo se encadena por una serie de
relaciones causales necesarias, que no incluyen en modo alguno la presencia del
Primero en las consecuencias lejanas de su acto, pero excluyen, por el contrario, que
pueda intervenir por una accin libre e inmediata, como puede hacerlo siempre el Dios
cristiano. As, pues, hubo ciertamente, despus de Duns Escoto, una crtica de la
teologa natural que esboz el mismo Duns Escoto en sus obras autnticas, y que los
Theoremata llevaron a su trmino, inspirndose en principios emparentados con los
suyos. Este hecho permite, primeramente, comprobar que lo que comnmente se
llama el escepticismo filosfico del siglo XIV no est ligado de manera necesaria ni
exclusiva a la lgica terminista de Ockam. Efectivamente, aqu se le ve nacer, en una
doctrina cuya ontologa, como la de Duns Escoto, depende de Avicena, y que,
precisamente por partir de la ontologa aviceniana, viene a parar en la teologa de
Avicena. Qu tiene ello de extrao? Los Padres del Concilio de Nicea no se haban
inspirado, para definir al Dios de la fe cristiana, ni en Avicena, ni en Aristteles, ni en
Platn, sino en la Escritura. Y esta misma fe en la misma revelacin, apoyada en la
GILSON, tienne: La Filosofa en la Edad Media (Desde los orgenes patrsticos hasta
el fin del siglo XIV), Segunda Edicin, Editorial Gredos, Madrid, 1982.
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