Sobre Iglesia

y Tradicin
Una visin Ortodoxa Oriental.
Padre Dr. George Florovsky (1893-1979).
Traducido del Ingles por Silvia Martini

Contenido:
Una visin Ortodoxa Oriental.
Padre Dr. George Florovsky (1893-1979).
La funcin de la tradicin en la Iglesia Antigua.
San Vicente de Lerins y la tradicin.
El interrogante de la hermenutica en la Iglesia Antigua.
San Irineo y el Canon de la Verdad.
La regula fidei.
San Atanasio y el Alcance de la Fe.
El propsito de la exgesis y la Regla de la Adoracin.
San Basilio y la Tradicin no escrita.
La Iglesia como intrprete de las Escrituras.
San Agustn y la Autoridad Catlica.
La autoridad de los concilios antiguos y la tradicin de los Padres.
Los concilios en la Iglesia de los primeros tiempos.
El concilio imperial o ecumnico.
Cristo: el criterio de la verdad.
El significado de la apelacin de los Padres.
Revelacin Filosofa y Teologa
I. Revelacin.
Filosofa.
Teologa.
La creacin y el ser viviente
Notas y Referencias Notes and References

La funcin de la tradicin
en la Iglesia Antigua.
Contenido: San Vicente de Lerins y la tradicin. El interrogante de la hermenutica en la Iglesia
Antigua. San Irineo y el Canon de la Verdad. La regula fidei. San Atanasio y el Alcance de la
Fe. El propsito de la exgesis y la Regla de la Adoracin. San Basilio y la tradicin no
escrita. La iglesia como intrprete de las Escrituras. San Agustn y la autoridad catlica.
Ego vero Evangelio non crederem, ni si me catholicae Ecclesiae commoveret
auctoritas. [Por cierto no debiera haber credo en el Evangelio si la autoridad de la
Iglesia Catlica no me hubiese conmovido]. St. Augustine, contra epist. Manichaei, I.1.
San Vicente de Lerins y la tradicin.
La famosa mxima de San Vicente de Lerins, fue caracterstica de la actitud de la iglesia
Antigua en los temas de fe: Debemos sostener lo que ha sido credo en todo lugar, siempre y por
todos [Commonitorium, 2]. Este era al mismo tiempo el criterio y la norma. El nfasis crucial
estaba aqu en la permanencia de la enseanza Cristiana. San Vicente estaba apelando al doble
ecumenismo de la fe Cristiana en espacio y tiempo. En realidad, fue la misma gran visin
que haba inspirado a San Irineo en su propio tiempo: Una Iglesia extendida y esparcida por todo
el mundo y sin embargo, hablando con una sola voz, sosteniendo la misma fe en todo lugar,
como si hubiese sido entregada por los bienaventurados apstoles y preservada por sucesiones de
testigos: quae est ab apostolis, quae per successionem presbyterorum in ecclesiis custoditur.
[Lo que se preserva de los apstoles en la Iglesia, a travs de sucesiones de presbsteros.] Estos
dos aspectos de la fe, ms an las dos dimensiones, nunca pudieron ser separadas una de la
otra. Universitas y antiquitas, como as tambin consensio, se pertenecan entre s. Ni era un
adecuado criterio en si mismo. Antigedad como tal no era todava garanta suficiente de
verdad, a menos que un consenso completo de los antiguos pudiese ser demostrado
satisfactoriamente. Y consensio como tal, no era convincente a menos que pudiese ser
continuamente reconstruido de los orgenes Apostlicos. Ahora, sugera San Vicente, la
verdadera fe podra ser reconocida a travs de un doble recurso Escritura y Tradicin: duplici
modo primum scilicet divinae legis auctoritate, tum deinde ecclesiae catholicae traditione.
[En dos formas...la primera, claramente por medio de la autoridad de las Sagradas Escrituras,
luego por medio de la tradicin de la Iglesia Catlica.] Esto no implicaba, que haba dos fuentes
de la doctrina Cristiana. En verdad, la regla o canon de las Escrituras era perfecta y autosuficiente. ad omnia satis superque sufficiat. [todas las cosas completas y ms que
suficientes] Por qu, entonces debiera ser complementada por alguna otra autoridad? Por
qu era imperativo invocar tambin la autoridad del entendimiento eclesistico
ecclesiasticae intelligentiae auctoritas? La razn era obvia: las personas interpretaban las
Escrituras de manera diferente: ut paene quot hominess tot illinc sententiae erui posse videantur.
[De manera que uno poda tener la impresin de que se producen tantos significados diversos,
como cantidad de hombres.] A esta variedad de opiniones privadas San Vicente opone la
mentalidad comn de la Iglesia, la mentalidad de la Iglesia Catlica: ut propheticae et
apostolicae interpretationis linea secundum ecclesiastici et catholici sensus normam dirigatur.

[Que el curso de la interpretacin de los profetas y las escrituras apostlicas sea dirigida de
acuerdo con la regla del significado eclesistico y Catlico]. La tradicin no era, de acuerdo con
San Vicente, una instancia independiente ni tampoco una fuente complementaria de fe. El
entendimiento eclesistico no poda agregar nada a la Escritura. Pero, era el nico medio de
indagar y revelar el verdadero significado de las Escrituras. La Tradicin era, en realidad, la
autntica interpretacin de la Escritura. Y en este sentido era coextensiva con las Escrituras. La
Tradicin era las Escrituras correctamente comprendidas. Y las Escrituras constituan para San
Vicente el nico, primero y ltimo canon de la verdad Cristiana (Commonitorium, cap. II, cf.
cap. 28).
El interrogante de la hermenutica en la Iglesia Antigua.
Sobre este punto San Vicente estaba totalmente de acuerdo con la tradicin establecida.
En la admirable frase de San Hilario de Poitiers, scripturae enim non in legendo sunt, sed in
intelligendo [las Escrituras no est en la lectura sino en el entendimiento] ad Constantium
Aug., lib. II, cap. 9, ML X, 570; la frase la repite tambin San Jerome, Dial. c. Lucifer., cap. 28,
ML XXIII, 190-191]. El problema de la correcta exgesis era un tema candente en el siglo IV, en
la disputa de la Iglesia con los Arianos, no menos que lo haba sido en el siglo II, en la lucha
entre Gnsticos, Sabelianos y Montanistas. Todas las partes de la disputa acostumbraban apelar a
la Escritura. Los herejes, an los Gnsticos y Maniqueos solan citar textos y pasajes de las
Escrituras, e invocar la autoridad de las Sagradas Escrituras. Ms an, la exgesis era en aquellos
tiempos, el principal y probablemente el nico mtodo teolgico; la autoridad de las Escrituras
era soberana y suprema. Los Ortodoxos estaban resueltos a elevar el crucial interrogante
hermenutico: cul era el principio de la interpretacin? Ahora, en el siglo II el trmino
Escrituras se refera al Antiguo Testamento y por otro lado, la autoridad de estas Escrituras
era agudamente desafiada y repudiada por la enseanza del Marcin. La unidad de la Biblia tena
que ser probada y reivindicada. Cul era la base y garanta del entendimiento de la Profeca
del cristiano y de la Cristologa, es decir del Antiguo Testamento? Fue en esta situacin
histrica que por primera vez se invoc la autoridad de la Tradicin. La Escritura perteneca a la
Iglesia y era slo en la Iglesia, dentro de la comunidad de la correcta fe, que la Escritura poda
entenderse e interpretarse de manera correcta, es decir, aquellos fuera de la Iglesia no tenan
ninguna llave de acceso a la mente de la Escritura. No era suficiente leer y citar palabras de las
Escrituras, el verdadero significado o intencin de la Escritura, tomado como un todo, tena
que ser deducido. Uno tena que captar el verdadero modelo de la revelacin bblica, el gran
ejemplo de la providencia redentora de Dios y esto solo poda hacerse mediante el
discernimiento de la fe. Fue por medio de la fe que Christuszeugniss pudo ser percibido en el
Antiguo Testamento. Fue por la fe que pudo investigarse apropiadamente la unidad del
Evangelio tetramorfo. Pero, esta fe no provena del discernimiento arbitrario y subjetivo de los
individuos sino que era la fe de la Iglesia enraizada en el mensaje apostlico o kerygma, y
autenticada por el. Aquellos fuera de la Iglesia perdan precisamente el mensaje bsico y
abarcador, el mismo corazn del Evangelio. Con ellos, la Escritura era meramente letra muerta, o
un conjunto de pasajes e historias desconectadas que ellos se esforzaban en arreglar o
reacomodar en su diseo propio, que provena de fuentes extraas. Ellos tenan otra fe. Este era
el principal argumento de Tertuliano en su apasionado tratado De praescriptione. El no discutira
las Escrituras con los herejes pues no tenan derecho a usar las Escrituras, ya que no les
pertenecan. Las Escrituras eran posesin de la Iglesia. Con nfasis Tertuliano insista en la
prioridad de la regla de la fe regula fidei. La nica clave en el significado de las Escrituras. Y

esta regla era apostlica, tena sus races y provena de la prdica apostlica. C.H. Turner ha
formulado claramente, en la Iglesia de los primeros tiempos, el significado y la intencin de esta
referencia a la regla de la fe. Cuando los cristianos hablaron de la Regla de la Fe como
apostlica, no queran decir que los apstoles la haban descubierto y formulado.... Lo que ellos
deseaban expresar era que la creencia que cada catecmeno pronunciaba antes de su bautismo,
comprenda en forma sucinta la fe que los apstoles le haban enseado a sus discpulos para que
a su vez la trasmitieran a los dems. Esta creencia era la misma en todas partes, aunque la frase
real pudiera variar de lugar en lugar. Ella estaba siempre ntimamente relacionada a la frmula
bautismal. [C. H. Turner, Sucesin Apostlica, en Essays on the Early History of the Church,
and the Ministry, editada por H. B. Swete (Londres, 1918), pags. 101-102. ver tambin Yves
M. J. Cougar, O.P., La Tradition et les traditions, 11. Essai Thologique (Paris, 1963), pags. 21
ss]. Independientemente de esta regla las Escrituras podan ser malinterpretadas. Para
Tertuliano las Escrituras y la Tradicin estaban indivisiblemente entrelazadas. Ubi enim
apparuerit esse veritatem disciplinae et fidei christianae, illic erit veritas scripturarum et
expositionum et omnium traditionum christianarum. [Porque solo donde son evidentes la
verdadera enseanza y fe Cristiana, se encontrarn las verdaderas Escrituras, las verdaderas
interpretaciones y las verdaderas tradiciones Cristianas; XIX.3]. La Tradicin Apostlica de la
fe era la gua indispensable en la comprensin de las Escrituras y la fundamental garanta de una
correcta interpretacin. La Iglesia no constitua una autoridad externa, que juzgaba las Escrituras
sino que era la guardiana de aquella verdad Divina que haba sido depositada en la Sagrada
Escritura. [Cf. E. Flesseman-van-Leer, Tradition and Scripture in the Early Church. (Assen,
1954), pp. 145-185; Damien van den Eynde, Les Normes de lEnseignment Chrtien dans la
litterature patristique des troit premiers sicles (Gembloux-Paris, 1933), pp. 197-212; J. K.
Stirniman, Die Praescriptio Tertullians im Lichte des rmischen Rechts und der Thologie
(Freiburg, 1949); y tambin la introduccin y notas de R. F. Refoul, O.P., en la edicin de De
praescriptione, en Sources Chrtiennes, 46 (Paris, 1957)].
San Irineo y el Canon de la Verdad.
Al denunciar el mal empleo de las Escrituras por parte de los Gnsticos, San Irineo
present un pintoresco smil. Un hbil artista ha creado con diferentes piedras preciosas la bella
imagen de un rey. Posteriormente, otro hombre toma esta imagen y coloca las piedras en un
nuevo diseo que refleja la imagen de un perro o de un zorro. Este hombre luego afirma que esta
es la pieza original del primer maestro, bajo el pretexto de que las gemas (las ) eran
autnticas. Sin embargo, el diseo original haba sido destruido
. Esto es precisamente lo que los herejes hacen con la Escritura. Ellos desatenden
y alteran el orden y conexin de la Sagrada Escritura y fragmentan la verdad
. Las palabras, expresiones e imgenes , son
genuinas por cierto, pero el diseo, el (ipothesis) es arbitrario y falso (adv. hoeres.,
1.8.1). San Irineo sugiere entonces otra analoga. Estaban en circulacin en aquellos tiempos,
ciertos Homerocentones formados por genuinos versos de Homero, pero tomados al azar y fuera
de contexto y ordenados luego de manera arbitraria. Todos los versos eran verdaderamente
Homricos pero el nuevo relato, elaborado por medio de un nuevo orden no era para nada
Homrico. Sin embargo, uno poda engaarse con el sonido familiar de la expresin Homrica
(1.9.4). Vale la pena notar que Tertuliano tambin se refiere a estos curiosos centones, creados
con versos de Homero o Virgilio (de praescr. XXXIX). Aparentemente, era un ingenio comn en
la literatura polmica de la poca. Ahora bien, el punto al que San Irineo se esforz en llegar, es

obvio. Las Escrituras tienen su propio patrn o diseo, su estructura interna y armona. Los
herejes ignoraban este patrn, o mejor dicho, lo substituan por el suyo. En otras palabras ellos
volvan a ordenar la evidencia de la Escritura en un patrn que resultaba ser muy diferente de la
Escritura misma. Ahora, argumentaba San Irineo, aquellos que haban mantenido inflexible aquel
canon de la verdad que recibieron en el bautismo, no tendrn dificultad en restaurar cada
expresin a su lugar apropiado. As podrn contemplar la verdadera imagen. La frase que us
San Irineo es peculiar: (prosarmosas to tis alithias
somatic; la cual fue traducida desatinadamente en la versin del viejo latn como corpusculum
veritatis). El significado de la frase es bastante claro. El somatio no es necesariamente un
diminutivo. Simplemente indica un cuerpo colectivo. En la frase de San Irineo indica el
cuerpo de la fe, el contexto correcto, el diseo original, la verdadera imagen la disposicin
primitiva de las gemas y versos [Cf. F. Kattenbusch, Das Apostolische Symbol, Bd. II (Leipzig,
1900), ss. 30 ff., y tambin su nota en el Zeitschrift f. neutest. Theologie, x (1909), ss.
331-332]. As, para San Irineo, la lectura de las Escrituras debe ser guiada por la regla de la fe
a la que los creyentes se comprometen (y en la cual son iniciados) por su bautismo, por el que
slo el mensaje bsico, o la verdad de las Escrituras puede ser valorado e identificado. La frase
favorita de San Irineo era la regla de la verdad (kanon tis alithias), regula
veritatis. Esta regla era, en realidad ms que el testimonio y oracin de los apstoles, su
(kirigma) y praedicatio (o praeconium), que era depositado en la iglesia y confiado a
ella por los apstoles para luego ser fielmente guardado y transmitido con total unanimidad, en
todo lugar, a travs de sucesiones de acreditados pastores: Aquellos que, juntos con el
episcopado han recibido el firme carisma de la verdad. [IV 26.2] Cualquiera sea la connotacin
directa y exacta de esta frase fecunda [Se ha argumentado que charisma veritatis era
simplemente la doctrina apostlica y la verdad (de la Divina Revelacin) de manera que San
Irineo no daba a entender ninguna fundacin ministerial de obispos. Verr Karl Mller, Kleine
Beitrge zur alten Kirchengeschichte, 3. Das Charisma veritatis y der Episcopat bei Irenaeus, en
Zeitschrift f. neut. Wissenschaft, Bd. xxiii (1924), ss. 216-222; cf. van den Eynde, pp.
183-187; Y. M. J. Congar, O.P., La Tradition et ler traditions, tude historique (Paris, 1960), pp.
97-98; Hans Freiherr von Campenhausen, Kirchliches Amt und geistliche Vollmacht in den
ersten drei Jahrhudderten (Tbingen, 1953), ss. 185 ff.; y tambin con especial nfasis en el
carcter de la Sucesin Einar Molland, Irenaeus of Irenaeus of Lugdunum and the Apostolic
Succession, en el Diario de la historia eclesistica 1.1, 1950, pp. 12-28, y Le dveloppement de
1ide de succession apostolique, en el Revue dhistorie et de philosophie rligieuses, xxxiv.i,
1954, pp. 1-29. Ver, por otro lado los comentarios crticos de Arnold Ehrhardt, The Apostolic
Succession in the first two centuries of the Church (London, 1953), pags. 207-231, esp. 213-214,
no hay duda que, en la mente de San Irineo, esta continua preservacin y transmisin de la fe
depositada era guiada por la constante presencia del Espritu Santo en la Iglesia. Todo el
concepto de la Iglesia en San Irineo era carismtico e institucional. Y la Tradicin era, a su
entender, un depositum juvenescens, una tradicin viviente, confiada a la Iglesia como un nuevo
soplo de vida, igual que el que fuera insuflado al primer hombre (quemadmodum aspiratio
plasmationis III. 24. 1). Los obispos y presbteros eran en la Iglesia, acreditados guardianes y
ministros de la fe depositada en ella. en consecuencia, donde el carisma del Seor ha sido
depositado (posita sunt) es apropiado aprender la verdad de aquellos que recibieron la herencia
de la Iglesia: los apstoles (apud quos est ea quae est ab apostolis ecclesiae successio), que
muestran una firme e intachable conducta y un lenguaje ntegro y puro, preservando nuestra fe en
un Dios nico, creador de todas las cosas, aumentando aquel amor por el Hijo de Dios, que

consum tan maravilloso designio divino para nuestra salvacin. Ellos interpretaron las
Escrituras para nosotros, sin blasfemar a Dios, sin deshonrar a los patriarcas, sin menospreciar a
los profetas (IV.26.5).
La regula fidei.
La tradicin era, ante todo, en la Iglesia de los primeros tiempos un principio y mtodo
hermenutico. La Escritura poda ser correcta y valorada y comprendida, slo en la luz y en el
contexto de la Tradicin Apostlica que era un factor integrador de la existencia Cristiana.
Era as, no porque la Tradicin poda agregar algo a lo que haba sido manifestado en la
Escritura sino porque poda otorgarle un contexto viviente, una perspectiva amplia en la cual,
solo la verdadera intencin y la total concepcin de la Sagrada Escritura poda descubirse y
alcanzarse. La verdad era, de acuerdo a San Ireneo un sistema bien fundado, a corpus (adv.
haeres. II. 27. 1 veritatis corpus), una meloda armnica (II. 38. 3). Pero era esta armona,
precisamente, la que poda alcanzarse slo por medio del discernimiento de la fe. La Tradicin
no era una simple transmisin de doctrinas heredadas en un modo judaico sino vivir
continuamente en la verdad. [Cf. Dom Odo Casel O.S.B., Benedict von Nursia als Pneumatiker,
en Heilige berlieferung (Mnster, 1938), ss. 100-101: Die heilige berlieferung ist daher in
der Kirche von Anfang an nicht bloss ein Weitergeben von Doktrinen nach sptjudischen
(nachchristlicher) Art gewesen, sondern ein lebendiges Weiterblhen des gttlichen Lebens.
En una nota al pi de pgina Dom Casel remite al lector a John Adam Mohler] No era un
ncleo fijo un complejo de propuestas obligatorias sino ms bien una comprensin del
significado e impacto de los acontecimientos reveladores o de la revelacin del Dios que acta.
Y esto era concluyente en el campo de la exgesis Bblica. G.L. Prestige lo expres bien: La
voz de la Biblia podr escucharse claramente solo si su texto es interpretado de modo amplio y
racional, de acuerdo con el credo apostlico y la evidencia de la prctica histrica de la
Cristiandad. Fueron los herejes los que dependan de textos aislados, y los Catlicos los que
prestaron ms atencin a los principios de las Escrituras. [G.L. Prestige, Fathers and Heretics
(London 1940), p.43]. Resumiendo su cuidadoso anlisis del uso de la Tradicin en la Iglesia de
los primeros tiempos, Dr. Ellen Flessemanvan-Leer ha escrito: la Escritura sin interpretacin no
es Escritura, cuando se la usa, renace a la vida: es siempre Escritura interpretada Ahora bien, la
Escritura debe ser interpretada de acuerdo con su propio significado bsico que se revela en la
regula fidei, De esa manera, esta regula, pasa a ser la instancia controladora de la exgesis. La
verdadera interpretacin de la Escritura es la predicacion de la Iglesia, es la tradicin.
[Flesseman, pp. 92-96. On St. Irenaeus see Flesseman, 100-144; van den Eynde, 159-187; B.
Reynders, Paradosis, Le progrs de lde tradition jusqu Saint Irne, en la Recherches de
thologie ancienne et medivale, v (1933), 155-191; La polemique de Saint Irenee, ibidem, vii
(1935), 5-27; Henri Holstein, La Tradition des Apotres chez Saint Irne, en Recherches de
Science rligieuse, xxxvi (1949), 229-270; La Tradition dans lEglise (Paris, 1960); Andr
Benoit, Ecriture et Tradition chez Saint Irne, en Rvue dhistoire et de philosophie
rligieuses, XL (1960), 32-43; Saint Irne, Introduction letude de sa thologie (Paris,
1960)].
San Athanasius y el alcance de la Fe.
La situacin no cambi en el siglo IV. La disputa con los Arianos se centraba nuevamente
en el campo exegtico al menos, en su primer perodo. Los Arianos y sus discpulos haban
producido una impresionante serie de textos de Escrituras, en defensa de su posicin doctrinal.

Deseaban limitar la discusin teolgica al campo Bblico solamente. Sus demandas deban
ajustarse ante todo a ese campo. Y su mtodo exegtico, la forma en que manejaban el texto era
muy similar a la de sus primitivos disidentes. Ellos trabajaban con pasajes de prueba
seleccionados sin mayor preocupacin por el contexto de la Revelacin. Era imperativo para los
ortodoxos apelar a la mente de la Iglesia, a aquella Fe que haba sido entregada una vez y
luego fielmente custodiada. Esta era la mayor preocupacin y el mtodo habitual de San
Atanasio. Los Arianos citaron varios fragmentos de las Escrituras para justificar su argumento de
que el Salvador era un ser creado. En respuesta San Atanasio invoc la regla de la fe. Este era
su argumento habitual. Dejad que quienes poseen el [el alcance de la
fe], restablezcan el correcto significado ( ) de lo que se ha interpretado
errneamente (c. Arian. III. 35). St. Atanasio sostena que la correcta interpretacin de un
texto era solo posible en total perspectiva de la fe. Lo que ellos alegan ahora de los Evangelios
que explican en sentido errneo como podremos descubrir si tomamos en cuenta
[el instrumento de la fe de acuerdo con nosotros los
Cristianos], y leemos la escritura que lo usa ( , ton skopon) como regla
(III. 28). Por otro lado, debe ponerse especial cuidado en el contexto directo,
en la colocacin de cada frase y expresin y la exacta intencin del escritor debe ser identificada
con mucho esmero. (I54). Cuando San Atanasio escribe al Obispo Serapion sobre el Espritu
Santo, el sostena nuevamente que los Arianos ignoraban o perdan el alcance de las Divinas
Escrituras (ad Serap., II 7; ad episc. Eg.,4). El () skopos era, en el idioma de San Atanasio,
un cercano equivalente de lo que San Irineo usaba para denotar como () ipothesis la
idea implcita, el verdadero diseo, el significado pensado (Ver Guido Mller, Lexicon
Athanasianum, sub voce: id quod quis docendo, scribendo, credendo intendit). Por otro lado, la
palabra skopos era un trmino de uso comn en el lenguaje exegtico de ciertas escuelas
filosficas, en especial en el Neoplatonismo. La exgesis jugaba un gran papel en el empeo
filosfico de aquel tiempo y deba formularse el interrogante del principio hermenutico.
Jamblichos fue muy formal en este aspecto. Uno deba descubrir el punto principal o el tema
bsico de todo el tratado que estaba en investigacin y mantenerlo siempre en mente [Ver Karl
Prchter, Richtungen und Schulen im Neuplatonismus, en "Genethalikon" (Carl Roberts zum 8.
Mrz 1910), (Berlin, 1910). Prchter traduce skopos como Zielpunct o Grundthema (s. 128 f.). El
describe el mtodo de Jamblichos como una exgesis universal (138). Proclus, en su
Comentario de Timaeus, compara a Porphyry y a Jamblichos: Porphyry interpreta los textos
merikoteron mientras que Jamblichos lo hace epoptikoteron, o sea de manera completa y
sinttica: en Tim. I p. 204, 24 ff, cita de Prchter, s 136). San Atanasio pudo bien, estar
familiarizado con el uso tcnico del trmino. el sostena que era engaoso citar textos y
pasajes aislados, haciendo caso omiso de la intencin total de las Sagradas Escrituras.
Obviamente, es errneo interpretar el trmino () skopos en el idioma de San Atanasio
como la tendencia general de las Escrituras. El alcance de la fe, o de las Escrituras, es
precisamente la parte central del credo que est resumida en la regla de la fe como se ha
mantenido en la Iglesia y como se ha transmitido de padres a padres, mientras los Arianos no
tenan padres para sus opiniones (der decr.,27). Como el Cardenal Newman ha observado
correctamente, San Atanasio se refera a la regla de la fe como el fundamental principio de la
interpretacin oponindose al sentido eclesistico ( , c. Arian. I.
44) a las opiniones privadas de los herejes [Selected Treatises of San Athanasius, traduccin libre
de J.H. Cardinal Newman Vil. II (8va. Impresin 1900), p 250-252. Continuamente, en su
investigacin de los argumentos Arianos, San Atanasio resuma los principios de la fe Cristiana,

antes de volver a examinar los textos de prueba alegados, a fin de reconstruirlos en su

perspectiva apropiada. H.W. Turnes ha descripto este modo exegtico de San Atanasio:
Contra la tcnica favorita de los Arianos de presionar el significado gramatical de un
texto sin referirse al contexto directo ni a la amplia gama de referencias, en la enseanza
de la Biblia como un todo, el insta a la necesidad de tomar la corriente general de la Fe de
la Iglesia como un Canon de interpretacin. Los Arianos estn ciegos ante el amplio
alcance de la teologa Bblica y por ende fracasan en tomar en cuenta el contexto en el
cual los textos de prueba estn dispuestos. El sentido de las Escrituras debe en s mismo
ser tomado como Escritura. Esto ha sido tomado como un abandono al recurso de las
Escrituras reemplazndolo por un argumento de la Tradicin. Ciertamente, en manos
menos cuidadosas podra conducir a la imposicin de una camisa de fuerza sobre la
Biblia como el dogma de los Arianos y los Gnsticos ha intentado hacer. Pero esta no era
la intencin del mismo San Atanasio. Para l representa la apelacin de la exgesis ebria a
la exgesis sobria, la apelacin de la insistencia miope sobre la letra gramatical al
significado de la intencin ( skopos, haraktir) de la Biblia (H. E. W.
Turner, The Pattern of Christian Truth (London, 1954), pp. 193-1944).
Parece, sin embargo, que el Profesor Turner exager el peligro. El argumento era an
estrictamente bblico y, en principio, San Atanasio admiti la suficiencia de las Escrituras,
sagradas e inspiradas para la defensa de la verdad (c. Gentes, I). Solo las Escrituras tenan que
ser interpretadas en el contexto de la tradicin viviente del credo, bajo la gua y control de la
regla de la fe. Esta regla, sin embargo, en ningn sentido, constitua una autoridad extraa que
poda ser impuesta a las Sagradas Escrituras. Era la misma prdica apostlica que fuera escrita
en los libros del Nuevo Testamento, pero como si fuera, esta prdica en epitome. San Atanasio
escribe al Obispo Serapion: Miremos la misma tradicin, enseanza y fe de la Iglesia Catlica
desde los comienzos en los que el Seor dio (), los apostoles oraron (), y los
padres preservaron (). Sobre esta base la Iglesia fue fundada (ad Serap., I. 28). Este
pasaje es altamente caracterstico de San Atanasio. Los tres trminos de la frase coinciden:
() paradosis [tradicin] de Cristo mismo, () didaskalia [enseanza]
de los apstoles, y () pistis [fe] de la Iglesia Catlica. Y este es el cimiento (,
themelion) de la Iglesia un solo y nico cimiento. Parece que la Escritura misma esta incluida
en esta Tradicin, viniendo, como lo es, del Seor. En el captulo final de su primera epstola a
Serapion, San Atanasio vuelve una vez ms al mismo punto. He depositado esta tradicin de
acuerdo con la fe Apostlica confiada a nosotros por la tradicin de los Padres, sin inventar nada
extrao. Lo que yo aprend es lo que yo he inscripto (, eneharaksa), en conformidad
con las Sagradas Escrituras (c. 33). En una ocasin San Atanasio seal a las Escrituras mismas
como una paradosis Apostlica (ad Adelph., 6). Es una caracterstica que en toda la discusin
con los Arianos no se hizo una sola referencia a tradiciones en plural. La nica referencia
fue siempre el trmino Tradicin, la Tradicin, la Tradicin Apostlica que abarca el
contenido total de la prdica Apostlica resumida en la regla de la fe. La unidad y solidaridad
de esta Tradicin eran el punto principal y crucial en todo el argumento.
El propsito de la exgesis y la Regla de la Adoracin.
La apelacin a la Tradicin era en realidad una apelacin a la mente de la Iglesia. Se
asuma que la Iglesia tena el conocimiento y el entendimiento de la verdad, de la verdad y del

significado de la Revelacin. Y de acuerdo a esto, la Iglesia tena ambos: la competencia y la

autoridad para proclamar los Evangelios e interpretarlos. Esto no implicaba que la Iglesia estaba
por encima de las Escrituras. Ella estaba junto a las Escrituras, pero por otro parte, no estaba
limitada por su letra. El ultimo propsito de la exgesis y la interpretacin era deducir el
significado y la intencin de las Sagradas Escrituras, o ms an el significado de la Revelacin
del Heilsgeschichte. La Iglesia tena que predicar a Cristo, y no solo las Escrituras. El uso de la
Tradicin en la Iglesia Antigua puede comprenderse adecuadamente slo en el contexto del uso
real de las Escrituras. La palabra se mantuvo viva en la Iglesia. Se reflej en su vida y estructura.
La Fe y la Vida estaban orgnicamente entrelazadas. Sera apropiado recordar en este punto el
famoso pasaje del Indiculus de gratia Dei, que por error se le atribuy al Papa Celestino y que en
realidad fue redactado por San Prspero de Aquitania: Estos son los inviolables decretos de la
jurisdiccin Santa y Apostlica por medio de los cuales nuestros Padres santos inmolaron la
funesta innovacin. Hagamos referencia a las oraciones sagradas que de acuerdo con la tradicin
apostlica nuestros sacerdotes ofrecen en forma uniforme en cada Iglesia Catlica del mundo.
Que la regla de la adoracin establezca la regla de la fe. Es cierto que, esta frase en su contexto
directo no constitua la enunciacin de un principio general y su intencin directa estaba limitada
a un punto en particular: El nio en el bautismo, por ejemplo, sealando la realidad del pecado
heredado u original. Por cierto, no era una proclama autoritaria de un Papa sino una opinin
privada de un telogo expresada durante una acalorada controversia [ver Dom Capuyus,
Lorigine des Capitulan Pseudo-Celestiniens contre les Semipelagiens, en Revue Bendictine, t
41 (1929), pp 156-170, en especial Karl Federer, Liturgie and Glaube, Eine theologiegeschichtliche untersuchung (Freiburg in der Schweiz, 1950. Paradosis, IV; cf. Dom B. Capelle,
Autorit de la liturgie chz les PERES, IN Recherches de Thologie ancienne et mdivale, t.
XXI (1954), pp.5-22. Sin embargo, no fue simplemente un accidente ni tampoco un
malentendido que la frase haya sido tomada fuera de su contexto directo y cambiada ligeramente
para expresar el principio: ut legem credendi statuat lex orandi [de manera que la regla de la
adoracin debiera establecer la regla de la fe]. El trmino Fe encontr su primera
manifestacin en la litrgica sacramental, ritos y frmulas y los Credos surgieron
primeramente como parte integral del rito de iniciacin. Los extractos de los credos de la fe, ya
sean interrogatorios o declaratorios constituan un sub producto de la liturgia y reflejaban su
firmeza y plasticidad. Dice J.N.D.Kelly Early Christian Creeds London 1950), p. 167]. El
trmino Liturgia en el sentido amplio de la palabra constituy la base inicial en la Tradicin de
la Iglesia y el argumento del lex orandi [Regla de la Adoracin] era utilizado persistentemente en
discusiones ya desde fines del siglo II. La Adoracin de la Iglesia constitua una solemne
proclamacin de su Fe. La invocacin bautismal del Nombre fue posiblemente la frmula
Trinitaria ms temprana, as como la Eucarista fue el testigo primario del misterio de la
Redencin, en toda su plenitud. El Nuevo Testamento apareci como una Escritura en la
Iglesia Reverenciada. Y la Escritura fue leda primero en el contexto de adoracin y mediacin.
San Basilio y la Tradicin no escrita.
Ya San Irineo sola referirse a la fe como si hubiese sido recibida en el bautismo.
Tertuliano y San Cipriano usaron argumentos litrgicos [ver Federer, op.cit., s.59 ff.; F.De Pauw,
La justification des tradition non crites chez Tertullien, en Ephemerides Theologicae
Lovanienses, t. XIX, , 1942 pp. 5-46. Cf. Tambin Georg Kretschmar, Studien zur
frhchristlichen Trinittsthelogie (Tbingen, 1956)]. San Atanasio y los Capadocios usaron el
mismo argumento. Encontramos el desarrollo completo de este argumento de la tradicin

litrgica en San Basilio. En su disputa con los ltimos Arianos, referida al Espritu Santo, San
Basilio construy su argumento ms importante sobre el anlisis de las doxologas 1, como eran
usadas en las Iglesias. El tratado de San Basilio, De Spiritu Sancto fue un ocasional tracto 2
escrito en el ardor de una desesperada lucha que apuntaba a una situacin histrica particular.
Pero a San Basilio le preocupaba aqu los principios y mtodos de la investigacin teolgica.. En
su tratado San Basilio argumentaba sobre un punto en especial el punto crucial en la doctrina
Trinitaria la homotimia (igualdad en honor ) del Espritu Santo. Su principal referencia era al
testimonio de la liturgia: la doxologa de un tipo definido (con el Espritu), el cual, como pudo
demostrar, haba sido ampliamente usado en las Iglesias. La frase, por supuesto, no estaba en las
Escrituras. Slo fue atestiguada por la tradicin. Pero sus oponentes no admitiran ninguna
autoridad sino aquella de las Escrituras. Fue en esta situacin que San Basilio intento probar la
legitimidad de un recurso a la Tradicin. El deseaba demostrar que la igualdad en honor
() del Espritu, es decir, su Divinidad, constituy siempre la creencia de la Iglesia y era
parte de la profesin bautismal de la fe. Por cierto, como fue correctamente observado por Pre
Benoit Pruche, el omotimos (), era para San Basilio un equivalente del omousios
() [Ver su introduccin a la edicin del tratado De Spiritu Sancto en Fuentes
Chrtiennes, (Paris, 1945), pp. 28 ss]. Haba poco nuevo en este concepto de tradicin, excepto
consistencia y precisin. Su redaccin, sin embargo era bastante peculiar. De la dogmata y
kerygmata, que se guardan en la Iglesia, tenemos algo de las enseanzas escritas (
), y algo que deducimos de la tradicin Apostlica que ha sido transmitida
en mistirio ( ). Ambas tienen la misma fuerza ( ) en asuntos de
devocin religiosa (de Spir. S., 66).
A primera vista se puede tener la impresin de que San Basilio introduce aqu una doble
autoridad y una doble norma Escritura y Tradicin. En realidad, estaba lejos de hacer esto. Su
uso de los trminos es peculiar. Kerygmata era para l lo que en un lenguaje posterior
generalmente denotaba dogmas o doctrinas una enseanza y reglamentacin formal y
autoritaria en materia de fe, para la enseanza abierta y pblica. Por otro lado, la dogmata
constitua para l un conjunto de hbitos no escritos ( ), o en realidad,
toda la estructura de la vida litrgica y sacramental. Debe tenerse en cuenta que el concepto y el
trmino mismo, dogma no estaba todava arraigado en aquel tiempo, an no era un trmino
con una connotacin estricta y exacta. [Ver el valioso estudio de August Deneffe, S.J. Dogma,
Wort und Begriff en la Scholastik Jg. VI (1931), ss 381-400 y 505-538]. De cualquier modo uno
no debiera sentirse desconcertado por la discusin de San Basilio de que la dogmata fue
entregada o transmitida por los Apstoles en mistirio ( ). Sera una evidente mala
traduccin si la presentramos como en secreto.
El nico modo eficaz de presentacin es: por medio de los misterios, o sea bajo la
forma de ritos y usos (litrgicos) o hbitos. En realidad, es lo que el mismo San Basilio
precisamente dice: [La mayora de los
misterios se nos transmiten mediante forma no escrita]. El trmino ta mistika ( ) se
refiere aqu, obviamente, a los rituales del Bautismo y de la Eucarista que para San Basilio
tienen origen Apostlico. El cita la referencia que hace San Pablo a las tradiciones ta mistika
( ) (71; cf. tambin 66)
,
[Los Apstoles y los Padres quienes desde los comienzos dispusieron todo en las iglesias,
1
2

Frmula de alabanza a la Divinidad, especialmente a la Santsima Trinidad en la liturgia catlica

Conjunto de versculos que se cantan o rezan inmediatamente antes del evangelio en la misa de ciertos das.

10

preservaron en secreto el carcter sagrado de los misterios]. Todas los casos citados por San
Basilio referidos al tema, son de naturaleza ritual o litrgica: el uso de la seal de la Cruz en el
rito de admisin a los Catecmenos, la orientacin hacia el este cuando se ora, el hbito de
mantenerse de pi en la adoracin dominical; el epiclesisen en el rito Eucarstico, la bendicin
con agua y leo, la renunciacin a Satans y a su vanidad, la triple inmersin en el rito del
bautismo. Hay muchos otros misterios no escritos de la Iglesia, dice San Basilio:
(c. 66 and 67). No se los menciona en la Escrituras. Pero son de gran
autoridad y significado. Son indispensables para la preservacin de la correcta fe. Constituyen
medios efectivos de testimonio y comunicacin. De acuerdo con San Basilio, provienen de una
tradicin silenciosa y privada:
[De la silenciosa y mstica tradicin, de las
inefables enseanzas no pblicas. Esta silenciosa y mstica tradicin, que no se ha hecho
pblica, no constituye ninguna doctrina esotrica, reservada para una elite en particular. La
elite era la Iglesia. En realidad, la tradicin a la que apela San Basilio, es la prctica litrgica
de la iglesia. Aqu l se refiere a lo que ahora se denota como disciplina arcane. [La disciplina
del secreto]. En siglo IV esta disciplina tena un uso extenso; fue formalmente impuesta y
amparada en la Iglesia. Se refera a la institucin de los Catecmenos y su propsito era
bsicamente didctico. Por otro lado, como lo dice San Basilio, ciertas tradiciones tenan que
custodiarse de manera no escrita, para impedir profanaciones en manos de los infieles. Esta
observacin se refiere a los ritos y usos. Puede recordarse aqu que en la prctica del siglo IV, el
credo (y tambin la oracin dominical) eran parte de esta disciplina del secreto y no podan
revelarse a los no iniciados. El credo estaba reservado para los candidatos al Bautismo, en su
ltima etapa de instruccin, despus de haber sido solemnemente inscriptos y aprobados. El
obispo transmita este credo por va de la tradicin, en forma oral, y ellos tenan que recitarlo
de memoria en su presencia: la ceremonia de traditio and redditio symboli [Transmisin y
Repeticin (de los iniciados) al Credo]. Se instaba a los Catecmenos a no divulgar el Credo a
los extraos y no consignarlo por escrito. Deba estar registrado en sus corazones. Es suficiente
citar el Procatechesis de San Cirilo de Jerusalem, cap 12 y 17. En el occidente Rufinus y San
Agustn, ambos consideraban inapropiado poner el Credo por escrito. Por esa razn, Sozomen en
su Historia no cita el texto del Credo Niceno, que solo los iniciados y los maestros tenan
derecho a recitar y escuchar (hist. eccl. 1.20). Es en contra de este antecedente, y en este
contexto histrico que debe valorarse e interpretarse el argumento de San Basilio. San Basilio
pone un fuerte nfasis en la importancia de la manifestacin bautismal de la fe que inclua un
compromiso formal en la creencia de la Santa Trinidad, del Padre, del Hijo y del Espritu Santo
(67 y 26). Era una tradicin que haba sido transmitida a los nefitos en misterio y que deba
mantenerse en silencio. Uno estara en gran peligro si sacuda las mismas bases de la fe
Cristiana si dejaba de lado, ignoraba u omita esta
tradicin no escrita (c. 25). La nica diferencia entre dogma () and kirigma ()
era la manera de transmisin: el dogma se guarda en silencio y la kerygmata es publicada.
, . Pero su intencin es idntica: transmiten la
misma fe aunque de distintas maneras. Ms an, esta prctica particular no era simplemente una
tradicin de los Padres tal tradicin no hubiese sido suficiente: uk eksarki. En realidad, los
Padres deducan sus principios de la intencin de la Escritura
[Siguiendo la intencin de la Escritura tomando sus principios de los testimonios de
la Escrituras]. As, la tradicin no escrita, en ritos y smbolos no agrega nada al contenido de la
fe de las Escrituras: solo pone a esta fe en foco [Cf. Hermann Drries, De Spiritu Sancto, Der

11

Beitrag des Basilius zum Abschluss des trinitarischen Dogmas (Gttingen, 1956); J. A. Jungmann, S.J., Die Stellung Christi im liturgischen Gebet, 2. Auflage (Mnster i/W, 1962), ss. 155
ff., 163 ff.; Dom David Amand, Lascese monastique de Saint Basile, Editions de Maredsous
(1949), pp. 75-85. Las notas al pie en las crticas ediciones del tratado De Spiritu S. de C. F. H.
Johnson (Oxford, 1892) y por Benoit Pruche, O.P. (en lasSources Chrtiennes, Paris, 1945) son
altamente instructivas y de gran ayuda. En disciplina arcani ver O. Perler, s.v. Arkandisciplin, en
Reallexikon fr Antike y Christentum, Bd. I (Stuttgart, 1950), ss. 671-676,. Joachim Jeremias,
Die Abendmahlsworte Jesu (Gttingen, 1949), ss. 59 ff., 78 ff., se argumentaba que disciplina
arcane poda detectarse ya en la formacin del texto de los Evangelios, y que en realidad exista
tambin en el Judasmo; ver la aguda crtica de esta tesis por R.P.C. Hanson, Tradition in the
Early Church (London, 1962), pp. 27 ss].
La apelacin de San Basilio a la tradicin no escrita era en realidad, una apelacin a la
fe de la iglesia, a su sensus catholicus, a la( ) fronima ekklisiatikon
[Mente eclesistica]. El tena que romper el estancamiento creado por la obstinacin y falta de
tolerancia y visin de la pseuda doctrina bblica de sus oponente Arianos. Y argument que a
parte de esta regla de fe no escrita era imposible alcanzar la intencin verdadera y las
enseanzas de las Escrituras en s mismas. San Basilio era estricto en su teologa con respecto a
las Escrituras: Las Escrituras eran para l el criterio supremo de la doctrina (epist. 189.3). Su
exgesis era sobria y reservada. Sin embargo, la Escritura en s misma era un misterio, un
misterio de economa Divina y salvacin humana. Haba una profundidad inescrutable en las
escrituras puesto que era un libro inspirado, un libro del Espritu. Por esa razn, la verdadera
exgesis debe ser tambin espiritual y proftica. Era necesario un don del discernimiento
espiritual para el correcto entendimiento de la Palabra Sagrada. Porque el juez de las palabras
debe comenzar con la misma preparacin que ha tenido el autor... Y yo veo que en las
pronunciaciones del Espritu es tambin imposible que todos puedan emprender la inspeccin
minuciosa de Su palabra, sino solo aquellos que tienen el Espritu que concede el
discernimiento epist 204). El Espritu es conferido en los sacramentos de la Iglesia. La Escritura
debe ser leda en la luz de la fe, y tambin en la comunidad de los fieles. Por esa razn la
Tradicin de la fe transmitida a travs de generaciones, era para San Basilio una gua
indispensable y compaera en el estudio y la interpretacin de la Sagrada Escritura. En este
punto, l segua los pasos de San Irineo y de San Atanasio. En un modo similar al que la
Tradicin, y especialmente el testimonio litrgico, de la Iglesia era utilizado por San Agustn [Cf.
German Mrtil, O.D., La tradicin en San Agustn a travs de la controversia pelagiana
(Madrid, 1942) (en Revista espaola de Teologa, Vol. I, 1940, y II, 1942); Wunibald Roetzer,
Des heiligen Augustinus Schriften als liturgie- geschichtliche Quelle (Mnchen, 1930); ver
tambin los estudios de Federer y Dom Capelle, como citamos ms arriba].
La Iglesia como intrprete de las Escrituras.
La Iglesia tena la autoridad de interpretar las Escrituras por ser la nica autntica
depositaria del kerygma Apostlico. Este kerygma fue infaliblemente mantenido vivo en la
Iglesia por haber sido dotada con el Espritu. La Iglesia an enseaba viva voce, alabando y
manteniendo la palabra de Dios. Y viva vox Evangelii [la voz viva del Evangelio] no era solo una
declamacin de palabras de las Escrituras. Era la proclamacin de la palabra de Dios, como fue
escuchada y preservada por la Iglesia mediante el siempre constante poder del Espritu viviente.
Adems de la Iglesia y de su Ministerio regular en sucesin a los Apstoles, no haba una
verdadera proclamacin del Evangelio, ninguna oracin firme, ningn entendimiento real de la

12

Palabra de Dios. Y por lo tanto, sera en vano buscar la verdad en otro lado, fuera de la Iglesia
Catlica y Apostlica. Esta era la hiptesis comn de la Iglesia Antigua, desde San Irineo hasta
Chalcedon. San Ireneo fue bastante formal en este aspecto. En la Iglesia, la plenitud de la verdad
ha sido recogida por los Apstoles: plenissime in eam contulerint omnia quae sunt veritatis
[cobijadas en sus manos se hallan todas las cosas que pertenecen a la verdad (adv. hoeres.,
III.4.1)]. Por cierto, la Escritura misma constituy la parte ms importante de este depsito
Apostlico. Y tambin la Iglesia. Escritura e Iglesia no podan ser separadas, o enfrentadas a si
mismas. La Escritura su verdadero entendimiento, estaba slo en la Iglesia, pues ella reciba
la gua del Espritu. Origen enfatizaba incesantemente esta unidad entre Escritura e Iglesia. La
tarea del intrprete fue revelar la palabra del Espritu: hoc observare debemus ut non nostras,
cum docemus, led Sancti Spiritus sententias proferamus [debemos ser cuidadosos cuando
enseamos y no presentar nuestra propia interpretacin sino aquella del Espritu Santo (in Rom.
1.3.1)]. Y esto es simplemente imposible sino a travs de la tradicin Apostlica custodiada en la
Iglesia. Origen insista en la interpretacin catlica de la Escritura, como es ofrecida en la
Iglesia: audiens in Ecclesia verbum Dei catholice tractari [escuchando en la Iglesia la Palabra de
Dios presentada en la forma catlica (in Lev. hom., 4.5)]. Los herejes, en sus exgesis, ignoraban
precisamente la verdadera intencin o la voluntas de las Escrituras: qui enim neque juxta
voluntatem Scripturarum neque juxta fidei veritatem profert eloquia Dei, seminat triticum et
metit spinas [aquellos que presentan la palabra de Dios, no en unin con la intencin de las
Escrituras, no en unin con la verdad de la fe, han sembrado trigo y cosechado espinas (in
Jerem. hom., 7.3)]. La intencin de la Sagrada Escritura y de la Regla de fe estn
ntimamente relacionadas y se corresponden entre s. Esta fue la postura de los Padres en el siglo
IV y ms tarde, en completo acuerdo con la enseanza de los Antiguos. Con su usual agudeza y
vehemencia de expresin, San Jernimo, ese gran hombre de las Escrituras, present la misma
visin:
Marcion y Basilides y otros herejes... no poseen el Evangelio de Dios, pues no tienen el
Espritu Santo, sin el cual el Evangelio as predicado se transforma en humano. Nosotros
no pensamos que el Evangelio consta de palabras de Escrituras sino de un significado,
que no reside en la superficie sino en la mdula, no en las hojas de los sermones sino en
la raz del significado. En este sentido la Escritura es realmente til para los que la oyen
cuando no se la pronuncia sino con Cristo, cuando no la presentan sino con los Padres y
cuando aquellos que predican no lo hacen sino con el Espritu... Es un gran peligro hablar
en la Iglesia, por temor a una interpretacin maligna del Evangelio de Cristo, se converte
en un evangelio de humano (en Galat. I, 1. II; M. L. XXVI, c. 386).
Existe la misma preocupacin con respecto al verdadero entendimiento de la Palabra de Dios al
igual que en los das de San Irineo, Tertuliano y Origen. Quiz San Jernimo simplemente
parafraseaba a Origen. Fuera de la Iglesia no hay ningn Evangelio Divino sino slo
substitutos humanos. El verdadero significado de la Escritura, el sensus Scripturae, o sea el
mensaje Divino, puede detectarse solo juxta fidei veritatem [en unin con la verdad de la fe],
bajo la gua de la regla de la fe. La veritas fidei [la verdad de la fe] es, en este contexto, la
confesin Trinitaria de la fe. Es el mismo planteamiento que en San Basilio. Nuevamente, San
Jernimo est hablando aqu de la proclamacin de la Palabra en la Iglesia: andientibus utilis est
[a aquellos que escuchan la Palabra].

13

San Agustn y la Autoridad Catlica.

En el mismo sentido tenemos que interpretar la bien conocida, y justamente sorprendente,
declaracion de San Agustn: Ego vero Evangelio non crederem, nisi me catholicae Ecclesiae
commoveret auctoritas [Por cierto, yo no hubiera credo en los Evangelios, si la autoridad de la
Iglesia Catlica no me hubiese conmovido (c. epistolam Fundamenti, v.6)]. La frase debe leerse
en su contexto. Primero, San Agustn no expres esto por cuenta propia. El habl de la actitud
que un simple creyente tena que tomar cuando se enfrentaba a la demanda de autoridad por parte
de los herejes. En esta situacin, era apropiado para un simple creyente, apelar a la autoridad de
la Iglesia, desde la cual y en la cual, el haba recibido el Evangelio mismo: ipsi Evangelio
catholicis praedicantibus credidi. [Yo creo en el Evangelio mismo que ensea la prdica
catlica]. El Evangelio y la prdica de la Catholica se pertenecen. San Agustn no tena intencin
de subordinar el Evangelio a la Iglesia. El solo quera enfatizar que el Evangelio en realidad
se recibe siempre en el contexto de la prdica catlica de la Iglesia y no puede ser separado de
ella. Slo en este contexto puede ser evaluado y comprendido. Ciertamente el testimonio de la
Escritura es evidente por s mismo, pero solo para los fieles creyentes, para aquellos que han
logrado una cierta madurez espiritual, y esto es solo posible dentro de la Iglesia. El opona
esta enseanza y prdica auctoritas de la Iglesia Catlica a los pretenciosos caprichos de la
exgesis de los Maniqueos. El Evangelio no perteneci a los Maniqueos. Catholicae Ecclesiae
auctoritas [la autoridad de la Iglesia Catlica] no constitua una fuente independiente de fe. Sino
que constitua el principio indispensable para la correcta interpretacin. En realidad, la oracin
podra cambiarse por: uno no debiera creer en la Iglesia, a menos que uno se sienta conmovido
por el Evangelio. La relacin es estrctamente recproca [Cf. Louis de Montadon, Bible et Eglise
dans lApologtique de Saint Augustin, en el Recherches de Science rligieuse, t. II (1911), pp.
233-238; Pierre Battiffol, Le Catholicisme de Saint Augustin, 5ta.ed. (Paris, 1929), pp. 25-27 (ver
todo el captulo I, LEglise rgle de foi); y especialmente A. D. R. Polman, The Word of God
according to St. Augustine (Grand Rapids, Michigan, 1961), pp. 198-208 (es una traduccin
revisada del libro publicado en holands en 1955 De Theologie van Augustinus, Het Woord
Gods bij Augustinus); ver tambin W. F. Dankbaar, Schriftgezag en Kerkgezag bij Augustinus, en
Nederlands Theologisch Tijdschrift, XI (1956-1957), ss. 37-59 (el artculo fue escrito en
conexin con la edicin holandesa del libro de Polman ).

La autoridad de los concilios antiguos

y la tradicin de los Padres.
Contenido: Los concilios en la Iglesia de los primeros tiempos. El concilio imperial
ecumnico. Cristo: el criterio de la verdad. El significado de la apelacin de los Padres.
Los concilios en la Iglesia de los primeros tiempos.
El alcance de este ensayo es limitado y restringido. No es ms que una introduccin.
Ambos temas el papel de los concilios en la historia de la Iglesia y la funcin de la Tradicin
han sido estudiados intensivamente en aos recientes. El propsito del presente ensayo es

14

ofrecer algunas sugerencias que puedan ser beneficiosas para el posterior examen de evidencia
documental y para su evaluacin e interpretacin teolgica. Ciertamente, el problema
fundamental es eclesistico. El historiador de la Iglesia es inevitablemente tambin un telogo;
est destinado a presentar sus opciones personales y compromisos. Por otro lado, es importante
que los telogos se den por enterados de la amplia perspectiva histrica en la cual han sido
continuamente discutidos y comprendidos los asuntos de fe y de doctrina. Se debe evitar
cuidadosamente el lenguaje anacrnico. Cada edad debe ser discutida en sus propios trminos.
El estudiante de la Iglesia Antigua debe comenzar con el estudio de determinados
concilios tomndolos en su concreto marco histrico, enfrentndolo a su trasfondo existencial
especfico sin intentar por anticipado, ninguna definicin abarcadora. Esto es precisamente lo
que los historiadores estn haciendo. No haba ninguna teora conciliar en la Iglesia Antigua,
ninguna teologa elaborada de los concilios, ni tampoco reglas cannicas fijas. Los Concilios de
la Iglesia de los Primeros Tiempos, en los primeros tres siglos, eran reuniones ocasionales,
convocadas para fines especficos, generalmente en una situacin urgente con el fin de discutir
temas de preocupacin comn. Eran acontecimientos y no una institucin. O, para usar la frase
de Dom Gregory Dix, en los tiempos pre-Niceanos los concilios eran un medio ocasional, sin
lugar cierto en el esquema de gobierno de la Iglesia [Dom Gregory Dix, Jurisdiction, Episcopal
and Papal, in the Early Church, Laudate, XVI (No. 62, Junio 1938), 108]. Ya en aquel entonces,
se asuma y se estaba de acuerdo con el hecho de que una reunin de obispos que representaba o
personificaba a sus iglesias locales o comunidades, era un mtodo apropiado y normal para
manifestar y lograr la unidad y consentimiento en temas de fe y disciplina. El sentido de la
unidad de la Iglesia era muy fuerte en los primeros tiempos, aunque todava no se haba reflejado
en el nivel de la organizacin. Se asumi, en principio, el colegiado de los obispos y el
concepto de Episcopatus unus estaba ya en proceso de formacin. Los obispos de determinadas
zonas solan encontrarse para eleccin consagracin de obispos. Se haban establecido las
bases para el futuro sistema provincial o metropolitano. Pero, todo esto era un movimiento
espontneo. Parece que los concilios aparecieron primeramente en Asia Menor, a fines del
siglo II, en el periodo de intensa defensa contra la propagacin de la Nueva Profeca, de la
entusiasta explosin Montanista. En este estado, era natural que se pusiera principal nfasis en la
Tradicin Apostlica, de la cual los obispos eran guardianes y testigos en sus respectivas
paroikiai. Fue en frica del Norte donde se estableci una especie de sistema conciliar, en el
siglo III. Se comprob que los concilios eran el mejor medio de testimonio, articulacin y
proclamacin de la mentalidad comn de la Iglesia y del acuerdo y unanimidad de las iglesias
locales. El profesor Georg Kretschmar correctamente expres en su reciente estudio de los
concilios de la Iglesia Antigua, que la preocupacin bsica de los concilios de los primeros
tiempos era precisamente la unidad de la Iglesia: Schon von ihrem Ursprung her ist ihr
eigentliches Thema aber das Ringen um die rechte, geistliche Einheit der Kirche Gottes [Georg
Kretschmar, Die Konzile der Alten Kirche, en: Die kumenischen Konzile der Christenheit, hg.
v. H. J. Margull, Stuttgart (1961), p. 1]. Sin embargo, esta unidad estaba basada en la identidad
de la Tradicin y en la unanimidad en la fe, ms que en cualquier patrn institucional.
El concilio imperial o ecumnico.
La situacin cambi con la conversin del imperio. Desde la poca de Constantino, ms
an desde Teodosio se asuma y reconoca que la Iglesia se iba extendiendo con la Comunidad de
Naciones, es decir, con el imperio universal que haba sido cristianizado. La conversin del
imperio haca que la universalidad de la Iglesia fuera ms visible que nunca antes. Por cierto, no

15

agreg nada a la esencial e intrnseca universalidad de la Iglesia Cristiana. Pero la nueva

oportunidad contribua a su visible manifestacin. Fue en este entorno que se convoc el primer
concilio general, el Gran Concilio de Nicea. Se transformara en el modelo para los posteriores.
La recientemente establecida posicin de la Iglesia necesitaba una accin ecumnica porque
ahora la vida cristiana transcurra en un mundo que ya no se organizaba en forma local sino en la
totalidad del Imperio. Debido a que la Iglesia haba surgido al mundo, las iglesias locales tenan
que aprender a vivir ya no como unidades autnomas (como haban vivido en el pasado, en la
prctica, aunque no en teora), sino como parte de un vasto gobierno espiritual. (Dom Gregory
Dix, op. cit., p. 113). En cierto sentido los concilios generales inaugurados en Nicea se pueden
describir como concilios imperiales, die Reichskonzile, y este fue probablemente el significado
primero y original del trmino Ecumnico segn se lo aplic en los concilios (Ver Eduard
Schwartz, ber die Reichskonzilien von Theodosius bis Justinian (1921), reimpreso en su
Gesammelte Schriften, IV (Berlin, 1960), pp. 111-158). Estara fuera de lugar ahora discutir el
problema controvertido de la naturaleza o carcter de aquella estructura peculiar como era la
nueva Comunidad Cristiana de Naciones, la teocrtica Res publica Christiana, en la cual la
Iglesia estaba inslitamente esposada con el Imperio. [Cf. mi artculo Empire and Desert:
Antinomies of Christian History, The Greek Orthodox Theological Review, III (No. 2, 1957),
133-159]. Para nuestro fin inmediato, en realidad es irrelevante. Los concilios del siglo IV
todava eran encuentros ocasionales acontecimientos individuales, y su autoridad final todava
se basaba en su conformidad con la Tradicin Apostlica. Es significativo que en aquel
entonces, siglo IV o ms tarde, no se haya intentado desarrollar una teora legal cannica de
concilios generales como asiento de autoridad final, con competencia especfica y modelos de
procedimientos, aunque se los reconoca de facto como una instancia apropiada para cuestiones
de fe y doctrinales y como autoridad en estos asuntos. No es exagerado sugerir que nunca se
consideraron los concilios una institucin cannica sino ms bien eventos carismticos. No eran
encuentros peridicos que deban convocarse en ciertas fechas fijas. Y ningn concilio era
aceptado como vlido, por adelantado. Muchos concilios se desaprobaban a pesar de cumplir con
sus formalidades. Es suficiente nombrar el notorio Concilio de Ladrones de 449. Aquellos
concilios que se reconocan como Ecumnicos, en el sentido de su autoridad infalible y
obligatoria, eran aceptados de inmediato despus de un breve tiempo, no por su competencia
cannica formal sino debido a su carcter carismtico: bajo la gua del Espritu Santo ellos
haban sido testigos de la Verdad, en conformidad con las Escrituras transmitidas a la Tradicin
Apostlica. [Ver V. V. Bolotov, Lectures on the History of the Ancient Church, III (1913), p. 320
ff. (Ruso), y sus Letters to A. A. Kireev, ed. por D. N. Jakshich (1931), pp. 31 ff. (Russian);
tambin A. P. Dobroklonsky, The Ecumenical Councils of the Orthodox Church. Their
Structure, Bogoslovlje, XI (2 & 3, 1936), 163-172 y 276-287 (Serbio.)]. No hay espacio para
discutir la teora de recepcin. En realidad, no existi tal teora sino simplemente un
acercamiento en asuntos de fe. Hans Kng, en su libro reciente, Strukturen der Kirche, ha
sugerido una va til de acercamiento a este inconveniente.{ Sin ninguna duda,}Claro que el Dr.
Kng no es un historiador pero su plan teolgico puede ser productivamente aplicado por los
historiadores. Kng sugera que nos refiriramos a la Iglesia misma como a un Concilio una
congregacin, un concilio convocado por Dios Mismo, aus gttlicher Berufung y los concilios
histricos, es decir, los concilios ecumnicos o generales, como concilios aus menschlicher
Berufung, como una representacin de la Iglesia, por cierto, una verdadera representacin,
pero no ms que ello, [Hans Kng, Strukturen der Kirche, 1962, pp. 11-74]. Es interesante notar
que el gran historiador de la Iglesia rusa V.V. Bolotov realiz una concepcin similar hace ya

16

muchos aos, en sus Lectures on the History of the Ancient Church. La Iglesia es una asamblea
popular, una reunin que nunca se posterga [Bolotov, Lectures, I (1907), pp. 9-14]. En otras
palabras, la autoridad final y la capacidad de discernir la verdad en la fe es conferida a la
Iglesia que constituye una institucin Divina, en el sentido estricto de la palabra mientras que
ningn Concilio, ni institucin conciliar es de jure Divino, sino como sucede, una verdadera
imagen o manifestacin de la Iglesia misma. Esto parece involucrarnos en un crculo vicioso.
Podramos deveras involucrarnos en el, si insistimos en garantas formales de los asuntos
doctrinales. Pero, obviamente, tales garantas no existen por lo que no pueden darse por
adelantado. Algunos concilios fueron fracasos. Y por ello se los rechaz posteriormente. La
historia de los concilios en el siglo IV es, en este aspecto, muy instructiva. [Cf. Monald
Goemans, O.F.M., Het algemeene Concilie in de vierde eeuw (Nijmegen-Utrecht, 1945)]. Las
demandas de los concilios fueron aceptadas rechazadas en la Iglesia de acuerdo con bases
formales cannicas. Y el veredicto de la iglesia ha sido altamente selectivo. El concilio no est
por encima de la Iglesia; esta fue la actitud de la Iglesia Antigua. El concilio es precisamente una
representacin. Esto explica porque la Iglesia Antigua nunca apel a la autoridad conciliar
en general en abstracto, sino siempre a concilios particulares, o ms an a su fe y
testimonio. Pere Yves Congar ha publicado hace poco tiempo un excelente artculo sobre la
primaca de los primeros concilios ecumnicos; la evidencia que obtuvo es sumamente
ilustrativa. [Primaut des quatre premiers conciles oecumniques, Le Concile et les Conciles,
Contribution lhistoire de la vie conciliaive de lEglise (1960), p. 75-109]. De hecho, fue
precisamente la prioridad normativa de Nicea, de Efeso y de Caledonia, o sea de sus reglas
dogmticas, lo que se percibi como una expresin fiel y adecuada del compromiso perpetuo de
fe, tal como una vez haba sido entregado a la Iglesia. Nuevamente, el nfasis no fue tanto sobre
la autoridad cannica sino sobre la verdad. Esto nos conduce al problema ms intricado y crucial
Cul es el criterio final de la verdad cristiana?
Cristo: el criterio de la verdad.
No hay respuesta a este interrogante. Hay una respuesta muy simple Cristo es la
Verdad. La fuente y el criterio de la verdad cristiana es la Divina Revelacin, en su doble
estructura, en su designio divino. La fuente de la verdad es la Palabra de Dios. Esta simple
verdad fue dada y aceptada sin dificultad en la Iglesia Antigua, como puede ser tambin aceptada
en el dividido mundo Cristiano de nuestros das. Sin embargo, esta respuesta no soluciona el
problema. De hecho, ha sido evaluada e interpretada diversamente al punto de llegar a
divergencias extremas. Solo signific que el problema haba dado un paso hacia delante. Surga
un nuevo interrogante. Cmo deba ser interpretada la Revelacin? La Iglesia de los primeros
tiempos no tena dudas de la idoneidad de las Escrituras; nunca intent ir ms all, y siempre
lo mantuvo. Pero, ya en la era apostlica el problema de la interpretacin lleg a su agudeza
ms desafiante. Cul era el principio gua de la hermenutica? En este punto no haba ninguna
respuesta ms que apelar a la fe de la Iglesia, la fe y la kerygma de los apstoles, la tradicin
apostlica. La Escritura poda ser comprendida solo en el mbito de la Iglesia, como Origen
haba insistido vigorosamente, y como San Irineo y Tertuliano lo hicieron con anterioridad. La
apelacin a la Tradicin era en realidad una apelacin a la mente de la Iglesia, su phronema.
Constitua el mtodo para descubrir y determinar la fe tal como se haba hecho desde los
comienzos: semper creditum. La permanencia de la creencia cristiana era el signo y muestra ms
notable de su fe: sin innovaciones [Para ms argumentos de este tema ver mis artculos: The
Function of Tradition in the Ancient Church, The Greek Orthodox Theological Review, IX (No.

17

2, 1964), 181-200, y Scripture and Tradition: An Orthodox point of view, Dialog, II (No. 4,
1963), 288-293. Cf. tambin Revelation and Interpretation, en: Biblical Authority for Today,
editada por Alan Richardson y E. Schweitzer (Londres y Filadelfia, 1951), pp 163-180]. Y esta
permanencia de la santa fe de la Iglesia pudo ser demostrada por los testigos del pasado. Fue por
dicha razn que los antiguos, i palei ( ), eran usualmente invocados y citados en las
discusiones teolgicas. Sin embargo, este argumento de la antigedad, deba ser usado con
cierto cuidado. Las referencias ocasionales a los viejos tiempos o las citas a viejos autores
pueden ser obvias o confusas. Esto se comprenda bien ya en los tiempos de la gran controversia
bautismal, en el siglo III. En aquella poca ya haba aparecido formalmente el interrogante de la
validez o autoridad de las costumbres antiguas. Tertuliano argumentaba que consuetudines [las
costumbres] en la Iglesia deban ser examinadas en la luz de la verdad: Dominus nosrter
Christus veritatem se, non consuetudinem, cognominavit [Nuestro Seor Jesucristo se design a
s mismo no como tradicin sino como verdad; de virginibus velandis, I.I]. La frase fue tomada
de San Cipriano y fue adoptada por el Concilio de Crtago en 256. En realidad, el trmino
antigedad como tal, poda ser nada ms que un error arraigado: nam antiquitas sine veritate
vetustas erroris est [pues antigedad sin verdad constituye el viejo error de los tiempos], en la
frase de San Cipriano. (epist. 74.9). San Agustn tambin utiliz la misma frase: In Evangelio
Dominus, Ego sum, inquit, veritas. Non dixit, Ego sum consuetudo [En el Evangelio el Seor
dice Soy la verdad.. El no dijo Soy la tradicin de baptismo, III. 6.9]. La Antigedad
como tal no era necesariamente una verdad, aunque la verdad Cristiana era intrnsicamente una
verdad antigua, y las innovaciones en la iglesia tenan que ser resistidas. Por otro lado, el
argumento de la tradicin lo usaron por primera vez los herejes y los Gnsticos; fue el uso que
ellos hicieron que apresur a San Irineo a elaborar su propia concepcin de la Tradicin en
oposicin a las falsas tradiciones de los herejes que eran extraas a la mente de la Iglesia [Ver
B. Reynders, Paradosis, Le progrs de lide de tradition jusqu Saint Irnee, Recherches de
thologie ancienne el medivale, V (1933), 155-191, y La polemique de Saint Irne, ibidem,
VII (1935), 5-27]. La apelacin a antigedad o tradiciones deba ser selectiva y
discriminatoria. Algunas de las tradiciones que se alegaban eran simplemente errneas y falsas.
Uno tena que detectar e identificar la verdadera Tradicin, la autntica Tradicin que poda
rastrearse en la autoridad de los Apstoles y atestiguarse y confirmarse por un consensio
universal de Iglesias. Sin embargo, este consensio no poda ser fcilmente descubierto. Ciertos
interrogantes estaban an abiertos. El principal criterio de San Irineo era vlido: la Tradicin
Apostlica y Catlica (o Universal). Origen, en el prefacio de su De Principiis intent describir
el alcance del acuerdo existente que el consideraba obligatorio y restrictivo, y luego cit una
serie de tpicos importantes que deban investigarse ms. Nuevamente haba una considerable
variedad de tradiciones locales en lenguaje y disciplina an dentro de la constante comunin en
fe e in sacris. Es suficiente recordar en este punto la controversia de Pascal entre Roma y Oriente
en la cual todo el interrogante de la autoridad de las costumbres antiguas fue muy destacado.
Tambin se debera recordar los conflictos entre Crtago y Roma y entre Roma y Alejandria en el
siglo III y la creciente tensin entre Alejandra y Antioquia que lleg a su trgico punto
culminante en el siglo V.
Ahora, en esa era de intensa controversia teolgica todos los grupos participantes
acostumbraban apelar a la tradicin y a la antigedad. Se acumularon cadenas de testimonios
antiguos en todos los perfiles de la disputa. Estos testimonios deban ser examinados
cuidadosamente, en un aspecto ms amplio que slo el de la antigedad. Ciertas tradiciones
locales, litrgicas y teolgicas fueron finalmente desechadas y rechazadas por la autoridad

18

abarcadora de un consensus ecumnico. Una aguda confrontacin de diversas tradiciones

locales tuvo lugar ya en el Concilio de Efeso. El concilio fue dividido en dos el Concilio
Ecumnico de San Cirilo y Roma y el conciliabulum de Oriente. Ciertamente se logr
reconciliacin pero haba todava tirantez. La instancia ms espectacular de condena a la
tradicin teolgica, de larga duracin y de considerable renombre local fue por supuesto el tema
de los Tres Captulos. Aqu surgi un interrogante: a qu punto era justo y legtimo repudiar la fe
de aquellos que haban muerto en paz y en comunin con la Iglesia? Un violento debate tuvo
lugar respecto a este tema, especialmente en Occidente, con fuertes discusiones contra semejante
discriminacin en retrospectiva. De todas maneras, los Captulos fueron condenados por el
Quinto Concilio Ecumnico. El trmino Antigedad fue denegado por el consensio
Ecumnico.
El significado de la apelacin de los Padres.
Se ha observado debidamente que la apelacin a la antigedad fue cambiando su
funcin y su carcter con el transcurso del tiempo. En la poca de San Irineo de Tertuliano, el
pasado apostlico estaba an al alcance de la mano y en la memoria de la gente. Cierto es que
San Irineo haba escuchado en su juventud la instruccin oral de San Policarpio, la disciplina de
San Juan el Divino. Esta constitua solo la tercera generacin desde Cristo! La memoria de la
era apostlica estaba an fresca. El alcance de la historia Cristiana era breve y limitado. La
preocupacin principal en estos primeros tiempos tena que ver con las bases apostlicas, con la
entrega inicial del kerygma. En aquella poca el significado de Tradicin era en primer lugar
entrega o destitucin. El interrogante de la transmisin efectiva durante un poco ms de un
siglo, era comparativamente simple, especialmente en las iglesias fundadas por los mismos
apstoles. Se daba, por cierto, total atencin a las listas de sucesiones episcopales (cf. San Irineo
Hegesippus), no era difcil recopilarlas. El interrogante de la sucesin sin embargo pareca
ser mucho ms complicado para las generaciones siguientes ms distantes del tiempo Apostlico.
Era ms que natural, bajo esas nuevas condiciones que el nfasis cambiara del interrogante del
Apostolado al problema de la preservacin del depsito. La Tradicin pas a significar
transmisin ms que entrega. El interrogante de los lazos intermedios de sucesin en el
sentido amplio de la palabra, se torn especialmente urgente. Era el problema de los fieles
testigos. Fue en este contexto que se invoc formalmente y por vez primera a la autoridad de los
Padres: ellos eran los testigos de la permanencia identidad del kerygma, como haba sido
transmitido de generacin a generacin.
(Cf. P. Smulders, Le mot et le concept de tradition chez les Pres, Recherches de
Science religieuse, 40 (1952), 41-62, y Yves Congar, La Tradition et les traditions, Etude
historique (Paris 1960), p. 57 ff). Apstoles y Padres estos dos trminos iban generalmente
unidos en el argumento de la Tradicin, como se us en los siglos III y IV. Fue esta doble
referencia, al origen y a la acertada y continua preservacin, lo que garantiz la autenticidad de
la creencia. Por otro lado, a la Escritura se la reconoca formalmente como base y fundamento de
fe, como la Palabra de Dios y la Escritura del Espritu. Sin embargo, todava estaba el problema
de lo correcto y su adecuada interpretacin. Generalmente se citaba en forma conjunta a los
Padres y a la Escritura o sea, kerygma and exegesis, i grafi ke i pateres ( ).
La referencia o la apelacin directa a los Padres constitua un rasgo distintivo de la
investigacin y discusin teolgica en el periodo de los grandes concilios ecumnicos
comenzando con el de Nicea. El trmino nunca fue definido formalmente. Era usado
ocasionalmente ya por los primeros escritores eclesisticos. A menudo, simplemente se refera a

19

los maestros cristianos y lderes de anteriores generaciones. Gradualmente el trmino pas a

transformarse en un ttulo para los obispos en la medida en que ellos eran nombrados maestros o
testigos de la fe. Ms tarde se aplic especficamente a los obispos en concilios. El elemento
comn en todos estos casos era la tarea de enseanza. Padres eran aquellos que trasmitan y
propagaban la doctrina correcta, la enseanza de los apstoles, guas y soberanos en la
instruccin y en la catequesis cristiana. En este sentido se aplic con gran nfasis a los grandes
escritores Cristianos. Debe tenerse en cuenta que el principal y nico manual de la fe y la
doctrina era en la Iglesia Antigua, precisamente la Sagrada Escritura. Y por ese motivo, se
referan a los prominentes intrpretes de la Escritura como Padres en un sentido elevado. [Ver,
primero de todo, J. Fessler, Institutiones Patrologiae, denuo recensuit, auxit, edidit B. Jungmann,
I (Innsbruck, 1890), pp. 15-57; E. Amann, Pres de 1glise, Dictionnaire de Theologie
Catholique, XII, cc. 1192-1215; Basilius Steidle, O.S.B., Heilige Vaterschaft, Benedictinische
Monatsschrift, XIV (1932), 215-226; Unsere Kirchenvter, ibidem, 387-398 and 454-466]. Los
Padres eran inicialmente maestros doctores, didaskali (). Eran maestros tanto
como testigos, testes. Se deben distinguir estas dos funciones y sin embargo estn ntimamente
entrelazadas. La Enseanza fue una tarea apostlica: enseen a todas las naciones. Y fue en
esta misin que se enraiz su autoridad: en realidad, era la autoridad que porta testimonio. Se
deben sealar dos puntos importantes al respecto: Primero, la frase los Padres de la Iglesia
tiene en realidad un obvio acento restrictivo: ellos actuaban no solo como individuos, sino ms
como viri ecclesiastici (la expresin favorita de Origen) a favor y en el nombre de la Iglesia.
Ellos eran voceros de la Iglesia, expositores de su fe, guardianes de su Tradicin, testigos de la
verdad y de la fe, magistri probabiles, en la frase de San Vicente. Y en ella se basaba su
autoridad [Cf. Basilius Steidle, Patrologia (Friburgi Brisg., 1937), p. 9: qui saltem aliquo
tempore per vinculum fidei et caritatis Ecclesiae adhaeserunt testesque sunt veritatis catholicae].
Esto nos conduce de vuelta al concepto de representacin. G. L. Prestige ha observado
correctamente:
Los credos de la Iglesia fueron creciendo desde la enseanza de la Iglesia: el efecto
general de la hereja era forzar los viejos credos para que estuvieran unidos, ms que
crear nuevos. As el ms famoso y crucial de todos los credos, el de Nicea era solo una
nueva edicin de una confesin Palestina anterior. Y otro hecho posterior e importante de
recordar. El verdadero trabajo intelectual, el pensamiento interpretativo vital, no fue
contribucin de los concilios que promulgaron los credos, sino de los maestros telogos
que entregaron y explicaron la formula que adoptaron los concilios. La enseanza de
Nicea representaba los puntos de vista de gigantes intelectuales que trabajaron por
cientos de aos antes y por cincuenta aos despus de la reunin del Concilio (G.L.
Prestige, Fathers and Heretics (London, 1940), p.8. Letra cursiva es ma).
Los Padres fueron los verdaderos inspiradores de los concilios, cuando estaban presentes o in
absentia, y a menudo, en su descanso eterno. Por esa razn y en este sentido, los concilios
acostumbraban resaltar que ellos seguan a los Padres Santos ( ),
como dijo Chalcedon. En segundo lugar, fue precisamente el consensus patrum que tena
autoridad y fuerza y no sus opiniones particulares, aunque ni siquiera ellas deberan ser
desechadas apresuradamente. De nuevo, este consensus era mucho ms que un simple acuerdo
emprico de personas. El verdadero y autntico consensus era aquel que reflejaba la mentalidad
de la Iglesia Catlica y Universal to ekklisiastikon fronima ( ) [Ver

20

Eusebius, hist. eccl., V. 28.6, que cita un tratado annimo, Against the heresy of Artemon, del
siglo tercero. La atribucin de este tratado a Hiplito es dudosa]. Fue a esa clase de consensus a
la que San Irineo se refiri cuando argumentaba que ni la habilidad ni la deficiencia en el
discurso de lderes individuales en las Iglesias, podan afectar la identidad de sus testigos, ya que
el poder de la tradicin virtus traditionis era siempre y en todo lugar, el mismo (adv.
haeres. I. 10.2). La oracin de la Iglesia es siempre idntica: constans et aequaliter perseverans
(ibid., III. 24.1). El verdadero consensus es aquel que manifiesta y revela la identidad perenne de
la fe de la Iglesia aequaliter perseverans.
[Ver mi artculo Offenbarung, Philosophie and Theologie, Zwischen den Zeiten, IX (1931), pp. 463-480.
Cf. Karl Adam, Christus unser Bruder (1926), p. 116 f.: Der konservative Traditionsgeist der Kirche
fliesst unmittelbar aus ihrer christozentrischen Grundhaltung. Von dieser Grundstellung aus wandte sich
die Kirche von jeher gegen die Tyrannie von Fhrerpersnlichkeiten, von Schulen and Richtungen. Da, wo
durch diese Schulen das christliche Bewusstsein, die berlieferte Botschaft von Christus, getrbt oder
bedroht schien, da zgerte sie nicht, selbst ber ihre grssten Shne hinwegzuschreiten, ber einen
Origenes, Augustin, ja hier und dort selbst ber einen Thomas von Aquin. Und berall da, wo
grundstzlich nicht die berlieferung, nicht das Feststehen auf dem Boden der Geschichte, der
urchristlichen Gegebenheit, der lebendigen fortdauernden Gemeinschaft, sondern die eigene Spekulation
and das eigene kleine Erlebnis and das eigene arme Ich zum Trger der Christusbotschaft gemacht werden
sollte, da sprach sie umgehend ihr Anathema aus... Die Geschichte der kirchlichen Verkndigung ist nichts
anderes als ein zhes Festhalten an Christus, eine folgestrenge Durchfhrung des Gebotes Christi: Nur
einer sei eurer Lehrer, Christus. En realidad, este pasaje es casi una parfrasis del ultimo captulo del
(primer) Commonitorium de San Vicente, en el cual l agudamente discrimina entre la mentalidad comn y
universal de la Iglesia y el privatae opiniunculae de los individuos: quidquid vero, quamquis ille sanctus et
doctus, quamvis episcopus, quamvis confessor et martyr, praeter omnes aut etam contra omnes senserit
(cap. XXVII)].

La autoridad de la enseanza de los Concilios Ecumnicos se basa en la infalibilidad de la

Iglesia. La autoridad fundamental es conferida a la Iglesia que por siempre es el pilar y base de
la Verdad. No es primordialmente una autoridad cannica en el sentido formal y especfico del
trmino, aunque puedan agregarse crticas cannicas o sanciones a las decisiones conciliares en
materia de fe. Es una autoridad carismtica basada en la asistencia del Espritu: pues pareci
buena para el Espritu Santo y para nosotros.

Revelacin
Filosofa y Teologa.
Este artculo apareci originalmente como Ofrenbarung, Philosophic und Theologie in
Zwischen den Zeiten, Heft 6 (Mnchen, 1931). Traducido del alemn por Richard Haugh.
Contenido: I. Revelacin. II. Filosofa. III. Teologa.
I. Revelacin.
Hay dos aspectos del conocimiento religioso: la revelacin y la experiencia. La
revelacin es la voz de Dios dirigida al hombre. Y el hombre oye esta voz, acepta la palabra de

21

Dios y la entiende. Justamente es este el propsito de Dios al hablar: que el hombre lo escuche.
Por revelacin, en su exacto sentido, entendemos la palabra de Dios tal como es escuchada. Las
Sagradas Escrituras son el registro escrito de la revelacin que ha sido escuchada. Y aunque el
carcter de las Escrituras esta sujeto a interpretacin, debe reconocerse que ellas nos preservan y
presentan la voz de Dios en el lenguaje del hombre. Nos presentan la palabra de Dios
exactamente como reson en el alma receptiva del hombre. La revelacin constituye la aparicion
de lo Divino. Dios desciende y se revela al hombre. Y el hombre lo ve y lo contempla; describe
lo que ve y escucha y da testimonio de lo que se le ha revelado. El mayor misterio y milagro de
la Biblia es que la palabra de Dios esta dada en el lenguaje del hombre.
Los primeros exegetas cristianos vieron debidamente en las Escrituras del Antiguo
Testamento una anticipacin y un prototipo de la Encarnacin de Dios. Ya en el Antiguo
Testamento la Palabra Divina se torna humana. Dios le habla al hombre en su propio lenguaje.
Esto constituye el autntico antropomorfismo de la revelacin. Sin embargo este
antropomorfismo no es meramente una adaptacin. El lenguaje humano de ninguna forma reduce
el carcter absoluto de la revelacin ni limita el poder de la Palabra de Dios. Su Palabra puede
ser expresada de manera precisa y conveniente en el lenguaje del hombre; puesto que el hombre
ha sido creado a su imagen y semejanza. Precisamente por ello el es capaz de percibir a Dios, de
recibir su palabra y de preservarla. La Palabra Divina no se empequeece al resonar en el
lenguaje humano. Al contrario, la palabra del hombre se transforma y transfigura, por el dado
que a Dios le agrada hablar el lenguaje del hombre. El ser humano es capaz de escuchar, de
comprender, de recibir y preservar la Palabra Divina. Las Sagradas Escrituras nos hablan no solo
de Dios sino tambin del hombre. Ms an, Dios mismo habla en su revelacin no solo de si
mismo sino tambin del ser humano As, la revelacin histrica se cumple precisamente con la
apariencia de Dios-Hombre. En ambos Testamentos, el Antiguo y en el Nuevo, vemos no solo a
Dios, pero tambien al hombre. Percibimos a Dios en su acercamiento y aparicin al hombre;
vemos personas que encuentran a Dios y escuchan su Palabra con atencin y lo que es ms,
responden a sus palabras.
Tambin en las Escrituras escuchamos la voz del hombre cuando le responde a Dios en su
oracin, en su agradecimiento y alabanza. Basta mencionar los Salmos al respecto. Y Dios desea,
espera y pide esta respuesta. No solo quiere Dios que el hombre escuche sus palabras, sino que
tambin le responda; Dios quiere involucrar al hombre en la conversacin. Dios desciende al
hombre y lo hace para que el hombre se eleve a El. En las Escrituras uno se sorprende, sobre
todo, por la ntima cercana de Dios hacia el hombre y del hombre hacia Dios, de esta
santificacin de toda la vida humana por la presencia de Dios, de esta sombra de proteccin
Divina sobre la tierra.
Nos sorprendemos al leer en las Escrituras la historia sagrada en si misma. Se revela en
sus textos que la historia se torna sagrada, que la historia puede ser consagrada, que la vida
puede ser santificada. Y no solo en el sentido de una iluminacin externa de la vida como si
fuera desde afuera sino tambin en el sentido de su transfiguracin. La Revelacin se
completa con la fundacin de la Iglesia y con el descenso del Espritu Santo a la tierra. Desde ese
tiempo el Espritu de Dios habita en el mundo. Repentinamente se establece en el mundo la
fuente de vida eterna. Y la Revelacin ser consumada con la aparicin del nuevo cielo y la
nueva tierra, con una transformacin csmica y universal para toda la existencia creada. Se
podra sugerir que la Revelacin es el sendero de Dios en la historia vemos como Dios
camina entre los hombres. Lo contemplamos, no solo en la majestuosidad trascendente de su
gloria y omnipotencia sino tambin en su cercana amorosa a su creacin. Dios se nos revela no

22

solo como Seor y Creador Universal sino sobre todo como Padre. Y el principal hecho es que la
Revelacin escrita es historia, la historia del mundo como creacin de Dios. Las Escrituras
comienzan con la creacin del mundo y terminan con la promesa de una nueva creacin. Uno
percibe la tensin dinmica entre ambos momentos, entre el primer mandato divino y el
siguiente: Contemplen, he creado todas las cosas nuevas (idu, kena pio panda,
Revelacin 22:5)
No es este el lugar para tratar en detalle los interrogantes de la exgesis Bblica. Sin
embargo, solo algo debe especificarse incondicionalmente. La Escritura puede verse desde una
doble perspectiva: fuera de la historia como historia. En el primer caso, la Biblia se
interpreta como un libro de imgenes y smbolos sagrados, eternos. Se debe luego descifrarla e
interpretarla precisamente, como un smbolo, de acuerdo con las reglas del mtodo simblico
alegrico. En la Iglesia antigua los seguidores del mtodo alegrico interpretaron la Biblia de
esta forma. Los msticos de la Edad Media y de la era de la Reforma entendieron la Biblia
tambin de esta manera. Muchos telogos contemporneos especialmente Catlicos Romanos,
tambin se inclinaban por tal entendimiento. La Biblia aparece entonces como una clase de Libro
Legal, como un manuscrito de mandamientos divinos, como una coleccin de textos loci
(lugares) Teolgicos, como una recopilacin de ilustraciones. La Biblia se torna entonces un
libro independiente un libro escrito para nadie en particular, un libro con siete sellos...
No es necesario rechazar este enfoque: hay cierta verdad en tal interpretacin. Pero, la
totalidad del Espritu de la Biblia rechaza semejante interpretacin, contradice el significado
directo de las Escrituras. Y el error bsico de dicho entendimiento consiste en la abstraccin del
hombre. Ciertamente la Palabra de Dios es verdad eterna y Dios habla en Revelacin para todos
los tiempos. Pero si se admite la posibilidad de varios significados de la Escritura y se reconoce
en la ella una especie de significado interno, que es abstracto e independiente del tiempo y la
historia, uno est en peligro de destruir el realismo de la Revelacin. Es como si Dios hubiera
hablado de tal forma que aquellos a quienes El se dirigi primero y en forma directa, no lo
hubiesen entendido al menos, no hubiesen entendido lo que Dios intent decir. Este
razonamiento reduce la historia a mitologa. Y finalmente, la Revelacin no es solo un sistema de
palabras divinas sino tambin un sistema de actos divinos, y precisamente por esta razn es
por sobre todo, historia, historia sagrada la historia de la salvacin (Heilsgeschichte), la historia
de la alianza de Dios con el hombre.
Solo en tal perspectiva histrica se nos revela la plenitud de las Escrituras. Su textura es
una textura histrica. La palabra de Dios esta siempre y por encima de todo, en relacin con el
tiempo tiene siempre un significado directo. Dios ve ante s a aquel a quien le habla, y por
ello, habla de tal forma que puede ser odo y entendido. El siempre habla para bien del hombre.
Hay un simbolismo en las Escrituras pero es ms un simbolismo proftico que alegrico. Hay
imgenes y alegoras en las Escrituras, pero en su totalidad Las Escrituras no son imgenes y
alegoras sino historia. Uno debe distinguir entre simbolismo y tipologa. El simbolismo se
abstrae de la historia, la tipologa sin embargo es siempre histrica, es un tipo de profeca
cuando los acontecimientos por si mismos profetizan. Puede decirse que la profeca es tambin
un smbolo una seal que apunta al futuro pero es siempre un smbolo histrico que dirige
la atencin a acontecimientos futuros. Las escrituras tienen un teleologa histrica: todo lucha
hacia un lmite histrico, hacia arriba, hacia el telos histrico. Por esta razn hay tanta presin de
tiempo en las Sagradas Escrituras. El Antiguo Testamento es el tiempo de la esperanza mesinica
este es el tema bsico del Antiguo Testamento. Y el Nuevo Testamento es, por sobre todo,
historia la historia evanglica de la Palabra Divina y el comienzo de la historia de la Iglesia, la

23

cual es dirigida otra vez hacia la expectativa del cumplimiento Apocalptico. El cumplimiento
es la categora bsica de la Revelacin.
Revelacin es la Palabra que viene de Dios y la Palabra sobre Dios. Pero, al mismo
tiempo, la Revelacin es siempre la Palabra dirigida al hombre, un llamamiento y una splica al
hombre. Y en la Revelacin tambin se revela el destino del hombre. La Palabra de Dios se nos
da en nuestro idioma. La reconocemos por su resonar a travs de nuestra receptividad, en nuestra
conciencia, en nuestro espritu. Y la sustancia y objetividad de la Revelacin es tomada por el
hombre no abstrayndose de si mismo, no despersonalizndose de si mismo, no minimizndose a
un punto matemtico, transformndose con ello en un sujeto trascendente. Es precisamente lo
opuesto: un sujeto trascendental no puede, ni percibir ni entender, la voz de Dios. El no le
habla ni a un sujeto trascendental ni a un estado consciente en general. El Dios de los Vivos,
el Dios de la Revelacin le habla a los seres vivos, a sujetos empiricos. El rostro de Dios se
revela solo a personalidades vivas. Cuanto mejor, mas completo y ms claro que ve el hombre el
rostro de Dios, tanto ms ntido y vivaz es su propio rostro, tanto ms completa y mas clara se
exhibe y se realiza la imagen de Dios ante el.
El ms alto objetivo de escuchar y entender la Revelacin se logra a travs del mayor
ejercicio de la personalidad creativa, a travs del crecimiento espiritual, a travs de la
transfiguracin de la personalidad que se supera a si misma La sabidura de la carne
ascendiendo a A la medida de la edad de la plenitud de Cristo (
Efesios 4:13). No se demanda del hombre la propia abnegacin sino
un movimiento victorioso hacia adelante, no la propia destruccin sino un renacer o una
transformacin, por cierto un theosis (). Sin el hombre la Revelacin sera imposible
nadie estara all para escuchar y Dios no hablara. Dios cre al hombre para que escuche sus
palabras, las reciba, crezcan y a travs de ellas se torne un participante de la vida eterna. La
cada del hombre no alter la intencin original de Dios. El hombre no ha perdido
completamente la capacidad de escuchar a Dios y de alabarlo. Y finalmente, el dominio y poder
del pecado ha cesado. Y la palabra se vuelve carne y habita entre nosotros... y vimos su gloria,
gloria del unignito del Padre, lleno de gracia y verdad. (Juan 1:14). El modo de vida y luz se
ha abierto. El espritu humano otra vez se vuelve capaz de escuchar a Dios y recibir sus palabras.
Filosofa.
Pero Dios le habl al hombre no solo para que recuerde y mantenga en su mente sus
palabras. Uno no puede simplemente guardar en la memoria la Palabra de Dios; sino que debe
resguardarla por encima de todo, en un corazn ferviente. Su Palabra se preserva en el espritu
humano como una semilla que al germinar da luego el fruto. Esto significa que la verdad de la
divina Revelacin se debe desplegar dentro del pensamiento humano, debe desarrollarse en un
completo sistema de confesin, en un sistema de perspectiva religiosa puede decirse, en un
sistema de filosofa religiosa y una filosofa de la Revelacin.
No hay subjetividad en esto. El conocimiento religioso siempre permanece en su esencia
heternomo, ya que constituye una visin y descripcin de la realidad divina que fue y es
revelada al hombre por la entrada de lo Divino al mundo. Dios desciende al mundo y
descubre no solo su expresin al hombre sino que aparece ante el. La Revelacin se comprende
por medio de la fe y esta es una visin, una percepcin. Dios aparece ante el hombre y este lo
contempla. Las verdades de la fe son verdades de experiencia, verdades de un rostro. Es
precisamente esto la base de la certeza apodctica de la fe. La fe es una confirmacin descriptiva

24

de ciertos actos por tanto es, por tanto lo fue, o por tanto lo ser. Precisamente por esta
razn la fe es indemostrable la fe es la evidencia de la experiencia.
Se debe distinguir claramente entre las eras de la Revelacin. No debe determinar la
esencia de la fe Cristiana sobre la base de antecedentes del Antiguo Testamento. El Antiguo
Testamento era el tiempo de la esperanza; todo el sufrimiento del hombre del Antiguo
Testamento fue dirigido hacia el futuro el futuro fue la categora bsica de su experiencia
religiosa y de su vida. La fe del hombre del Antiguo Testamento constitua una esperanza
esperanza de aquello que todava no era, de aquello que todava no haba llegado, de aquello que
tambin era invisible. Por cierto el tiempo de la esperanza lleg a un fin. Las profecas se
cumplieron. El seor ha llegado. Y ha llegado para quedarse con quienes creen en El. Siempre,
hasta el fin del mundo (Mateos 28:20). El le ha dado al hombre el poder de ser hijos de Dios
(Juan 1:12). Ha enviado al mundo al Espritu Santo para que gue a los creyentes a toda
verdad (Juan 16:13), y para que recuerden todo lo que el Seor ha dicho (Juan 14:26:
). Por esta razn los creyentes
tienen la uncin del Espritu Santo y saben todo... y no tienen necesidad de que alguien les
ensee (1 Juan 2:20, 27). Tienen la uncin de la verdad charisma veritatis, como menciona
San Irineo. En Cristo se abre al hombre la posibilidad y el sendero de la vida espiritual. La altura
de la vida espiritual es conocimiento y visin, gnosis () y teora (). Esto altera el
significado de la fe. La fe Cristiana no se dirige en primer lugar hacia el futuro, sino ms hacia
aquello que ya fue logrado para expresarlo ms correctamente, hacia aquel Presente Eterno,
hacia la divina plenitud que ha sido y es revelada por Cristo. En cierto sentido, puede decirse que
Cristo hizo por primera vez posible el conocimiento religioso, el conocimiento de Dios. Y esto lo
logr no como predicador o profeta, sino como el Prncipe de la Vida y como el Alto Clrigo
de la Nueva Alianza. El conocimiento de Dios se hizo posible a travs de aquella renovacin de
la naturaleza humana que alcanz Cristo con su muerte y resurreccin. Esta renovacin
comprenda tambin la renovacin de la razn y espritu humano; lo que significaba la
renovacin de la visin del hombre.
Y el conocimiento de Dios se ha hecho posible en la Iglesia, en el cuerpo de Cristo como
la unidad de la vida de gracia. En la Iglesia la Revelacin se torna una Revelacin interna. En
cierto sentido la Revelacin se transforma en la confesin de la Iglesia. Es muy importante
recordar que los escritos del Nuevo Testamento son ms jvenes que la Iglesia. Estos escritos
constituyen un libro escrito en la Iglesia. Son un registro escrito de la fe de la Iglesia, de la fe
que se preserva en ella. La Iglesia confirma la verdad de las Escrituras, confirma su autenticidad
la verifica por medio de la autoridad del Espritu Santo que habita en la Iglesia No debe
olvidarse esto con respecto al Evangelio. En los Evangelios escritos la imagen del Salvador se
sostiene firme, esa misma imagen que vivi desde los comienzos en la memoria viva de la
Iglesia, en la experiencia de la fe no simplemente en la memoria histrica sino en la misma
memoria de la fe. Esta es una singularidad esencial. Porque conocemos a Cristo no solo de las
memorias y registros. No solo esta su imagen viva en la memoria de los creyentes el mismo
permanece entre ellos, siempre de pi ante la puerta de cada alma. Es precisamente en esta
experiencia de la comunidad viviente con Cristo que el Evangelio se torna vivo como un libro
santo. La Revelacin Divina vive en la iglesia de qu otra forma podra preservarse a si
misma? Toma forma y se fortalece por medio de las palabras de la Escritura. Seguro ella toma
forma pero estas palabras no agotan la total plenitud de la Revelacin, no agotan la total
plenitud de la experiencia Cristiana. Y no se excluye la posibilidad de nuevas y otras palabras. La
Escritura, en todo caso llama a la interpretacin.

25

Y las inalterables verdades de la experiencia pueden expresarse de diferentes formas. La

realidad divina se puede describir en imgenes y parbolas, en el lenguaje de la poesa devota y
del arte religioso. Ese fue el lenguaje de los profetas en el Antiguo Testamento, de esa forma a
menudo hablan los evangelistas, de tal manera predicaban los Apstoles y as se expresa la
Iglesia an hoy en sus himnos litrgicos y en el simbolismo de sus actos sacramentales. Ese es el
lenguaje de la proclamacin y de las buenas nuevas, el lenguaje de la oracin y de la experiencia
mstica, el lenguaje de la teologa Kerygmatic Y hay otro idioma, el del pensamiento
comprensible, el idioma del dogma. El dogma representa el testimonio de la experiencia. Toda la
expresin conmovedora del dogma se halla en el hecho de que apunta a la realidad Divina, en
esto el testimonio del dogma es simblico. El dogma es el testimonio del pensamiento sobre lo
que ha sido visto y revelado, sobre lo que se ha contemplado en la experiencia de la fe y este
testimonio se expresa con definiciones y conceptos. El dogma es una visin intelectual, una
verdad de la percepcin. Puede decirse: es la imagen lgica, un icono lgico de la divina
realidad. Y al mismo tiempo un dogma es una definicin por ello su forma lgica es tan
importante para el dogma, esa palabra interna que adquiere fuerza en su expresin externa. Por
esta razn, el aspecto externo del dogma su texto es tan esencial.
El dogma de ningn modo es una nueva Revelacin. El dogma es solo un testimonio. El
significado total de la definicin dogmtica consiste en certificar la verdad inalterable, verdad
que fue revelada y ha sido preservada desde los comienzos. Por tanto, es un concepto errneo
hablar del desarrollo del dogma. Los dogmas no se desarrollan; ellos son inalterables e
inviolables, an en su aspecto externo su texto. Mucho menos es posible cambiar el lenguaje
dogmtico o su terminologa. Aunque parezca extrao, uno puede por cierto decir: los dogmas
surgen, los dogmas se establecen, pero no se desarrollan. Y una vez establecido, un dogma es
perenne y una inmutable regla de fe (regula fidei; o kanon tis pisteos, ).
El dogma es una verdad intuitiva, no un axioma discursivo accesible al desarrollo lgico. El
significado total de dogma yace en el hecho de que es una verdad expresada. La Revelacin se
descubre a si misma y se recibe en el silencio de la fe, en una visin silenciosa este es el
primer paso, es el paso apofatico 3 (teologa basada en la negacin) del conocimiento de Dios. La
plenitud de la verdad ya esta contenida en esta visin apofatica, pero la verdad debe ser
expresada. Sin embargo, al hombre se le pide no solo que mantenga el silencio sino tambin que
hable, que se comunique. El silentium mysticum no agota la plenitud de la vocacin religiosa del
hombre. Tambin hay lugar para la expresin de alabanza. En su confesin dogmtica la Iglesia
se expresa y proclama la verdad apofatica que ella preserva. La bsqueda de definiciones
dogmticas es por la tanto y por encima de todo una bsqueda de trminos. Precisamente debido
a esto las controversias doctrinales eran una disputa sobre trminos. Alguien tuvo que encontrar
palabras precisas y claras que describieran y expresaran la experiencia de la Iglesia. Alguien tuvo
que expresar aquella Visin espiritual que se presenta al espritu creyente en experiencia y
contemplacin.
Esto es necesario porque la verdad de fe es tambin la verdad para la razn y para el
pensamiento esto no significa, sin embargo, que es la verdad de pensamiento, la verdad de la
pura razn. La verdad de fe es un hecho, es realidad aquello que es. En esta bsqueda de
( . apophatikos ),
()
.
, . ,
.
3

26

palabras el pensamiento cambia, la esencia del pensamiento en si mismo se transforma y

santifica. La iglesia indirectamente testimonia esto al rechazar la hereja de Apolinario. El
Apolinarismo es, en su sentido ms profundo, una antropologa falsa, es una enseanza inexacta
sobre el hombre y por ende tambin es inexacta acerca de Dios-Hombre Cristo. El Apolinarismo
es la negacin de la razn humana, el temor de pensar es imposible que no haya pecado en
los pensamientos del hombre (
Gregorio de Niza, Contra Apollin. II, 6, 8; I, 2). Y eso significa que la razn del hombre es
irremediable atherapevton esti, o sea que debe ser eliminada. El rechazo
del Apolinarismo significaba por ende en ese tiempo la justificacin fundamental de la razn y
del pensamiento. No en el sentido de que la razn natural esta libre de pecado y es correcta en
si misma sino en el sentido de que est abierta a la transformacin, que puede ser curada, que
puede ser renovada. Y no solo puede ser sino que debe ser curada y renovada. La razn es
convocada al conocimiento de Dios. Filosofar acerca de Dios no es simplemente una cuestin
de audaz curiosidad. Al contrario, es la realizacin del llamado y deber religioso del hombre. No
un logro extra, no una clase de opus supererogatorium sino un momento necesario del
comportamiento religioso. Y por esta razn la Iglesia filosof acerca de Dios formul
dogmas que los pescadores haban anteriormente explicado con palabras simples (del servicio
en honor a los Tres Jerarcas). Los dogmas de los Padres presentan nuevamente el contenido
inalterable de la prdica apostlica en categoras intelectuales. La experiencia de la verdad no
cambia y ni siquiera crece; por cierto el pensamiento penetra en el entendimiento de la verdad
y se transforma a si mismo en el proceso.
Uno puede simplemente decir: al establecer dogmas la Iglesia expres la Revelacin en el
lenguaje de la filosofa griega , si se prefiere: tradujo la Revelacin del hebreo, idioma
potico y proftico al griego. Eso signific, en cierto sentido, una Helenizacin de la
Revelacin. En realidad, fue una Iglesificacin (Verkirchlichung) del Helenismo. Se puede
hablar extensamente sobre este tema de hecho, se lo ha tomado y discutido mucho y a
menudo. Es esencial en este punto traer solo un tema.
La Vieja Alianza ha pasado. Israel no acept a Cristo Divino, no lo reconoci y la
promesa pas a los Gentiles. La Iglesia es sobre todo, ecclesia ex gentibus. Debemos reconocer
este hecho bsico de la historia Cristiana en humildad ante la voluntad de Dios, que se logra en el
destino de las naciones. Y el llamado de los Gentiles significaba que el Helenismo reciba la
bendicin de Dios. Esto no constitua un accidente histrico en el destino religioso del
hombre no hay accidentes. El hecho est en que el Evangelio nos es dado siempre, a todos en
idioma griego. Es en este idioma que escuchamos el Evangelio en su totalidad y plenitud. Ello no
significa que sea intraducible pero siempre lo traducimos del griego. Y precisamente hubo tan
pequea casualidad en esta seleccin del idioma griego como el inalterable idioma
ancestral del Evangelio Cristiano como la hubo en la seleccin por parte de Dios del pueblo
judo como su pueblo entre los pueblos de la antigedad, hubo tan poca casualidad en la
seleccin del idioma griego como la hubo en el hecho de que la salvacin viene de los
Judos (Juan 4:22). Recibimos la Revelacin de Dios tal como ocurri. Y no tendra sentido
preguntarse si podra haber sido diferente. En la seleccin de los Helenos debemos aceptar la
decisin oculta de la voluntad de Dios. De cualquier modo, presentar la Revelacin en el idioma
del helenismo histrico de ninguna manera limita a la Revelacin sino que precisamente prueba
lo contrario que este idioma posea ciertos poderes y recursos que colaboraron a explicar y
expresar la verdad de la Revelacin.

27

Cuando la verdad divina se expresa en el idioma de los hombres, las palabras se

transforman. Y el hecho de que las verdades de la fe se ocultan en imgenes y conceptos lgicos
es testimonio de la transformacin de la palabra y del pensamiento las palabras se santifican a
travs de este uso. Las palabras de las definiciones dogmticas no son simple vocablos que
pueden reemplazarse por otros. Son palabras eternas, incapaces de ser reemplazadas. Esto
significa que ciertas palabras ciertos conceptos se vuelven eternos por el mismo hecho de
que expresan la verdad divina. Significa que hay una as denominada philosophia perennis
que hay algo eterno y absoluto en el pensamiento. Esto no quiere decir que hay una
perpetuidad de un sistema filosfico especfico.
Para ponerlo ms correctamente el estudio de los dogmas Cristianos es en s el nico y
verdadero sistema filosfico. Recordemos que los dogmas se expresan en un lenguaje
filosfico pero en un especfico lenguaje filosfico y no en el lenguaje de una especfica
escuela filosfica. Ms bien, puede hablarse de un eclecticismo de los estudios de dogmas
Cristianos. Y este eclecticismo tiene un significado mucho ms profundo que el que uno
usualmente asume. Su significado consiste en el hecho de que ciertos temas de la filosofa
helnica se reciben y, a travs de esta recepcin, cambian fundamentalmente, de manera tal que
no se los puede reconocer nunca ms. Porque ahora, en la terminologa de la filosofa griega, se
expresa una experiencia totalmente nueva. Aunque se mantienen temas y motivos del
pensamiento griego, las respuestas a los problemas son bastante diferentes; ellos son enunciados
de una nueva experiencia. Por esta razn el Helenismo recibi a la Cristiandad como algo
extrao, ajeno, y el Evangelio Cristiano fue una tontera para los griegos ( , 1
Corintios 1:23).
El Helenismo se renueva, forjado en el fuego de una nueva experiencia y una nueva fe; el
pensamiento helnico se transforma. Por lo general, no percibimos el significado completo de
esta transformacin que la Cristiandad introdujo en el reino del pensamiento. Esto es as, en parte
porque muy a menudo filosficamente somos griegos antiguos sin haber todava tenido la
experiencia del bautismo de fuego del pensamiento. Y en parte, al contrario, porque estamos
demasiado acostumbrados a la nueva visin del mundo y la retenemos como una verdad innata
cuando en realidad nos fue dada solo a travs de la Revelacin. Basta sealar unos pocos
ejemplos: la idea del estado de ser viviente del mundo, no solo en su aspecto transitorio y
perecedero sino tambin en sus principios. Para el pensamiento griego, el concepto de ideas
creadas era imposible y ofensivo. Y ligado a esto estaba la intuicin Cristiana de la historia
como un logro creativo nico acaecido alguna vez el sentido de un movimiento desde un
comienzo real hasta un final decisivo, un sentimiento por la historia que en ningn modo le
permite estar ligado con la afliccin esttica del pensamiento griego antiguo. Y la comprensin
del hombre como persona, el concepto de personalidad, era totalmente inaccesible para el
Helenismo que consideraba solo la mscara como persona Y finalmente esta el mensaje de la
Resurreccin, de la carne glorificada y real, un pensamiento que solo poda espantar a los griegos
que vivan en la esperanza de la futura prdida de las cualidades materiales del espritu.
Estos son algunos de los nuevos panoramas manifestados en la nueva experiencia de la
Revelacin. Son los supuestos y categoras de una nueva filosofa Cristiana. Esta nueva filosofa
esta encerrada en los estudios de la doctrina dogmtica de la Iglesia. Desde la experiencia de la
fe el mundo se revela a si mismo de manera diferente de la experiencia del hombre natural. La
Revelacin no es solo acerca de Dios sino tambin acerca del mundo. La plenitud de la
Revelacin esta en la imagen de Dios-hombre; o sea en el hecho de la unin inefable de Dios y el
hombre, de lo Divino y lo humano, del Creador y el ser viviente en unin indivisible por

28

siempre. Precisamente el dogma de Calcedonia de la unidad de Dios-Hombre constituye el punto

decisivo y verdadero de la Revelacin, y la experiencia de fe y de la visin Cristiana.
Estrictamente hablando, un conocimiento claro de Dios es imposible para el hombre si
este se somete a la vaga concepcin del mundo y de s mismo. No hay nada de sorprendente en
esto. El mundo es la creacin de Dios y por lo tanto, si uno tiene una interpretacin falsa del
mundo le atribuye a Dios una obra que el no produjo, lanzando as un juicio distorsionado de la
actividad y voluntad de Dios. Por ello, para la fe es necesaria una filosofa verdadera. Por otro
lado, la fe esta sometida a determinadas suposiciones metafsicas. La teologa dogmtica, como
exposicin y explicacin de la verdad divina revelada en el reino del pensamiento, es
precisamente la base de una filosofa Cristiana, de una filosofa sacra, de una filosofa del
Espritu Santo.
Una vez ms debe ponerse nfasis: el dogma supone experiencia y solo en la experiencia
de la visin y de la fe encuentra el dogma su plenitud y renace. Nuevamente: los dogmas no
agotan esta experiencia, como tampoco la Revelacin se agota en palabras o en la letra de
las Escrituras. La experiencia y el conocimiento de la Iglesia son ms completas y amplias que
su manifestacin dogmtica. La Iglesia atestigua muchas cosas que no estn en las
manifestaciones dogmticas sino en imgenes y smbolos. En otras palabras, la teologa
dogmtica no puede ni desechar ni reemplazar a la teologa Kerygmatic La plenitud del
conocimiento y del entendimiento son dados en la Iglesia, pero esta plenitud se revela y profesa
solo gradualmente y en general el conocimiento en este mundo es siempre parcial, la plenitud
ser revelada solo en Parousia. Ahora conozco en parte ( ... 1
Corintios 13:12).
Este estado inconcluso del conocimiento se debe al hecho de que la Iglesia esta an en
peregrinacin, todava en proceso de adquirir identidad, ella atestigua la esencia mstica del
tiempo en el cual el crecimiento del hombre se logra de acuerdo con la medida de la imagen de
Cristo. Ms an: la Iglesia para nada intenta expresar y declarar todo. La Iglesia no intenta
cristalizar su experiencia en un sistema cerrado de palabras y conceptos. Sin embargo, este
estado inconcluso de nuestro conocimiento aqu y ahora no debilita su carcter autntico y
convincente. Un telogo ruso describi esta situacin con estas palabras: La Iglesia no da a sus
miembros un plano de la Ciudad de Dios,sino que les otorga la llave de la Ciudad de Dios. Y
aquel que entra sin un plano firme puede a veces perder su camino; sin embargo, todo lo que vea,
lo contemplar como es, en su realidad completa. Sin embargo, el que estudie la Ciudad de
acuerdo con el plano, pero sin poseer la llave, nunca llegar a ella B. M. Melioranskii, extrado
de los discursos sobre la Historia de los Viejos Tiempos de la Iglesia Cristiana Strannik, Junio,
1910, p. 931, en ruso).
III. Teologa.
La revelacin se preserva en la Iglesia. Y le fue dada por Dios no para separar a las personas.
Como en el Antiguo Testamento las palabras de Dios ( , ta logia tu Theu
Romanos 3:2) fueron confiadas no a las personas sino al pueblo de Dios. La Revelacin se da,
y se puede acceder a ella, solo en la Iglesia; es decir, solo a travs de la vida eclesistica se puede
pertenecer al organismo mstico del cuerpo de Cristo. Esto significa que el conocimiento genuino
es solo posible en el elemento de la Tradicin.
La tradicin es un concepto muy importante que generalmente se entiende de manera
restringida: como la Tradicin oral en contraste con la Escritura. Este entendimiento no solo

29

limita sino que distorsiona el significado de la Tradicin. La Tradicin sagrada como tradicin
de la verdad, traditio veritatis, como San Irineo expuso no es solo memoria histrica, no
simplemente una apelacin a la antigedad y a la inalterabilidad emprica. La Tradicin es la
memoria interna, mstica de la Iglesia. Es por encima de todo, la unidad del Espritu, la unidad
y continuidad de la experiencia espiritual y de la vida en gracia. Es la conexin viviente con el
da de Pentecosts, el da de la venida del Espritu Santo que desciende al mundo como Espritu
de Verdad. La fidelidad a la Tradicin no es lealtad a la antigedad sino la relacin viviente con
la plenitud de la vida Cristiana.
La apelacin a la Tradicin no es tanto la apelacin a los primeros modelos sino una
apelacin a la experiencia catlica de la iglesia, a la plenitud de su conocimiento. Como la bien
conocida frmula de San Vicente de Lerins expone: quod semper, quod ubique, quod ab omnibus
creditum est en esta frmula a la que a menudo recurrimos, hay una ambigedad esencial.
Semper y ubique no deben entenderse literal y empricamente. Y omnes no incluye a todos
los que se declaran Cristianos sino que solo a los verdaderos Cristianos que preservan la
doctrina correcta y la interpretan con exactitud. Aquellos, sin embargo que son herejes, que estn
descarriados, y aquellos que son dbiles en su fe no estn incluidos en el concepto de todos. La
frmula de San Vicente se base en una tautologa. El alcance de la Tradicin no puede
establecerse simplemente por investigacin histrica. Ese sera un camino peligroso. Significara
ignorar por completo la naturaleza espiritual de la Iglesia. La Tradicin se conoce y comprende
solo por su pertenencia a la Iglesia a travs de la participacin en su vida comn o catlica.
A menudo se entiende de manera errnea e imprecisa el trmino catlica. El
katholikos () de kath olu ( ) no significa para nada una universalidad externa
no es un criterio cuantitativo sino cualitativo. Catlica no significa universal, katholikos
no es idntico a ikumenikos (). La Iglesia Catlica puede, histricamente, tambin
resultar ser el pequeo rebao. Hay probablemente ms herejes que creyentes ortodoxos
en el mundo actual y puede suceder que los herejes estn en todo lugar ubique y la
verdadera Iglesia es empujada a los antecedentes de la historia, al desierto. Este era a menudo
el caso y puede suceder nuevamente. Pero esta limitacin y situacin emprica de ningn modo
destruye la naturaleza catlica de la Iglesia. La Iglesia es catlica porque es el Cuerpo de
Cristo y en la unidad de este Cuerpo toma lugar el crecimiento conjunto de los individuos
miembros, la privacidad mutua y el aislamiento se superan y se logra la verdadera comunidad
o la vida comun kinonia or kinovia . Esto concierne tambin al pensamiento. En la
unidad de la Iglesia se ejecuta la catolicidad de la conciencia. Aqu esta contenido el verdadero
misterio de la iglesia: que ellos puedan todos ser uno; an como t, Padre ests en m, y yo en
ti, que ellos puedan estar tambin en nosotros...de manera que se transformen perfectamente en
uno... ( Juan 17:21, 23).
Esta plenitud de unidad en la imagen de la Trinidad es precisamente la catolicidad de la
Iglesia. Al explicar la oracin del Alto Sacerdocio de nuestro Seor, el metropolitano Anthony de
Kiev expuso: Esta oracin se refiere solo al establecimiento de una existencia nueva y unida de
la Iglesia en la tierra. Esta realidad tiene su imagen no en la tierra, donde no hay unidad sino solo
divisin, su imagen esta en el cielo donde la unidad del Padre, del Hijo y Espritu Santo enlaza a
las Tres Personas en una sola. Por tanto no hay tres dioses sino Un Dios que vive Una vida. La
Iglesia es una existencia unica en la tierra, completamente nueva y particular, una existencia
nica que no se puede definir claramente por ciertos conceptos tomados de la vida profana. La
iglesia es una imagen de existencia Trinitaria, una imagen en la cual muchas personas se vuelven
un solo ser. Por qu es tal existencia, como tambin lo es la existencia de la Santa Trinidad,

30

nueva e inaccesible para el hombre antiguo? Por esta razn: porque en su propia conciencia el
individuo est encerrado en si mismo y radicalmente opuesto a cualquier otra persona.
Arzobispo Anthony Khrapovitskti, Collected, Works, II, 2; St. Petersburg, 1911, The Moral
Idea of the Dogma of the Church, pp. 17 and 18; en ruso). Por otra parte el metropolitano
Anthony dice: el cristiano debe liberarse a si mismo, en la medida de su perfeccin espiritual,
de la oposicin directa del yo y el no yo para transformar desde su misma base la
estructura de la propia conciencia humana. (Ibid., p. 65).
Esa transformacin de la propia conciencia humana tambin ocurre en la Iglesia, en su
conciencia catlica o comunal. La conciencia catlica no es una conciencia colectiva, no
es una conciencia comunitaria universal profana ni tampoco es un conglomerado de
individuos concientes; no es una conciencia en general impersonal. La Catolicidad es la
unidad de pensamientos concreta y la comunidad de personas. Catolicidad es estructura y
estilo, la determinacin de la conciencia personal, que sobrepasa su lmite y aislamiento y
madura hacia una altura catlica la catolicidad es el estndar ideal punto lmite, el
telos () de la conciencia personal que se realiza en la afirmacin no en la abolicin de la
personalidad. Y la medida de la catolicidad solo puede lograrse a travs de la vida en Cristo. Y
no porque nosotros comprendemos en nuestra conciencia una conciencia en general abstracta,
una naturaleza impersonal del pensamiento lgico sino que la catolicidad se ejecuta por
medio de la experiencia concreta la Visin de la Verdad. La unidad se logra a travs de la
participacin en la nica verdad; se realiza a si misma en la verdad, en Cristo. Y por lo tanto la
conciencia se transforma. Como la ms clara expresin de esta transformacin uno debe
reconocer esa misteriosa superacin del tiempo que ocurre en la Iglesia.
En Cristo, los creyentes de todas las eras y generaciones, se unen encontrndose como
contemporneos msticamente unidos. En esto consiste precisamente el significado religioso y
metafsico de la comunin de los santos communio sanctorum. Y por esto, la memoria de la
Iglesia se orienta no al pasado que ha transcurrido sino ms bien a lo que ha sido logrado
completado la memoria de la Iglesia se vuelve hacia aquellos del pasado como
contemporneos en la plenitud de la Iglesia del Cuerpo de Cristo, que abraza todos los tiempos.
La tradicin es el smbolo de este tiempo completo.
Conocer o percibir a travs de la Tradicin significa conocer o percibir la plenitud de esta
experiencia del todo tiempo. Cada persona puede conocerlo dentro de la Iglesia, en su
experiencia personal, de acuerdo con la medida de su madurez espiritual. Volverse uno hacia la
Tradicin significa volverse hacia esta plenitud. La transformacin catlica de la conciencia
hace posible que cada persona conozca no de hecho solo por s mismo sino para todos; hace
que la plenitud de la experiencia sea posible. Y este conocimiento est libre de toda restriccin.
En la naturaleza catlica de la Iglesia hay posibilidad del conocimiento teolgico y no
simplemente algo
basado en opiniones teolgicas. Mantengo que cada individuo puede
comprender el modelo catlico en si mismo. No digo que cada uno se de cuenta. Eso depende de
la medida de madurez espiritual de cada uno. Sin embargo, se llama a todos. Y aquellos que lo
comprenden son los que llamamos Padres y Maestros de la iglesia, porque de ellos escuchamos
no solo sus opiniones personales sino el mismo testimonio de la Iglesia porque ellos hablan
desde la plenitud catlica. Esta plenitud es inagotable e infatigable. Se nos convoca a dar
testimonio y en ello se lograr la vocacin del hombre. Dios se manifest y se manifiesta al
hombre. A nosotros se nos llama para dar testimonio de lo que hemos visto y de lo que vemos.

31

La creacin y el ser viviente.

He aqu que en las palmas te tengo esculpida, delante de
m estn siempre tus muros (Isaas 49:16).
I
El mundo se ha creado. Esto significa que surgi de la nada. No haba un mundo antes que l
despuntara a la vida. Emergi junto con el tiempo. Porque cuando no haba mundo, no haba
tiempo. El tiempo se reconoce desde la creacin de los cielos y la tierra, como dijo San
Mximo el Confesor 1
Solo el mundo existe en el tiempo en el cambio, en la secuencia y duracin. Sin el
mundo no hay tiempo. El gnesis del mundo es el comienzo del tiempo 2 Este comienzo como
San Basilio el Grande explica, todava no constituye tiempo ni tampoco fraccin de tiempo, tal
como el comienzo de una carretera no es todava la carretera. Es simple y no compuesto. 3 No
exista el tiempo, y de repente y de una sola vez comenz. La creacin salta, surge a la vida, pasa
del estado de no ser al de ser. Comienza a ser. Como San Gregorio de Nicea dijo, La misma
subsistencia de la creacin debe su comienzo al cambio, 4 la transicin de no identidad a
existencia es un cambio, el no ser cambi por el poder Divino en ser 5 Este gnesis primordial y
comienzo de cambio y duracin, esta transicin de lo nulo a la existencia, es inaccesible al
pensamiento humano. Pero se torna creble y comprensible desde su opuesto. Siempre
calculamos el tiempo en un orden inverso, hacia atrs desde el presente retirndose en las
profundidades del tiempo, yendo hacia atrs en secuencia temporal; y solo secundariamente
pensamos en trmino de clculo consecutivo. Y al ir para atrs hacia el pasado, nos detenemos en
determinado eslabn que es calculado y calculable desde dentro de la serie, con conciencia clara
de que tenemos que parar. Esta necesidad de parar es, en si, la misma nocin del comienzo del
tiempo, es la misma imposibilidad de un retroceso infinito dentro del pasado. No hay diferencia
si podemos o no podemos computar este limite de retirada, en trminos de siglos o de das. La
prohibicin permanece en pleno vigor. Una primera unidad absolutamente se postula en las series
temporales antes de la cual no hay otros eslabones, otros momentos de tiempo, porque no hubo
ni cambio ni secuencias. No es el tiempo que precede al tiempo, sino la altura de la eternidad
por siempre presente excediendo el estado de duracion celsitudo semper praesentis
aeternitatis, como San Agustn sola decir. El tiempo comenz. Pero habr un tiempo cuando el
tiempo no ser ms oti hronos uketi estin ( Rev. 10:6). El
cambio cesar. De acuerdo con San Juan Damasceno, el tiempo, despus de la resurreccin no
estar ms numerado en das y noches, sino que habr un da sin atardecer 6 Se romper la
secuencia temporal, en ella habr una ltima unidad. Pero este fin y suspensin de cambio no
indica la abolicin de lo que comenz con el tiempo, de lo que era y existi en el tiempo, no
sugiere un retorno a la nada. No existir el tiempo pero la creacin se preservar. El mundo
creado puede existir an no en el tiempo. La creacin comenz, pero no cesar. 7 El tiempo es un
especie de segmento lineal, con principio y fin; y por lo tanto es inconmensurable con la
eternidad, porque el tiempo tiene un comienzo. Y en la eternidad no hay cambio, ni comienzo.
Toda la temporalidad no coincide con la eternidad. La plenitud de los tiempos (omne tempus) no
necesariamente significa siempre (semper), como San Agustn seal. 8 El infinito, lo

32

interminable no implica necesariamente el no comienzo. Se puede comparar a la creacin con un

matemtico ramo de rayos, mitades de lneas rectas que se entienden desde su punto de origen
al infinito. Una vez trado de la nada y del no ser, el mundo tiene en el mandato creador una base
inalterable y apoyo a su existencia. La palabra creadora es como un puente adamantino sobre el
cual se colocan los seres, y ellos estn de pi bajo la profundidad del Infinito Divino, sobre la
profundidad de su propia nada dijo el Metropolitano Philaret Porque la palabra de Dios no
debe ser imaginada como la palabra del hombre, que al ser pronunciada inmediatamente cesa y
se esfuma en el aire. En Dios no hay nada que cese, nada que desaparezca: Su palabra continua,
no retrocede: La palabra del Seor perdura ( 1 Pedro 1:25)9 Dios Cre todas las cosas para
que tengan vida (Wis. Solomon 1:14).El cre no por un tiempo, sino por siempre: le dio vida
a la creacin por medio de su palabra. Porque El ha establecido el mundo, para que no
cambie (Ps. 93:1).
El mundo existe. Pero el mundo comenz a existir; y ello significa; que pudo no haber
existido. No hay ninguna necesidad que requiere la existencia del mundo. La existencia del ser
creado no es auto suficiente, tampoco independiente. En el mismo mundo creado no hay
fundamento para el gnesis y el ser. La creacin, por medio de su misma existencia, testimonia y
proclama su ser viviente, anuncia que ha sido creado. Mencionando las palabras de Agustn,
[El] clama que ha sido creado que no se cre a si mismo...: [Yo] existo porque he sido
creado; y no era nada antes de ser, y no pude surgir de mi mismo...
clamant quod facta sunt. Clamant etiam quod seipsa non fecerint: ideo sumus, quia facta
sumus; non eramus ante quam essemus, ut fieri possemus a nobis...10
Por medio de su existencia la creacin seala ms all de sus popios limites. La causa y el
fundamento del mundo se halla fuera de este. El ser del mundo es posible solo a travs del deseo
supra mundano del misericordioso y todopoderoso Dios, Quien llama las cosas que no son
como si fueran (Rom. 4:17). Pero, de manera inesperada, es precisamente en su ser viviente y
en su creacin donde echan races la estabilidad y la materialidad del mundo. Porque el origen de
la nada determina la calidad de cosa distinta, la no consubstancialidad del mundo y de Dios. Es
insuficiente e inexacto decir que las cosas son creadas y colocadas fuera de Dios. El trmino
fuera se lo sita solo en la creacin, y la creacin fuera de la nada [ex nihilo] es
precisamente tal afirmacin del afuera, la afirmacin de otro lado al lado de Dios.
No en el sentido de cualquier tipo de limitacin a la plenitud divina sino en el sentido de
que lado a lado con Dios, surge un otro, una naturaleza heterognea, uno diferente de El, y en
cierto sentido un sujeto independiente y autnomo. Eso que no exista surge ahora, hace su
aparicin. En la creacin algo absolutamente nuevo, una realidad extra-divina se afirma y
construye. Precisamente en esto consiste el gran e incomprensible milagro de la creacin que
otro surge, que diversas gotas de la creacin existen junto al ilimitable e infinito ocano de
ser, como San Gregorio de Niceno dice de Dios.11 Hay un infinita distancia entre Dios y la
creacin, y ella es una distancia de naturalezas. Todo es distante de Dios, remoto de El no en
cuanto a lugares sino a naturaleza u topo alla physi ( ) como San Juan
de Damasco explica.12 Y esta distancia nunca se remueve sino que est como superpuesta por el
inmensurable amor divino. Como dijo San Agustn, en la creacin no hay nada relacionado a la
Trinidad, excepto el hecho de que la Trinidad la ha creado nihilique in ea esse quod ad
Trinitatem pertineat, nisi quod Trinitas condidit...13 An en las ms elevadas alturas del ascenso
piadoso hay siempre un lmite intransitable, se puede siempre percibir la dualidad viviente de
Dios y la creacin. El es Dios, y ella no es Dios, dijo Macario el Grande con respecto al
alma. El es el Seor, y ella es la doncella; El es el Creador y ella la creacin; El es el Arquitecto

33

y ella la obra, y no hay nada en comn entre El y ella. 14 Cualquier transustanciacin de

naturaleza viviente a lo Divino es tan imposible como cambiar a Dios por la creacin. Se excluye
cualquier unificacin o fusin de naturalezas. En la nica hipstasis de Cristo el DiosHombre a pesar de la integridad de la mutua interpenetracin de las dos naturalezas, ambas
permanecen con sus diferencias inalterables; sin que se separe la distincin de las naturalezas de
dicha unin, sino que se preserva la propiedad especfica de cada naturaleza ((

the Oros [] of Chalcedon). Los Padres de Chalcedon reemplazaron el trmino vago
de dos naturalezas por el ms fuerte y claro en dos naturalezas, y para la confesin de la
doble consubstanciacin de Dios-Hombre establecieron una regla de fe inmutable, de criterio
incuestionable. La existencia real de una naturaleza humana creada, eso es, de otra, segunda
naturaleza fuera de la de Dios pero junto a El, es un requisito indispensable para el logro de la
Encarnacin sin ningn cambio transmutacin de la naturaleza Divina.
Lo creado est fuera de Dios pero unido a El. Los Padres del siglo IV movilizados por la
controversia de los Arianos para definir de manera clara y precisa el concepto de creacin,
recalcaron la heterogeneidad del ser creado y del Creador en distincin opuesta con la
consubstanciacin de la generacin; y corrigieron esta heterogeneidad con el concepto de que
la creacin depende de la voluntad. Todo lo creado, escribi San Anastasio el Grande, no es en
sustancia como su Creador sino que esta fuera de El. Y por lo tanto, pudo no haber existido. 15
La creacin surge a la vida, desde afuera. 16 Y no hay similitud entre aquello que emerge de la
nada y el Creador quien es en verdad, quien es el que trae a los seres de la nada. 17 La voluntad
precede a la creacin. La creacin es un acto de voluntad [ek vulimatos, ], y por
consiguiente se la distingue claramente de la generacin Divina, que es un acto de la naturaleza
[genna kata physin, ].18 San Cirilo de Alejandra di una interpretacin similar.
La generacin est fuera de la sustancia, kata physin ( ). La creacin es un acto, no se
hace desde la propia sustancia del Creador; por lo tanto una creacin es heterognea de su
creador.19 Al resumir la interpretacin patrstica, San Juan Damasceno da la siguiente definicin:
Engendrar significa producir de la sustancia del engendrante un retoo similar a su sustancia.
La creacin, por el contrario, es traer a la vida desde afuera y no a partir de la sustancia del
creador, un actor de algo completamente diferente [por naturaleza]. La generacin se logra por
un poder natural de engendramiento, ( ) y la creacin es un acto de
voluntad theliseos ergon ( ).20 El ser viviente determina la completa diferencia
de la creacin y de Dios, su calidad de ser otro, y por ende su independencia y sustanciacin. La
seccin completa de San Juan es una rplica elaborada a los argumentos de Orgenes.
La Creacin no es un fenmeno sino una sustancia. La realidad y sustanciacin de la
naturaleza creada se manifiesta antes que nada en la libertad del ser creado. La libertad no se
agota en la posibilidad de eleccin sino que la presupone y comienza con ella. La libertad
humana se rebela primeramente en dos posibilidades iguales y de dos modos: a Dios y fuera de
Dios. Esta dualidad de modos no es una mera posibilidad formal o lgica, sino una posibilidad
real, que depende de la presencia efectiva de poderes y capacidades no solo para una eleccin
entre, sino tambin para los dos modos. La libertad no solo consiste en la posibilidad, sino
tambin en la necesidad de eleccin autnoma, el propsito y la determinacin de la eleccin.
Sin esta autonoma nada sucede en la creacin. Como dice San Gregorio, el telogo, Dios
establece la propia determinacin del hombre. 21 El ennobleci al hombre con libertad, que el
bien podra pertenecer, tanto a aquel que lo elige tanto como a Aquel que lo siembra. 22 La
Creacin debe ascender y unirse a Dios por su propio esfuerzo y logro. Y si el modo de unin

34

requiere y presupone un movimiento receptivo de Misericordia Divina, la antigua ley de

libertad humana como mencion una vez San Irineo, no ser socavada por ello. El modo de
desunin no est cerrado a las criaturas es el modo de destruccin y muerte. No hay una
gracia irresistible, las criaturas pueden perderse a si mismas, son capaces de un suicidio
metafsico. En su inspiracin fundamental la creacin est destinada a la unin con Dios para la
comunin y participacin en Su vida. Pero esta no es una necesidad obligatoria de la naturaleza
de los seres vivientes. Ciertamente, fuera de Dios no hay vida para la creacin. Pero, como San
Agustn felizmente dijo: ser y vida no coinciden en la creacin.23 Y por ende la existencia en la
muerte es posible. Ciertamente, la creacin puede realizarse a si misma en su totalidad solo
superando su propio aislamiento, solo en Dios. Pero sin realizar su verdadera vocacin, y an
oponindose a ella, desatndose y perdindose a si misma, la creacin no cesa de existir. La
posibilidad de un suicidio metafsico est abierta a ella. Pero no se le da el poder de
aniquilamiento propio. La creacin es indestructible y no solo esa creacin que esta enraizada
en Dios como una fuente de existencia verdadera y vida eterna sino tambin aquella creacin que
se puso a s misma en contra de Dios Pues el estilo de este mundo desaparecer (1 Cor. 7:31).
Pero el mismo mundo no desaparesera. Porque fue creado para poder tener existencia. Sus
calidades y propiedades cambian y son mutables, pero sus elementos son inmutables. E
inmutable, por encima de todo, es el hombre del microcosmos e inmutables son las hipstasis de
los hombres, selladas como estn y tradas de la nada por la voluntad creadora de Dios. Por
cierto, el camino de rebelin y apostasa es el camino de la destruccin y de la perdicion pero no
conduce a la no existencia sino a la muerte, y la muerte no es el fin de la existencia sino una
separacin la separacin del alma y del cuerpo, la separacin de la creacin de Dios. De
hecho, el mal no es una entidad.24 El mal no tiene sustancia es la no-substancia
() de acuerdo con San Juan Damaceno. 25 El mal tiene un carcter negativo, es la
ausencia y privacin del verdadero ser. Y al mismo tiempo, como dice San Gregorio de Nicea,
en su mismo no ser tiene su ser ( ) 26 la raz y el carcter del mal constituyen
la ilusion y el error. El mal, en la incisiva frase de un telogo alemn es una mentira creadora
de mitos [eine dichtende Lge F. Staudenmeier]. Es una especie de ficcin, pero una
ficcin cargada de enigmtica energa y poder. El mal est activo en el mundo, y es real. El mal
introduce nuevas categoras en el mundo, agrega algo a la realidad creada por Dios, algo no
deseado y no creado por Dios aunque tolerado por El. Y esta innovacin, en cierto sentido no
existencia es en manera enigmtica, real y poderosa, Porque Dios no hizo la muerte
(Sabiduria Sol. 1:13), y sin embargo toda la creacin esta sujeta a la futilidad, y al servicio de la
corrupcin (Rom. 8:20-21). Por medio del pecado la muerte se extendi a todos los hombres
(Rom. 5:12) y al ser el pecado una innovacin ficticia en el mundo, la semilla de la voluntad
creada y de los medios humanos crea la muerte y establece algo nuevo en la ley de existencia
para la creacin, una especie de anti-ley. En cierto sentido el mal es inextirpable. Sin embargo,
debido a que la condenacin al tormento eterno provocada por el mal en la resurreccin al
juicio no significa la aniquilacin total ni tampoco la represion total de los seres del mal, es
imposible asignar al mal tal poder anti-creador que superara el poder creador de Dios. El hecho
de que el mal arrase la existencia no significa que la destruya. Esa realidad devastadora,
distorsionada y engaosa es misteriosamente recibida en la eternidad an en los tormentos del
fuego inextinguible. La eternidad de tormentos que atacarn a los hijos de la perdicin seala con
especial urgencia y agudeza la realidad de la creacin como una segunda realidad extra divina.
Es provocada por una rebelin persistente pero libre, por la afirmacin propia del mal. Tanto en
la formacion como en la disolucin como en la santidad, as en la perdicin como en la

35

obediencia, as en la desobediencia la creacin manifiesta y da testimonio de su propia

realidad como objeto libre de los decretos divinos.
La idea de la creacin es extraa al conocimiento natural. El pensamiento clsico
helenstico no lo saba. La filosofa moderna lo ha olvidado. Dada en la Biblia, se la revela y
manifiesta en la experiencia vvida de la iglesia. En la idea de la creacin estn yuxtapuestos el
tema de la realidad inmutable del mundo como sujeto libre y activo (ms precisamente, como
una totalidad de sujetos interactivos) y el motivo de su total no autosuficiencia, de su
dependencia final de otro principio superior. Por lo tanto se excluyen cualqiuer suposicin de
falta de comienzo del mundo, o de la necesidad de su existencia, o de cualquier consideracion a
su eliminacin. La creacin no es un ser que existe por si mismo, ni un llegar a ser transitorio ni
sustancia eterna, ni apariencia ilusoria. En el ser viviente se revela una gran maravilla. El
mundo poda no haber existido en modo alguno. Y aquello que poda no haber existido, para lo
cual no hay bases o causas inevitables, ciertamente existe. Esto es un enigma, una tontera para
el pensamiento natural. Por lo tanto surge la tentacin de atenuar y mitigar la idea de la
creacin y reemplazarla por otras nociones. Solo mediante un acercamiento opuesto podr el
misterio de la creacin ser clarificado, excluyendo toda conjetura y especulacin evasiva.
II
Dios crea en perfecta libertad. Este enunciado es enmarcado con notable precisin por el sagaz
doctor de la edad media de occidente, Duns Scotus: Procedit autem rerum creatio a Deo, non
aliqua necessitate, vel essentiae, vel scientiae, vel voluntatis, sed ex mera libertate, quae non
movetir et multo minus necessitatur ab aliquo extra se ad causandum. Dios crea las cosas no
por necesidad alguna, ya sea de esencia, de conocimiento o de voluntad, sino por una clara
libertad que no es impuesta por ninguna causa externa. 27 Cuando definimos la libertad de Dios
en la creacin no es suficiente suprimir vulgares conceptos de presin, o de necesidad externa.
Es obvio que nosotros no podemos ni siquiera hablar de ninguna clase de presin externa porque
el mismo afuera es por primera vez postulado en la creacin. En la creacin Dios resuelve solo
por s mismo. Pero no es tan fcil demostrar la ausencia de cualquier necesidad interna en esta
autodeterminacin, en la revelacin de Dios como ad extra. Aqu, el pensamiento esta acosado
con tentaciones halagueas. El interrogante podra presentarse de este modo: Debe el atributo
del Creador y Protector ser considerado como parte de las propiedades esenciales y formativas
del Ser Divino? La idea de inmutabilidad Divina puede impedirnos dar una respuesta negativa.
Precisamente, as razon Origen en su tiempo: Es de la misma forma impo y absurdo decir que
la naturaleza de Dios est a sus anchas y nunca se mueve, suponer que existi un tiempo en el
que la Bondad no haca el bien y la Omnipotencia no ejerca su poder 28 De la perfecta extra
temporalidad e inmutabilidad del Ser Divino, Origen, en las palabras de Bolotov, llega a la
conclusin de que todas Sus propiedades y prdicas pertenecen a Dios en un sentido estricto
en actu, (estado de las cosas en un momento dado) en statu quo.29 Aqu, el trmino siempre
tiene para Orgenes el significado de eternidad extra-temporal, y no solo la totalidad de la
temporalidad. As como nadie puede ser un padre sin haber tenido un hijo, ni tampoco un
caballero sin haber tenido posesiones un esclavo, razona Orgenes, de manera que no
podemos llamarlo Dios Todopoderoso Creador Universal si los seres haca quienes ejerce su
poder, no estn. Si alguien dijera que ciertos tiempos o perodos o la Divina Omnipotencia
como sea que lo quiera denominar transcurrieron durante el tiempo en que la creacin actual
no exista, probara sin lugar a dudas que en esas pocas Dios no era Todopoderoso sino que se
volvi Creador Universal posteriormente, y que se volvi Todopoderoso cuando tuvo seres sobre

36

los cuales ejercer poder. De esa forma Dios habra experimentado un tipo de progreso pues no
hay duda de que es mejor para El ser Todopoderoso que no serlo. Ahora bien, no es absurdo
que Dios, en los comienzos no haya posedo algo relativo a El y que despus lo haya adquirido?
Si no hubo un tiempo en el que Dios no era Todopoderoso, deben haber existido siempre las
cosas en virtud de las cuales El es Todopoderoso; y deben haber existido siempre cosas bajo su
mandato, sobre las cuales El es su Soberano. 30 En vista de la perfecta inmutabilidad Divina, es
necesario que las criaturas de Dios hayan sido creadas desde el principio, y que debiera no haber
existido un tiempo en el que ellas no eran. Pues es inadmisible pensar que Dios haya pasado de
la inaccin a la accin. Por esto es necesario reconocer que con Dios todas las cosas existen sin
un comienzo y son coeternas.31
No es simple o fcil escapar de las redes dialcticas de Orgenes. En esta problemtica yace
una dificultad incuestionable. Cuando pienso que Dios fue Amo desde la eternidad, si la
creacin no fuera desde siempre exclam Agustn, tengo miedo de afirmar algo Cum cogito
cuius rei dominus semper fuit, si semper creatura non fuit, affirmare aliquid pertimesco... 32
Origenes complic su pregunta por su incapacidad de desenredarse completamente del tiempo
como cambio.
Junto con la inmortal e inmvil eternidad del Ser Divino, el imagin un sin fin de pocas
que deban desplegarse. Ms an, cualquier secuencia en la prdica Divina se le presentaba bajo
la forma de cambio temporal, y por lo tanto, al haber excluido el cambio se vio inclinado a negar
cualquier secuencia o interdependencia entre dichas prdicas tomadas como una totalidad; el
aseveraba ms que la mera coeternidad del mundo con Dios, el afirmaba la necesidad de la
propia revelacin Divina ad extra, la necesidad de que se vertiera la bondad Divina sobre el
otro desde toda la eternidad, la necesidad de comprensin de la plenitud y de las potenciales
del poder Divino. En otras palabras, para cumplir con la nocin de inmutabilidad Divina,
Orgenes tuvo que admitir la necesidad de un no Yo sin comienzo, que existi desde siempre,
como requisito previo y correlativo de la integridad y vida Divina. Y aqu la ltima espina de la
pregunta. Tambin fue posible que el mundo pudiera no haber existido de modo alguno el
trmino: posible, en el sentido total de la palabra solo transmita que Dios puede tambin no
crear. Si, por otro lado, Dios crea por necesidad, por el bien de la integridad de su Ser, entonces
el mundo debe existir, entonces no es posible que el mundo pueda no haber existido. An as, si
uno rechaza la nocin de Orgenes sobre la infinitud del tiempo pasado y reconoce el comienzo
del tiempo, el interrogante perdura: Al menos, no pertenece el pensamiento del mundo a la
necesidad absoluta del Ser Divino?
Podemos asumir que el mundo real surgi a la vida junto con el tiempo, y que haba
cuando no estaba, cuando no haba cambio temporal. Pero, la imagen del mundo no
permanece as eterna y duradera en el conocimiento Divino, participando inmutable e
inevitablemente en la integridad del propio conocimiento Divino y libre determinacin? Sobre
este punto San Metodio de Olimpo ya haba puesto su dedo contra Orgenes, destacando que la
Perfeccin Divina no puede depender de nada excepto de Dios mismo, de su propia naturaleza. 33
Por cierto, Dios crea nicamente desde Su bondad, y en esta bondad Divina yace la nica base de
Su revelacin al otro, la nica base del ser de aquel otro como receptor y objeto de esta
bondad. No deberamos considerar esta revelacin como eterna? y si debiramos como Dios
vive en eternidad y en plenitud inalterable no significara esto que en el anlisis final la
imagen del mundo estuvo presente con Dios inalterable en la eternidad y ms an en la
realizacin de su prdica? No significa esto que Dios en Su eterna contemplacin tambin
observa an lo que El no es, aquello que no es El sino otro? Y en Su propio darse cuenta no est

37

obligado por la imagen de Su No Yo, al menos como una posibilidad? Y en su propio darse
cuenta no est forzado a pensar y a contemplarse a Si mismo como principio creador, como
fuente del mundo, y pensar del mundo como objeto y partcipe de Su buen regocijo? Por otro
lado, en el mundo entero yace la impronta del sello Divino, un sello de permanencia, reflejo de la
gloria Divina. La Divina economa del mundo, la inmutable Providencia de Dios, lleva segn
nuestra visin a estabilidad perfecta y sabia armona, tambin a un tipo de necesidad. Esta
visin obstaculiza nuestro entendimiento con respecto al anuncio de que el mundo pudo no haber
existido. Parece que no podemos concebir el mundo como no existente sin introducir un tipo de
casualidad o arbitrariedad en su gnesis lo cual es contradictorio y despectivo de la Sabidura
Divina. No es obvio que debe haber suficiente motivo para el mundo cur sit potius quam non
sit? Y que este motivo consiste en la voluntad inalterable y eterna de Dios? No sigue el
razonamiento de que el mundo es imposible sin Dios, y Dios imposible sin el mundo? As la
dificultad se posterga pero no se soluciona, si nos limitamos a los comienzos cronolgicos de la
existencia del mundo ya que la posibilidad el mundo, la idea del mundo, el diseo y voluntad de
Dios permanece eterna.
Y debe decirse que tal admisin significa introducir al mundo en la vida ultra Trinitaria de la
Divinidad como un principio co-determinante. Y debemos rechazar firme y absolutamente esta
nocin. La idea del mundo, diseo y voluntad de Dios es obviamente eterna, pero en cierto
sentido no co-eterna, y no perdura conjuntamente con El, porque era diferente y separada de
Su esencia por Su voluntad. Debiera mejor decirse que la idea Divina del mundo es eterna
debido otro tipo de eternidad distinta de la de la esencia Divina. Aunque paradjico, esta
distincin de tipos y clases de eternidad es necesaria para expresar la distincin indiscutible entre
la esencia (naturaleza) de Dios y la voluntad de Dios. Esta distincin no presentara una
separacin del Ser Divino sino que por analoga expresa la distincin entre voluntad y
naturaleza, la singularidad fundamental notablemente explicada por los Padres del siglo cuarto.
La idea de el mundo tiene su base no en la esencia sino en la voluntad de Dios. Dios no tiene que
elaborar la idea de la creacin.34 Y el la elabora en perfecta libertad, y es solo en virtud de
este libre proceso y buen agrado que El se torna Creador. Sin embargo, El poda tambin no
haber creado. Y tal abstencin de crear no hubiera de ningn modo alterado o empobrecido la
naturaleza divina, as como de igual forma la creacin del mundo no enriquece al Ser Divino.
Mediante los opuestos podemos comprender mejor la libertad creadora de Dios. Sera
indiferente a Dios si el mundo existiera o no aqu radica la absoluta suficiencia de Dios,
la divina autonoma. La ausencia del mundo sera una clase de sustraccin: que quita lo Finito de
lo Infinito, lo que no afectara a la plenitud Divina. Por otro lado, la creacin del mundo
significara sumar a lo Infinito lo finito, que de ningn modo afecta la plenitud Divina. El poder
y libertad de Dios deben ser definidos no solo como poder para crear y producir sino tambin
como libertad absoluta para no crear.
Todas estas hiptesis, obviamente son insuficientes e inexactas. Todas tienen la
caracterstica de la negacin y de la prohibicin y no de definiciones positivas y directas; pero
son necesarias como testimonio de aquella experiencia de fe en la cual se revela el misterio de la
libertad Divina. Con aceptable inexactitud, uno podra decir que Dios es capaz de permitir y
tolerar la ausencia de cualquier cosa fuera de El. Con esta presuncin toda la
inconmensurabilidad del amor Divino no disminuye sino que al contrario se fortalece. Dios crea
desde la abundancia de Su misericordia y bondad y en esto su buena voluntad y libertad se
manifiestan. En este sentido puede decirse que el mundo es una especie de excedente. Un
excedente que de ningn modo enriquece la plenitud Divina, es como si fuera una agregado,

38

algo que podra no haber existido y que existe solo a travs de la perfecta y soberana libertad, la
inexpresable buena voluntad y amor de Dios. Lo que significa que el mundo es creado, es tarea
de la voluntad de Dios theliseos ergon ( ). Ninguna revelacin externa pertenece
a la necesidad de la naturaleza Divina, a la estructura necesaria de la vida interior Divina. La
revelacin creadora no es algo impuesto a Dios sino que es llevada a cabo en perfecta libertad.
Por lo tanto no puede decirse que Dios comenz a crear, o que se transform en Creador,
aunque ser Creador no forma parte de esas definiciones de naturaleza Divina que incluyen la
Trinidad. En la eterna inmutabilidad de Dios no hay origen ni tampoco un llegar a ser. Hay un
orden armnico perfecto parcialmente expresado a nivel de nombres Divinos. En este sentido
San Atanasio el Grande sola decir que crear, para Dios, es secundario; y engendrar, primario,
que lo que pertenece a la naturaleza [esencia] es anterior a lo que es de la voluntad. 35
Tenemos que admitir distinciones dentro de la misma co-eternidad e inmutabilidad del Ser
Divino. En la simple vida Divina hay un orden absoluto, racional y lgico [taxis, ] de
Hipstasis, el cual es irreversible por la simple razn de que hay un principio fuente de la
esencia divina y la enumeracin de Primera, Segunda y Tercera Personas.36 As puede decirse
que la estructura Trinitaria es anterior a la voluntad y al pensamiento de Dios porque la voluntad
Divina es la voluntad indivisible de la Santa Trinidad como tambin es anterior a todos los actos
divinos. Ms an la Trinidad es la propia revelacin interna de la naturaleza Divina. Las
cualidades de Dios tambin son revelaciones del mismo tipo pero en su manifestacin Dios es
libre. La voluntad inalterable de Dios se manifiesta libremente en la creacin. Sera un error
tentador referirse a Dios pensando al mundo como una creacin ideal, porque la idea del
mundo y el mundo de las ideas estn totalmente en Dios, , y en Dios no hay ni puede
haber nada de lo creado. Esta nocin ambigua de una creacin ideal define con gran claridad la
distincin entre la necesidad del Ser Trinitario por un lado y por el otro, la libertad del diseo de
Dios Su buena voluntad en lo que concierne a la creacin. Perdura una distincin absoluta e
inamovible, la negacin de lo que retrata a toda la economa creada como constituida por actos
esenciales y condiciones que revelan la naturaleza Divina como si fuera de necesidad, esto
conduce a elevar al mundo, al menos al mundo inteligible [kosmos noitos, ] a
una altura inapropiada. Uno podra decir, con permitida audacia, que en la idea Divina de la
creacin hay acontecimiento fortuito, y que si es eterna, no es una eternidad de esencia sino una
eternidad libre. Podramos aclarar la libertad del diseo de Dios Su buena voluntad por
medio de la hiptesis de que esta idea no necesita haber sido postulada para nada. Ciertamente,
es una casus irrealis, pero no hay contradiccin inherente en ella. Una vez que Dios pens o
postulo dicha idea, El tuvo suficiente razn para hacerlo. Sin embargo, uno piensa que Agustn
tuvo razn en prohibir cualquier bsqueda de la causa de la voluntad de Dios 37 Pero no esta
obligado ni predeterminado por nada. La Divina voluntad no esta limitada por nada que
signifique pensar el mundo. Desde la eternidad, la Mente Divina, manifiest con entusiasmo
San Gregorio el Telogo, contempl la atractiva luz de Su propia belleza, el igualmente perfecto
esplendor de los tres rayos de la divinidad... La Mente creadora del mundo, en sus vastos
pensamientos tambin reflexionaba sobre la forma del universo creado, sobre el cosmos
producido solo despus, pero que para Dios an entonces estaba presente. Todo est ante Sus
ojos, lo que ser, lo que fue y lo que es ahora... Para Dios, todo fluye en uno, y todo est
contenido en los brazos de la gran Divinidad. 38
La luz atractiva de la belleza Divina no sera intensificada por estos diseos del mundo,
la Mente los crea a partir de la plenitud del amor. No pertenecen al esplendor de la Trinidad,
los postula Su buena voluntad. Estos mismos diseos del mundo constituyen una adicin, son

39

un obsequio de Aquel que es Todo Amor Bendito. La infinita libertad de Dios se manifiesta en su
buena voluntad al crear el mundo.
As dice San Atanasio, El Padre crea todo, por medio de la Palabra, en el Espritu, 39 la
creacin es un acto indivisible de la Santsima Trinidad. Dios crea por medio del pensamiento y
este se transforma en acto (i ), dice San Juan
Damasceno.40 El contempl todo antes de ser, desde la eternidad, examinndolo en Su Mente;
por tanto cada cosa recibe su ser en un tiempo determinado de acuerdo con Su pensamiento
decisivo e inmortal que es predestinacin, imagen y modelo (
). 41 Estos modelos de las cosas que sern
constituyen el inalterable concejo pre temporalde Dios en el cual a cada cosa, antes de ser, se
la otorga su carcter distintivo [echarakterizo, ], a todo lo prescribido por Dios y
creado ( ). 42 Este concejo es eterno e
inalterable, pre termporal y sin comienzo [anarhos, ] ya que lo Divino es
inmutable. Y esta es la imagen de Dios, la segunda forma de imagen que se volvi hacia la
creacin43 San Juan Damaceno se refiere a Pseudo-Dionisos. Estos diseos de la creacin, dice el
Areopagita, son fundamentos de la creacin preexistentes en Dios, juntos componen los poderes
que dan entidad a la existencia, poderes que la teologa denomina predestinacin, decisiones
Divinas y benficas determinantes, creadoras de todo lo existente, de acuerdo con lo que El que
est por encima de la existencia, ha ordenado y creado todo lo existente (
,
, ,
). 44 De acuerdo con San Mximo el
Confesor, estas ideas constituyen los pensamientos Divinos, perfectos y perdurables de Dios.
( ).45 Este concejo eterno es la obra y decisin de Dios
respecto del mundo. Y se lo debe distinguir rigurosamente del mundo en si mismo. La idea
Divina de la creacin no es la creacin en si misma, no es la sustancia de la creacin, no es la
portadora del proceso csmico ni la transicin del diseo [ennoima, ] a el acto
[ergon, ] no es un proceso dentro de la idea Divina, sino el aspecto, formacin y la
realizacin de otro substrato, de una multiplicidad de sujetos creados. La idea Divina permanece
inalterable, no se involucra en el proceso de formacin. Permanece siempre fuera del mundo
creado, trascendindolo. Al mundo se lo crea de acuerdo con la idea, en conformidad con el
diseo es la realizacin del diseo solo que este diseo no es el sujeto a llegar a ser.
El diseo es una norma y un objetivo establecido en Dios. Esta distincin y distancia
nunca es derogada y por lo tanto la eternidad del diseo, que es fija y no est sujeta a cambios
temporales, es compatible con el comienzo del tiempo, con la entrada en la existencia de los
portadores de decretos externos. Antes que las cosas llegaran a existir eran como si fueran
inexistentes dijo Agustn utiquae non erant. Y se explic a si mismo: las cosas al mismo tiempo
eran y no eran antes de haberse originado; ellas estaban en el pensamiento de Dios: pero no
estaban en su propia naturaleza erant in Dei scientia, non erant in sua natura.46 De acuerdo
con San Mximo, las cosas creadas son imagen de las ideas Divinas, 47 en las cuales ellas son
partcipes 48 En la creacin, el Creador realiza, hace realidad y revela Su conocimiento, pre
existente y duradero en Si Mismo. 49 En la creacin est proyectada de la nada una nueva
realidad que se transforma en portadora de la idea Divina, y debe ejecutar esta idea en su propio
cobrar vida. En este contexto, se supera y evita la tendencia pantesta de la ideologa Platnica y
de la teora del estoicismo de razones creativas [spermatiki logi, ]. Para el
platonismo, la identificacin de la esencia de cada cosa con su idea divina es una

40

caracterstica, la capacidad de la sustancia con propiedades absolutas y eternas como as tambin

la introduccin de la idea en las cosas reales. Por el contrario se debe distinguir al ncleo
creado de cosas, de la idea Divina sobre las cosas. Solo de esta forma an el realismo ms servil
es liberado del sabor pantesta; la realidad de la totalidad ser sin embargo, una realidad creada.
Junto con esto, el pan-logismo tambin se supera. El pensamiento de una cosa y el pensamiento
Divino referido a una cosa no son su esencia o ncleo aunque la esencia misma est
determinada por el logos , [logikos, ].
El modelo Divino en las cosas no es su sustancia o hipstasis, no es el vehculo de
sus cualidades y condiciones. Ms exactamente, debiera denominarse la verdad de una cosa, su
entelequia trascendental. Pero la verdad de una cosa y su sustancia no son idnticas.50
III
La aceptacin de la completa materialidad y falta de auto suficiencia del mundo nos conduce a
distinguir dos tipos de actos en Dios. Por cierto, en este punto llegamos al lmite de nuestro
entendimiento, todas las palabras se vuelven inexactas, enmudecen y reciben un sentido
apofatico (negativo) y no catafatico (afirmativo) e indicativo. Sin embargo el ejemplo de los
santos Padres alienta una confesin de fe. Como dijo una vez el Metropolitano Philaret, De
ninguna manera debemos considerar la sabidura, an la escondida en un misterio, como extraa
y ms all de nosotros, sino que con humildad deberamos iluminar nuestras mentes hacia la
contemplacin de las cosas divinas.51 No mas que en nuestra especulacion no debemos
transgredir los lmites de la revelacin positiva y debemos limitarnos a la interpretacin de la
experiencia y norma de fe sin hacer ms que discernir y esclarecer aquellas hiptesis a travs de
las cuales se vuelve posible la confesin de dogmas como verdades inteligibles. Debemos decir
que toda la estructura de la doctrina de fe alienta estas distinciones. En esencia, ya se dan en la
distincin primitiva y primaria entre teologa y economa. Desde los comienzos de la historia
cristiana, los padres y eruditos de la Iglesia se esforzaron por distinguir claramente aquellas
definiciones y nombres que se refieren a Dios en el plano teolgico y aquellos usados en el
plano econmico. Detrs de esto se encuentra la diferencia entre naturaleza y voluntad.
Unida a ello esta la distincin en Dios entre esencia [usia, ] y aquella que rodea la
esencia, aquella que esta relacionada a la naturaleza. Una distincin pero no una separacin.
Lo que decimos sobre Dios nos afirma como explica San Juan Damasceno, no su naturaleza
sino solo lo que se relaciona a Su naturaleza ( , ), 52 algo que
acompaa a su naturaleza [u physin, alla ta para physin, ]. 53 Y lo
que El es por esencia y naturaleza, es inalcanzable e incomprensible 54 San Juan expresa aqu el
supuesto bsico y constante de toda la teologa Oriental: la esencia de Dios est ms all de
nuestro alcance; solo los poderes y acciones de Dios son accesibles al conocimiento. 55 Hay cierta
distincin entre ellas que tiene que ver con la relacin de Dios con el mundo. A El se lo puede
conocer y alcanzar solo cuando Dios se da vuelta al mundo, solo por Su revelacin, solo por su
economa y designio divino. La vida Divina interna est rodeada de una luz inalcanzable que
se conoce solo en el nivel de la teologa la negacin de limites, con la exclusin de
definiciones y nombres ambiguos o inadecuados. En la literatura del periodo anterior a Nicea,
esta distincion frequentemente tenia carcter ambiguo. Motivos cosmolgicos se usaron a
menudo en la definicin de las relaciones intra Trinitarias, y la Segunda Hipstasis fue a menudo
definida desde la perspectiva de la manifestacin de Dios al mundo, como Dios de revelacin,
como la Palabra Original. Por lo tanto lo desconocido y lo inaccesible fueron asignados

41

primariamente a la Hipstasis del Padre como ser inefable. Dios se revela solo en el Logos, el
Verbo, en la Palabra hablada [logos prophorikos, ], como en la idea y poder
activo emergindose para establecer la creacin. 56 En conexin con esto estaba la tendencia a la
subordinacin teolgica anterior a Nicea del dogma Trinitario. Solo los Padres del siglo Cuarto
obtuvieron en su teologa Trinitaria la base para una adecuada formulacin de la relacin de Dios
con el mundo: la completa e indivisible operacin [energie, ] de la Trinidad se revela
en los actos de Dios. Pero la nica esencia [usia, ] de la indivisible Trinidad est ms all
del conocimiento y entendimiento. Sus trabajos, como San Basilio el Grande explica, revelan el
poder y la sabidura de Dios, pero no Su esencia misma. 57 Afirmamos, el escribi a
Amphilochius de Iconium, que conocemos a nuestro Dios por Su energa pero no presuponemos
que es posible acercarse a la esencia misma. Porque, aunque Sus energas descienden a nosotros,
Su esencia permanece inaccesible. Estas energas tienen formas mltiples pero la esencia es
simple.58 La esencia de Dios es incomprensible a los hombres, solo la conoce el Unignito Hijo y
el Espritu Santo.59 En las palabras de San Gregorio el Telogo, la esencia de Dios es la santidad
de santidades sin acceso an para los Serafines y glorificada por las tres Santidades que juntas
se constituyen en un Seor y Divinidad. La mente creadora puede, de forma muy imperfecta,
esbozar un pequeo diagrama de la verdad en el infinito ocano de la entidad Divina, no en
base a lo que Dios es, sino en lo que hay a su alrededor [ek ton peri avton, ].60
La esencia Divina, totalmente inaccesible y comparable a nada, dice San Gregorio de Niceno,
se conoce solo a travs de Sus energas 61 Todas nuestras palabras referidas a Dios denotan no
Su esencia sino Sus Energas.62 La Divina esencia es inaccesible e inefable. Los mltiples
nombres que se refieren a Dios no nombran Su naturaleza o esencia sino sus atributos. Sin
embargo, los atributos de Dios no son simplemente nombres comprensibles que constituyen
nuestra nocin humana de Dios; no son abstractos. Son energas, poderes y acciones. Son reales,
manifestaciones de la Vida Divina imgenes reales de la relacin de Dios con la creacin.
Esto es lo que se puede conocer de Dios ( , Rom. 1:19). Este es el
dominio particular de los muchos nombres de la Existencia Divina, del esplendor Divino y su
actividad , como dice San Juan Damaceno siguiendo la
Areopagita 63 De acuerdo con la palabra Apostlica, Sus cualidades invisibles se ven claramente
desde la creacin del mundo en adelante, an Su duradero poder y Divinidad (
, Rom. 1:20) Y esta es la revelacin o manifestacin de Dios: Dios se lo
puso de manifiesto (Rom. 1:19; ephanerosen, ). El obispo Silvestre lo explica
correctamente cuando comenta las palabras apostlicas : Las cosas invisibles de Dios, existen
realmente, no son meramente imaginarias, se tornan visibles no en forma ilusoria, ciertamente no
como una mera visin sino en Su propio poder eterno, no meramente en los pensamientos del
hombre sino en la realidad de Su divinidad. 64 Son visibles porque fueron manifestadas y
reveladas. Porque Dios esta presente en todo lugar, no como una visin remota sino realmente
presente en todo lugar que esta en todo lugar y en todas las cosas, el Tesoro de las cosas
buenas, el Dador de vida. Esta omnipresencia (diferente de la presencia particular o
carismtica de Dios, que no esta en todo lugar es una particular forma de existencia para
Dios, diferente de la forma de Su existencia de acuerdo con Su propia naturaleza. 65 Ms an
esta forma es existencialmente real o subsistente es una presencia real, no solamente una
omnipraesentia operativa, sicut agens adest ei in quod agit. Y si nosotros no entendemos
particularmente (en la frase de San Chrysostom 66 ) esta misteriosa omnipresencia, y esta forma
de Ser divino ad extra, sin embargo es indiscutible que Dios esta en todo lugar, en un todo,
todo en un todo, como San Juan Damaceno dijo ( , ). 67

42

Las acciones dadoras de vida de Dios en el mundo son Dios Mismo una afirmacin que
impide la separacin pero que no inhabilita la diferencia. 68 En la doctrina de los padres
Capadocianos referida a la esencia y las energas encontramos en forma elaborada y
sistemtica el misterioso autor del Areopagita que vino a determinar el posterior desarrollo de la
teologa Bizantina. Dionisio se basa en la estricta distincin entre aquellos Nombres Divinos
que se refieren a la infra Divina vida Trinitaria y aquellos que expresan la relacin de Dios ad
extra69 Pero las dos series de nombres nos hablan de la inmutable realidad Divina. La vida intra
Divina se oculta a nuestra comprensin, se la conoce solo a travs de negaciones y
prohibiciones,70 y en la frase de San Gregorio el Telogo aquel que a travs de ver a Dios ha
entendido lo que ha visto, no ha visto a Dios.71 Y, sin embargo, Dios se revela a Si Mismo, acta
y est presente en la creacin a travs de Sus poderes e ideas en providencias y gracias que
surgen del Dios ms all de las palabras, que se derraman como en un torrente en el que toda la
existencia participa,72 en una procesin creadora de esencia, [usiopion proodon,
], en una providencia que crea cosas buenas, [agathopion pronian,
], que se distinguen pero no se separan de la entidad Divina que excede la entidad, de
Dios Mismo, como dice San Mximo el Confesor en sus anotaciones. 73 La base de estas
procesiones y de la marcha de Dios en Su Divina providencia de El Mismo [eks eavtu
genete, ] es Su bondad y amor 74 Estas energas no se mezclan con las
cosas creadas, y no son en si mismo estas cosas sino que son solo sus principios bsicos de
concesin de vida; son prototipos, las predeterminacines, las razones, el logi () y las
decisines Divinas respecto de ellas, de las cuales son partcipes y deben ser comunicadoras. 75
No son solo el principio y la causa sino tambin el desafo y la meta que esta ms all y
por encima de todos los lmites. Sera difcil expresar ms vigorosamente la distincin entre y la
indivisibilidad de la Esencia Divina y de las energas Divinas como expresado en la
Areopagitica ( ).76 Las energas divinas son el aspecto de Dios que se
vuelve hacia la creacin. No es un aspecto imaginado por nosotros; no es lo que vemos y como
lo vemos, es la mirada real de Dios Mismo por medio de la cual El desea, vivifica y preserva
todas las cosas la mirada Todopoderoso y amor prdigo.
La doctrina de las energas de Dios recibi su enunciacin final en la teologas Bizantinas
del siglo XIV, y por sobre todo en San Gregorio Palamas. El se basa en la distincin entre Gracia
y Esencia, el resplandor divino y la gracia deificadora no son la esencia sino la energa de Dios
( ) 77 La nocin de la
Divina energa recibi una definicin explicita en la series de snodos celebrados en el siglo XIV
en Constantinopla. Hay una distincin real pero no separacin entre esencia o entidad de Dios y
Sus energas. Esta distincin se manifiesta en el hecho de que la Entidad es absolutamente
incomunicable e inaccesible a los seres. Los seres tienen acceso y se comunican con las Energas
Divinas solamente. Pero con esta participacin ellos entran en comunicacin genuina y perfecta
con Dios; reciben la deificacin 78. Debido a que esta es la energa y poder de Dios natural e
indivisible ( )79 es la energa Divina y el
poder de la Tri-Hypstasis de Dios.80 El poder activo Divino no se separa de la Esencia. Esta
procesin [proiene, ] expresa una distincin inefable, que de ningn modo perturba la
unidad que sobrepasa la esencia.81 El Poder activo de Dios no es la misma sustancia de Dios,
pero tampoco es un accidente (dependiendo por su existencia de otra cosa) [symvevikos,
]; porque es inmutable y coeterna con Dios, existe antes de la creacin y revela la
voluntad creativa de Dios. En Dios, no hay solamente esencia sino tambin aquello que no es la
esencia, aunque no es accidente el poder y voluntad Divinos Su real y existencial autoridad

43

creadora.82 San Gregorio Palamas pone nfasis en que cualquier rechazo de hacer una verdadera
distincin entre esencia y energa borra y enturbia el lmite entre generacin y creacin
entonces pareceran ser actos de la esencia.. Como San Marcos de feso explic en ese caso, el
Ser y energa, coinciden completamente en necesidad equivalente. La distincin entre esencia y
voluntad [thelisis, ] queda invalidada; entonces Dios procrea y no crea, y no ejerce Su
voluntad. Entonces la diferencia entre presciencia y el acto efectivo se vuelve indefinido, y la
creacin parece haber sido creada coeternamente.83 La esencia es la propia existencia de Dios; y
la energa es Sus relaciones hacia el otro [pros eteron, ]. Dios es Vida, y tiene vida;
es Sabidura, y tiene sabidura. La primera serie de expresiones se refiere a la esencia
incomunicable, la segunda a la distintas energas inseparables de una esencia que descienden
sobre la creacin.84 Ninguna de estas energas es hiposttica, ni hipstasis en si misma y su
incalculable multiplicidad no introducen ninguna composicin en el Ser Divino 85 La totalidad de
las energas divinas constituyen su voluntad pre-temporal, Su diseo, Su buena disposicin
hacia el otro, Su eterno consejo. Esto es Dios mismo, no en Su Esencia, sino en Su voluntad .86
La distincin entre esencia y energas o podra decirse, entre naturaleza y gracia
[physis, and haris, ] corresponde a la misteriosa distincin en Dios, entre
necesidad y libertad entendida en su sentido propio. En Su misteriosa esencia Dios es,
necesitado por cierto no por una necesidad de apremio sino por un tipo de necesidad de
naturaleza segn palabras de San Anastasio el Grande por encima y precede la libre eleccin.87
Y con permisible audacia se puede decir: Dios no puede sino ser la Trinidad de personas. La
Trada de Hipstasis est por encima de la Voluntad Divina, es, como si fuera, una necesidad o
ley de naturaleza Divina. Esta necesidad interna se expresa tanto en la nocin de
consustancialidadcomo en la de indivisibilidad perfecta de las Tres Personas que coexisten y se
compenetran. De acuerdo con lo que dictamina San Mximo el Confesor, sera impropio e
infructuoso introducir la nocin de voluntad en la vida interna de Dios para definir las relaciones
entre las Hipstasis, porque las Personas de la Santa Trinidad existen juntas por encima de toda
relacin y accin, y por medio de Su Ser determinan las relaciones entre Ellas Mismas. 88 La
indivisible voluntad natural de Dios es libre. Dios es libre en sus actos. Por lo tanto, por una
confesin dogmtica de las relaciones recprocas entre las Divinas Hipstasis, debern
encontrarse expresiones que excluyan cualqiuer motivo cosmolgico, cualquier referencia a el
ser creado y sus destinos, cualquier referencia a la creacin o re-creacin. La base del ser
Trinitario no est en la economa o revelacin de Dios ad extra. El misterio de la vida intraDivina debera concebirse en total abstraccin del designio Divino; y las propiedades
hipostticas de las Personas deben definirse separadas de toda relacin a la existencia de la
creacin y slo de acuerdo a la relacin que subsiste entre Ellas Mismas. La relacin viviente de
Dios con la creacin precisamente como una Trada de ningn modo esta ofuscada; la
distincin en las relaciones de las diferentes Hipstasis hacia la creacin no esta ofuscada, mas
bien se establece una perspectiva correcta. Todo el significado de la definicin dogmtica de la
Divinidad de Cristo como fue interpretada por la Iglesia actualmente reside en la exclusin de
todos los atributos relativos a la condescendencia Divina que caracteriza a El como el Creador y
Redentor, como el Demiurgo (Creador del mundo material) y Salvador, para comprender Su
Divinidad en la luz de la interior Vida Divina, Naturaleza y Esencia. En el Credo de Nicea se
confiesa la relacin creadora de la Palabra al mundo por Quien todas las cosas fueron hechas.
Y las cosas fueron hechas no solo porque la Palabra es Dios sino tambin porque la Palabra es
la Palabra de Dios, la Palabra Divina. Nadie como San Atanasio el Grande puso tanto nfasis en
separar el demiurgo en la accin de Cristo del dogma de la generacin eterna de la Palabra. La

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generacin de la Palabra no presupone el ser ni siquiera el diseo del mundo. Ms an, el

mundo no hubiera sido creado, el Mundo existira en la integridad de Su Dios, porque la Palabra
es Hijo por naturaleza [Yos kata physin, ]. Si Dios hubiese querido no crear al
ser, a pesar de ello la Palabra estara con Dios, el Padre estara en El, como dijo San Atanasio, y
ello porque los seres no pueden recibir la existencia sino es a travs de la Palabra. 89 Los seres son
creados por medio de la Palabra, en la imagen de la Palabra, en la imagen de la imagen del
Padre, como expres San Metodio de Olimpo90 La Creacin presupone la Trinidad y el sello de la
Trinidad yace sobre toda la creacin, por tanto uno no debe introducir motivos cosmolgicos en
la definicin del Ser Infra-Trinitario. Sin embargo, puede decirse que la plenitud de la esencia
Divina est contenida dentro de la Trinidad y por lo tanto que el diseo Su buena voluntad
con respecto al mundo es un acto creador, acto de voluntad abundancia de amor Divino, un
don, una gracia. La distincin entre los nombres de Dios en Si Mismo, en Su eterno ser, y
aquellos nombres que lo describen en revelacin, economa, accin no es solo una distincin
subjetiva de nuestro pensamiento analtico; tiene un significado objetivo y ontolgico y expresa
la absoluta libertad de la creacin Divina. Esto abarca la economa de salvacin. El Consejo
Divino referido a la salvacin y redencin es un decreto eterno y pre temporal, un propsito
eterno (Eph. 3:11), el misterio que desde el comienzo del mundo ha sido escondido en Dios
(Eph. 3:9). El Hijo de Dios est destinado eternamente a la Encarnacin y a la Cruz, por tanto El
es el Cordero Quien fue en verdad predestinado antes de la creacin del mundo (1 Pet. 1:1920),
El Cordero sacrificado desde la creacin del mundo (Rev. 13:8). Pero este propsito
[prothesis, ] no pertenece a la necesidad esencial de la naturaleza Divina; no es un
trabajo de la naturaleza, sino la imagen de la condescendencia, como dijo San Juan
Damaceno.91 Este es un acto de amor divino pues as Dios am al mundo... Y por lo tanto las
afirmaciones referidas a la economa de la salvacin no coinciden con aquellas afirmaciones por
las cuales se define el Ser Hiposttico de la Segunda Persona. En la revelacin Divina no hay
compulsin y esto se expresa en la nocin de la perfecta y Divina Beatitud. La revelacin es un
acto de amor y libertad que no introduce cambio alguno en la naturaleza Divina.92 No introduce
cambios simplemente porque no hay bases naturales para la revelacin. El nico fundamento
del mundo consiste en la libertad de Dios, en la libertad del Amor.
IV
Desde la eternidad Dios inventa la imagen del mundo, y Su libre y buena voluntad es un
consejo inmutable e inalterable. Esta inmutabilidad de la voluntad no implica para nada
necesidad. La inmutabilidad de la voluntad de Dios esta enraizada en Su suprema libertad. Y por
tanto no compromete tampoco Su libertad en la creacin. Sera muy apropiado aqu recordar la
distincin escolstica entre potentia absoluta y potentia ordinata.
En conformidad con el diseo la buena voluntad de Dios la creacin junto con el
tiempo se construyen de la nada. La creacin, en su llegar a ser debe avanzar en su propio y
libre paso de acuerdo con la norma de la economa Divina que le pertenece, respetndola de
acuerdo con la norma de la imagen pre-temporal y predestinada que le pertenece. La imagen
Divina del mundo siempre permanece por encima y ms all de la creacin por naturaleza. La
creacin est ligada por su inalterabilidad e integridad, aun cuando resiste. Debido a que esta
imagen o idea de la creacin es simultneamente la voluntad de Dios [thelitiki ennia,
] y el poder de Dios por el cual se llega a la creacin; el benefactor consejo del

45

Creador no se anula por la resistencia a la creacin sino que a travs de esta resistencia resulta
ser, para los rebeldes, un Juicio, una fuerza de ira, un fuego consumidor. En la imagen y consejo
Divino, est contenido cada ser viviente por ejemplo, cada hipstasis creada en su forma
imperecedera e irrepetible. Fuera de la eternidad Dios ve y desea con Su buena disposicin cada
existencia en la plenitud de su destino particular an referida a su futuro y pecado. Y si de
acuerdo con la reflexin mstica de San Symeon el Nuevo Telogo, en la era por venir Cristo
contemplar todo el sin nmero de Santos, sin alejar Su vista de ninguno, de manera que
parecer que observa a cada uno de ellos, les habla, les saluda y an mientras permanece
inalterable El parecer diferente para uno y para el otro93 as desde la eternidad Dios
considera a todo el sin nmero de hipstasis creadas y a cada una de ellas El se manifiesta de
manera diferente. En esto consiste la inseparable distribucin de su gracia o energa, un sin
nmero hiposttico en la audaz frase de San Gregorio Palamas, 94 porque su gracia o energa es
impartida beneficiosamente a miles de hipstasis. En la propia existencia de cada una de ellas
que sellada por un rayo Divino de buena voluntad y amor. De esta forma todas las cosas estn en
Dios en imagen [en idea ke paradigmati, ] pero no por naturaleza,
lo todo creado esta infinitamente lejano de la naturaleza no creada. Desde esta Lejania nos llega
el amor Divino. La impenetrabilidad de esta lejana es dejada de lado por la Encarnacin de la
Palabra Divina. Pero, la lejana permanece. La imagen de la creacin en Dios trasciendo la
naturaleza creada y no coincide con la imagen de Dios en la creacin. Cualquiera sea la
descripcin que pueda ser dada a la imagen de Dios en el hombre, es un momento
caracterstico de su naturaleza creada es creado. Es una semejanza un reflejo.95 Pero, por
encima de la imagen siempre brilla la Imagen Preeminente, a veces con una luz de alegra otras
con una luz atemorizante. Brilla como un llamado. Existe en la creacin una meta establecida por
encima de su propia naturaleza, desafiante sobrenatural, fundada en la libertad en unin y
participacin con Dios. El desafo trasciende la naturaleza creada y solo en respuesta a l se
revela esta naturaleza en su plenitud. Esta meta desafiante es un objetivo que puede lograrse solo
a travs de la propia determinacin y esfuerzos del ser viviente. Por tanto el proceso de ser
creado es real en su libertad y libre en su realidad y es por este llegar a ser que lo que no-fue se
logra y alcanza plenitud. Porque lo gua la meta desafiante. En l hay lugar para la creacin,
construccin para la reconstruccin no solo en el sentido de recuperacin sino tambin en el
sentido de generar lo que es nuevo. El alcance del carcter constructivo se define por la
contradiccin entre naturaleza y meta. En cierto sentido esta meta es en s misma natural y
apropiada para aquel que realiza el acto constructivo de manera que el logro de esta meta es en
cierto modo tambin la realizacin de sujeto mismo. Y, sin embargo este Yo que se hace real y
realizable a travs del carcter constructivo, no es el Yo natural, el Yo empirico por cuanto
que cualquier realizacin del uno mismo de este tipo es una ruptura un salto del plano de la
naturaleza al plano de gracia, porque dicha realizacin es la adquisicin del Espritu, es
participacin en Dios. Solo en esta comunin con Dios se transforma el hombre en si
mismo, al contrario, en separacin de Dios, en su propio aislamiento, el cae a un plano inferior
que el suyo mismo. Pero, al mismo tiempo el no se realiza simplemente fuera de s mismo.
Porque la meta est ms all de la naturaleza, es una invitacin a un encuentro libre y viviente, a
la unin con Dios. El mundo es substancialmente diferente de Dios. El plan de Dios para el
mundo puede realizarse solo por la creacion del llegar a ser porque este plano no es un
substrato o substantia que llega a la vida y se completa a si mismo, sino que es modelo y
coronamiento del otro en llegar a ser. Por otro lado, el proceso creado no es un desarrollo no
solo un desarrollo, su significado no consiste en la mera manifestacin de los fines naturales

46

innatos o no solo en esto. Ms que ello, la propia determinacin suprema de la naturaleza creada
emerge en su fervoroso impulso para sobrepasarse a si mismo en una kinisis yper physin
, como dice San Mximo.96 Y una cascada ungida de gracia responde a esta
inclinacin, coronando los esfuerzos de los seres vivientes.
El lmite y la meta del esfuerzo y llegar a ser de los seres vivientes es la divinizacin
[theosis, ] deificacin [theopiisis, ]. Pero an en esto, el espacio inmutable e
inalterable entre las naturalezas permanecer: cualquier transubstanciacin del ser se excluye.
Es cierto que de acuerdo con una frase de San Basilio el Grande preservada por San Gregorio el
Telogo, la creacin ha sido ordenada para llegar a ser Dios. 97 Pero esta edificacin es solo
comunin con Dios, participacin [metusis, ] en Su vida y dones, y por lo tanto un tipo
de adquisicin de cierta similitud a la Realidad Divina. Ungido y sellado por el Espritu, el
hombre se vuelve a semejanza de la imagen Divina, a semejanza de Dios [symmorphi Theu,
].98 Con la encarnacin de la Palabra el primer fruto de la naturaleza humana se
une de manera inalterable a la Vida Divina y por ende a todos los seres. Se abre la forma de
comunicacin con esta Vida, el modo de adopcin de Dios. En la frase de San Atanasio, la
Palabra se vuelve hombre para deificarnos [theopiisi, ] en El Mismo, 99 para que los
hijos de los hombres puedan ser hijos de Dios. 100 Pero esta deificacin se adquiere porque
Cristo, la Palabra Encarnada, nos ha hecho receptores del Espritu, que El ha preparado para
nosotros la ascensin y resurreccin como as tambin la fuerza interior y asignacin del Espritu
Santo.101 A travs del Dios que que abarca la carne nos hemos vuelto hombres que abarcan
el Espritu, hijos por gracia hijos de Dios en semejanza al Hijo de Dios. 102 Y as se recupera
lo que se haba perdido desde el pecado original, cuando la inobservancia del mandamiento
convirti al hombre en lo que era por naturaleza, 103 por medio del cual el haba sido elevado
elevado en su primera adopcin o nacimiento de Dios coincidiendo con su creacin inicial. 104 La
expresin tan querida de San Atanasio y San Gregorio el Telogo, Theu genesthe (
),105 encuentra su explicacin complementaria en el dicho de otros dos Santos
Capadocianos: omiosis pros ton Theon ( ).106 Si Macario el Egipcio se
atreve a hablar del cambio de las almas que contienen Espritu en la naturaleza Divina, de
participacin en la naturaleza Divina,,107 el entiende esta participacin como una krasis di
olon , i.e., como una segura mezcla de las dos, preservando las propiedades y
entidades de cada una en particular.108 Pero tambin pone nfasis en que la divina Trinidad viene
a habitar aquel alma, que por cooperacin de la Gracia Divina, se mantiene pura El viene a
habitar no como El es en s Mismo, pues no lo puede contener ningn ser, sino de acuerdo a la
capacidad y receptividad del hombre. 109 No se estableci ninguna enunciacin explcita con
respecto a esto pero desde el mismo comienzo el intransitable abismo entre las naturalezas se
marc rigurosamente y la distincin entre las nociones kata usian, (or ) y
kata metusian, fue observada y guardada con firmeza. El concepto de
deificacin se cristaliz solo cuando la doctrina de las energas de Dios fue explicada
definitivamente. En este tema la enseanza de San Mximo es significativa. Los que se salven
lograrn la salvacin por gracia y no por naturaleza,110 y si en Cristo toda la semejanza de
Dios mora corpreamente de acuerdo a la esencia en nosotros, al contrario, no existe la
semejanza de Dios de acuerdo a la gracia.111 La anhelada divinizacin que vendr es
semejanza por gracia ( ). 112 An si nos
transformamos en partcipes de la Vida Divina, en la unidad del amor, por la co unin total
con Dios, ( ) tomando todo lo que es Divino, el ser sin
embargo permanece fuera de la esencia de Dios.113 y lo que es notable en esto es el hecho de que

47

San Mximo directamente identifica la gracia divinizada con la buena disposicin Divina con
respecto a la creacin, con el mandato creador.114 En su esfuerzo por adquirir el Espritu, la
hipstasis humana se vuelve un medio de Gracia; esta en un modo comunicada con el de manera
que por su medio se logra la voluntad creadora de Dios la voluntad que ha llamado aquello
que-no-est en existencia para que reciba aquellos que llegarn a Su comunin. La buena
voluntad creadora es ya por s misma un torrente de Gracia, pero no todos se abren al Creador, al
Dios que llama. La naturaleza humana debe descubrirse libremente a travs de un movimiento
abierto, superando el aislamiento de su propia naturaleza; y negando su identidad; se podra
decir: recibe esta doble naturaleza, misteriosa, tenebrosa, temible por seguridad de la cual el
mundo fue hecho. Pues fue hecho para ser la Iglesia, el Cuerpo de Cristo.
El significado de la historia consiste en esto que la libertad de la creacin debera
responder aceptando el consejo pre-temporal de Dios, responder en palabra y escritura. En la
prometida doble naturaleza de la Iglesia, la realidad del ser creado se afirm desde el comienzo.
La Creacin es la otra, otra naturaleza deseada por Dios y establecida de la nada por la Divina
libertad para seguridad de la propia libertad de la creacin. Debe adecuarse libremente a aquel
modelo creador por el que vive, se mueve y tiene existencia. La creacin no es este modelo y
este modelo no es la creacin. En cierto modo misterioso, la libertad humana se vuelve un tipo
de limitacin en la omnipotencia Divina, porque le agrad a Dios salvar la creacin no por
obligacin sino solo por libertad. La Creacin es otro, por ello el proceso de ascensin a Dios
lo debe lograr por sus propios poderes con la ayuda de Dios, seguramente. Por medio de la
Iglesia se coronan y salvan los esfuerzos de los seres creados. Y la creacin se restablece en su
plenitud y realidad. La Iglesia sigue, mejor dicho describe el misterio y milagro de las dos
naturalezas. As como sucede con el Cuerpo de Cristo, la iglesia constituye un tipo de plenitud
de Cristo como dice Teofano el Recluso Como el rbol es la plenitud de la semilla 115 Y
la Iglesia est unida a Su Cabeza. De la misma forma que nosotros no podemos ver el hierro
cuando esta incandescente ya que sus cualidades estn completamente escondidas por el fuego,
dice Nicols Cabasilas en su Commentary on the Divine Liturgy, as si usted puede ver la
iglesia de Cristo en Su verdadera forma, como esta unida a Cristo y participa de Su Cuerpo
entonces no podr verla de ninguna otra forma que no sea la del Cuerpo del Seor. 116 En la
Iglesia, la creacin se confirma y establece por siempre en todas las pocas, en unin con Cristo,
en el Espritu Santo.

Notas y Referencias Notes and References.

1. San Mximo el Confesor en Lib. de div. nomin. schol., in V. 8,. PG iv, 336.
2. Esta relacin es intensamente explicada por Augusto, De Genesi ad lit. V. 5, PL xxxiv, 325:
factae itaque creaturae motibus coeperunt currere tempora: unde ante creaturura frustra tempora
requiruntur, quasi possint inveniri ante tempora tempora... potius ergo tempora a creatura, quam
creatura coepit a tempore; utrumque autem ex Deo; cf. de Genesi c. manich. I. 2 PL xxiv, 174,
175; de Civ. Dei, XI, t, PL xli, 321; quis non videat quod tempora non fuissent, nisi creatura
fieret, quae aliquid aliqua mutatione mutaret; c. 322: procul dubio non est mundus factus in
tempore, sed cum tempore; Confess. XI, 13, PL xxxii, 815-816 et passim. Cf. P. Duhem, Le
Systme du Monde, II (Paris, 1914), pp. 462 ff.
3. San Basilio el Grande en Hexam. h. 1, n. 6, PG xxix, c. 16.

48

4.

San Gregorio de Nicea Or. cath. m., . 6, PG xlv, c. 28; cf. San Juan Damasceno, De fide
orth. I, 3, PG xciv, 796: para las cosas que fueron originadas con un cambio [ ]
son definitivamente sometidas al cambio, ya sea por corrupcin o por alteracin voluntaria.
5. San Gregorio de Niceno De opif. hom. c. XVI, PG xliv, 184; rf. Or. cath. m., c. 21, PG xlv,
c. 57: [La transicin de la nada a la existencia es un cambio, la no-existencia es cambiada
por el poder divino en el ser.] (Traduccin de Srawley). Como el origen del hombre sucede
a travs del cambio, necesariamente tiene una naturaleza cambiante.
6. San Juan Damasceno De fide orth. II, 1, PG xciv, c. 864.
. Todo el
pasaje es de inters : , ,
, ,
, ,
, .
7. San Gregorio de Nacianzo, Or. 29, PG xxxi, 89-81: .
8. San Agustn, De Civ. Dei, XII, c. xv, PL XLI, 363-5.
9. Los trabajos de Philaret, Metropolitano de Moscu, Discourses and Speeches, vol. III
(Moscow, 1877), p. 436, Dirigido en ocasin de la recuperacin de las reliquias del Patriarca
Alexy., 1830..
10 San Agustn, Confesiones, XI, 4, PL xxxii, c. 812.
11. San Gregorio de Nacianzo, Or. 38, In Theoph., n. 7, PG xxxvi, c. 317.
12. San Juan Damasceno, De fide Orth. I, 13, PG xcvi, c. 583 [Ruso, I, 183].
13. San Agustn, De Genesi ad lit., I, imp. c. 2: non de Dei natura, sed a Deo sit facta de nihile...
quapropter creaturam universam neque con-substantialem Deo, neque coaeternam fas est
dicere, aut credere. PL xxxiv, c. 221.
14. San. Macarius de Egipto, Hom. XLIX, c. 4, PG xxxiv. c. 816.
15. San Atanasio, C. arian, Or. 1, n. 20, PG xxvi, c. 53.
16. San Atanasio, C. arian. Or. 2, . 2, PG xxvi, c. 152.
17. Ibid., C. arian. Or. I, n. 21, c. 56.
18. Ibid., C. arian. Or. 3, nfl 60ss., c. 448 squ.
19. San Cirilo de Alejandria, Thesaurus, XV, PG LXXV, c. 276: ...
; )... ; ass. xviii, . 313:
; .
20. San Juan Damasceno De fide orth. I, 8, PG xciv, c. 812-813; cf. San Atanasio . arian. or.
2, n. 2, PG xxvi. Reprende a los Arianos por no reconocer que
. La misma expresin es encontrada en los escritos de San Cirilo.
21. San Gregorio de Nacianzo, Or. 45 in S. Pascha, a. 28, PG xxxvi, 661.
22. Ibid., n. 8, col. 632.
23. San Agustn, De Genesi ad lit., I, 5, PL xxxiv, c. 250.
24. San Gregorio de Nacianzo, Or. XL in S. Baptism, PG xxxvi, 424.
25. San Juan Damasceno, C. Manich n. 14, PG xciv, c. 1597.
26. San Gregorio de Niceno, De anima et resurr., PG XLVI, 93 .
27. ...Waddingi, IV, Paris, 1891. Este discurso de Duns Scotus es notable por su gran claridad y
profundidad. Duns Scoti question disputatae de rerum principio, quaestio IV, articulus I, n. 3
and 4, Opera omnia, editio nova juata editionem.
28. Origen, De princ. III, 5, 3. PG 327, Traduccin al ingls por G. W. Butterworth.
29. V. V. Bolotov, Origen's Doctrine of the Holy Trinity, St. Petersburg, 1879, p. 203.

49

30.
31.
32.
33.
34.

Origen, De princ. I, 2, 10, PG 138-9.

Ibid., Nota ex Methodic Ol. apud Phot. Bibl. cod., 235, sub linea, n. (40).
San Agustn, De Civ. Dei, XII, 15, PL XLI, c. 36.
San. Metodio, De creatis, apud Phot. Bibl. col. 235, PG cii, c. 1141.
San Gregorio de Nacianzo, Or. 45, n. 5, PG xxxvi, c. 629: ; r. 4, theol. IV, De
mundo, c. 67-68, PG xxxv II, 421.
35. San Atanasio, C. arian. Or. 2, . 2, PG xxvi, c. 152
, , .
36. Of. V. V. Bolotov, On the Filioque Question, III: The significance of the sequence of the
Hypostases of the Holy Trinity according to the view of the Eastern Fathers, Christian
Readings [(Khristianskoe Chtenie) Russian], 1913, Sept., pp. 1046-1059.
37. San Agustn, De div. quaest. qu. 28, PL XLVI, c. 18: nihil autem majus est voluntatis Dei;
non ergo ejus causa quaerenda est.
38. San Gregorio de Nacianzo, Carm. theol. IV De mundo, v. 67-68, PG xxxvii, 421:
...
39. San Atanasio, Ad Serap. Ep. III, n. 5, PG xxvi, c. 632.
40. San Juan Damasceno, De fide orth. I, 2, PG xciv, c. 865; St. Gregory of Nazianzos, Or. 45
in S. Pascha, n. 5, PG xxxvi, c. 629.
41. San Juan Damasceno, De fide orth., I, 9, PG xciv, c. 837.
42. San Juan Damasceno De imagin., I, 10, PG xciv, c. 1240-1241.
43. Ibid; c. 1340: El segundo aspecto de la imagen es el pensamiento de Dios sobre el tema del
cual crear, esto es, su designio pre-eterno, el cual permanece siempre igual a si mismo; la
Divinidad permanece inmutable y su designio es sin principio [ ,
, ,
].
44. Dionysius the Areopagite, De divin. nomin. V, n. 8, PG III, c. 824; cf. c. VII, n. 2, c. 868869.
45. San Mximo El Confesor, Scholia in liberus de divine nominitus in cap. V 5, PG iv, c.
31; cfr. n. 7... Cf. n. 7, . 324: En la causa de todas las cosas, todo es preconstituido
[], como en una idea o prototipo; n. 8, . 329A-B:
, . En contraste con Platn, quin
separaba las ideas o Dios, Dionysius habla sobre imagenes y logoi en Dios. Cf. A.
Brilliantov, The Influence of Eastern Theology on Western Theology in the Works of
Eriugene (St. Petersburg, 1898), pp. 157 ff, 192 ff.
46. San Agustn, De Genesi: ad l.t., I, V, c. 18, PL xxxiv, c. 334; cf. De Trin., I, IX, . 6 vel s. n.
9, PL XLII, c. 965: alia notitia rei in ipsa se, alia in ipsa aeterna veritate; cf. ibid., I, VIII, c.
4 vel s. n. 7, c. 951-952. Ver tambin De div. qu., 83, qu. 46, n. 2., PL XL, c. 30: ideae igitur
latine possumus vel formas vel species dicere. . . Sunt namque ideae principales formae
quaedam, vel rationes rerum stabiles atque incommutabiles, quae ipsae formatae non sunt,
ac per hoc aeternae ac semper eodem modo sese habentes, quia in divina mente continentur.
Et cum ipsae neque oriantur, neque intereant; secundum cas tamen formari dicitur omne
quod oriri et interire potest, et omne quod oritur et interit.
47. San Mximo El Confesor. Lib. de div. nom. shol., vii, 3, PG iv, 352: ...
... .
48. San Mximo El Confesor, Lib. de div. nom. schol., V, 5, PG iv, 317; .

50

49. San Mximo El Confesor. De charit., c. iv, c. 4, PG xc, c. 1148:

, , ;
Lib. de div. nom. schol; IV, 14, PG, iv, 265.Uno debe considerar tambin los diferentes
aspectos de la imagen como la describe San Juan Damasceno, De imag. II, 19, PG xciv,
1340-1341: El primer aspecto de la imagen es natural, el Hijo. La segunda
imagen es el designio pre-eterno . El tercer aspecto es el hombre, que es
imagen a semejanza: ya que uno que es creado no
puede tener la misma naturaleza que l, que no es creado. En este pasaje San Juan
Damasceno percibe la semejanza del hombre con Dios en el hecho que el alma de cada
hombre consiste en tres partes; cf. Fragm., PG xcv, 574. Al indicar esta diferencia de
naturalezas en Dios y en el hombre, se enfatiza la naturaleza divina de las ideas eternas de
Su designio. La nocin de imagen recibe su ltima definicin solamente durante el
perodo Iconoclastico, especialmente en las escrituras de St. Theodore the Studite, donde
connects la posibilidad de tener conos con la creacin del hombre de acuerdo a la imagen
de Dios. El hecho de que el hombre sea creado a imagen y semejanza de Dios nos indica
que hacer conos es, en cierta medida una ocupacin divina (St. Theod. Stud. Antirrh. Ill, c.
2, 5, PG xciv. St. Theodore sigue ac las ideas de Areopagitica. En este caso es suficiente
con mencionar que St. Theodore underscores la coneccin indisoluble entre la imagen y la
proto-imagen, pero hace una clara distincin entre ellos en cuanto a esencias de
naturalezas. Cf. Antirrh. III, c. 3, 10, col. 424: Uno no esta separado del otro, excepto con
respecto a distincin de esencias [ ]. Cf. . Schwartzlose. Der
Bilderstreit (Gotha, 1890), pp. 174 ff.; the Rev. N. Grossou, St. Theodore the Stylite, His
Times, His Life, His Works (Kiev, 1908), Russian, pp. 198 ff.; 180 ff.; A. P. Dobroklonsky,
St. Theodore the Studite, Vol. I (Odessa, 1901 [1914]), Russian.
50. Una incisiva y completa investigacin del problema de las ideas es dada por un notable
telogo Catlico Romano, F. A. Staudenmaier, Die Philosophic des Christentums, Bd. I (el
nico publicado), Die Lehre von der Idee (Gieszen, 1840), y tambin en su obra
monumental Die Christliche Dogmatik, Bd. Ill, Freiburg im Breisgau 1848 (recientemente
reimpreso, 1967).
51. Discourses and Speeches of a Member of the Holy Synod, Philaret, Metropolitan of
Moscow, part 11, Moscow, 1844, p. 87: Address on the Occasion of the Recovery of the
Relics of Patriarch Alexey (Russian).
52. San Juan Damasceno, De fide orth., I, 4, PG xciv, 800.
53. Ibid., I, 9, c. 836.
54. Ibid., I, 4, c. 797.
55. Para un estudio acerca de esta cuestin ver I. V. Popov, The Personality and Teachings of
the Blessed Augustine, Vol. I, part 2 (Sergiev Posad, 1916, y Lichnost' i Uchenie
Blazhennago Avgustina), pp. 350-370 ff. (En ruso).
56. En las palabras de Athenagoras, Legat. c. 10, PG vi, c. 908: . Cf. Popov,
pp. 339-41; Bolotov, pp. 41 ff.; A Puech, Les apologistes grecs du IIe sicle de notre re
(Paris, 1912). On Origen, see Bolotov, pp. 191 ff. From the formal aspect, la distincin entre
esencia y energias retrocede hacia Philo y Plotinus. Sin embargo, en sus visiones Dios
recibe su propio carcter, inclusive para si mismo, slo por Su interna y necesaria propia
revelacin en el mundo de ideas, y esta esfera cosmolgica en Dios es llamada Mundo
o Mente. Durante mucho tiempo el concepto cosmolgico de Philo y Plotinus retras la
formulacin especulativa del misterio Trinitario. De hecho los conceptos cosmolgicos no

51

tienen relacin con el misterio de Dios y la Trinidad. Si los Conceptos Cosmolgicos deben
ser descartados, entonces otros problemas aparecen, aquellos relacionados con Dios con el
mundo, efectivamente sobre una relacin libreEl problema es la relacin en la concepcin
del designio pre-eterno de Dios. On Philo ver M. D. Muretov, The Philosophy of Philo of
Alexandria in its Relation to the Doctrine of St. John the Theologian on the Logos, Vol. I
(Moscow, 1885); N. N. Gloubokovsky, St. Paul the Apostle's Preaching of the Glad Tidings
in its Origin and Essence, Vol. I (St. Petersburg, 1910), pp. 23-425; V. Ivanitzky, Philo of
Alexandria (Kiev, 1911); P. J. Lebreton, Les origines du dogme de la Trinit (Paris, 1924),
pp. 166-239, 570-581, 590-598; cf. excurus A, On the Energies, pp. 503-506. Cf. also F.
Dlger, Sphragis, Studien zur Geschichte und Kultur des Alterhums, Bd. V, Hf. 3-4
(1911), pp. 65-69.
57. San Basilio El Grande, C. Eun., , I, 32, PG xxix, 648; cf, San Atanasio, De decret., n. II,
PG xxv, c. 441: Dios esta en todo por Su bondad y poder; y El esta afuera de todo en Su
propia naturaleza
[ ].
58. San Basilio El Grande, Ad Amphil., PG xxxii, 869, -.
59. San Basilio El Grande, C. Eun., I, I, n, 14, PG xxix, 544-5; cf. St. Gregory of Nazianzos,
Or. 28, 3, PG xxxvi, 29; Or. 29, col. 88B.
60. San Gregorio de Nacianzo, Or. 38, in Theoph., n. 7, PG xxxvi, 317.
61. San Gregorio de Niceno, Cant. cant. h. xi, PG xlix, 1013 ; In Phalm. II, 14, PG xliv, 585;
cf. V. Nesmelov, The Dogmatic System of St. Gregory of Nyssa (Kazan, 1887), pp. 123 ff.;
Popov, pp. 344-49.
62. San Gregorio de Niceno, Quod non sint tres dii, PG xlv, 121B: Sabemos que la esencia de
Dios no tiene nombre y que no tiene expresin, y nosotros afirmamos que cualquier
nombre, sea conocido a travs de la naturaleza humana o haya sido transmitido a travs de
las Escrituras, es una interpretacin de algo entendido en la naturaleza de Dios, pero que no
contiene por si mismo el significado de Su propia naturaleza Por el contrario, sin importar
que nombre le demos a la esencia de Dios, esto muestra algo que no tiene relacin alguna
con la esencia [ ]. Cf. . Eunom. , PG xlv, . 524-5; De beatitud., Or. 6,
PG xliv, 1268: La entidad de Dios consigo mismo, en su substancia, esta ms all de
cualquier pensamiento que pueda comprenderlo, siendo inaccesible a las ingeniosas
conjeturas, y ni siquiera esta cerca de ellas. Pero siendo de esa manera por naturaleza, El
que est por sobre todas las naturalezas y que no es visto y indescriptible, puede ser visto y
conocido por otros aspectos. Pero ningn conocimiento ser conocimiento de la esencia; In
Ecclesiasten, h. VII, PG xliv, 732: y los grandes hombres hablan sobre las obras de Dios,
pero no sobre Dios []. St. John Chrysostom Incompreh. Dei natura, h. III, 3, PG xlviii,
722: en la visin de Isaiah (vi, 1-2), the angelic hosts no contempla la esencia inaccesible
pero algunas de las condescendencias divinas El dogma de la unfathomability de Dios
en su naturaleza y la posibilidad de conocerlo a travs de Su relacin hacia el mundo es
presentada completa e incisivamente en el libro del Obispo Sylvester, Essay on Orthodox
Dogmatic Theology, Vol. I, (Kiev, 1892-3), pp. 245 ff.; Vol. II (Kiev, 1892-3), pp. 4 ff. Cf. el
captulo sobre teologia negativa en el libro del Padre Bulgakov's, The Unwaning Light
(Moscow, 1917), pp. 103 ff.
63. San Juan Damasceno, De fide orth., I, 14, PG xciv, 860.
64. Obispo Sylvester, II, 6.
65. Cf. ibid., II, 131.

52

66. San Juan Chrysostom, In Hebr. h-2, n. 1.

67. San Juan Damasceno, De fide orth., I, 13, PG xciv, 852.
68. La Patrstica Oriental distingue entre la esencia y las energas de Dios que siempre
permanecieron ajenas a la Teologa Occidental. En la Teologa Oriental es la base de la
distincin entre apophatic y teologa cataphatic. San Agustn decididamente lo rechaza. Ver
Popov, pp. 353 ft.; Cf. Brilliantov, pp. 221 ff.
69. Dionysius Areopagite, De div. nom., II, 5, PG iii, 641.
70. Cf., por ejemplo, De coel. hier., II, 3, . 141.
71. Ep. I, ad Caium, . 1065.
72. De div, nom; xi, 6, . 956.
73. Dionysius Areopagite, De div. nom., I, 4, PG iii, 589; St. Max. Schol. in V 1; PG iv, 309:
, ; es contrastado ac con
.
74. De div. nom., IV, 13, PG iii, 712.
75. De div. nom., V, 8, PG iii, 824; V, 5-6, . 820; XI, 6, . 953, ss. El captulo entero de Cf.
Brilliantov sobre Areopagitica, pp. 142-178; Popov, pp. 349-52. El caracter pseudoepigrafico de la Areopagtiica y su cercana relacin con el Neo-Platonismo no disminuye su
significancia teolgica, que fue aceptada y testificada por la autoridad de la Iglesia de los
Padres. Ciertamente aqu hay una necesidad para una nueva investigacin histrica y
teolgica y su valoracin.
76. Dionysius Areopagite, De div. nom; IX, PG iii, c. 909.
77. San Gregorio Palamas, Capit. phys., theol. etc., PG cl, c. 1169.
78. Ibid., cap. 75, PG cl, 1173: San Gregorio procede desde una triple distincin en Dios: la de
la esencia, la de la energa, y la de la Trinidad de los Hypostases. La unin con Dios
es imposible, de acuerdo a la opinin general de los telogos, en entidad, o en Su
esencia. Dios es indivisible []. La unin de acuerdo a la hypostasis [
] es nica al Verbo Encarnado: cap. 78, 1176: las criaturas que han hecho
progreso son unidas a Dios de acuerdo a Su energia; toman parte de no de Su esencia sino
de Su energa [ ]: cap. 92, 1168; a travs de la participacin de la gracia dada
por Dios ellos se unen al mismo Dios (cap. 93). El resplandor de Dios y de la energa dada
por Dios, participantes que son divinizados, es la gracia de Dios [] pero no la esencia
de Dios []: cap. 141, 1220; cap. 144, 1221; Theoph. col. 912: 928D: cf- 921, 941. Cf.
the Synodikon of the council of 1452 in Bishop Porphyrius [Uspensky]'s book. History of
Mt. Athos, III, 2 (St. Petersburg, 1902), supplements, p. 784, and in the Triodion (Venice,
1820), p. 168. Este es el pensamiento de San Mximo:
, , apud Euth. Zyg.
Panopl., tit. 3, PG cxxx. 132.
79. Obispo Porphyrios, 783.
80. San Gregorio Palamas, Theoph., PG cl, 94l.
81. Ibid., 940: , . Cf. Triodion, p. 170; and
Porphyrius, 784: Ellos que confesaron un solo Dios Todopoderoso, teniendo tres
Hypostases, en donde no slo la esencia y la hypostases no son creados, pero la misma
energa tambin, y a aquellos que dicen que la divina energa procede de la esencia de Dios
y procede indivisiblemente, y quien a travs de la procesin designa su diferencia
inexplicable, y quien a travs de la procesin indivisible muestra su unidad supernatural
eterna sea la memoria. Cf. ibid., p. 169, Porphyrius, 782

53

 ... . Ver San. Marcos Eugen. Ephes. Cap.

Syllog., apud W. Gasz, Die Mystik des N. Cabasilas (Greiszwald, 1849), App. II, c. 15, p.
221: ... .
82. San Gregorio Palamas, Cap., 127, PG cl, 1209: ; p.
135, 1216: ,
, , ...
, ... , ,
, ;
Theoph. p. 298:
; c.f. p. 937, 956.
83. San Gregorio Palamas, Cap. 96, PG cl, 1181: ...
, , ,
; cf. Cap. 97, 98, 100, 102; Cap. 103, 1192:
, ; c. 135, 1216: ,
, , . S. Mark
of Ephesus, apud Gasz., s. 217: ,

.
84. San Gregorio Palamas, Cap. 125, PG cl, 1209; San Marcos de Ephesus, apud Gasz., c. 14, s.
220; c. 9, 219: . 22, 225:
, ; c. 10,
209.
85. San Gregorio Palamas, Theoph., PG cl, 929; 936; 941; San Marcos de Ephesus, apud Gasz.,
c. 21, s. 223.
86. La teologa Bizantina acerca de los poderes y energas de Dios todava aguarda tratamiento
monogrfico, ms aun, teniendo en cuenta que la mayor parte de los trabajos de San
Gregorio Palamas esta en MSS. Acerca de las caractersticas generales y movimientos
teolgicos de la poca, ver el libro del Obispo Porphyry, First Journey into the Athonite
Monasteries and Sketes, parte II, pp. 358 ff., y por el mismo autor, History of Mt. Athos,
parte III, seccin 2, pp. 234 ff.; Archimandrite Modestus, St. Gregory Palamas, Archbishop
of Thessalonica (Kiev, 1860), pp. 58-70, 113-130; Obispo Alexey, Byzantine Church
Mystics of the XIV Century (Kazan, 1906), and in the Greek of G. H. Papamichael, St.
Gregory Palamas, Archbishop of Thessalonica (St. Petersburg-Alexandria, 1911); cf. el
comentario del libro por J. Sokolov en Journal of the Ministry of Public Education, 1913,
ediciones de Abril/Julio. Las distinciones de Oriente entre esencia y energa se ven
seriamente censuradas por la teologa de la Iglesia Romana Catlica. Petavius habla de ello
larga y duramente, Petavius, Opus de theologicis, ed. Thomas, Barri-Ducis (1864), tomus I,
I, I, c. 12-13, 145-160; III, 5, 273-6.
87. San Atanasio, C. arian. Or. III, c. 62-63, PG xxvi.
88. San Mximo El Confesor, Ambigu., PG xci, c. 1261-4.
89. San Atanasio, C. arian., II, 31, PG xxvi, c. 212: No fue por nuestro bien que La palabra de
Dios recibiera Su ser; por el contrario, es por Su bien que nosotros recibimos el nuestro; y
todas las cosas fueron creadas...por l. (Col. i.16). No fue debido a nuestra debilidad que El,
siendo todopoderoso, recibi Su ser del Unico Dios, que a travs de El, como un
instrumento fuimos creados por el Padre. Lejos de. Esa no es la enseanza de la verdad. Si
hubiese sido placentero no crear seres, sin embargo la palabra estuvo con Dios, y en el

54

estaba el Padre. Las criaturas no pudieron recibir su ser sin la Palabra, por ello recibieron su
existencia a travs de El, lo que es slo correcto. Por cuanto la Palabra es, por naturaleza de
Su esencia, el Hijo de Dios; por cuanto la Palabra viene de Dios y es Dios, como El mismo
ha dicho, an as las criaturas no podan recibir su vida sino a travs de El.
90. St. Metodio de Olympus, Conviv., VI, I, PG xvii, c. 113.
91. San Juan Damasceno, C. Jacobitas, n. 52, PG xciv, 144.
92. Ibid., De fide orth., I, 8, c. 812.
93. St. Symeon, , IIISt. Symeon le Nouveau Theologien, Traits
thologiques et Ethiques Sources Chrtiennes, No. 122 (Paris, 1966), p. 414:

,
...
,
...
94. San Gregorio Palamas, Theoph., PG cl. 941.
95. Cf. en San Gregorio de Niceno, De hom. opif., PG xliv, 137. San Agustn
felizmente distingue y contrasta imago ejusdem substantiae, hombre. August. Quaest. in
heptateuch, I, V, qu. 4, PL xxxiv, c. 749. Para saber sobre el ms completo catlogo de las
opiniones de la Iglesia de los Padres acerca del tema image of God en Ruso, ver V. S.
Serebrenikov, The Doctrine of Locke on the Innate Principles of Knowledge and Activity
(St. Petersburgh, 1892), pp. 266-330.
96. San Mximo El Confesor, Ambigu., PG xci, c. 1093.
97. San Gregorio de Nacianzo, Or. 43, In laudem Basil. Magni, PG xxxvi, c. 560.
98. St. Amphilochius, Or. I In Christi natalem, 4.
99. San Atanasio, Ad Adelph., 4, PG xxvi, 1077.
100. Ibid., De incarn. et . rian., 8, . 996.
101. Ibid., . arian., , 46. 47, . 108-109.
102. Ibid., De incarn. et c. arian., 8, . 998.
103. Ibid., De incarn; 4, . PG xxv, 104: .
104. Ibid; . arian., II, 58-59, . 272-3. Cf. N. V. Popov, The Religious Ideal of Sl. Athanasius,
Sergiev Posad, 1903.
105. Para un sumario de las citas de San Gregorio ver K. Holl, Amphilochius von Ikonium in
seinem Verhltniss zu den grossen Kappa-doziern (Tbingen and Leipzig, 1904), p. 166; cf.
Tambn N. Popov, The Idea of Deification in the Ancient Eastern Church in the journal
Questions in Philosophy and Psychology (1909, II-97), pp. 165-213.
106. Cf. Holl, 124-125, 203 ff.
107. St. Macarius of Egypt, hom. 44, 8, 9, PG xxxiv; ...
, .
108. Cf. Stoffels, Die mystische Theologie Makarius des Aegyptars (Bonn, 1900), pp. 58-61.
109. St. Macarius of Egypt, De amore, 28, PG xxxiv, 932: .
110. San Mximo el Confesor, Cap, theol. et. oecon. cent., I, 67, PG xci, 1108: ,
.
111. Ibid., Cent, II, 21, col. 1133.
112. Ibid., Ad Ioannem cubic., ep., XLII, c. 639; cf. Div. cap., I, 42, PG xc, 1193; De charit., c.
III, 25, c. 1024: , , , , Ambigu., 127a:
being deified by the grace of the Incarnate God; PG xci, 1088, 1092.

55

113. San Mximo el Confesor, Ambigu. 222: El objetivo de la ascencin de la criatura consiste
en estoque, habiendo unido la naturaleza creada con la no-creada por amor, para as
mostrarles en su unidad e identidad despus de haber adquirido
gracia e integridad, y completamente conprenetado con la totalidad de Dios para tornarse
todo lo que es Dios PG xci, 1038; cf. tambin Anastasio de
Sinai , c. 2, PG lxxxix, c. 77: Divinificacin es un ascenso hacia lo mejor, pero no
es un incremento o cambio de naturaleza ,
tampoco es un cambio de naturaleza propia a uno.
114. San Mximo el Confesor, 43 Ad Ioann. cubic; PG xci, 639; El nos ha creado para este
propsito, que nosotros tengamos posibilidad de participar de la Divina naturaleza y ser
partcipes de la misma eternidad, y que podamos manifestarse ante El en Su semejanza, por
divinizacin a travs de la gracia, que es traido acerca del devenido en ser [ ] de
todo lo que existe, y trayendo en el ser y gnesis de lo que no existe
.
115. Obispo Theophan (the Recluse), Commentary on the Epistles of Sf. Paul the Apostle to the
Ephesians (Moscow, 1882), en Ruso, pp. 112-113, hasta Ephesians, I, 23.
116. Nicholas Cabasilas, Stae liturgiae expositio, cap., 38, PG cl., c. 452. (Versin en Ruso
Writings of the Fathers and Doctors of the Church concerning the Divine Services of the
Orthodox Church [St. Petersburg, 1857], p. 385.

Folleto Misionero # S095

Copyright 2003 Holy Trinity Orthodox Mission
466 Foothill Blvd, Box 397, La Canada, Ca 91011
Editor: Obispo Alejandro (Mileant)
(church_tradition_florovsky_s.doc, 01-25-2003).
Revisado por
Daniel Javier Gregorio

fecha
5/20/2004

56