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Universidade Estadual do Cear - UECE

Erika Belm Lima

A TRAJETRIA PARA A BEATITUDE EM BENEDICTUS DE SPINOZA

Fortaleza
2009

Erika Belm Lima

A TRAJETRIA PARA A BEATITUDE EM BENEDICTUS DE SPINOZA

Dissertao apresentada ao Curso de


Mestrado Acadmico de Filosofia do Centro
de Humanidades CH da Universidade
Estadual do Cear UECE, como requisito
para obteno do titulo de Mestre em
Filosofia.
Orientador: Emanuel ngelo Rocha Fragoso

Fortaleza
2009

Universidade Estadual do Cear - UECE

Mestrado Acadmico em Filosofia

A Trajetria para a Beatitude em Benedictus de Spinoza


Erika Belm Lima

Defesa em: ____ / ____ / ______

Conceito Obtido: _________


Nota Obtida: ____________

Banca Examinadora

_________________________________________________________
Prof. Dr. Emanuel ngelo da Rocha Fragoso

_________________________________________________________
Prof.
_________________________________________________________
Prof. Dr. Joo Emiliano Fortaleza de Aquino

Fortaleza
2009

Dedico

esse

trabalho

ao

meu

pai,

Francisco, por ele ter estimulado em mim o


gosto pela leitura, pelo conhecimento.
E por saber que ele estaria duplamente
feliz, se pudesse estar aqui...

AGRADECIMENTOS
Em primeiro lugar aos meus filhos, Ingrid e Ighor, pois ambos foram fonte
de motivao e incentivo nos momentos cruciais onde o desnimo e o cansao
quase me venceram.
inestimvel ajuda e colaborao de minha me, Rosa. Exemplo de amor,
dignidade e coragem que foi um farol a me guiar e a fortalecer meu nimo em
todas as fases da minha vida.
Aos meus irmos, Hernandes, Ricardo e Carlos Iran por serem o porto
seguro que eu pude recorrer em todas as horas que precisei.
uma pessoa muito especial que foi fonte de carinho, compreenso e
aconchego. Meu querido Gabriel, pelo apoio e abnegada dedicao.
minha prima-irm-comadre e amiga Aninha, referncia de determinao e
de conquista pelo esforo pessoal. Colaborao e ajuda imprescindveis.
Em especial meu orientador Prof. Emanuel, pela sua prestimosa ajuda e
apoio, tambm agradeo sinceramente ao Prof. Emiliano pelos apontamentos e
generosa contribuio para o desenvolvimento dessa pesquisa.
minha amiga Neidinha, grata surpresa que o mestrado me reservou, por
estar ao meu lado nas fases mais difceis e tambm nos momentos alegres, que
s mesmo a amizade sincera capaz de possibilitar.
Esta lista ficaria extensa demais se fosse mencionar o nome de todas as
pessoas que me ajudaram no decorrer desse trabalho, que me estimularam, me
auxiliaram de uma forma ou de outra, mas cito em especial meus amigos queridos
que conquistei no mestrado tais como Ubiratane, Milena, Ana Alice, Mari, Rafaela
e tambm aqueles que conheci durante este perodo como Patrick, Rossana,
Galba e todos os outros que direta ou indiretamente estiveram comigo.
Aos meus amigos de jornada que tanto me incentivaram e torceram para
que eu conclusse este trabalho.
Aos meus professores do mestrado e aos solcitos e dedicados funcionrios
da secretaria.
E finalmente agradeo ao rgo que atravs da concesso de bolsa de
estudo viabilizou financeiramente minha pesquisa, a FUNCAP.

RESUMO

Talvez uma das temticas mais instigantes e mais desafiadoras em Spinoza seja
justamente a que trata da felicidade humana, pois subverte completamente a
ordem a que estvamos acostumados. A proposta desse trabalho esboar o
itinerrio apontado pelo filsofo para o homem alcanar a felicidade. No o
conceito que usualmente empregado para designar felicidade, que a confunde
exclusivamente com contentamento, mas a felicidade em seu mais alto grau e que
resultado do esforo contnuo e dedicao incansvel, a qual, Spinoza chama de
beatitude. Traaremos o percurso que o autor indica como o nico possvel ao
homem que busca a beatitude. Este percurso um mergulho na subjetividade
humana, donde o homem percebe-se como parte integrante e necessria da
natureza ou de Deus. Uma experincia capaz de possibilitar a libertao do
homem dos grilhes que o mantm sob o jugo da ignorncia e da subjugao.

Palavras-chave: Beatitude - Homem - Deus - Itinerrio - Liberdade.

ABSTRACT
Maybe one of thematic the instigating and most challenging ones in Spinoza
is exactly the one that deals with the happiness human being, therefore
subvert completely the order the one that we were accustomed. The
proposal of this work is to sketch the itinerary pointed for the philosopher it
man to reach the happiness. Not it concept that usually is used to assign
happiness, exclusively confuses that it with contentment, but the happiness
in its higher degree and that he is resulted of the continuous effort and
untiring devotion, which, Spinoza beatitude flame. We will trace the indicated
passage as only the possible one to the man who searchs the beatitude.
This passage is a diving in the subjectivity human being, of where the man
perceives itself as integrant and necessary part of the nature or God. An
experience capable to make possible the release of the man of the fetters
keep that it under the yoke of the ignorance and the subjugation.

Key Words: Beatitude - Man - God - Itinerary - Freedom

LISTA DE ABREVIATURAS
CM - Appendix, continens Cogitata Metaphysica; Pensamentos Metafsicos
E - Ethica ordine geometrico demonstrata; tica demonstrada maneira dos
gemetras
EP - Epistolae; Correspondencia
KV - Korte Verhandeling van God, de Mensch em deszelfs Welstand; Tratado
Breve
TIE - Tractatus de Intellectus Emendatione; Tratado da Correo do Intelecto
SO - Spinoza Opera, im Auftrag der Heidelberger Akademie der Wissenschaften
Herausgegeben von Carl Gebhardt.
A - apndice
Ax - axioma
C - corolrio
D - demonstrao
Def - definio
Ex - explicao
Int - introduo
L - lema
P - proposio
Post - postulado
Pref - prefcio
S esclio

SUMRIO

INTRODUO

10

I A BEATITUDE

15

I.1 Da Felicidade

15

I.2 O Paralelismo

22

I.3 Do Conhecimento

25

I.4 A Suprema alegria

36

II. OS AFETOS

41

II.1 Uma Anlise dos Afetos

41

II.2 Da Paixo a Ao

51

II.3 O Conatus

54

II.4 A tica dos Afetos

56

II.5 A Potncia

61

III. DE DEUS

66

III.1 Consideraes sobre o mtodo de exposio

66

III.2 Deus Substncia nica

76

III.3 Os Atributos

79

III.4 Os Modos

79

III.4.1 Modos infinitos imediatos

84

III.4.2 Modos infinitos mediatos

84

III.4.3 Modos finitos

85

CONCLUSO

88

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS

92

10

INTRODUO

Quando o filsofo holands Benedictus de Spinoza empreendeu sua dura


jornada de quinze anos, na elaborao de sua obra mais importante, a tica,
talvez no imaginasse que as repercusses das idias contidas nesse livro
assumissem um carter to extraordinrio como o que pde ser observado ao
longo de mais de trezentos anos.
Alvo de crticas ferozes, a tica constitui-se em um dos livros que mais
despertam o dio e a indignao de diversos segmentos religiosos, tais como: as
naes judaca, catlica e protestante. Portanto, longe de ser uma obra indiferente
ou que possa ser enquadrada num contexto mstico, uma exaltao natureza,
ao homem e a tudo que possibilite o pleno conhecimento de si mesmo e do
mundo.
precisamente este livro que pretendemos escrutinar ao longo deste
trabalho, examinando, especificamente a problemtica da beatitude e de tudo que
nos afasta ou nos leva at ela ser o tema investigado nessa pesquisa. Buscamos
traar o percurso demonstrado na tica para o homem atingir a beatitude, e desse
modo necessitamos fazer diversos recortes imprescindveis para a demarcao da
temtica.
Para uma compreenso dos elementos fundamentais do pensamento de
Spinoza relacionado questo da beatitude, necessrio contextualizar o autor
no seu tempo, mostrando como o perodo histrico e o local onde o mesmo vivia
influenciaram suas idias. O desenvolvimento do pensamento de Spinoza est
diretamente ligado aos fatos correntes de sua vida.
A hermenutica do sistema spinozista no pode perder o horizonte das
circunstncias histrico-culturais, nos quais o pensamento de Spinoza se

11

desenvolveu, o perodo moderno que foi marcado pela impossibilidade do


pensamento livre.
Cauteloso, Spinoza tinha conscincia de que vivia numa Repblica com
direitos restritos e que, ao menor sinal de ameaa s crenas vigentes, seria
perseguido e punido impiedosamente. Mesmo com todo cuidado seu talento no
deixou de ser notado em Amsterd e ele passou a ser ainda mais hostilizado pelos
judeus, encontrando, apenas entre pessoas de outros credos, amigos que o
seguiram at o final de sua vida.
Spinoza desenvolveu seu pensamento num pas dividido entre a influncia
de Lutero e a de Calvino. Havia ainda os catlicos e os judeus, bem como os
liberais e os conservadores. Foi a partir dessa miscelnea cultural e religiosa que
o filsofo holands teceu um dos mais complexos sistemas filosficos da era
moderna. Sistema este que passou sculos sendo encarado como nefasto e
perigoso para grande parte dos crentes. Somente alguns s11culos depois1 que
foi revisitado pelos pensadores alemes tais quais: Jacobi, Novalis, Lessing e
Goethe e, por conseguinte, reabilitado diante da comunidade acadmica.
Como se trata de uma vasta rede de temticas na obra do autor,
importante salientar que esta pesquisa abrange predominantemente as Partes III e
IV da tica, mas tambm sem deixar de recorrer a outras partes que a compem e
que servem de apoio para o desenvolvimento e anlise de suas idias no que
concerne questo do itinerrio rumo beatitude.
No primeiro capitulo iniciamos com a questo central desse trabalho, a
beatitude. Investigamos o conceito de beatitude em Spinoza e verificamos que
para este pensador beatitude o mais alto nvel de felicidade a que um homem
pode aspirar, ou seja, a beatitude o mais alto gnero de conhecimento que
podemos almejar. Uma jornada que passa pelo conhecimento de si mesmo e da
natureza.
1

Depois do Iluminismo, a influncia de Spinoza torna-se mais aberta. Citar Spinoza deixa de ser
crime. Spinoza torna-se mesmo um profeta do mundo secular apesar de ser pouco lido, mal lido,
ou no lido como um todo[...]. Em busca de Spinoza: prazer e dor na cincia dos sentimentos,
Antonio Damsio. So Paulo: Companhia das Letras, 2004. p. 271

12

Neste sentido, conhecimento e beatitude so indissociveis, pois o


conhecimento intuitivo a via que leva beatitude. Somente quando intumos que
somos parte da natureza e frutos de uma rede causal de acontecimentos
transpomos

percepo

limitada

de

unidade

nos

percebemos

na

universalidade. Ao nos enxergarmos como parte do todo, ascendemos a nveis


mais elevados do saber e nos libertamos da influncia exclusiva da imaginao.
no terreno da racionalidade ou no segundo gnero de conhecimento que nos
afirmamos como seres pensantes, distante de ser apenas um mero objeto do
acaso. Neste captulo demonstramos o quanto o filsofo foi um ferrenho
combatente da ignorncia, sempre marcada pelo vis da superstio e do
misticismo exacerbado. Nesse sentido ele foi um estudioso da condio humana
na sua totalidade.
No segundo captulo, acompanhamos Spinoza em sua anlise dos afetos e
de toda a repercusso destes em nossa vida. Como os afetos interferem
diretamente em nosso cotidiano, no podemos prescindir de uma investigao
mais acurada deste assunto. Logo, quando nos dispusemos a descrever a
trajetria para atingirmos a beatitude percebemos ser necessrio compreender a
abordagem spinozista dessa temtica que est diretamente relacionada
beatitude. Empreendemos uma anlise dos afetos fundamentados na Parte III da
tica, no intuito de estabelecer por que - segundo o filsofo - tanto podem ser
causa de alegria, como de tristeza, de felicidade ou de infelicidade.
Para Spinoza, somos passveis de sofrer a ao dos objetos sobre ns.
Quando no compreendemos as causas, somos meramente passivos, pois somos
apenas causa parcial, e ao contrrio, quando conhecemos aquilo que nos afeta,
somos causa adequada, logo, agimos ou conquistamos nossa autonomia.
Possumos a potncia de agir e de cultivar nossa autonomia, mesmo sendo
modos finitos de Deus e tendo limitaes; podemos ser ativos, pois possumos o
que Spinoza chamou de conatus, que vem a ser o esforo para perseverar no ser.
Desejo e apetite que nos estimulam a lutar pela sobrevivncia e a buscar a
alegria, que o motor que nos impulsiona ou que eleva nossa perfeio.

13

O conatus a essncia atual do ser. fora vibrante que tanto pode estar
ligado s paixes tristes como as alegres. Ao cultivarmos a autonomia, gerindo de
modo inteligente nossos afetos, fortalecemos o nosso conatus e nos aproximamos
do conhecimento intuitivo que favorece a beatitude ou alegria suprema. Quando
nos movimentamos exclusivamente pelo terreno inseguro da passionalidade,
ficamos a merc do conhecimento mutilado e das paixes que enfraquecem nosso
conatus e nos escravizam.
No terceiro captulo trataremos do tema Deus e da forma como Spinoza o
afirma como Substncia nica. Em Spinoza a compreenso da unicidade da
Substancia fator imprescindvel para o homem atingir a felicidade suprema.
Portanto, discorreremos sobre essa temtica tendo sempre como horizonte o
Deus sive natura apresentado na Parte I da tica ou ainda o Deus salvfico da
Parte V da referida obra.
Esta problemtica ontolgica considerada como uma das mais
complexas do sistema spinozista, portanto, ser investigada a partir dos elos que
o filsofo designou chamar de Substncia e o real concreto, atravs de um estudo
das construes progressivas da mediaes entre Deus e os homens, chamadas
de atributos e de modos como esto descritas na tica. Essas mediaes so
apresentadas de forma sinttica. Devido impossibilidade de esgotar to vasto e
controvertido assunto, deixaremos para uma pesquisa posterior.
O itinerrio apontado por Spinoza para a beatitude traado neste trabalho
demonstrando que para o filsofo holands o Deus Substncia no o mesmo
Deus da tradio teolgica, pois no transcendente. O Deus apresentado por
Spinoza na tica vai tornando-se mais inteligvel no decorrer das partes. Na Parte
I percebemos que Spinoza busca fundamentar racionalmente a existncia da
Substancia nica, posteriormente, passa de um ser puramente abstrato para um
Deus que ama a si e, portanto, ama tambm todos os modos produzidos por ele
como est expresso na Parte V.
pela via gnosiolgica perpassada pela tica que podemos chegar
beatitude. Este itinerrio a via de amor ao Deus-Substncia absolutamente

14

infinito que Spinoza demonstra na parte V. O homem s capaz de atingir a


suprema felicidade aps superar a passionalidade primitiva e compreender-se
como parte da totalidade e, portanto, inserido na universalidade que Deus.

15

I A BEATITUDE

I.1 DA FELICIDADE

As coisas belas so difceis.


Plato

Perguntar pelo sentido de beatitude em Spinoza penetrar numa vasta


rede de enunciados estreitamente interligados. Enunciados estes que perpassam
todo o pensamento do autor, como se observa em sua obra fundamental: a tica.
A partir da anlise dessa obra, pretendemos investigar nesta pesquisa como o
filsofo holands expe e demonstra a possibilidade de chegarmos verdadeira
felicidade a partir da anlise dessa obra. Nessa perspectiva, buscamos traar o
itinerrio que Spinoza aponta para ser percorrido pelo homem que almeja atingir o
mais alto grau de felicidade. Iniciaremos fundamentando o conceito de beatitude
para esse filsofo.
Na Parte V da tica, Spinoza trata de forma mais especfica do tema que
perpassa toda essa obra e a que o filsofo chama de beatitude da mente. o
desfecho que este autor d construo de um sistema complexo, em que
ontologia, gnosiologia e tica formam uma unidade e esto intrinsecamente
relacionados formao do prprio homem. A beatitude suprema alegria ou
felicidade, segundo prope Maria Luisa R. Ferreira2 o termo do livro V e de
toda tica. Essa busca contnua o prprio motor que leva o homem a agir,
embora na grande maioria das vezes motivado por idias inadequadas; ainda

FERREIRA, Maria Luisa Ribeiro. Uma Suprema Alegria: escritos sobre Espinosa. Coimbra:
Quarteto, 2003, p. 170.

16

assim, a felicidade em seu mais alto grau que Spinoza classificou como
beatitude ou a prpria virtude.

Ainda no Prefcio da Parte V da tica, Spinoza critica enfaticamente


Descartes e sua afirmao de que possvel dominar os afetos pelo adestramento
da mente ou controle da mente sobre o corpo. Spinoza extremamente crtico
dessa concepo cartesiana de que os homens possuem corpo e mente unidos
por um rgo, que fica acima do crebro, chamado glndula pineal3.
[...]Com efeito, ele afirma que a alma, ou a mente, est unida,
principalmente, a uma certa parte do crebro, mais especificamente,
chamada glndula pineal, por meio da qual a mente sente todos os
movimentos que se produzem no corpo, bem como os objetos exteriores.
4
[...] (EV Pref)

O filsofo holands afirma categoricamente que a mente afetada


simultaneamente pelo corpo e no que haja algum tipo de supremacia de um
sobre o outro5. Refuta tambm a idia cartesiana de vontade6, afirmando que o
filsofo francs se equivocou ao afirmar que vontade do corpo pode ser controlada
pela vontade da mente. Spinoza considera que a nica forma de regular os afetos
atravs do pleno conhecimento desses afetos e de suas causas; logo, pela
inteligncia e no pela vontade que os homens exercem controle sobre suas
afeces. Longe de afirmar que a mente do homem possui poder sobre seu corpo,

Que h no crebro uma pequena glndula na qual a alma exerce suas funes mais
especificamente do que as outras partes. DESCARTES, Ren. As Paixes da Alma. Trad.
Rosemary Costhek Ablio. So Paulo: Martins Fontes, 2005. Art. 31. p. 49.
[...]Nam statuit animam seu mentem unitam praecipue esse cuidam parti cerebri, glandulae
scilicet pineali dictae, cuius ope mens motus omnes, qui in corpore excitantur, et obiecta externa
sentit, quamque mens eo solo, quod vult, varie movere potest. [...] (EV Pref)
Tudo aquilo que acontece no objeto da idia que constitui a mente humana deve ser percebido
pela mente humana, ou seja, a idia daquilo que acontece nesse objeto existir
necessariamente na mente; isto se o objeto da idia que constitui a mente humana um
corpo, nada poder acontecer nesse corpo que no seja percebido pela mente. (EII P XII)
Em As Paixes da Alma, art 18, Descartes afirma que temos dois tipos de vontades: umas so
aes da alma e outras so aes do corpo, e que so as aes da alma que determinam as
aes do corpo.

17

como defendia Descartes7, o autor da tica objeta esta tese, ratificando a


importncia do conhecimento para que o homem possa ser de fato livre, possa
alcanar o mais alto grau de felicidade a que o homem capaz, o amor intelectual
a Deus ou Beatitude.
O percurso para o homem alcanar a Beatitude traado na tica numa
ordenao geomtrica que tem como base o conhecimento de Deus, do homem e
de seus afetos at conquistar a liberdade. Contudo importante ressaltar que
liberdade no pode ser encarada em Spinoza como vontade, mas como
autonomia, pois o sentido de liberdade para este pensador diverge completamente
do sentido de liberdade para grande parte da tradio filosfica.
Spinoza rechaa qualquer possibilidade de atos volitivos. Segundo este
autor no possvel ao homem deliberar sobre absolutamente nada, pois tudo
sempre determinado a agir de acordo com sua prpria natureza. O homem no
tem a opo de escolher, pois suas aes seguem necessariamente a ordem
natural. Portanto, no pode arbitrar sobre aquilo que quer, mas pode desenvolver
a capacidade de buscar aquilo que mais favorece sua felicidade.
Somente pelo conhecimento das causas podemos favorecer nossa
autonomia, buscando sempre aquilo que aumenta nossa potncia, porm jamais
escolher uma determinada coisa como puro ato de vontade que se impe como
ao deliberada da racionalidade humana. Em Spinoza liberdade ganha outro
contorno muito diverso, pois longe de ser uma afirmao da vontade uma
determinao da necessidade da natureza.
A necessidade de conhecer tambm se impe ao homem e o mesmo
capaz de adquirir este conhecimento porque sua potncia permite isso. Ora,
medida que o homem aprende a pensar adequadamente menos influenciado por
foras externas na sua natureza e torna-se autnomo. Sobre isso o filsofo
adverte:

Que no existe alma to fraca que, sendo bem conduzida, no possa adquirir um poder absoluto
sobre suas paixes. DESCARTES, op. cit., Art. 50, p. 64.

18

A fora e a expanso de uma paixo qualquer, assim como sua


perseverana no existir, so definidas no pela potncia com que nos
esforamos por perseverar no existir, mas pela potncia, considerada em
8
comparao com a nossa, da causa exterior . (EIV P 5)

Todavia, Spinoza adverte que rduo o caminho em direo a sabedoria,


mas que no impossvel alcan-la, sendo necessrio esforo e muita
dedicao. A suprema alegria que o sbio desfruta em comparao eterna
insatisfao do ignorante colocada pelo autor como estmulo fundamental e
como algo a ser almejado por todos os homens. O caminho apontado para atingir
a verdadeira beatitude tambm nomeado como o caminho da salvao ou da
liberdade: [...] Torna-se, com isso, evidente o quanto vale o sbio e o quanto ele
superior ao ignorante, que se deixa levar apenas pelo apetite lbrico [...]9.(EV P
42 D S)
Neste sentido, beatitude e conhecimento esto intrinsecamente ligados.
Para Spinoza no h fronteiras entre a gnosiologia e a tica, donde o
conhecimento caminho seguro para aprendermos a gerir nossas emoes e no
sofrer a influncia externa de forma to danosa como costumeiramente estamos
habituados.
A proposta spinozista de ruptura com esse velho padro ou comportamento
desafiadora, pois estimula uma liberdade interior calcada na reflexo e na
mudana de padres de pensamento e de idias. tambm a possibilidade de
superao do homem transitrio no homem eterno, porque este j compreende a
essncia de Deus e j se percebe parte dessa essncia e, portanto, age e pensa
tal qual Deus.
Longe de ser uma fuso mstica ou asctica essa unidade entre o homem e
Deus , sobretudo, uma compreenso do todo; uma afirmao da potncia
humana como extenso da potncia divina. Mas como esse processo leva
beatitude? Pela internalizao da natureza divina ou ainda pela via do
8

Vis et incrementum cuiuscumque passionis, eiusque in existendo perseverantia non definitur


potentia, qua nos in existendo perseverare conamur, sed causae externae potentia cum nostra
comparata. (EIV P V)
[...] Ex quibus apparet, quantun sapiens polleat, potiorque sit ignaro, qui sola libidine agitur. [...]
(EV P XLII D S)

19

conhecimento intuitivo. Essa forma de percepo j est emancipada do gnero


imaginativo, sendo uma cincia intuitiva ou terceiro gnero do conhecimento como
est descrito na Parte V da tica, sendo um verdadeiro apelo de salvao dirigido
aos sbios:
A virtude suprema da mente consiste em conhecer a Deus [...] ou seja,
em compreender as coisas por meio do terceiro gnero do conhecimento
[...], virtude que tanto maior quanto mais a mente conhece as coisas
por meio desse mesmo gnero [...]. Por isso quem conhece as coisas por
meio desse gnero de conhecimento passa suprema perfeio
humana e, conseqentemente [...], afetado pela suprema alegria, a
qual [...] vem acompanhado da idia de si mesmo e de sua prpria
10
virtude [...] .

Todavia, numa filosofia determinista como a de Spinoza, resta-nos saber


como poderemos buscar essa suprema alegria se somos limitados pela nossa
natureza, que toda determinada pela nossa potncia. Encontrarmos o equilbrio
entre necessidade e liberdade talvez seja um dos grandes desafios a que Spinoza
se disps a expor na tica.
Coordenar nossas aes de forma a embas-las sempre pelo uso da razo
e negar a dimenso de passionalidade e conflito o que constitui o ser humano,
segundo salienta Bennett11. No entanto, Wielpahl, outro intrprete de Spinoza,
destaca que o sentido de unidade o pilar do sistema tico Spinozano e que s
conseguimos

compreender

sentido

verdadeiro

deste

sistema

quando

entendemos que somos uma s mente e um s corpo e que no h nada mais de


til ao homem que o prprio homem: Somos conscientes de nossas aes,
porm, ignorantes de suas causas. [...] todos somos como uma s mente e um s

10

11

Summa mentis virtus est Deum cognoscere [...], sive res tertio cognitionis genere intelligere [...];
quae quidem virtus eo maior est, quo mens hoc cognitionis genere magis res cognoscit [...].
Adeoque qui res hoc cognitionis genere cognoscit, is ad summam humanam perfectionem
transit, et consequenter [...] summa laetitia afficitur, idque [...] concomitante idea sui suaeque
virtutis [...]. (EV P 27 D)
Un Estdio de La tica de Spinoza, Trad. Jos Antnio Robles Garca. Mxico: Fondo de
Cultura Econmica, 1990. p. 349.

20

corpo. Nada mais til a um ser humano que outro ser humano

12

. Este

comentador defende ainda que nossa cegueira para enxergarmo-nos como


parte integrante de uma natureza nica que Spinoza se referia, pois tendo corpo e
pensamento herdados de outros seres humanos, no podemos olvidar que somos
causadores e ao mesmo tempo somos tambm causa. Portanto, mente e corpo
para Spinoza, segundo a viso de Wienpahl fundem-se numa s mente e num s
corpo numa rede causal de relaes que so estabelecidas no decorrer de toda
existncia humana13.
Na proposio 29 da Parte III da tica, Spinoza defende a idia de que o
homem irremediavelmente influenciado pelo meio em que est inserido e que
age de acordo com os padres caracterizados como aceitveis. Ns nos
esforaremos, igualmente, por fazer tudo aquilo que imaginamos que os homens
[...] vem com alegria e, contrariamente, abominaremos fazer aquilo que
imaginamos que os homens abominam (EIII P 29)14.

Seria essa uma

necessidade de sermos aceitos? Spinoza enfatiza que ns nos esforamos para


fazer aquilo que aprovado pelos demais e necessrio para a convivncia em
sociedade; que tratamos de cultivar esses valores aprovados pela sociedade
repassando s geraes posteriores como forma de preservar tradies e
costumes culturalmente aceitos em nosso meio, ou ainda posturas tidas como
moralmente corretas, logo, capazes de assegurar a convivncia dentro de uma
sociedade.
A dificuldade de fazer o que moralmente determinado pelas normas
vigentes na sociedade em que vivemos se d pelo fato de todos ns tendermos a
nos perseverar no ser, ou seja, pelo nosso conatus O esforo pelo qual cada
coisa se esfora por perseverar em seu ser nada mais do que a sua essncia

12

Somos conscientes de nuestras acciones, pero ignorantes de sus causas.(...) Todos Somos
como uma sola Mente y um solo Cuerpo. Nada es ms til a um ser humano que outro ser
humano. Paul Wienpahl. Por um Spinoza Radical, p. 139 (Traduo nossa).
13
Ibid., p. 142.
14
Nos id omne etiam agere conabimur, quod [...] homines cum laetitia aspicere imaginamur, et
contra id agere aversabimur, quod homines aversari imaginamur. (EIII P XXIX)

21

atual (EIII P 7)15 que uma fora imanente que impulsiona o homem a
conservar

sua existncia.

A questo

mas

se nossa

tendncia de

autoconservao estiver contrariando a noo de dever demarcado pelo nosso


meio, como agiremos? Ser que confrontaremos nossa prpria natureza na
tentativa de fazer aquilo que nos imposto?
Uma tentativa de responder a essas interrogaes se d na parte V da
tica, quando Spinoza salienta que a ignorncia a responsvel pelos nossos
equvocos e sofrimentos e que s nos sentimos coagidos a agir contra nossa
natureza porque ainda desconhecemos o que engendra nossas emoes. Em
outras palavras, o conflito de interesses existe porque ainda somos incapazes de
agir orientados pela razo, pois so as paixes que motivam nossa forma de
conduzir a vida, por isso necessrio a regra moral, a norma, a lei para
conseguirmos nos relacionar uns com os outros. Essa autoridade seria
desnecessria se no nos movimentssemos quase que exclusivamente no
crculo das paixes. So essas paixes que impedem o homem de ascender a
esferas mais altas do conhecimento.
Contudo, como ainda no nos movemos no terreno seguro da razo e
sofremos a influncia das paixes, Spinoza adverte que ainda necessitamos
eleger um sistema de leis e de normas para nos guiarmos ou para refrearmos
nossos impulsos. Conforme a razo no chega, que chegue o dever normativo ou
imperativo moral.

[...] Portanto, o melhor que podemos fazer, enquanto no temos um


conhecimento perfeito de nossos afetos, conceber um princpio correto
de viver, ou seja, regras seguras de vida, confi-las memria, e apliclas continuamente aos casos particulares que, com freqncia, se
apresentam na vida, para que nossa imaginao seja, assim,
profundamente afetada por elas, de maneira que estejam sempre
16
nossa disposio [...]. (EV P 10 S)
15
16

Conatus, quo unaquaeque res in suo esse perserverare conatur, nihil est praeter ipsius rei
actualem essentiam. (EIV P XVIII S)
[...] Optimum igitur, quod efficere possumus, quandiu nostrorum affectuum perfectam
cognitionem non habemus, est rectam vivendi rationem seu certa vitae dogmata concipere,

22

O meio apontado por Spinoza para o homem alcanar a beatitude passa


essencialmente pela razo, pois s a razo capaz de fornecer os subsdios
necessrios para uma libertao progressiva de todas as causas exteriores que
boicotam a nossa felicidade. Esta afirmao tem desdobramentos importantes e
faz-se necessrio conhecermos o que representa a mente e o corpo para Spinoza
e como ambos atuavam e possibilitavam o desenvolvimento da razo humana.

I.2 O PARALELISMO

Para uma plena compreenso do itinerrio que nos leva beatitude no


podemos nos eximir de investigar o significado de corpo e mente para Spinoza.
Este assunto analisado de forma pormenorizada na parte II da tica. Impossvel
chegar beatitude sem conhecer como se relacionam corpo e mente, como feita
a disposio entre esses dois modos e como estes fundam nossas aes. Se
Spinoza alerta que no h nenhuma possibilidade de a mente controlar nossos
impulsos - pois estes so causa de nossa prpria natureza - a questo que resta
: como agir se nosso corpo no pode ser coagido pela mente? Como atingir a
beatitude, se no controlamos nossas aes? Segundo Ferreira, Spinoza adverte
que pelo conhecimento do nosso corpo e de nossa mente que podemos adquirir
o pleno domnio de ns mesmos atravs da moderao de nossa vida afetiva e do
equilbrio interior. Diz ela:
Num primeiro tempo, o filsofo tenta identificar o poder da razo com a
libertao progressiva que devemos fazer relativamente s causas
exteriores determinantes das paixes. Assim, as idias claras e distintas,
ou seja, o conhecimento pelas noes comuns, ser o melhor antdoto

eaque memoriae mandare, et rebus particularibus in vita frequenter obviis continuo applicare, ut
sic nostra imaginatio late iisdem afficiatur, et nobis in promptu sint semper. [...] (EV P X S)

23

da paixo, a melhor garantia de um equilbrio nos nossos desejos e da


17
sua transformao em virtudes .

Um dos primeiros aspectos que Spinoza retoma na parte V a questo do


paralelismo18. Ora, para Spinoza a ordenao da mente simultnea do corpo;
corpo e mente s diferem entre si enquanto so efeitos de dois distintos atributos
divinos: Extenso e Pensamento19. No h separao possvel entre eles: j na
proposio I e nas proposies que se seguem, o filsofo explicita sua tese
reiterando que mente e corpo se interpenetram e que, ao sermos afetados no
corpo, a nossa mente que capta essa afeco. Nem o corpo pode determinar a
mente a pensar, nem a mente determinar o corpo ao movimento e ao repouso, ou
a qualquer outro estado (se que isso existe)20. (EIII P2) E rechaa a hiptese de
Descartes sobre a possibilidade de existir alguma forma de controle da mente
sobre o corpo, defesa feita nos seguintes termos:

Acrescentemos aqui que a pequena glndula que a principal sede da


alma est suspensa entre as cavidades que contm esses espritos de
uma forma tal que ela pode ser movida por eles de diversas maneiras
quantas diversidades sensveis h nos objetos, mas que ela pode ser
diversamente movida pela alma, a qual tem uma natureza tal que recebe
em si tantas diversas impresses, isto , tem tantas diversas percepes
21
quantos diversos movimentos ocorrem nessa glndula .

17

FERREIRA, op. cit., 2003, p.175.


Com o paralelismo, Spinoza estabelece uma identidade de ordem entre idias e os corpos (ou
isomorfia, isto , a identidade entre as sries dos atributos da substncia absoluta) e uma
identidade de conexo entre duas sries (ou isonomia, isto , os atributos produzem seus
respectivos modos autonomamente, mas eles agem segundo um encadeamento e sob
princpios iguais). Enfim, estabelecida a identidade de ser (ou isologia, isto , a mesma coisa
produzida, no atributo pensamento, sob o modo de uma idia, e, no atributo extenso, sob o
modo de um corpo). Deleuze, G. apud Fragoso, E. A. R. A Alma Humana como Idia do Corpo
na tica de Benedictus de Spinoza. Ideao. Feira de Santana, n. 4, p. 37-47, jan/jun. 2000.
19
Os atributos so instncias autnomas, responsveis pelo desenvolvimento modal e causal
realizado em seu interior, porm esta autonomia limitada, pois um atributo no interfere e nem
determina a causalidade do outro.
20
Nec corpus mentem ad cogitandum, nec mens corpus ad motum, neque ad quietem, nec ad
aliquid (si quid est) aliud determinare potest. (EIII PII)
21
DESCARTES, Ren. As Paixes da Alma, Trad. Rosemary Costhek Ablio. 2ed. So Paulo:
Martins Fontes, 2005. art. 34. p. 52.
18

24

Segundo o comentador Jonathan Bennett, Spinoza acredita que o reino


mental corre em paralelo ao reino fsico. Diz ele: medida que se desenvolve o
pensamento de Spinoza nas partes 2 e 3, se faz cada vez mais claro que ele
aceita e apia uma doutrina do paralelismo entre os reinos mental e fsico22.
Ainda de acordo com o mesmo intrprete, Spinoza adotou a tese do paralelismo
psicofsico para resolver problemas reais de seu sistema, manter o nexo de suas
teses e mostrar que a ordem causal fsica dos acontecimentos simultnea
ordem causal mental. Ora, como Spinoza no admite conhecimento de algo, sem
conhecimento das suas causas, compreensvel que ele admita a inter-relao
entre o mundo mental e o fsico tendo como eixo norteador a razo que busca
sempre o conhecimento das causas.
Como Spinoza assegura a correspondncia entre a mente e o corpo,
segue-se que no h possibilidade de a mente exercer controle sobre as afeces
do corpo: mente e corpo no podem ser concebidos isoladamente, um no existe
sem o outro, porque um a prpria manifestao do outro. Esta questo est
descrita na Proposio 12:
Tudo aquilo que acontece no objeto da idia que constitui a mente
humana deve ser percebido pela mente humana, ou seja, a idia daquilo
que acontece nesse objeto existir necessariamente na mente; isto , se
o objeto da idia que constitui a mente humana um corpo, nada poder
23
acontecer nesse corpo que no seja percebido pela mente . (EII P12)

A beatitude para Spinoza se d justamente quando nossa mente capaz


de formar idias adequadas e de agir; libertando-se das influncias externas, o
corpo reflete a paz interior que s a sabedoria proporciona. Algo que o filsofo
atesta ser rarssimo de alcanar, s uns poucos sendo capazes de conseguir tal
intento. Porm, afirma que todos ns temos possibilidade de encontrar essa
22

23

A medida que se desenvolve el pensamiento de Spinoza en las Partes 2 y 3, se hace cada vez
ms claro que l acepta y apoya una doctrina de paralelismo entre los reinos mental y fsico. Un
Estdio da La tica de Spinoza. p. 133. Traduo nossa.
Quicquid in obiecto ideae humanam mentem constituentis contingit, id ad humana mente debet
percipi, sive eius rei dabitur in mente necessario idea: hoc est, si obiectum ideae humanam
mentem constituentis. sit corpus, nihil in eo corpore poterit contigere, quod a mente non
percipiatur. (EII P XII)

25

alegria suprema ou salvao desde que nos esforcemos, no para reprimir o


corpo, mas para compreend-lo como atributo da substncia nica. Devemos
conhecer nossos afetos e aprendermos a agir, a sair da passividade e atuar no
contexto de nossas existncias, formando idias adequadas e compreendendo
que somos efeitos de uma causa muito maior e, por sermos seu efeito, estamos
imersos na essncia dessa causa maior que Deus.
Como j mencionado, para Spinoza existem trs tipos de conhecimentos. A
beatitude alada ao terceiro gnero do conhecimento e no est circunspeta a
momentos de efusiva felicidade, mas est acima das efmeras sensaes que
estamos acostumados a desfrutar. Se no conseguimos usufruir dessa suprema
felicidade chamada beatitude por negligenciarmos o conhecimento que a ela
conduz, que o mais alto grau de conhecimento, sendo este puramente intuitivo.

I.3 DO CONHECIMENTO

Spinoza afirma que pelo conhecimento das causas que o homem tornase livre, reporta-se ao conhecimento da ordem inteira do universo ou da causa
primeira. Quando compreendemos a verdadeira ordenao e necessidade de tudo
que existe somos capazes de deduzir o efeito. A base de sustentao epistmica
que Spinoza defende se funda no conhecimento com uma inequvoca defesa da
cognoscibilidade do real. Neste sentido, conhecimento do homem conhecimento
integral da natureza ou de Deus.
Os trs gneros de conhecimentos que Spinoza especifica na tica podem
coexistir simultaneamente, cada um deles tem uma funo especfica e no so
excludentes entre si. Como a epistemologia e a metafsica so vertentes de um
mesmo percurso importante observar como se desenvolve e qual o alcance do
conhecimento em sua gnese e, principalmente, por que conhecer a realidade

26

como um todo permite ao homem ultrapassar suas limitaes e descobrir a gama


de potencial que h em sua natureza. nesta perspectiva que conseguimos trilhar
o percurso que nos proporciona mais profunda felicidade, ou seja, beatitude.
Colocando o conhecimento como pressuposto fundamental para o
desenvolvimento do potencial humano, Spinoza demonstra que s pela via da
cognio ou pela exegese intelectual chegamos ao mais alto grau do
conhecimento e ao pleno gozo da existncia. Ferreira24 explica que conhecimento
a espinha dorsal do sistema spinozista ou ainda o nico meio para a salvao. O
homem, ao se livrar da ignorncia que engendra as armadilhas que o aprisionam
-, consegue enxergar a totalidade e refletir sobre a necessidade da ordem da
razo e de todas as coisas que existem. Com base nisso, analisaremos a seguir
como se ordena esta estrutura gnosiolgica em nossa mente.
O primeiro gnero se d pela via da imaginao, que um conhecimento
baseado em idias inadequadas, logo, superficial e mutilado. Ora, como j
mencionado, o corpo pode deduzir o que se passa na mente, pois esta idia do
prprio corpo e, portanto, quando os corpos so afetados de diversas maneiras
por coisas exteriores, a mente capta essas afeces tambm de vrias formas.
Em outras palavras, a mente formada por um conglomerado de idias que tm
como base central a unio substancial, enquanto uma unio de partes nfimas de
idias. Essas idias refletem exatamente o que se passa no corpo, eis por que a
natureza emprica do corpo no lhe escapa.
Assim, o conhecimento sensvel presente nos corpos afeta diretamente a
mente; quando esta no separa o corpo afetante do prprio afeto, o conhecimento
se d apenas de forma imaginria, na esfera meramente hipottica e, logo, sujeita
a equvocos. Como a mente definida pelo ato de conhecer corpos pelas
afeces que so causadas neste corpo por corpos externos, ele sempre
suscetvel a enganos. A mente no conhece o prprio corpo humano e no sabe

24

FERREIRA, op. cit., 2003, p. 118.

27

que ele existe seno por meio das idias das afeces pelas quais o corpo
afetado 25. (EII P 19)
O conhecimento de corpos externos passvel de enganos porque nossa
mente ignora a essncia desses corpos, tendo deles somente o conhecimento
causado pelo tipo de afeco que ele provocou no corpo. Conhece os efeitos e
no as causas, portanto ignorante e est muito prximo s da sensibilidade. Por
isso, a esse primeiro gnero do conhecimento, Spinoza designou chamar de
conhecimento por imaginao. Todavia, como o homem parte do intelecto
divino, acaba percebendo que essa forma de conhecimento no lhe confere a
verdadeira sabedoria. Isso gera o que Francisco Jordo chamou de conflito entre
a natureza imaginativa e a intelectiva:
O conhecimento das coisas externas no um conhecimento das coisas
externas, mas do modo como somos afetados por ela. O que quer dizer
que o conhecimento sensvel sempre muito relativo, na medida em que
a mente fica sujeita a confundir a natureza do corpo afectante com a da
afeco causada por ele: no passa duma percepo de nvel
26
imaginrio, por isso, sujeita ao erro .

Em Spinoza, necessrio que o homem ultrapasse este conflito ou est


fadado a se movimentar exclusivamente na esfera do sensvel. medida que
conseguimos transpor essa esfera puramente imaginativa, e como temos a
tendncia a conhecer, nos afirmamos como seres que tm a potncia de
conhecer, no somente os efeitos, mas principalmente as causas. Esse poder que
temos se sobrepe imaginao ao perceber o modo como um corpo afetado.
Como essa atividade indica movimento do intelecto, designado como poder
(potentia) e no mais como o padecimento (passio) do conhecimento por imagens;
e nesse processo, o homem manifesta sua capacidade de atuar, de agir, e no de
ser apenas passivo:

25

Mens humana ipsum humanum corpus non cognoscit, nec ipsum existere scit, nisi per ideas
affectionum, quibus corpus afficitur. (EII P XIX)
26
JORDO, Francisco Vieira, Sistema e Interpretao em Espinosa. Coimbra: Castoliva,1993, p.
45.

28

Isso evidente. Pois quando dizemos que uma idia se segue, na mente
humana, de idias que nela so adequadas no dizemos seno que
(pelo corol. Da prop. 11) existe, no prprio intelecto divino, uma idia da
qual Deus a causa, no enquanto infinito, nem enquanto afetado
das idias de muitas coisas singulares, mas enquanto constitui
27
unicamente a essncia da mente humana . (EII P 40 D)

No primeiro gnero de conhecimento, o homem levado a imaginar e a


acreditar que suas idias so fruto do entendimento, quando na verdade so
resultados de sua imaginao. Para Jordo, esta forma de conhecimento
necessria: apesar de no possuir os pressupostos de uma verdade constituda,
atravs dele que ns entramos em contato com o mundo exterior. Essa forma de
conhecimento a via que conduz o homem ao segundo gnero de conhecimento
ou conhecimento do segundo grau. Na condio que ainda nos encontramos, a de
atribuirmos entendimento ou idias que so apenas fruto da imaginao,
necessitamos nos esforar muito para controlar a imaginao, para permitir que o
nosso intelecto a regule e se afirme como potncia cognoscitiva. Essa dificuldade
se d pelo fato de ainda imperar o domnio de foras externas sobre nosso poder
mental; nesse sentido, a imaginao j se configura um vcio da mente.
A mente s amplia sua capacidade de conhecer quando comea a dominar
a complexidade do corpo. Pela compreenso de que percebemos nosso corpo
pelas afeces sofridas. Essa a forma de aperfeioamento da mente humana.
medida em que o corpo passa a se adaptar melhor aos corpos externos, exerce
maior controle sobre as afeces que esses outros corpos provocam; nesta
perspectiva,

ocorre

uma

gradual

diminuio

da

dependncia

exterior,

possibilitando o aperfeioamento da razo, que controla a imaginao, ou ainda,


um meio de progresso intelectual.
Este processo que se d no interior da mente, Spinoza o chamou de
segundo gnero de conhecimento, pois j no estamos merc de nossas
percepes pela via exclusivamente de corpos externos, mas j temos capacidade
27

Patet. Nam cum dicimus, in mente humana ideam sequi ex ideis, quae in ipsa sunt adaequatae,
nihil aliud dicimus (per coroll. Prop. 11 huius) quam quod in ipso divino intellectu detur idea,
cuius Deus est causa, non quatenus infinitus est, nec quatenus plurimarum rerum singularium
ideis affectus est; sed quatenus tantum humanae mentis essentiam constituit. (EII P XXXVI D)

29

de elaborar mentalmente a maneira como somos afetados por outros corpos. A


unio da mente idia que este tipo de conhecimento proporciona que leva
tambm unio da mente e corpo em Deus, de forma simultnea. O processo
gnosiolgico da mente humana, que possibilita ao homem enxergar alm das
imagens exteriores condio imprescindvel para que o homem obtenha a
felicidade. O conhecimento de segundo e de terceiro gnero, e no o de primeiro,
nos ensina a distinguir o verdadeiro do falso

28

. (EII P 42) no ato de conhecer-

se e de conhecer os outros modos com os quais se relaciona, que o homem


tambm chega ao conhecimento de Deus e, portanto, a beatitude.
Nessa perspectiva, o conhecimento racional o paradigma da prpria
felicidade, pois quando, em vista do todo, ns suplantamos a mera representao
que fazemos de ns mesmos e dos outros corpos que nos afetam, conseguimos
superar nossa ignorncia que nos leva a conhecer apenas pelos sentidos ou
imagens. Segundo Lvio Teixeira, Spinoza chama de razo (ratio) este tipo de
conhecimento:
O segundo gnero de conhecimento a que tambm chama razo,
Espinosa declara que ele diz respeito s noes comuns e s idias
adequadas das propriedades das coisas [E II, P XL, esc. II]. Que so
essas noes comuns, essas idias adequadas das propriedades das
coisas? Qual o plano metafsico que lhes prprio? Qual seu lugar
no conhecimento terico da moral propriamente? Tais so as questes
que se apresentam a propsito desse assunto. evidente que se trata
de noes gerais, mas de noes gerais que diferem dos
transcendentais e dos universais que constituem idias prprias do
primeiro gnero de conhecimento, porque estas, como se viu, so de sua
29
natureza inadequada e confusa no mais alto grau [...] .

28
29

Secundi et tertii, etnon primi generis cognitio docet nos verum a falso distinguere. (EII P LXII)

TEIXEIRA, Lvio. A Doutrina dos Modos de Percepo e o Conceito de Abstrao


na Filosofia de Espinosa, So Paulo: UNESP, 2001, p. 165. Jordo corrobora com
essa tese de Teixeira e afirma que o sentido de noes comuns em Spinoza diverge da
concepo escolstica dos universais: As noes comuns so essencialmente
diferentes dos universais, dos escolsticos. Estes so simples construes imaginrias
ou representaes vagas, sem verdadeira correspondncia na realidade, pois no so
um produto genuno da atividade da razo, mas produto duma combinao fortuita de
impresses vindas do exterior. O conhecimento pelos universais corresponde a um
nvel nfimo de conhecimento o da simples opinio. Op. cit., 1993, p. 51.

30

conhecimento

imaginativo,

Spinoza

considera

como

apenas

representativo tal qual especifica a tica II, P 25: A idia de uma afeco
qualquer do corpo humano no envolve o conhecimento adequado do corpo
exterior

30

. Portanto, s conseguimos avanar de fato para alm das imagens ou

da esfera sensvel quando percebemos que, nesse mbito, conhecemos


confusamente e que somos influenciados pela cadeia de causas e a cadeia de
coisas materiais, da as deformaes na forma do nosso modo de pensar; isto ,
no primeiro gnero do conhecimento, ainda estamos restritos esfera do nosso
corpo e s afeces a que ele est suscetvel.
Como mencionado anteriormente, somos induzidos ao erro porque ainda
temos idias confusas e mutiladas; mas como somos parte da substncia divina,
temos a potncia para ascender a outros nveis de conhecimento.

Somos

capazes e possumos a faculdade de conhecer, segundo diz Spinoza: No h


nenhuma afeco do corpo da qual no possamos formar algum conceito claro e
distinto

31

. (EV P 4) Isso se d quando formamos idias adequadas, quando

conhecemos para alm dos efeitos, tambm as causas. E uma idia adequada,
segundo Jordo, uma idia total. O conhecimento verdadeiro formado por
idias adequadas, pois j existe a compreenso do sentido de totalidade e de sua
necessidade na natureza. Ao invs de o homem se fixar num elemento isolado
que toma como causa, compreende que no h contingncia na natureza, no h
corrupo em seus elementos, mas tudo pertence ao domnio da necessidade
dessa natureza. Nas palavras de Jordo:
Espinosa defende, no entanto, que uma mente existente em unio com
um corpo pode elevar-se a um estado de conhecimento adequado,
perfeito ou verdadeiro. A condio imprescindvel para isso o uso
correto da razo como faculdade de relacionamento, confronto e
deduo. A razo , para o homem, o nico pedagogo capaz de guiar
32
atravs do caminho que conduz verdade .

30

Idea cuiuscumque affectionis corporis humani adaequatam corporis externi cognitionem non
involvit. (EII P XXV)
31
Nulla est corporis affectio, cuius aliquem clarum et distinctum non possumus formare conceptum.
(EV P IV)
32
Ibid. p. 50.

31

Spinoza afirma que temos a potncia de desenvolver o conhecimento


adequado bastando que a razo seja o meio de reflexo, contato e deduo, ou
ainda, a razo segundo Spinoza, uma das instncias capazes de guiar o homem
para alm do conhecimento meramente imaginativo. Sendo o homem um ser
composto de corpo e mente33, parte do intelecto infinito, tem todas as condies
de apreender o sentido de totalidade.
As noes comuns, a que Spinoza classificou de segundo gnero de
conhecimento, esto acima da transitoriedade e das idias mutiladas s quais
estamos sujeitos quando pensamos confusamente e influenciados apenas por
fatores externos. Pelas noes comuns aprimoramos nossa percepo do mundo
e dos outros, pois ao confrontarmos e relacionarmos as singularidades presentes
em outros corpos deduzimos que, em suas essncias, todos fazem parte da
substncia nica e que esto interligados uns aos outros irremediavelmente.
Portanto, o que h de comum entre todas as coisas que existem que todas
possuem propriedades semelhantes e pela razo podemos formar idias
adequadas capazes de distinguir entre as noes comuns e as idias imaginadas.
O conhecimento do segundo gnero racional, compreende a necessidade
da natureza e deduz o encadeamento lgico das causas que h entre todas as
coisas a partir de suas propriedades comuns. Os corpos tm muito em comum uns
com os outros, e so por estas caractersticas que geramos as idias adequadas e
captamos os nexos que ligam as idias entre si. Isso se d pela atividade reflexiva
que estimula a confrontao e a comparao, extraindo da os pressupostos
indispensveis para a fundamentao das idias e para conseguir distinguir uma
noo comum de uma idia imaginria.
A prpria imaginao j possui o germe latente do pensamento racional,
basta a atividade reflexiva para esse germe eclodir. Somente a atividade cognitiva
para Spinoza, capaz de despertar na mente as noes comuns que ali j esto
presentes na forma de potncia imanente ao prprio intelecto do homem. A
imaginao , portanto, a gnese do conhecimento humano, que, enquanto tal, s
33

Este composto corpo e mente no tem o sentido de dualidade da filosofia cartesiana.

32

consegue perceber as coisas pelas imagens formadas dessas coisas. Mas como
modos finitos da Substncia, estamos sujeitos s leis da natureza e necessidade
absoluta. Como modos, somos um conglomerado de idias sejam elas adequadas
ou inadequadas, como confirma o prprio Spinoza:
Todas as idias existem em Deus (pela prop. 15 da P.1) e, enquanto
esto referidas a Deus, so verdadeiras (pela prep. 32) e (pelo corol. da
prop. 7) adequadas. Portanto, nenhuma idia inadequada e confusa
seno enquanto esta referida mente singular de algum (vejam-se as
prop. 24 e 28). Logo, todas as idias, tanto as adequadas, quanto as
inadequadas, seguem-se umas das outras com a mesma necessidade
(pelo corol. Da prop. 6) C.Q.D.34( EII P 36 D)

Para Spinoza, s pelas noes comuns que o homem capaz de


apreender as verdadeiras propriedades das coisas, logo, um conhecimento
racional que est para alm das contingncias e vicissitudes do mundo
singularizado. Contudo, mesmo tratando-se de um conhecimento adequado,
Spinoza no afirma que o conhecimento pelas noes comuns chave para a
beatitude, mas apenas um dos trechos desse percurso que conduz o homem
forma mais pura de conhecimento que h. Esta forma designada como terceiro
gnero de conhecimento.
Spinoza defende que h uma forma de conhecimento que possibilita de fato
ao homem fruir da eterna e contnua alegria

35

; a esse conhecimento Spinoza

denominou de beatitude suprema: [...] Assim, essa doutrina alm de tornar nosso
esprito inteiramente tranqilo, tambm nos ensina em que consiste nossa
suprema felicidade, ou seja, nossa beatitude [...] 36. (EII P 49 S) Na proposio 25
da parte V, Spinoza afirma ainda: O esforo supremo da mente e sua virtude

34

35
36

Ideae omnes in Deo sunt (per prop.15 P.1) et quatenus ad Deus referuntur, sunt verae (per prop.
32 huius) et (per coroll. prop. 7 huius) adaequatae; adeoque nullae inadaequatae nec confusae
sunt, nisi quatenus ad singularem alicuius mentem referuntur (qua de re vide prop. 24 et 28
huius). Adeoque omnes tam adaequatae, quam inadaequatae eadem necessitate (per coroll.
prop. 6 huius) consequuntur. Q.E.D. (EII P. XXXVI D)
TIE . p. 22.
[...] Haec ergo doctrina, praeterquam quod animum omnimode quietum reddit, hoc etim habet,
quod nos docet, in quo nostra summa felicitas sive beatitudo [...]. (EII P XLIX S)

33

suprema consistem em compreender as coisas por meio do terceiro gnero de


conhecimento 37. (EV P 25).
Considera ainda que o pice da potncia humana est em compreender de
forma intuitiva, as coisas pela sua essncia. Somente a cincia intuitiva
proporciona ao homem o pleno conhecimento de si e da natureza. A dinmica que
atua nesse gnero de conhecimento completamente intuitiva, ou seja, o
processo que se d quando a razo, j livre das percepes imaginativas, se
eleva at a viso de Deus como totalidade e como causa imanente a tudo que
existe na natureza. Essa viso intuitiva , porm, desenvolvida base de
princpios racionais e denominada por Spinoza como a maior satisfao que
existe. Ainda segundo Jordo:
A apreenso da necessidade como propriedade comum de todas as
coisas s possvel na cincia intuitiva. Pela atividade da razo, a
mente conduzida apenas ao limiar do conhecimento intuitivo. A esfera
de ao, prpria da razo, a da comunidade de ser em todas as
coisas. Mas pela atividade racional que a mente desperta para a viso
38
de todas as coisas na causalidade divina .

A intrprete Ferreira salienta que Spinoza considera possvel a todo homem


ascender ao terceiro gnero do conhecimento, embora necessite de muito
empenho e desde que empreenda grande esforo intelectual:

A todo homem dada a possibilidade de conhecer as causas objectivas,


impessoais, que o fazem agir. Mas s o sbio se empenha nessa
descoberta, enveredando por um modus vivendi que o demarca do
39
homem comum .

No conhecimento racional (segundo gnero) deduzimos os efeitos pelas


causas e compreendemos que h um princpio comum a todas as coisas,
designado por Spinoza de noes comuns; ou seja, h um fio condutor que guia o
pensamento e que pode ser apreendido pelo intelecto. J no terceiro gnero de
37

Summus mentis conatus summaque virtus est res intelligere tertio cognitionis genere. (EV P
XXV)
38
JORDO, op. cit., 1993, p. 53.
39
FERREIRA, op. cit., 2003, p. 145.

34

conhecimento a intuio que nos remete idia de Deus, mostrando que esta
idia est acima do plano dos princpios racionais, pois j se percebe partcipe do
plano das propriedades essenciais da Natureza Divina.
Pelas

noes

comuns

percebemos

as

coisas

necessrias,

pelas

propriedades comuns que estas possuem, seguindo a ordem dedutiva. Todavia, o


que existe em comum entre as coisas no constitui a sua essncia singular, dado
que a essncia no pode ser inferida pelo mecanismo racional que a base do
segundo gnero de conhecimento. A essncia singular apreendida pela intuio,
donde esta precedida por idias adequadas da essncia de Deus. Pela intuio
percebemos nossa ntima relao com Deus, da resulta nossa salvao ou
beatitude.
Spinoza define o terceiro gnero de conhecimento como o nico que
exprime a idia de Deus. Francisco Vieira Jordo admite: Sabemos que o homem
um ser que pensa, por isso, uma idia duma coisa singular existente em acto.
Esta idia tem Deus como sua causa[...] 40. A mente humana capaz de formar
uma idia adequada quando tem Deus como pressuposto, mas isso independe de
sua vontade, pois a vontade para Spinoza no tem poder nenhum e tudo obedece
uma ordem causal e determinada pela necessidade da natureza. Para Jordo, o
conhecimento intuitivo engloba o racional, mas no a manifestao da
racionalidade humana:
O conhecimento intuitivo, sendo luz que, por si mesma, se manifesta na
mente humana, no um resultado do conhecimento racional, mas o
que, em ultima anlise, o possibilita e est como seu complemento. No
nasce no momento em que nos apercebemos de que estamos na sua
posse: quando desabrocha em ns, logo nos apercebemos de que no
pode ser seno eterno, embora s desperte na mente aps um longo
41
percurso reflexivo .

atravs do conhecimento intuitivo que o homem percebe-se partcipe da


natureza de Deus. A trajetria rdua que nos leva ao terceiro gnero do
conhecimento passa necessariamente pela razo. No entanto, a intuio encontra40
41

JORDO, op. cit., 1993, p. 40.


Ibid., p. 54.

35

se em esfera mais elevada, dado que j repousa num nvel de compreenso muito
acima das propriedades constitutivas da razo humana. Possui no seu cerne o
sentido de totalidade e da realidade sem mistrios. Realidade centrada na idia de
Deus e na radicalidade absoluta de um pensar tico. Este tipo de conhecimento
no sofre nenhum tipo de coao ou presso externa. Como a eternidade de Deus
estende-se a tudo, ns, por sermos expresses da divindade, tambm somos
infinitos. O conhecimento intuitivo uma conquista do homem sbio e no
passvel de influncia de causas finitas, pois eterno. S pode ser despertado
com grande esforo intelectivo.
Todavia, o comentador salienta que esta forma de conhecimento no uma
fuso entre o finito e o infinito, entre efeito e causa, nem a elaborao do singular
pela dimenso infinita42. No h misticismo no sistema spinozista, segundo
Jordo, pois no h mistrio incognoscvel em sua filosofia, muito longe disso,
pois exatamente o mistrio que Spinoza combate. Neste sentido, o
conhecimento intuitivo no diluio do princpio de identidade do homem em
Deus, pois nossa individualidade no se perde, mas preservada; portanto, essa
forma de conhecimento consiste na mais alta expresso da intuio humana,
intuio essa que leva a essncia singular do homem a captar a essncia
incondicionada e incausada de Deus.
A relao direta entre gnosiologia e metafsica no sistema spinozista
influencia diretamente o campo tico, demonstrando que investigar as causas do
agir humano sempre foi uma de suas maiores preocupaes. Ora, o homem ao
sentir-se parte da natureza divina torna seu esprito mais tranqilo e sereno, age
melhor com seus semelhantes. espontaneamente generoso e justo, pois
enxerga muito alm do horizonte limitado da imaginao e encara todos os modos
existentes na natureza como parte necessria da Substncia. Sem estar
condicionado s injunes do acaso e da sorte, o homem pode usufruir a forma
mais elevada da felicidade, a beatitude. Spinoza atesta que somente destinado
aquele homem que por profundo esforo cognitivo atingiu essa mais alta esfera de
42

Ibid., p. 55.

36

sabedoria humana que a prpria virtude. Afirmar que virtude e beatitude so a


mesma coisa significa rechaar as teses dos gregos de que a felicidade era um
prmio conquistado pelos virtuosos. Spinoza refuta essa noo e considera que a
beatitude a virtude e no um prmio da mesma:
A beatitude no um prmio da virtude, mas a prpria virtude; e no a
desfrutamos porque refreamos os apetites lbricos, mas, em vez disso,
podemos refrear os apetites lbricos porque a desfrutamos43. (EV P 42)

No esclio da Proposio 42, o filsofo afirma que a superioridade do sbio


em relao ao ignorante justamente porque o sbio j controla seus apetites e o
ignorante ainda se move no terreno da imaginao e, portanto, vive agitado; ao
contrrio, o sbio j desfruta da felicidade por inteiro porque j intui Deus em toda
sua plenitude e compreende que parte dessa divindade. O ignorante vive
merc dos afetos, depende ainda de foras exteriores para se movimentar, j o
sbio movimenta-se na esfera da intuio e prescinde de interferncias externas.
Spinoza adverte da dificuldade de se chegar sabedoria, pois esta rara e
preciosa, mas no algo impossvel, exigindo daqueles que a almejam muito
esforo e dedicao.

I.4 A SUPREMA ALEGRIA

Para o comentador Paolo Cristofolini a felicidade em Spinoza ganha um


contorno muito diverso do que comumente atribudo:
[...] A palavra latina correspondente (felicitas) no tem relevante emprego
na tica de Spinoza, porque no latino dos clssicos que o seu, tal
43

Beatitudo non est virtutis praemium, sed ipsa virtus; nec eadem gaudemus, quia libidines
coercemus; sed contra quia eadem gaudemus, ideo libidines coercere possumus. (EV P XLII)

37

palavra indica antes de tudo sucesso e o bom xito de operaes


determinadas do que o escopo geral ao qual tendemos. Aquela que
felicidade , em Spinoza, ora um bem (bonum), ora a alegria (laetitia), e
44
ora a beatitude (beatitudo) [...] .

Ora, o bem para Spinoza tem sentido puramente relativo e depende


exclusivamente do fato de nos aproximar da perfeio, ou seja, da realizao de
um projeto de vida ou ainda do modelo de natureza a que nos propomos. Todo o
resto que nos afasta deste modelo um mal. O projeto do ser humano tudo
aquilo que pertence a sua natureza. Todavia, importante frisar que o filsofo
rechaa qualquer possibilidade de uma concepo de projeto com vis finalista.
Finalismo este, que fortemente evocado pelos homens que acreditam que tudo
que existe no universo obra da onipotncia e benevolncia de uma divindade
criadora que est sua disposio, o que denuncia o absurdo da presuno
humana.
Portanto, o projeto45 de ser humano o que d sentido geral sua
existncia e tudo aquilo que distancia o homem de chegar a essa perfeio
considerado um mal, o que aproxima um bem. Conhecer a natureza deste
projeto e seguir fielmente a seu formato o que proporciona felicidade ao homem.
O bem como felicidade est relacionado tambm esfera social. Ao
vincular-se em sociedade com outros pares, os homens percebem que podem
ajudar-se mutuamente. Dessa troca nasce a compreenso da utilidade que h nas
agregaes humanas no sentido de que precisamos uns dos outros para nossa
proteo, conservao e diviso de trabalho. Isto uma prova da necessidade de
interao e demonstra a rede causal que sustenta todas as relaes. A soma das
atividades desempenhadas em conjunto possibilita o desenvolvimento do
potencial individual de cada um proporcionando o bem comum que o primeiro
sentido de felicidade para o sbio holands.
A segunda face da felicidade a alegria. O significado de alegria est
diretamente relacionado passagem de uma perfeio menor a uma maior
44

CRINTOFOLINI, Paolo. A ltima Sabedoria e a Felicidade. In: Cadernos Espinosanos VI, S.


Paulo, Nov. de 2000. Trad. Stella Penido. Rev. Tec. Maurcio Rocha. p. 5.
45
Este projeto refere-se, segundo Cristofoloni ao modelo racional de natureza humana.

38

perfeio. Esta alegria no coincide com a sensao agradvel ou de bem-estar


em que costumamos classific-la. A alegria encarada como felicidade vincula-se
idia de amor. Amor uma alegria acompanhada de uma causa exterior que
sempre passagem a um grau de perfeio mais elevado. Na concepo spinozista
amor a plena compreenso da existncia de algo externo a ns que
reconhecidamente nos torna melhor ou mais potentes. Pode ser uma coisa ou
pessoa, ou ainda, um saber, algo que nos ajuda a desenvolver toda nossa
potncia.
O amor sempre alegria e o objeto desse amor a idia de que h algo
externo a ns que eleva nossa potncia. Logo, o amor uma alegria que
potencializa nossa fora de existir e difere do desejo (cupiditas)46 que a essncia
mesma do homem e est associado ordem dos impulsos e apetite (appetitus)
humano. O amor, ao contrrio, efeito da alegria de enxergarmos fora de ns
motivao para nossa prpria existncia.
O terceiro sentido de felicidade em Spinoza a beatitude, o ponto mais alto
de ascendncia de um homem em direo sabedoria. A beatitude algo que o
homem s consegue atingir pela terceira via do conhecimento, em seu mais
profundo nvel de intuio. Ao perceber-se irremediavelmente como parte de uma
ordem necessria e perfeita em que est imerso e longe do plano meramente
contingente, o homem capaz de descobrir a sua eternidade e de compreender
os elos necessrios que o unem a todas as coisas existentes, libertando-se da
incmoda e aterrorizante idia de finitude. Eternidade em Spinoza refere-se
verdade eterna da lei da natureza e diverge do sentido judaico-cristo, quando
defende que no h nenhuma forma de sobrevivncia da alma, alertando que a
individualidade no sobrevive morte do corpo, pois precisa dele para se
expressar. Em momento algum, o filsofo faz referncia imortalidade da alma,

46

Desejo (cupiditas) a estrutura dinmica que constitui o conatus, ou todo esforo de perseverar
na existncia e aumentar a nossa potncia, quando este esforo vem acompanhado da
conscincia de si, no caso especfico dos seres humanos, chama-se apetite (appetitus).

39

considerando ainda que: A mente no pode imaginar nada, nem se recordar das
coisas passadas, seno enquanto dura o corpo 47. (EV P 21)
A serenidade da aceitao de que pertencemos ordem natural e imutvel
das coisas eternas nos d a sabedoria de saber lidar com a nossa prpria morte e
destruio, encarando-a como algo inevitvel para a sobrevivncia do todo; isto
parte da conquista do homem sbio. No entanto, Spinoza afirma que: no h
nada em que o homem livre pense menos que na morte, e sua sabedoria no
consiste na meditao da morte, mas da vida 48. (EIV P 67)
Nessa concepo, a felicidade algo que s pode ser conquistada pela via
rdua do conhecimento e da sabedoria. Portanto, no terceiro gnero de
conhecimento que o homem descobre sua eternidade personalizada, atendendo
positividade existente em si mesmo. Quando adquirimos a plena conscincia de
nossa intima ligao com o Todo ou Deus, tanto em relao essncia como
existncia descobrimos a felicidade. A exata compreenso de nossa eternidade
nos ajuda a entender nossa condio no mundo e aprendemos a agir melhor sem
depender do acaso ou da sorte. Essa forma de encarar a vida nos leva a enxergar
a essncia divina e desfrutamos a mais verdadeira e plena felicidade que Spinoza
classificou como salvao (salus) ou beatitude (beatitudo).
O grau mximo de conhecimento permite ao homem descobrir-se eterno e
necessariamente ligado a todas as coisas que existem. Encarando o tempo no
como obstculo, mas como uma condio para a prpria felicidade, o homem
transcende do plano perecvel da finitude humana e descobre as leis inexorveis
da natureza e do infinito eterno de que faz parte. Para o filsofo holands, o
conceito de felicidade no difere de virtude. Ambos esto intimamente ligados,
pois o homem virtuoso, por isso mesmo, verdadeiramente feliz. A beatitude
uma experincia subjetiva capaz de levar o homem salvao, que s pode ser
encontrada na ntima compreenso de si como parte de Deus, distante de
qualquer contingncia, logo, como absolutamente necessrio.
47
48

Mens nihil imaginari potest, neque rerum praeteritarum recordari. Nisi durante corpore. (EV P 21)
Homo lber de nulla re minus, quam de morte cogitat, et eius sapiencia non mortis, sed vitae
meditatio est. (EIV P LXVII)

40

A virtude em Spinoza no tem uma conotao moral49, pois na ontologia


deste pensador no h formulao de princpio de dever ou de qualquer outro
artifcio de normatizao do comportamento humano. Por esta razo a suprema
alegria no depende do controle da mente sobre o corpo, nem da estigmatizao
dos afetos, mas apenas da sua compreenso e da aceitao destes como
estruturas inerentes natureza humana. Corpo e mente so partcipes de uma
mesma unidade, so representaes dos atributos pensamento e extenso, no
cabendo ser-lhes imputado o nus da misria moral do homem sob nenhum
aspecto.
Essa trilha que conduz o homem felicidade ou salvao s pode ser
alcanada quando o homem, tendo o conhecimento de Deus, aprende a moderar
seus afetos e a ter controle sobre suas emoes, sai da esfera da passionalidade
irracional para compreender o que se passa no seu corpo que imediatamente
captada pela sua mente. Neste sentido, uma anlise apurada dos afetos e todas
as repercusses para o desenvolvimento humano fundamental, para que
possamos inferir que a tica spinozana toda perpassada pela metafsica e s
possvel entendermos o seu sistema se nos dedicarmos a escrutinar sua teoria
dos afetos. o que faremos no prximo captulo.

49

Brunschvicg afirma que utilizar o mtodo spinozano para resolver problema moral significa
alterar a forma natural de seu sistema que busca a verdade acima de idias preconcebidas ou de
finalidades transcendentes. HENRY, Michel. La Felicidad de Spinoza. Trad. Axel Cherniavsky.
Buenos Aires: Ediciones La Cebra, 2008. p. 27.

41

II OS AFETOS

II.1 UMA ANLISE DOS AFETOS

Os homens so bons de um modo,


mas maus em vrios.

Aristteles

Quando penetramos na rede causal de acontecimentos que permitem


acendermos beatitude percebemos que no podemos prescindir de uma anlise
apurada dos afetos, pois como j mencionado anteriormente, o caminho que
conduz felicidade em Spinoza passa irremediavelmente pelos afetos.
Demonstraremos a abordagem spinozista dessa temtica to intimamente ligada
questo que nos propomos analisar nessa pesquisa, a trajetria empreendida pelo
homem at a beatitude. Considerando que o homem parte da natureza e,
portanto, jamais deixa de ser afetado, uma das questes fundamentais que
buscaremos compreender no captulo que segue.
Spinoza entende os afetos (affectus)50 como constitutivos da natureza.
Acerca deste tema, o filsofo holands elabora um verdadeiro tratado. A parte III
da tica dedicada anlise dos afetos e a parte IV, servido s paixes. No
intuito de romper com a tradio que considera as paixes (passiones)51 como
50

Deleuze esclarece uma diferena entre affectio e affectus: Quando emprego a palavra afeto isso
remete ao affectus de Spinoza, quando digo a palavra afeco, esta remete a affectio - Curso
24/01/78. Cf in: Deleuze: Spinoza Cursos de 24/01/78. Trad. de Emanuel ngelo da Rocha
Fragoso e Hlio Rebello Cardoso Jr. Esta no uma diferena estabelecida por Deleuze, mas
da prpria lngua latina. Com efeito, affectus significa afeto (resultado ou modo de uma afeco)
e affectio significa afeco (ao de algo de afetar outro algo). O affectus indica a paixo (a
passividade) de quem sofre a ao do outro; j a affectio indica a ao de afetar, ao desse
outro sobre algo/algum.
51
Spinoza emprega tanto afeto quanto paixo para designar a mesma coisa. Na traduo da parte
III da tica, por Joaquim Ferreira Gomes (Os Pensadores, 5 Ed. Nova Cultural, So Paulo,

42

contrrias moral, afirma que no h pecado e perverso na natureza humana,


pois paixes no so vcios e sim caractersticas naturais dos seres humanos,
que, por estarem em contato freqente com outros seres humanos, sofrem a ao
vinda deles. Portanto, os afetos so causados pela atividade de foras exteriores
que agem sobre os indivduos, foras essas que tambm podem ser positivas
quanto negativas como explicaremos mais adiante.
Spinoza demonstra em ordem geomtrica o carter dos afetos, que podem
ser tanto causa de servido quanto de liberdade52, liberdade entendida no como
ato deliberado de escolha, mas de oposio a interferncias externas que
constrangem a essncia do homem. Logo, na concepo spinozista, os afetos no
so vcios e no se devem s fraquezas e fragilidades do homem ou s
inconstncias e impotncias do seu esprito. Ao contrrio, devem-se potncia da
natureza e, como tais, no podem ser censuradas, mas precisam ser
compreendidas e explicadas, como todas as outras realidades da natureza.
Gilles Deleuze considera como afeto todo modo de pensamento no
representativo ou que no vem acompanhado de um objeto. Difere-a, assim, do
conceito de idia, que se constitui como algo com carter representativo ou
realidade objetiva. Sobre isso afirma:
Todo modo de pensamento enquanto no representativo ser
denominado afeto. Uma volio, uma vontade, implica bem, a rigor, que
eu quero alguma coisa, isto que eu quero, objeto de representao,
isso que eu quero est dado em uma idia, mas o fato de querer no
uma idia, um afeto porque um modo de pensamento no
53
representativo .

No prefcio do livro III da tica, Spinoza adverte claramente sobre o grande


equvoco que cometeram aqueles que se puseram a tratar deste tema, pois na
concepo spinozista os afetos sempre foram tratados como algo fora da natureza
humana: Os que escreveram sobre os afetos e o modo de vida dos homens
1991) o termo afeto traduzido tambm como afeco. A intrprete Marilena Chau tambm usa
o termo paixo para se referir afeto na Vida e Obra do livro mencionado acima.
52
Esse tema ser retomado de forma detalhada no prximo captulo.
53
Ibid.,Curso de 24/01/78.

43

parecem, em sua maioria, ter tratado no de coisas naturais, que seguem as leis
comuns na natureza, mas de coisas que esto fora dela54. (EIII Pref)
Para Spinoza, a razo de distorcerem o conceito de afeto se d pelo fato de
conceberem o homem como Um imprio dentro de um imprio

55

, ou seja, o

homem com poderes absolutos sobre seus atos e com capacidade irrestrita de
controlar suas aes. Tese que completamente rechaada, pois sendo o homem
determinado a agir segundo sua prpria natureza, no possui controle total sobre
seus afetos, sendo apenas um modo finito e que vive merc de outros encontros
(occursus) com outros modos finitos. Spinoza utiliza o termo encontro para
demonstrar que somos passveis de ser afetados por tudo que existe e que vai
depender da natureza desse encontro ou da forma como somos afetados para
aumentarmos ou diminuirmos nossa potncia de agir.
Resta-nos entender uma coisa: por que o fato de os homens no terem
controle absoluto sobre suas aes - posto que so parte da natureza - significa
que os afetos no so exteriores natureza, mas compem a natureza humana?
Essa questo deve ser explicada pela relao ao-paixo. Os encontros que
mantemos com as coisas exteriores provocam uma afeco ou uma modificao
em nossa mente e em nosso corpo. Quando somos capazes de formar uma idia
adequada dessas foras exteriores e de ampliarmos o poder do nosso conatus,
somos ativos, ou ainda, como salienta Delbos: Somos ativos com efeito, quando
em ns ou fora de ns produz-se algo de que somos causa adequada, isto ,
quando segue de nossa natureza algo que se pode conhecer clara e distintamente
por ela. [...]56; e, ao contrrio, quando permitimos que foras externas sobrepujem
a nossa potncia somos passivos ou como completa novamente Delbos: Somos
passivos, pelo contrrio, quando se produz em ns algo ou segue de nossa

54

Plerique qui de affectibus et hominum vivendi ratione scripserunt, videntur non de rebus
naturalibus, quae communes naturae leges sequuntur, sed de rebus, quae extra naturam sunt,
agere. (EIII Pref.)
55
Imo hominem in natura, veluti imperium in imperio, concipere videntur. (id ibdem)
56
DELBOS, Victor. O Espinosismo. Trad. Homero S. Santiago. So Paulo:Discurso Editorial,
2002, p. 131.

44

natureza algo de que apenas parcialmente somos causa57. Sobre essa questo
afirma Spinoza: Por afeto compreendo as afeces do corpo, pelas quais sua
potncia de agir aumentada ou diminuda, estimulada ou refreada, e, ao mesmo
tempo, as idias dessas afeces.58 (EIII. Def. 3)
Isso no significa que o homem seja impotente diante da natureza, mas
como est sempre em contato com outros seres, constantemente afetado de
diferentes maneiras por tudo que est sua volta, no podendo exercer total
controle sobre essas afeces a que est sujeito. Mesmo aqueles que tentaram
apontar uma sada salvacionista para evitar - segundo eles mesmos - que o
homem fosse vtima do torvelinho das paixes no conseguiram demonstrar de
forma convincente como a verdadeira natureza dos afetos, mas apenas
definiram os afetos como algo pertencente ao corpo e que, portanto, deveriam ser
sistematicamente regulados pela mente, apontando a mente como o nico tribunal
capaz de controlar essa fora supostamente nociva que age incessantemente
tolhendo a fora do homem e que, portanto, deveria ser rigorosamente adestrado.
Fora esta que sempre foi designada como contrria dignidade, honra e
virtude, logo, um vcio, uma impotncia ou ainda algo abominvel, pecaminoso.
Nada mais absurdo segundo Spinoza, que defende os afetos como algo
completamente natural, e, logo, devendo ser compreendidos em toda sua
extenso e magnitude e jamais encarados como objeto de escrnio. Isso s
demonstra a ignorncia daqueles pensadores como o filsofo francs Descartes,
que, na tentativa de dar uma explicao sobre o assunto, tambm no o faz,
justamente por tratar separadamente mente e corpo e por querer imputar ao
homem um poder que este absolutamente no tem. Sobre isso Spinoza comenta:
Sei, verdade, que o muito celebrado Descartes, embora tambm
acreditasse que a mente tem um poder absoluto sobre suas aes,
tentou aplicadamente, entretanto, explicar os afetos humanos por suas
causas primeiras e mostrar, ao mesmo tempo, a via pela qual a mente
pode ter um domnio absoluto sobre os afetos, mas ele nada mais
57
58

Ibid., p. 132.
Per affectum intelligo corporis affectiones, quibus ipsius corporis agendi potentia augetur vel
minuitur, iuvatur vel coercetur, et simul harum affectionum ideas. (EIII.Def. 3)

45

mostrou em minha opinio do que a perspiccia de sua grande


59
inteligncia, como mostrarei num momento oportuno .(EIII Pref)

A noo de afeto est ligada a uma das questes mais controvertidas na


filosofia spinozana e constitui o cerne de todo seu pensamento, a idia de Deus60.
A propsito desse tema, Ferreira salienta o seguinte: o tema de Deus central
em Espinosa. E, no entanto o filsofo freqentemente apelidado de ateu, quer
pelos seus contemporneos que por pensadores atuais

61

. O filsofo holands

diverge completamente da tradio judaico-crist que acredita num Deus


transcendente e revelado. Spinoza postula Deus como substncia nica, como
causa sui, necessria e livre, causa universal e imanente a todas as coisas. Os
infinitos atributos divinos, pela potncia de ser e de agir, atravs de suas
modificaes, do origem aos modos finitos, entre os quais nos incluimos. Como
modos finitos, somos compostos por mente e corpo, posto que pertencemos
ordem dos atributos pensamento e extenso.
Nesta perspectiva, corpo e mente esto completamente interligados, porm
se exprimem de diferentes maneiras, mas sem hierarquia entre si. A mente, como
modo finito do atributo pensamento, se expressa atravs das idias, e o corpo,
como modo finito de extenso, atravs de uma relao estvel com outros corpos.
No entanto, afirma Spinoza, estes modos no so substncias e a ligao entre
eles se d pelo fato de serem partes finitas (modos finitos) de uma nica
Substncia, Deus, do qual estes modos so apenas a expresso finita de seus
atributos infinitos em gnero. Delbos considera:
A doutrina espinosana dos atributos e dos modos ope-se antes de tudo
definio da ordem dos atributos por elementos emprestados ordem
dos modos; exclui ento, com singular energia, todas as representaes
antropormficas de Deus. No s Deus no agitado por nenhum dos
sentimentos humanos como no tem, para falar rigorosamente, nem
intelecto e nem vontade. A vontade e o intelecto no tm outra relao
59

Scio equidem celeberrimum Cartesium, licet etiam crediderit, mentem in suas actiones absolutum
habere potentiam, affectus tamen humanos per primas suas causas explicare, simulque viam
ostendere studuisse, qua mens in affectus absolutum habere possit imperium; sed mea quidem
sententia nihil praeter magni sui ingenii acumen ostendit, ut suo loco demonstrabo. (EIII Pref)
60
Abordaremos essa temtica mais detalhadamente no captulo que segue.
61
FERREIRA, op. cit., 2002, p. 122.

46

com Deus seno o movimento e o repouso, quer dizer pertencem


62
natureza naturada, no natureza naturante .

O homem necessita conhecer sua participao finita na infinitude de


atributos de Deus para conquistar sua liberdade, pois a mesma est inteiramente
vinculada rede causal de acontecimentos internos e imanentes prpria
Substncia, determinando diretamente a liberdade ou a servido humana.
Desvendando a gnese natural da necessidade e, nela, da liberdade (ou da
servido e da dominao), a teoria dos afetos se constitui na fundamentao da
tica spinozana, caracterizando-os como foras imanentes natureza humana,
pois resultam de potncias de mesmo modo naturais. Como foras, acrescenta
Spinoza, esses afetos s podem ser vencidos por outros mais fortes ou contrrios,
pois a razo completamente impotente para dom-los ou dirigi-los, a menos e
isto lhe fundamental que esta atividade racional seja experimentada tambm
como um afeto.
Investigar o desenvolvimento desses afetos, sua origem, se so primitivos
ou derivados, se so fortes ou fracos e o que os diferencia, bem como suas
implicaes na vida do homem, constitui um grande desafio na proposta ticometafsica de Spinoza, ou ainda, a chave para as respostas que buscamos no
decorrer de nossas vidas e que o foco principal desta pesquisa: Ser possvel ao
homem alcanar a felicidade? Qual o caminho para isso numa filosofia
determinista como a de Spinoza? O que podemos entender por felicidade nessa
filosofia imanentista? Continuemos, ento a tratar dessa temtica, em busca do
nexo interno das idias que compem a problemtica dos afetos em Spinoza, ele
defende a existncia de trs afetos originrios: o desejo, a alegria e a tristeza:
Todos os afetos esto relacionados ao desejo, alegria ou tristeza,
como mostram as definies que deles foram dadas. Ora, o desejo a
prpria natureza ou essncia de cada um [...]. Portanto, o desejo de um
indivduo discrepa do desejo de um outro, tanto quanto a natureza ou
essncia de um difere da essncia do outro. Alm disso, a alegria e a
tristeza so paixes pelas quais a potncia de cada um ou seja, seu

62

DELBOS, op. cit., 2002, p. 73.

47

esforo por perseverar no ser aumentada ou diminuda, estimulada


63
ou refreada . (EIII P 57 D)

Alegria e tristeza no constituem estados dalma, so modos de ser ou de


existir. A alegria (laetitia) a passagem de uma perfeio menor para uma maior,
ou ainda, um aumento de potncia que se d nos encontros felizes com outros
modos finitos, pois nesses encontros o homem a prpria causa adequada
determinante de suas aes. A tristeza (tristitia) uma passagem de uma
perfeio maior a outra menor, sentimento de diminuio da prpria potncia de
existir e de agir. A tristeza tem causas exclusivamente exteriores, constituindo-se
como algo que declina a potncia de agir do homem, sendo, portanto, uma paixo
e nunca uma ao, pois esta uma anttese da alegria que eleva a potncia de
agir do homem.
Neste sentido, Spinoza defende os afetos como uma conseqncia natural
de conservao do prprio ser (conatus). Quando esta tendncia refere-se s
mente chama-se vontade (voluntas); quando se refere tambm ao corpo, chamase apetite (appetitus). Todo esforo que a mente faz para conservar o seu ser
relaciona-se com a vontade e todo esforo que o corpo faz para se conservar
chama-se apetite. Spinoza explica que no h diferena entre desejo e apetite,
pois ambos constituem a prpria essncia humana:

[...] Alm disso, entre apetite e desejo no h nenhuma diferena,


excetuando-se que, comumente, refere-se o desejo aos homens
medida que esto conscientes de seu apetite. Pode-se fornecer, assim,
a seguinte definio: o desejo o apetite juntamente com a conscincia
64
que se dele se tem. [...] . (EIII P 9 S)

63

64

Omnes affectus ad cupiditatem, laetitiam vel tristitiam referuntur, ut eorum quas dedimus
definitiones ostendunt. At cupiditas est ipsa uniuscuiusque [...] ergo uniuscuiusque individui
cuipiditas a cupiditate alterius tantum discrepat, quantum natura seu essentia unius ab essentia
alterius differt. Laetitia deinde et tristitia passiones sunt, quibus uniuscuiusque pontentia seu
conatus in suo esse perseverandi augetur vel minuitur, iuvatur vel coercetur. (EIII P LVII D)
Deinde inter appetitum e cupiditatem nulla est differentia, nisi quod cupiditas ad homines
plerumque referatur, quatenus sui appetitus sunt conscii; et proterea sic definiri potest, nempe
cupiditas est appetitus cum eiusdem conscientia.(EIII P IX S)

48

Segundo Spinoza, o que favorece o conatus, ou seja, a tendncia natural


de conservao do ser chama-se alegria e o seu contrrio, tristeza. Logo, o
filsofo considera que afetos existentes no qual um afeto mais forte se sobrepe
a um mais fraco permitem a conservao ou a destruio natural do ser.
Portanto, desejo (cupiditas), alegria (laetitia) e tristeza (tristitia), so as molas
propulsoras do ser humano, das quais derivam todos os outros afetos que so
largamente demonstrados na tica. Ferreira afirma, nessa perspectiva, que
homem busca constantemente formas de garantir sua existncia:

O homem um modo que permanentemente procura manter-se em


equilbrio, gerindo as afeces, modificando a que sujeito, de modo a
preservar o ser prprio. Os afetos (affectus) so determinados tipos de
afeces (affectiones) que tm como conseqncia um aumento ou
65
diminuio do nosso agir .

Spinoza prope uma compreenso radical da noo de afeto. Por isso


mesmo ele se ope viso de pensadores que defendiam os afetos como
simplesmente a ao do corpo sobre a alma numa interferncia danosa e obscura,
pois agia diretamente em suas idias. Esta tese considerada absurda, pois os
afetos so intrnsecos ao homem, que necessariamente existe no real, na
imanncia da natureza e, por conseqncia, somente pode existir e pensar junto
matria e ao corpo, independente de ter idias claras ou obscuras. Para Spinoza,
o corpo e mente so compreendidos como um s, ou seja, seu pensamento
fundamentalmente monista e imanentista, portanto, um no poderia agir
separadamente do outro, tendo em vista que ambos se complementam. Para ele,
no somos afetados somente no corpo, mas tambm na mente. Os afetos no
acontecem exclusivamente por interferncia do corpo, mas pela interferncia da
mente, em virtude das causas exteriores. Spinoza adverte: Quando a mente
imagina aquelas coisas que diminuem ou refreiam a potncia de agir do corpo, ela

65

FERREIRA, Ma. Lusa R. Dilogo e Controvrsia na Modernidade Pr-crtica. Lisboa: Centro


de Filosofia da Universidade de Lisboa, p. 109.

49

se esfora, tanto quanto pode, por se recordar de coisas que excluam a existncia
das primeiras 66. (EIII P 13)
Por

sermos

determinados

irremediavelmente

pela

necessidade

de

conservao do ser, os nossos desejos so afetos que resultam da necessidade


de nossa natureza. Como explicita Spinoza na tica:
Todos os nossos esforos e todos os nossos desejos seguem-se da
necessidade de nossa natureza de maneira tal que podem ser
compreendidos ou exclusivamente por meio dela, enquanto causa
daquelas foras e daqueles desejos, ou enquanto somos uma parte da
natureza, a qual no pode ser concebida adequadamente por si s, sem
os outros indivduos67. (EIV A Cap. 1)

Spinoza faz uma clara separao entre os desejos decorrentes da razo,


chamados de ao, e os desejos advindos da imaginao, designados de paixo.
Os desejos advindos da razo so concebidos a partir de idias claras e distintas,
pois esto relacionadas mente, portanto, so ativos e aumentam a potncia do
homem. Os desejos que so causados por idias mutiladas e inadequadas, que
enfraquecem nossa potncia de agir, so paixes e no podem ser concebidas
pela razo; esses desejos so fruto da imaginao e podem ser causa tanto de
alegria quanto de tristeza, ao contrrio do desejo ativo que sempre causa de
alegria, nunca de tristeza, posto que conduz suprema felicidade.
Os desejos passivos no podem ser resultado do conhecimento racional,
pois a razo jamais concebe algo que decline nossa potncia. O desejo que surge
da razo ativo, pois a nossa prpria essncia tende sempre elevao da nossa
potncia de agir. Tudo aquilo que resultado de pensamentos adequados ou da
compreenso da necessidade da natureza surge da razo e a prpria essncia
humana. Esses desejos so fruto da alegria e surgem sempre do conhecimento do
bem, ou seja, daquilo que nos til. Spinoza acrescenta:

66

Cum mens ea imaginatur, quae corporis agendi potentiam minuunt vel coercent, conatur,
quantum potest, rerum recordari, quae horum existentiam secludunt. (EIII P XIII)
67
Omnes nostri conatus seu cupiditates ex necessitate nostrae naturae ita sequuntur ut vel per
ipsam solam tamquam per proximam suam causam possint intelligi vel quatenus naturae sumus
pars quae per se absque aliis individuis non potest adaequate concipi.( EIV A Cap I)

50

Com efeito, o desejo que surge da razo s pode surgir [...] de um afeto de
alegria que no uma paixo, isto , de uma alegria que no pode ser
excessiva [...], mas no da tristeza. [...] Por isso, quando conduzidos pela
razo apetecemos diretamente o bem, e apenas enquanto tal fugimos do
68
mal . [...] (EIV P 63 D)

Os desejos ativos esto sempre relacionados mente e so associados


alegria, jamais tristeza, pois so frutos de idias adequadas e quanto mais a
mente se esfora para ter idia claras e distintas ela age e se esfora para
perseverar no ser. Spinoza concebe a tristeza como um afeto que refreia a
potncia de pensar, logo, no pode proporcionar idias adequadas e nem desejos
ativos. O desejo do homem de se conduzir pela razo, Spinoza o chama de
firmeza e de generosidade o esforo que todo homem faz, no uso exclusivo da
razo, para servir ou ajudar, sem a espera de recompensa.
Em suma, o desejo definido como a essncia do homem, quando este
homem est determinado a agir em resultado de uma afeco. Desejo nesse
sentido concebido como esforo, apetite. Movimenta a mente humana para o
homem buscar sempre a conservao de seu ser, embora s vezes busque de
forma equivocada ou simplesmente motivado por idias inadequadas. Todavia, se
realmente o homem se esforar e cultivar o conhecimento racional, perceber a
fora das influncias externas em seu modo de agir. Essa compreenso resulta
numa

mudana

de

atitude

em

seu

padro

de

comportamento

conseqentemente o homem passar a buscar somente aquilo que traz alegria e


felicidade, o que garantir a conservao de seu ser.
Os afetos esto em constante movimento, pois o conatus no inerte69,
mas oscila de acordo com a busca que o homem faz pelas coisas alegres ou
tristes. O conhecimento de todo o processo interno a que o homem est
condicionado em relao a seus afetos o caminho apontado por Spinoza para o
68

Nam cupiditas, quae ex ratione oritur, ex solo laetitiae afecctu, quae passio non est, oriri potest
[...], hoc est, ex laetitia, quae excessum habere nequit [...], non autem ex tristia. Ac proinde haec
cupiditas [...] ex cognitione boni, non autem Mali oritur atque adeo ex ductu rationis bonum
directe appetimus, et eatenus tantum malum fugimus. [...] (EIV P LXIII D)
69
Abordaremos posteriormente este assunto de forma mais especfica.

51

fim dessa oscilao. Somente pelo conhecimento e compreenso dos afetos


possvel a busca pelos bons encontros, que, por sua vez, proporcionam alegria,
fortalecendo o conatus. Conhecer de fato o que constitui a alegria e a tristeza so
pontos fundamentais para entendermos os liames da antropologia spinozana.
Ontologicamente, os afetos mais fortes viro da alegria e os mais fracos da
tristeza. Ora, como as paixes no tm uma conotao negativa - como explicado
anteriormente - tanto podem ser alegres como tristes. Os afetos alegres so
resultado da compreenso clara das causas exteriores que nos afetam, posto que
somos causa adequada de algo que compreendemos. A alegria o afeto que
amplia nossa capacidade de agir, que fortalece nossa potncia, logo, vista com
toda positividade do ser, pois passagem de uma perfeio menor a uma maior.
A tristeza uma paixo que enfraquece nosso conatus, implica numa passagem
de uma perfeio maior para uma menor. Nos afetos tristes somos causa parcial e
nosso conhecimento mutilado, portanto, somos totalmente passivos.

II.2 DA PAIXO A AO

Spinoza reafirma constantemente que o homem sucumbe ao vcio quando


se deixa coagir por algo que foge sua essncia, designando isto de servido, e,
ao contrrio, quando o homem ativo ou a causa adequada de suas aes,
realmente livre. Todavia, perguntamo-nos: Como o homem pode ser realmente
livre, j que suas aes no so independentes das aes exteriores, ou dos
nexos naturais que lhe so, de certo modo, impostos? Como, estando merc de
causas externas, agimos de modo a fortalecer o nosso conatus? Sobre essa
questo, Chau esclarece:
Com a definio da paixo e da ao pelo conatus como causa eficiente
inadequada ou adequada, Espinosa afasta a suposio tradicional de que
somos movidos (seja na paixo, seja na ao) por causas finais externas

52

e que somos livres quando nosso apetite e nosso desejo so levados por
70
nossa vontade a escolher os fins bons e virtuosos .

Spinoza estabelece uma distino entre paixo e ao, mostrando que a


diferena entre esses dois conceitos se d em relao s causas adequadas ou
inadequadas. A paixo, nesse sentido, um declnio da potncia humana por ser
concebida pela influncia de fatores externos a ns ou ainda so idias
inadequadas e nas quais ns no somos a causa eficiente ou superior dessas
afeces que atuam sobre ns, Sobre essa questo Delbos discorre: [...] As
paixes em sua origem no so nada mais que a passividade sofrida pelo corpo e
aceita pelo esprito como estado normal [...] 71. A ao o seu oposto, pois se d
justamente medida que somos causa adequada de nossas idias e que j no
somos subjugados por foras externas a ns. A ao aumenta nossa potncia de
agir e conseqentemente um afeto de alegria.
A passagem da passividade (submisso passional s causas externas)
ao, se d, para Spinoza da seguinte forma: as paixes tristes enfraquecem
homem e o tornam cada vez mais passivo, fica dependente de foras externas. O
homem passa da passividade ao ou atividade fortalecendo as paixes
alegres e o desejo, que a prpria essncia atual do homem para que
sobrepujem a tristeza e para fortalecer sua prpria fora interna de existir72.
Completa Chau:
medida que as paixes tristes vo sendo afastadas e as alegres vo
sendo aproximadas, a fora do conatus aumenta, de sorte que a alegria e
o desejo dela nascido tendem, pouco a pouco, a diminuir nossa
73
passividade e preparar-nos para a atividade .

Em Spinoza h claramente uma preocupao em negar que os afetos


possam ocasionar a degradao moral, pelo que deveriam ser, portanto, coibidos
ou eliminados. Ele considera a relatividade do bem e do mal, da alegria e da
tristeza como fortalecendo ou enfraquecendo o conatus, aumentando ou
70

CHAU, op.cit., 1995, p. 64.


DELBOS, op.cit., 2002, p. 138.
72
Designado por Spinoza como conatus ou esforo de perseverar no ser.
73
CHAU, op.cit., 1995, p. 71.
71

53

diminuindo a potncia de agir do corpo e a potncia de pensar da mente, pois


ressalta que os

afetos

devem

ser

compreendidos

e encarados

como

absolutamente naturais. Segundo Saraiva:


Quando Espinosa denuncia a tradio pelo modo com que esta, ao se
referir s paixes inclui no rol dos vcios e patologias do homem , visa
sobretudo a demolir posturas at ento arraigadas nas doutrinas deste
pensamento que lhe anterior. Ele se deparar com problemas que se
imiscuem nas atitudes, nas diferentes maneiras com as quais a tradio
se manifesta, e que vo exigir dele uma meticulosa anlise, que ter em
si mesma um papel reconstrutor, na medida em que a sua filosofia ser
calcada numa nova perspectiva de natureza racional, oposta, portanto, a
um pensamento permeado pela superstio74.

O movimento interno dos afetos ponto fundamental de anlise para que


tenhamos conhecimento de como esses afetos agem sobre o corpo e mente e
como se tornam o balizador do desejo, que por sua vez, determinar o modo de
agir do ser humano. Penetrar o pensamento de Spinoza, investigando acerca da
teoria dos afetos tarefa rdua e imprescindvel para responder s questes
elementares do arcabouo tico e metafsico desse filsofo, tais quais: Como
podemos fortalecer nosso conatus para alcanarmos a felicidade? Por que o pleno
conhecimento acerca de nossos afetos to importante para atingirmos a
beatitude?
As circunstncias em que se desenvolvem os afetos, segundo a
compreenso de Spinoza, so capazes de oferecer subsdios para aumentar
nossa capacidade de agir75 e de sermos sujeitos atuantes em nossa prpria vida,
libertando-nos do controle das interferncias externas, pois mesmo sendo
impossvel deixarmos de ser afetados - como ratifica Spinoza - possvel ser
menos suscetvel s influncias externas, sendo partcipe de nossa felicidade.
Sobre isso o filsofo atesta: a nossa mente, algumas vezes, age: outras, na
verdade, padece. Mais especificamente, medida que tm idias adequadas, ela

74
75

SARAIVA, Jorge. In Cadernos Espinosanos p. 97.


Agir para Spinoza significa ter idias adequadas.

54

age; medida que tm idias inadequadas, ela necessariamente padece76. (EIII


P 1) O autor adverte que s o pleno conhecimento acerca dos afetos e de todas
as suas implicaes pode conduzir retamente o ser humano na busca pelos afetos
alegres e estimul-lo ao desapego s aparncias, s superficialidades, aos
maniquesmos, auto-depreciao e ao sentimento de culpa. Acredita ainda ser
imprescindvel investigar como os afetos atuam e interferem sistematicamente na
subjetividade humana, engendrando conflitos e crises das mais variadas espcies.
Logo, aponta para a importncia do papel dos afetos alegres que proporcionam a
liberdade, colaborando para o homem se emancipar da ignorncia, do misticismo
e das supersties que sempre tiveram o intuito de subjug-lo e que podem
contribuir de maneira efetiva para a diminuio e at mesmo a aniquilamento de
seu conatus ou da sua potncia de agir.

II.3 O CONATUS

Ao esforo empreendido pelo ser no sentido de auto-conservao Spinoza seguindo a tradio moderna77- designou chamar de conatus. Segundo o filsofo,
a prpria essncia atual do ser ou ainda a expresso da potncia divina.
Spinoza afirma na Parte III da tica que cada coisa esfora-se, medida que
existe em si, por perseverar em seu ser e todas as nossas aes so resultados
desse movimento de perseverao em si.
O esforo de perseverar no ser deve tambm ser traduzido como busca de
uma maior perfeio ou necessidade contnua de aumentar nossa potncia
buscando tudo aquilo que nos util. Como j mencionado anteriormente, o
aumento da potncia se d atravs da alegria que eleva o homem a uma maior
76

Mens nostra quaedam agit, quaedam vero patitur; nempe quatenus adaequatas habet ideas,
eatenus quaedam necessrio agit, et quatenus ideas habet inadaequatas, eatenus necessrio
quaedam patitur (E III P I).
77
CHAU, Op. cit., 1995. p. 63.

55

perfeio. Portanto, o conatus fora que tende a buscar o aumento da alegria e


de tudo que estimule a potncia de agir. O conatus se coloca como esforo de
auto-conservao alimentado pela potncia de cada um de ns. Esse esforo
permanente o que possibilita vencermos as influncias externas para nos
tornarmos ativos e com capacidade de auto-determinao.
Quanto menos o homem se deixa determinar por coisas exteriores a si,
mais fortalece o conatus porque se torna ativo e, por conseguinte, autnomo ou
livre no sentido spinozista. A manuteno da existncia atribuda ao conatus deve
ser compreendida, segundo Rafael Rodrigues Pereira, de forma diferenciada da
que usualmente atribumos ao conceito de existncia. Afirma que o conatus a que
Spinoza se refere no alude mera preservao do indivduo do senso comum,
mas tem uma ao muito mais complexa que engloba o sentido de
individualidade. Sobre isso complementa:
[...] A auto-conservao do indivduo, assim, consiste em uma
conservao de sua capacidade de ser ativo, ou seja, de sua
individualidade, e, portanto, faz sentido que esta auto-conservao
implique em um esforo de aumento da prpria potncia, j que
este esforo, quando bem-sucedido, nos leva a sermos cada vez
mais ativos. Deste modo, o indivduo, entendido no sentido
spinozista, s pode se auto-conservar se conseguir preservar
sua individualidade, o que depende, diretamente, do aumento de
78
sua potncia . [...]

Nesse contexto so os afetos ativos da alegria que contribuem efetivamente


para o fortalecimento do conatus e a manuteno da prpria existncia do ser.
Chau reitera que ao seres humanos no possuem conatus, so conatus

79

Salienta ainda que o conatus uma fora indestrutvel no sentido de nenhum ser
procurar sua auto-destruio.
Para Spinoza a lei natural que determina a conservao do ser
manifestada pelos nossos afetos e afeces. Quando somos motivados a agir
78

PEREIRA. Rafael Rodrigues, O Conatus de Spinoza: Auto-conservao ou liberdade? In:


Cadernos Espinosanos XIX. Revista do Departamento de Filosofia da USP. So Paulo:2002. p.
80.
79
CHAU, Op. Cit., 1995. p. 63.

56

guiados por fatores externos, exprimimos isso atravs da variao de intensidade


e na oscilao do conatus. medida que atuamos ou no, medida que somos
menos ou mais suscetveis s influncias externas, demonstramos nosso grau de
passividade ou atividade e, logo, exprimimos a fora ou fraqueza do nosso
conatus.
O conatus como fora de perseverar no ser chama-se apetite se estiver
relacionado ao corpo; se estiver relacionada mente, chama-se desejo. Dessa
relao entre mente e corpo que o homem demonstra o quanto cativo de
foras externas ou se, ao contrrio, j livre. Isso se d quando exercita sua
potncia ao mximo elevando seu conatus e promovendo sua verdadeira
liberdade ou autonomia. A conquista dessa liberdade relaciona-se diretamente
forma como o homem conduz sua prpria vida ou ainda como pauta suas aes.
Portanto, no terreno das relaes como outros seres que o homem manifesta a
verdadeira natureza de seus afetos.
Como possvel ao homem promover sua auto-conservao sendo um ser
determinado pela necessidade de sua natureza a buscar sempre o que lhe til e
necessrio para manuteno de sua existncia e ainda relaciona-se com outros
seres de forma a no colidir com as necessidades desses outros seres de tambm
conservarem-se talvez um desafio que s mesmo a tica possa resolver.
Portanto, analisaremos a seguir o sentido de tica para Spinoza.

II.4 A TICA DOS AFETOS

Os desdobramentos do conceito de afeto constituem parte necessria para


entendermos a articulao entre afetos e tica no sistema spinozano
80

80

. Como j

No cap. I do Tratado Poltico, Spinoza inicia enfatizando que os filsofos deturparam o


verdadeiro significado e importncia das emoes e que querem demonstrar sabedoria
ridicularizando a natureza humana e subvertendo o sentido da tica e da poltica.

57

citado anteriormente nesta pesquisa, Spinoza afirma que a maneira como a


questo dos afetos foi abordada pelos seus contemporneos equivocada e tem
o vis puritano e repressor da cartilha judaico-crist. Esta abordagem tem
conseqncias imediatas nas aes humanas, atuando de forma negativa na
mente do homem e delineando seu comportamento em sociedade. Longe de
libertar o homem, o torna cativo e o induz a agir tendo sempre em vista a idia da
recompensa ou da punio, prejudicando sobremaneira sua atuao como ser
livre no meio em que vive e se relaciona.
Quando Spinoza adverte para a ignorncia daqueles que trataram de
decifrar os afetos, considera que o desconhecimento sobre a origem destes traz
conseqncias imensas para as relaes em sociedade. O resultado mais
imediato de se denominar um afeto como algo avesso natureza humana o de
imprimir uma culpa absurda no ser que tenta frustradamente dominar sua prpria
natureza. Geralmente este ser apela para elementos transcendentes para tentar
explicar o que se passa em seu interior ou domar suas tendncias passionais e se
tornar um ser virtuoso. Nesse sentido, o transcendente atua na mente humana
onde a razo ainda no consegue chegar, sendo o freio para as suas deliberaes
de carter passional. A formao do sentido tico do homem diametralmente
oposta a qualquer noo de transcendncia herdada das mais diversas tradies
religiosas, bem como de qualquer possibilidade de carter volitivo, pois atua de
forma a explicar que a passionalidade no depende da vontade humana, mas que
um composto imanente sua natureza. Ressalta Chau:
Essa tica a verdadeira entrada da filosofia na modernidade, pois se
liberada do peso de duas tradies: a da transcendncia teolgicoreligosa ameaadora, fundada na idia de culpa originria, e a da
normatividade repressiva da moral, fundada na heteronomia do agente
81
submetido a fins e valores externos no definidos por ele .

O poder de ser afetado por tudo que nos rodeia configura as afeces e os
afetos. Quando um corpo atua sobre outro corpo, produz uma marca, diz-se que

81

CHAU, op. cit., 1995, p. 53.

58

este corpo foi afetado por aquele, essa marca produzida no corpo que foi afetado
Spinoza a chamou de afeco. Nesta perspectiva segundo a tese spinozana um
corpo definido pela sua capacidade de ser afetado. Essa capacidade varia muito
de indivduo para indivduo, pois cada ser se comporta de forma distinta ao ser
afetado e, portanto, as afeces interferem diferentemente na potncia de agir e
de pensar deste ser. Como nos relacionamos permanentemente com outros seres
e estes encontros so o que definem o modo de agir de cada indivduo, a tica
consiste, segundo Spinoza, no esforo da organizao de encontros felizes. Afeto,
neste sentido definido como varivel e com diversos nveis de intensidade e que
est diretamente ligado ao aumento ou diminuio da potncia. Segundo Deleuze:
o conjunto dessa teoria das afeces que estabelece o estatuto das
paixes tristes. Sejam elas quais forem, justifiquem-se como se
justificarem, representam o grau mais baixo de nossa potncia: o
momento em que estamos separados ao mximo de nossa potncia de
agir, altamente alienados, entregues aos fantasmas da superstio e s
82
mistificaes do tirano .

A proposta de eticidade de Spinoza formulada em todas as partes de sua


obra mestra tica proporcionar fundamentalmente ao homem condies de lidar
com suas emoes, de poder conviver em sociedade sendo membro atuante da
mesma, partcipe do meio poltico em que est inserido. Respeitando,
compreendendo e amando todos os modos finitos existentes, sem nenhum apelo
transcendente ou vis finalista. Distante de ser um modo de vida piegas ou asceta,
mas apenas uma forma de agir calcada na virtude, na sabedoria e no pleno
conhecimento da causa imanente a tudo que existe, Deus ou natureza. Descobrir
qual o seu papel no mundo e reconhecer-se como parte desse mundo um dos
caminhos apontados por Spinoza que possibilita efetivamente ao homem
conquistar a felicidade.
O argumento fundamental da tica spinozista no est na oposio de
valores como o bem83 e o mal84. Ele relativiza estes valores e, em substituio,
82
83

DELEUZE, op. cit., p. 35.


Por bem compreenderei aquilo que sabemos, com certeza, nos ser til. (Per bonum id intelligam,
quod certo scimus nobis esse utile. (EIV Def 1)

59

prope o bom e o mau encontro. Tudo que afeta o homem negativamente ou que
provoca tristeza mau e no lhe convm, e tudo aquilo que o afeta positivamente
ou lhe traz alegria um bom encontro e lhe convm. O homem s conhece os
corpos exteriores a partir da ao destes corpos sobre o seu, ou seja, a partir das
afeces. Ainda segundo Chau:

Da decorre outra inovao espinosana: bom e mau no so valores em


si nem correspondem a qualidades que existiriam nas prprias coisas.
Bom tudo quanto aumente a fora de nosso conatus; mau, tudo quanto
a diminua. Eis por que Espinosa afirma que algo no bom porque
desejamos. Mas a desejamos porque boa85.

Ora, s possvel dizer se foi um bom ou um mau encontro atravs das


modificaes ocorridas no corpo ou na mente afetados. Por no conhecer as
causas desses encontros que o homem toma equivocadamente o efeito como
causa, e por isso imagina que suas escolhas so fruto de sua vontade, quando na
verdade so determinadas pela necessidade de sua natureza.
Sendo determinados por nossa natureza, sem possibilidade de uma
vontade racional capaz de dominar os nossos impulsos ou paixes, como
podemos ser de fato sujeitos ticos, se a tica pressupe um sentido de
autonomia do sujeito? Se Spinoza considera que o esforo de conservao no ser
o prprio fundamento da virtude, o que de fato tica para Spinoza? Sobre isso
comenta Chau:

A chave da tica entra nessa posio do conatus como fundamento


primeiro e nico da virtude, palavra que, como vemos, empregada por
Espinosa no no sentido moral de valor e modelo a ser seguido, mas em
seu sentido etimolgico de fora interna (em latim virtus deriva de vis,
86
fora) .

84

Por mal compreenderei, por sua vez, aquilo que sabemos, com certeza, nos impedir que
desfrutemos de algum bem. (Per malum antem id, quod certo scimus impedire, quominus boni
alicuius simus compotes. (EIV Def 2)
85
CHAU, op. cit., 1995, p. 67.
86
Ibid., p. 69.

60

Afastando-se da idia de moralidade vigente no sculo XVII e imprimindo


um novo conceito tica, no qual metafsica e gnosiologia ento intimamente
interligados, Spinoza assume uma postura em defesa do conhecimento como
forma de promover a autonomia, a liberdade e o respeito ao movimento interno
que engendram as nossas emoes. Esse conhecimento o que permite o
homem compreender sua responsabilidade nas relaes como outros seres e a
agir elevando seu conatus. Portanto, na viso spinozista, tica no um conceito
puramente abstrato que se localiza na esfera meramente especulativa, mas uma
fora ativa ou ainda algo a ser perseguido por todos aqueles que almejam a
felicidade.
Se o grande desafio do homem a conquista da felicidade ou beatitude,
esta conquista indissocivel do conhecimento das causas de seus afetos, da
fundamentao de suas aes no cotidiano e no apenas no campo das teorias
que se configurem impossveis na prtica, que deleguem ao homem poderes que
esto muito acima de sua capacidade. O exemplo mais emblemtico desse mal
entendido a questo da vontade que permanentemente invocada para
controlar os apetites humanos. Algo impossvel, segundo a viso do autor que
reafirma inequivocamente a impossibilidade de a mente controlar o corpo ou viceversa, pois ambos no configuram uma antinomia, mas so parte da Substncia
infinita e completamente inter-relacionados, sendo que tudo que afeta o corpo
afeta a mente simultaneamente e tudo que afeta a mente tambm o faz o corpo87.
No h nenhuma espcie de ascendncia de um sobre o outro. Aceitar esta
inseparabilidade e a ligao permanente dessas foras entre si e principalmente
entre Deus o caminho que possibilita o agir tico. A filsofa Chau acrescenta
ainda acerca da tica em Spinoza:

A vida tica comea, assim, no interior das paixes, pelo fortalecimento


das mais fortes e enfraquecimento das mais fracas, isto , de todas as
formas da tristeza e dos desejos nascidos da tristeza (dio, medo,
ambio, orgulho, humildade, modstia, cime, avareza, vingana,
87

Tese chamada de paralelismo spinoziano. Defende a simultaneidade de afeces entre corpo e


mente, ou seja, objeo ao dualismo e dicotomia platnica e cartesiana.

61

remorso, arrependimento, inveja). Uma tristeza intensa uma paixo


fraca; uma alegria intensa, uma paixo forte, pois fraco e forte se
referem qualidade do conatus ou da potncia de ser e agir, enquanto
88
a intensidade se refere ao grau dessa potncia [...] .

Longe de ser uma tica normativa ou uma moral no sentido moderno do


termo a virtude para Spinoza a prpria felicidade. O filsofo considera
imprescindvel a conduta ntegra em sociedade, o agir tico, mas no uma tica
baseada em valores transcendentes, mas focada na necessidade da natureza de
cada um que expressa a unidade com o Todo. Acredita ainda ser necessrio
investigar como os afetos interferem na natureza humana e como engendram
conflitos existenciais das mais diferentes formas. Para Ferreira, Spinoza prope o
redirecionamento de todos os nossos afetos para que possamos de forma
autnoma e, portanto, livre agirmos efetivamente no meio onde habitamos e
convivemos. Este um projeto de vida do sbio, como atesta a seguir:

Na rede espinosana atrs apontada, a meta final a autonomia, a


libertao dos elos que nos prendem aos outros e que nos impedem de
atingir a liberdade plena. Segundo o filsofo, os elos pessoais
enfraquecem-nos porque nos fazem dependentes. O ideal proposto ,
seno anul-los, pelo menos minimiz-los, para que deixem de interferir
no projecto de vida do sbio. O predomnio do Todo sobre as partes leva
valorizao das relaes verticais que cada ser (humano ou no) com
89
ele estabelece .

II.5 A POTNCIA

O homem uma expresso singular dos atributos extenso e pensamento


de Deus, um modo da substncia una e est inexoravelmente ligado ordem

88
89

CHAU, op. cit., 1995, p. 70.


FERREIRA, op. cit. 2003, p. 195.

62

universal, necessria e causal de todas as coisas. Chau assegura que em


Spinoza potncia e essncia so sinnimas:
Espinosa identifica essncia (ser) e potncia (agir ou causalidade
interna). Isto significa que a essncia da alma a potncia interna para
pensar. E assim porque a alma um modo finito, singular e ativo do
atributo infinito Pensamento que constitui o ser da Substncia
infinitamente infinita. O conhecimento gentico da alma nos conduz ao de
sua causa o Pensamento infinito, do qual nossa inteligncia uma
manifestao singular finita e essa causa, juntamente com outras, to
infinitas quanto a ela, constitui a causa absoluta do real. Essa causa
absoluta a Substncia infinitamente infinita e o Bem verdadeiro. Por
essa razo, conhec-lo, desej-lo e compartilh-lo com outros ser a
90
felicidade, a liberdade e a verdade .

O sentido de potncia para Spinoza pode ser conhecido a partir de sua


definio de Deus como sendo um ente absolutamente infinito e com infinitos
atributos, em que cada um desses atributos expressa sua essncia eterna e
infinita. Essa essncia que os atributos expressam a potncia de Deus. Potncia
que a essncia dos modos finitos, ou dos homens numa forma singular,
particular e nica. Nesta perspectiva, potncia e essncia so sinnimas e esto
irremediavelmente interligadas aos afetos.

Apresentando-se como foras que

originalmente atuam sobre a natureza humana determinando a eticidade, as


aes, logo, a maneira de o homem viver. Spinoza enfatiza:
Da essncia dada de uma coisa qualquer seguem-se necessariamente
certas conseqncias (...). Alm disso, as coisas no podem fazer seno
aquilo que necessariamente se segue de sua natureza determinada [...].
Por isso, a potncia de uma coisa qualquer, ou seja, o esforo pelo qual,
quer sozinha, quer em conjunto com outras, ela age ou se esfora por
agir, isto , a potncia ou o esforo pelo qual ela se esfora por
91
perseverar em seu ser, nada mais do que sua essncia dada ou atual .
(EIII P 7 D)

90
91

CHAU, op. cit., 1995, p. 42.


Ex data cuiuscumque rei essentia quaedam necessario sequuntur (per propositionem 36 partis I),
nec res aliud possunt, quam id quod ex determinata earum natura necessario sequitur (per
propositionem 29 partis I); quare cuiuscumque rei potentia sive conatus, quo ipsa vel sola vel
cum aliis quidquam agit, vel agere conatur, hoc est (per propositionem 6 hujus) potentia sive
conatus, quo in suo esse perseverare conatur, nihil est praeter ipsius rei datam sive actualem
essentiam. Q.E.D. (EIII P VII D)

63

Spinoza defende a unio indissolvel entre corpo e mente; a compreenso


dos afetos ao invs de difam-los; a impossibilidade do livre-arbtrio e a
construo de um ser humano autnomo e livre. Livre no sentido de ser
emancipado do misticismo, da ignorncia e da superstio. Livre porque j no se
movimenta exclusivamente nas esferas das paixes, mas age, portanto livre.
Esta concepo spinozista teria implicaes imediatas, demonstrando, coragem e
ousadia, pois numa poca onde predominava o servilismo religioso e a opresso
poltica, um filsofo rechaar o dualismo corpo/mente cartesiano e tambm atribuir
uma concepo positiva da natureza era de fato muito arriscado. Spinoza, porm,
reitera que conhecer a origem e o desenvolvimento dos afetos a nica forma de
aprender a lidar com eles e no se tornar cativo. Seguindo o modelo euclidiano
fornece elementos para formar um dos sistemas mais complexos da tradio
filosfica.
Spinoza

reafirma os

afetos

como

uma

conseqncia

natural

de

conservao do prprio ser (conatus). Logo, o filsofo enfatiza que afetos


existentes no qual uma paixo maior se sobrepe a uma menor - permite a
conservao ou destruio natural do ser. Este esforo no envolve durao, pois
infinito. Sobre esse assunto Spinoza afirma:

[...] Portanto, o esforo pelo qual uma coisa existe no envolve, de


maneira alguma, um tempo definido, mas, pelo contrrio, ela continuar,
em virtude da mesma potncia pela qual ela existe agora, a existir
indefinidamente, desde que (...) no seja destruda por nenhuma causa
92
exterior. Logo, esse esforo envolve um tempo indefinido. C. Q. D. ( EIII
P 8 D).

A potncia, segundo Spinoza, pergunta antes de tudo pelo que somos


capazes de fazer e no afirma o que devemos fazer, pois no estabelece nenhum
tipo de norma moral. Longe de ser um cdigo de conduta normativa ou uma teoria
do dever-ser, uma afirmao da capacidade do homem, de sua essncia e de
92

[...] Ergo conatus, quo res existit, nullum tempus definitum involvit, sed contra, quoniam (per
eandem propositionem 4 hujus) si a nulla externa causa destruatur, eadem potentia, qua iam
existit, existere perget semper, ergo hic conatus tempus indefinitum involvit. Q.E.D. (EIII P VIII D)

64

seu poder, portanto, possibilita um completo redimensionamento do homem em


relao tirania das paixes tristes. o agir em conformidade com a natureza.
Amar vida em toda sua extenso, uma afirmao do homem como si mesmo,
conhecendo suas potencialidades e percebendo-se como um modo finito da
natureza, compreendendo todo o cabedal de suas emoes e dos outros com os
quais se relaciona. A liberdade, nessa perspectiva uma afirmao da potncia e
de sua capacidade de libertar-se do conhecimento puramente imaginativo que
favorece as paixes tristes e o enfraquecimento do conatus.
No axioma da Parte IV da tica Spinoza atesta claramente que: No
existe, na natureza das coisas, nenhuma coisa singular relativamente qual no
exista outra mais potente e mais forte. Dada uma coisa qualquer, existe uma
outra, mais potente, pela qual a primeira pode ser destruda93. Isso por si s j
demonstra que o filsofo afirma a potncia e a fora transformadora que h em
todos os modos existentes na natureza. Sendo essas foras superadas
constantemente por foras antagnicas mais potentes. Esse movimento interno
representa o centro dinmico da filosofia spinozista, pois prope um novo modelo
de eticidade ou ainda um novo projeto constitutivo para a reabertura do ser, donde
a potncia a fora propulsora desse novo modelo de ser humano, que anula
toda forma de escravido e subservincia, pondo em ato toda sua capacidade de
libertao.
Para Delbos, Spinoza defende a potncia como perfeio: Ora, a potncia
de agir, seja do corpo, seja da alma, o que se pode chamar perfeio, e o termo
perfeio aplicado aos estados humanos no poderia ter outra significao
positiva seno essa

94

. A potncia assegura a igualdade de todos, diferenciando-

se apenas quantitativamente, pois h graus diversificados de poder na natureza,


como a potncia de um co diferente da potncia de um humano. Para Spinoza
a potncia que define todas as coisas, ou seja, as coisas so efetivamente
aquilo que podem fazer.
93

Neste sentido, a potncia o inteiro esforo que o

Nulla res singularis in rerum natura datur, qua potentior et fortior non detur alia. Sed quacunque
data datur alia potentior, a qua illa data potest destrui. (EIV Ax)
94
DELBOS, op. cit., 2002, p. 132.

65

homem faz para procurar o que til sua conservao no ser. Quanto mais o
homem afirma essa fora mais virtuoso e tico. Quanto mais ele negligencia
essa fora e no procura o que til para sua conservao mais se escraviza.
Viver torna-se um grande aprendizado, uma busca constante pelo
conhecimento de si e dos outros. Uma ao que exercita a potncia de cada um
ao limite e gera relaes produtivas e capazes de expandir essa potncia,
desenvolvendo a sabedoria que possibilita autonomia, virtude e tica. Todavia,
conhecimento e potncia em Spinoza conhecimento e potncia da Substncia
nica. Por isso, a seguir empreenderemos uma anlise do conceito de Deus em
Spinoza, pois entendemos que Deus no sistema Spinozano a espinha dorsal ou
o sustentculo de todas as suas teses. Desse modo uma abordagem que tem
como escopo demonstrar o itinerrio que conduz o homem beatitude segue
impreterivelmente o caminho que leva a Deus.

66

III DE DEUS

Que nenhum ignorante da matemtica


entre aqui.
Plato

III.1 CONSIDERAES SOBRE O MTODO DE EXPOSIO

A via que nos conduz beatitude em Spinoza uma via que passa pelo
conhecimento. Portanto, segue a imprescindvel anlise de Deus, dos afetos, bem
como de tudo aquilo que nos afasta do modelo de perfeio determinado por
nossa natureza, pois em Spinoza no h conhecimento verdadeiro possvel que
no seja o conhecimento da ordem inteira do universo ou da causa primeira, que
Deus. Propusemo-nos expor, nesse trabalho, o percurso que o homem trilha at a
felicidade suprema, apresentado na tica. Esse caminho apontado por Spinoza
comea com Deus e termina em Deus. Inicia-se na Parte I da tica explicando o
sentido de Substncia e termina na Parte V, apontando para a necessidade de
compreendermos - se quisermos de fato, atingir beatitude - o aspecto de
totalidade em que estamos inseridos.
Deter-nos-emos a investigar nesse captulo por que Spinoza afirma a
Substncia como absolutamente infinita e produtora de todas as coisas existentes.
Tendo sempre como base de investigao o caminho que nos conduz beatitude,
discorreremos sobre o papel de Deus no que concerne a questo da beatitude.
Como primeiro assunto a ser abordado, faremos algumas consideraes sobre o
mtodo de exposio.

67

Iniciamos nossa trajetria tratando do mtodo95 que Spinoza desenvolveu


na tica e sua importncia no contexto da abordagem racional empreendida por
esse pensador.

Esse mtodo capaz de possibilitar o princpio de iseno

necessrio para a escrita luz do puro intelecto.


O mtodo geomtrico de Euclides adotado por Spinoza na exposio de
sua obra magna: tica. A metodologia euclidiana seguida de forma rigorosa,
comeando pelas

definies

e seguida

respectivamente

pelos

axiomas,

proposies, demonstraes e esclios. Essa forma de exposio j havia sido


empregada anteriormente por Descartes, porm de forma mais diferenciada.
Segundo Emanuel A. da Rocha Fragoso, importante apontar as contraposies
existentes entre ambos os mtodos:
Nesta perspectiva, Ren Descartes surgindo como o astro mais brilhante
de nosso sculo, [...] vai introduzir o mtodo e a ordem demonstrativa
das matemticas na Filosofia ao qual denomina de mtodo analtico.
Benedictus de Spinoza, por sua vez, vai reelaborar este mtodo e esta
ordem cartesiana, colocandoos sob a forma habitualmente empregada
por Euclides nos Elementos, e tambm pelos demais gemetras, na qual
as proposies, com suas demonstraes, esclios e corolrios esto
subsumidas s definies, axiomas e postulados previamente expostos.
96
o mtodo sinttico .

Muitos comentadores, segundo Alcntara Nogueira, se puseram a


investigar o mtodo de exposio de Spinoza, mas a grande maioria desses
pesquisadores, acabou por definir o pensamento desse filsofo como racionalista
absoluto, sem atentar para os caracteres fundamentais do sistema spinozista, que
no se caracteriza como tal. Nesse sentido, ainda de acordo com Nogueira, as
anlises sobre o mtodo de escrita de Spinoza foram superficiais e s vezes

95

A Escolha de Spinoza pelo mtodo geomtrico segundo Giovanni Reale uma clara objeo
ao modelo de escrita fortemente seguido pelos pensadores modernos. Histria da Filosofia
Do humanismo a Kant. Vol. 2. p. 414.
96
FRAGOSO, Emanuel A. da Rocha. Consideraes sobre o mtodo, a ordem e o entendimento
em Ren Descartes e Benedictus de Spinoza. In. Estudios Filosofia.

68

cercadas de argumentaes capciosas97, o que permitiu inumerveis equvocos


de interpretao de seu mtodo.
Ainda pela interpretao de Nogueira o mtodo que Spinoza utilizou para
escrever a tica, distinto de todas as obras que escreveu, indica sua prpria
atitude no contexto holands do sculo XVII. Longe de ser um pensador solitrio,
demonstra que seu pensamento reflete exatamente a sua convivncia no meio
social, as relaes que mantinha de amizade com outros pensadores e estudiosos
do seu tempo. Portanto, o seu mtodo geomtrico perpassa a realidade humana e
social. O racionalismo de Spinoza demonstra sua fora e a impossibilidade de ser
pensado de forma isolada. O intrprete Nogueira descreve o sistema spinozista
como um sistema naturalista, inseparvel da idia de Deus e emancipado de
qualquer tipo de superstio. Sobre isso comenta:
Agora, porm, consideraremos que dois so os fundamentos maiores
que se afirmam e predominam no sistema de Spinoza: primeiro, o sentido
naturalista, incompatvel com toda e qualquer idia de sobrenaturalidade,
visando a conceber o Universo como realidade identificada com Deus e
dele inseparvel, o que permite afirmar ser o pantesmo spinoziano
dotado de estrutura, cujos termos essenciais se explicam numa mesma
eqipolncia; e segundo, a compreenso dessa unidade ou o que dela
decorre, atravs da valorizao do entendimento, oferecendo a razo,
no apenas a condio de elemento imprescindvel, mas, igualmente,
instrumento que permite considerar o intelecto como expresso dinmica,
capaz de progresso ou aperfeioamento98.

O conhecimento da natureza em toda a dimenso de universalidade, a


constante busca pelo conhecimento, o aprimoramento dos instrumentos do pensar
so dois aspectos indissociveis filosofia spinozista. Porm indispensvel ao
homem que almeja sua plena autonomia, encarar o mundo como totalidade e no
como um mundo idealizado ou particularizado, pois justamente no que o homem
compreende como sua prpria realidade, bem como seu papel no universo, que se
afirma como um ser livre. Nogueira acrescenta ainda:

97
98

NOGUEIRA, Alcntara. O Mtodo Racionalista-Histrico em Spinoza. p. 172.


Ibid., p. 47.

69

O sistema spinozista constitui o exemplo mais positivo, no seio da


histria do pensamento filosfico, da ideologia refletir a cpia fiel da
vivncia humana. Teoria ou doutrina e vida vivida se realizam num
99
mesmo sentimento de compreenso ou entendimento .

Na formulao desse mtodo h duas questes que se inter-relacionam. A


primeira questo o eixo norteador de seu pensamento: a razo. Difere da
usualmente utilizada por outros pensadores, pois no spinozismo a razo se
apresenta no como fora estanque da natureza, mas como uma fora dinmica.
Na verdade uma das foras emancipatrias presentes na natureza humana,
nica capaz de conduzir o homem beatitude.
Embora a princpio essa questo parea ser controversa, sendo Spinoza
um racionalista do sculo XVII, para ele a razo no capaz por si s de dar
conta do ser humano em toda sua plenitude e complexidade, pois h um
dinamismo interno que permite o homem atingir outros gneros do conhecimento,
que a razo isolada no permite, tal como a intuio. Nesse contexto, de acordo
com Nogueira, classificar o mtodo de Spinoza como racionalista absoluto cair
num reducionismo lamentvel, pois negaria o carter gnosiolgico que o filsofo
atribui ao seu sistema, ou seja, o movimento interno presente na prpria razo que
estimulado pelo conhecimento das causas est muito alm das denominaes
genricas100.
Ainda segundo Nogueira, um dos mais notveis historiadores de filosofia
que se ps a analisar o mtodo spinozista foi Albert Rivaud101. As afirmaes que
Rivaud fez acerca das obras de Spinoza foram em parte coerentes. Todavia,
quando trata das noes de essncia e existncia tece inmeras consideraes e
objees que no foram devidamente fundamentadas, demonstrando o carter
superficial e incongruente de suas crticas e se equivocando quanto a inmeras
teses do filsofo holands, pois ignorava o princpio unitrio e universal do sistema

99

Ibid., p. 55.
Ibid., p. 139.
101
Rivaud, Albert. Les Notions dEssence et dExistence dans la Philosophie de Spinoza. p.
141.
100

70

spinozista, que classificava equivocadamente como um sistema de natureza


mecanicista. Sobre isso Nogueira alerta:

Em considerando especificamente a tica, Rivaud declarou que esta


pressupunha conhecidas as definies clssicas dos pensamentos
metafsicos e dos princpios da filosofia de Descartes e estava escrito
para leitores j familiarizados com as discusses escolsticas
concernentes existncia e essncia, aduzindo, em seguida, vrias e
minuciosas consideraes em torno de diversas idias de Spinoza sobre
102
a essncia, tomada esta sob variados aspectos [...] .

So interpretaes tendenciosas e inverossmeis como a de Rivaud e de


tantos outros historiadores que fizeram a filosofia de Spinoza parecer um sistema
frio, mecnico e distante da realidade. Donde ao contrrio, seu mtodo vivo e
dinmico, como atesta ainda Nogueira:

[...] em face do problema do mtodo, sem penetrar na compreenso


daquelas duas atitudes metodolgicas, utilizadas conscientemente por
Spinoza e que constituram no conjunto do seu mtodo uma unidade
objetiva e indissolvel: o emprego da razo em termos dinmicos,
expressando-a, muitas vezes, no mtodo geomtrico e sempre dirigindo103
se para um sentido de historicidade, em forma realista e indutiva [...] .

Ao explicar a unidade na diversidade, Spinoza demonstra que tudo est no


todo, este processo de absoluta afirmao da substncia e que aponta Deus como
realidade primria e os modelos produzidos por esta substncia como realidade
objetiva, logo, a crena na teoria bblica da criao e qualquer hiptese de algo
sobrenatural so sistematicamente rechaados.
Analogamente, o assegurar que o mtodo Spinozista de carter
eminentemente materialista, como o fizeram algumas correntes marxistas ser
reducionista. Na viso de Nogueira, isso representaria uma distoro do que
102
103

Op. Cit., p. 142.


Ibid., p. 164.

71

caracterizou fundamentalmente o pensamento de Spinoza, formalmente exposto


no Tratado teolgico-poltico, ou seja, suas idias no expressam o ideal
materialista defendido pelos marxistas, mas pertencem a outra esfera que no
pode ser reduzida a conceitos de ordem absolutista.
Vale ressaltar que o spinozismo representa nos tempos modernos uma
recusa do misticismo e do sobrenatural. Nesse contexto torna-se a prpria
personificao de um naturalismo dinmico. As bases em que est assentado o
spinozismo por si s demonstram que o seu representante maior teve sua reflexo
marcada pela ausncia de crenas sobrenaturais e pela moderao em suas
atribuies ao raciocnio, pois defendia a razo como apenas um dos tribunais
capazes de dar conta de todas as questes da natureza e do homem como um
todo. A intuio consiste no mais elevado gnero de conhecimento.
Havia uma preocupao constante por parte do filsofo em discutir
questes que considerava fundamentais para a realidade humana, tais como bem
e mal, perfeio e imperfeio, questes a que ele atribui uma relatividade que a
razo no seria capaz de julgar. Valores como bem e mal no indicam, na viso
de Spinoza, nada de positivo ou negativo. Delbos ratifica que necessrio
sabermos interpretar as obras de Spinoza levando em considerao todas as
relaes existentes na natureza e sem considerar seu sistema como algo
estanque:
Ademais, qualquer que seja a fora do elo lgico que encadeia as
sucessivas proposies da tica, incontestvel que o objeto dessas
proposies s pode ser entendido em relao a um certo estado das
questes filosficas. Mostrar que Deus a substncia nica ou que no
h vontade livre responder de uma certa maneira a problemas
anteriormente postos e cujas solues anteriores, e s elas, permitem
marcar o sentido e o alcance das solues espinosanas. Uma
interpretao exata e completa da filosofia de Espinosa no se poderia
dispensar de um conhecimento dos diversos tipos de relaes existentes
104
[...] .

A razo no utilizada pelo filsofo holands como nico e mais importante


instrumento que o homem dispe para definir sua natureza, como era defendido

104

DELBOS, op.,cit., 2002. p. 20.

72

pelos racionalistas de um modo geral. Mas a razo encarada como meio de


desenvolver o pensar humano e como apenas um dos pilares da doutrina que
formulou. Diante disso, ainda segundo Nogueira, a estrutura racionalista que
Spinoza assenta seu pensamento visivelmente moderada, logo, nega a
existncia de um racionalismo puro.
Ao retirar a capacidade de a razo julgar o que perfeito e imperfeito,
atesta que o homem geralmente utiliza a imaginao para definir o que considera
perfeito ou imperfeito. Na verdade, a maneira de o homem julgar a perfeio ou a
imperfeio est atrelada a forma como capta pelos sentidos ou como afetado
pelos objetos externos e logo sua imaginao superexcitada emite juzo de valor,
declarando se algo bom ou mau. Nesse contexto, como a razo no capaz de
julgar o que fazer para escapar o mundo meramente imaginativo? Spinoza afirma
que os objetos s podem ser julgados por sua prpria natureza e pela sua
potncia, independente das afeces que provoquem no homem105.
Spinoza afirma textualmente no prefcio da Parte IV da tica que as
noes de perfeio e imperfeio no so modos de pensar. Realidade e
perfeio seriam a mesma coisa, pois como tendemos a reduzir os indivduos de
um modo geral a um s gnero incorremos no erro da generalizao e da
comparao entre si, da os rtulos que costumamos atribuir, bem como os
esteretipos, que so frutos da imaginao humana:

[...] E no parece haver outra razo para chamar, vulgarmente, de


perfeitas ou imperfeitas tambm as coisas da natureza, isto , as que no
so feitas pela mo humana. Pois os homens tm o hbito de formar
idias universais tanto das coisas naturais quanto das artificiais, idias
que tomam como modelos das coisas, e acreditam que a natureza (que
pensam nada fazer seno em funo de algum fim) observa essas idias
106
e as estabelece para si prpria como modelo [...] . (EIV Pref)

105
106

Esse assunto ser abordado de forma mais detalhada do captulo posterior desse trabalho.
[...] Nec alia videtur esse, ratio cur res naturales etiam, qu scilicet humana manu non sunt
fact, perfectas aut imperfectas vulgo appellent; solent namque homines tam rerum naturalium,
quam artificialium ideas formare universales, quas rerum veluti exemplaria habent et quas
naturam (quam nihil nisi alicuius finis causa agere existimant) intueri credunt sibique exemplaria
proponere. [...](E IV Pref)

73

Para Spinoza tudo que existe, existe porque efeito natural da coisa
eficiente, e tudo que acontece resultado da necessidade desta, no podendo,
portanto, ser admissvel algo imperfeito ser produzido pela natureza. Logo, a
imperfeio dos entes s se d medida que afeta a mente humana e jamais
como uma denominao absoluta. Atesta que tudo que existe na natureza
perfeito e que puramente relativa a forma como se d para o homem. Ora, tudo
que acontece na natureza obedece a leis internas da causa produtora, no
cabendo denominaes de perfeita ou imperfeita, de boa ou m, donde tudo
segue a ordem imutvel e determinada desta natureza.
A grande maioria das interpretaes comentadas de Spinoza no leva em
considerao os aspectos citados acima para designar a metodologia que o
pensador utiliza. A formalidade e rigor com que o TIE encarado por esses
intrpretes marcadamente causa de grande distoro no sistema spinozano,
acarretando pesadas crticas daqueles que de fato ainda no se dispuseram a
investigar a teoria do conhecimento de Spinoza, e sempre fazendo referncia a
Descartes como sendo principal interlocutor das obras desse pensador. Embora o
mtodo que ambos usavam, Descartes e Spinoza, seja o mtodo geomtrico,
Nogueira reitera que para o filsofo holands h um movimento dinmico da
razo, enquanto para o filsofo francs o mtodo geomtrico esttico.
Nogueira ratifica que o mtodo utilizado por Spinoza a mais pura
geometria euclidiana, porm revestida pela roupagem da dinamicidade racional.
Esse aspecto de dinamismo confere razo algo que a tradio racionalista
discordava, que era um poder limitado da razo, algo inconcebvel para os
pensadores modernos. Spinoza contesta a auto-suficincia atribuda razo,
afirmando que seu poder no inesgotvel, pois h a intuio que a forma de
conhecimento mais puro.
Nesta perspectiva, para Nogueira o racionalismo de Spinoza no
absoluto, mas apenas necessrio para chegar ao conhecimento. A teoria que
entrelaa o spinozismo como um todo est erguida sob pilares do racionalismo
dinmico. E essa tese permite entender por que Spinoza defende a

74

impossibilidade de um carter volitivo nas concepes de bem e mal, perfeito ou


imperfeito, negando, assim, a existncia de uma faculdade absoluta da vontade.
Reafirma que o modo como julgamos as coisas inteiramente relativo e, portanto,
no pertence instncia puramente racional. Ao relativizar noes de bem e mal
confere a razo a flexibilidade necessria para formar um sistema de racionalismo
dinmico.
Nessa perspectiva, para Nogueira, o aperfeioamento intelectual que
Spinoza proclama est sempre em conexo com o progresso e evoluo na
sociedade, pois o pensamento do autor de ordem objetiva, exata e transcende o
subjetivismo a que outros filsofos esto sujeitos. Essa orientao em que
Spinoza alicera seu pensamento se reflete no relativismo das noes de bem e
mal, que passam a ser compreendidas no sentido da particularidade. Ora, tudo
que leva o homem perfeio um verdadeiro bem e tudo que o afasta dessa
perfeio um verdadeiro mal. Mas como falar em perfeio se tambm um
conceito relativo? Nesse caso a perfeio para Spinoza se d quando o homem
compreende, conhece a age segundo a necessidade de sua natureza, ou seja,
quando est mais prximo possvel de Deus, que suma perfeio. Dessa unio
do homem com a natureza est a perfeio para Spinoza: Quanto mais uma
coisa tem perfeio, tanto mais age e tanto menos padece e, inversamente,
quanto mais age, tanto mais ela perfeita107. (EV P 40)
Mas por que deveria o homem perseguir essa perfeio? Porque atravs
dela que alcana a verdadeira liberdade e a felicidade. Logo, o caminho do
mtodo racionalista em Spinoza o caminho que o homem percorre para atingir a
beatitude. Esse percurso, segundo Spinoza dinmico, porque pressupe
movimento da razo e epistmico porque todo perpassado pelo conhecimento,
posto que, coloca o conhecimento das coisas e das causas como fator
preponderante para o homem conhecer a natureza que Deus.

107

Quo unaquaeque res plus perfectionis habet, eo magis agit et minus patitur, et contra quo magis
agit, eo perfectior est. (EV P XL)

75

Em ltima anlise, Nogueira afirma que a investigao da metodologia


utilizada por Spinoza para elaborao de suas principais teses necessria para
entendermos a construo do sistema filosfico deste autor. Portanto, a maneira
como o mtodo desenvolvido na tica tem o objetivo principal de demonstrar o
carter cognoscvel do pensamento filsofo holands, afastando qualquer
possibilidade de obscurantismo e de mistrio. A partir da anlise dessa forma
prpria de racionalismo possvel decifrar as bases da sua metafsica e da
composio de seu sistema tico, que por sua vez esto em consonncia com a
racionalidade.
Analisar o mtodo de Spinoza, segundo Chau, tarefa indispensvel para
compreendermos efetivamente como esse filsofo afirma que o intelecto deve ser
sempre aprimorado e a importncia do conhecimento reflexivo para atingirmos o
terceiro gnero de conhecimento, que possibilita a beatitude suprema da mente.
Esta concepo de Chau acerca da metodologia spinozista j denota a
necessidade do saber verdadeiro para o autor, este saber possvel pelo intelecto
que vai adquirindo cada vez mais conhecimento medida que compreende a
natureza como um todo, afastando-se das abstraes e evitando cair na chamada
circularidade.
O mtodo euclidiano adotado por Spinoza a ordenao que valoriza a
potncia autnoma do intelecto e que se impe por si mesma, prescindindo de
opinies ou de crenas exteriores. Por isso, ainda para Chau, o mtodo
geomtrico o paradigma da inteligibilidade plena do objeto do conhecimento108.
Este processo de inteligibilidade pode ser oferecido na tica, ou seja, pode
ser lido e compreendido nele mesmo. Sem mistificaes ou apelos, explica uma
outra instncia do saber diferentemente das Escrituras Sagradas que necessita de
uma interpretao especfica. Portanto, falar em conhecimento, determinismo e
necessidade em Spinoza reportar-se a essa ordem como um todo, tendo sempre
como horizonte fundamental a ordem inteira da natureza ou a substncia nica,
108

CHAU, op. cit., 1995, p. 65.

76

produtora de todas as coisas. Sobre essa ordem produtora de todas as coisas


trataremos adiante.

III.2 DEUS - SUBSTNCIA NICA

Temtica considerada o pilar de todo pensamento spinozista e tambm


uma das teses mais controvertidas de seu sistema, Deus ou natureza est
presente em todas as obras do filsofo, mas na primeira parte da tica que o
filsofo expe o carter metafsico de seu pensamento. No decorrer da obra
uma referncia constante e imprescindvel para penetrarmos seu sistema, que,
afinal, vai de Deus ao homem e s formas de conhecimento deste, at a
formulao de uma tica. Este percurso inicia-se com as definies da parte I da
tica, na qual Spinoza expe e demonstra sua tese acerca de Deus, dos atributos,
dos modos, da noo de infinito. na definio 6 da parte 1, que Spinoza define
Deus: Por Deus compreendo um ente absolutamente infinito, isto , a substncia
que consiste de infinitos atributos, cada um dos quais exprime uma essncia
eterna e infinita109. (EI. Def VI)
Spinoza define os atributos, distinguindo Deus desses atributos. A diferena
entre Deus e seus atributos, segundo Chau, se d pelo fato de Spinoza afirmar
que Deus infinito porque sua essncia no envolve nenhuma negao e porque
tudo pertence a essa essncia, enquanto os atributos possuem uma essncia em
que pode ser negada aquilo que no lhe pertence, isto , cada atributo possui uma
especificidade, ou uma caracterstica inviolvel:

109

Per Deum intelligo ens absolute infinitum, hoc est, substantiam constantem infinitis attributis,
quorum unumquodque aeternam et infinitam essentiam exprimit. (EI Def VI)

77

[...] atributos exprimem a essncia da substncia, isto , o que pertence


substncia. Por conseguinte exprimir uma essncia de substncia
exprimir o que lhe pertence, e isso que lhe pertence seus atributos devem
envolver. O lao entre exprimir e envolver o fio com que se terce a
110
trama complexa do absoluto .

Afastando-se do conceito cartesiano de Deus transcendente, Spinoza parte


de intuies simples e uma ordenao dedutiva que concebe a idia de essncia
como algo que pode ser percebido intuitivamente como uma unidade que compe
o todo. Esse o Deus imanente.
Na verdade, as definies convergem para a proposio XI, que a sntese
da sua tese ontolgica: Deus, ou seja, substncia que consta de infinitos
atributos, cada um dos quais exprime uma essncia eterna e infinita, existe
necessariamente111. (EI P 11) Donde o argumento de que Deus existe
necessariamente e que tudo mais existe em Deus, isto , como modo de Deus.
Este modelo segue a tese do argumento ontolgico da existncia de Deus. Ao
afirmar que a substncia possui infinitos atributos, Spinoza afirma a potncia
ilimitada da substncia. Como a no-existncia representa carncia ela no pode
fazer parte da essncia de Deus, pois a essncia de Deus j envolve a sua
existncia. Sobre isso Spinoza reitera:
Se, pois, a razo ou a causa que suprime a existncia de Deus no pode
estar fora da natureza divina, ela deve necessariamente estar, embora
supostamente Deus no exista, na prpria natureza divina, a qual, por
isso, envolveria uma contradio. Mas absurdo afirmar isso de um ente
absolutamente infinito e sumamente perfeito. Logo, no h, nem em
Deus, nem fora dele, qualquer causa ou razo que suprima sua
112
existncia e, portanto, Deus existe necessariamente . (EI P 11 D alt)

110

CHAU, Marilena. A Nervura do Real. Imanncia e Liberdade em Espinosa. Vol I. So Paulo:


Companhia das Letras, 1999. p. 813.
111
Deus, sive substantia constans infinitis attributis, quorum unumquodque aeternam et infinitam
essentiam exprimit, necessario existit. (EI P XI)
112
[...] Cum igitur ratio seu causa, quae divinam existentiam tollat, extra divinam naturam dari non
possit, debebit necessario dari, siquidem non existit, in ipsa eius natura, quae propterea
contradictionem involveret. Atqui hoc de ente absolute infinito et summe perfecto affirmare,
absurdum est; ergo nec in Deo, nec extra Deum ulla causa seu ratio datur quae eius existentiam
tollat, ac proinde Deus necessario existit. Q.E.D. (EI P XI D alt.)

78

Deus engloba a unidade de tudo que existe e livre, no sentido de no


sofrer nenhum tipo de coao externa. Causa imanente, no transitiva, eterno e
imutvel. Spinoza apresenta uma viso lmpida de Deus, negando-lhe qualquer
possibilidade de transcendncia113. Aponta o grave erro dos que trataram desse
assunto que era atribuir a Deus qualidades e defeitos humanos numa atitude
puramente antropomrfica. Posto isso, Spinoza completa que todas as coisas so
produzidas por Deus. Ora a substncia como ser perfeito e como fora produtiva
expressa-se atravs das coisas que produz. Portanto, tudo que existe, existe pela
necessidade da expresso da substncia.
Todo o caminho da tica gira em torno na noo de Substncia. um
percurso traado pelo filsofo que se inicia com a inequvoca definio de Deus
como causa produtora de tudo que existe e segue o caminho apontado de como
se chegar ate beatitude. Esse caminho termina na parte V, com a demonstrao
de que a felicidade do homem est subsumida plena compreenso de Deus.
Segundo Maria Lusa R. Ferreira esse percurso que se inicia na parte I e segue a
trilha do conhecimento, dos afetos, da liberdade e chega at Deus novamente
cclico, donde tudo converge para a unificao do homem substncia, intento
alcanado s por alguns eleitos:
inevitvel que o leitor da tica se sinta perturbado ao deparar com as
primeiras definies. Na verdade, o mtodo escolhido pelo filsofo,
coloca logo de inicio as traves fundadoras que, no entanto, s no final da
obra ganham consistncia e inteligibilidade. O percurso traado no
linear, mas circular: o livro V essencial para compreenso do I e este
exige uma revisitao quando o estudo parecia terminado. Decifrar a teia
infinita dos modos uma tarefa rdua. Consegue-o quem penetrou na
114
plenitude da substncia .

importante frisar ainda que para a intrprete Ferreira, este percurso


prescinde da temporalidade, isto , no implica numa sucesso cronolgica,
113

A impossibilidade surge do fato de Deus ser a substncia nica e a totalidade de todas as


coisas que existem, ser modificaes Dele, ou seja, no h nada no mundo ou fora dele que no
esteja em Deus.

114

FERREIRA, op. cit., 2003. p. 194.

79

donde a revoluo de sua essncia por inteiro s se concretiza de forma


progressiva num processo de interiorizao que nos leva a buscar um Deus
imanente presente em nossa natureza. Como esse Deus se faz presente? Deus
se manifesta atravs de seus infinitos atributos e dos seus modos.

III.3 OS ATRIBUTOS

Primeiramente Spinoza define atributos como algo que pertence essncia


de Deus, parte constitutiva da prpria substncia que so os princpios de sua
inteligibilidade, ou seja, pelos infinitos atributos que o homem compreende a
substncia. H, todavia, que se destacar que Spinoza s atesta o carter de
inteligibilidade a dois dos infinitos atributos que so pensamentos e extenso, o
restante dos infinitos atributos permanecem ininteligveis. Como considerar a
infinidade de atributos que Deus possui, se s possvel o homem conhecer
apenas dois?
Ainda na concepo de Ferreira, apesar de Spinoza no ter respondido
satisfatoriamente essas indagaes, possvel deduzir que o critrio utilizado para
a escolha desses dois atributos essencialmente operacional, ou seja, para
facilitar a compreenso da existncia de corpo e mente. Portanto, seria pelo fato
da mente necessitar de um corpo e de seu poder de conhecimento ser limitado,
portanto usamos os atributos que dispomos para pensarmos Deus115.

115

Dada as nossas limitaes humanas, na grande maioria das vezes no somos capazes de
pensar Deus sem incorrer no risco de cair no antropomorfismo, to serialmente criticado por
Spinoza: Embora no seja explicitamente mencionado nos possvel detectar na carta LXIV uma
razo que levou o filsofo a formular estes dois atributos a funcionabilidade. De fato, a escolha
obedece a um critrio operacional s estes atributos poderiam estabelecer a ponte que une Deus
ao sujeito humano, e depois, por intermdio deste, aos outros modos finitos. Spinoza recusa toda e
qualquer concepo da divindade a partir do homem. O combate ao antropomorfismo
permanente, e da a rejeio, como atributo de Deus, de caractersticas que habitualmente lhe so
associadas como caridade, a bondade, a personalidade, etc. Ferreira, op. cit., 2003. p. 194.

80

Spinoza defende que h dois tipos de extenso, finita e infinita. A finita


divisvel, fruto da imaginao; e infinita expresso do entendimento, e logo,
indivisvel e incorruptvel. atravs dessa extenso que o poder de Deus se
manifesta, isto , dinmico, inteligvel e ao mesmo tempo material. No entanto,
essa materialidade diferente da que h no homem. da que Delbos defende a
imaterialidade de Deus e como surgem os nveis de gradao entre a substncia e
o real para Spinoza: [...] A vontade e o intelecto no tm outra relao com Deus
se no o movimento e o repouso, que dizer, pertencem natureza naturada, no a
natureza naturante [...]116.
Ora, a maneira que Spinoza encontrou para definir Deus como realidade
extensa (Deus est res extensa) sem, no entanto atribuir-lhe um corpo, est no fato
de que o corpo no um atributo e sim um modo finito do atributo extenso.
Atributos e modos esto estruturalmente interligados e fazem parte da substncia
nica. Existe uma identidade intrnseca entre todas essas instncias. Vale
ressaltar que para Spinoza no h um nvel de hierarquizao entre os atributos
pensamento e extenso, ambos esto no mesmo nvel, somente expressando a
essncia de Deus de forma diferente, o que demonstra, segundo o filsofo, a
absoluta unidade e horizontalidade de seu sistema.
Todavia, para Delbos, a unidade de atributos em Spinoza no significa que
todos sejam representaes de um nico atributo, mas que todos os atributos
constituem uma nica substncia: os atributos fazem que Deus tenha no s uma
potncia absolutamente infinita de existir e produzir, mas antes de tudo uma
inteligibilidade absoluta, que a prpria fonte dessa potncia117. Neste horizonte,
compreendemos que os atributos representam a mais pura expresso ou potncia
divina que o intelecto humano capaz de compreender ou assimilar da essncia
de Deus, como est exposta no Breve Tratado, nas Cartas e na prpria tica.

116
117

DELBOS, op. cit., 2002. p. 73.


Ibid., p. 57

81

Embora a substncia possa ser compreendida pelo intelecto humano


atravs de seus atributos, Deus no possui intelecto e nem vontade; e segundo
Chau: [...] Ser preciso demonstrar que Deus no um intelecto e nem uma
vontade, que no age por finalidade e que Nele liberdade e necessidade so uma
s e mesma coisa118. Donde afirmar que para Spinoza o asilo de toda ignorncia
pensarmos que Deus tem vontade ou que possumos livre-arbtrio. Deus, na
viso spinozista, no age por decreto, e no tem algum resqucio de
personalidade. Longe disso, a substncia em Spinoza age apenas por
determinada ao de sua prpria natureza e jamais sofre nenhum tipo de coao
de coisas externas.

III.4 Os Modos

Na parte I da tica Spinoza explica que Deus causa imanente de e a tudo


que existe, excluindo, portanto, qualquer possibilidade de transcendncia da
Substncia. Mas se Deus causa imanente, eterno e infinito como pode produzir
coisas finitas? Como possvel existir algo na substncia que seja transitrio,
sendo que tudo que existe, existe em Deus? So questes como essas que
indicam a necessidade de uma anlise mais apurada da concepo de Substncia
em Spinoza. Buscaremos as respostas para essas indagaes na parte I da tica,
pois l que Spinoza explicita sua tese relativa a essa problemtica.
No h espao para o contingente para o autor da tica, portanto, tudo
necessrio e todo efeito precedido de uma causa. Tudo que existe produzido
com e por Deus e existe pela necessidade da natureza. A Substncia possui uma
infinidade de atributos e atravs desses atributos manifesta-se no concreto, ou
seja, torna-se inteligvel. So os atributos que, como necessidade da manifestao
118

CHAU, op.cit., 1995. p. 46.

82

da Substncia, produzem os modos.

Abordaremos a funo dos modos no

sistema spinozista, considerando ainda que o homem pertence ao gnero dos


modos finitos. Buscaremos investigar os diferentes tipos de modos e como se
coadunam na totalidade que compe a Substncia nica.
Na definio 5 da Parte I, Spinoza conceitua modo: Por modo compreendo
as afeces de uma Substncia, ou seja, aquilo que existe em outra coisa, por
meio da qual tambm concebido.119 (EI Def. 5). Portanto, modos so afeces
da Substncia, ou ainda, modificaes que se apresentam no real. Spinoza afirma
que existem trs categorias de modos: modos infinitos imediatos, modos infinitos
mediatos e modos finitos. Sobre isso Delbos acrescenta:
Temos na ordem da natureza naturada, portanto, uma gradao
que vai dos modos infinitos imediatos aos modos infinitos
mediatos, e destes aos modos finitos; por outro lado, a ordem da
natureza naturada, que permanece sempre distinta da ordem na
natureza naturante, j que tudo que ai se manifesta alguma
coisa que segue, que resulta, no alguma coisa que engendra,
que causa, liga-se todavia, intimamente ordem da natureza, j
que os modos infinitos imediatos que esto no princpio da
natureza naturada exprimem diretamente como efeitos a essncia
120
ou a realidade do atributo de que dependem .

Pelas definies de natureza naturante e natureza naturada Spinoza


demarca o que Substncia e o que pertence Substncia ou foi produzido por
ela. A natureza naturante homognea e no permite gradaes, portanto a
prpria Substncia produtora de si mesma, causa imanente a tudo que existe,
como a natureza naturada que a expresso concreta da natureza naturante.
Os modos derivam da atividade da potncia dos atributos da Substncia e
logo pertencem categoria da natureza naturada e so passveis de modificaes
ou gradaes. Segundo Ferreira, a funo dos modos no sistema de Spinoza
exprimir a potncia da Substncia, ou ainda, demonstrar o sentido de totalidade de
Deus:

119

Per modum intelligo substantiae affectiones, sive id quod in alio est, per quod etiam concipitur.
(EI Def. V)
120
DELBOS. Op. cit. 2002. p. 65.

83

A doutrina dos modos est na sequncia de tudo querer justificar, de


banir os hiatos, o vcuo, de tudo preencher. Nenhum modo tem sua
explicao fora de Deus. Toda natureza justificada em funo de uma
totalidade no transcendente. Tudo tem que ter uma causa, quer de
existncia quer de no existncia. Justifica-se quer o ser quer o no ser
121
das coisas .

Todavia, ao exprimir a potncia atravs das modificaes ou dos modos,


Deus continua imanente, pois no causa que se separa de seus efeitos, mas
permanece como causa eficiente e intransitiva de tudo que existe. Sobre isso
Chau reitera:
Deus, demonstra Espinosa, no causa eficiente transitiva de todas as
coisas ou de todos os seus modos, isto , no uma causa que se
separa dos efeitos aps hav-los produzido, mas causa eficiente
imanente de seus modos, no se separa deles, e sim se exprime neles e
122
eles o exprimem .

Dos infinitos atributos da Substncia conhecemos apenas o pensamento e


a extenso. Portanto, os modos so manifestaes dos atributos de Deus,
causados pela necessidade de sua natureza, Chau reitera:
A atividade da potncia do atributo Pensamento produz um modo
infinito, o Intelecto de Deus, e este produz todas as modificaes ou
modos finitos do Pensamento, isto , as ideias, ou mentes ou
123
almas [...] A atividade da potncia do atributo Extenso produz o modo
infinito, o Universo Material, isto , propores de movimento e de
repouso que do origem a todos os modos finitos da Extenso, os
124
corpos .

121

FERREIRA. Op. cit. 2003. p. 140.


CHAU. Op. cit. 1995. p. 47.
123
Id. Ibid. p. 48.
124
Id. Ibid. p. 48.
122

84

II.4.1 Modos Infinitos Imediatos

Indagado por Schller na Carta LXIV125 sobre o que seriam os modos


infinitos imediatos, o filsofo holands explica que o modo infinito imediato para o
atributo Pensamento representado pelo entendimento absolutamente infinito,
ou intelecto de Deus e para ao atributo Extenso so as leis de movimento e
repouso. Ou seja, leis universais e imutveis, logo, infinitas.

III.4.2 Modos Infinitos Mediatos

Ferreira adverte que Spinoza no explica claramente a questo dos modos


infinitos mediatos, fazendo apenas uma explicao sucinta e que deixa margens
dvidas. Para Spinoza os modos referem-se imediatamente aos atributos divinos
e, portanto, possibilita haver uma gradao. Os modos infinitos mediatos
representam a face do universo ou a essncia do mundo fsico. So o universo
material a que temos acesso ou ainda tudo aquilo que podemos captar pelos
nossos sentidos. Sobre isso Ferreira acrescenta: A Facies totius universi
aparece como modo infinito mediato, correspondendo a uma leitura metafsica do
princpio da inrcia e do movimento126. [...]

125

SPINOZA, B. de. Lettres. In: CEUVRES. Traduo, notcias e notas Charles Appuhn. Paris:
GF Framarion, 1964.4v.v4. Lettre LX. p. 315.
126
FERREIRA, op. Cit. 2003. p. 138.

85

III.4.3 Modos Finitos

Os homens so considerados por Spinoza como modos finitos, pois tm


existncia finita e determinada e no podem produzir a si mesmo, mas dependem
de uma rede causal de acontecimentos para existirem. Sobre isso Fragoso
explica:

Porque no possuem a existncia necessria, as coisas singulares


ou toda coisa que finita e tem uma existncia determinada no
pode existir e nem ser determinada a agir se no determinada a
127
existir e a agir por outra causa alm delas mesmas .

Nessa perspectiva todos os modos finitos tm uma existncia emprica e


com durao determinada, portanto inseridos no mecanismo causal da
Substncia. Mas como a Substancia infinita pode produzir coisas finitas? Essa
uma questo que precisa ser investigada atravs do conceito de existncia e
essncia para Spinoza. Delbos afirma que [...] ele parece entender a existncia
como a potncia atualizada que uma essncia tem de produzir certos efeitos
implicados em sua natureza.[...] 128 .
Em suma, os modos finitos so produzidos pela ao dos modos infinitos
em virtude da potncia da essncia divina e pertencem ordem das coisas que
existem necessariamente e exprimem uma realidade fsica posta em ato.
Se investigarmos na tica a relao que os modos finitos ou os homens
alcanam com Deus descobrimos claramente que essa relao concebida ou
ainda estabelecida a partir do conhecimento, porm no cinscunscrita somente
esfera gnosiolgica, pois transcende o plano meramente racional. Em Spinoza o
conhecimento de Deus, de seus atributos e dos seus modos englobam a
127

FRAGOSO, Emanuel A. da R. Consideraes acerca da Teoria dos Modos na tica de


Spinoza. In: Semina: Ci. Soc. Hum., Londrina, v. 22, set. 2001.p. 35.
126
DELBOS. Op.Cit., 2003. p.71.

86

totalidade. Esse sentido de totalidade s alcanado pelo homem que se disps a


fazer grande esforo intelectual e tico, pois s esse homem ter conseguido
percorrer todo o caminho que conduz a beatitude e nesse aspecto encontrar a
felicidade suprema.
Em suma, na Parte V da tica, Spinoza demonstra que atravs do
conhecimento da mente podemos compreender tudo aquilo que nos afeta e dessa
maneira padecemos menos. Ou seja, em Spinoza somente a plena compreenso
de nossos afetos nos faz agir adequadamente e isso favorece nossa potncia e
nos salva do cativeiro da ignorncia.
Quando a nossa mente comea a conceber clara e distintamente as ideias
sua percepo do mundo e de Deus se amplia incomensuravelmente. quando j
intumos a unicidade da Substncia. Neste sentido passamos a convergir nossas
afeces para a ideia de Deus. Ao direcionarmos nossas ideias para Deus
penetramos em sua essncia e conseqentemente nos enxergamos como parte
dessa essncia. Esse o terceiro gnero de conhecimento.
pelo terceiro gnero de conhecimento que passamos a conhecer as
coisas em Deus e que desenvolvemos a forma mais pura de amor, o amor
intellectualis Dei. Esse amor a Deus resultado da nossa intuio e da
capacidade de enxergarmo-nos como parte da essncia divina.
Somente aps nossa mente perceber que somos parte de Deus e que o
amamos, como amamos a ns mesmos129 somos capazes de chegar a via que
leva felicidade suprema. Essa via transfigura-se na conciliao entre um Deus
que ama a si mesmo e aos homens. Essa via imanente, impassvel e
necessria. a nica que leva o homem a se reconhecer partcipe de Deus e,
portanto, em consonncia com seu amor.
Em que consiste verdadeiramente a beatitude para Spinoza? Consiste em
nos situarmos no terceiro gnero do conhecimento, pois s atravs da cincia

129

Ferreira adverte que no se trata de uma relao amorosa personalizada, mas da fruio de um
mesmo amor, diferentemente experimentado pelo Todo e pelas partes, estabelecendo uma
sintonia entre um e outras. Op.cit. 2003. p. 161.

87

intuitiva passamos a ver alm das aparncias e a enxergar o carter fortuito das
coisas a partir de Deus e da perspectiva de necessidade. pelo esforo cognitivo,
pelo pensamento rigoroso que podemos favorecer nossa mente ao amor
intelectual a Deus. Condio indispensvel para atingirmos a suprema felicidade
ou beatitude.

88

CONCLUSO

A proposta fundamental desta pesquisa visa a definir as bases em que


est assentado o itinerrio apontado por Spinoza para o homem atingir a
beatitude. Percebemos no decorrer deste trabalho que essa via rdua, rara,
porm possvel. Spinoza afirma no final da parte V da tica que somente aqueles
homens que se dispem verdadeiramente sero capazes de encontrar a felicidade
suprema. Sobre isso o filsofo salienta: Se o caminho, conforme j demonstrei,
que conduz a isso parece muito rduo, ele pode, entretanto, ser encontrado. E
deve ser certamente rduo aquilo que to raramente se encontra130. (EV P 42 S.)
Percorrer a trilha que conduz a beatitude percorrer a via que nos leva ao
conhecimento e ao amor a Deus. No o Deus da tradio judaco-crist, mas o
Deus sive nature. A substncia absolutamente infinita, causa no transitiva de
todas as coisas existentes. Mas no h como chegar ao conhecimento de Deus
sem o pleno conhecimento de ns mesmos e de nossos afetos.
Como os afetos eram encarados com algo nefasto ou perigoso na viso
de muitos pensadores, Spinoza teceu ardorosas crticas sobre essa viso
dogmtica e sectria de muitos filsofos modernos ainda sob a influncia do rano
repressor da religio estabelecida, que exortava controle total da mente sobre o
corpo. Ao invs de reprimir ou de marginalizar nossos afetos, Spinoza advertiu a
necessidade de compreend-los.
Aprender a lidar com nossos afetos nos torna ativos e muito mais capazes
de libertar-nos da fora coercitiva que as coisas exteriores exercem sobre nossas
emoes. Neste aspecto, quando somos capazes de agir sem a predominncia
das interferncias externas, somos efetivamente ativos ou ainda, somos causa
adequada de nossas emoes. Para tanto necessrio conhecermos as afeces
que sofremos, pois a partir do conhecimento racional de tudo aquilo que nos afeta,
130

[...] Si iam via, quam ad haec ducere ostenti, perardua videatur, inveniri tamen potest. Et sane arduum
debet esse, quod adeo raro reperitur.[...] (E V P. XLII, Scho)

89

distanciamos-nos do conhecimento imaginativo e fragmentado que favorecem a


passividade.
Spinoza defende como imprescindvel ultrapassarmos o conhecimento por
opinio ou imaginativo, pois este apesar de til no que diz respeito ao cotidiano,
nos mantm no plano da contingncia e, portanto, distante da perspectiva de
necessidade esboada no conhecimento do segundo gnero. O conhecimento
racional ou do segundo gnero constitui-se como umas das vias fundamentais a
que precisamos ascender se quisermos atingir a felicidade suprema, pois s com
a razo aprendemos a distinguir o verdadeiro do falso. Spinoza explica na tica:
O conhecimento de primeiro gnero a nica causa de falsidade, enquanto o
conhecimento de segundo gnero e o de terceiro necessariamente verdadeiro.
131

(EII P 41)
O conhecimento de terceiro gnero aquele que permite ao homem a

plena compreenso da Substncia e da necessidade como nica categoria


ontolgica vlida para Spinoza. Spinoza como ferrenho defensor do Deus
imanente inviabiliza qualquer possibilidade de um Deus extra mundo ou como uma
figura transcendente a quem poderamos recorrer em nossas aflies. A
contestao da existncia de uma entidade supra-sensvel que interfere em
nossas vidas tem conseqncias imediatas para o problema da moral.
Neste sentido a moral no se sustenta, nem se demonstra na concepo
spinozista, pois sua recusa em aceitar o modelo de divindade salvfica
impossibilita uma fundamentao transcendente para a moral, donde a ausncia
de um finalismo ou do conceito teolgico de imortalidade da alma dificultam a
normatizao da moral.
A primeira vista, parece-nos que o percurso filosfico traado por Spinoza
que afirma a eternidade, mas nega a contingncia evocando sistematicamente a
necessidade das coisas existirem eternamente uma forma de recusa a tradio
judeo-crist da criao. Sobre isso Ferreira aponta: Negando a criao, portanto,
o comeo, Espinosa coloca-se inevitavelmente do ponto de partida de Deus do
131

Cognitio primi generis unica est falsitatis causa, secundi autem et tertii est necessrio vera. (EII P XLI)

90

qual pretende aproximar-se, ou melhor, do qual, na medida do possvel, identificase132.


A unidade da Substncia defendida por Spinoza de forma veemente,
pois, segundo o filsofo esta unidade impe-se de tal maneira que todas as outras
coisas so pensadas a partir da necessidade da Substncia, como por exemplo:
os atributos e os modos que constituem as prprias afeces da Substncia. No
h nada que no esteja inserido no contexto substancial que por sua vez a
prpria ordem eterna e imutvel do universo.
O homem sendo parte da essncia divina dotado do esforo de
perseverar na existncia e luta pela conservao de seu ser. Esse esforo
contnuo e ininterrupto definido por Spinoza como conatus. Apontado tambm
como essncia atual do ser, a prpria definio da potncia de nossa mente e
de nosso corpo, com durao ilimitada, sendo constrangido apenas por foras
externas, pois segundo Spinoza como todo ser busca sua auto conservao
bvio que no procura o seu aniquilamento. Logo, todas as aes dos homens
so uma forma de garantir sua existncia.
Neste aspecto o conatus definido como vida e jamais como morte.
Tambm associado alegria, pois busca tudo aquilo que fortalece o nimo da
mente e se afasta de tudo que causa tristeza e que provoca a diminuio da
potncia de agir.
Na mente o conatus designado como desejo e no corpo como apetite,
logo - como assegura Spinoza - somos essencialmente desejo. Segundo Chau:
Assim, dizer que somos apetite corporal e desejo psquico dizer que as
afeces do corpo so afetos da alma133.
Spinoza contesta a tradio que afirma a supremacia da mente sobre o
corpo e o controle dos afetos. O filsofo considera que corpo e mente so
afetados simultaneamente e que no possvel a mente exercer controle sobre o
corpo, ou seja, no h posicionamento hierrquico entre as duas categorias.
132
133

FERREIRA, Op, cit., 2003. p. 112.


CHAU, Op.cit., 1995. p. 64.

91

Sob este enfoque, Spinoza explica na tica: dado a impossibilidade de


controle entre corpo e mente resta ao homem que deseja de fato emancipar-se do
estgio de passividade em que se encontra, fazer esforo reflexivo, pois atravs
da razo o homem torna-se causa adequada de seus apetites e de seus desejos,
libertado-se do conhecimento meramente imaginativo que favorece uma viso
distorcida da realidade.
Pela impossibilidade de uma vontade livre, Spinoza assegura que no
possvel a mente controlar o corpo, mas o homem pode atravs de esforo
cognitivo compreender o nexo causal de sua existncia e tambm captar o sentido
de totalidade.
O entendimento de nossa insero na unidade substancial permite-nos
ampliar o nosso conhecimento e atingir as mais altas esferas do saber. Esse
esforo que empreendemos em busca da sabedoria pela via ontolgica, cognitiva,
gnosiolgica e tica o nico que possibilita a plena felicidade que a percepo
na ordem inteira da natureza como nica realidade possvel e imutvel, bem como
a conscincia do nosso papel nessa ordem.
Em sntese, a felicidade, portanto, em Spinoza, constitui-se como uma
expresso modal da potncia de Deus. Somente aps compreendermos
verdadeiramente a rede causal a que pertencemos como modos finitos da
Substncia e aprendermos a favorecer nossos afetos ativos que proporcionam
alegria, seremos capazes de atingir o mais puro amor intelectual a Deus. E
amando Deus ser possvel amarmos tambm aos homens e a ns mesmos. Este
seguramente o caminho que nos leva beatitude. Este o destino que s os
sbios conseguem atingir: A felicidade suprema que est destinada aos homens
que percorrem a trajetria rdua que leva beatitude.

92

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