Eugen Fink - Actes Du Colloque de Cerisy-la-Salle de 1994 (1997)

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Actes du Colloque de Cerisy-la-Salle

23~3O juillet 1994
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Prsentation par Natalie Depraz et Marc Richir
diffuse en France avec le concours de l`cole Normale Suprieure de
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I. La premire phnomnologie de Eugen Fink
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97lI6:l*)<)4` lliformation and documentation - Paper for documents Requireinenls for pcrnuuicncc".
Bernhard WALDENFELS
L'auto-rfrence de la phnomnologie
Guy VAN KERCKHOVEN
Le phnomne phnomnologique et la question de l'tre.
Rexions sur la Sixime Mditation Cartsienne
Ronald BRUZINA
Phnomnologie et critique chez Fink et Husserl
Natalie DEPRAZ
Le spectateur phnomnologisant:
au seuil du non~agir et du non-tre
Jean-Marc MOUILLIE
Spectateur phnomnologisant et rflexion pure
(la possibilit de la phnomnologie selon Fink)
Bernard BESNIER
Le spectateur dsintress et la question des voies
vers la rduction
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(ir) Le papier sur lequel le prsent ouvrage est imprim remplit les prescriptions tle ISO 970(:l994. Information et documentation - Papier pour
documents - Prescriptions pour la permanence".
II. Autour de la Sixime Mditation cartsierme
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Marc RICHIR
Temps, espace et monde chez le jeune Fink
Franois-David SEBBAH
A propos des notions de re-prsentation et
d'imagination dans Re-prsentation et image d'E. Fink
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Laszlo TENGELYI
La fentre sur l'absolu selon Fink
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L'ensemble des textes publis ici rassemble, pour Pessentiel, les

communications prononces au Colloque international de Cerisy-la-salle (2330 juillet 1994) consacr Eugen Fink sous le titre Phnomnologie,
cosmologie, anthropologie, mtaphysique. L'ambition de ce Colloque tait
de faire le point, entre chercheurs issus de diffrentes gnrations et venus
d'horizons divers, sur une pense longtemps considre comme marginale
dans le mouvement phnomnologique. Il est bien entendu impossible de
rendre compte brivement, autrement que par cette publication, de la teneur
des changes et des dbats. On peut cependant en tirer les conclusions
suivantes, avec la concision requise.
Les journes de Cerisy ont montr que la pense d'Eugen Fink commence
trouver une place effective au sein de la constellation phnomnologique,
la croise de la science rigoureuse et de 1'ana1ytique existentiale. La
confrontation quasi-quotidienne, une dcennie durant, avec le fondateur de la
phnomnologie, a permis au jeune Fink de forger ses outils de pense in
medias res et de trouver son lieu phnomnologique propre. La premire
priode de recherche aux cts de Husserl, entre 1928 et 1938, est l'occasion
d'intuitions fulgurantes et de dcouvertes parfois foisonnantes. Aux prises
avec les manuscrits de Bernau consacrs la temporalit (1917-18), o
Pimagination joue aussi un rle central, Fink dveloppe de faon thmatique
la notion dÈntgegenw1riigung (d-prsentation), qui sera galement prsente
chez le dernier Husserl, dans la Krisis notamment, mais aussi dans le
Husserliana XV consacr Pintersubjectivit. Il lui donne l'intensit d'un
concept phnomnologique et Pimportance d'un l conducteur de sa
dmarche; charg peu apres de confrer une forme systmatique et dfinitive
aux Mditations cartsiennes, Fink crit un texte qui deviendra une sixime
Mditation, o des notions indites tentent de donner corps a une pense qui
se cherche encore: pr-tre, spectateur phnomnologisanu,
mondanisation secondaire esquissent les contours d'une nouvelle
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Etre, monde, finitude.
Phnomnologie et ontologie dans la pense de Fink
Natalie Depraz
Marc Richir
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Eugen Fink: mondanit et mortalit

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PRSENTATION
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Nouvelle dtermination de l'idal

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Pol VANDEVELDE
Coexistence et communication.
Un point de vue phnomnologique
Walter BIEMEL
L'ana1ytique existemiale et lànthropologie de Fink
Serge MEITINGER
Eugen Fink: du jeu et de Vorigine ou le prime-saut
Ernesto LEIBOVICH
Logos, keraunos et semainein.
A propos du Sminaire I-Iraclite
Hans Rainer SEPP
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La question du langage dans la Sixime Mditation carisienne
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La philosophie de 1`histoire chez Husserl et Fink
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I. La premire phnomnologie d'Eugen Fink

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phnomnologie, situe dans 1'un des prolongements possibles de la

philosophie de Husserl et explorant ses limites.
Encore retenue par l'exigence de rigueur descriptive que lui a inculque
1'cole husserlienne, la puissance spculative du jeune Fink se manifeste
pourtant des les annes 30. A la lisire de Fhritage de l'idalisme du sicle
dernier et au contact vivant de Heidegger, la pense de Fink va de plus en
plus se confronter une dimension non onto-tho~logique de la mtaphysique,
que ce soit avec l'intuition du m-ontique ou la notion de l'idal, tout en
s'efforant d'assigner cette dimension une structuration phnomnologique.
Comment l'lve a-t-il fait fructifier le double enseignement prcocment
reu? Entre 1945 et 1975, Fink poursuit son activit philosophique en
dirigeant des Sminaires. Sa recherche le conduit re-dessiner les cadres
d'une anthropologie, dite alors existentiale, o l'histoire, le langage et la
raison font place au jeu, l'amour et la mort. Le langage et l'histoire,
themes prcoces de la V7' Mditation, s'y voient repenss dans un horizon
communautaire et tlologique. Le thme du jeu sans joueur, symbole du
monde, devient le foyer de sens d'une nouvelle pense cosmologique, pour
laquelle la rfrence Hraclite s'avre dcisive, et qui trouve se
dterminer de faon cardinale dans la notion du Nichts.
De ce parcours singulier, les textes prsents ici proposent un abord
critique, avec une remarquable concentration d'intrt pour la VI' Mditation
cartsienne enfin publie, librant la tche renouvele d'une phnomnologie,
non des textes et des doctrines, mais des questions et des problmes.
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LA FENTRE SUR L*AnsoLU SELON FINK
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Le Moi est au carrefour, dit Lvinas. On peut aller en soi, ajoute-t-il en

clarcissant ainsi cette proposition brusquement nonce, tout autant vers
la responsabilit par-del la libert que vers la libert, sans responsabilit, du
jeu.' Lvinas lui-mme n'hsite pas suivre, comme on le sait, la premire
direction. Il oppose son approche la voie choisie par des penseurs qui,
comme il dit, parmi les conditions du monde, revendiquent une libert sans
responsabilit, une libert de jeu.1 On nèst pas surpris de voir cit Eugen
Fink parmi ces penseurs?
Fink voque, en effet, la capacit du jeu dlivrer l'homme du poids de
l'histoire de sa vie et a lui redonner une irresponsabilit joyeuse5. Il ne
dit pas: donner, il dit: redonner. Il faut insister sur cette diffrence. Fink en
rvle le sens en affirmant que le jeu humain indique le ludique au
fondement de la libert, Pirresponsable la racine de toute responsabilit.5
Cèst, en effet, parmi les conditions du monde qu'il revendique une
libert sans responsabilit, une libert de jeu. L'homme qui est un tre parmi
les autres tres dans le monde n'est, selon lui, habitant du monde au sens
minent de ce mot quen tant qu'il participe de cette libert. Fink se propose
de mettre en lumire la relation du jeu humain ce qu'il appelle le jeu du
monde. Arrive-t-il rvler ce jeu cosmique, ce jeu de ltre et du nant,
pour employer encore une fois ici une expression de Lvinas, comme le
ludique au fondement de la libert et Firresponsable la racine de la
responsabilit? Arrive-t-il montrer qu'une gratuit ludique pntre la vie
entire de l'homme joueur? Tout notre propos consiste poser et exposer
cette question.
Cette tche exige une examination de la dimension mystrieuse de
lìrra1it dans la ralit qui ne laisse pas de proccuper la pense de
Fink ds ses dbuts. Le premier crit publi de Fink, une partie de sa thse
sur La reprsentation et limage, entreprend de dvelopper une
phnomnologie de 1ìrralit. Bien sr, cet ouvrage ne met pas encore
l'accent sur le jeu'; le theme principal est ici l'image en tant qu'elle se
distingue du ressouvenir, de l'attente, de la reprsentation d'une co-prsence
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une nouvelle clef la comprhension de cette structure: elle fournit la
formule d'une transparence de l'image."

Il est ais dàpercevoir dans cette formule Pexpression vigoureuse d'une
connaissance tout a fait apparente a la dcouverte husserlienne d'un renvoi
immanent. Le porteur rel de l'image est couvert en tant qu'il est recouvert,
mais il ne perd pas sa visibilit. Nous voyons videmment les lignes et les
couleurs bien relles la surface de la toile. Mais ces lignes et ces couleurs
invitent le regard voir Zi lìntrieur delles tout un monde d'apparences
irrel. Cette invitation voir 1 'intrieur de
est videmment un renvoi
immanent.
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2. Le regard du spectateur de la fentre-image. Chez Fink, la fonction

minente de la mtaphore ici traite est de manifester que chaque monde
d'image s'ouvre essentiellement au monde rel.* C'est en plein accord avec
cet nonc que l`tude de jeunesse dcrit la fentre-image, en tant
quòuverture ..., comme le corrlat d'un regard perceptif. ll s'agit ici, tout
de mme, dùne perception spcifique. Le monde d'apparences est, comme
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la consen dllmage 95' Um SPCS de la reprsentation Il subordonn

prsent la conscience d'image a Pimagination et linterprte comme la
1. La transparence de la fentre-image. Dans la ligne de Husserl, Fink

interprte la fentre-image, en tant quòuverture sur..., comme unit dun
porteur rel et d'un monde d'apparcnces irrel, mais il dcrit la relation de
ces deux composantes dune manire particulire. Il rejette dèmble la
supposition d'unc relation de fondation entre elles.'5 Il attribue au phnomne
d'image une unit beaucoup plus resserre. Il voit la plus importante
caractristique structurale de cette unit dans le fait que le porteur rel de
l'image est couvert par le monde d'apparences irrel qu'il ouvre et qui le
recouvre. Husserl n`tait pas loin de reconnatre cette structure dùn
recouvrement couvrant.1 Mais chez Fink, la mtaphore de la fentre donne
:f;i;
ggissiffsggggs;sggg;i
F5
La comparaison de Pimage une fentre se trouve dj chez Husserl. On ne

peut comprendre la pleine signification de cette comparaison chez lui sans
voquer une dcouverte qu'il formula pour la premire fois dans 55
confrences sur Lrnagination et Ia conscience d 'image donnes en 1904/05
gomme grtus pouvons le lire_dans ce texte, le signe arbitraire renvoie au-del
e ui-rn e la chose qu il designe. Il en va de mme pour le symbole
analglque (Paf @_mPl, UH hlreglyphe). Quant I'image, elle peut certes
prendre la fonction d un symbole analogique; en tant qu'exei-cant n
fonction, elle peut tre dsigne comme image transiente. Mais ce qui lui
est propre est une structure de rfrence tout fait diffrente de celle du
signe arbitraire et du symbole analogique. En tant qu'image immanente, dit
Husserl, elle ine renvoie pas simplement au-dehors du contenu de ce qui
apparat; elle renvoie,_au_contrahe,Ka-dedans de ce contnhou binwemz
1'F?!!\_".0_<_1_L1_trayersde_ciLconte11uiLobjetproprement vis_""Bin gtgnf
Husserl conoit ici l'image encore comme un Abbild comme une copie oii
reproduction de quelque autre chose. La pertinence de la dcouverte dùn
ff2t:___Et_1i'ttrr2_-ffnit, comme on pourrait l'appeler, devient encore plus vidente
si on coni re des images qui ne se laissent pas comprendre comme des
re ets ou es copies d autres choses. Husserl lui-mme voque des images
de cette sorte dans des notes de travail crites en 1918. Son exemple majeur
est celui du thtre. La mise en scne d'un vnement tragique produit
591011 UI, U Image qui, loin d'tre la reprsentation d'une chose
quelconque, est plutt la prsentation d'un monde d'apparences.'3
n'fm le 'T1011 P_1}!1_1,t_l5J_n le fait dj entendre, le dveloppement qui
largit ainsi la porte de la dcouverte d'un renvoi immanent va de pair avec
une autre transformation. Dans ses confrences de 1904/05 Husserl adopta
cette double thse: l'imagination est une espce de la conscience d'image et
prsentation d'un fictum perccptif. C'est dans ce contexte que la

comparaison de l'image une fentre merge chez lui en 191 8.*'* Elle indique
deux choses: d'une part, que l_ìmage ouvre@itout un monde d'apparences;
d'autre part, qu*elle souviun regardecept_jT._`
'7 T
"lCl`z`Fii'i`l, quoiqiif ne connut probablement pas les manuscrits de
Husserl cits ici lorsqu'il labora son tude de jeunesse sur La reprsentation
et limage, l'accentuation de la comparaison se divise de mme entre
Fouverture sur un monde d'apparences et l'ouverture un regard perceptif.
Mais les deux aspects sènrichissent chez lui de nouveaux traits. Jetons un
coup d'il sur les modifications largement dues par ailleurs au fait que Fink
n'accepte pas la subordination de la conscience d'image Fimagination.
sgi; q ;:E:ri ;; fi; a:

i; :i:==EE:
I. lfimage comme fentre
gii;irs:irtis;ffiilsifilgiisai;
:iiiiig
iilmviili- vi ile lmiigiiiaiion. Cette tude de jeunesse est cependant le lieu de

im|-.-nm*i- iI`mit- dmarche qui donnera encore au moins un premier accs,
i vm- lois iljn au -del de la phnomnologie, la dimension merveillante de
l'|u<.*.i|lit< trois deades plus tard dans le livre Le jeu comme symbole du
mnriiii-.I La reprise de la mtaphore de la fentre indique une incontestable
roiitiiniit entre les deux ouvrages en dpit de toute discontinuit vidente.
( est cette mtaphore qui s'offre ici en premire instance une analyse.
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1
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J
ii
Pour mieux comprendre la ncessit dùne telle ssion, on doit tenir
compte de ce que l implication intentionnelle est marque par une double
iii i i
reference. Comme nous venons de le voir, elle se rapporte, tout dàbord,

un acte de prsentation en sa pleine structure notico-nomatique. Par ce
rapport qui est sans doute un renvoi transient elle se donne comme une
inadicaiion dùn mode primitif d'ori'gi'narit. Mais, ainsi que Husserl là
d_| reconnu, cette modification remonte en dernire instance la conscience
absolue_ du temps: elle sàpplique l'acte de prsentation non en tant qu'il
est precisement un acte, un vcu i'nrenti'0nneI, mais simplement en tant qu'il
est vecii.~* Cèst pour souligner cette instance du vivre dans le vcu, de
l Er/eben dans lÈrlebms, que Husserl introduit un nouvel emploi du concept
tl'iniprcssion. Il dsigne maintenant par ce mot la sensation au sens d'une
i;
conscience interne du vcu (et non plus au sens dùn contenu non-
iiiitentionnel de la conscience). En faisant usage de cet emploi nouveau, il

- '
1
Ki:
'
'
~
- .
di.crit
la representation
comme la reproduction
d une impression
originaire.
Lette notion prgnante de reproduction semble, chez lui, exprimer encore
un renvoi transient.
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iiEi i;Esii
moi dans l'acte pleinement prsentatif de la perception d'image.
BEtici IEug
reprsentation tout prsents, ils contiennent du ct notique un renvoi un

acte de prsentation son tour pass, futur ou simplement possible, et ils
enveloppent, corrlativcment, du ct nomatique un renvoi un nome
_ _ _
20
_
.
.
originaire. Cette structure dèmboitement leur permet d'inclure le sujet de
l acte de presentation implique, le moi pass, futur ou simplement possible,
sans aucune scission du sujet actuel. Le manque d'une structure
d einboitement analogue explique le phenomene tonnant d'une fission du
e',*i rt;;iiia;ii
* r,g i
Husserl, par la structure dùne implication intentionnelle: comme actes de
gltggiiEg; fi
ll en est ainsi prcisment parce que la conscience d'image nest, selon

l*iiik, ni une imagination ni aucune autre espce de reprsentation. Les actes
de reprsentation se caractrisent, comme Fink le montre la suite de
D'une manire tout fait comparable, Fink tente dgager de la

rfrence toute manifeste de l'acte reprsentatif un acte prsentatif une
rfrence plus latente la temporalit de la conscience. Mais il met la
reprsentation, sans avoir recours la notion d'une impression originaire,
en relation directe avec les horizons temporels de la prsence actuelle. Il
dcrit ces horizons, en s'inspirant sans doute de la conception heideggrienne
de la temporalit ekstatique, comme ports chaque fois par ce qu'il appelle
la dprsentation. Il introduit ce nologisme pour dsigner ces
intentionnalits sans objets intentionnels qui sont, selon lui, la rtention, la
protention et Vapprsentation. Il nentreprend enfin rien de moins que de
ramener la reprsentation une prsentation du dprsent.2 En d'autres
termes, il interprte la reprsentation comme la conscience originaire des
horizons temporels
En amenant voir dans la reprsentation une prsentation - savoir la
prsentation du dprsent -, Fink en carte en ralit non seulement tout
renvoi transient, mais aussi bien tout renvoi immanent. Car il rduit
l'implication intentionnelle une conscience originaire qui, en tant que telle,
n'a besoin d'aucun renvoi; elle a sa vise, quoique celle-ci porte, chaque fois,
sur une absence, en une trange sorte de prsence.
Entreprise aussi ambigu qu'originale. Par son concept de
dprsentation, Fink russit certes liminer les dfauts de l'ana1yse
husserlienne du temps tout oriente, comme on le sait, sur le modle d'une
modification continuelle.2 Mais on doit se demander s'il ne perd pas de vue
ce moment de l'Erleben dans lErlebnis, du vivre dans le vcu, que Husserl
a mis en relief par sa notion d'une impression originaire.
Ce soupon n'est-t-il pas renforc par la manire dont Fink rend compte
de ce qui peut tre considr comme le rsidu de sa rduction de la
reprsentation en une prsentation du dprsent? Il est ais de voir que
quelques moments dans la structure extrmement complexe d'une implication
intentionnelle ne se prtent pas une telle rduction. Parmi eux, on peut
nommer le moment qu'indique, dj chez Husserl, Pexpression bien
quivoque de mode du comme si. C'est partir de cette caractrisation que
Fink vient dcrire les actes reprsentatifs comme Gleichsamvollzge des
actes prsentatifs Mais le fait qu'il dcroche cette marque de tout rapport
avec une impression originaire provoque une objection. On peut remarquer
que, par exemple, le ressouvenir n'est pas seulement Pvocation d'une
perception passe sur le mode du comme si; il a, ou, du moins, il peut
avoir tout aussi bien le caractre de faire revivre un vcu originaire. Ce trait
semble s'effacer dans la prsentation de Fink.
;eff cgrEifilgttilaiiiii
une lission du moi.1
gilii Eisiirisiiiii;i;gilss
;ii,
r lc e i; i:;;i
: .1;;
==:i1:;:,,:;
Ir trili- li- |.ii| ii-iii.iii|iii-i, tout aussi bien orient au travers de la fentre
ii i-. Ii- .i-- |.i|i-iii ili- l iiniige que par ailleurs le monde de la perception vers
li- .i-. |.iii*ui ili~ la niilit ordinaire. Mais on voit aisment que le spectateur
iii- |i.-ut ilii ii-_i*r son regard pcrceptif sur la ralit et sur l'apparei1ce en mme
li-iii l.i| iiccssit dùne alternance sìmpose ici. Elle ne doit pas tre tenue,
lui-ii silr, pour la ncessit d'une rpiignance. Cette mprise est tout d'abord
i'-i*iii|i~i- par l'ide dùne transparence de la fentre-image chez Fink. Mais
iiiim-_lii ncessite d une alternance suffit ici pour engendrer une Ichspallung,
i
' I
i
i;
il
I
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Et
i : i + ;]
que la notion d'Absolu, telle qu'elle sera dploye dans la VI. Mditation
Cartsienne, est dj en train de se former ici.

La caractristique majeure de cette notion plus tardive est, sans doute,
celle de l'Absolu comme unit synthtique de moments antithtiques.' Il
s'agit d'une fission du moi tout aussi bien dans la VI' Mditation
Cartsienne que dans l'tude sur La reprsentation et l image, quoique cette
notion se trouve maintenant transpose du plan de la relation entre le moi
des reprsentations et le moi de l'acte mdial un plan nouveau. L'enjeu
des recherches de la VI' Mditation Cartsienne a trait l'unit totale de la
vie transcendantale. Cette vie est marque, telle que Fink la conoit, par
l'opposition du moi constituant et du moi phnomnologisanb. C'est au
sein de cette opposition que des expressions comme fission radicale,
abme, ddoublement trouvent maintenant leur application
Les deux plans mentionns sont, bien entendu, entirement diffrents. Il
est d'autant plus significatif que le contraste du ludique au srieux merge au
centre de la formulation que Fink donne une objection dbattre concernant
la caractrisation du moi phnomnologisant comme spectateur dsintress.
Cèst, en effet, comme une fabrication intellectuelle ludique que cette
objection dcrit, selon les 'termes choisis par Fink, l'attitude
i:
t J
tu sisri
17
?r-+='=
contraint de rclamer une pareille synthese de recouvrement dans le cas

dùn acte mdial. Le moi de l'acte mdial se trouve chez lui, par
consquent, invinciblement spar du moi des reprsentations. Comme il
est tout de mme vident que le moi de lacte mdial est seulement un autre
moi que le moi des reprsentations, mais qu'il n'est nullement autre que le
moi tout court, on ne peut viter de se poser la question de la possibilit pour
le sujet dune exprience toute vive dùn monde d'apparences irrel de ne
faire qu'un avec le sujet de la vie relle, en dpit de la ssion du moi.
Nous rencontrons ici, pour ainsi dire, in statu nascendi' le problme qui
s'tait pos quand nous envisagions l':ilternative lvinasienne d'une
responsabilit par-del la libert et dùne libert, sans responsabilit, du
_ieu. Est-ce que Fink arrive, nous demandions-nous alors, montrer
comment une gratuit ludique pntre toute la vie de l'homme joueur? Dans
les deux cas, il sìigit de savoir comment l'irralit dùn monde d'apparences
se rvle tre la rtilit la plus propre au fondement de la vie relle du sujet
Nous iihordons cette question en dgageant le surplus de sens que la
mtaphore de lit lèiiti'e-iniage reoit quand elle rejoint, dans le premier
;:i ieffili i;::;rEi:
I: Eiii;
li1
dmarqu la conscience d'image de toute reprsentation, il n'est plus
reprtsentation tout prsent et le sujet de làcte de prsentation seulement
impliqu. Fink adopte cette conception. Il montre cependant comment la

synthese de recouvrement entre les deux sujets rsulte d'une synthse de
recouvrement entre les horizons temporels des deux actes. Mais, en ayant
L'expression fentre sur l'Absolu est emprunte Hegel. Elle ne semble

d'abord avoir que la fonction d'indiquer qu'en philosophie toute recherche
partielle doit ouvrir une perspective sur le tout. Mais dans le cadre de
l'tude de Fink, elle ne peut pas ne pas suggrer tout aussi bien que lìmage
dcrite comme une fentre sur un monde d'apparences s'ouvram un regard
perceptif est elle-mme une fentre sur l'Absolu.
videmment, en ce qui concerne le concept de l'Absolu, on ne trouve
dans le premier crit de Fink que des remarques toutes occasionnelles et peu
explicites. Tout de mme, regarder de plus prs, ces remarques sont bien
instructives. La rduction phnomnologique est, par exemple, interprte
comme une dmarche vers l'Absolu; il est ajout que le sens temporel de
cette dmarche est l'instant (Augenblick). Quelques lignes dclarent la
ncessit dùn retour final de la phnomnologie l'attitude naturelle, la
situation moiidaine de la rduction Ces allusions la ncessit d'une
mondanisation ultrieure de la phnomnologie nous permettent de supposer
iisgggii:liiisiiigiI
:i
-tniiultlti iiltnii iii-tititilisiiiite de teneur. Il pour se faire appuie sur l'analyse

t|'tttii~ _iiiviiii~ ile l)i'irei' donne par Husserl au paragraphe lll des Ideen 1.
t'u|ti~ ti-nlittivi-. iihoutit la dlimitation d'une nouvelle espce d'acte: Fink
iliti tit lit |ierception dìmage comme un acte mdial.3
l'iti la s'claircit la ncessit d'une fission du moi. Husserl, qui tient le
nini. iroiiiine Eduard Marbach nous l'apprend, en un sens minent pour le
nini iles reprsentationsl explique l'identit de ce moi avec lui-mme aux
termes dùne synthse de recouvrement entre le sujet de làcte de
g,
iiitlt iilti-:_ tl iumiiii* il't-ii capter la spcicit en introduisant le concept d'une
II. Uencadrement du jeu
i s;iisg;isl;isi;;I;
ii-Iliw ili- ttttttittivi ln 1 iiii~.i*ii-iici: tl'iniage un Gleichsamvollzug, soit au sens

il'tttii tntnlllti itltoit iii* it-|i*esciitiition, soit celui d'une modification de
tivitttitllnitttnii ll vint t tain.-iiient que le comme si de l'image est dùn type
crit de Fink, l'expression d'une fentre sur l'Absolu. Par l, nous

prparons notre transition de l'image au jeu.
siiiT
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ii
iii ii ;
i
iiiiii;
i= : i: :sic g;;:g :;s:;; gi:: q :
;:z==:z=i?ii= : E:; ; ? :: [; t E : i E : t i ?E +
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t'ii||ii intt alu tii|t|iint tt l'vt*tii-tii*i- vivante exige, pour ainsi dire, par
iinti|tt~tmitIuit I'ii|tnltliitt tli* l'ttn;ti- il la reprsentation. Il n'eSt pas

itiith-utitluli~ iw Iii iiitttvtitliiltiiii il'tttie peinture, par exemple, ne Soit une
i-n|n1ttittii- tinit nttrml vivi' tti* lit |icrccption ordinaire. C'est pourquoi Fink
j_
iitilafi=*;g:
iii;i=;:
i,,
accs ce monde. Mais le caractre de cet accs est diffrent dans les deux
Cas. Lìmage ne permet, pour ainsi dire, que de jeter un coup d'il sur
|'irralit qu'elle prsente. Comme Fink le fait remarquer, seul le sens de la
vue a le privilge de faire entrer dans la dimension mystrieuse de
|';ipparence. Le jeu ne briserait-t-il pas ce privilge? Le joueur n'est jamais
un pur spectateur; il y a des cas minents o il est expressment un acteur.
De plus, la primaut du regard fait place dans tous les jeux celle de l'aetion
qui est rarement possible sans une coopration de plusieurs sens.
Le recours a la mtaphore de fentre est-il, dans ces conditions, encore
'i'!u;
iustiabte? Nous pouvons rpondre cette objection en nous rfrant ce que
nous appelons Pencadrement du jeu. Nous agoutons par le biais de cette

formule la mtaphore de fentre un caractre que Fink dcrit en utilisant
mie autre mtaphore. Il attribue au jeu, en s'appuyant sur une analyse du jeu
Ciiltuel, une structure de tmnos. Cette expression n'est, en effet, qu'une
mtaphore. Car, comme Fink le souligne, cette structure du jeu ne drive pas
ncessairement des structures du sacr; ce prf mme tre 1'iI1VG1'Se. Ce
qui est sr est simplement que le jeu est constitu par sparation; il a,
comme Fink le dit, dans son mdium d'apparences son domaine propre"
mitierement clos. Cette sparation, cette clture du domaine o s'ouvre tout
ini monde d'apparences, peut bien tre indique par la mtaphore de la
Eiiiirgc:;c
iiii
: :
:i'i
;asE E i
fentre, si l'on prend garde au fait que la vue ouverte par une fentre est
toujours encadre.
La structure de sparation rintroduit dans le livre sur Le jeu comme
e,Eigl
yvmbole du monde la mme antithese entre le srieux et le ludique que nous

iivons rencontre au centre des tudes de jeunesse. L'encadrement du jeu
n'est qu'un autre mot pour la suspension de l'Ernstleben. Mais y a-t-il dans
|òuvrage tardif une unit synthtique de ces moments antithtiques? La
mtaphore d'une fentre sur l'Absolu peut-elle encore tre applique mme dans le sens formel que nous avons lucid plus haut - au jeu?
On doit donner, comme je crois, une rponse ngative cette question.
t,Àbsolu des tudes de jeunesse a disparu. Une unit synthtique totale ne
peut plus y tr retrouve. Mais elle ne s'est pas vanouie sans trace. Sa
place laisse vide est maintenant occupe par ce que Fink appelle
rersentance syml)oli`que.
Le jeu n'est jamais le tout. Il n'est, selon Fink, qu'un phnomne
t-xistential primitif parmi d'autres. I..'homme est, bien sr, essentiellement
joueur; mais son travail, sa lutte et son amour, sa mort et ses morts ne sont
li
i
4F__ _;_.
pas moins essentiels pour lui que son jeu. Le jeu ne peut jamais devenir plus
18
i EiiiiallilE:iiii
phnomnologique Cette rfrence au jeu n'est pas prendre ici, certes,

au premier degr. Elle est formule du point de vue de l'adversaire. Il y a,
tout de mme, un rapport plus qu'accidentel entre le dsintressement
phnomnologique et le ludique. Lattitude phnomnologique est enracine
dans une mise hors-circuit de l'Ernstleben, du srieux - entre guillemets ~
de la vie, par le spectateur impartial. Cette mise hors-circuit est tout autant
une modification neutralisante que l'acte reprsentatif de l'imagination et
l'acte mdial de la perception d'image le sont. Elle se distingue, bien sr,
des deux dernires modifications, par exemple, en tant qu'elle ne peut tre
redouble, mais elle partage avec elles la suspension du srieux. Cette
remarque mne une notion toute formelle de l'Absolu dont nous pourrons
faire usage dans nos considrations ultrieures. On peut dire que cette notion
a pour tche principale de relier le ludique - d'ailleurs tout fait srieux
- produit par la suspension dont nous venons de parler avec le srieux
qu'elle suspend.
Cette formule peut tre considre comme l'expression extrmement
formalise du problme qui se pose galement sur les deux plans mentionns
plus haut. Non seulement le rapport du moi constituant au moi
phnomnologisanu, mais aussi la relation du moi des reprsentations au
moi de l'acte mdial peut tre dcrite en ces termes. Quant l'image, le
renvoi immanent qui lui est propre se rvle, en derniere instance, tre une
invitation jouer. Husserl est bien prs de reconnatre cette connexion entre
l'image et le jeu. Il dcrit l'attitude qu'on adopte lorsqu'on suit un renvoi
immanent: Nous avons certes une exprience, mais nous ne sommes plus
dans l'attitude de Vexprience [...], la ralit devient pour nous une quasiralit, elle devient jeu[...] Mais il revient a Fink de mettre le probleme
de la relation entre lìmage et le jeu au premier plan.
Bien s_r, l'intention majeure de son enqute dans l'ouvrage Lejeu comme
symbole du monde est dàttaquer la double rduction opre, selon lui, par
la mtaphysique: il s'agit, d'une part, de Passimilation trop unilatrale du
jeu l'image et, d'autre part, de l'assimilation largement abusive de l'image
au reflet en miroir. Mais Fink ne conteste nullement que la formule jeu
comme image soit lgitime. Il va, au contraire, jusqu' affirmer que le
caractere de fentre qu'il tient des son tude de jeunesse pour la proprit la
plus essentielle de l'image2 s'applique tout aussi bien au jeu.
On peut cependant apercevoir qu'en tant transfre de l'image au jeu,
la mtaphore de fentre ne reste pas entirement inchange. Il est vrai que
non seulement l'image, mais aussi le jeu ouvre un monde dapparences dans
la ralit. Il n'est pas moins vrai qu'il donne, tout autant que Pimage, un
qitùne partie isole de la vie totale. Mais il a toujours un surplus de sens. Il

19
lt
IJ
iaiiiisiiiiiiiiri;tii'ii
gr rsi
irgsis i*iiiil igEiiii
se limite donner une image dle des actions et des vnements factices,
plus il peut transcender l'tant et l'tre de l`tant; plus il devient, par
consquent, symbole de ce que Fink appelle le jeu du monde.
Mais il n'est pas difficile de constater que cette raison, elle seule, est
peu satisfaisante. Si lòn n'est pas, d'ores et dj, enchant par la gloire du
cosmos5" d'o le livre de Fink drive son pathtique un peu phmre et
fortement anachronique, on ne peut se dlivrer de limpression que la formule
jeu du monde reste la n de l'ouvrage ce qu'elle fut appele, en vue
d'une objection envisage, au commencement du chapitre initial: savoir un
symbole spculatif.
La seconde raison peut tre ici invoque comme une instance mdiatrice
lgfi
gs
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20
igiiigigiiigtuiiiiiiii
}ei Esffisiiggigi
est, comme le dit Fink, le lieu d'apparition de la cohrence intgrale de tous

les vnements. Il montre un renvoi immanent tout spcifique qui dpasse
sa particularit.
Quel est le caractre distinctif de ce renvoi immanent? Ou peut dire que
la structure formelle d'un renvoi transient est indique gnralement par
Pexpression latine quid pro qim, tandis que la structure formelle d'un renvoi
immanent s'exprime par la formule corrlative quid in quo. Qu'il s'agisse
d'une copie ou d'un reflet, on voit l'original prcisment dans l'image. La
thse que Fink propose dans son livre Lejeu comme symbole du monde ajoute
que le renvoi immanent caractristique du jeu dborde sa propre immanence
sans pourtant devenir renvoi transient; il n'est pas marqu simplement par la
structure ordinaire d'un quid in quo, il est marqu, en plus, par la structure
bien extraordinaire dùn totum in partef On peut affirmer que la
superposition dlicate de ces structures ouvre la possibilit d'une
tmnscendance dans l'i`mmanence.5 Rien n'est plus facile que de confondre
ce renvoi transcendant avec un renvoi transient. Bien plus, cette confusion est
une partie intgrante de la magie. Le sorcier essaie, comme Fink l'exprime,
de transformer le iotum in parte en une pars pro tota.5' Les deux renvois
sont, malgr tout, radicalement diffrents. Fink essaie de rendre compte de
cette diffrence en opposant le symbole au signe.
C'est dans cette opposition que l'accs au jeu partir de l'image reoit
sa propre signification. Le symbole se distingue du signe en tant qu'il est
porteur dùn renvoi immanent, en tant, donc, qu'il est image. Mais il n'est
jamais un reflet ou une reproduction. La langue allemande comporte ici une
nette distinction: on peut dire que ce n'est pas au sens dùn Abbild, mais au
sens d'un Sinnbild que le symbole est un Bild. Ce contraste entre Abbild et
Sinnbild, reproduction et symbole, est tellement tranchant que Fink peut
affirmer: Moins une image est reproductive", plus fortement elle est
symbolique .52
On trouve deux raisons diffrentes pour soutenir cette affirmation dans
Le jeu comme symbole du monde. L'une relve d'une philosophie du monde
toute nouvelle; l'autre reste dans la ligne d'une phnomnologie de la vie
aborde dans les tudes de jeunesse. La premire est largement dveloppe;
la seconde beaucoup moins labore.
La premire raison se ramne une version de la diffrence ontologique
plus subtile encore que ne l'est sa formulation heideggrienne. La structure
totum in parte ne peut se superposer a la structure quid in quo que parce que
le tout dont il s'agit ici, c'est--dire le monde, n'est ni un tant ni mme
l'tre dùn tant, mais plutt ltre en tant qu'il est l'un total Moins un jeu
entre le monde et le jeu. Elle explique la proportion inverse entre le degr
Er
reproductif et la force symbolique d'une image par une considration qui

s'insre la suite des analyses du premier crit. Fink admet que le jeu ait,
dans la plupart des cas, un caractre figuratif; mais il ajoute que I'image
de la vie produite par la figuration ne peut tre considre comme symbole
du monde qu'en tant que se manifeste en elle, au-del de toute figurativit,
la pousse de la vie s'lanant sans fondement en elle-mmem

Cette argumentation est indniablement un peu rudimentaire. Elle rejoint
ce qui a t dit, propos du premier crit, sur Fexprience absolument
vivante de la perception d'image. Mais elle n'explique pas comment le jeu

encadr par le segment de la vie qu'il gure peut manifester le ludique au
fondement de la libert et lìrresponsable la racine de la responsabilit.
Il est douteux que lùnit synthtique disparue se laisse remplacer par la
reprsentance symbolique qui a occup sa place laisse vide. Le chanon
manquant entre la srie des actions et des vnements figurant dans le jeu et
la pousse de la vie s`lanant sans fondement en elle-mme se fait ici
clairement ressentir.
La reconnaissance de ce manque conduit apercevoir un autre dfaut
dans le texte de Fink. Il ne peut pas chapper au lecteur du long chapitre sur
le jeu du culte qu'il n'apprend presque rien d'un lment bien constitutif de
ce jeu: savoir du mythe, de la fable excute, du rcit voqu. Cette clipse
est loin d'tre sans consquences. On peut conjecturer que le noyau narratif'
du jeu est bien un membre intermdiaire entre les moments antithtiques qui
restent, chez Fink, en fin de compte sans aucune unit synthtique. On peut
affirmer que le rcit est le lieu o la reprsentation et l*image et, par l, le
srieux de la vie et le ludique de sa figuration se rencontrent et
senchevtrent. On peut ajouter que la narration a plein accs la srie des
actions et des vnements a laquelle le jeu doit son encadrement dans le
21
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16. Cf. E. Husserl, Phanrasie, Bildbewutsein, Erinnerung. Zur Phnomenalogie der

anschaulichen Vergegenwnigungen, op. cit., p. 517.
17 _ E, Fink, Vergegenwrtigung und Bild, Studlen zur Phnornenologie 1930 - 1939,
op. cit., p. 76: Durchsichtigkeit.
anschaulichen Vergegenwrtigiingen, op. cit., p. 322.
=s
Ibid., p. 77.
Ibid., p. 78.
Ibid., p. 21.
Cf. ibid., p. 20: [...] Urmodus, [...] Modus der Otginaritt [...].
E. Husserl, Phantasie, Bildbewutsein, Erinnerung. Zur Plinomenologie der
!:
18.
19.
20.
21.
22.
ss
23. Ibid., p. 310.

24. lbid.: Vergegenwrtigung ist [...] Gegenwrtigung eines Entgegenwrtigtem.
tE:E
gie a
gg E s
+Eelg
23
22
;ii
Cette franchise hardie indique qu'il n'y a ici, pour la pense, aucun choix
sans quivoque. Ijhypocrisie aborde par Lvinas n'a certes rien faire avec
une tromperie ou une dception. Elle n'est mme pas relle, elle n'est qu'une
illusion, mme si cette illusion est invitable. On peut souponner qu'elle
drive dùne tension irrductible entre le srieux qui prcde toute obligation
et le ludique qui prside toute libert - ou encore dùne non-concidence
entre la responsabilit qui est, comme Lvinas le dit expressment, une
vritable aventure en dpit du fait qu'elle n'est due aucune initiative et
Pirresponsabilit qui gt sa racine. Dans ces conditions, la pense n'a,
comme je crois, aucune autre tche que de laisser pousser la gratuit
dcouverte par Fink et par Lvinas de deux points de vue opposs en plein
lan sous chacune de ses deux espces. Le Moi' est au carrefour: seul un
Absolu probablement jamais irretrouvable pourrait le dcharger du choix
- ou, plus prcisment, de 1àlternative - entre ces deux voies difficilement
1. E. Lvinas, Autrement qu 'tre ou au-del de l 'essence, Kluwer, Dordrecht-BostonLondon 1990, p. 191, n. 1.

2. Ibid., p. 183.
3. Ibid.
4. E. Fink, Spiel als Weltsymbol, Kohlhammer, Stuttgart 1960, p. 231.
5. Ibid., p. 232.
6. lbd.: das Spielhafte auf dem Grunde der Freiheit, das Unverantwortliche im
Wurzelgrunde aller Verantwortung.
7. Cf. E. Lvinas, Autrement qu 'tre ou au-del de l'essence, op. cit., p. 273.
8. Ibid., p. 256.
9. Cf. E. Fink, Spiel als Weltsymbol, op. cit. , p. 95: Die geheimnisvolle Dimension der
Irrca1itt.
10. Le jeu est cependant dj mentionn comme 1ùn des exemples dùne irralit toute
relle. Cf. E. Fink, Vergegenwrtigung und Bild, Studien zur Phnomenologie 19301939, M. Nijhoff, La Haye 1966, p. 71.
ll. Cf. E. Husserl, Phantasie, Bildbewuisein, Erinnerung. Zur Phnomenologie der
anschaulichen Vergegenwrtigungen, rdig par E. Marbach, Husserliana, tome XXIII,
M. Nijhoff, La Haye-Boston-Londres 1980, p. 36, n. 1 et pp. 52 sq.
12. Ibid., p. 30.
13. Ibid., p. 515: Die Schauspieler erzeugen ein Bild, das Bild eines tragischen
Vorgangs [...] Aber Bild von besagt hier nicht Abbild von; p. 516: das Schauspiel,
dieser Ausschnitt einer Scheinwelt.
14. Ibid., p. 510.
15. E. Fink, Vergegenwrtigung und Bild, Siudien zur Phnomenologie 1930 - 1939,
op. cit., p. 71: [...] es liegt im strengsten Sinne keine Fundierung vor [...].
iEtI i!.-az1
s'attnue d'hypocrisie.3
NOTES
i=
a'E,i
vident qu'il plaide la cause dùne responsabilit illimite, il formule luimme le reproche le plus grave peut-tre que cette cause sàttire: comme il
le dit, la dmesure de la rponse -norme me voici pour les autres
z; E;iE=$ ii E :Ei ,
eit isa*
i i jis
i,
;s i
iu *iii,*iistffiiliissiis
ou au contraire responsabilit pour autrui [...] De plus, bien qu'il soit
conciliables, mais galement irrcusables et, vrai dire, insparablcment

entrecroises.
; i:::l:::sl
.|!EEZ
ijii: g?iEui; i Ii
iti: i i iigff i
igli;{g :i;?ii iiii;iliiis

;si;iis si;;;i;s:::
i;;
ii ; ;
?; EiBerrsa;;Eei;,EEEi;g ;:
temps. On pourrait dire que les limites du jeu sont les limites de ce qui est
racontable en lui. Bien sr, le renvoi transcendant, mais pas transient du jeu
ne se prte pas au rcit: la pousse de la vie qui donne, en s'lanant sans
fondement en elle-mme, une force symbolique au jeu ne peut proprement
pas tre raconte. Mais elle peut bien tre cerne comme le rsidu commun
de tous les rcits, comme l'i'ne'narrable ultime de toutes les narrations.
Par la notion d'innarrable nous atteignons le plan o Lvinas situe son
alternative entre une responsabilit par-del la libert et une libert, sans
responsabilit, du jeu. Il dcrit, en effet, la relation thique, en sa couche
la plus lmentaire, comme l 'innarrablefs Ainsi, les deux positions sont ici
comparables. Mais il faut bien dlibrer pour savoir si le dbat peut tre
tranch.
Une gratuit au fondement de la libert et mme la racine de la
responsabilit: ce n'est pas seulement une dcouverte de Fink, mais aussi bien
de Lvinas. La relation thique est constitue, comme nous pouvons le lire
dans Pouvrage Autrement qu 'tre ou au~del de l'essence, par un pour de
gratuit totale. Bien sr, Lvinas n'omet pas d'ajouter que cette gratuit est
tout le contraire de la gratuit ludique o la gravit de l'altrit s'en va en
fume.' Mais il se rend bien compte de Fambigut inhrente cette
gratuit. Il dit: Cette gratuit pourrait tre la distraction absolue du jeu [...]
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37 . E. Fink, V1. Cartesianische Meditaron, Teil 1: Die Idee einer transzendentalen

M et hodenle hre, hrsg. von H. Ebeling, J. Holl und G. van Kerckhoven, Husserliana
Da kumeme, Bd. II/ 1, Kluwer, Dordrecht-Boston-London 1988, p. 157.
38. Cf., p ar exemple, ibid., p. 12: eine radikale Spa1tung; p. 25: eine Spaltung im
Ilan szende HIalen Leben selbsh; p. 29: Kluft; p. 157: Entzweiung.
39. Ibid. , p . 123: eine spielerische intellelctuelle Ausgedachtheit eines den eigentlichen
bedrohenden und erschtternden Wirldichkeiten des menschlichen Daseins (Tod,
Schicksal, Schuld und anderen letzten Dingen) entfremdeten 1.ebens.
40. E. Husserl, Phantasie, Bildbewutsein. Erinnerung. Zur Phdnomenologie der
cmsc haulch en Vergegenwdnigungen, op. cil., p. 513.
41 E. Fink , Spiel als Welzsymbol, Kohlhammer, Stuttgart 1960, p. 115: Spiel als Bild
hat als Deutungsformel ein gutes Recht [...].
42. E. Fink, Vergegenwrtigung und Bi1d, Studien zur Phnomenologie 1930-1939, op.
cn. , p. 78: Das Fenster [...] ist [...] nichts anderes als das reine Bildphnomen
ci.
cir. , p. 18.
34. cf. ibm., p. 2.
35. Ibid., p. 15.
36. Ibid., PP. 14-16 .
r;i*ii
das Spielverstndnis von grlter Bedeutsamkeit sind.

33. E. Fink, Vergegenwrtigung und BiId, Studien zur Phnomenologie 1930-1939, op.
;.:
unsere Problemstellung, weil darin das Spiel als ernstester Ernst, seine Unwirklichkeit
als Eingangstor zur eigentlicheren Wirklichkeit erfahren wird. Das sind Zge, welche ir
Ei; E E:g
'-:! i=1[
i
=E*
De n Haag 1974, p. 338 sq.

32. Cf. E. Fink, Spiel als Welrsymbol, op. cit., p. 175: Wir brauchen das Kultspiel ir
50. Cf. ibid., p. 113; [...] berstieg des Spiels ber sich selbst hinaus, das Moment
einer seltsamen Transzendenz [...].
51. Ibid., p. 170.
_
_
52. Ibid., p. 118: Je weniger abbildhaft, desto strker symbolhaft ist em B11d.
53. Ibid., p. 215: [...] das Sein selbst leuchlet als das All-Eine auf [...] Cf. ibid. Die
tiefe Zweideutigkeit des Seinsbegriffes, wonach er einmal die Seinsverfassung der
individuierten Dinge, dann aber das eine, all-eine Sein meint, welches sich zu lndividuen
bricht [...].
54. Ibid., p. 239: Herrlichkeit <des K0sm0s>
55. Ibid., p. 17.
56. Ibid., p. 108: Darstellungs-Charakten.
57. Ibid., p. 239: [...] ein grundloses Insichselberschwingen des Lebensvollzugs als
Symbol der waltenden Welt [...].
58. E. Lvinas, Autrement qu 'tre ou au-del de Pessence, op. cif., p. 258.
59. Ibid., p. 199 sq.
60. Ibid., p. 154.
61. Ibid., p. 256.
62. Ibid., p. 200.
63. Ibid., p. 283.
64. Ibid., p. 249.
E*E* :s-i.atts=;iE'*{ "isFi
31.vg1,E. Marbach, Das Problem des Ich in der Phnomenologie Husserls, M. Nijhoff,
g'E"
. nss iatnx xt
:?l=:Bl
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cif. , p. 72.
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28. Ibid., 71.

29. Cf. E. Husserl, Ides directrices pour une phnomnologie, tr. par P. Ricur,
Gallimard, Paris 1950, p. 373.
30. E. Fink, Vergegenwrtigung und BiId, Studien zur Phnomenologie 1930-1939, op.
49_ 151,1" p_ 159; Auf das Teilstck lllt das Licht des Ganzen, das Bruchstck ist durch
das Ganze ergnzt". Das TOTUM ist in parte".
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25. [bid_, pp. SS sq _

26 Voir sur ces dfauts R. Bernet, Uencadrement du souvenin, tudes
phenomena logiques, 7 (1991), pp. 64 sq. (ou R. Bernet, La vie du sujet, PUF, Paris
1 99 4, pp. 247 sqq.)
27. E. Fink, Vergegenwrtigung und Bild, Studien zur Phnomenologie 1930-1939, op.
_...,
24
se lb SL
43. E. Fink , Spiel als Weltsymbol, Kohlhammer, Stuttgart 1960, p. 110.
44. Ibid. , p _ 99.
45. Ibid., p _ 235.
46. Ibid., p _ 234.
47. Ibid., p
48. Ibid. , p. 181: [. _ _] Erscheinungssttte des Gesamtzusammenhanges alles Geschehens
[... l
25
A;itc$::t:is+E
Marc Richir
E iBEI-i;iggE;
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TEMPS, ESPACE ET MONDE CHEZ LE JEUNE FINK
1. Temporalisation et spatialisation dans Vergegenwrtgung und Bild

Il est tout fait remarquable que, des la n des annes vingt, alors qu'il tait
encore trs jeune, Fink ait boulevers comme il 1'a fait la phnomnologie de
Husserl tout en restant dans une certaine mesure fidle son esprit - et c'est
non moins remarquable, car c'est une leon pour la libert de philosopher
tellement menace aujourd'hui, que Husserl ait accept ces bouleversements
en accueillant Vergegenwrtigung und Bild dans le Jahrbuch qu'il dirigeait.
Si on lit bien ce texte, en effet, on ne peut manquer de s'apercevoir qu'il
propose des rponses originales aux apories des Leons sur la conscience
intime du temps, qui venaient d'tre publies par Heidegger, dans le mme
Jarhrbuch, en 1928. Ces apories taient dues, on le sait, la relative
abstraction des analyses husserliennes, abstraction du Jetzrpunkt et du
Zeitpunkt dans le ux uniforme de l'cou1ement d'un Zeitobjekt.

La premire innovation de Fink, suivie d'une chane d'autres que nous
allons rapidement examiner, est la conception de la d-prsentation (Entgegenwrrigung), non pas en tant qu'intentionnalit d'acte, mais en tant
qu'intentionna1it d 'horizon Il s'agit, crit-il, d'intentionnalits qui, comme
les rtentions, les protentions et les apprsentations, constituent les horizons
vivants d'une prsence de vcu. Ce ne sont ni des prsentations
(Gegenwrtigung), ni des re-presentations (Vergegenwrtigung), mais... des
d-prsentations.' Au lieu de partir, comme Husserl, de 1'Ur1'mpresst'on ou
de 1'Urenp_/indung du prsent vivant pour envisager les rtentions comme
leur modification temporelle, Fink part de ces horizons de d-prsentation
pour penser que tout vcu n'est ce qu'il est qu' tre inclus dans les horizons
de l'avant et de l'aprs (in umspannenden Horizonten des Vorher und
Nachher) (VB, 38). Par l, il rtablit un certain quilibre, rompu chez
Husserl qui parle fort peu des protentions, entre rtentions et protentions
comme tendues, en tant qu'intentions, sur des horizons de d-prsentation enfouissement dans l'oubli pour les rtentions, pr-figuration dans un futur
drobe pour les protentions -; ces horizons sont originaires dans la mesure
27
iiiui
manire trs remarquable, qu'1l 0S1labS01Um1111mP0S51191 d P111_5e1' P111 1'019

de souvenir la totalit du pass transcendantal (VB, 52) 11 11)' 3 pas de
commencement de la conscience qui soit accessible au re-souvenir, parce que,
non seulement Pintention de re-souvenir saute le plus souvent par-dessus des
lieux morts ou des trous dans le monde du souvenir lui-m (Cf- VPH
51), mais encore et surtout parce que la chane des souvenirs s interrompt
en se perdant dans une impntrable obscurit (V13. 52)- Flk V3 meme
jusqw dire que pour Dieu mme, le pass est pas intgralelriept
ffi
convertible en ressouvemrs (zbzd.). Autrement dit, 1_011.l0U15_S 011 1"

l'absence de lin du pass est, dans son essence, obscurtte precedant tout resouvenir possible (ibia'., nous soulignons). Enigme de lanaissance, qui sera
reprise, on le sait, dans la V1' Mditation cartsienne, mais qui indique assez
que la distance du passe' est horizontale et irrductible. En ce sens, le resouvenir qui parat, dans sa prsentation, contrer la d-prsentation ne fait
que la renforcer. Ou plutt, dans nos termes, par cette inconvertibilit
principelle du pass en re-souvenirs, il se rvle qu'en tout cas le pass de
la naissance - pass indtermin, indfiniment long, et constitutif du monde
ii
glriii glliliirrsi
r
l
- est un pass transcendantal. C'est--dire, pour nous, un' pass 'qui n a
jamais t prsence - ce pourquoi le monde parat toujours dj constitu (cf_

VB 53) Cet horizon de d-prsentation ultime et originaire est peut-tre
1'hdrizon mme en lequel s'enchsse, pour ainsi dire, l'horizon des dprsentations rtentionnelles.
_
5
Concernant le pro-souvenir, Fink crttd entre qu il est d aprs son sens
rfr l'avenir (VB, 53), et que, . la diffrence du re-souvenir qui porte
sur le rvolu, il porte sur la possibilite. Fink ajoute que le pro-souvenir est
pour ainsi dire un saut en avant (Vorsprung) dans 1'esqu1sse d avenir dj
horizontalement produite, et met en lumire ce qui s y passe obscurement
(VB, 548, nous soulignons). Ce n'est donc pas une projection ou un pro-jet
vers un futur encore vide, mais c'est, sur le fond horizontal de la dprsentation originaire du futur, l'a_nti-cipation de ce qui, dj, est en Iraq:
de sy passer, avec et dans 1'obscur1t de sa distance de ttur. Comme Fm.
l'crit trs clairement, dans le pro-souvenir est maintenant prsent ce qui,
en vrit_ n'est pas encore (ibid.) En ce sens le pro-souvenir est bien reprsentation, prsentication, temporalisation en prsence (en phase de
prsence) de ce qui, du futur, continue de nous attendre en son obscurtt, et
en ce sens, est pr-donne (Vorgegebenheit) de ce qui est en trllll de WI111'
iiiiiii
28
Fimagination (Ein-bildungs-kraft), dàutant plus, nous 1'avons vu, que c'esl

l'Umwelt lui-mme qui sy donne, 111815 C01T1_1'I1e Plsf- _
_
_
d
Fidle I-accent quql porte sur la conscience d horizon, Fink ajoute, le
*ri'isiilriiri
me -||*. ill* prsunlntioiis sont un mode de la temporalisation de la temporalit

tm;-,|1|.1|w cllv mt-nic (VB, 39). C'est dire, dans nos termes, qu'il n`y a pas
th* |m*~t-:irc sans des horizons d'absence en elle - et remarquons, sans
pimvuir nous y attarder, que Papprsentation en fait partie, ce qui est propre
in ouvrir de nouvelles possibilits dans l'laboration de la constitution
tl 'nu|rui. Cèst dire aussi que ces horizons sont constitutifs dans la mesure ou
les de-prsentations ne font jamais que border une impression et l'insrer
dans la trame du ux de conscience, constituant, par l, la condition de
possibilit de toute objectivit (VB, 40). Mme si Fink, dans ces pages (VB,
37-40) est parfois quelque peu embarrass par sa fidlit Husserl, il
nèmpche qu'il conclut en disant de la d-prsentation en gnral qu'elle est
une conscience d'h0rizon, que le pass est temporalis comme phnomne
unitaire-horizontal dans la d-prsentation qui lui correspond (VB, 40, nous
souIignons): c'est sous cet horizon que la rtention peut paratre comme
rtention d'un contenu en fuite dans le pass - ce que Fink nomme des
reliefs plus ou moins affectifs (ibid).
Dans cette perspective, dj, la re-prsentation parat comme une
pntration dans les horizons de latence des d-prsentations, et comme
prsentation d'un d-prsent (VB, 39). Le cadre est ainsi en place pour la
redfinition du re-souvenir (Wiedererinnerung) et du pro-souverir (Vorerinnerung).
En tant que prsentation particulire d'un d-prsent, le re-souvenir a ce
caractre de se donner son objet comme pass, dans une Selbstheitlichkeit
originale, o celui qui se re-souvient est pour ainsi dire auprs du pass luimme, sans qu'il ny ait, l, identit avec une conscience d'image
(Bildbewusstsein) (cf. VB 43-44). Comme 1'crit trs justement Fink, le resouvenir n'a primairement pour thme ni un objet imaginaire ni un acte
immanent imagin, mais la mondanit ambiante (Umweltlichket) gologique
en tant qu 'elle estpasse (VB, 46, nous soulignons). Il y entre toujours une
part de motivation, c'est--dire d'associations, ou, en termes husserliens, de
synthse passive. Et le en tant que pass signifie que le monde du souvenir
a un tout autre champ de prsence que le monde ambiant passivement
constitu de l'ego-prsent (ibid.), cela parce que, dirons-nous, il apparat
dans le re-souvenir avec sa distance de pass, laquelle ne se rduit pas aux
dformations que lui fontisubir ses motivations. Dans nos termes, le resouvenir comme Gegenwrtigung d'un Umwelt d-prsent est relemporalisation en prsence de cet Umwelt comme pass, donc d'une phase
de prsence passe du monde. Et cèst toujours un grand problme
phnomnologique que de savoir quel rle y jouent l'image (Bild) et
29
giiliisrAalgl
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isffii*tlg; gff
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30
iiii?iii iiiiii;iiiiss;
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nm l'I| u'ln*||lilit de la distance du futur comme horizon de d-prsentations
pm |lnn-.~.. Dt-meure nanmoins une ambigut globale, qui se marque de

tlvm imuiires corrlatives. D'une part, Fink aurait pu insister, comme il le
Il-un dans ln V1' Mditation, sur Pirrductibilit et surtout Finconvertibilit en
pm souvenirs du futur, notamment propos du futur indtermin de la mort ulors qu'il l'a fait, propos du pass, pour la naissance. Il y aurait eu l un
_fiunr transcendantal comme futur de ce qui ne sera jamais prsence, horizon
de d-prsentation ultime et originaire en lequel pourrait s'enchsser l'horizon
des d-prsentations protentionnelles. D'autre part, il reste paradoxal de
parler de pro~souvenirs, comme ce le sera encore plus, nous allons le voir
dans un instant, de parler de souvenir de prsent (Gegenwartserinnerung). Si
1'on peut entendre par Vorerinnerung ce qui est appel se muer en souvenir
(rtention) puis en re-souvenir, et ce, de manire trs richement significative,
en enjambant le prsent, le poids du pass n'est-il pas dj trop port de la
sorte sur le futur? Fink n'a-t-il t conduit cette dsignation que pour
conjurer l'assimilation de l'anticipation une conscience d'image? Quoi qu'il
en soit de notre perplexit que nous nous devons ici d'avouer, il y a une
corrlation entre l'absence de considration, par Fink, d'un futur
transcendantal et la caractrisation de ce que nous nommerions, quant nous,
prmonition, par la Vorerinnerung, pro- ou pr-souvenir.
Notre perplexit n'est pas moindre, nous l'avons indiqu, propos de la
notion capitale de Gegenwartserinnerung, souvenir de prsent. Fink
lintroduit pour expliquer le caractre de monde, et ce, dans la
Gegenwrtigung, dans la temporalisation en prsence du monde. Aprs avoir
montr, en suivant Husserl, que la stricte rduction a la teneur purement
prsentative des perceptions ruinerait a sa racine le sens objectif de
l'objectit, parce que des potentialits fonctionnent manifestement dans le
mme sens d'intentionnalits communicatrices de prsence que les perceptions
elles-mmes (VB, 58), Fink souligne qu'il n'y a pas de prsence de monde
ni de prsence au monde sans motivations apprsentantes incluses dans
toute intentionnalit (cf. ibid.). Et il pose la question a laquelle il rpond
implicitement par Pafrmative: Peut-tre appartient-il au sens le plus
ili iiiiil
sig;*sgffig
:
i:i
I im-llw. qui -"uml t-mime, ici, les ambiguts du texte de Fink (tempre-tll un |w|n'-- pmu nv pas heurter Husserl, ou est-il encore rellement
Iap-uuluul lv lui'H. ambiguts que nous ne pouvons analyser en dtail, il est
ti mmvmui u~nnm|unlle que l'accent soit port sur la conscience d'horizon,
authentique du prsenter de dissimuler en lui~mme une h0riZ0|i1 il

laquelle lùnit un rapport analogue celui qui unit le souvenir au pass et le
pr0-S0uvenir l'avenir (VB, 58). Loin de conduire a convertir _ (trop
facilement, comme cela a t si allgrement et si amplement fait de nos jours,
en France) la prsentation en re-prsentation, cela amne tout au contraire
envisager qu'il y a une distance horizontale dans la prsence elle-mme. Fink
crit en effet: C'est seulement 1331111' de Ce P01111 11119 la 00111131510" de
Pespace et du temps pourrait tre radicalementlucide. L 'espace n est pas
primairement [...] un moment des objets, mais en tant que lieu (_Wortn) les
rendant possibles, 1'norizontalit du prsent (VB, 58, nous soulignons). Il
y a donc une spatialit du prsent (de la prsence), et ds lors, ajouteronsnous, il pourrait y avoir une spatialit du pass et du futur. Mais par quelle
mdiation?
_
Par la mdiation, prcisment, pour Fink, du souvenlr de prsent.
LÙmwelt, crit Fink est un espace ambiant (Umraum) qui entoure
(umringend) (VB, 59), et son champ s'ouvre sur un horizon ouvert qui se
donne initialement comme potentialit d'|rrupt|on possible (lord-1. C e51''
dire aussi comme horizon d'explorations possibles de l'Umwelt en tant que
champ de prsence. Dans ce contexte, le souvenir de prsent est l'explorat1on
de 1horizon de prsence ouvert dans la mesure o elle est simplement^reprsente (cf. z'bia'.). C'est par exemple celque nous nous re-prsentons etre
au-dessus ou par-del les montagnes, et qui nestpas a,ctue_ll_ement vu. En, Ce
sens, cela peut tre aussi bien un pro-souvenir si je n y ai jamais t qu un
re-souvenir dans le cas contraire. Il y a donc dans le souvenir de prsent une
d-prsentation originaire qui s'articu1e avec la d-prsentation dans le prosouvenir et le re-souvenir. Le souvenir de prsent GSI 1111 50119
d'apprsentation originaire de co-prsents du _ monde actuellement. nonprsents; il est donc, originairement, potentiellement pluriel, articul,
ajouterons-nous, a l'exprience toujours possible d autrui et distribu' en
espace, ou plutt en spatialit de monde (cf. VB, 60). Celle-cr est ce qui tient
ensemble, en mme temps, simul, tous les co-prsents possibles du monde,
qu'ils soient ou non re-prsents dans le souvenir de prsent. ljabsence (de
la d-prsentation) est donc dj dans la prsence, elle est irrductible et
horizontale puisque elle est par principe non totalement convertible en
souvenirs de prsent, et elle est proprement spatialisante. C'est donc bien par
le souvenir de prsent que le re-souvenir et le pro-souvenir s'_art1c_ulent aussi
la prsence. Ou mieux, c'est par la spatialisatlon originaire et dprsentante de la prsence et dans la prsence, que la distance du pass et la
distance du futur sont encore distances au mme monde, que le monde du re-
?Ei,e
uftfhlmhn qui Il null 'u' rllllt' lil (llS1ll1CC du fLll2Ul'.
iE g;iff Fi:
::i
I-l llihl I
irlla- pu' uluiuwl* nc signifiant pas que l'attendu Soit
|uu1ulul|l~uu--ul in un fu uw qurll nuque, cèSl~-dire cOmme un Clatum dj x,
31
li
souvenir tout comme le monde du pro-souvenir sont encore et dj monde,

irrductibles l'irralit de la reprsentation d'image - la part d'intuitivit
imaginaire qu'il y a dans l'un comme dans l'autre demeurant un problme
phnomnologique, vrai dire redoutable.
_
Reste la question de savoir pourquoi Fink parle de souvenir de prsent,
expression paradoxale quon pourrait traduire par intriorisation de prsent
si Fink y insistait, ne ft-ce que par un tiret entre en et innerung, alors
qu'il aurait pu parler d'apprsentation du prsent, et mme d'apprsentation
du co-prsent. Est-ce parce qu'il voit en lui le point d'articu1ation entre resouvenir et pro-souvenir? Pourquoi ce poids implicite sur le pass alors qu'il
s'agit de la simultanit de co'-prsents possibles? Est-ce parce que le monde
se donne comme toujours dj constitu et qu'il y aurait un retard lòrigine
de la re-prsentation dans le souvenir de prsent sur le co-prsent lui-mme,
toujours dj constitu? Nous verrons que cèst en effet la pense profonde
de Fink, mais reste qu'il y a peut-tre ici une confusion subreptice entre
Umwelt et Welt. Quelle est finalement la diffrence entre prsentation et reprsentation? Point crucial puisqu'il n'y a pas, nous l'avons vu, de
prsentation sans d-prsentation, et puisque la re-prsentation lèst toujours
d'un d-prsent originaire. C'est ici la fonction de lìmagination qui est en
question. Cette fonction, Fink la tient soigneusement distance en
rassemblant les re-prsentations temporelles sous le terme gnrique de
souvenir. A-t-il manqu d'une autre conception de Pimagination, d'une
imagination sans images?
Sur cette question de Pimagination, Fink nous donne nanmoins un
claircissement important. Il crit: plus l'ego actuel est absorb dans
Paccomplissement d'une re-prsentation, moins l'intuitivit du monde de reprsentation a le caractre du comme-si, du simplement imagin Ou encore:
plus grande est l'absorption, plus se forme l'apparence du prsenter (VB,
70) Et Fink de citer, entre autres, l'exemple des imaginations pathologiques
- on pense ici aux cas de psychose. Par contraste, ajoute-t-il, ce n'est que
dans l'tat d`veil d'un ego actuel que le re-prsenter, contrastant avec
l'intuitivit des objets effectivement expriments, se met en relief comme
quasi-exprience, que se forme pour lego le caractre de comme-si. C'est
n'est donc que dans l'veil que sont co-expriments l'imagin en tan!
qu'imagin, lìrralit en tant quìrralit. (Ibid.) Sont ainsi opposes

Fexprience de la veille et l'exprience dùn sommeil, voire du sommeil, et
en lui, du rve, o le monde, crit Fink (VB, 79), est possd sur le mode
de Pabsorption extrme, l'ego tant ce point absorb dans et par le rve
que tout sy droule selon les synthses passives (cf. VB, 80). L, pourrait-on
32
dire, il n'y a prcisment plus de diffrence entre prsentation et rcprsentation, car l'exprience prsentative suppose la distance, l`cart de
l'absence propre la spatialisation d-prsentative, aux co-apprhensions
intentionnelles apprsentatives, et c'est cette distance qui est l'vez'I qui garde
l'ipse, lego, de son absorpion dans le monde re-prsent L o s'effondre
la distance interne la prsence - qui fait en mme temps toute la teneur
phnomnologique de lmuitivir en prsence -, surgissent ces troubles de
la temporalisation et de la spatialisation propres aux rves comme aux
diverses pathologies psychiques. Mais ce n'est pas pour dboucher sur le
nant puisque Fink prcise trs justement que par exemple, dans
l'incohrence mme d'un devenir confus du monde de rve se rvle la
cohrence d 'un monde chaotique (VB, 80, nous soulignons).
,l
'fj_,
2. Temps, espace et monde dans les indits de 1930-342

Le moment est venu, maintenant que nous disposons des lments de la
doctrine de Fink la tin des annes vingt, de suivre, travers quelques-uns
de ses indits, les lignes de sa spculation trs hardie sur le temps, lespace,
et le monde. Prcisons d'entre que ce qui va suivre est prendre pour des
propositions et ne constitue en rien une tude exhaustive, qui a t
entreprise par R. Bruzina et G. Van Kerckhoven. Nous mettrons donc
l'accent sur l'aspect spculatif, c'est--dire au fond, philosophique, de la
premire phnomnologie de Fink, pour voir jusqu'o il peut conduire la
phnomnologie, et en ajoutant que cet aspect se retrouvera, certes, dans les
cours d'aprs la guerre - dont nous devons la publication progressive aux
bons soins de M' Fink et de F.A. Schwartz -, mais peut-tre avec moins de
vigueur et moins de fracheur - en tout cas, diront certains, avec moins de
navet.
Dans une remarque date de Chiavari (21. IX. 1930) et consacre au
souvenir de prsent, Fink, conscient de renverser le point de dpart
husserlien, prcise que les horizons sont au moins strictement aussi prcoces
que les perceptions (77), en ce qu'ils sont primairement des retraits
(Emziehungen). Pntrer (eindringen) dans les horizons de retrait, ajoute-t-il,
c'est dcouvrir le retir (Entzogen), mais pas dcouvrir le retrait lui-mme
(77~78), qui, pour reprendre la distinction du thmatique et de l'opratoire,
a toujours dj opr pour tre enfoui par le thmatique, c'est-aiire par le
contenu (Inhalt). Or, nous savons que la dcouverte du retir est reprsentation, et en particulier deja souvenir de prsent. Dcouvrir le retrait
lui-mme ne peut donc que procder d'une thmatisation de lòprativit du
33
k
l
i=: :::;lggsgs;iiiiiii
ii:iiiff
iSiiii
retrait, (le |àimi|'t.'e une nouvelle rflexion, qui, au lieu de s'en tenir l'
lnhrilt, se ilirie vt-rs |'l;`nthalt, que nous traduirons, faute de mieux, par
tenuiit-, ('i-lui ri est ce que Fink dsignait dans Vergegenwrtigung una' Bild
(58), iriminw lc -Wfri'n. De la sorte s'claire le statut du souvenir de
piitiwiit-* il est _-iimplement la conscience a"accs, en aucune manire la
i*iiii.~ii'ii*iit*i' cniistiltiiinlc, de l'h0rt`z0n du prsent (78, nous soulignons). Et
rii;iiii
iE3ius
lfinli :limite: Dans le souvenir de prsent se fait intuitionner

(wvmmhmilii'ln*n) du simultan qui n'est inaccessible que spatialement.
I.'i-.vqn'*i*it-.iice originale ne peut percevoir que plus tard ce qui est dj
|:it*st~|1l simultan (si alors il est encorel). Ici se sgrgent donc l'tant et
l'cxp|'ience originale (Paccessibilit dans l'exprience). Ce qui est
spatialement soustrait (entrckte) est pourtant dj prsent (Jetzt), donc
simultan avec mon exprience de maintenant, qui porte sur la section de
monde (Weltausschnitt) qui m'est prsente. (78) Il y a donc quelque chose
qui a toujours dj t prcdemment (vorhergewesen), et c'est l, selon
Fink, la fonction constituante d 'un horizon, en l'occurrence, celui de l'espace
comme d-prsentation (cf. ibia'.).
Mditons ces quelques lignes, car cela en vaut la peine. Tout d'abord,
contrairement ce qui se passe a tout le moins dans les analyses de Husserl,
ce n'est pas la conscience qui est constituante d'horizon, mais c'est l'horizon
lui-mme qui est constituant de la conscience. Dans le cas du souvenir de
prsent, c'est l'espace comme d-prsentation, c'est--dire comme horizon d'
absence, d'inaccessibilit prsente. Cela signifie qu'il y a dans la prsence de
monde des co-prsences que l'espace tient ensemble en tant qu'Enthalt, que
tenant, mais o je ne suis pas et o je ne puis tre a prsent. Cela motive le
terme souvenir de prsent bien que ce soit de manire paradoxale:
Pinaccessibilit spatiale des co-prsents de monde ne signifie pas leur
inaccessibilit temporelle, dans ces re-prsentations que sont les souvenirs de
prsent, et ceux-ci ne sont tels que parce qu'ils re-prsentent les co-prsents
toujours en retard sur eux, et mme en absence principielle, si tel ou tel coprsent ne s'est jamais temporalis en prsence dans l'exprience effective de
la conscience. Le souvenir de prsent est donc le souvenir d'un co-prsent
toujours dj au pass dans la re-prsentation, et, tel est le paradoxe, d'un coprsent qui peut tre tout fait prsomptif dans la mesure o il se peut fort
bien quil ny en ait jamais eu de prsentation originale. Par la se sparent

donc, dans Pexprience elle-mme, ce qui relve, proprement, de ltant
(prsent, actuellement vis), et ce qui relve de Vaccessibilit. A son tour,
celle-ci, on le voit, ne procde pas de ce qu'un heideggerien trop press de
conclure comprendrait comme Vorhandenheit du monde, mais de possibilits
34
multiples et innies du monde qui se mettent jouer depuis la d-prsentation

originairement l'ceuvre dans la spatialisation de monde. NB DOUWW
apprhender la totalit de ces possibilits, totalit purement intellectuelle (ou
idale) puisque ces possibilits sont globalement inconvertibles en reprsentations, la conscience ne peut, pour ainsi dire, sur le fond de leur
accessibilit, qu'en re-prsenter quelques-unes, selon un retard originaire, qui
est coextensif de la d-prsentation, dans quelques souvenirs de prsent.
Moyennant ce paradoxe trs riche d'un retard a l'origine de la temporalisation
originelle sur la spatialisation originelle interne a la prsence, nous pouvons
abandonner nos perplexits quant au choix linkien de Vexpression souvenir
de prsent3, si nous comprenons celui-ci comme re-prsentation originelle
d'un d-prsent originaire (originairement spatialis) qui ne 's'est jamais
prsent. Et nous pourrions ajouter que l'ouverture cet horizon comme
potentialit d'irruption possible relve, dans la mesure o il s'agit
d'irruption, c'est--dire d'vnement, de ce que H. Maldiney nomme
transpassbilit, le souvenir de prsent rabattant architectoniquement ce qui
est ainsi trans~possible dans la transpassibilit au registre de la possibilit de
la re-prsentation.
Il s'agit donc, avec la spatialit d-prsentante originaire du monde, de
ce qui fait tout le moins une dimension du monde comme monde: il s'agit
d'un retrait originaire, d'une absence l'origine en laquelle se tient le monde
comme monde, c'est--dire le monde comme horizon, comme ce qui tient ou
contient toujours dj toute exprience ontique, depuis son au-dehors
(Aushalten) en tant qu'EnthaIt. Nous pouvons ds lors lire cette proposition
capitale de Fink: Uintentionnalit de champ comme condition de possibilit
pour Pintentionnalit d'acte est un se-tenir-au-dehors (Aushalten) pralable du
tenant (Enthalt) pour les contenus (Inhalte). (72) Nommant
extentionnalit la tenue-au-dehors (Aushaltung), Fink ajoute: toute
conscience intentionnelle (comme intentionnelle d'acte) se fonde sur la
conscience extentionnelle, qui est non thmatique (lbid.). Et il propose la
classication suivante: l) L'intentionnali dacte et les modications
modales; 2) les habitualits; 3) Pextentionnalit; 4) les d-prsentations
(Ibid.). Selon lui, les premires et les secondes caractrisent la conscience
quant au contenu; la troisime et les quatrimes n'ont pas de contenu, n'en
relvent pas, ce qui est en effet le cas puisqu'il s'agit de consciences
d'absences. Cependant, prcise Fink, lèxtentionnalit (Pintentionnalit de
champ) est ce qui rend possible l'intentionnalit dacte et ses modifications,
tout comme les d-prsentations rendent possibles les habitualits. C'est en
effet dans le champ de prsence (le monde) dont la plus grande partie est en
35
--
36
sens troit; du pass-prsent (extentionnalit)-futur comme ralit effective au

sens large: possibilit comme non-ralit effective". Problme de la totale
unit du temps: ralit effective et non-ralit effectivel (73)
Il s'agit encore une fois de l'une de ces notes qu'il faut mditer, en en
suivant le mouvement pas pas. Si le silence est le fond sur lequel le son fait
irruption, cest que le silence est extentionnel, se tient au dehors, comme
champ ou comme espace sonore, comme Enthalt o vient surgir I'lnhalt.
Cela suppose un veil comme conscience d'horizon, ou comme conscience
dàbsence, de distance sans laquelle il n`y aurait pas d'impression originaire
au sens husserlien. Si la conscience est absorbe par la rentre en soi de
Pextentionnalit, comme c'est le cas dans le sommeil, il n'y a plus cette
distance, cet horizon, cette spatialisation originaire par laquelle seulement il
y a vcu - la conscience est pour ainsi dire toute au dehors, sans le retour
rexif sur elle-mme qui la fait tre con-science, c'est--dire sens se faisant
dans la vise intentionnelle, et dans le temps. Cela signifie que ce n'est pas
la conscience intentionnelle de I'objet qui ouvre le prsent, mais tout au
contraire que le prsent - ou plutt, selon nous, la prsence - s'ouvre dans
et depuis Pextentionnalit, dans une amorce plus originelle de la
temporalisation en prsence. La temporalisation en prsence du prsent et de
la ralit effective est ds lors pralable ce qui surgit comme prsent dans
la temporalisation, et ce qui, en lui, advient comme le contenu
effectivement rel. Ou encore, la prsence, avec ce qui y fait irruption, est
tout d'abord un horizon de la temporalisation, en lequel se tiennent ensemble
ralit effective (Wirklichkeit), prsent et extentionnalit. Cela veut dire qu'il
y a originairement de la spatialisation, savoir aussi de la d-prsentation
dans la perception elle-mme, et que c'est cela mme que Kant a pens
comme Pimagination dans la perception, au sein de la dduction
transcendantale de la premire Critique. Comme Merleau-Ponty le dira plus
tard, l'absence elle-mme compte la prsence qui ne se rduit donc
quabstraitement au point du Zeitpunkt ou du Jetztpunkt.
Nous n'en avons pas encore ni sur ce chemin escarp. Si la dprsentation est originaire, si, comme nous le savons, elle articule tout la
fois le souvenir de prsent, le re-souvenir et le pro-souvenir, cela veut
dire qu'elle joue non seulement comme spatialisation originaire de la prsence
de monde, mais aussi, dans la mesure o il s'agit ici de la temporalisation en
prsence, comme ouverture, en pulsation, des horizons du temps comme
horizons du pass et du futur. Car il n'y a pas d'horizon de la prsence sans
ces derniers horizons. Ouverture en pulsation: nous serions tent de dire,
dans nos termes, clignotement phnomnologique dans la mesure o, par la,
iii
absence, en |*i~li*iiit au ili-lmrs. comme Enihalt, que quelque chose de prsent

peut ini lliiiiiiiiliwi iivvt son seins dans l'acte intentionnel et ses modifications.
'I`mil t,-niiiiim les lmhituv stliniciits de la conscience sont bien l, quelque
iiil, multi plin dim-i I'iit*iimlit de la conscience se rflchissant en prsence,
piilni|iii~, luul tl'ulmt| et le plus souvent, ils lui chappent: s'ils sont la
i|iieli|iii- mt, Ni-.si au It-liors de la conscience, au lieu que leur assignent les
ilittwiitiiliiiiivi et il n'est pas sr, contrairement ce que Husserl n'a cess
tin uiim-i, qu'il soil possible, par ractivation, de retrouver dans le pass ce
qui miiiiii t-mis iivuir t, comme prsence source des habitus. Lis aux di it-iviiiuliuiis, les habitus pourraient fort bien tre originaires ~ et c'est ce que
iiouu uifsigiions quant nous par ce qui relve, dans sa donation sans origine,
ilnnutiun le plus souvent inaperue, de linstt'tution symbolique.
Sur le premier rapport, celui de la thmatisation dans un champ, Fink
apporte encore de trs utiles prcisions. Il faut en revenir au mode de
chaque fois (die jeweilige Weise) de la libre offrande (Freibietung) pour le
s'installer des objets sensibles (76), c'est-a-dire a Pintentionnali de champ
qui est une structure du monde (ibid.). En ce sens, avant de parler de
l'espace en gnral, il faut penser par exemple l'espace optique comme
mode de l'espace qui est la libre offrande pour le s'installer du visible (75)
et de l'espace acoustique comme du mode de la libre offrande pour le
s*installer de l'audible (75-76), ce qui est trs fortement l'cart de la
doctrine husserlienne qui prenait le son qui dure comme paradigme de l'objet
temporel (Zeitobjekt). Et cela modifie compltement la pense de la
temporalisation, libre la phnomnologie des ingrdients de sensualisme qu'il
y avait encore chez Husserl - et confre un tout autre statut la hyl
perceptive. Fink crit en effet, dans une note intitule son-silence:
L'intentionnalit d'acte de l'entendre se fonde dans le se-tenir-au-dehors du
silence (i.e. dans Fextentionnalit). L'extentionnalit est veil: le sommeil est
pour cette raison sans vcus originaires impressionnels, parce qu'il est la
rentre en soi du se-tenir-au-dehors. De l le problme temporal (temporal)
de Fextentionnalit! La ralit effective n'est pas un moment mme les
objets, mais condition pralable; le prsent n'est pas un moment mme
les objets, mais condition pralable; ralit effective" et prsent sont-ils
en connexion avec l'extentionnalit? Cette triplicit est une unicit.
Prsent et extentionnalit: la thse kantienne de Pimagination comme
ingrdient de la perception! Prsent, extentionnalit et d-prsentation? Leur
unit: unit de pulsation (Schwingungseinheit) du temps vide. Cassure
(Brichigkeit) du temps vide: remplissement du temps comme constitution!
Lunit de pulsation: du prsent-extentionnalit comme ralit effective au
37
i=t=
fois appelle de soi le plein du remplissement, parce que ce vide est comme
Dans une autre note, Fink prcise que le temps vide n'est pas un temps
3. Quelques remarques en guise de conclusion
38
la loi du genre, je conclurai par quelques remarques.
l
.l
il
l
1
Insistons d'abord, sans nous y attarder, car cela commence a tre bien connu
se tenant de soi, mais un moment structurel essentiel du temps concret (72),

l'autre moment tant le flux intratemporel comme mise en jeu (Einsatz) de
l'tre: il faut donc tout penser dans l'unit de pulsation, et Fink propose
la progression suivante: I. Futur prsent pass. II. Unit de pulsation et
prsentation (temps vide et remplissement du temps). Ill. Eveil comme mode
i1, i
làppel - au sens d'un appel d'air - de la prsence du prsent qui ne peut

ds lors que fuir sans relche entre des protentions et des rtentions mobiles.
Il y a de la sorte deux types de Wirklichkeit: le premier, au sens troit, est
celui de ce qui sàctualise en gnral comme vivacit du prsent en fuite dans
làbme ou le gouffre en pulsation de la prsence; le second, au sens large,
est l'horizon de ce qui s'installe dans la prsence avec la pulsation des
horizons de pass et de futur transcendantaux. La, il reviendra au re-souvenir
de re-prsenter le rvolu et au pro~souvenir de re-prsenter le possible, sur
fond de cette pulsation. Ds lors le tout du monde est, dans la pulsation du
temps vide, ncessairement l'uvre aussi dans cette temporalisation du
monde au pass et cette temporalisation du monde au futur, irrductiblement,
a priori, un mixte de Wirklichkeit et d' Unwirklicheit.
iiligiitE
I'a fait Heidegger la mme poque, Pextentionnalit de la phnomnalit.

Il y ii chez lui, comme chez Heidegger, une sorte d'hypostase du
transcendantal en laquelle se dgagent le monde comme Enthalt, et ici, les
horir.ons du pass et de futur du monde comme horizons du temps vide,
c'esl-i-dire du temps pour ainsi dire enthaltlich, sans contenu. Cèst ce
temps vide qui est en pulsation, depuis son retrait originaire, dans l'unit
du prsent, de Pextentionnalit et de la d-prsentation. Il y a en quelque
sorte du temps vide en pulsation dans la spatialisation de la prsence, tout
comme il y a de la spatialisation dans le temps vide en pulsation: c'est cette
spatialisation qui articule mystrieusement souvenir de prsent, re-souvenir
et pro-souvenir comme tenus au mme monde.
Sìl y a donc temporalisation en prsence, et en prsence comme horizon
temporel du prsent, cèst quìl y a, selon l'expression de Fink, cassure du
temps vide. Dans nos termes: porte--faux originel de l'horizon de la
prsence par rapport aux autres horizons du temps, ct porte--faux qui met
originairement la prsence l'cart dèlle-mme, l'ouvre un vide qui cette
iiiigi+iigiii;agtgliiEi i
aussitt, ce que pense proprement Fink, puisqu'il spare (et ab-s_trait), comme
fondamental du temps (kinesis). IV. Sommeil comme mode du temps

akintique. V. Constitution de l'absolu: Tempus (72) Plus loin, dans une
classification analogue, il affine les points II IV en ces termes: Pulsation
de temps et libre offrande: cassure. Temps plein et vide. Temps et veil
(intentionnalit de champ et veil). Sommeil et temps. (75) Si nous nous
rappelons que la libre offrande est un mode de chaque fois de l'espace, cela
veut dire que l'espace, dans ses modes de chaque fois, fait irruption comme
la cassure (qui ouvre l'intentionnalit de champ) des horizons du temps dans
la temporalisation, mais toujours, si nous comprenons bien la pense de Fink,
dans la temporalisation en prsence, les autres horizons du temps y tant en
pulsation. La cassure, ajoute-t-il en effet plus loin, est ce qui fait l'essence
du temps comme sa remplissabilit ou sa contenance (Enthaltung) (76).
Mais la doctrine est instable puisqu'il se sent oblig de prciser aussitt
(ibid.): le temps est l'unit de pulsation quintuple de pass, futur, espace,
possibilit et intentionnalit de champ (prsent). Ce qui signifie que les
horizons primaires du temps sont le pass - le pass transcendantal (toujours
en dbordement: cf. ibid.), le pass du re-souvenir et le pass rtentionnel -,
et le futur - le futur transcendantal, le futur du pro-souvenir et le futur
protentionnel -, que c'est dans la cassure ou le porte--faux de ces horizons
primaires que se dploie, avant la prsence, et comme sa condition de
possibilit, l'espace originaire comme espace de d-prsentation l'origine,
lequel est a son tour coextensif de l'irruption du possible, elle-mme pour sa
part coextensive du souvenir de prsent, et de l'intentionnalit de champ en
laquelle la prsence elle-mme en porte-a-faux est susceptible de se remplir,
indniment, de prsents en fuite perptuelle, dont la vivacit ou l'actualit
de la fuite fait la Wirklichkeit comme sorte de structure horizontale a priori,
remplissable selon la contingence des rencontres.
Nous nous en tiendrons par choix explicite cette version comme version
ultime de la pense de Fink cette poque. C'est l, en effet, on s'en
aperoit, une extrme pointe spculative. Conception grandiose, et ne soyons
pas mesquin au point de bouder notre plaisir, devant une pense aussi hardie
et aussi originale, dont cela reste une nigme, pour moi, que Fink ne l'ait pas
reprise pour elle-mme aprs la guerre. Quoi qu'il en soit, puisque telle est
giiiilii
iii:i iiiiiIliggs isii
i:: iilglliiiiiiiiiilliliiglilsiss ;gig
c'est la prsence du monde qui se phnomnalise comme phnomne, tout

la fois avec son pass rtentionnel et son futur protentionnel et avec son pass
transcendantal et son lùtur transcendantal. Mais ce n'est pas, faut-il prciser
grce aux exgtes de la pense de Fink, sur la prcocit de son intrt pour
39
iii iiill;i:
illili
si;iil:
ig;
lii
Ig-';,'
giiiiii
j:
ail!li;li:ililiiiii;lliig;ira; ai:;
i;
distance. Car, ajouterons-nous, cèst bien, quelque part, par Celle

Shwingung, cette pulsation de la quintuplicit dans l'unit du_temps que la
cosmologie de Fink garde quelque chose de phnomnologique, en tant
qu*e11e fait bouger ou trembler au sein mme du concret ce qui, sans
cela, ne serait, il est vrai, qu'hypostase mtaphysique de_structures censes
tre transcendantales. Certes, il faudrait amnager et largir la percee de Fink
par rapport Husserl, laborer en particulier l'articulation, manquant chez
Fink, de la spatialisation du monde avec les horizons du pass et du futur
transcendantaux, montrer que ceux-ci sont encore des horizons du monde -,
ou, comme nous le pensons, dàutres mondes, _ au pluriel. ela,
nigmatiquement, Fink l'a laiss indfiniment en chantier, pour des raisons
qui, irrductiblement, lui appartiennent, mais dont font partiedes raisons
philosophiques que nous pouvons pressentir, dans leur complexit.
,
L'une dèntre elles, sans doute, et peut-tre la principale, est qu en
commenant sa rflexion par la question du statut de l'UniiIir'<Iii:_hkeit,(et
corrlativement, de la Wirklichkeit), Fink, avec la, force d'irruption_d un
gnie innocent et encore jeune, a boulevers d'entree les repres classiques
de la ralit et de l'irralit, et par l, tous les repres de la langue classique
de la philosophie. Il n'y faut rien de moins qu'une' rlaboration
architectonique d'ensemble de la phnomnologie comme philosophie, avec
l'abandon ou l'epoch du privilge de l'axe wirkltch/unwirklzch,
seiend/unseiend, prsence/prsent. Bien des pages de Vergegenwrtigung and
Bild et des quelques indits que nous avons tudis demeurent encore
obscures et complexes en raison de ces bouleversements, qui taient propres
faire sortir de ses gonds la langue encore classique de Husserl (et sur bien
des points: de Heidegger). Il est caractristique que Heidegger parle aussi,
en 1928, propos de la temporalisation et de la mondanisation, de
Schwingung (dans les Metaphysische Anfangsgrnde der Logik, GA, Bd. 26).
C'est qu'il tait aux prises, mutatis mutandis, avec les mmes difficults.
Signe que la phnomnologie tait l'poque la recherche d'une autre
langue (le problme reviendra chez Fink dans la VI Mditation cartesienne),
d'une langue, qui, pour ainsi dire, ne ralise pas le transcendantal (ou
l'existential). Pour cette non-ralisation, il n`y avait d'autre voie que celle,
nigmatique et problmatique dans cc cadre, de la Scfiwingung, de la
pulsation du transcendantal (ou de Fexistential). Mais c est comme
l'indication dùne pointe ultime, qui laisse, nouveau, tout tpenser. Peuttre ce problme tait-il trop vaste pour un seul homme, ou meme pour toute
une gnration. Mais s'il est un problme qui demeure pour la
phnomnologie, cest bien celui-la. A nous d'oser l'affrontcr.
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le problme du monde, et sur son insistance tirer la phnomnologie issue

de Husserl dans la direction d'une cosmologie d'une conception entirement
nouvelle, et sans aucun doute aussi difficile que problmatique. Le triplet
temps-espace-monde que nous avons vu l'uvre ds le dbut.traverse, on
le sait, plus ou moins, et plus ou moins contre Husserl et contre Heidegger,
Fensemble des crits de Fink. Il y a donc maintenu, dans la postrit de
Husserl, une possibilit de la phnomnologie qui n'tait pas et n'a pas t
la possibilit heideggerienne. C'est assez remarquable, dj, pour tre
signal, mme si l'on en revient fort heureusement, aujourd'hui, de
Fannexion de tout le mouvement phnomnologique sous la seule
souverainet de Heidegger.
La grande question, autrement plus importante, qui surgit ici, est celle de
savoir en quel sens ou comment la conception nkienne de la cosmologie est
encore de la phnomnologie - tant entendu que celle-ci n'est pas rductible,
comme on le croit trop souvent, sa version husserlienne. Il ne sàgit donc
pas de se prononcer sur l'orthodoxie husserlienne qui, nous lavons vu, est
en 1'occurrence trs manifestement et trs ouvertement transgresse. Il y a,
dans l'esprit husserlien lui-mme une mauvaise et une bonne fidlit
Husserl: la mauvaise est celle l'auteur comme crivain, et elle n'a rien de
phnomnologique puisquelle pourrait bien l'tre, sans changer de nature,
tout autre auteur. La bonne l'est une certaine manire ou un certain
style de poser les questions et les problmes, c'est--dire, si le terme de
phnomnologie n'est pas un vain mot, une certaine attention - tout fait
nouvelle dans la tradition philosophique - aux phnomnes dans leur
phnomnalit. Certes, c'est l la chose la plus difcile, car il n'existe aucune
dfinition, claire et distincte - ce qui serait contradictoire -, de la
phnomnalit des phnomnes, sinon peut-tre une dfinition ngative, qui
serait celle par I'i'nsaisi'ssabili! - Husserl en a fait la cruelle exprience avec
ce qu'il nommait les vcus, les phnomnes de sa phnomnologie.
Il y a, dans ce que nous venons d'tudier de Fink, quelque chose que
nous avons dit spculatif et qui parat aller l'encontre de la
phnomnologie en ce sens large. Nous l'avons relev en passant, en parlant
d'abstraction et mme d'hypostase des horizons - peut-tre due, dj,
Pintluence de Heidegger. On semble s'vader hors du concret de Pexprience
dans l'abstrait de quelque chose (etwas) qui marcherait tout seul, comme
on a pu Pobserver dans la machinerie heideggerienne daprs Sein und Zeit.
Il est caractristique que nous nous soyions sentis au plus prs de Fink quand
nous avons t tent de traduire Schwingung par clignotement
(phnomnologique car phnomnalisant) pour reconnatre aussitt la
41
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NOTES
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A PROPOS DES NOTIONS DE HE-PRSENTATION ET

Dl1VIAGINATION DANS RE-PRESENTATION ET IMAGE
D'E. FINK
E s;:i.8?ri:=rl E;s;;;
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Franois-David Sebbah
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Deux remarques prliminaires avant d'entrer dans le vif du sujet.
F ;Et;rg ciE
:ii;g;:E i;EgE
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Millon, Coll. Ki-isis, Grenoble, 1982. Voir en particulier V' Mditation, l.
pp. 71-88. Nous citerons ici en indiquant le numro de page entre parenthses.
3. .Nous avons rencontr ce problme dans nos Mditation: phnomnologiques, Jrme
e r;;;q1EEr
'Si' Hi intitul be Monde, De la Phenomemiogie ii ia p<iiiiqu, Lilie, Hiver i992i9:-i
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J. Sttlifctionns par R. Bruzina et traduits par nos soins in Les cahiers de philosophie n
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I l' l'|nl\, -Rc presentation et image, in E. Fink, De ia phnomenobgie tr. par D

lliiuult. li. lc Minuit, Coll. Arguments, Paris, 1974, p. 37. Nous citerons dsormais
l- Premire remarque: pourquoi s'intresser l'imagination? Il faut

brivement rappeler que si l'imagination n'est qu'une classe d'actes parmi
dàutres, elle possde nanmoins un statut privilgi en phnomnologie.
C'est qu'elle touche la pratique mme de la phnomnologie: on le sait, la
variation imaginative permet de dgager les essences; on le sait aussi, si toute
neutralisation n'est pas d'imagination, du moins l'imagination partage-t-elle
ce caractre neutralisant avec lòpration phnomnologique fondamentale:
l'pokh. Enn, on ne remarquera jamais assez que c'est dans l'imagination
de la destruction du monde que l'absoluit de la conscience intentionnelle se
rvle. C'est pourquoi Husserl est absolument fond crire dans les Ideen I
qu'en un sens paradoxal la fiction est l'lment vital de la phnomnologie.
Massivement, la phnomnologie ne rvle le phnomne qu` le librer du
ral mondain: et l'imagination ne semble pas trangre ce processus de
libration.
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42
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2- Deuxime remarque: a la lecture de la VI' Mditation cartsiennel, il nous

est apparu qu'on pouvait lire Fink comme radicalisant et explicitant, comme
thmatisant, certaines apories l`ceuvre chez Husserl, mais lòt-:uvre de
manire non-thmatique, encore souterraine, car peut-tre pas intgralement
formulables dans les cadres de pense qui sont les siens. Nous pensons
essentiellement la notion de non-donation thmatise par Fink au 7 de la
V1' Mditation cartsienrie, notion qui exige de la phnomnologie qu'elle
acquire une dimension constructive, mme si Fink parle d'une relative
inconcevabilit de l'ide de la phnomnologie constructive (op. cit, p. 119).
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Nous le rappelions pour commencer, on ne peut pas s'arrter l dans la

ciiiactrisation de l'imagination: il ne suffit pas de distinguer les modes de
prsence. Pour caractriser l'imagination, il faut aussi distinguer les modes
ttt- r0yane_ Or la perception est position; pour le dire autrement,
l'impression est la Croyance mme. Husserl crit la croyance est croyance
:it-tiielle, est impression (ibid. suppl. II au 17 p. 135). Il s'agit mme de
ln proto-doxa dont tous les types de position ne sont jamais que des
modifications.
Ds lors, l'imagination va tre comprise par Husserl comme
nr-rriraligatipn, pomme modification de neutralisation. Cependant, Husserl
mcndra spin dp prciser que toute neutralisation n'est pas imagination.
l.ìniagination n'est mme qu'une espce trs particulire de neutralisation.
( "est la neutralisation applique la prsentification positionnelle, c'est-a-dire
gui Souvenir au sans large (Cf. 1616!! 1, lil). POUFQUO?
44
L:ii;
La notion d'impression vient donc ici prciser un certai usage de la

notion de perceptions par Husserl; lusage qu'il en fait lorgn i| crit .Ir
exemple, dans les Leons pour une phnomnologie de la co,u-,_-.__m-e ,',,,,*,:,
du femP-Y 17. P. 57-58: La perception est ici l'acte qui place dal ne C1105.
sous les yeux comme lui-mme en personne, l'acte qu- q-0,m,*,u:
originairement l'objet. Le contraire est re-prsentation (Vergeilgwrgungi
Re-prsentation) en tant qu'acte qui ne place pas un objet en eronne sou;
les yeux, mais prcisment le re-prsente, le place pour ainsi 6 gn ima
sous les yeux, mme si ce n'est pas prcisment sur le Ir ,ode diuc
conscience d'image proprement dite.(...) Husserl ajoute et insi; .ff ,,*,_,
;fftff
De l'imagination, Husserl dit qu'elle appartient la lasse des 1-e_

prsentations - on traduit aussi prsentifications (Vergegenkdrigungen) 11
dit aussi quèlle est neutralisante. Le double-critre Faune duquej on pgm
tenter de la cerner dans un contexte husserlien, est donc le mgd de rgence
et le mode de croyance3.
6
P
Du point de vue du mode de prsence, Husserl crit que la diffrence
entre impression et imagination conditionne pour tout le rnomne |a
diffrence entre prsentation et re-prsentation. On pourrait QP 6, en un sens
que I'impression est absolument - car originairement _ prse T3 tion et qu
si l'imagination n'est certes pas la seule re-prsentation, nm; est, ja replrlsentationl la plus radicale ou, du moins, la plus exemplaire_eEn_. effet gear
e e,la parmi
es re rsentations, q ui s' c arte le plus de l "impress ,On
- et' dom
`_
de
prsenmiomp
't -il
iisr
;iir
5iff
ggffffi
+
Nous voudrions nouer ces deux remarques en soulignant .5 nous avons

abord ce texte de jeunesse de Fink quest Re-prsentaiyqu er ima e en
construisant l'hypothse de travail suivante: s'aft`rontant ao" robjm de
dilrents modes de donation de la prsence, et tout aussi biunpde jibratim
par rapport la prsence, que sont l'impression, les rtention: eg protentions
et enfin les re-prsentations parmi lesquelles Pimaginati n a un statu;
- - - ce texte n , est~il. pas porteur d'un enseignement
_
o (1 sur la nonprivilgi,
fecon
donation et la phnomnologie qui veut s'y affronte?
.1/_\-Ulumgm pas question ici d 'une conciliation continue de la perception avec

.mn contraire.
|-'rrigpns le point, A l'gard de ce critre qu'est le mode de prsence,
lmpresgipn (Ou perception ici) et l'imagination sont des contraires: trs
mrjipalement, il faut dire qu'en un sens, elles se dfinissent dans et par leur
opposition rciproque mme. Soyons plus prcis: Pimpression en tant
qu'originaire n'a pas besoin d'tre caractrise par rapport l'imagination (le
problme viendrait plutt du fait que son caractre originaire la rend
tlifticilement caractrisable autrement qu'en rfrence elle-mme). Il faut
bien cependant dire que la re-prsentation est le contraire d'un acte
originairement donateur ( 19 des Leons sur la conscience intime du temps,
p. 62); que ne pas donner en personne est prcisment l'essence de
rimagination. Mme le concept d'imagination ne provient pas de
l'imagination (ibid. p. 63).
L'ggen de l'imagination doit bien tre saisie ngativement et par
mppprt la perception, comme un ne pas donner en personne. Et entre
pr-rgpptipn et imagination, il n'y a qu'une discontinuit; le seul lien tant
prcisment pour la seconde, de se dnir comme le contraire de la
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tlu nioinent ou Pink voque la ncessit de prendre en Q
Wil-'5*lll1If1l11|. cèst--dire absolument inconvertible en pogen
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Pr*ci. ons.* simplcrnciit

- - qui. la non _ donation
' surgit- pour la cgnscren
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Parce qu'il peut y avoir des actes positionnels imageants, comme dans le
cris o une image est la copie (Abbild) d'un objet rel. Et on peut penser
quùlors, s'il est bien question d'image, ce n'est pas l'imagination au sens fort
qui est en jeu. Et surtout, parce qu'inversement, il faut, pour que
l'imagination soit vraiment l'imagination, que la neutralisation opre sur une
45
gr
radicalement, il faut dire qu en un sens, elles se _ inissen

_
ll'
opposition rciproque mme. Soyons plus prcis: limpression en tant
qioriginaire n'a pas besoin d`tre caractrise par rapport l'imagination (le
problme viendrait plutt du fait que ,son caractre 0lSl:l'II:e)3ll1;1t
difficilement caractrisable autrement qu en r rente e tai (rim acte
bien cependant dire que la re-prsentation est el con' _
originairement donateur ( 19 des Leons sur Ia conscience intime du temps,
p_ 52); que ne pas donner en personne est prcisment _l'essence ge
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l'imagination. Meme le) concept d imagination ne provient Pas
l'ima ination (ibid. p. 63 .
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Lgessence de l'imagination doit bien tre saisie ngativement et par
rapport a la perception, comme un ne pas donner enpegsonnel.1irl: latl
perception et imagination, il n y a qu une discontinull , 0 SW _ d 1
prcisment pour la seconde, de se dnir comme le contraire e a
premire.
Nous le rappelions pour commencer, on ne peut pas s'arrter l dans la

1'
'
'
. '
'
l
d
caractrisation de l imagination. il ne suffit pas de distinguer les m0dS C
prsence. Pour caractriser l'imagination, il faut aussi distinguer les modes
de croyance Or la perception est position; pour le dire autrement,
Pimpression est la croyancemme. Husserl criit ~<l2I1>'0Y;1CaI'I3I:
actuelle, est impression (zbid. suppl. II au _ P)-t mis ue des
la proto-doxa dont tous les types de position ne son ja
q
modifications.
Ds_ lors
l'imagination
va. tre comprise
par Husserl comme1
_
'
.
neutralisation, comme modification de neutralisation., Cependant, I-IllS_SI`
prendra soin de prciser que toute neutralisation n est pas imagination.
L'imagination n'est mme qu'une espce trs particulire delpeutrlisll
C'est la neutralisation applique la prsentification positipnne e, C s
au souvenir au sens large _(cf. Ideen I, 'l'l 1). Pourquoi.
dans le
Parce qu'il peut y avoir des actespositionnels imageians, commet enseicas o une image est la c0P1 (bblld) <1 Un Oble ,fe - _ fm Pe" P
qu'alors s'il est bien question d'image, ce n'est pas l imagination au sens fort
qui est en jeu. Et surtout, parce qu'invel'Sem8I1l. il faut P0111' C1115
l'imagination soit vraiment l'imagination, que la neutralisation opre sur une
fli gA;a
r#i
iiiii ffiffi
ii
De l'imagination, Husserl dit qu'elle appartient la classe des reprsentations - on traduit aussi prsentifications (Vergegenwrtigungen). Il
dit aussi qu'elle est neutralisante. Le double-critre l'aune duquel on peut
tenter de la cerner dans un contexte husserlien, est donc le mode de prsence
et le mode de croyancei.
Du point de vue du mode de prsence, Husserl crit que la diffrence
entre impression et imagination conditionne pour tout le phnomne la
diffrence entre prsentation et re-prsentation. On pourrait dire en un sens,
que l'impression est absolument - car originairement - prsentation, et que
si l'imagination n'est certes pas la seule re-prsentation, elle est la reprsentation la plus radicale ou, du moins, la plus exemplaire. En effet, c'est
elle, parmi les re-prsentations, qui s'carte le plus de Pimpression et donc
de la prsentation.
La notion d'impression vient donc ici prciser un certain usage de la
notion de perceptions par Husserl; lusage qu'il en fait lorsqu'il crit par
exemple, dans les Leons pour une phnomnologie de la conscience intime
du temps 17, p. 57-58: La perception est ici l'acte qui place quelque chose
sous les yeux comme lui-mme en personne, l'acte qui constitue
originairement lobjet. Le contraire est re-prsentation (Vergegenwrtigung,
Re-prsentation) en tant qu'acte qui ne place pas un objet en personne sous
les yeux, mais prcisment le re-prsente, le place pour ainsi dire en image
sous les yeux, mme si ce n'est pas prcisment sur le mode dune
conscience d'image proprement dite.(...) Husserl ajoute et insiste: il n 'est
ffigiff#ffg
iiiigiiigi ill iiiil rglg:gilis
;$ggig iffi
ris
Nous voudrions nouer ces deux remarques en soulignant que nous avons
abord ce texte de jeunesse de Fink qu'est Re-prsentation et image en
construisant l'hypothse de travail suivante: s'affrontant au problme des
diffrents modes de donation de la prsence, et tout aussi bien de libration
par rapport la prsence, que sont l'impression, les rtentions et protentions,
et enfin les re-prsentations parmi lesquelles l'imagination a un statut
privilgi, ce texte n'est-il pas porteur d'un enseignement fcond sur la nondonation et la phnomnologie qui veut s'y affronteri?
truiisceiidantal, c'est-a-dire absolument inconvertible en prsence.
iesiffilg
*ta,iiige ;igE,Ea ;i
absolument pas question ici d 'une conciliation continue de la perception avec

ron c0ntraire.
` .
i
'
'
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Faisons le point. A lgard_ de ce ,cfllf l_U I let doraeis
pimpression (ou perception, ici) et limaginanoion et dans et a leur
ij ig
Prcisons simplement que la non-donation surgit pour la conscience partir

du moment o Fink voque la ncessit de prendre en compte un temps
44
45
`
'l
iiiiiiilgiiiEigi*iri
gigiiii
inversement elle s'y ressourceg. C'est de lui qu'elle tire sa substance, qu'elle
tire ce poids ontologique, certes si lger, qui lui permet d'tre une irralit
or non un impensable phnomnologique. Bien sr, la re-prsentation se
dfinit dans son cart d'avec la prsentation, mais tout aussi bien par son lien
la prsentation: et sans doute tout lien prsuppose-t-il un cart o il puisse
se dployer.
_
On remarquera que nous prouvons ici - la suite de Husserl Pexigence d'avoir a nuancer la discontinuit pourtant radicale affirme par
ailleurs entre re-prsentation et impression. Il n'en reste pas moins que pour
spcifier la re-pisentation, Husserl insiste sur son caractre d'cart d'avec
la prsentation, insiste sur sa caractristique qui consiste a ne pas donner en
personne. Or en neutralisant la re-prsentation, l'imagination accentue l'cart
de manire maximale, elle nous loigne - autant qu'il est possible, et ds lors
en se produisant comme le possible mme -, de la prsence du prsent. Elle
fait donc bien en un sens culminer le caractre reprsentatif de la reprsentation, en la neutralisant. Elle est re-prsentation exemplairementg
exemplairement, elle est non-donation en personne.
Illslgssssgiiliii
46
prsentification, c*est-a-dire sur ce qui n'est dj plus une prsentation, sur

ce qui est dja dsarrim du maintenant actuel de l'impression. En ce sens,
la neutralisation vient parachever l'cart d'avec la prsentation dans le
maintenant actuel, mais suppose que l'cart a dj commenc tre creus
par le re-souvenir qui, lui, est encore positionnel. L'imagination nous libre
de la prsentation de manire radicale, en ce qu'elle est non seulement
dcale, dcolle du maintenant de Pimpression (c'est l l'uvre de la
prsentication), mais surtout en ce que ce dcalage opr et suppos,
l'imagination en un sens ~ et en un sens seulement - coupe le cordon
ombilical qui la reliait encore l'impression en cessant de prendre le prsent
de l'ego actuel qui imagine comme point xe, point fixe par rapport auquel
le temps de la prsentification tait encore orient. On pourrait mtaplioriquement - le dire ainsi: si la prsentification tout la fois produit
un cart, et se produit dans un cart, mais un cart encore fermement arrim
au prsent de Pimpression de lego actuel, l'imagination, en neutralisant cet
cart, le libre de la contrainte de se dterminer, de s'orienter par rapport
cette impression. Nous oserions dire: la prsentification ne s'carte que pour
autant qu'elle est tenue en laisse par l'impression; Pimagination, en
neutralisant la prsentification lui donne du mou, lui permet de se dlester
de tout poids ontologique, et la librant presque de toute prsence, lui permet
ainsi de flotter"; lui permet d'tre radicalement une irralit.
L'imagination selon Husserl doit bien tre dtermine en ce point o se
croisent trs exactement ce mode de croyance spcique qu'est la
neutralisation (la suspension trs prcisment de toute croyance) et ce mode
de prsence qu'est la prsentification ou re-prsentation: elle est toute entire
la premire sàppliquant a la seconde. Elle n'est donc ni n'importe quelle
prsentification, mais celle a laquelle s'applique la neutralisation; ni n'importe
quelle neutralisation, mais celle qui s'applique la prsentification.
A l'issue de ce rapide rappel de la caractrisation husserlienne de
l'imagination, nous voudrions apporter la prcision suivante: sans doute
l'imagination n'est-elle pas absolument et radicalement coupe du maintenant
prsent, de Pimpression ou de la perception; se tenir d'emble et absolument
dans une dimension autonome par rapport a tout donn dans un prsent de
perception, ou a toute impression, est impensable phnomnologiquement.
La re-prsentation imaginative est bien prsentication, re-pre'sentation,* il
faut tout aussi bien insister sur le re qui marque l'cart, la distance, d'avec
le prsent originaire, que sur prsentation qui marque le lien avec le prsent
originaire dans l'expression re-prsentatiom: la re-prsentation est rptition
d'un prsent originaire, elle s'enracine en lui; et si elle le fait revivre,
Si l'on a en tte l'examen husserlien de la question, on prouve quelque
tonnement la lecture du texte du jeune Fink, Reprsentation et imagem.

Certes, on retrouve cette typologie husserlienne o la re-prsentation
s'oppose la prsentation, et o l'imagination fait, dans sa spcificit mme,
culminer l'cart re-prsentatif. On ne peut manquer cependant de remarquer
un certain nombre de dplacements d'accent. Nous parlons de dplacement
d'acceni, car la structure de la typologie et le type de relation qui produit les
diffrents cadres de la typologie les uns par rapport aux autres, (la dichotomie
impression/re-prsentation, et la distinction entre les classes majeures de reprsentation), sont conservs. Le cadre gnral subit cependant quelques
ramnagements. Citons les principaux: l) Il y a d'abord la thmatisation des
protentions et des rtentions comme d-prsentations (Entgegenwrtigungen)
(au 9 p. 37). 2) ll y a l'introduction explicite a ct des prsentifcations de
re-souvenir, des notions de souvenir de prsent et de pro-souvenir .
Nous ne nous attacherons pas ici au dtail de chacune de ces notions qui
appelleraient pourtant chacune des analyses longues et difficiles". Nous
voudrions juste faire la remarque suivante:
Alors que Husserl pense le mode de croyance comme l'un des deux
critres essentiels qui permettent de spcifier l'imagination, de la spcifier
47
i
I
il t!
expulse.
giig
prcisment comme neutralisante, Fink au 20 de Re-prsentation et image,

crit: On a ll1abitude d'opposer l'imagination aux autres re-prsentations,
comme une re-prsentation non-posante. Laissons provisoirement de ct la
question de savoir jusqu' quel point la diffrence entre re-prsentation
posante et non-posante est lgitime. C'est dire qu'il minore la considration
de la neutralisation dans la dfinition de l'imagination, et peut-tre mme l'en
lsig;
;ill;sg;gil; iigaigis
On comprend pourquoi: le projet principal du texte Re-prsentation et

image, son axe directeur, consiste prcisment dans l'exigence d'claircir les
quivoques que la tradition philosophique, continuant la navet du sens
commun, aurait multipli dans la confusion des deux notions. Et dans ce
souci de librer l'une de l'autre la re-prsentation et l'image, la neutralisation
va revenir en propre l'image: l'imagination comme re-prsentation, par
contre-coup, en est donc dbarrasseu.
C'est dire que Fink va distinguer deux sens de la notion d'imagination:
l'imagination comme conscience d'image - qui se caractrise, mais pas
uniquement, comme modification de neutralisation - (et qui n'est donc au
fond nomme imagination que par abus de langage), et l'imagination au
sens fort du terme, dont la dfinition va ds lors refluer du ct du seul
critre du mode de prsence.
Aussi, et c'est l le plus dcisif remarquer du point de vue qui est le
ntre, l'imagination, libre de l'image, va se dfinir uniquement et
absolument par rapport au mode de prsence, c'est--dire comme
temporalisation.
rien d'autre qu'un cart en discontinuit d'avec la prsence du prsent, d'avec

le donn en personne. La re-prsentation est toute entire temporalisation et
l'imagination en est la forme maximale, ou plus exactement optimale. Telle
est son essence: tre le plus grand cart possible d'avec le prsent.
Dire cela, c'est dire que Fink accentue et radicalise l'un des deux ples
qui faisaient office pour Husserl de critre de dtermination de l'imagination,
ce qui ne peut se faire qu'au dtriment de l'autre.
*i
ll nous faut donc nous focaliser maintenant dans notre analyse - a la suite de
Fink -, sur la re-prsentation en tant qu'elle est de part en part temporelle,
et ds lors sur cette temporalisation maximale que serait l'imagination.
En mettant au premier plan la question du mode de prsence, Fink opre
un changement d'accentuation partir des cadres husserliens. Mais, et cest
la ce qui est dcisif, se coulant dans la typologie husserlienne des modes de
prsence, Fink va, en la complexifiant, (en introduisant les notions de
dprsentation, de souvenir du prsent, de pro-souvenir, etc.), comme la
subvertir de l'intrieur: accentuer autrement que Husserl, il nit par
renverser, ou, du moins, par dstabiliser la hirarchie des pouvoirs de
donation acords aux diffrens actes. (Dplacer un accent peut avoir pour
rsultat plus quune nuancel)
La re-prsentation n'est autre (_ . .) qu'une prsentation (nous soulignons)
d'un d-prsent (...) (p. 39).
Ou bien: La modification rtentionnelle, par exemple, n'est pas une
conscience donatrice, mais la modification de toute conscience
ggiisg;sigig
donatrice(...) une re-prsentation, en revanche, est conscience donatrice
(nous soulignons), il est vrai que c'est pour ajouter: (...)quoique sur le
mode de la non-originarit (p.39 toujours).
Parlant de cette re-prsentation spcifique qu'est le re-souvenir, Fink
crit: Si nous examinons l'essence intentionnelle du re-souvenir, nous
pouvons dire que la position unique du re-souvenir parmi les re-prsentations
en gnral, se caractrise par le fait qu'il est la seule re-prsentation autodonatrice (Fink accentue grce l'italique) (...). Bien sr, il module ce
pouvoir auto-donateur reconnu au re-souvenir quelques lignes plus bas:
Naturellement auto-donation ne signie pas ici que lobjet vis se montre
dans sa prsence mme en chair et en os, mais dsigne une ipsit d'un type
particulier, savoir le se-donner de lobjet comme pass. Et pourtant il lui
faut rajouter, propos du re-souvenir, comme s'il tait pris dans un
mouvement de balancier: il n'y a pas de mode plus originaire, (nous
soulignons), dans lequel le pass puisse se montrer. Si la donation dans le
glgii
Fink crit, au dbut de l'analyse consacre aux re-prsentations (p.36),
- et il souligne grce a l'italique -: les types fondamentaux de l'imagination

ne s'articulent pas d'aprs les types fondamentaux des actes exprimentants,
mais pour le dire par anticipation, selon la multiplicit des horizons de temps,
dans lesquels se tient a priori la vie active prsentante. Plus loin, la fin de
cette mme analyse (p. 81), il conrme: seule l'analytique phnomnologique de la temporalit gologique peut faire comprendre comment les reprsentations sont, en un sens lmentaire, rfres au temps et, dans leur
essence, sont plus temporelles que tous les autres vcus intentionnels.
On pourrait dire qu'en un sens, en distinguant l'imagination-reprsentation, de la conscience d'image, Fink lui restitue son essence propre
dans toute sa force et sa vigueur. Selon une posture de pense que les
phnomnologues ne cessent d'adopter les uns par rapport aux autres, il met
au jour ce que Husserl aurait tout la fois vu, dit, et pourtant recouvert:
Pimagination est la re-prsentation la plus radicale, et la re-prsentation n'est

48
49
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*l4- _L
prsentation".
L'lment dcisif consiste sans doute dans l'introduction de la notion de dprsentation (Entgegenwrtigung), terme sous lequel Fink regroupe les
rtentions et les protentions. Rtentions et protentions dont on sait qu`Husserl
dj les distinguait soigneusement des re-prsentations.
En effet, les rtentions et protentions ne sont pas dans une relation de
discontinuit avec l'impression, avec le Jetztpunkt, au contraire, elles
signalent dans leur intime continuit avec lui qu'il se dfait toujours dj,
qu'il n'est nulle part ailleurs que dans le pur mouvement de retenir, et de se
tourner vers le futur: le Jetztpunkt en tant que tel, dans une radicale
immanence lui-mme, n'est qu'une abstraction'5.
Cette caractrisation des protentions et des rtentions, Fink la radicalise
et l'explicite comme telle. Il s'agit bien de d-prsentation, du mouvement
mme par lequel la pure prsentation, l'immanence du prsent, se dfait.
En un curieux mouvement de renversement, alors qu'Husserl a tendance
affirmer dans les Leons sur la conscience intime du temps que, puisqu'elles
sont ncessairement et absolument solidaires de l'impression, les rtentions
et protentions partagent avec elle son caractre de donation et mme
d'originarit dans la donation, Fink, pour sa part, insiste sur le fait quùne
d-prsentation n'est pas donatrice, puisqu'elle ne donne rien par elle-mme
et en elle-mme. Il insiste mme sur le fait que la protention est loignement
d'avec la donation en prsence, et que la rtention est non un prsenter, mais
un oubli (cf.p.58). Il faut mesurer toute la force de ce paradoxe: un retenir
n'est pas un retenir s'il n'est pas plus radicalement - ou tout le moins du
mme mouvement -, un oublier*.
On aurait donc affaire, en quelque sorte, de Fink Husserl, une espce
de chass-crois: l o Husserl accorde en pouvoir de donation aux dprsentations, Fink leur en retire, et l o Husserl accentue l'opposition entre
i iffii iictuiiiIi,iai
explicitement, le mot Vergegenwrtigung est avant tout le titre d'un
problme: il faut penser que la Vergegenwrtigung est en mme temps et

tout entiere pur cart et pure prsentation (et non un moindre cart ou/et une
moindre prsentation).
Fink et Husserl assument lun et l'autre la structure quòn oserait dire
oxymorique de la re-prsentation. Ni l'un ni l'autre n`carte tout fait lùn
des deux ples constitutifs de la re-prsentation, ce qui reviendrait ne plus
respecter la contrainte de la chose mme. Symptomatique nous semble de
ce point de vue ce style d'criture phnomnologique dont nous avons donn
i* ii;tgiltl*lltlilaliggiesiil ii
Faisons le point. A propos de la re-prsentation, Fink ne dit pas autre chose

que ce que dit Husserl: en un sens, il dit mme la mme chose. Comme
Husserl, il reconnat qu'il faut assumer que la re-prsentation soit, du mme
mouvement, tout entire cart d'avec le prsent, et tout entire enracine,
ressource en lui, en une tension paradoxale qui ne semble pas trouver de
formulation satisfaisante, car prcisment tout dpassement dialectique de la
tension entre les deux ples en troisime terme semble interdit. Fink lcrit
la re-prsentation est le contraire de la prsentation, la tendance (qui reste

une tendance, et ne peut que rester une tendance) d'identier la reprsentation la prsentation?
Formulons une hypothse de travail: puisque les deux ples constitutifs
du probleme de la re-prsentation sont luvre pour les deux auteurs, ne
peut-on pas dire que Fink radicalise et explicite ce qui chez Husserl tait dit,
mais par bien des aspects recouvert, quant au rapport entre prsence et nonprsence?
Suivons les grandes tapes de la description qui mne Fink insister sur
le caractre donnant de la re-prsentation, troubler la frontire ferme, la
discontinuit qu'Husserl n'a cess de raffirmer entre re-prsentation et
souvenir n'est certes pas la donation dans la perception, elle seule donne
absolument originairement le pass en tant que tel: voil qui doit sans cesse
tre raffirm avec force.
quelques exemples, qui ne peut faire autrement que de se reprendre sans
50
cesse pour se nuancer, dans un perptuel mouvement de balancier.

Mais voil, Fink et Husserl ne font pas porter l'accent sur le mme ple:
Husserl insiste, nous I'avons dit, sur le fait que la re-prsentation ne donne
pas (en personne), alors que Fink insiste sur le fait que la re-prsentation
donne, mme si ce n'est pas vraiment en personne. Il semble mme parfois
minorer la discontinuit entre prsentation et re-prsentation, jusqu` risquer
de rabattre la re-prsentation sur la prsentation, jusqu` risquer d'annuler
leur diffrence eidtique. C'est particulirement manifeste dans le cas du resouvenir: Fink ne cesse de rappeler que la prsentitication de re-souvenir est
prsentation, certes du pass en tant que pass, mais est avant tout
prsentation (comme si son essence se tenait tout entire l).
On trouvera peut-tre que nous nous livrons ici des subtilits qui n'ont
pas lieu dtre, et que cette diffrence d'accentuation ne change rien au fond
a cette structure fondamentale de tension paradoxale que nous avons dcrite,
qui exige que l'on tienne ensemble le ple de la prsentation et celui de
I'cart.
Ne faut-il pas cependant se laisser tonner par ce renversement qui, de
Husserl Fink, nous fait passer de Pexigence de raffirmer sans cesse que
51
ll
1l
siliiii
gigi
i; itii
*iiiiiiiiff$ Ei
;ssiii isr
re-prsentation et donation, Fink au contraire accorde plus la reprsentation en pouvoir de donation, de manire les rapprocher.
Pourquoi donc Fink accentue-t-il le caractre d-prsentant des rtentions
et protentions au dtriment de leur participation la donation? _
Il s'agit pour lui de radicaliser et de formuler pleinement ce que Husserl
avait dcouvert: savoir que l'archi-impression, la pure immanence de la
prsence, n'est que pour autant qu'elle est toujours dj ouverte sur - et par
- de l'absence; en un sens, cerne ou ronge par Pabsence". D'une certaine
faon, il n'y a que ce qui se drobe qui se donne pleinement: et Husserl le
laissait entendre en montrant bien par exemple, - et c'est un exemple
paradigmatique en phnomnologie - que ce qui se donne originairement dans
la perception, se donne du mme mouvement par profils, de manire
inadquate. Mais il est vrai que le co-peru, pour lui, pour tre toujours li
au peru, est du mme mouvement ce qui chappe et ce qui est susceptible
d'un remplissement ultrieur: trs prcisment ce qui s'esquisse.
L o Fink semble franchir un pas de plus que Husserl, c'est lorsqu'il
formule ce qui reste peut-tre implicite car fondamentalement inconcevable
chez Husserl, tant est forte chez ce dernier Paxiomatique de la prsence.
Nous dcouvrons alors que tout vcu n'est ce qu'il est qu tre inclus dans
les horizons de l'avant et de l'aprs, crit-il. Et sans doute cette phrase
aurait-elle pu se trouver sous la plume de Husserl, mais alors qu'il se serait
agi pour Husserl de souligner la continuit de prsence entre le pur prsent
impressionne] et les rtentions/protentions dans lesquelles quelque chose du
prsent doit passer, Fink, au contraire, puisquìl a mis tant de soin
caractriser les rtentions/protentions comme dprsentantes, nous enseigne
qu'il n'y a de prsence que sur un irrductible horizon d'absence.
Pour qu'il y ait du prsent, il faut que plus originairement, il y ait ce que
Fink appelle du temps transcendantab, c'est--dire un cart temporel
absolument inconvertible en souvenir ou en pro-souvenir'*. Nous avons bien
alors affaire, du point de vue de Pintentionnalit, une non-donozonw, qui
ne peut lgitimement avoir droit de cit en phnomnologie que sur le mode
de la constructionm.
Faisons le point. Alors que Husserl, dans les Leons pour une
phnomnologie de la conscience intime du temps, pose comme originaire la
cellule aa' , impressionlrtention, et accentue plutt le ple impression comme
originaire (mme s'il est le premier reconnatre qu'en un sens, la rtention
est tout aussi originaire), Fink pose comme originaire l'absence, l'cart par
rapport la prsence de l'impression21. C'est pourquoi, s'il prive le plus
52
possible les d-prsentations de tout pouvoir donateur, cette non-prsence

radicale, qui n'est pas qu'une moindre prsence, n'est pas cependant une
caractristique ngative, une perte de dignit: au contraire, les dprsentations creusent l'cart ncessaire pour qu'une prsence se montre,
elles font le lit de la prsence. A propos des d-prsentations, Fink parle des
sols (Lnder) sur lesquels peuvent s'tablir les constitutions des mondes
de souvenir (cf. p.56); il utilise mme le terme de Grund (p.39). ll sagit
d'un sol bien ambigu en vrit, puisqu'il consiste prcisment en une
dfection de la prsence: comme s'il fallait que le sol se drobe sous ses
pieds pour que le souvenir se construise. Pour le dire autrement, il n'y a de
donation que sur l`horizon de la non-donation.
Plus, en toute rigueur de termes: la non-donation donne la donation. Le
prsent n'est donn que par un retard originaire. D'avoir insist sur le
caractre dprsentant des rtentions et protentions permet paradoxalement
de leur confrer en un sens le plus grand pouvoir de donation.
N'est-ce pas au fond ce que Fink veut signifier, lorsqu'il crit qu'il ne
faut pas comprendre la d-prsentation comme un acte qui soustrait une
objectivit, et la re-prsentation comme une riposte ce retrait (cf. p. 39)?
Loin d'tre ce contre quoi se dresse la re-prsentation, la dprsentation
creuse l'cart qui la rend possiblen, l'cart ncessaire pour qu'un acte puisse
se dployer.
Qui perd, donne: telle est au fond la structure paradoxale qu'il faut tenir
en vue. Nous oserions dire: il faut jouer qui perd, donne.
Ds lors, s'claire l'nigme dont nous tions partis: nous comprenons
pourquoi les re-prsentations peuvent presque tre rabattues sur les
prsentations. Plus encore que les dprsentations, dans l'autonomie qui est
la leur par rapport la prsentation, les re-prsentations sont un cart par
rapport l'impression. Aussi, selon la structure paradoxale que nous avons
cru pouvoir dceIer2, les re-prsentations sont bien originairement donatrices:
au 24, Fink parle des re-prsentations comme de consciences originaires
d'accs. Il n'y a que ce qui a t radicalement perdu (dans l'oubli et
Floignement originaire de la dprsentation) qui peut tre vraiment donn.
Ce n'est pas l'impression ou la prsentation qui donne", mais bien finalement
la re-prsentation qui donne vraiment, sur l'horizon dùn travail toujours dj
opr de perte de prsence, sur l' horizon de la dprsentation.

Pour pouvoir dire que les re-prsentations sont originaires, il faut, dit
Fink, tendre le concept d'originaire (au sens troit il ne convient en effet
qu' la pure prsentation dans la perception; mais cette derniere n'est au
fond, rappelons-le, qu'une abstraction). Fink ne l'crit pas ~ mais tout dans
53
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l'imagination, l'imagin comme tel, etc... Cela, Husserl l'a montr tout aussi
bien. Mais pour Husserl, nous avons dj eu l'occasion de le remarquer, le
caractre donnant du souvenir ou de l'imagination permet de rtablir, ou
d'tablir, une continuit au sein de la prsence du vcu de conscience de
l'ego: la fracture n'est saisie, n'est vcue, qu' tre rduite; je ne saisis
l'cart que comme le contre-coup qui rsonne au sein de l'acte par lequel je
me retrouve. Lorsque Fink voque la donation du pass comme tel, ou de
lìmagin comme tel, n'insiste-t-il pas au contraire sur le fait que le pass ou
l'imagin ne sont ce qu'ils sont qu' tre vcus en cart d'avec le prsent?
Ds lors, les actes de re-prsentations doivent moins conjurer l'cart que le
donner comme tel. Certes, massivement, Fink indique que la re-prsentation
permet l'ego de s'emparer de nouveau de ce qui lui a t soustrait dans la
d-prsentation. Cependant, on ne le remarquera jamais assez, Fink semble
aussi suggrer que les re-prsentations ne donnent accs leur corrlat
comme tel, que pour autant qu'elles donnent accs aux horizons temporels,
c'est--dire aux dprsentations comme telles (cf. p. 73). Ne s'agit-il pas de
comprendre que donner le pass ou l'imagin, c'est aussi dormer l'cart en
tant que tel?
D'un point de vue rsolument interprtatif, on pourrait dire que Fink,
sans jamais aller au bout de son geste, c'est--dire sans jamais s'affranchir
totalement de Paxiomatique de la prsence - le peut-on? - mais en allant plus
loin que Husserl dans ce sens, tend indiquer tout la fois que l'cart donne
la prsence (puisque la re-prsentation, en tant qu'elle est donnante, n'opre
qu' partir du travail dprsentant), et que ds lors ce qui est donner, cest
l'cart en tant que tel. Il indique du moins que ce qui est donner n'est ce
qu'il est qu' tre marqu par l'cart.
simplement reconnatre que le souvenir donne le pass comme tel,
Pour finir, nous voudrions proposer une hypothse de travail qui n'est certes
pas thmatise comme telle par Fink, mais que son texte rend peut-tre
possible, et mme indique en un sens.
Si les re-prsentations a leur manire sont originairement donatrices, parce
que fondamentalement l'cart donne la prSeI1l2li0n, alors ne peut-on pas
penser qu'il y a une quivalence proportionnell Bnlre l'cart et la donation:
plus l'cart re-prsentationnel serait radical, et plus la donation serait
radicale?
Ds lors, si l'on se souvient que l'cart re-prsentationnel optimal est produit
par l'imagination27, alors ne faut-il pas dire que cest l'imagination qui donne
le plus? En un sens, il y aurait plus dans le souvenir que dans le prsent (que
dans la prsentation), et plus encore dans l'imagination que dans le
souvenir...
Du point de vue de la pratique de la philosophie et plus particulirement
de la phnomnologie, la fameuse phrase de Husserl selon laquelle la fiction
est l'lment vital de la phnomnologie, s'claire d'un sens nouveau: il
s'agirait alors de comprendre que la pense phnomnologique est lie
l'imagination non pas simplement parce que l'pokh est neutralisation, non
pas simplement parce que la variation imaginative permet de dgager les
essences, mais aussi et surtout, parce que l'imagination, reprsentation
optimale, cart temporel maximal, donne peut-tre de manire privilgie
accs a la prsence. Et la phnomnalit laquelle on aurait alors accs, ne
serait pas simplement irrelle au sens de non rale, au Sens o elle serait
dgage de la navet du mondain, mais peut-tre plus fondamentalement en
ce qu'elle signalerait que tout prsent est toujours dj pris dans un retard
originaire, toute prsence prise dans un horizon d'absence2.
De cette irralit de part en part temporelle, il faut dire avec Fink, qu'elle
n'est pas un concept oppos -ralit. Il ne faut cependant pas voir en elle
une moindre ralit, un mlange ou un intermdiaire entre rel et non-rel.
S'il faut dire que le ir d'irralit a un tout autre sens que celui d'une
ngation, ce qui est en jeu, ce n'est pas l'tre ou le non-tre des objets
intentionnellement viss, mais le non-tre co-apprhend dans les objets viss
eux-mmes, impliqus par leur sens(p. 82)- CG qui est en jeu, cest le
brouillage de la frontire entre rel et non-rel, entre tre et non~tre3.
inti+
gd5E"?iE*".s..:.e+E:5dE 4; 3eFs
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ra:::iEt!
i ii ii, E i
;3'3 i;g; E g E i ' E
son texte ne pointe~t-il pas dans cette direction? - il semble mme qu'il n'y
ait gure d'originaire que d'originaire tenduu...
Quoi qu'il en soit, le re-souvenir devient donc conscience originaire
daccs au pass comme tel, le pro~souvenir, le souvenir du.prsent et
l'imagination deviennent conscience originaire d'accs au possible comme
tel(p.?3). Avoir confr aux re-prsentations un pouvoir de donation en un
sens quivalent celui de la prsentation perceptive ne signifie pas
54
55
NOTES
prsentation imaginative comme Vorstellung, de la_re-prsentation imagiriative comme

Vergegenwrtigung: selon la perspective adopte,_l imagination va apparaitre comme ce
i i sE iiIiii;:il
r ii ii iiiiEiiiiigtiEEiiiiiii
ii#iiiiiiiiiglisi
1. Cf. Sixirne Mditatiori cartsienne dÈ. Fink, cite dans la trad. fr. de N. Depraz,
Grenoble, Millon, 1994.
2. Notre perspective s'attache donc moins, on le voit, a lucider Re-prsentizrion et image
de manire interne et en inscrivant le texte dans l'conomie de lùvre de Fink, qu` y
dceler l'amorce dùne problmatique au travail dans la phnomnologie la plus
contemporaine.
3. Comme le rappelle F. Dastur dans une analyse limpide de son article Husserl et la
neutralit de lÀrt dans La pari' de I'il n 7, Bruxelles, 1991.
4. Dans le supplment II au 17 des Leons pour une phnomnologie de la conscience
intime du temps, p. 135. L`dition des Leons pour une phnomnologie de la conscience
infinie du temps cite dans cette tude est l`dilion franaise dans la traduction d'H.
Dussort, Paris, PUF, 1964.
5 . Il n'est pas ncessaire d'entendre impression au sens troit et aportique que Husserl
thmatise. On se contentera du sens large qu'il vise parfois, comme lorsqu'il dbat
prcisment de l'imagination. Cf.. par exemple, ce que nous nommons conscience
originaire, impression, ou encore perception (...), dans les Leons pour une
phnomnologie de la conscience intime du temps, l9. p. 65. Si lòn tentait nanmoins
de caractriser rapidement Pimpression au sens troit du terme, on pourrait dire - en des
mots non-husserliens - qu 'elle est ce moment originaire de pure immanence o ce qui est
donn concide absolument avec ce qui donne, de telle manire qu'en l'absence de tout
cart, il n'est ni ncessaire ni pertinent de distinguer ce qui donne de ce qui est donn.
6. Dissipons dèmble tout malentendu. Si Husserl caractrise bien l'imagination comme
le contraire de Pimpression etlou de la perception, et ds lors comme tout le moins une
moindre donation, il faut rappeler que cette analyse est produite un niveau notique, et
mme hyltique. Au niveau nomatique; les actes imaginatifs sont classs, ct des
actes perceptifs, parmi les actes objectivants, et mme, plus radicalement et prcisment
encore, parmi les actes intuitifs, c'est-~dire parmi les actes remplissants, donnants.
On remarquera encore, ce qui va dans le mme sens, que si 1àcte imaginatif est, comme
l'acte perceptif, donateur dùne matire intentionnelle (dùn nome si lòn veut), il est
aussi structur de manire analogue Pacte perceptif: comme ce demier il anime une
matire impressionnelle, le phantasma-, qui est prcisment une modification de la
matiere impressionnelle propre làcte perceptif (la sensation). Làcte perceptif et lacte
imaginatif sont donc de mme structure et tous deux donateurs. 11 faut insister sur cette
audace husserlienne qui consiste faire de l'imagination un acte donnant au mme titre
que la perception: c'est en cela que la phnomnologie rompt avec la dvaluation
traditionnelle de l'imagination dans la philosophie occidentale, comme matresse d'erreur
et de fausset, cèst--dire comme productrice d'un rien qui n'est que l'apparence de
1`tre, comme, en toute rigueur, ne donnant rien. Ce nèst quàu pralable de cette
analyse, en la supposant effectue, que la description de la perception et de l'imagination
comme des contraires prend toute sa valeur, et ne peut tre rabattue sur une dvaluation
de l'imagi nation en ce qu'elle serait trompeuse. C'est, rptons-le, qu'il faut avec Husserl
distinguer le niveau nomatique du niveau notique, ce qui veut dire distinguer la re-
56
qui donna, qui dgnne son 0b_|et, ou au contraire comme ce qui inscrit un cart, mais
un cart qui se loge au cur du vcu de conscience lui-mme. Ce qui est alors en jeu,
c'est l`cart entre deux prsents, ncessaire pour qu'il puisse y avoir mise en rapport de
ces deux prsents (le prsent actuel et le prsent possible) dans le vcu de conscience. En
traitant dàbord et quasi-exclusivement de la Vergegenwmgung dans le texte que nous
lisons, Fink nous invite nous installer d'emble au cur du vcu de conscience; en un
sens dans une phnomnologie hyltique, bien que Re-prsentation et image n'afche pas
explicitement un tel projet, mais celui dùne analyse statique. A tout le moins, il faut dire
avec Husserl (et Fink), que s'interroger d'un point de vue nomatique sur les modes et
les degrs de remplissement des actes objectivants en gnral, et de Pacte irnaginatif en
particulier, cèst procder une caractrisation indirecte; ce n'est que lorsquon
s'intresse lìmmanence relle de la conscience que lòn affaire une caractrisation
interne ou directe. Cèst bien en effet se plonger au cur du ux de conscience que la
description phnomnologique se fait la plus radicale. Et, ce niveau de profondeur, la
re-prsentation imaginative apparait comme ayant voir avec une moindre donation,
sinon une non-donation; comme ayant voir avec 1 cart... M.M. Saraiva. dans
*mag,*,,a;0,, _,-don Hmggfl, ritg l'ide de re-prsentation (Vergegenwdmgung) est
celle qui nous fait entrer, de maniere dcisive, dans ce qui constitue l'essence de la
conscience qui imagine. Mais il nous semble qu'elle nous aide plutt cemer un mystre
qu' le rsoudre (p.ll7)_
_ _
__
Sur cette question. cf. M.M. Saraiva, Lmaginanon selon Husserl, Nuhff, La
Haye, 1970, en particulier les chapitres deux et trois.
7 Plus tard et dans un contexte certes diffrent, Heidegger parlera explicitement de
..5hwbung des Sin5_ de flottement de l'tre.
_ _
8. C'est bien pourquoi lìmpression est caractrise par Husserl comme origine.
9 Cèst qu'impression et re-prsentation sont des contraires plutt que des
contradictoires: elles passent 1ùne dans l'autre, plutt quèl1es ne sèxcluent.
10. Ce texte extrait de De la phnomnologie, sera cit dans la traduction de D. Franck,
Ed. de Minuit. Paris, 1974.
_ _ _ _
ll. Cf. sur ces notions les analyses clairantes de M. Richir dans son tude recueillie icimme.
_
_
_
,_
12. On remarquera que Husserl, sìl distingue bien pour sa part entre conscience d image
et imagination, les tient cependant comme deux espces d un mme genre. (Nous
intressant au statut de lìmagination dans Reprsentaiion et image. nous laissons de ct
les subtiles analyses de Fink concemant lìmage. Sur cette question, nous nous permettons
de renvoyer au beau texte de L. Tenguelyi recueilli ici-mme).
_
13. En parlant de renversement. nous procdons, nous le reconnatrons bien volontiers,
3, un .,f0,-age par mdicaligatiqn de ce qui nèst que suggr par le texte.
14. On remarquera que le caractere d'irralit du jeu analys dans jeu
comme symbole
du monde, consiste prcisment dans le mme processus de dstabilisation, d estompage,
qui n'est ni biffage. ni effacement de la frontiere entre ralit et irralit.
5?
i
I
t
i i ; i : ! : ; e I i i =!
59
58
ralit et trralit.
23. Ce que Fink entend par jeu dans Lejeu comme symbole du monde a sans doute a voir
*W CC l_U Pfiml 9 joue ici dans les rapports entre prsence et absence, entre
i1
i ii
conscience.
rapport a laquelle il fait cart, ne se nie-t-il pas lui-meme?

22. Il ne sàgit certes pas de conditions de possibilit au sens de Kant, puisque l'analyse
snstalle en de de tout pouvoir de synthse transcendantal, au cur mme du vcu de
illxl;i
inconvertible en prsence, qui est en jeu: un cart trop radical, annulant la prsence par
ff ! i i r ;
lìmpression, et plus largement a insister sur la continuit du re-souvenir avec le prsent

de la conscience qui est en jeu; dùn point de vue nken, cèst la tendance accentuer
la fracture, penser Fabsentement du pass dit transcendantal comme toujours dj
iifi ;
iilr*iiiili:
des deux ples au prot de l'autre. Des lors cèst l`cart lui-mme qui risque de
disparatre: dùn point de vue husserlien, cèst la tendance infoder la rtention
19. Notion thmatise dans la Sixime Mditation cartsienne, 7.
20. Prcisons: tout non-donn ne peut qu`tre construit, mais pour autant que la structure
de non~donation se doit d`tre saisie partir du donn, c'est~~dire encore mme le
donn. On pourra se reporter aux rflexions sur la notion de construction, in Sixime
Mditation cartsierme, 7.
21. Au fond, tous deux sìnstallent dans Foriginarit de la tension entre ple prsence et
ple absence, confronts tous deux un double-bind fcond auquel les contraint la
chose mme de la re-prsentation. Mais chacun accentue l'un des deux ples, ce qui
implique de courir le risque de cder sur la contrainte du double-bind, en annulant l'un
iil
diffrents. R. Bernet montre bien qu'en caractrisant cette re-prsentation quèst le

souvenir comme structure de double-prsent, Husserl ne prend acte dùne fracture dans
le vcu de conscience, que pour du mme mouvement la conjurer en rtablissant la
continuit entre le vcu pass et le vcu actuel: dans le souvenir, je me retrouve. (Cf.
Fencadrement du souvenir dans La vie du sujet, p. 247-249).
Les notions connexes de temps transcendantal et de naissance transcendantale seront
reprises et approfondies par Fink dans la Sixime Mditation cartsienne, 7.
de la re-prsentation. de Husserl Fink, est accentue, comme tordue, en des sens
iiiiiii;!i E;ii;?ii,Ei,;;i!
mais il est absolument impossible d'puiser par voie de souvenir la totalit du pass
transcendantab. On peroit ici encore trs clairement combien la mme structure, eelle
tt?t?zit , i i i i i i ff i s i i iil!:iilii:vzlze
:: i:li zc;ilzli\ i" : zeillirlplili itr
problme prcisment de la naissance transcendantale (cf. l6). Il crit notamment: (...)
24. Rappelons cette structure: les dprsentations sont exclues du pouvoir de donation cn
prsence. mais il s'avere que la prsence nèst rendue possible que par Pcart quèllcs
creusent, aussi l'cart re-prsentatif en un sens plus loign de la donation impressive (en
tant qu'impression) que les dprsentations. puisque autonome par rapport lìmpression,
et supposant l`cart dprsentatif creus. nèn est-il que plus proche de la donation
impressive (en tant que donation). Disons-le autrement: alors que pour Husserl, c'est le
caractre archi-originaire de lìmpression qui en fait la source de tout pouvoir donateur,
Fink tend a autonomiser le caractre de donation par rapport l'impression. Ds lors, si
elle est bien sr donatrice, Pimpression nèst plus seule donatrice. Peut tre donateur ce
qui s'oppose a elle: la re-prsentation. Aussi la re-prsentation loigne radicalement de
l'impression par le travail de la d-prsentation, en est-elle proche en un autre sens, en
tant qu'elle est comme elle donatrice. Et, on ne le remarquera jamais assez, la dprsentation qui fait lcart d'avec Vimpression, est du mme mouvement ce qui
Papproche de lìmpression dans la fonction de donation, puisque c'est grce elle que
la re-prsentation peut dployer son pouvoir donateur. (Eloignes, cartes, dans l'ordre
de la prsence du vcu de conscience a lui~mme, impression et re-prsentation se
retrouvent dans la fonction de donation).
25. En disant cela, nous radicalisons ct forons quelque peu le propos de Fink. qui ne va
certes pas jusqu' priver la perception de son pouvoir donateur. ll lui suft de hausser
les re-prsentations la dignit donatrice de la perception. Il ne s'agit pas pour lui dàller
explicitement jusqu' destituer la perception de son pouvoir de donation originaire. Et
pourtant. dsigner ce qui semble bien un cart originaire, n'indique-t-il pas cette voie?
26. Dans le mme ordre dìde'es, Fink voque au 22, la ncessit de ddoubler le sens
de la notion de prsent. Il y a un sens troit qui dsigne la prsence du vis sur le mode
de Poriginarit. et un sens large qui permet de parler de prsent de l'imagination (cf.
p. 66). Ici aussi on est tent de penser, bien que Fink n'aillc bien sr jamais jusque l.
quìl n`y a de prsent qu 'au sens large, cèst--dire toujours dj cart de lui-mme (cc
que signale peut-tre la notion paradoxale de souvenir de prsent).
27. Rappelons que l'imagination dite pure par Fink est absolument libre de toute
concidence avec le prsent de l'ego actuel, de lègo qui imagine. (Elle n'est cependant
pas libre de toute structure de prsence en gnral. Si c`tait le cas, son
indtermination, absolument radicale, en ferait un impensable phnomnologiquc.)
28. Du ct dc la littrature, on pense bien sr Proust: seul le souvenir donne ce qui
fut prsent, et plus fondamentalement, le rcit seul donne vraiment le souvenir au sein
mme de sa reconstruction ctive. On pourrait aussi penser, parmi bien d'autres,
Rousseau autobiographe, ou bien encore P. Modiano ou G. Perrec. Ce dernier ne faitil pas Pexprience. par exemple dans W ou le souvenir d'enfance. que cèst un jeu sur
la forme littraire qui donne le prsent du pass?
29. Plus radicalement, il ne suffirait donc pas de dgager la pure immanence soi du
vcu intentionnel de sa navet mondaine, il faudrait faire un pas de plus, et penser, en
sènfonant dans une phnomnologie gntique et hyltique, que l`cart, l'absence,
travaille toujours dja le mode de prsence soi non-mondain de Vintentionnalit.
30. Au tcmie de cette tude, signalons que, quoiquìl en soit de 1'influence effective de
Heidegger sur Fink au moment o Re-prsentation et image a t rdig, on ne peut
1n1Tt11111iiiiti:illliriiillti:iilil*iili:
;i iiE i;i!:..;; ii;siji
riri iii litilr*i:
15. Tout le travail d'un M. Henry va consister, on le sait, a prendre au srieux cette
immanence radicale, la tenir pour l't-loffe mme de ce qui se manifeste.
16. Au contraire, et cèst significatif, pour la thorie husserlienne du re-souvenir, l'oubli
n'est qu'un accident, comme l`crit R. Bernet dans La vie du sujet, PUF, Paris, 1994,
p. 248.
17. En termes plus prcisment phnomnologiques, il faudrait dire qu'il n`y a de
prsence donne et donnante que toujours dj prise dans un horizon. Cependant, si chez
Husserl la structure d`horizon est promesse d'une donation en prsence venir, il
s'agirait ici au contraire dàccentuer ce qu'a d'irrductible l'absentement dans toute
donation.
18. Cèst cette occasion que, dans le texte Reprsentation et image, Fink pose le
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manquer de noter des affinits entre l'analyse de l'imagination qui y est propose, et
Pinterprtation du statut de l'imagination dans la Critique de la Raison pure que propose
Heidegger dans Kant et ie problme de la mtaphysique. Rappelons brivement que dans
Pinterprtation heideggcricnne, l'imagination apparat comme la racine de Pentendement
et de la sensibilit, comme ce qui donne en librant de la prsence, en tant la

temporalisation transcendantale elle-meme. On retrouve cette ide que l'imagination serait
moins ce qui rend prsent l'absent que ce qui donne, paradoxalement, en desserrant l'tau
EiEIq
de la prsence...
Signalons enfin que Fopposition entre Paccentuation nkenne et Pacccntuation
husserlienne dans Panalyse de Fimagination que nous avons cru pouvoir discerner, tend
sèstomper si on prend en compte Husserliana XXIII. A ct de l'analyse husserlienne
dominante de la re-prsentation imaginative que nous avons tent de dcrire, d'autres
textes tendraient sàrrter sur l'cart qui s'installe avec elle Pintrieur de la
conscience, et làssumer comme tel. Nous devons ces renseignements et cette analyse
R. Bernet, qui, sil remarque qu'on ne peut aller jusqu' dire que l'imagination jouerait
alors comme un a priori de la perception, suggre nanmoins que ces textes de Husserl
invitent penser comme un rapport dialectique entre perception et imagination... Cf. R.

Bernet, Husseris Begrials Phantasiebewusstseins als Fundierung von Freuds Begri'des
Unbewussren (traduit en franais par A. Montaront in Aeter n 4, 1996). Dans le mme
ordre d'ide, on pourra se reporter Uespacement de 1'imagination, de J. Sallis, dans
Husserl, collectif sous la direction de M. Richir et E. Escoubas, Millon, 1989.
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n. AUTOUR DE LA SIXIME MDITATION CARTSIENNE

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Bernhard Waldenfels
s:si+'ifigigggggiE
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UAUTO-RFRENCE DE LA PHNOMNOLOGIE
ililigigEiiIi
Fri3ii:i5Ei
Une philosophie qui s'appuierait sur une quelconque forme daltrit et

d'tranget sans rflchir sur cette altrit et cette tranget comme telles
manquerait sa vocation; elle ne serait qu'une pratique parmi d'autres. Un
certain rapport soi caractrise dans cette mesure la philosophie aussi
longtemps qu'elle existe. Ceci vaut galement pour la faon
phnomnologique de philosopher. Une phnomnologie pour laquelle cèst
Fexprience [..] muette encore, qu'il s'agit d'amener l'expression pure de
son propre sens ne peut compter sur des ressources et des mthodes toutes
faites; elle doit au contraire se produire elle-mme comme phnomnologie.
A la phnomnalit des phnomnes dans laquelle les phnomnes
apparaissent comme tels correspond un logos du logos grce auquel le logos
n'amene pas seulement quelque chose l'expression mais aussi lui-mme.
Cependant, l'auto-rfrence de la philosophie change selon la manire de
Ei
philosopher. Lauto-rfrence de la philosophie peut ainsi prendre la forme

d'une prise de conscience de soi, d'une auto-fondation, d'une description de
soi, d'une contemplation de soi, d'une explicitation de soi, d'une recherche
de la certitude de soi ou encore d'une explication de soi. Et on sait bien que
cette auto-rfrence est menace par des paradoxes. Ces derniers surgissent
des lors que la philosophie s'avoue ses propres limites sans renoncer pour
autant au regard en arriere vers un originaire ni au regard pralable sur un
tout, sans se contenter ainsi en revanche dùne positivit traditionnelle ou
pragmatique.
Chez Husserl, la rtro-rfrence de la phnomnologie elle-mme
sànnoncc trs tt mais se rduit d'abord la simple diffrence entre une
mthode navement pratique et une mthode explicitement lgitime, toute
rflexion mthodique qui prpare la voie la phnomnologie et Paccs aux
phnomnes tant de prime abord durch und durch phnomenologisch (Hua
III, 154). L'exprience transcendantale qui se dlivre du prjug d'un monde
tout fait a besoin d'une Rckbeziehung der Phnomenologie aufsich sebso,
d'une critique de la critique (Hua I, 178), sinon la naturalit premire de
l'attitude naturelle serait remplace par la naturalit seconde de l'attitude
63
i;;;
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2. L'auto-rfrence dans les sciences mondaines
I ;l;;gggg,;'*F
l
l
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Au 3 de la VI' Mditation Cartsienne, Fink distingue trois types de

connaissance auto-rfrentielle qui apparaissent dj sur le sol de làttitude
naturelle, savoir Fhistoriographie, la logique et la psychologie? Nous
sommes alors confronts certains problmes, en particulier au pril d'une
rgression l'inf`mi, mais ils s'avrent - comme le suggre l'auteur anodins et relativement aiss lucider (16).
Une historiographie conduite de faon consquente se rapporte ellemme en tant qu'elle se place elle-mme dans le contexte du changement
historique et se soumet aux conditions restrictives inhrentes a celui-ci. Le
systme de rfrence l'intrieur duquel Fhistoriographie se relativise est la
totalit historique comprise comme un vnement englobant. Cette espece
d'auto-rfrence trouve ses limites dans le fait que Papprhension de soi
actuelle est incapable d'historiciser comme passe Phistoricisation actuelle
et par l sa propre auto-rfrence; elle ne peut se considrer elle-mme que
comme thmeztur d'une historiographie. Le prsent constitue pour ainsi dire
la tache aveugle de l'historiographie. Tant que l'histoire dure, faire 1'histoire
et crire l'histoire ne peuvent concider. En termes linguistiques, on pourrait
comparer cette limitation de l'auto-rfrence avec la distinction entre la
performance du speech act et le rcit sur le speech act. Tout acte performatif
peut tre intgr dans le contenu propositionnel d'un autre acte performatif
qui le mentionne, cite ou rapporte, sauf l'acte performatif actuel. Le rcit
d'une promesse n'a pas lui-mme valeur de promesse.
Dans la logique, la situation est diffrente. Tout nonc logique est
soumis aux regles nonciatives tablies par la logique. Ici, tout dpend d'un
systme de rfrence ancr dans des lois universelles etformelles. Mais cette
: g;;;:i;i 5i
iiiiE
65
64
ggai
Quand on parle dans la phnomnologie ou dans des tentatives de pense

semblables d'auto-rfrence, cela ne signifie pas simplement qu'un nouveau
thme surgit; cela signifie quùne opration s'applique elle-mme, au sens
dùne vision de la vision, d'une pense de la pense, d'une thmatisation de
la thmatisation ou d'une interprtation de Pinterprtation. Cela signifie
encore qu'un oprateur applique l'opration en question lui-mme, comme
le spectateur transcendantal qui se prsente en mme temps comme sujet et
comme thme. A supposer qu'opration primaire et opration secondaire,
respectivement sujet et objet de l'opration, soient strictement identiques,
alors l'auto-rfrence n'ajouterait rien a ce qui se rapporte soi-mme. Ce
qui se rapporte soi-mme ne serait alors mme pas identique lui-mme;
strictement parler, il ne serait pas quelque chose, il serait rien. Dans cette
mesure, tout rapport soi~mme prsuppose une diffrence avec soi-mme.
Comme le dit Husserl dans les II et III* Mditations Cartsiennes: mme
i'identif'1cation rsulte d'une synthse; est identique ce qui se dtache de soimme, ce quoi je peux toujours revenir et ne peux que revenir. Chaque
avenement a les traits d'un retour. La diffrence peut prendre la forme d'une
gradation logique lorsqu'on distingue entre deux niveaux d'acte ou
d'opration comme dans le cas du langage dòbjet et du mta-langage ou dans
le cas de l'intuition sensuelle et l'intuition catgoriale. La diffrence peut
aussi surgir comme dcalage temporel lorsqu'une opration prcde et l'autre
lui succde comme dans le cas d'une aperception prrexive et d'une
aperception rexive aprs coup. Mais on ne peut pas appliquer ces schemes
simples de redoublement de soi, qu'ils soient statiques et synchroniques ou
dynamiques et diachroniques, l'auto-rfrence de la phnomnologie de la
phnomnologie sans mettre en danger son absence de prsuppositions
radicale.
;i,
ssls
t ;ii;iii
i g+ig ttl?rrtliz=t .
1. Auto-rfrence et rtro-rfrence
Eiiig
ii:lrr a:;:,
i:i?i:;;,i
12i,11;iii,;iss
phnomnologique. Mais except de telles rflexions mthodologiques, le

phnomne de làuto~rlrence et de la rtro-rfrence s'annonce aussi dans
la rflexivil des oprations centrales comme la constitution de soi,
làperception de soi, Vexplicitation de soi, la rflexion sur soi, la
responsabilit de soi ou Papparatre soi. Ainsi, on pourrait dire que dans
son projet d'une V1' Mditation Cartsierme qui vient complter les
mditations par une sorte de Discours de la mthode, Eugen Fink reprend des
questions dj poses par Husserl mais traites de faon seulement sporadique
et accessoire. Sous le titre de L't'de d 'une thorie transcendantale de la
mthode, Fink cherche a accomplir la phnomnologie [...] dans son ultime
auto-comprhension transcendantaled'elle-mme (Selbstverstdndigung), dans
une phnomnologie qui donne le dernier mot une phnomnologie de la
phnomnologie (9)1
Mais si l'on examine les choses de plus prs, des doutes surgissent au
sujet de cette vise d'achevement, doutes que partage d'ailleurs Husserl
comme le montrent ses notes marginales et ses corrections. Et on sait aussi
que Fink lui-mme suivra plus tard un autre chemin; ce qui est galement
vrai des phnomnologues franais parmi lesquels Merleau-Ponty mrite une
attention toute particulire, tant donn qu'il se rfre dj dans la
Phnomnologie de la perception la V1' Mditation Cartsienne .2
W'
1"_ì__
iiliissiiss;iiiiiiii:liiii:aiiigi
66
ii
toujours dj rpare parce que ce qui se rapporte soi-mme et ce a quoi

il se rapporte font tous les deux partie dùn mme ordre d'tre homogne et
sont sous-tendus par un seul monisme d'tre (Seinsmonismus) (22). La
recherche historique se constitue elle-mme comme vnement historique, la
ii
;ii#:
variante anodine que nous avons rencontre dans le domaine des sciences
mondaines comme la forme intacte de l'auto-rfrence. La brisure est
iii;
Fink dcrit ce changement de terrain au 4 de la VP' Mditation Cartsienne
comme un procs de scission et de division (Entzweiurig) qui fait clater du

dedans le rapport soi.
_Fink distingue deux sortes dàuto-rfrence. On peut caractriser la
iii: i :;
ii
Laissons de ct la question de savoir si les disciplines mentionnes ci-dessus

se laissent vraiment compltement mondaniser et si leur auto-rfrence est
bien aussi anodine que Fink le soutient. Quoi qu'il en soit, la situation change
dùn seul coup quand nous entrons dans le domaine de la phnomnologie.
comme un spectateur impartial et dsintress parce que ce qui est en jeu

pour lui, ce ne sont pas des tants dans le monde mais Fapparatre de l'tant
comme tel et la source qui est la base de la constitution du monde (3). Or
si celui qui vit dans le monde et celui qui contemple la vie dans le monde
taient opposs l'un l'autre comme le monde vgtal la botanique, alors
la rupture s'intensierait jusqu' devenir une complte htro-rfrence (25).
La forme brise de l'auto-rfrence doit conserver une sorte d'identit dans
la scission. Et il en est bien ainsi parce que ce qui s'oppose la suite de la
rduction phnomnologique, ce ne sont pas deux ralits mais bien plutt le
monde constitu et la constitution du monde, le moi qui constitue le monde
et le moi phnomnologisano qui regarde la constitution du monde et
l'analyse. Le dualisme de la vie transcendantale conduit une sparation
de l'tre transcendantal en deux rgions htrognes (22) qui remontent
une sorte de pr-tre (85). Le vrai point de rupture se situe donc a la
coupure entre vie dans le monde et rexion sur soi, entre le moi qui opre
anonymement et le moi phnomnologisant qui thmatise l'opration (cf. Hua
I, 73). L'apparition ultrieure de la troisime instance sous la forme d'un
spectateur du spectateur ne pose aucun problme supplmentaire puisque, la
phnomnologie une fois tablie, nous retrouvons une sphre homogne, a
savoir la sphre de l`tre transcendantal. C'est pourquoi Fink peut rpter,
usant presque des mmes mots, les arguments qu'il vient d'employer dans le
domaine de l'auto-rfrence psychologique. Le risque d'une rgression
l'inl`mi est conjur parce que les degrs suprieurs de la rexion n'apportent
rien de nouveau et parce que la possibilit des stades d'itration ultrieurs
peut tre comprise comme pouvoir effectif du moi transcendantal (29).
Le problme du rapport de la phnomnologie elle-mme se resserre
donc compltement autour de l'vnement de la production du spectateur
transcendantal (4) comme il est dit plusieurs reprises ou, formul plus
prudemment, autour de l'vnement de Ptablissement du spectateur
transcendantal (VI. C. M., H, 84). La thorie transcendantale a donc pour
seule tche la mise au jour de l'auto-rfrence de la phnomnologie sous la
; isli
3. L*auto-rfrence brise de la phnomnologie
it a; i
la rflexion psychologique se rattache selon Fink une rexion psychique
qui a lieu en dehors et avant la thorie.
phnomnologique rompt avec l'intrt l't1'e. Le spectateur se prsente
iii iill
tit-i-
Iii ii|ii.i|ioo ill-vit-ni plus dlicate quand on passe au domaine de la

m liolo_i,*i* rio* ici |àuto~rfrence nèst pas seulement un cas spcial mais
iiiiiiii-iii ii Iii tliifrimiique d'une discipline qui se fonde sur une attitude
it' lli-.~iiw, (`t-tie auto-rfrence n'a plus la forme d'un thme futur ou d'un cas
1-io-iiil;iii*e; elle sàccomplit comme structure d'une rexion d'un degr
plus eleve parce que la vie de recherche se droule dans anonymat de
Pojirntion (Anonymitt des Fungierens) et ne peut donc tre thmatise que
pui* une rflexion aprs coup (nachkommende Reexiori) qui, son tour, a
besoin dùne nouvelle thmatisation et ceci in inritum. Mais cette rgression
21 lìnf`1ni n'est pas dangereuse non plus parce que la psychologie vise une
connaissance d'une gnralit typique et cidtique et non pas seulement
certains moments actuels de ma vie et parce qu cette gnralit appartient
aussi Fitrabilit de la rflexion. La psychologie ressemble la linguistique
en gnral. Tandis que la dernire part de la rflexivit de la langue naturelle,
iiiilvi*iii'lli*i I 'iiiiio it-lt'-ii-im-. logique a son pendant linguistique dans la

l'iiii|*tioii iiiiilii Iiiiiii--.|ii|iie iiice laquelle, selon Roman Jakobson, le langage
iii* m|i|ioiIi- li non iopie code.
rir*iiililn*, iv tli-it oiii~. soi le logique ne peut pas mettre en danger les lois
formulation des lois logiques tombe elle-mme sous les lois logiques et le
psychisme du chercheur fait lui-mme partie des objets de la recherche
psychologique, tout comme le moniteur fait lui-mme partie de l'appareil
qu'il contrle. La rupture qui se produit en phnomnologie n'est prcisment
pas une rupture dans l'tre mais une rupture avec I 'intrt l 'tre (Bruch mit
dem Seinsinteresse), une rupture avec la tendance l'tre qui constitue la
tendance tlologique de toute vie constituante (23). La rduction
Iogiiir val i|'ii||iiiii*iii i' iiiioiliiic car. en tant que simple cas d'appIicatt'0n
iqagiigi:s, ; i E iE;
liil iiii:
;,#'lrE;;ii;
'==it.i!ritzltzrllzlfftz:ulz:i
i=,,,.:ii:z!e;ii1z111t*lrizz,
aiito-reliitivisiitiiiii qui -toiuiii-i les eiioni:s sur la logique aux rgles de la
67
ll
il
r i

i i
1;1{EI:
l:;
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il
Il
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ii ;
fIE#
;i : g I
ii',7,2,i ; ;E : i;il;=; r' .
i :B
ss.). Cet auto-mouvement et cette auto-production de la vie apparaissent

aujourd'hui comme une pr-forme spculative de làuto-rfrence propre aux
systmes auto-poitiquesf'
La faiblesse de toute auto-rfrence spculative rside dans le fait que
l'instance directrice, qu'elle soit l'Etre, la vie, l'histoire, l'Ego ou autre
i; ai
#iEi#fii,ilE1t7t1|*t1z+tz
;;E;Ei;32;
sgs;i
i;;:i
l I
en double comme moi oprant dans l'oubli de soi et comme moi thmatisant
et spectateur, et ceci se ritre a l'infini. Le paradoxe de l'auto-constitution
a la forme suivante: soit l'Ego est l'origine, la fin et le tout de la constitution
du monde mais ne se conoit pas comme tel, soit l'Ego se conoit comme tel
mais alors ne l'est pas. La constitution souffre de cette situation paradoxale
que le soi de la constitution de soi apparat deux fois, comme soi constituant
et soi constitu, comme soi oprant et soi thmatisant, sans que jamais ces
deux formes ne concident ni ne s'affranchissent l'une de l'autre.
Il y a plusieurs faons de surmonter cette indcision paradoxale dcrite
par Merleau-Ponty comme diplopie ontologique et par Foucault comme
redoublement indni de l`homme. Premirement, il est possible d'obtenir
clandestinement une concidence en faisant parler le tout d'une manire
ventriloque. L'irrelatif est dans ce cas sujet et objet du discours la fois.
Deuximement, on peut courir aprs la concidence comme Narcisse aprs
son image sans espoir de l'atteindre jamais. Une troisime possibilit
consisterait montrer quùne certaine non-concidence est constitutive du moi
de telle sorte que le soi est son autre.
Si on choisit la dernire possibilit, c'est une autre forme de radicalisation
qui s'annonce. Si l'on veut continuer a parler d'une division, alors celle-ci
n'est plus a comprendre comme extriorisation ou alination du soi cle la vie
mais comme une auto-rfrence intrieurement marque par une htrorfrence, comme une auto~diffrenciation qui fait alors seulement surgir un
soi. Ces questions embarrassantes qui traduisent la rsistance de Husserl face
la tentative d'achvement propose par Fink sont celles qui ont tout
particulirement inuenc la continuation de la phnomnologie, ce qui vaut
pour Fink lui-mme mais surtout pour la phnomnologie franaise. Et cèst
ce dont nous allons parler pour finir.
Er
: ztzEt* i ?;
i*
Etit:t1tit1zrzzirl;ii;
t,j1il11;-! * i e i!
iil
seulement une rupture d'tre mais aussi une scission de l'ego. L'ego apparat
a elle-mme dans un perptuel mouvement qui tourne sur lui-mmc(l24
68
?E
=?
ggl
;iIf:
ir:
i; i g
iiiglgiffigli*iii
i i
La rponse que donne Fink la question de l'auto-rfrence de la

phnomnologie conduit une rdition phnomnologique de l'idalisme
allemand. On affaiblit l'auto-rfrence en rduisant le soi (Selbst) a la mmet
(Selbigkeit). Le soi est un mme qui est non seulement identique lui-mme
mais qui se pose galement comme identique et se sait comme identique en
rflchissant cette auto-position. La rupture se prsente donc comme division
qui prsuppose par dfinition l'unit dans la division, la mmet dans l'treautre (26 s.). La rfrence particulire de la phnomnologie elle-mme
est donc comprendre comme sàncrant dans la mmet (Selbigkeit) de la
vie thmatisante et de la vie phnomnologiquement thmatise, pour autant
que toutes deux sont incluses dans l'unit englobante de l'tre
transcendantal", et s'ancrant par ailleurs dans la disparit de celles-ci, pour
autant que l'une est constituante du monde et l'autre non (27). La
phnomnologie qui renvoie ce fondement de vie n'est soumise aucune
autre condition qu' l'auto-conditionnement (Selbstbedingtheit) (30, 39), elle
ne prsuppose rien d'autre qu'elle-mme. La fondation de la phnomnologie
se rvle tre une auto-fondation; en termes traditionnels: elle se rvle tre
une ouverture un savoir absolu qui n'a pas d'autre dehors que son propre
tre-hors-de-soi (Auer-sich-Sein) (149) qui se manifeste comme oubli de
soi dans l'opration de la constitution du monde et de soi. La rduction
phnomnologique fait surgir une inquitude dans le procs de constitution
du monde. Elle est un vnement originaire (Urereignis) grce auquel la
subjectivit transcendantale surmonte son tat d'abandon au monde et revient
chose, se redouble dans notre dos. Un seul et mme terme A apparat d'abord
comme lrrelatif de la relation R elle-mme: A est R; il apparat ensuite
comme le terme redoubl de la relation: a R a. En tant que structure ou
procs d'un ordre englobant, il s'crit en majuscules; en tant que partie de
l'ordre, il s`crit en minuscules. La variante moderne de cette auto-rfrence
spculative propage aussi par Fink consiste a ne pas la prsupposer
tacitement, par exemple comme un cosmos englobant, mais la questionner
et la dmontrer comme telle. Formul en termes phnomnologiqucs: le
tout doit se montrer de quelque manire quelqu'un. L'instance laquelle le
tout se prsente et qui reprsente le tout dans un discours responsable se
nomme ego. Le redoublement et la multiplication n'impliquent donc pas
u';
,i;
:E;
l;l
4. Le mme dans l'autre
iffc,
z;lttz,t
forme d'une phnomnologie de la phnomnologie. Se pose alors la question

cruciale de savoir comment l'on peut rparer la rupture de la vie
transcendantale. Cette question touche la fonction de la transcendantalit ellememe. Il s'agit de la comprhension transcendantale de soi (9)_et non pas
seulement d'une simple recherche rflexive de la certitude de soi. Il s'agit ni
plus ni moins de Pvnement et de la fondation de la phnomnologie ellememe.
69
;l
ii
l
;:
'
link
renvoie
_ une
mmet
(Selbigkeit)
de
la
;:$t;*gg;:*E;i;;;;
ou
E::3:TiE+;:
c ;;i
es corrections qu il a ajoutes au texte. de Fink. Je

Cl ques passages dans lesquels il ne s'agit souvent que de
nuances.
' n ' estelle
_
nuansq Mais la P h f10m0l0g1e
pas finalement un art des
1.
ue'
iE
'
choisis ici
; isi!iiiigiils*i;
Pour
:;
t zl +i ; ; i! ii-t:i;,;i;r1? g1ci
;r. -ft:i;::erii;tEj:Er :;;
: Zi :A fi ;i ztiilzltr ;
5. L'autre dans le soi
vie
P|'1H0mH00gKlU HUSSCI1 ajoute: dans le recouvrement uam de la

EEmg:1fdlrgregoitsdcktligl, recouvrement de la vie
3;'=:;a;i
frle la tautologie dsigne le paradox \:1';1v (t
La tS'elblgke_itsdeckuI18^Clui
Celle de la vie ,fest pas donne m .

i , savoir que 1 identit, meme
_
_
_
ais qu elle se constitue comme telle et
qu elle porte la trace d une altrit originaire. On ne peut retirer aucun ca ital
Spmlaf de Ce PTOCS d'identication. - 2. Sur la production et FaliitoPFOUCIOH du moi phnomnologique soutenue par Fink, Husserl fait la
llliiiflefiaenytrlnriccenghtrimnologique aussi Plzsuppose Pour
soit prdonn comme tant l Il neaneute qu? l dom Il fan 1 exprience Im

sur ce qui
porlrte elaregard
en le de
v-am
rime
taflui est prdonnlv
- . et lil c omp
remarque
Fink que
sur
rpr ion transcendantale de la donation de tous les fonds et tats-delvigllucl_:1rm:dèelli pret-dogaticn (Vorgegebenheit) et de la
transcendantal, il faut que son rgslmmder :ins un empirisme ou ralisme
ii 1i4it,
aiieriie
de
,
iziiieriie
_
-C ans "'e'p"'a"
""
"
ce qui,* parp cette interprtation
meme, est
amener
irlitirsgnkpfllgssllrlflftfpt de production, employ si
I;c
chose comme quelque, chose ui semb l^ rellce Slgm'cauv'e fie quelque

hnomn ng d
X C15
e etre expression originaire de la
p
_ ja ' L U Phcnomene. - 3. La remarque de Husserl sur la
productivit eidtique de Fexprience phnomnologiquement thorisante
zntsl1-d21riiJsI*iserlLjri)rroductigit par le biais
modes
Derrida ne cesse wanalyser -ne Silnie
C @T1 1211 de la rptition, que
dans l,am de di_mS~
E
P_5 SCU meiit que le mme revient
irrmcabl
contextes mais aussi qu il se constitue comme
_ _ cment autre dans le meme. Ce qui se constitue comme le mme ar
rptition n*'e_*t pas le mme. - 4. La dernire remarque porte Surpla
fductlon du Sfll Pliilosophant commenant comme esprit individuel 2; 13

Pf0f011Cleur de vie de l esprit absolu situe avant toute individuation Fink gn
70
parle dans le projet de prface en mettant l'accent sur une certaine divergence
par rapport Husserl (183). Ce qui est intressant, c'est la faon dont
Husserl explique cette divergence. Quand Fink attribue ii la communaut
monadique un procs pluriel de connaissance, Husserl transforme cette
formule en pluralit de procs de connaissance absolus et spars et quand
Fink constate finalement une seule tendance transcendantale=, Husserl se
contente d'une seule intentionnalit transcendantale (137). On voit ici
clairement que Husserl accepte une communaut intentionnelle mdiatise
par le sens (cf. Hua I, 157) mais rsiste une communaut vitale dans
laquelle la diffrence entre le propre et l'tranger ne surgit qu'aprs coup, par
drivation. C'est seulement ainsi qu'on peut concevoir une exprience de
l'tranger (Fremderfahrung) qui implique un devenir tranger (Fremdwerden)
de l'exprience elle-mme. C'est seulement ainsi qu'une voie s'ouvre vers la
pense de Lvinas o autrui fait clater toute totalit de l'tre et de la vie.
Nous dcouvrons ici un dsintrt et une non-indiffrence qui n'aboutissent
plus une tendance absolue du devenir-pour soi, une tendance de
l'absolu convoque par Fink malgr tous les dchirements de la vie (164).
L o il prend ses distances par rapport au projet de son lve modle,
Husserl fait preuve d'une grande clairvoyance en pressentant que
l'achvement de la phnomnologie pourrait bien tre en mme temps sa fin.
Pour finir, examinons comment Merleau-Ponty se tire d'affaire. Dans la
prface de la Phnomnologie de la perception, il se rapporte explicitement
la VI' Mditation Cartsienne, mais ne le fait pas sans donner ce qu'il y
a lu une autre tournure. La dernire section de l'avant-propos qu'il a mis en
tte de sa grande uvre selon une suggestion de Lon Brunschvicg contient
une apprciation gnrale de la phnomnologie. La volont de saisir le sens
du monde ou de l'histoire l'tat naissant exige qu'elle ne se situe pas
d'avance dans un monde prdonn ou prform. La rationalit est
exactement mesure aux expriences dans lesquelles elle se rvle. Il y a de
la rationalit, selon la formule incisive et programmatique qui d'une certaine
manire annonce dj la pense de Foucault. En renonant au prjug du
monde, en recourant a une intentionnalit oprante qui est dj l'uvre
avant d'tre thmatise et en postulant une rexion radicale qui intgre ses
propres prsuppositions, Merleau-Ponty reprend certains motifs centraux de
Pinterprtation que Fink fait de Husserl. La rfrence explicite a la VI'
Mditation Cartsienne porte sur le statut de la phnomnologie et d'une
philosophie phnomnologique. L'Ego mditant et le spectateur impartial
- comme chez Fink - ne rejoignent pas une rationalit dj donne, ils
s'tablissent et l'tablissent par une initiative qui nà pas de garantie dans
71
J 1
*Mi
i It Ii i
ii ;E;; ;iiE
t i ; i 5; ;
+:: u ii ;ii i,
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NOTES
*E
.H
-ib
Methodenlehre, ed. H. Ebeling, J. Holl et G. van Kerekhoven, Dordrecht 1988, Kluwer.

Nous nous rfrons au texte en indiquant simplement la page.
\:3"
1. E. Fink, VI. Cartesianisclie Meditation, Teil I: Die Idee einer transzendenmlen
-*
sr
72
ii.
iff ii
l'inattendu, un certain dsordre. Et pour le dernier Merleau-Ponty, la

pense en acte se dfinit par une non-concidence insurmontable, un certain
cart.' Sous le sol sur lequel repose la phnomnologie s'ouvre un abme:
be progrs de l'interrogation vers le centre n'est pas mouvement du
conditionn vers la condition, du fond vers le Grund: le prtendu Grund est
Abgrund. La phnomnologie s'achve dans I'inachvement. Elle est
sollicite par une certaine inquitude qui ne fait pas revenir la pense sur
ses propres pas, mais prcde au contraire son initiative comme quelque
chose qui donne a penser. Il n'y a donc pas d'auto-rfrence sans htrorfrence et cela vaut aussi pour la phnomnologie.
donc pas du tout d'une scission du moi ou d'une division de la vie. Plutt il
distingue entre deux sortes de champ, d'une part le champ phnomnal o les
phnomnes se prtent une description directe, dàutre part le champ
transcendantal o la phnomnalit des phnomnes vient au jour.
Lèxprience perceptive ensevelie sous ses propres rsultats ne renvoie pas
un moi productif mais a un Logos plus fondamental que celui de la pense
et
potique, Valry relie aussi la fcondit de l'esprit Pindtermin,
ii iii ffi
1;1tlizi\
iiiii;iiiiilgiiii
i i i; ? i
ii;
Dans les passages dcisifs de la Phnomnologie de la perception o

Merleau-Ponty reprend l'ide dùne rexion sur le phnomne du
phnomne ou d'une phnomnologie de la phnomnologie7 il ne parle
objective Ainsi le centre de la philosophie ne se trouve ni dans une Unit

absolue ni dans une subjectivit transcendantale autonome mais au
contraire dans le commencement perptuel de la rexion, a ce point o une
vie individuelle se met rflchir sur elle-mme (ibid., p. 75 s.). L'acte
violent de la rexion ne peut ni se retirer en arrire de soi ni se dpasser.
Le commencement qui se fait exclut un rapport pur a soi aussi bien qu'un
rapport pur làutre. Il n'est pas vrai que mon existence se possde et pas
davantage vrai qu'elle soit trangre cllc-mme, parce qu'elle est un acte
ou un faire, et qu'un acte, par dfinition, est le passage violent de ce que j'ai
ce que je vise, de ce que je suis ce que j'ai lintention d'tre. La
rexion sur soi-mme prend son dpart dans l 'autre.
Cette interprtation de la phnomnologie a un certain ton valryen. Dans la
premire leon de son Cours de potique de 1937, Valry part d'un poiein
comme faire qui sàchve dans une uvre. Il distingue Faction quifait de la
chose faite. Nous tombons dans ce contexte sur la phrase cite par MerleauPonty dans la Phnomnologie de la perception: L'uvre de l'esprit n'existe
qu'en acte. Cette simple phrase forme la quintessence d'une rexion sur
l'attention que Merleau-Ponty formule ainsi: Ce passage de l'indtermin au
dtermin, cette reprise chaque instant de sa propre histoire dans l'unit
d'un sens nouveau, cèst la pense mme Or dans son Cours sur la
il
lisi*iii;iiii
j
* ; i g ; , ?; ztZei; 3 i; ;*z;Zti ii
histoire, un autre dans le soi.
i;il;ii
; il; i j i i ; ;
ztit'lz:cii li i ; i
l'tre et dont le droit repose entirement sur le pouvoir effectif qu'elle nous
donne d'assumer notre histoire Et un peu plus loin: La phnomnologie,
comme rvlation du monde, repose sur elle-mme ou encore se fonde ellemme.; elle entretient une rtro-rfrence elle-mme car elle n_e peut pas
s'appuyer comme les autres connaissances sur un sol de prsuppositions
acquises. 11 en rsulte un redoublement indni d'elle-mme car la
phnomnologie, elle aussi, a son histoire, son monde et sa rationalit
constitue. Il faudra donc qu'elle s'adresse elle-mme 1interrogation
qu'elle adresse toutes les connaissances, elle se redoublera donc
indfiniment, elle sera, comme dit Husserl, un dialogue ou une mditation
infinie, et, dans la mesure mme o elle reste lidle a son intention, elle ne
saura jamais o elle va.
5
Ce texte est dense et plein d'aIlusions. Les voix de Hegel, Husserl et
Fink s'y font entendre, mais aussi celles de G. Marcel, Camus et Valry.
Concentrons-nous encore une fois sur l'auto-rfrence de la phnomnologie
en faisant toujours attention aux nuances. Pour Merleau-Ponty, l'autorfrence sert moins a achever la phnomnologie qu montrer son ouverture
et son inachvement constitutifs. Formule ngativement, l'auto-rfrence
signie que la phnomnologie, comme phnomnologie oprant
anonymement mais aussi comme phnomnologie thmatise et thmatisante,
ne peut compter sur rien d 'autre que sur elle-mme; elle ne peut compter ni
sur un ordre d`tre, ni sur des conditions de possibilit, ni sur une tradition,
notre propre tradition y compris. Ce qui lui reste n'est rien qu'elle-mme
comme acte violent sans garantie dans l'tre, comme pouvoir effectif,
donc non pas comme acquis ou comme sol, mais comme faire. Il n'y a rien
qui se divise et se ddouble, par exemple au sens de faire et de contempler,
d'oprer et de thmatiser; il n'y a que le mouvement de dcalage, de
redoublement, de diffrenciation qui alors seulementfait surgir un soi . Dans
la raison constitue, la raison constituante et naissante touche a sa propre
73
I
I.
i
l
E-
?E**8
E :J ; :E E
iag ** sE ij ;
o 9 ': ! E !p d -
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2. Sur la diffusion du manuscrit en France, cf. G. van Kerckhoven in Ch Jamme/0
iiglzlclr. cd.: xnorerologie ii? Widerstreit, Frankftm./M. 1989, Suhrlcainp.

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types de science
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Il n'y a pas de doute, que dj bien du temps avant mme sa publication

tardive dans la srie Husserlana, la Sixime Mditation que Eugen Fink avait
rdige sur la demande de Husserl, avait suscit des ractions diverses.
S'agissait-il d'une mditation, qui, en tant au plus haut degr autorise par
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10. Le visible er Invisible, Paris 1964, p. 166.

ll. Ibid., p. 303. avec une allusion Heidegger.
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:(P1eiad), Paris 1957. p. 1349.
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6- Voir Ce SUC, de l'auteur: Phdnomenolagie in Frankreich Frankfurt/M 1983

Suhrkamp, p. 42.
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'
'
T. Phnomnologie de la Perception, Paris 1945, spcialement pp 75-77 417-419 Ces
passages mriteraient des tudes plus dtailles qui mettent au jour la disposition entire
de l'o:uvre.
8. lhid.. p. 438.
9. Cf. Phnomnoiogie de la perception, p. 39' pour la citatò d Val
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l99l. Ansanger.
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;:T:;as;+;:5;+if:E!r=r
LE PHENOMENE PHENOMENQLOGIQUE ET
LA QUESTION DE L'ETRE
Rexions sur la Sixime Mditation Cartsienne'
4-"Cl-_ III0_ Hrllcle: Ein menschlicher Traum lir Wachende. Zur Natrl-ichkeit und
Kunstlichketl der Erfahrung, in H_ Lenk,fH_ posa gd - New Reamm _
!*ferr:urrderungen der Philosophie, Berlin 1994, Akademie, Verlag
en.
5. Cf. mon article: Phnomenologie unter eidetischen transzendentalen und strukturale
le fondateur de la phnomnologie, se passerait bien de tout jugement sur son
;i
gi
authenticit, comme le pensait Heidegger?' Le retour sur elle-mme de la

phnomnologie, Finvcstigation critique de Fexprience phnomnologique
et de l'activit prdicative du sujet phnomnologisant, qui donne voix a cette
exprience, qu'tait-ce d'autre que Faccomplissement d'une tche
programmatique, que Husserl s'tait dj donne deux reprises dans le texte
mme de ses Mditations philosophiques: la fois au dbut de la deuxieme
Mditation et dans la conclusion de ces mmes Mditations'?2 Dans ce cas, la
Sixime Mditation serait l'aboutissement de la double critique de
Pexprience et de l'action prdicative phnomnologique, telle que Husserl
l'avait prconue et inscrite dans la marge mme de ses propres Mditations
philosophiques, qui tait bien assez large pour que la Sixime Mditation y
puisse prendre place. Uorthodoxie d'une phnomnologie transcendantale
n'tait en rien bouleverse par l'auto-critique envisage, qui porte sur les
limites de l'auto-exprience transcendantale et les potentialits de l'autoexplication transcendantale. On ne quitterait donc gure le
wolkenkuckucksheimf d'une conscience transcendantale, qui non seulement
ferait Pexprience d'elle-mme, mais qui russirait mme a s'expliquer dans
des descriptions prdicatives de l'ordre de la science transcendantale. Non
E:EE
seulement Fexprience phnomnologique elle-mme, mais en plus le sujet
qui lui donnerait voix serait jamais marqu par le renversement

transcendantal et nous n'assisterions qu'il litration de la rexion
transcendantale elle-mme. La phnomnologie de la constitution
75
gi
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Mditation, elle fut malheureusement considre comme un texte authentique

de Husserl.
Je connais mieux que personne les raisons qui ont amen Fink
exprimer cette critique comme il l'a fait; je ne juge donc pas l'homme. Au
moment o il rdigeait ces pages, il lui aurait t trs difficile d'exprimer sa
pense de faon plus nette.
A croire cette raction, le geste surprenant de Husserl, dont Jan Patocka
se souvenaitf n'aurait pas t sans bien-fond, quand il avait entràutres
point Fink du doigt en disant: ennemis,- et puis: au dessus de tous: la
phnomnologie.Peu importe, si a ces jours lìmpression subsistait
Louvain, que Pinterprtation authentique de la pense de Husserl risquait
srieusement d'tre fausse par la lecture de cette critique. ll n'en reste pas
moins vrai, comme tmoigna Tran-Duc-Tao dj en l943 (le 27 septembre),
aprs avoir lu la Sixime Mditation, que cèst la phnomnologie qui est
l'objet de l'tude en question et son incapacit se thmatiser effectivement
elle-mme nest que le signe de son authenticit.*
Enn, une dernire raction mrite notre attention. Si le sens de la
reprise de la phnomnologie par elle-mme dans la Sixime Mditation ne
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Fink (Gaston Berger) avait reu de ce dernier une copie de la Sixime
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de lii .'~liiiti\iiii~ Mitiliizition, dont tmoignait notamment l'avant-propos du livre,

piiiviiiiiill iiiii- i*i<;iction inverse. L'enfoncement mme de la phnomnologie
tiiiiiiiriiiiiliiiiliili- iliiiis la problmatique de la mondanisation, dont cette
Mililltiitliiii liiisiiil preuve, Flargissement de Panalytique phnomnologique
niliitIt|iiiiii _i'iii*tiqiii: par une phnomnologie constructive, qui s'occupait
dun |ii*iilili*iiii-*. ilii dbut et de la fin de la vie transcendantale dans toute
iiii riiiii iriiiiii Iiictice, semblait non pas lever compltement, mais au moins
liiiiiiqiiiiuitit les limits, qui jusque l avaient bloqu l'entre, dans la
iiliitiiiiiiii'iiiiloic de Husserl, d'un questionnement existentialf' Le processus
ilii ini iiiiliiiiisiitioii nàccablait pas exclusivement la subjectivit transcendantale
iliiiin iii ili'iiiiii*clii: constitutive concrte; il s'tendait _ d'une faon encore
illllli |li~ ti dcrire selon Finkj - au sujet mme qui pratique la
liiiiiiiii*iiiiloie, au spectateur transcendantal impartial, dont làttitude
ili.*|,iiii'i- ilii monde tait maintenant enroule, par un engagement qui se
ilitiiiiiliiii ili-irire son dos, dans la mondanit mme, la fois enrichie et
ti iiiiiiti ii iiir par l`horizon transcendantal. Le renversement transcendantal tait
iiiiiiii* piti* iiiii: effusion du transcendantal dans le mondain, aussi bien de la
i-li* i im-.tiliiiive que de l'activit phnomnologisante. Une simple itration de
Iii illi-.iiioii transcendantale, qui consoliderait le monde phnomnologique
liii iiii"iiit- comme en soi transcendantal, ne serait gure la hauteur de toute
Iii i iiiiipli-xit, qu'impliquerait le processus de cette mondanisation secondaire.
I i- suit-t philosophique mditant n'occuperait gure d'univers de sens
liiiiistt-iitlzintaux tablis, mais de sens la fois en rupture avec le sens naturel
vi i-ii iirofusion l'intrieur de ce sens naturel mme. La phnomnologie
iiliiiiiiimit au plus grand enseignement, celui de l'impossibilit d'une rduction
uiiiiilie. Nulle conscience transcendantale, qui ne se dploie que sur le fond
mme du mouvement de Pexistence, nul dgagement, qui ne ft dj, par ce
miiuvement mme, enroul d'avance. L'auto-critique phnomnologique,
mise en oeuvre par la Sixime Mditation, ne serait en rien une simple
investigation des limites de l'exprience transcendantale et de son apodicticit
prsume, ni des frontires de la prdication adquate phnomnologique,
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i , ; * i i fii*l,zp1'ii i i i i i
eBgaa: ; t;g:ii
;ffE rl!it;i;E*a;
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dr hi Prii ritiiii iii* Maurice Merleau-Ponty et l'influence qu'elle avait subie
porte par cette exprience. N'tant en rien la simple excution d'une tche
programmatique, prescrite par Husserl, la Sixime Mditation ferait preuve
d'une authenticit d'un ordre bien diffrent de celle de la simple autorisation
du disciple par le matre. Ainsi, deux lettres partaient de Louvain le 17
dcembre 1945, l'une destine a Merleau-Ponty, l'autre la maison d`dition
Aubier:
_ Je viens de lire votre beau livre sur la Phnomnologie de la
Perception. De Waehlens et moi allons publier conjointement un compterendu approfondi de votre publication. Il me semble qu'elle a subi trop
fortement l'inuence de la Sixime Mditation, qui est un texte de Fink et
non pas de Husserl. Ce texte, tout aussi bien que Particle de Fink dans les
Kant~Studien, est au fond une critique des bases mmes de la pense de
Husserl, quoique l'auteur ait bien cach son opposition et que Husserl luimme, dans sa navet splendide, ne l'ait pas bien remarqu, au moins en ce
qui concerne Particle des Kant-Studieri.7
- Je vous fais remarquer que la Sixime Mditation n'est pas un travail de
Husserl mais constitue une critique trs profonde de la pense husserlienne,
crite par Eugen Fink. Husserl a lu et relu les pages et y a ajout nombre de
notes personnelles. Fink n'aimait pas que cette rdaction ft rpandue parce
que sa critique tait au fond extrmement dure. En France, o un ami de
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i ; ;i i i : !
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transcendiiniiili- ilii iiiiiiiilc se doublerait donc d'une analyse de la constitution

transceiidiiiitiilt* ilii monde phnomnologique lui-mme. Le sujet
philosoliitiiiv iiiitiliiiiiit serait lui-mme loger dans un monde transcendantal
et en ce iiiiiiii, Iii imfiliictitin transcendantale-phnomnologique serait enn
deveiiiiii |ili-liiv vi coiiiplte.
A vii piiw iiii iiioiiicnt mme o Martin Heidegger donnait sonjugement
lhriiivl iiiii* l'IhihiHiiiii'mi.i*schrw de Fink, la publication de la Phnomnologie
Y'
5;
; i i z;ti
gentillesse dlicate de Madame Fink, je retrouvais les deux prfacesfs
rendant la fois le jugement de Husserl et la rexion que Fink avait crite

lors de la prsentation de sa Habilitationsschri, accentuant les diffrents
points de vue et ajoutant ventuellement a Foriginalit de la dmarche du
jeune Fink?
Ajuger ces diffrentes ractions, la signification de la dmarche de Fink
auprs de Husserl pourrait tre celle d'avoir enfin remis la phnomnologie
elle-mme dans l'ensemble de ses questions philosophiques essentielles,
d'avoir confront le monde phnomnologique au monde naturel et d'avoir
sond la diffrence entr'ouverte entre ces mondes. La riteration de la
rexion transcendantale, la phnomnologie de la - double - mondanisation
et la diffrence canonique entre le mondain-ontique et le montique absolu,
telles que Fink les prsente comme thmes majeurs de sa Sixime Mditation,
nous dmontrent que le phnomne phnomnologique n'a encore rien
d'assur, et que le sens de la question de l'tre, telle qu'elle se pose pour la
phnomnologie, peut tre altr. Sans vouloir peser tout le poids de cette
mditation ultime remarquable, qui jamais a marqu sans exception toutes
les rexions ultrieures que Fink a portes sur la phnomnologie
husserlienne, comme elles sont a ce jour en partie rassembles dans Proximit
ii,
tltI;
78
iiiiiiEaiii Etii;iiii
; i
serait tout fait erron de croire, que par lui, des motifs de pense nouveaux,
trangers au dveloppement consquent de ma pense antrieure, m'auraient

inuenc.
phnomnologie constitutive, depuis qu'elle est venue la
premire conscience d'elle-mme (1905 avec la rduction phnomnologique)
a ses consquences absolument propres elle, comparer la physique
exacte depuis Galile. Ce que le Dr. Fink dit, et lui seul, est absolument
auLhcntique.'2
Uautlicnticit d'une phnomnologie constitutive, qui prenait l'allure d'un
idalisme centr dans une thse du monde ontologique, ax sur la
formation du monde, la Wehbildung par une subjectivit absolue, serait-elle
maintenant garantie par les derniers dveloppements de la pense husserlienne
elle-mme, qui dans sa consquence interne, se tendrait vers une Aujhebung,
une surlvation nantisante de l'existence factice dans la dimension
montique d'un esprit absolu'? La Sixime Mditation serait, dans ce cas, a
comprendre comme une sorte de Difereriz-Schri phnomnologique,
instituant une diffrence canonique entre une phnomnologie premire,
nave, ontique et une deuxime phnomnologie montique, comme
ontologie fondamentale de la subjectivit absolue cratrice titre de
Weltgrund, fond constitutif du monde. Que resterait-il alors de Pavertissement
;iiigisiili;iiE iii-i;
;i ; gi i i a E ii ; ; t Ag
- Fink a t form reprendre mon Nachlass, qui est trs vaste et lui
donner la forme littraire diinitive. Il suivit aussi, pendant quelques
semestres, ici les cours de Heidegger; il fut donc son disciple acadmique,
mais jamais son disciple au sens philosophique. Et non plus un hglien. Ce
:'z.; +xa;; ; i ;
gtr;iiis
Husserl avait cru bon de rpondre par sa lettre du 30 mars I933 a un autre
participant, le Pre Feuling:
ti; iia* ;giii
phnomnologie, tenu Juvisy, une raction forte d' Edith Stein, laquelle
husserlien la tin de la cinquime Mditation, que Fexplication

phnomnologique n'a rien d'une construction mtaphysique, qu'elle n'est
pas, ni ouvertement, ni de faon cache, une thortisation l'aide de
prsuppositions ou de penses empruntes la tradition mtaphysique
historique? Qu'elle se limite l'explication du sens qu'a le monde pour nous
tous avant tout philosopher, grce notre exprience. La phnomnologie
allait~elle enfin tre contamine par une pense spculative, et ceci par une
ncessit interne son propre dveloppement, qui le forcerait transgresser
le contenu mme de nos expriences communes? Quelle hsitation, dans ce
cas, fut l'origine du fait que Fink retenait encore sa dclaration de principe
sur la nature de l'idalisme phnomnologique, si ouvertement exprime dans
le paragraphe 12 de la Sixime Mditation, et ne remettait pas ce paragraphe
entre les mains de Gaston Berger?1 Que ce paragraphe du double de
l'exemplaire, que Husserl avait eu en main, ne quitta jamais Freiburg et ne
fut retrouv, dans la cave de la maison de Merzhausen, qu' ce jour
pluvieux, quand, avec gentillesse, Madame Fink màmena le chercher? Que
nanmoins Maurice Merleau-Ponty, qui selon son propre tmoignage, avait
lu la Sixime Mditation chez Berger Aix, crivit encore, le 30 janvier l95l,
Fink, qu'il avait dj entrevu, dans ses premiers travaux, le philosophe
original et non pas le commentateur de Husserl'? Qu'enfin, grce a la mme
;iE
i;;iiiii iiig;igi ;igliii
i#;E
remarqu, que Fink fut tent d'interprter l'idalisme transcendantal-
phnomnologique comme un idallsme cratif et de mettre en vidence les

analogies avec l'idalisme allemand, dont il fut un expert, tandis que Husserl
n'arrtait pas de mettre en valeur l'empirisme anglais, auquel il devait en
grande partie sa formation. L'insistance, avec laquelle Fink suivit cette
analogie, avait dj provoqu, lors du colloque de la Socit Thomiste sur la
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.iigEiit ;;i ;iiEiB
exzttii i ;
s'extnuait pas dans une simple itration de la rflexion transcendantale, et

si d'autre part la critique engage ne se limitait pas la mise dcouvert,
quoique trs timide, du mouvement de l'existence factice en arrire de la
conscience transcendantale de soi. cèst qu'un autre motif tenait .encore en
chec ses lecteurs. Ayant, avec Dorion Cairns, assist de prs la naissance
de cette Mditation remarquable - telle qu'elle se dgagea des amples
rflexions sur le sens de la rduction phnomnologique - Patocka avait tt
79
| i
iEilgi;ti+it:t=-:}rr
subjectivit transcendantale dans une activit constitutive, dont l'anonymat
excde tout effort d'identification de la rexion transcendantale. Non donn

comme tant-tre, l'tre pr-tant de la subjectivit transcendantale diffre en
mme temps fondamentalement de l'auto-donation dans une conscience de
soi. L'itration de la rexion transcendantale en jeu dans la Sixime
Mditation n'est en rien une itration purement formelle, ne rvlant rien de
nouveau que le sujet rflchissant opratif de la rexion transcendantale.
Au-del de la largeur thmatique de ce qui se prsente a lui, elle dcouvre,
comme Husserl l'crit: la profondeur anonyme2 de ce qui de soi-mme
refuse toute prsentification possible, mme par l'index de rfraction propre
a l'analogie. Ni goque, ni monadique-primordial, ni mme inter-monadique,
la nature montique de la subjectivit transcendantale prcde toute
identification ontiante dans l'intriorit d'une conscience de soi ou, par
empathie analogique, grce une rflexion transcendantale induite dans
lintriorit de la conscience d'autrui. En ce sens, la Sixime Mditation
renforce encore le thme, antrieurement dvelopp par Fink aussi bien dans
Reprsentation et Image que dans les remaniements des anciennes Mditations
husserliennes, de la non-perspicacit ontologique de la subjectivit
transcendantale
ii
81
80
;i+E;rii':gft'gg
Au centre de la Sixime Mditation se trouvent deux concepts, par lesquels

Fink dfinit la fois le phnomne phnomnologique et le mode mme de
la mise en question de l'tre en phnomnologie. Ce couple de notions, par
lequel Fink tente de mieux circonscrire la fois la dynamique de Faction
phnomnologisante, de Pexprience thorique du sujet phnomnologisant,
et I'emprise qu'a cette exprience thorique sur le sens de l'tre, est celui d'
Endi'c0nsriIui'ert~sein, Endthematisch-sein, d'tre constitu final, d'tre
thmatique de faon terminale, d'une part, et d'autre part celui de pr-tre,
d'tre non-tant qui n'est gure rien. Ce qui tient ensemble ce couple de
concepts est la notion englobante de Bi'Mung, de fomation, qui, pour Fink,
exprime le sens mme attribuer a la constitution. *Z
Dans une premire approche de ces deux notions centrales, elles-mmes
opratives l'intrieur de la Sixime Mditation, il faut retenir deux aspects
qui semblent tre fondamentaux. D'abord, l'tre thmatique final, l'tre
constitu terminal implique que le pr-avoir du monde pour le sujet qui
phnomnologise, soit marqu par un retardement essentiel vis--vis de son
institution originaire, par un dj-avoir-abouti, un tre dj-toujours-termin
l'instant mme du dbuter de l'analyse phnomnologique et donc par une
inadquation invitable, un cartement profond et une dviation
insurmontable. L'tre thmatique final exprime le mode de prsence
dfectueuse, dficitaire du sujet qui accomplit la rexion transcendantale,
son thme, la situation mme du sujet phnomnologisant. Ce concept d'tre
thmatique nal du monde nat donc d'une rexion sur le rflchir mme
du sujet phnomnologisant. Il sera important de mesurer la profondeur du
dficit, de l'oblitration en jeu et la raison de cette inadquation. A ce sujet,
il faudra tre attentif la faon dont Fink dfinit ce retardement essentiel, qui
i iiiliisgiiisii
iilil'
II.
appartient l'tre thmatique final du monde, et qu'il exprime par la

vieillesse du monde.
Ensuite, la remonte vers le pr-tre de la subjectivit transcendantale
non-donne comme tant-tre, devanant tout tre-tant du monde comme lieu
de son institution originaire, de sa formation, n'implique pas seulement une
rduction de lide mondaine de l'tre. Elle institue en outre une diffrence
de cette subjectivit transcendantale vis--vis d'elle-mme, puisqu'avant toute
donation soi, elle est la faon paradoxale de non-tant. La subjectivit
transcendantale s`rige donc dans la diffrence de son tre-mme, en faux sur
son identit. Toute identification dans la rexion transcendantale produit une
ontication dfaillante, une dexion dans l'inf`lchissement, par lequel la
subjectivit transcendantale se rend elle-mme accessible L'irralit
ontologique de la subjectivit transcendantale l'carte donc non seulement de
l'ide d'tre ontique: la prdonation, mais en plus de l'ide thorique de
l'tre en soi: l'auto-donation. S'il y a, l'intrieur mme de la Sixime
Mditation, critique de la phnomnologie husserlienne, elle consiste en
premier lieu dans un cartement subtil de l'ide de ltre de celle de l'autodonation possible. Le mouvement pritropique de l'poch, par lequel la
thmaticit finale de l'tre du monde est leve, qui donc dclenche le
mouvement de remonte de sa vieillesse vers son origine, dcouvre la
i iiisiliiiiIi isiiiiiiiss;
Iiliiili :iiiili iiiiiiigi
ii Iiiiii!i
et Distarice,' et sans vouloir chercher ~ effort vain - dans les innombrables

commentaires de Husserl, le contrepoids d'une quelconque preuve
d'authenticit, voire mme d'orthodoxie, il importe peut-tre de se poser une
plus humble question, a savoir: quel est, pour Eugen Fink, le phnomne
vritablement phnomnologique, et comment conoit-il la question
phnomnologique de l'tre? En posant ces deux questions, nous tenons
compte du fait que Fink lui-mme ne considrait gure, comme il l'crivit
Berger, les rponses qu'il apportait comme dj dfinitives, et que la
Sixime Mditation restait, comme en tmoigne d'ailleurs sa prface,
profondment apormatiquemzl
il
,i; :
82
i; : : s i;t
phnomnologique, qui demeure plutt en arrire de cette surface. La

rduction de la prdonation du monde son apparence pour moi ou pour
nous qui vivons dans une communaut de vie actuelle, dans une coprscntialit, n'atteint pas le processus de constitution de monde comme
formation dùn univers d'tants dans une totalit d'tre.* Ce dernier se
situe au-del de toute possibilit de donation originaire ou analogique comme
horizon d'exprience, et n'est atteindre que par une transgression
principielle des horizons mmes de Pintentionnalit dàcte, qui sont des
horizons dàperceptions prsentatives ou apprsentatives. Dans son tre
au-dela de ma locomotion, provoqu par l'accouplement et par l'appui de la

synthse de recouvrement de nouveau partielle, de mon monde perspectiv
avec celui dàutrui analogiquement apprsent. L'auto-ralisation
mondanisante en question n'est pas de nature aperceptive, mais une
apprhension, une Auhssung, qui va de pair avec la ralisation du monde,
une auto-apprhension ralisante. Comme nous adhrons au fait de l'tre-la
du monde, nous nous saisissons nous-mmes comme tant au monde.
Uapprhension du non-donn de la totalit de ce qui est - comme si c'tait
un tant - nous enroule nous-mmes dans la mme validit d'tre-l du
monde. Avec Fapprhension du fait d'tre-la du monde, Fapprhension de
notre appartenance au monde constitue ce qu'on peut dcrire comme
Pexprience ontologique, ce sur quoi toute conscience transcendantale dans
sa tendance tlologique vers l'tre est finalement ouverte.

On peut se demander, comment la fois cette adhsion la totalit de ce
qui est comme fait de l'tre-la du monde et Papprhension de notre
appartenance ce fait, notre enroulement l'intrieur de lui, se forment. Il
semble que nous adhrons au fait d'tre-la du monde comme a un non-donn
que nous ne pouvons concevoir qu' partir de ce qui se donne a nous a
ffi;
i lil-ilzlI','i
que phnomne de surface et non pas le phnomne vritablement
co-prsence, en premier lieu grce la constitution d'un espace homogne
i;it
i ;;E;Ei;
si1l
monde, appartient-elle une passivit plus originaire que la rceptivit qui

marque les vcus intentionnels de la conscience?
Fink lui-mme indique que la concrtion de ralisation du monde n'est
dvoile que par une rexion en profondeur, qui entre dans les chelons
situs plus bas (Tiefenschr'chten) dans la vie transcendantale, et qui
ifappartiennent pour cel gure a l'exprience transcendantale (de soi ou
dàutrui coprsent) et a làvoir du monde comme corrlat de cette exprience.
Cette exprience transcendantale et l'avoir du monde qui y appartient, n'est
'ig:ligi:IE,i
; i
;ErIIEI;1 i : i
tlologique vers l'tre de la subjectivit transcendantale constitutive du
constitu final, dans sa thmaticit finale, le monde est par principe au-del
de toute donation possible dans une validit d'tre fondamentalement autre.
Comme non-donn, inaccessible Fexprience, comme Ungegebenheir, le
monde dans sa thmaticit finale a la validit d'tre-l: il est un monde de
Dasensgeltung. Il est un monde non aperu ni apprsent, mais apprhend
dans une prise au-dela de toute emprise de la conscience, dans une totalisation
toujours dj paracheve. Son fait d'tre, comme totalit de ce qui est, est un
fait auquel nous adhrons sans nous pencher sur son advenir.
A cette adhrence appartient en outre une auto-ralisation diffrente de
toute auto-aperception mondanisante. La phnomnologie de la formation
(Bildung) du monde mise en jeu par Fink dans la Sixime Mditation n'est
gure phnomnologie de la perception. L'auto-ralisation
(SelbstvenvirkIichung) dont Fink parle et qui se dveloppe en mme temps
que la ralisation du monde n'est pas auto-affection, dans l'immanence de la
conscience, comme conscience de soi, ni constitution poursuivie
(Fortkonsttution) de cette immanence dans un mouvement de
transcendance, provoque par les actes kinesthsiques qui se localisent dans
le corps peru externe, en couverture partielle avec le corps senti, grce la
constitution tactile, ni enn constitution objectivante renforce par la
constitution intersubjective d'un monde objectif pour nous qui vivons dans la
i:iiigsiilgiilliissii:r:ailtssiligs
i;;rte;s;il iii+ii; i*aii;iiiii;:ff i
ztllttl1r;i{tziiiliii;iift zltl,zzEl
l1;;iltZ;12*it':lcFi1ii!1:1!r,El1zi
Que veut dire thmaticit nale du monde, tre constitu terminal du

monde, et comment peut-t-on lever cette thmaticit? Pour Fink, la
thmaticit finale du monde consiste dans le fait que la vie transcendantale est
caractrise par une tendance interne de ralisation de monde, par une
tendance interne vers l'tre." Cette tendance est de nature tlologique et
embrasse tout le processus cosmogonique de la subjectivit transcendantale,
qui dans cette dmarche de ralisation du monde, se ralise elle-mme, se
mondanise, et dans cette mondanisation se cache a elle-mme, s'oblitere dans
une extriorit extrme, dans un hors-de-soi, dans lequel elle s'efface pour
elle-mrne.2 Husserl lui-mme dcrit cette tendance comme validit
synthtique coulante du monde dans sa concrtion de ralisation de
monde3. Or, il faut se demander ce que cette concrtion de ralisation de
monde signifie et de quelle nature est son rsultat, dans lequel ce processus
de concrtion s'oblitre, s'efface pour lui-mme, comme un univers abstrait
ct absolutis, sur lequel l'attitude naturelle reste braque.* Cette concrtion,
est-elle en fait dvoile par lànalytique intentionnelle des actes de la
conscience - de soi ou dàutrui - ou ne dpasse-t-elle, comme intentionnalit
de force dìmpulsion ( Triebinremionalitn), en principe toute intentionnalit
d'acte d'une conscience dcrire dans une rexion intrieure, dans le se
pencher de la conscience sur elle-mme? En d'autres mots, la tendance
83
lg,
l
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E:Ezl:i! E;
;;ft
E5iEg:E*s j*-:
grce* a une subjectivit pr-tante, quùne rduction s'tendant l'tre
l1:,,Eirii;gi
mondain comme tel, donc une rduction complte, semble tre impossible.
N'est-ce pas la force de la phnomnologie husserlienne de n'avoir conu la
pr-mondanit de la subjectivit transcendantale qu'aprs que le monde se
soit dj constitu, et donc, de ne s'tre aucunement proccupe d'une
quelconque production d'tre? D'avoir donc laiss le sens d'tre du monde
planer a la mesure exacte de l'exprience vivante que nous en faisons? La
pousse intellectuelle de Fink va dans la direction d'une remonte du monde
factice vers son Grund, comme souche de son individuation. L'poch
pritropique qu'il accomplit nat d'une situation de projet existential de la
rduction transcendantale-phnomnologique, qui s'est d'ailleurs dj rvle
dans la prface de Reprsentation et Image.
Je ne m'tendrai pas sur Papormatique qui se propage dans presque chaque
segment de la Sixime Mditation. D'autres prsentations vont bientt en
parler et nous proposer des analyses plus raffines. La montique dbutante
'" "-E
giiiErii
lzt*4
;; ;ti:;E:ii ;
En ne dveloppant que ces quelques rexions prliminaires sur le couple

dÈndkons!iIuier!se1`n et de Vorsein, nous butons quand mme sur une
apormatique indniable lìntrieur de la Sixime Mditation. Cette
apormatique consiste dans le problme que nous n'avons pas de til
conducteur pour Pinterprtation mme du monde constitu nal dans les
processus de vie d'une subjectivit transcendantale, pour la Sensbildung
i Ei I i i ; i si i i
85
84
iii i3iE i;ii
d'une subjectivit transcendantale, dont il est issu, nèst concevable qu'
partir du toujours-dj tre du monde prdonn et de notre donation nousmmes l'intrieur de lui, pour qui ce monde prdonn apparat. La
rexion transcendantale qui entame lairemonte du monde constitu final
son institution originaire est en retard non provisoire mais absolu. Nous ne
pouvons assister la naissance du monde; nous sommes tenus l'cart de son
institution originaire. L'inadquation de la rexion transcendantale n'est pas
lever sur le chemin d'une approximation possible. Làvnement l'tre du
monde est inapprochable.
A cette inadquation essentielle appartient cela que nous ne pouvons
concevoir la profusion du fait de l`tre du monde dans les actes de la
subjectivit transcendantale, dans lesquels cette profusion s'accomplit pour
elle-mme. Toute synthse d'identification que nous entreprenons est en faux,
rate l'identit mme de cette subjectivit transcendantale btissante. La fissure
dans la vie transcendantale constitutive, dont toute la dmarche de la Sixime
Mditation est issue, consiste dans le fait que la vie transcendantale
constitutive n'est profusion de monde que dans le retrait. L'exposant
fonctionnel projet de cette vie constitutive afin de parvenir a elle-mme, est
HI.
;';*;i-E
;isriist i sis*sa
ii
Pexprience. Avec cette concrtion de ralisation du monde s'accomplit notre

auto-apprhension ralisante comme tre-individu, tre-situ, comme
possibilit entrevue de notre non-tre tandis que le monde comme tel ne cesse
d'exister. Le rien d`tant du fait d`tre-la du monde va de pair avec la
possibilit entrevue de notre tre-rien comme ne pas encore ou ne plus tre.
Le pr-tre, non tant donn comme tant-tre, mais comme avnement
l'tre du monde, comme Ereignis des Da des Seins dans les processus de vie
iiiili;
:EZ: e:ieZ?4
Binnenweltlichkeir de notre conception d`tre, fonde sur les donnes de
:+aii:leircz; = i;*;e;;sErr;1i
investigation, que Fink a menes ce sujet notamment dans ses remaniements
de la cinquime Mditation, il me semble que ce n'est que par l'exprience

d'autrui et par l'exprience vcue de sa mort ou de sa naissance, que nous
saisissons notre subjectivit comme tre-individu, comme tre-situ
A la concrtion de la ralisation du monde appartient une apprhension
de totalit irralisable, tenue en chec permanent par Pintramondanit, la
lui-mme entran par la profusion du monde. En quoi consiste cet

emportement, si difficile concevoir, qui fait rater la generation originaire
du monde linstant mme de l'agissement de la vie transcendantale
constitutive du monde comme son Gruru1? Non seulement nous ne pouvons
concevoir de pr-tre de l'avnement tre du monde que depuis le toujoursdja tre du monde prdonn nous. Notre prdonation nous-mmes a
l'intrieur du monde n'est pas pour autant essentiel pour son avnement
l'tre. Comme nous sommes en ouverture sur son apparatre, le monde peut
trs bien tre sans que nous existions. L'ouverture pourrait bien avoir lieu
ailleurs, quand nous ne sommes pas encore ou ne sommes dj plus. Non
seulement sommes nous de faon insurmontable carts de l'institution
originaire du monde; son institution originaire n'a gure besoin de nous.
Comme Weltgrund, la vie transcendantale constitutive du monde nous est
inconnue. Trop vieux pour que nous assistions sa naissance, le monde pour
sa formation se passerait bien encore de nous.
riii;silis iiiiiiiaii:iglii
iiEiii
i=;t
Pintrieur de lui. Il semble d'autre part que notre appartenance ce fait
d'tre-la du monde, notre enroulement a l'intrieur de lui, notre tre au

monde ne se produise que grce Pexprience de notre nitude, cèst-a-dire
par la possibilit entrevue de notre absence sans que pour autant_le fait d'trela du monde cesse de valoir comme tel- une possibilit dont nous ne pouvons
actuellement faire l'exprience nous-mmes si ce n'est a propos autrui, en
tant qu'exprience vcue de sa mort. Sans vouloir entrer ici dans les
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18. Voir les textes titre de complment de la Sixime Mditation, pp. 223-224.
19. E. Fink, Proximit et Distance. Traduit par Jean Kessler. (Collection Krisis) Editions
J. Millon, Grenoble, 1994.
20. G. Berger, Le cogito dans la Philosophie de Husserl. Aubier. Paris, 1941, p.115 note
1.
21. Voir la Remarque pralable l'crit de Phabilitation de Fink, a.a.O.,p. 224.
86
I : : E:i i ;
; i
faire une partie intgrante de la publication allemande projete des Mditations

cartsicnnes, et de faire paratre ce travail sous un titre d'auteur commun. Avec un retard
de douze annes, j'ai pass ma thse dl1abilitation avec un crit phnomnologique,
rdig pour Edmund Husserl, et pour lequel ce dernier a tmoign sa trs haute estime.
mditation sur l'lde dùne thorie transcendantale de la mthode". Quand, en 1933,

mon effort de prsenter ma thse avait chou, pour des raisons politiques, Edmund
Husserl s'tait dclar prt accepter mon crit comme une Sixime Mditation et d'en
i i
g;E i E! c c
que jàvais voulu prsenter, suivant 1'avis de Husserl, en 1933, cèst-a-dire une
Fink et M. Merleau-Ponty en sa possession.
:i i ,
I`hahilitation avec un nouvel crit. Par aprs, je me dcidais a prsenter le mme crit,
i i ; ii i ; ; ; i i i : ir : E i i E i
i aiR:
quand je revenais de la guerre, je pouvais esprer en t 1945, que ma collaboration avec

Husserl ne ferait plus dòbstac1e une fonction de professeur acadmique. Le Snat
reconnaissait son devoir de restitution. Au premier abord, je voulais me prsenter
9.= 3
pripties de sa thse d'habi1itation: Mon habilitation sèst ralis de la faon suivante:
ilil
:<,=
;!r'riit::::
1. Voir la lettre, que Eugen Fink avait adress le 25.10.1946, de la Zone franaise
occupe en Allemagne, au ls de Edmund Husserl, Gerhard, et qui par la suite ne fut
pas, comme en tmoigne une note, envoye, dans laquelle Fink expliqua les multiples
i ig i
I; ii:g
i+iji:rffE?
;!gi;ir
i? l;3iiil1i
i:;E zT;i Ziz<i=:; e
i; E
' E. Fink, VI. Cartesianische Meditation. Teil 1: Die Idee einer transzendentalen
Mcthodenlehre, d. H. Ebeling, J. Holl et G. van Kerckhoven; Teil 2: Ergnzungsband,
d. G. van Kerckhoven, Husserliana~Dokumente vol. 11/1 et II/2, Kluwer, Dordrecht
1988. Traduction franaise du premier volume par N. Depraz: E. Fink, Vi' Mditation
cartsienne, d. Millon, Grenoble 1994. Les notes ci-jointes et concernant le texte de la
Sixime Mditation se rfrent la pagination de la traduction franaise.
c*
;E! EE!rEu:?;.:Ei
Eii;, ;i;i;:i:r
iiiff
" :i:i;;
' iiii tfi;i;;iii;
NOTES
(Dans mon exemplaire se trouvent des notes stnographies trs labores de la main de
Husserl - des notes de la plus haute signification scientifique). Le Prof. Heiss avait rfr
mon travail. A titre de complment. la facult sollicitait l'avis crit de Heidegger. qui de
son ct rpondait par crit, que ce travail, comme tant pleinement autoris par Husserl,
se passerait bien de tout avis. ultrieurement mettre. (...) La collaboration de
Heidegger ma thse se limite donc la rponse, donne la Facult, quùne
collaboration de sa part ne fut gure nceSsaire.
2. E. Husserl, Cartesionisclie Medirationen una' Pariser Vortrge, (Husserliana 1), p. 6768 et p. 177-178.
3. lfexpression vient de Husserl lui-mme, voir sa correspondance avec D. Mahnke, lors
de la publication du livre: Der Wille zur Ewiglceit (Niemeycr,1917) et de la ddicace de
Mahnke, lettre du 25 2.1917 publie dans: Husserliana-Dokumente vol. 111, d. K. et E.
Schumann, E. Husserl Briefwechsel vol. 111, p. 411.
4. Cf. M. Merleau-Ponty. Phnomnologie de la perception, Gallimard, 1945, pp. 1-11.
5. Voir la Sirime Mditation, p. 164.
6. Voir les explications de Fink sur l'activit phnomnologisante en tant que prdication
dans le paragraphe 10 de la Sixime Mditation, p. l39sq.
7. Extrait dùne lettre du Prof. H.L. van Breda, Fondateur et Directeur des ArchivesHusserl Louvain, M. Merleau-Ponty.
8. Extrait d'une lettre du Prof.H.L. van Breda a Aubier.
9. Voir: J. Patocka, Erinnerungen an Husserl, in: Die Welt des Mensclien - Die Welt der
Philosophie. Festschrift fr Jan Patocka. hrsg. von Walter Biemel und dem HusserlArchiv zu Lwen, Den Haag 1976, p.lX.
10. Extrait dùne lettre de Tran-Duc-Tao au Prof. Van Breda.
ll. Cf. J. Patocka, Erinnerungen an Husserl, in: a.a.0.,p. X.
12. Extrait de la lettre de E. Husserl au Pre Feuling, publie dans HusserlianaDokumente vol. Ill. d. K. et E. Schumann, E. Husserl Briefwechsel vol. V11, p. 89.
13. Voir la Sixime Mditation, p. 218.
14. Voir le projet de prface de la Sixime Mditation. p. 223.
15. E. Husserl, a.a.0.. p. 177.
16. Voir les Textkritische Anmerkungen zu den ergnzenden Texten de 1`dition
allemande de la Sixime Mditation dans: Husserliana- Dokumente 11/I, p. 233.
17. Extrait de la lettre de M.Merleau-Ponty Eugen Fink; le tmoignage antrieur de M.
Merleau-Ponty se trouve dans sa lettre du l octobre 1942 au Prof. H.L. van Breda. Nous
remercions Mme Fink d'avoir bien voulu nous communiquer la correspondance entre E.
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2211at:==?riil
de la Sixime Mditation porte quand mme en elle une chance, comme elle
dbouche sur lèxpricnce ontologique. Elle nous dlivre des contraintes, dans
lesquelles Husserl avait encore, dans son analyse intentionnelle, tenu le
problme tlu monde, et nous met en face de la facticit de son tre-l comme
jet immotiv, auquel nous appartenons de faon plus fondamentale que par
notre simple aperception a l'intrieur de lui, que par notre mondanisation en
tant quìncorporation, d'abord de nos vcus intentionnels et, de faon
secondaire ou impropre, de nos rexions phnomnologiques elles-mmes.
Le monde est l'instance de notre tre individu dans une appartenance, qui
nous lie lui de faon unilatrale et sans rciprocit. Àu-dessus de cette
instance d'individuation, aucune rexion ne peut nous hisser. Mieux vaut
dcrire comment cette instance d'individuation s'articule l'intrieur des
structures de notre existence. En ce sens, la montique dbutante de la
Sixime Mditation porte l'espoir de faire renatre encore la phnomnologie.
87
- - P-*<=f_'=_ 4
Ronald Bruzina
Sìl en est ainsi, alors comment peut-on tirer de la masse incroyable des
manuscrits que Husserl a laisss aprs sa mort le vrai accomplissement
philosophique de la phnomnologie, de faon ne pas rejeter les uvres
dntroduction qu'il a publies de son vivant, mais au contraire les
intgrer dans le programme qui s'largit et s'approfondit en dehors de leurs
limites? Quels sont les guides, les principes systmatiques qui dfinissent pour
la phnomnologie la tche la fois de son intgration, de son autocritique
et de son auto-interprtation en dehors des explications introductrices publies
qui sont si connues?
C'est justement avec cette question que la place d'Eugen Fink dans la
phnomnologie doit se dterminer, ce qui nous laisse croire qu'il est bien
possible que la phnomnologie de Husserl ne se compose pas d'un tout
comprhensif et systmatique si c'est uniquement dans l'uvre de Husserl
toute seule que 1'on cherche les matriaux pour prciser ce que cèst que la
phnomnologie transcendantale dans son essence et dans sa totalit.
Husserl est mort avant que son travail ne se soit achev, tout le monde
le sait. Mais la nature de ce qui restait inachev, cela n'est pas peut-tre aussi
clair. Normalement on suppose, en ce qui concerne l'inachev de la
89
88
ili*leaE1rrll:;i-
17, p. 267. Dans une forme plus labore, le thme de l'Existenzbnich surgit dans la
Sixime Mditation, voir les appendices VIII et IX.
gZE;z:;s'EEE;s ii:i+::,
E;a; $;= r; iii3r; ;:i
Mditation, Texte Nr. 4 e), p. 155 note 109, et de la cinquime Mditation, Texte Nr.
e;; Ez,=r'r*i;?E;tr ig;; r";:E

jssE;i:;EE},*;;
35. Voir la Sixime Mditation, p. 98; N. Depraz traduit Selbstverwirklichung par autoralisation effective, en accentuant ainsi le sens actif de la mondanisation primaire, un
sens que Fink tient renforcer (voir ibidem, p. 164-165) et que Husserl met constamment
en question.
36. Ce motif apparat dj dans lÈntwurf zu einem Anfangsstck (HusserlianaDokumente lI.*'2), p. 31 note 114; il est repris dans les remaniements de la deuxime
;Tili;fi; ;i;i
phnomnologie plutt que son laboration dfinitive un niveau final.
32. Voir la Sixime Mditation, p. 74 couches profondes.
igiili;i?:;r sei;e;+
E:+.:*Z:9;:Ei! g;;ig,
1'attitude naturelle, est dcrit par Fink notamment aux pages 129-130.
, p. .
28. Voir le 4 de la Sixime Mditation, p. 74.
29. Voir la Sixime Mditation, p. 76.
30. Voir la note de Husserl 13 la page 64; N. Depraz traduit strmend par: de faon
uante et WeltverwirkIichung par: ralisation effective du monde.
31. Voir la Sixime Mditation, p. 95 couche abstraite et p. 97 absolutisation.
;s1:;;::;:r:tEti=:;:;
33. Voir la Sixime Mditation, la note de Husserl 39 la page 74: qui embrasse
totalement un tout de l`tre.
34. Cet oubli de l'advenir l`tre, propre la thmaticit nale du monde dans
Si une philosophie se nomme d'aprs le penseur individuel qui a conu les

ides qui la fondent et qui ensuite les a dveloppes dans un programme
comprhensif, et si le kantisme est par consquent la philosophie des trois
Critiques de Kant, alors la phnomnologie peut tre appele le
husserlianisme, c'est--dire la philosophie transcendantale qui se trouve,
disons, dans les Ides, les Mditations cartsiennes, et les textes de la Crise.
Mais il ne suffit pas de chercher la phnomnologie transcendantale de
Husserl dans les crits qu'il a publis. Comme Husserl lui-mme a souvent
dit pendant les dernires annes de sa vie, la vraie philosophie
phnomnologique husserlienne se trouve dans ses manuscrits, et non pas
dans les uvres d'introduction la phnomnologie; car chacun des livres
que Husserl a publis partir de 1913 ne prsente que l'entre dans la
lg/egegtnwtgung und Bild in: Studien zur Phnomenologie 1929-1939, Den Haag.
.lt
PHNOMNOLOGIE ET CRITIQUE CHEZ FINK ET HUSSERL
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:E; ?riE=-E: ;;s! i"r3E: :="E
22. Ce couple de concepts

dgage en toute rigueur d` partir la page 130 du 8 de la
Sixime Ma'im!ion. La not ion de Bildung se trouve dj dans les premires pages de
la Sixime Mditation, notamment p. 64 du 2.
23. Le lhine apparait dj dans le 3 p. 66, et sera maintes reprises rpt, cf. p.77,
p. 170.
24. Voir lc il de la Sixime Mditation, p. I27
25. Voir ile nouveau le mme 8, p. 131-I32.
2h. Voir l'appcndice XI, p. 247.
Ii. Voir dans le deuxime tome, ddi la Sixime Mditation (Husserliana-Dokumente
Ili'2 -Ergnzungsband) - et dont la traduction franaise est actuellement en cours - le
texte: Entwurf zu einem Anfangsstck, 8, ainsi que les remaniements de la premire
et deuxime Mditation, notamment le texte nr. 4 e). Voir galement: E. Fink,
`l
i|
il
90
ii
Cela ne se laisse voir que si 1òn_tcnd le champ de vue audel des crits
propres de Husserl, y compris les milliers de manuscrits indits, pour tudier
1 uvre de Fink, non pas les quelques articles qu'il a fait Publier cette
;!2,112,=s,
phnomnologie.
*zai1
Husserl avec la collaboration de Fink. A vrai dire, c'tait Fink plutt que
Husserl qui travaillait raliser formellement cette phnomnologie de la
l 'intrieur mme de la phnomnologie, qui travaillait achever dans la

phnomnologie ce que Husserl nàrrivait effectivement pas entreprendre,
ou bien ne pouvait pas entreprendre. Husserl explique comment il discutait
avec Fink tous ses projets et les ides qu'il travaillait, et nous pensons
ensemble, dit-il, nous sommes comme deux vases communiquants Ou
bien, dans une des rares lettres que Husserl crivait Fink il lui dit que Fink
a t depuis des annes non plus mon assistant, ni mon secrtaire, ni mon
serviteur intellectuel Vous tes, poursuit Husserl, mon collaborateur, et
en plus mon sminaire, mon enseignement (Lehrttigkeit).
Lìnteraction laquelle Husserl fait allusion se montre d'une faon
exemplaire dans la VI` Mditation, ce fameux texte si longtemps inconnu
que Fink a crit pour Husserl en t 1932 conformment lintention de
Husserl de rviser les Mditations cartsiennes Le type d'entretiens que
Husserl et Fink ont d avoir selon leur habitude journalire se rvle dans les
deux tomes de ldition de la VI Mditation dans la srie Husserliana
Dokumente, qui dispose le texte de Fink avec toutes les modifications et
toutes les remarques marginales de Husserl* Or le fait que la VI
Mditation porte le sous-titre L'ide d'une thorie transcendantale de la
mthode doit rester au centre de notre vue, car cèst en tant quùne telle
thorie de la mthode que le cur du dialogue et de la collaboration HusserlFink se met au jour.
Husserl tait un vrai matre de l'analyse, cèst ce dont fait preuve le dpt
monumental de manuscrits qu'il a laisss. Mais la consolidation des
expositions phnomnologiques dans leurs branchements nombreux (une
quantit innombrable de coupes et de spcimens sur lamelle en long et en
travers),5 comme Husserl a une fois dcrit son travail pour un de ses plus
anciens amis et des plus intimes, tait autre chose. Pour gagner la matrise
ainsi demande Husserl a d faire de grands efforts dans les dernires annes
de sa vie, tellement vaste tait l'tendue de ce qu'il a vait produit. Nanmoins
avant 1934 Husserl a plus ou moins abandonn son intention de produire une
prsentation systmatique de Fensemble de sa pense, ce qui ne la pourtant
i;i
quànnonce et plusieurs reprisesf Elle tait toutefois en ralisation, bien

que cette ralisation ne se soit pas faite_ uniquement par Husserl mais par
orthodoxie servile. Il tait un autre penseur avec Husserl, un Autre
i;
i; il I il
la tche finale de la phnomnologie tait la phnomnologie de la

phnomnologie, comprenant en particulier la thorie transcendantale de la
metliode, dont les principes rendaient possible la critique de soi systmatique
et l interpretation philosophique de soi finale. C'est cela qui tait la tche
encore achever quand Husserl est mort sans avoir consomm sa
phnomnologie.
_ Cependant, bien qu'inacheve, cette autocritique dernire et cette automterprtation ultime s'taient en fait mises en route pendant les dernires
annes de Husserl. C'est vrai que dans les crits husserliens, surtout dans
ceux qu'il a publis, la phnomnologie de la phnomnologie n'est
i?: ; i i i i= , fi
dierents ou la recherche dans ces rgions-l se poursuivait. Autrement dit,
;lraiii sii
St cèst ainsi que lòn regarde la phnomnologie de Husserl, on vise trop

court ce que le programme phnomnologique exige et galement comment
le travail concret s'est effectivement ralis pendant les dix dernires annes
dc la vie de Husserl. En fait ce qui est rest inachev ne se trouve dj
dtaill ni dans les textes que Husserl a fait publier ni dans ses manuscrits de
recherche. Encore plus important que Flaboration de nouvelles dcouvertes
phnomnologiques positives et l'analyse eidtique de particularits
phnomnales, est le fait qu1l s'tendait bien au del de tout cela. Pour que
la phcnomenologie s'achevt, il restait 'expliciter son organisation
systematique et intgre de sorte que lòn puisse intemrter en harmonie,
d'une part les diverses rgions thmatiques de dcouverte du vaste
programme investigatif de la phnomnologie, et dàutre part les niveaux
poque, mais les centaines de ses notes de recherche personnelles et les

dizaines de textes dactylographis en forme de propositions pour Husserl,
lesquels sont tous conservs la Pdagogische Hochschule de Freiburg. Et
puis, si lòn y ajoute les remarques sur le travail en cours que Husserl a faites
dans sa grande correspondance personnelle, un tableau remarquable se
compose. Fink n'tait ni secrtaire qui ne faisait qu'un travail d'clition des
textes du Matre ni disciple qui suivait la pense de Husserl avec une
l*ltH*lil*i* ili*g :lsgirli;s
iiiiE ssiiiiiiiiii{;
zi*1tt*,ii i
quclquc part dans le Nochlass husserlien.
Ei: ?l::;;i,; ;iii
ii i! i i lt ; ;; ;i i ! i i i
EZlzZr=,;
phnomnologie husserlienne, qu'il s'agit de faire une synthse ditoriale et

mtcrprtative des nombreuses descriptions et analyses d'un thme particulier
qui sont toutes dj disponibles quelque part dans les nombreux manuscrits
que Husserl lui-mme a crits. Il se peut, bien sr, que l'on ait _ laborer
f-llllttutl peu. dvelopper ou rechercher un peu plus loin, car Husserl nà
Januus dit que ses analyses taient consommes et dfinitives. Nanmoins la
phnomnologie doit tre considre comme acheve, elle est l, toute faite
91
riiiitglirigil
lf
cartsiennes de Husserl constitue exactement Vantcdent dtermin que doit

suivre la VI Mditation C'est ainsi galement que l'on trouve expliques
dans les rvisions de Fink certaines limites de la concentration goque qui
caractrise l'entre cartsienne dans la phnomnologie, par exemple, la
proto-modalit, c'est~-dire la restriction de la phnomnologie des
Mditations husserliennes la dimension du maintenant, la dimension
du prsenr. partir de ce point critique on commence comprendre
i i iii
pourquoi
la VI Mditation qualie les cinq prcdentes comme
mthodologiques fondamentaux qui, en principe, tiennent partout dans la
izli
ii
systmatique de la phnomnologies, restent trs gnraux et abstraits, ou

bien, pour employer l'adjectif prfr de Fink, formels Par consquent ce
qui chappe au lecteur c'est exactement comment une telle connaissance de
la systmatique et de la mthodologie de la phnomnologie accomplirait
aussi bien Pintgration travers tous les divers domaines de recherche qu'une
auto-rinrerprmtion critique des thmes spcifiques dans ces domaines. Car
la dijfrence substantielle profonde qu'imposent cette intgration et cette
rinterprtation aux dcouvertes phnomnologiques bien connues n*est pas
du tout prsente dans la VI' Mditatiom, sauf en ce qui concerne un des
themes majeurs de la thorie transcendantale de la mthode, cèst--dire celui
de l'observateur phnomnologisant et thorisant.
Il en rsulte qu'en dpit de la clart et de la prcision de ses propos, la
VI Mditation ne reste quùne indication, quùne ide de la maniere dont
la phnomnologie peut atteindre la pleine comprhension de soi. On ne voit
ni la forme dans laquelle cette pleine comprhension de soi s'accomplit ni
comment les quelques points mthodologiques en particulier, qui dans ce
texte-l sont prsents d'une faon gnrale et formelle, jouent un rle
central et universel dans la phnomnologie. Il faut chercher plus loin pour
iilill:ilgli lliiil
ii
i igi
reprsentant seulement le premier niveau de lànalyse phnomnologiquefs

Alors, cette qualification nous conduit une autre contrainte suivant
laquelle la VI` Mditation est crite. Qu'est-ce que cela signifie exactement
de dire des Mditations cartsiennes qu'elles sont la phnomnologie du
premier niveau? On ne sait comment rpondre qu'aprs avoir dj compris
suffisamment la systmatique de la phnomnologie aussi bien que la manire
dont la critique mthodologique doit s'appliquer aux thmes spcifiques dans
le tout systmatique. Mais la VI Mditation ne donne quun schma
minimal des principales parties de ce qui s'appelle la problmatique de la
phnomnologie, et non pas le plan du systme en entieri; car le but est tout
simplement dìndiquer la place de la thorie transcendantale de la mthode
dans l'ensemble de la recherche phnomnologique. En plus, les points
i ffi i i;s iiff
i is
iz!E\-;,li,
aiirr EiE:Tisi
g;5
i ; : i : :
92
gi
tgil!iE
i i izz;'z = i
r ; i=:iEe
i i; ;
pas empch dàchever une dernire exposition d'ides dans sa clbre Crise
des sciences europennes et la phnomnologie transcendantale. Mais cette
uvre prsentait une fois de plus I 'entre dans la phnomnologie plutt que
son rlploiement en sa totalit systmatique selon les principes d'une
pliilosopliie qui se critique explicitement et d'une faon comprhensive au
nivt-.au vritablement transcendantal. C'est dans le travail de Fink que les
priilcipes dùn tel dploiement comprhensif et systmatiquement autocritique
connueucent se formuler explicitement, ce qui rend possibles la
consolidation et l'intgration des rsultats phnomnologiques un niveau de
trauseendantalit demand par la rduction phnomnologique. C'est dans le
travail de Fink que lòn trouve les lignes explicites de la ralisation de la
phnomnologie de la phnomnologie qui fait la partie essentielle de la
pense se droulant effectivement dans ce petit cercle des deux hommes
pendant les dix dernires annes de la vie de Husserl.
La VI Mditation est un document remarquable, car il esquisse
explicitement les lments essentiels de ce qui est exig pour que la
phnomnologie fonctionne au niveau pleinement transcendantal. Mais la VI
Mditation obit certaines contraintes manant de son contexte. Tout
d'abord elle est crite dans le cadre des Mditations cartsiermes ellesmmes. Puisque les Mditations de Husserl sont centres sur le Je rexif,
les considrations mthodologiques s'orientent vers la nature et la fonction du
Je en tant que thme et agent de l'action rchissante. Les cinq premires
Mditations prsentent la phnomnologie du processus constitutif en tant
qu'il se montre sous la forme de la vie goque se rflchissant sur soi. La
VF Mditation esquisse les problmes poser dans la phnomnologie de
la phnomnologie prcisment dans ce cadre gologique; la
phnomnologie de la phnomnologie est dveloppe comme la rexion
au deuxime niveau portant sur la dcouverte rchie au premier niveau du
processus de la constitution dans la situation o la vie rflchie aussi bien que
la vie rchissante sont conues toutes les deux comme pouvoir goque.
Il n'est peut-tre pas tout fait vident que cette orientation goque
constitue une contrainte dans la phnomnologie husserlienne. La raison en
est que la concentration dans le foyer goque ne se laisse reconnatre comme
contrainte que dans une deuxime lecture des Mditations, deuxime lecture
guide par la critique que rend possible la thorie explicite de la mthode.
Cèst ainsi que les textes que Fink a labors en 1931 et en 1932 comme des
rvisions proposes pour les cinq Mditations husserliennes, la fois
rsultent de cette deuxime lecture et la rendent possible; et le texte combin
que produit Pintgration des rvisions de Fink dans les Mditations
'T
93
r-
ii!;ii
raaiiri* e iiii;i;iijiii
;i:il;ssi;ii:E|!E
iiii i 1zz;:
donns et les prises interprtatives habituelles. Autrement dit il y a une

phnomnologie tout court, nave et puis il y a une phnomnollflgl
rcxive 5, un nivgau plus haut, comme l'explique Husserl lui-meme.. Ce

qui produit la diffrence entre les deux cèst la rduction phnomnologique,
qui dans le moment de l'poch doit neutraliser comme n'tant plus propre
pour la description et l'analyse des phnomnes dans le champ phnomnal
tout concept dont lòrigine et la signification se trouvent dans I exprience
mondaine cèst--dire dans lèxprience qui est elle-meme le rsultat
constitu du processus constituant. Cela est vrai avant tout pour l'ensemble
riche de conceptions de soi que l`histoire philosophique nous a lgus. C est

ainsi que pour la description du pas conduisant de la pense dans-le-monde
jusqu' la rexion dite phenomenologiqu, _HUSSfl. dans S68 GS,
commence par la reprsentation de la subjectivit transcendantale dans les
vtements conceptuels de la conscience psychologique immanente, notamment
!;
en la caractrisant comme rsidu de l'action qui la dpouille de 10111 C9 (1111

lui est extrieur, cèst--dire de tous les objets tpanscendants du monde
environnant. Mais toutefois la conscience humaine n est pas concevable si elle
n'existe plus dans le monde; le monde englobe en soi l'immanence hilrnalc
ii
94
Il n'est gure d'crit de Husserl qui ne fasse pas mention du fait que pour
commencer les analyses qui fondent le travail propre de la phnomnologie
il faut utiliser l'outillage intellectuel qui est dej disponible, mais qu en meme
temps on est oblig de reprendre ces analyses-l pour critiquer la naivet qui
les caractrise cause prcisment du fait qu'elles ont utilis les concepts
et cette signification se montrent par leur rle dans Pinterprtation des dtails
dcouverts. C'est donc dans ce moment double que l'on commence voir
comment doit se raliser la critique .systmatique de soi et l 'autointetprtarion philosophiquenale, cèst--dire la tche de la phnomnologie
transcendantale qui restait inacheve malgr l'tendue massive du Nachlass
husserlien.
Voici que se prsente pour nous et pour moi une nouvelle difficult. Je
ne peux pas essayer de faire Pimpossible, c'est--dire premirement d'taler
dans mon tude le systme entier de la phnomnologie et ensuite de
Les niveaux de l'analyse phnomnologique
igji;
*i
spciiques du systme et de la mthodologie mmes, tout comme cette nature
spcuIatiòn, jeu incessant de l'une sur l'autre.
i lzlztza;ziil
s;
i;ggiss;ig
ordre hirarchique o tout lment trouve sa place bien dnie. Tout

simplement le caractre du systme spctque la phnomnologie
husserlienne n'y est pas manifeste. La Disposition est un talage brillant,
mais elle n'explique rien. Il faut aller ailleurs encore, bien au-del de ce
document.
C'estjustement cette tape qu'il faut se diriger vers les indits de Fink,
c'est--dire vers toutes les notes prives et tous les brouillons crits la
machine que Fink a produits pendant ses annes avec Husserl; car cèst l o
se voient dployes pleinement les deux choses qu'il faut pour comprendre
la phnomnologie en sa totalit acheve: 10) l'e_/ffet que la comprhension
explicite du systme et de la mthodologie de la phnomnologie produit sur
i 'interprtation des dcouvertes dtailles, et 20) le nature et la signification
liii
dans la phnomnologie le mot systme ne signifie pas du tout un immense
i g i;
remplacer les Mditations cartsiennes par une prsentation de sa philosophie
vraiment systmatique et totalement nouvelle. Dans ce plan (c'est--dire, dans

la Disposition) on voit l'articulation dtaille que projetterait l'intgration
systmatique du vaste programme de recherche husserlienne. Mais, en dpit
du rle central rserv pour des rexions sur la mthode,' la Disposition
en tant que telle ne se laisse pas facilement interprter si lòn ne comprend
dja exactement ce que Fink veut dire par les divers titres et thmes qu'il a
conus pour la Disposition, et donc exactement comment ils se rapportent
les uns aux autres. Encore plus grave, la Disposition ne montre pas que
i ii
la philosophie phnomnologique" d'Edmund Husserl. C'est le document

rdig par Fink pour Husserl en 1930 au moment o Husserl pensait
dmontrer comment la critique mthodologique a la fois intgre le tout et le

rinterprte. Ce que je suis mme de faire est bien plus modeste; cest
d'aller quelque peu au-del de la dclaration formelle des principes
mthodologiques systmatiques tels que nous les trouvons dans la _Vl
Mditation et d'essayer de les expliquer un peu plus avant,_tout en faisant
valoir la diffrence que ces principes imposent sur 1 interprtation de quelques
thmes en particulier dans la phnomnologie. La lecture des indits de Finlr
fait voir deux points principaux rglant la critique et Pinterprtation de soi
propres la phnomnologie: cèst--dire 1) qu'il faut distinguer les niveaux
distincts sur lesquels l'analyse phnomnologique se poursuit; et 2f_1) que le
systme de Husserl est par principe ouvert d'une faon tout a fait singulire
et quìl consiste en le jeu rciproque et continue! de Fanaiyse et de la
i i ; i
l'ensemhle des iiiaiti*i:uix qui s'adjoignent au texte allemand de la VI

Mditation elle-mine, cèst--dire avec l'Ergnzungsband (CMV1/2).
Le premier document signaler est le texte remarquable par lequel
s'ouvre lì:`r'gtirizurig.riam1, cèst--dire la Disposition pour le Systme de
;;rsffsi;if;:ffiii
;t:gF;
iiiiigiiii iiii::
iiji:;gggislisii
en trouver la tliiiiiiistiutioii, et rien n'est plus naturel que de commencer avec
95
I'
l
i
'i
iEr :i;i i!affi;
ii iii iE:giiiiii iiiigi
i:j!;i,
l.
i
97
'
96
iz1il1'r1111
la question que Fink a pose Husserl dans la premire discussion avec lui
que Fink a rapporte dans ses notes prives des annes de travail avec
Husserl. C'est le l' dcembre 1927 que Fink, cette poque jeune tudiant
nàyant que trois semestres ii Fribourg, est venu voir Husserl avec certaines
:;; i
tant que ple-ego de la constitution transcendantale qu'il n'y a rien

d'humain qui se montre en lui cause de l'p0ch transcendantale?'5 C'est
assemble constituante transcendantale ne figure pas seulement dans les

Mditations cartsiennes; elle est affirme explicitement dans la Crise, bien
que dans le sujet goque transcendantal de ce texte rien d'humain eo ipso
ne se montre. Ainsi les thmes du soi et de l'autrui, en communaut aussi
bien qu'en autonomie, en identit de soi et en galit, thmes qui sont des
problmes importants la fois politiques et philosophiques, semblent-ils tre
conservs par Husserl en tant que structures transcendantales. Mais dans le
cadre de la remise en question critique cela ne peut pas en tre le sens final.
Quest-ce que cela veut dire de reprsenter le transcendantal comme une
communaut de ples-egos monadiques et en mme temps de dire du Je en
les objets du monde auquel s'ouvre làctivit et l'intrt humains. Mais cette
pleinement si on les prend tout seuls, isols. En fin de compte il faut les
examiner aussi dans leur intgration avec d'autres lignes de questionnement

phnomnologique. C'est ainsi, par exemple, que la question, comment
comprendre la subjectivit en tant que concidence entre 10) la vie humaine
comme individualise entre les limites du commencement et de la fin et 20)
la vie transcendantale comme n'ayant pas de telles limites du tout, c'est ainsi
que cette question ne peut se rsoudre que si elle se met en rapport avec les
questions de Pintersubjectivit transcendantale et des structures qui fondent
la totalit.
Bien que le point mthodologique de ce texte soit pour nous prcisment
le plus important, il ne faut pas se lier i cette seule remarque de Husserl pour
comprendre toute la signification qui y est implicite. Lèxplication plus
complte nous est donne et d'une faon exemplaire dans un indit du
Nachlass que Fink crit quelques annes aprs cette premire conversation
avec Husserl dj cite. L'occasion en tait l'change de lettres en janvier
1934 entre Fink et un prtre anglais, le Rvrend Ernest Wood Edwards, qui
venait de rendre visite Husserl. Immdiatement aprs son retour en
Angleterre, le Rvrend Edwards a crit Husserl pour exprimer une
certaine surprise et inquitude sur la manire dont la phnomnologie traitait
s#:ai
11=811: ;,i
ullrli ! i i i i i ; i I i
coopration et leur accord constituent Fobjectivit unitaire d'objets. Ici,

semble-t-il, Husserl prend les identits goques spares de chaque sujet
humain, les transpose intactes au niveau transcendantal, et les combine, pour
ainsi dire, dans une assemble trans-nationale dont la tche est de constituer
is ;
az
les Mditations cartsiennes. Husserl y parle franchement de la subjectivit

transcendantale comme de la communaut monadique transcendantale; c'est
cette communaut de plusieurs ples goques distincts qui par leur
:iiiti ;rsff
autant dìntrt que d'opposition, savoir la discussion des monades dans
fi i
i:iii
transcendantale. Uexemple choisir porte une signification spciale parce

qu'il runit beaucoup des thmes de la phnomnologie qui ont provoqu
: i
" =i
conscience hum:iinc, doit se rviser radicalement si le niveau _rductif de

Pinterpriation de la subjectivit transcendantale, immanente et constituante
doit se comprendre dans sa signification proprement non-mondaine et
transcendantale. Il faut que la conception phnomnologique soit
dnatura|ise, d'aprs le mot de Husserl, ou bien dhumanisc, selon
Fink."
Ce que je veux dvelopper c'est Feet mthodologique concret qui se
produit dans la rinterprtation des analyses particulires si celles-ci sont
maintenues intgralement dans le mouvement de retour vers Porigination
qu'emploie une introduction la phnomnologie, la terminologie de la
questions, dont les suivantes: Est-ce que le flux pur du vcu a un

commencement, une fin? Est-ce que ce que l'on dit mondainement sur la
mort et la naissance concide avec le problme du commencement et de la fin
de la conscience transcendantale? La rponse que Husserl a donne, trs
prudemment, a not Fink, est la suivante:
La temporalit qui se constitue soi-mme ne peut ni commencer ni se
terminer. Plus que cela on ne peut pas facilement le dire. Ici la rfrence
rciproque de toutes les lignes du regard phnomnologique est trs
manifeste. C'est--dire qu'il faut poser la question: Est-ce que le ux
d'exprience gologique comme tel est tudier dùne faon tout fait
indpendante de Pintersubjectivit transcendantale? Ne faut-il pas que les
apories gntiques fondamentales soient examines en rapport avec les
structures universelles de totalit?'
Deux ides ressortent de cette rponse de Husserl. La premire est qu'il
y a entre la vie humaine et la vie transcendantale au moins cette grande
diffrence, que la vie transcendantale nà ni naissance ni mort; la
temporalit du processus constituant n'est pas la mme que la temporalit de
la vie humaine. Mais cèst la deuxime ide qui nous intresse le plus,
notamment l'ide mthodologique sur la manire dont on traite les problmes
fondamentaux. Les problmes des choses ultimes ne se laissent pas traiter
i:
iiiiii';iiiigzzlFtstzi;;e,ltzltrr*
t,1it
aussi bien que la transcendance, c'est--dire les objets de Pexprience

extrieure. Autrement dit, la terminologie au niveau de l'entre
_`_4__
que ce Cadre-l soit dterminer par lènqute sur la temporalit. Fink crit:
La relation du temps et de l'ternit n'est plus saisie sur le sol dogmatique

du temps mondain mais sur la base du dvoilement phnomnologique de
làbsolue constitution du temps.2' Ainsi les structures du niveau de l'tre
constitu ne peuvent-elles pas servir de schma propre a faire comprendre
Fimmortalit, cette ide la plus profonde des ides humaines, dàprs
l'expression dlicate de Fink. Ijimmortalit n'est pas une dtermination de
la subjectivit qui est temporellement objective mais seulement de celle qui
constitue le temps, qui cre le temps. Reste ti savoir exactement quelles
structures peuvent finalement tre dtermines comme prcisment celles de
la subjectivit qui cre le temps par contraste avec la subjectivit qui est
humaine et rgie par le temps, c'est--dire constitue par le temps. En fin de
compte quelles structures positives resteraient si rien d'humain ne doit y se
trouver? Dans cette question du sens interprtatif dterminer pour le niveau
nal de lèxplication phnomnologique rside le problme au centre de ce
isi;
iiiiiaEiiiiE iii s i
1ffis
que Fink nomme la phnomnologie montique Sur cela j'espre donner
quelques indications trs brves un peu plus tard.

Quoi qu'il en soit, ressort clairement de lèxplication de Fink le principe
selon lequel on peut situer la monadologie husserlienne son niveau

propre. Monade est un mot tir de la description de Pintersubjectivit qui
est humaine et mondaine. La subjectivit humaine dans le monde se divise et

se multiplie en personnes individuellement humaines lies par la sympathie
(Einfhlung) et agissant en commun. Ce que cette inter-/multi-subjectivit doit
reprsenter en utilisant les moyens de structures mondaines, c'est la transindividualit qui doit caractriser le transcendantal. Mais au niveau de la
critique de soi qui suit au maximum la rgle de la rduction, cette forme

mondaine, la multiplicit humaine, ne peut plus tre prise comme
paradigme de structure qui est dnitivement propre la conceptualisation des
conditions transcendantales. La reprsentation qui fonctionne lgitimement au
niveau de l'introduction est mise en question ici et radicalement rinterprte
afin d'tre comprise dans son sens vraiment transcendantal.
Somme toute, le point mthodologique central tirer de lèxplication
donne par Fink a Edwards est le suivant: Dans le systme de la
phnomnologie, cèst Fink qui souligne le mot systme, il faut
comprendre toute dcouverte dans son horizon d'appartenance. On met une
analyse phnomnologique particulire en relation juste avec la vrit
phnomnologique si lòn voit clairement o se situe cette analyse quant aux
diffrents niveaux selon lesquels la vrit phnomnologique doit se
dterminer. Mais pour que nous sachions faire cela il nous faut prendre le
98
:e:;i,;, ;=a
ggi:iig*ii
Fink commence sa lettre en mentionnant le problme qui a inquit le

Rvrend Edwards, savoir l'ide de l'tat constitu (die Konstituiertheit)
de lùnivers de monades (comme un tage intermdiaire entre le monde
objectif et la subjectivit primordiale et absolue qui prcde toute
individuation). Le fait qu'Edwards a interprt cette ide comme refus de
Fimmortalit monadique et comme affirmation du monisme mtaphysique
sert d'exemple de ce qui rsulte quand on essaie de saisir la philosophie
phnomnologique par des concepts de systme traditionnels Et c'est
exactement ce moment que Fink fait la prcision mthodologique dcisive.
La philosophie phnomnologique, crit-il, n'est ni monadologie" ni
monisme, ni mtaphysique spiritualiste dùn royaume d'esprits ni doctrine
panthiste de l'Un primordial. _ . _ L'explication rductive de l'Einhlung
dmontre un univers de monades qui co-existent et co-fonctionnent
transcendantalement. Mais le questionnement rductif rebours (die reduktive
Ruckfrage) ne se termine pas en posant dogmatiquement le monde de
monades, mais pousse plus loin derrire l'auto-objectivation monadique de la
subjectivit absolue.'*
Avant tout, explique Fink, il s'agit de ne prendre aucune tape comme
statiquement pour soi et en fin de compte de ne pas l'absolutiser, ni la
dmonstration de l'univers de monades ni l'ouverture des profondeurs finales
non-individualises de la subjectivit absolue. Le monisme et la
monadologie comme, par exemple, dans le sens leibnizien, sont ainsi cette
sorte dàbsolutisation statique, dit Fink, qui nonce ensuite le principe le
plus important de tous pour la comprhension de la phnomnologie dans sa
cohrence interprtative philosophique:
Les analyses phnomnologiques acheves dans les diverses tapes et
niveaux rductifs de problmes n'entrent pas du tout en conflit les unes avec
les autres; lànalytique du Je primordial (des Ur-Ich) ne contredit pas
l'analytique du Je qui est monadiquement objectiv. Dans le systme de la
phnomnologie chaque vrit est comprise dans son horizon d'appartenance
(in iizrem Relevanzhorizont) et est mise en relation juste avec les diffrents
niveaux de vrit.2
Fink explique en dtail comment la phnomnologie exige une
transformation radicale du cadre dans lequel des questions mtaphysiques
telles que l'immortalit personnelle sont reconcevoir, et nul ne s`tonnerait
igles3',gii;ss*iii;sii;iisft:isi is
rponse au Rvrend Edwards en abordant les difficults que celui-ci a

exprimes."
_
iri siiiigsisffs
E ;fi5*iu=g
,lilitstiitui;i
la question de Pimmortalit, ce qui tait un des thmes de discussion pendant

la visite d'Edwards avec Husserl. la demande de Husserl Fink crivit une
\D\O
e\-\'1ae
.th0.1.9
off'-5'.ra^t\ \`
l (ll)
ii liigi,iii:iiisiiEls
l''l
problme est trait dans d'autres manuscrits et quel niveau, et finalement
comment ces diverses approches et analyses parallles peuvent sìntgrer dans

une comprhension plus large. Mais tout cela veut dire en deuxime lieu que
la phnomnologie ne peut consister tout court et tout simplement qu'en
ricscription; il lui faut aussi la synthse rtrospective Fgard de son propre
,iiiiiiiii
te:E;;i3
ililr sia;i*gr
C'est le fait que Fink devait diter les manuscrits husserliens de Bernau
sur le temps qui semble làvoir provoqu penser comment fonctionne le

systme husserlien. Dans un brouillon de son Introduction Pdition
propose de ces textes de Bernau, brouillon crit l'poque mme de la
Disposition, c'est--dire en 1930, Fink nous prsente une dclaration simple
et claire de l'ide fondamentale:
La particularit de la faon husserlienne de travailler est que toutes les
projections systmatiques ne sont pas des constructions qui prcdent la
recherche concrte, mais elles se dveloppent plutt dans les analyses. Mais
rendre possibles les analyses remplissantes consiste faire sauter de nouveau
le dessein systmatique projet de sorte que celui-ci prend le caractre de
mobilit. Un caractre fondamental de la phnomnologie: en dpit de toute
sa rigueur le systme ouverm
Or de cette ide s'ensuivent plusieurs consquences. La premire est, bien
sr, que le plein sens phnomnologique des dcouvertes d'un manuscrit en
particulier n'est pas ncessairement dploy dans ce manuscrit lui-mme tout
seul." Il faut dàbord prciser le niveau sur lequel le problme se pose dans
quelque manuscrit en question, ensuite considrer comment le mme
fu
T;if E Ei{l
iE;
;[
iii
Dans la Disposition de 1930 il est signaler que le traitement de la nature

du systme husserlien est plac prcisment tout au dbut, dans une
Introduction Cette Introduction propose de traiter l'ide
phnomnologique du systme phnomnologique, qui comporte deux
lments: d'une part les horizons ouverts de travail et d'autre part la
prdlination et l'esquisse de la problmatique, auxquels s'ajoute des
discussions critiques.22 Bien que la Disposition ne donne pas plus que cela,
les ides principales sont clairement indiques. Mais cèst dans les notes de
Fink que nous voyons se dvelopper plus explicitement et en dtail ce que ces
titres modestes annoncent.
tiii ieiiiiiiiiriiEiii
-i
Le systme ouvert husserlien, le jeu rciproque entre Panalyse et la

spculation
travail, il lui faut l'auto-interprtation intgrante et critique, an que le plein

sens de ses analyses soit rvl. Finalement il s'agit de donner en principe
(sinon en pratique) la priorit aux analyses dernires de Husserl; les
antrieures, bien qu'elles gagnent en connaissances fondamentales, sont
essentiellement provisoires. Dans le mme cahier o se trouve le dernier texte
cit, Fink affirme franchement: l'ide de la phnomnologie: reconnatre
non pas partir des crits plus jeunes de Husserl mais plutt de ceux qui sont
de la fin, naux.
Pour bien comprendre la nature du systme de Husserl il ne s'agit
pourtant pas de ne regarder que la relation entre sa pense tardive et ses ides
antrieures, mais plutt le jeu rciproque entre deux composantes diffrentes
de sa pense, savoir entre I 'analyse d'une part et dautre part la projection
et l 'interprtation rtrospective. C'est exactement ce jeu-l qui sìmpose par
le mouvement de base qui dresse la scne pour lèxplication
phnomnologique, mouvement de l'poch et de la rduction. Que ce jeu
rciproque soit exig, cela se voit par exemple l'gard du thme central de
la phnomnologie, la question de l'intentionnalit.
L'intentionnalit en tant que trait structural principal de la conscience est
saisie par Husserl comme ce par quoi on peut expliquer Faction constitutive
de la subjectivit au niveau transcendantal. Mais l'analyse de la structure de
iiii
i I !iii;r
E i::i:* :: i gi;iif
Ia;;E j
tu i, iiiiggi;
deuxime volet de la caractrisation que Fink nous donne du systme

husserlien en tant que tel.
l
I
Vintcntionnalit commence se faire en prenant pour guide une conception
de Vintentionnalit articule pralablement dans la comprhension mondaine,

c'est--dire dans la comprhension pr-rductive. Autrement dit, la
conception d'aprs laquelle l'analyse de la conscience commence tre
poursuivie phnomnologiquement, ne rsulte pas encore de faon exclusive
de la recherche phnomnologique, mais plutt, pour la plus grande part, la
prcde dans l`histoire et dans lexprience. En plus, les descriptions qui
sortent des recherches phnomnologiques proprement dites retiennent des
lments de navet dàutant plus que lèxplication de l'action de
Fintentionnalit en tant que transcendantale et constitutive doit forcment
s'avancer partir d'un niveau qui est au dbut restricnfpour atteindre ensuite
un niveau largi et approfondi, savoir en suivant le mouvement vers la
constitution qui commence avec l'ego personnel pour avancer
Vintersubjectivit, pour aboutir finalement a Pidentification de la constitution
comme temporalisation primordiale, comme Urzeitigung. Si l'on croit que
l'intentionnalit se donne une fois pour toutes dans une sorte de donation
unidimensionnellement manifeste devant un regard immdiat et absolument
efficace, tout simplement on se trompe. Uintentionnalit n'est jamais
chosit pr-donne, crit Fink, et Fintentionalit n'est pas vraiment
ll
|
I
t
ì
s;'t
Le problme spculatif est co-dtermin par le problme analytique

interne dans la mesure o la question qui conduit le problme spculatif ne
peut pas du tout n'tre labore que par l'anaIyse. D'autre part lanalyse na
son sens que dans la mesure o elle est incluse dans le questionnement de la
spculations
Or ces deux dimensions complmentaires rpondent deux grands
dangers que lòn peut viter prcisment si on maintient les deux dimensions
du systme husserlien dans leur intgration et leur jeu rciproque. Comme
l'explique Fink:
gii
spculativement de la dimension philosophique." Entre la Scylla du
; =gE i i
positivismc sans problme et le Charybde de la spculation vide reste le

sentier troit qui conduit vers le royaume de la philosophie. Ceci est le
propos de la phnomnologie.
Pour la phnomnologie par consquent, la conception qui dtermine le
thme et fait le guide pour la recherche, soit dans son commencement soit
dans sa poursuite, ne consiste pas essentiellement en la dclaration d'une
vrit tablie, mais plutt en l'ouverture d 'une question, c'est--dire, elle
consiste poser un problme. En poursuivant son chemin la recherche
phnomnologique se meut constamment l'intrieur de cette dimension de
102
Pour l'exprimer plus simplement: Ce partir de quoi commence le

mouvement de rduction, ce sur quoi l'poch sèxercc, ce partir de quoi
la rgression est faite, savoir quelque phnomne en particulier expriment
et conceptualis dans sa place et dans sa structuration dans le monde comme
prdonne fondamentale, ce point de dpart est un moment intrinsque de la
rgression elle-mme. En employant le vocabulaire typique de Husserl, par
lequel se reprsente une subjectivit qui n'est plus pressive ni a la foi
prsuppositionnelle dans le cadre du monde ni la vie dans celui-ci, Fink
crit: C'est seulement partir du sujet situationnel mondain que la rduction
fait rgression vers le sujet sans monde". L'antriorit qui est donne
rgressivement n 'est pas confondre avec i 'antriorit apriorique.3' Dans
la mme collection de notes dont est tir ce mme texte Fink nous donne une
reprsentation plus imaginative de ce principe mthodologique:
Lanalytique phnomnologique ne doit pas commencer avec un sujet
dj donn ds le dbut et partir de celui-ci construire le monde, mais
plutt inversement: Tout chemin vers les couches profondes constituantes est
dmontage [ou: dconstruction, Abbau], mouvement de retour, rgression.
problme la fois dans son travail analytique et descriptif et dans la

rinterprtation de la conception-guide, de la projection, rinterprtation
impose elle-mme par Fapprofondissement continuel de la recherche.
Comme lèxprime Fink, la recherche phnomnologique est par essence et
sans cesse un questionnement. Ia philosophie commence ainsi par poser un
problme, par former la possibilit d'un questionnement, par exiger une
intelligibilit plus profonde l`gard de l`tant mondain.3 Travailler de cette
faon veut dire que lèngagement avec la chose mme [Sachlichkeit] tout
intelligibilit, articulation partir de laquelle l'explication peut continuer de

sàpprofondir.
isisiii
i:ii;!:5i
;i; i +: if i
Le dpassement au-del du principe naf de la donation dàprs l'ide
pr-philosophique de lìntelligibilit se dforme pour devenir le mpris

arrogant pour la donation en tant que telle, et livre la philosophie au danger
de postuler un organon propre elle-mme et de dduire le monde
Iliiisgig:lsggiii sigiiii'li
urili
iii;i ;iifi i liii iff ;i!i
tttvlut- rmi-.l.mnm~|it en raison des rsultats des recherches concrtes, et que
tl'nutrt- tnl les dcouvertes elle-mmes se laissent rinterprter

rotitimit-Ilement par lèxplication critique du sens de la projection-guide. Fink
seul est non-philosophique", la spculation toute seule est nonscientique; il faut que la phnomnologie soit les deux ensemble
La spculation dont parle Fink est donc rien moins qu'un jeu dchane
de thories planant dans un ciel imaginaire. L'interprtation spculative
prcisant idtiquement le sens des structures trouves dans Pexprience
humaine dans le monde est lie strictement la faon dont l'acte d'explication
prend naissance phnomnologiquement, savoir a lìntrieur et partir de
la situation de Pexprience nave mondainement pr-donne elle~mme.
La phnomnologie [n'est] aucune dduction du monde depuis la
dimension philosophique, que celle-ci soit l'tre ou l'absolu, mais plutt
une rduction du monde; [elle n'est] aucune drivation depuis le fondement
du monde fermement saisi auparavant, mais plutt une reconduction, une
mthode de dmonstration allant rebours. Son point de dpart ainsi dans la
sphre prphilosophique, et surmonter le monde, non pas le survoler.
Surmonter en ralisant les dmarches effectives qui ouvrent la dimension
philosophique, non pas survoler avec les ailes d'une fantaisie spculative.
be lien qui impose des contraintes a la spculation phnomnologique est
donc la condition situationnelle qui permet tout d'abord que le problme se
forme, qui dtermine donc la conception projective dans laquelle on peut
prciser ce qu'il faut examiner dans une premire articulation de son
liigstssiisii
;i3
;;:; I!ii;:r:
q:g
;;; ; Efiie i;;-;;a=ii
:i 'i ;;i E;::ii;E:t
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i=vai?, : ;;l
liiiF ixl [r ;l; ;lsE;l::;;
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i,i,zil,*:Ailf
iz:
saisir :luna ln mvllrotl-* "ill-rr*i|livc". Il s'agit plutt justement de la

eomhlnul-uni ttt* l.i -r||.|t*t*tion conceptuelle et du programme de recherche
.xuivnul ivlh- io-t tion, de sorte pourtant que dùne part la projection se
103
'
i
r
i il
it:*E
Mais pour en revenir lèxposition principale: on peut exprimer l'ide

mthodologique principale d'une autre faon en suivant la formulation que
donne Fink quand il explique que les relations qui rendent possible la
rduction phnomnologique, les relations de la dpendance transcendantale
r= :gE
au long desquelles le regressus phnomnologique sàvance en sens inverse,
propre
et
adquate,
permettant
; i ie;
parfaitement
i:
ne sont pas rversibles." C'est-~dire qu'on ne peut aller que dans une seule
direction, savoir par rgression; par principe on ne peut prsumer
d'achever une conception transcendantale de telle puret qu'elle est capable
de reprsenter le pouvoir et le processus transcendantaux de faon
ainsi
une
explication
rigoureusement dductive des structures qui rsultent constitutivement de

ce pouvoir et de ce processus, et en particulier l'gard du premier des
rsultats, c'est--dire a l'gard du monde comme l`horizon fondamental et
universel. En cela cependant la force mthodologique porte bien au-dela de
i f l3rElTf i
la simple mthodologie. Le principe mthodologique peut bien ressortir

forcment selon Fink de la rduction phnomnologique elle-mme, mais elle
ii;**
entrane pourtant des diffrences explicites entre Husserl et lui en ce qui

concerne certaines interprtations critiques trs importantes, par exemple le
sens du parallle entre les structures transcendantales et les structures
psychologiques humaines, en particulier quant l'goìt du pouvoir
transcendantal ultime. Ces questions-l, nous n'avons pas le temps de les
traiter ici, tout comme je ne tcherai pas dèxpliquer le sens ultime de
Pinterprtation spculative, c'est--dire le sens plein de la montique, en
dpit du fait que Fink parle de la montique partout dans ses notes indites
des annes husserliennes, ce qui est frappant tant donn que par contraste
la montique n'apparat gure ni dans des expositions crites pour Husserl ni
dans des tudes publies soit avant la guerre soit aprs.
s;
;;: i*;
+iiit,
Mais pour terminer, je veux faire une dernire remarque brve. Ce que
i'
fait Fink, c'est donner une forme concrte la tche de l'intgration

systmatique et de Pinterprtation critique, et bien plus la forme mme dans
laquelle cette tche se ralisait effectivement pour Husserl, ct de Husserl,
et avec la contribution de Husserl, ce qui donne cette ralisation un rang et
une importance qui sont incontestablement singuliers. Mais on ne peut pas
itsEi:f :g :;;:; ,zzit;
:gi iE TiEI;t :t ; z;azt;
"
: +
a; ; iEi:;siis;li I :;
;r
i, tf i ;:;;a;sr;i
;:Eigiiiig;;i
i:
;ier
!i
iii EEi 9Eiii;;E
104
ei; ii iit;iitii;ittii;
prsente communication.
il!
Ce qui reste donc fondamental la recherche phnomnologique et la

radicalisation avanante la la fois de cette recherche et de son interprtation,
c'est le principe mthodologique que le pouvoir et le processus
antrieurement constituants, c'est--dire Porigine transcendantale, ne sont
atteindre qu'en tant que donns rgressivement, c'est--dire en tant que
reprsents positivement par des traits structurels de caractre essentiellement
constitu, de telle sorte pourtant que ce caractre constitu des traits
reprsentants doivent tre djous, ou bien plutt annuls. Prenons le thme
capital de Fintentionnalit, c'est--dire, de la structure fondamentale de la
subjectivit dans la forme de la conscience humaine. S'il s'agit de caractriser
le processus de l'origination constitutive partir de l'explication du processus
de la temporalisation dans ia conscience, c'est-a-dire dans la structuration du
cours de l'exprience humaine dans le monde, alors la pousse vers l'origine
transcendantale demande Fannulation de cette caractrisation, en mme
temps que l'on progresse justement grce a cette caractrisation elle-mme.
La recherche avance prcisment avec et l'aide de cette caractrisation,
tandis que Finterprtation critique radicalisante, la spculation, la djoue.
C'est donc cette analyse rgressive et paradoxale expliquant le transcendantal
en termes de structures humaines et en mme temps d-humanisant toute
explication de l'absolu transcendantal de ce genre, cèst cette mthode qui
constitue la logique singulire de la phnomnologie en son autointerprtation finale. La rduction phnomnologique, explique Fink, est
ainsi la tentative de forcer le retour de l'homme dans les profondeurs de son
origine, dènraciner la philosophie de l'homme en tant que possibilit
existentielle dans lòrigine dhumanise. La rduction est la
a'humanisation. Cèst exactement la que l'on voit l'indication de la raison
ultime pour le caractre ouvert de la systmatique de la phnomnologie. Car
si la question de l'origine transcendantale vise au-del de la sphre entire de
rsultats constitutifs, et si le sens non seulement de l'tre humain mais aussi
de l'tre en tant que tel est prcisment qu'il est un rsultat constitu, alors
la dhumanisation ne fait pas que transporter la pense derrire l'tre
humain pour arriver a un autre genre de l'tre qui est encore plus grand,
mais plutt pousse la pense au-del de l'tre comme tel. C'est aussi de
cette faon que la logique de la validation (toujours au sens relatif) des
EIi ;:: E;E:E ; F!a i ; ;tr t;
diffrents niveaux de lèxplication analytique des dcouvertes

phnomnologiques dont parle Fink dans sa lettre Edwards trouve sa
base Tout cela fait partie de la conception finale mthodologique o pour
Fink la phnomnologie est oblige de dboucher, savoir dans la
montique, que malheureusement je n'ai pas le temps d'expliquer dans la
i E ;i:iEis!;Ig;l;i;iig .
Or c'est de Pimportance la plus centrale que l'analyse particulire est

constamment vue partir de son commencement et de sa situation. La
situation rgressive (le site de forage d'un trou de sondage analytique
profond) est un moment structurel essentiel du forage mme. _
105
dire que Fink, l'Autre dans la phnomnologie mme qui tait fidle
8. On les trouve dans CMV!/l, l.

9. Que cela est le thme principal se dit la p. 13, CMI/1/1. Beaucoup des points
dvelopps l'gard de ce thme au cours de la Vl Mditation sont ceux qui valent
plus largement dans le programme phnomnologique, mais leur application reste
implicite.
10. CMV]/2, Disposition zu System der phnomenologischen Philosophie' von Edmund
Husserl, l. Buch, 1. Abschnitt, B.f. (p. 6); 2. Abschnitt, E. (p. 7); 3. Abschnitt, A. (pp.
7-8).
ll. Voir Erste Philosophie (1923/24) ll, Husserliana VIII, p. 478.
12. Bien que l'essence de cette interprtation critique se lise dans la VI. Mditation, pp.
48-49, on en trouve lèxplication dtaille par Fink dans deux lettres crits pour Husserl
respectivement Felix Kaufmann et Alfred Schutz au sujet des comptes rendus sur les
Mditations cartsiennes qu'i1s ont rdigs. Voir la lettre du 17 dcembre 1932
Kaufmann et celle du 25 octobre 1932, toutes les deux dans le Nachlass Fink Fribourg-
en-B.
13. Voir Erste Philosophie ll, Husserliana VIII, pp. 120-121, o Husserl souligne das
Unnatrliche de la rexion phnomnologique, et CMV!/I, pp. 43-44, o Fink dit que
1'homme se dhumanise" dans l`poch. Voir aussi les modications faites par Husserl
dans ce texte de Fink. Sur la critique ncessaire de la conceptualit, c'est--dire cette

rexion critique de lèxplication initiale, voir galement CMV!/l p. 106.
14. Edmund Husserl, La crise des sciences europennes et la phnomnologie
transcendantale, trad. Grard Grancl (Parisz Gallimard, 1976), 53 et 54a, p. 209. (Die
Krisis der europischen Wissenschaen und die transzendentale Phnomenologie, hrsg.
Walter Biemel, Husserliana V1, 2' ed., Den Haag: Martinus Nijhoff, 1962, 53 et 54a,
p. 187).
15. Crise 54a, p. 209 (Husserliana VI, p. 187). C'est la mme question que pose la Vl'
ii;
106
; i;:
phnomnologie transcendantale presque mieux que moi, en tout cas il est mieux capable
de la prsenter que moi, vieillard que je suis." Brievechsel, Bd. V1. p. 242.
3. Lettre du 21 juillet 1934, dans Husserl, Brievechsel, Bd. IV, l-lusserliana Dokumente
llll-4, p. 93.
4. Eugen Fink, VI. Cartesianische Mditation, Teil 1: Die Idee einer transzendentalen
Metltodenlehre, ed. Hans Ebeling, .lann Holl, et Guy van Kcrclthoven, Husserliana Il/1,
Dordreeht: Kluwer, 1988; Teil 2: Ergnzungsband, hrsg. Guy van Kerckhoven.
Husserliana l1i2, Dordrecht: Kluwer, 1988 (abrg CMV]/l et CMV]/2 dans la suite).
premires cinq Mditations ne permit pas la comprhension propre de la nature du

processus constitutif en tant qu'intersubjecttf.
7. CMV]/1 , 2; le schma se trouve la p. 13.
ffiii :il:
Pontigny a laquelle Husserl n*tait pas autoris participer par les autorits allemandes.
ll [Fink] est un excellent parleur et a matris toute la systmatique de la
6. CMVI/I, p. 5-6. A noter dans ce mme texte que la concentration goque des
E:X
ii:
2. Lettre au Pre Daniel Feuling, le 30 mars 1933, dans Edmund Husserl, Briefwechsel,
Bd. V11, Husserliana Dokumente Ill/7. Dorchrecht: Kluwer, 1994, p. 89. Cèst
prcisement concernant la systmatique de sa phnomnologie que Husserl recommande
Fink a Helmut Kuhn dans une lettre du 4 fvrier 1937, au sujet d'une confrence
laquelle Fink a esquisse le plan gnral, la Disposition que nous allons discutr un peu
plus loin.
iiit ititst
propos la fin de 2 de la V1 Mditation.
;i5!:;
1. Voir Edmund Husserl. Logique formelle et logique transcendantale, trad. S.

Bachelard, Paris: PUF, 1957, 107c; et Mditations cartesiennes, trad. G. Peiffer et E.
Levinas, Paris: Armand Colin, 1931, 63 et 64. Cette ide se dfinit aussi dans le cours
de Husserl sur la phnomnologie de 1923-1924, Erste Philosophie (1923/24), II, hrsg.
Rudolf Boehm, Husserliana VIII, Den Haag: Martinus Nijhoff. 1959, p. 169-171 et 477478. Uexpression Ia phnomnologie de la phnomnologie prend sa pleine importance
dans la V1 Mditation de Fink, ce que les notes et le commentaire de Husserl sur ce
mme texte confirment. (On va discuter la V1 Mditation" un peu plus loin.) Voir ce
s'harmonise bellement. Husserl parle ici explicitement de lòeuvre systmatique" pour
i igff iisii i E;
NOTES
dans la conversation avec lui je tombe souvent sur les meilleurs ides, tout d'un coup
je trouve les connections que jài longtemps cherehes, l*ordre intrieur o tout
autant la perspective qui laisse supposer que la pense nomme la

phnomnologie transcendantale husserlienne puisse bien ne pas avoir du tout
trouv sa fin au moment o Husserl lui-mme est mort le 27 avril 1938.
matrise que Fink a gagne des vastes recherches de Husserl (Husserl, Briefwechsel, Bd.
IX, Husserliana Dokumente III/9, p. 80). En mme temps Husserl fait remarquer que
la pense de Fink aprs la priode des annes avec Husserl, mais cèst tout
5. Extrait d'une lettre Gustav Albrecht du 22 dcembre 1931, o Husserl dcrit la
{ ::l t
Husserl jusqu' la fin, devient galement l'Autre en dehors de la
phnomnologie, l'Autre qui, l aussi, restait fidle la phnomnologie

fonde par Husserl. Voil la perspective dont on doit se servir pour examiner
li
faire, tait prcisment de rendre possible, mme ncessaire, d'aller au-del
de Husserl. Cela aussi est ce que Fink a accompli. Dans un sens on pourrait
E!i
de ce que Husserl n'a jamais fait, et de ce qu'il n'aurait peut-tre jamais pu
:iii ii;=i! i ieigi iiti iii
que la rinterprtation critique que fait Fink rvle une pousse dans la
phnomnologie qui va au-del du travail de Husserl lui-mme. Une partie
:Iiti,iaiii1,li
iiiiEiSirii;
igtii;iiiEiiiiiiii
ggiiis'
ili*iiiiii ii
g:ai iiilEiiEi;ii i
EE}gg iEii;Ii:[}5iI}fE3
admettre tout cela sans faire remarquer le paradoxe qui en dcoule, savoir
Mditation par rapport la communaut transcendantale qui conduit la phnomnologie

de la phnomnologie (CMVI/1, pp. 137-138) aussi bien que par rapport au caractre
intersubjectif de la vie constituante (CMVl/I , pp. 159-160).
16. Eugen-Fink-Archiv Z-I 24a: Meine 2. Frage: Die genetischen Probleme: hat dcr
reine Erlebnisstrom einen Anfang, ein Ende?; Fllt die `weltlichc` Rode von Tod und
Geburt mit dem Anfang- und Endeproblem des transzendentalen Zeitbewulltscins
107
Grundaporicn im Zusammenhang mit den universalen Ganzheitsstrukturen untersucht

werden Le problme de la concidence ou de la non-concidence entre la temporalit
des Absoluten kann nicht pfuralisiisch gedacht werden; gleichwohl handelt es sich in der
Phnomenologie nicht um einen Monismus. Monismus wre die ontische Identikation
alles Seienden im Ur-Eincn (im Gott u..), die Emwertung der Individuation als eines
blolicn 'Scheins`; die Mystik illusioneri die Individuation. Die Phnomenologie
mitnichtcnl Sowenig sie die intra-mundane Unabhngigkeit des Seienden von der
menschlichen Erfahrung bestreitet, cbensowenig bestreitet sie die Wirklichkeit der
Individuation, aber sie erkenni gerade diese Wirklichkeit der Individuation als Resultat
eines sich im konstituierenden Leisten dieser Individuation selbst erst zur Wirklichkeit
bri ngcnden absoluten Lebens. Whrend also die Mystik die Individuation ontisch auflieben
will und so zur utopischen Theorie gelangt, lsst die Phnomenologie gerade die seiende
Individuation als seiende in Geltung, aber fragt in die meontische Konstitution dieser
108
mienne: Das Eigentmliche der Arbeitsweise E. Husserls ist dall alle systematischen
Entwrfe keine konkreter Forschung vorausgehenden Konstruktionen sind. sondern

wachsen in den Arialysen. Aber die Ermglichung der tlllenden Analysen, sprengt wider
den systematischen Entwurf, der somit den Charakter der Beweglichkeit hat. Dies ist ein
fundamentaler Gnindcharakter der Phnomenologie: trotz aller Strenge das oene
System. Voir aussi B-1 40a: Das Verhltnis von Einzelanalyse u. System ._ . ._bei
Husserl: sein System aus den Einzelanalysen herausgewachsen. Die paradoxe Situation,
daB die Konkretion der phnomenologischen Philosophie in den Manuskripten liegt, die
aber erst die allgemeinen systematischen Entwrfe ermglichen. Anderseits knnen erst
im Lichte dieser Entwrfe die allgemeineren Relevanzen dieser Analysen eingesehen
werden. Fr Husserl waren diese systematischen Vorblicke leitend. Der Naclivollzug sieht
sich verwiesen auf die allgemeinen Darstellungen. Les indications mthodologiques
donnes dans la Vl Mditation" - o sont mentionns 1òuverture (Ojferihei) de la
systmatique de la phnomnologie et le caractere chelonn de la formation
phnomnologique de thorie - sont bien prcises mais pourtant trop gnrales pour que
leur signication soit pleinement comprise. Voir CMV!/I, p. 8.
24. Cest le mme point que Fink explique dans une tude bien connue publie en 1959,
Die Sptphilosophe Husserls in der Freiburger Zeit, dans Edmund Husserl, 1859-1959,
ed. H.L. Van Breda and J. Taminaux (La Haye: Martinus Nijhoff, 1959), p. 110
(rimprime dans Eugen Fink, Nhe und Distanz, Phnamenologische Vorirge und
Aujtze, hrsg. Franz-Anton Schwarz, Freiburg: Alber, 1976, pp. 205-227, voir p. 220).
Beaucoup des ides de cet essai sont les mmes que lòn trouve exprimes dans des notes
prives crites par Fink l`poque de son travail avec Husserl.
25. Abkehrung gegen die Gleichsetzung von Phnomenologie und Deskriprion. Die idee
der Phnomenologiez nicht aus den frheren Schriften Husserls, sondern aus den nalen
Endschriften erkennban Eugen-Fink-Archiv B-I 42a.
26. Les notes indites dont le traitement qui suit est tir prsentent les ides-germes de
la confrence donne par Fink en 1951 Bruxelles sous le titre Làna1yse intentionnelle
et le problme de la pense spcu1ative, dans Problmes actuels de la phnomnologie,

ed. H.L. van Breda(Bruxe1les: Brouwer, 1952). pp. 53-87. rimprime en allemand dans
Nhe und Distanz. pp. 139-157.
27. In Husser1`s ldeen` wird die intentionale Auslegungsmethode als `Deskription`
bezeichnet. lntentionalitt ist aber nicht in einer `deskriptiven` Methode wirklich zu
iiii
=ur=,i*i
l`bauche pour une telle lettre dans Z-XIII 67a-70a: Die Monadologie eine Etappe in der
Rckfrage von der konstituierten Welt in die konstituierende Subjektivitt. Der Begriff
seienden Individuation zurck." Ce point est galement soulign d'une faon gnrale au
1 de la VIe Mditation" (CMVI/1, p.8).
20. op. cit.. cèst Fink qui souligne.
_
21. Lettre Edward, p. 3. Les citations du reste du paragraphe prsent sont tires des
pages 3-4 de la mme lettre. Les soulignements sont tous de Fink.
22. CMV]/2, p. 3.
23. Eugen-Fink-Archiv Bl 22a, c'est Fink qui souligne, làddition entre crochets est
ii
ii;giirgli riil;ligiisi
;i,,=,
de Fimmanenee humaine et la temporalit de la vie transcendantle tel qu'il est indiqu

dùne faon trs pntrante par la question de la naissance et de la mort est pos aussi
dans la VI Mditation, CMV!/I, p. 68sqq. C'est--dire la question est pose mais la
rponse n'est pas donne.
17. Karl Schumann, Husserl-Chronik, Denk- und Lebensweg Edmund Husserls,
I-Iusserliana Dokumente I (Den Haag: Martinus Nijhoff, 1977), p. 4-41, prcise les dates
du I2 au 18 janvier 1934 pour la visite. Sa lettre Husserl est pourtant perdue, car rien
n`y correspond dans Edmund Husserl, Briefwechsel, Husserliana Dokumente 111/7
(Dordrecht: Kluwer, 1994), o sont dites dàutrcs lettres de Edwards Husserl (pp. 6375). La lettre de Fink Edwards du 24 janvier 1934 (dans le Nachlass Fink Fribourg)
fait mention de la lettre Husserl et des soucis exprims en elle, et ensuite explique que
Fink rdigeait sa lettre de la part de Husserl. La lettre de Fink porte une date (le 24
janvier) seulement six jours aprs la n de la visite d'Edwards Fribourg. (Une bauche
partielle dùne telle lettre est disponible dans Eugen-Fink-Archiv Z-X111 67a-b). La
rponse dÈdwards la lettre de Fink (du 27 janvier 1934) est galement conserve dans
le Nachlass Fi nk.
18. La lettre Edwards du 24 janvier 1934, pp. 1-2.
19. Lettre Edwards, p. 2. On pourrait faire la comparaison entre le texte de la lettre
et la note Eugen-Fink-Archiv Z-XIII 69-70a, qui prsomptivement poursuit la pense de
i iiii;i.;iii,;
iIii,;=;ni
iiiiisiii;
*freien Wahlfolgen` hyletischer Daten und anderseits der 'phnomenologische

Weltuntergang` (Zerspringen aller assoziativen Einheiten) berhaupt mehr als
konstrulctivierte 'MgIichkciten', die noch einer bestimmten Weltzeitlichkeit verhaftct
sind?
`
Husserls Erklrungz (sehr vorsichtig) - Die sich selbst lconstituierende Zeitlichkeit kann
nicht anfangeii und nicht enden. Mehr kann man nicht leicht sagen. Hier wird die
Aufeinanderbezogenheit aller phnomenologischen Blickriclitungen sehr merklich. Man
mul sich nmlich fragen, ist der egologische Erlcbnisstrom berhaupt ganz unabhngig
von der transzendentalen lnlersubjektivitt zu betrachten, mssen nicht die 'geneti$Chen`
Eiiii ii;Hstilil iil i;*iliii
giii
iii
gii:*iiitlfi E;iitzt1zt!rnt=
zusammen? Ist der Ansatz eines der konstitutiven Leistung vorausliegenden 'Gewhls',
fassen. Warum nicht? _ _ _ Intentionalitt nicht ein homogenes Feld von Seiendem, keine
einfache Thematik-Ebene. Deskription` aber ist ein 'ein-ebeniges' Prdizieren, wie z.B.
in der Botanik. lntentionalitt ist nie vorgefundene Dinglichkeir. Eugen-Fink-Archiv OH-
109
1'.-
Welt begriim, intelligibel werden kann." B-Vll 1"/2a-b.

34. Nur vom welthaften situationellen Subjekt regredierr die Reduktion zum welt1osen`
Subjekt. Die regressiwgegebene Vorgngigkeir ist nicht zu verwecliselri mit aprorisclier

Vorgngigkeit. Eugen-Fink-Archiv Z-V VII/6a, cèst Fink qui souligne. Les .notes de
ce cahier ont t crites dans lànne de prparation de la dissertation, c est-a-dire avant
novembre 1929. Lintrt mthodologique de Fink cette poque se montre dans
1'introduction de sa dissertation, voir Studeri zur Phnomenologie, Phaenomenologica 21 ,

Den Haag: Martinus Nijhoff, 1966, pp. 1-19:
_ .
U
_
35. Die phnomenologische Analytik darf nicht bei einem zunachst gegebenen Subjekt
ansetzen und von da aus die Welt aufbauen, sondem umgekehrt: Aller Weg zu den
konstituicrenden Tiefenschichten ist Abbau, ist Rckgang, ist Regress. Von zentralster
Wichtigkeit ist nun. dal die Einzelanalyse stndig gesehen wird von ihrem Anfang und
von ihrer Situation her. Die regressive Situation (die Bohrstelle der analytischen
Tiefenbohrung) ist ein wesentliehes Strukturmoment der Bohrung selbst. Eugcn-Fink-
;*i;s
Archiv Z-V Vll/15b, cèst Fink qui souligne. La possibilit de lire Abbau comme
"dconstruction" est conforme la possibilit de voir la mthodologie montique que
Fink developpe pour la phnoinenologie dans sa dernire interprtation comme analogue
la mthode dconstructive" de Jacques Derrida. Maleureuseinent Je ne peux pas en
entamer la discussion ici.
36. Die phnomenologische Reduktion ist also der Versuch den Menschen
zurckzuzwingen in die Tiefe seines Ursprungs, die Philosophie des Menschen als
existentiale Mglichkeit zu verwurzeln im entmensehten Ursprung. Reduktion tsr
En!menschung." Eugen-Fink-Archiv Z-1V l35a. cèst Fink qui souligne. La note poursuit
ainsi: Nur weil der Mensch frei ist, d.h. die Mglichkeit der Philosophie hat. und somit
die Mglichkeit seiner 'Vernichtung', ist er der mundane Ort des Spriings zum Ursprung.
Reduktion ist wesenhaft Entmenschung, nicht Ent-Tierung, nicht Ent-Gottung."
37. Voir la VI Mditation", CMV//I, pp. 177-178 et 83-84.
38. "Die These von der Nichtumkchrbarkeit der reduktiven Bezge wird in ihrem schwer
einsichtigen Sinne verstndlich durch dic fundamcntale Unterschcidung von omscher und
konsritutiver Identitt. Das Vcrfehlen der Unterscheidung der ontischen und konstitutiven
ldentitt drngt die Philosophie in einen `phamasIisclien' Idealismus, in eine
spiritualistische Ontologie ab: die Gefahr des Deutschen Idealismus, vor allem Hegels.
;iigl
Die Phnomenologie entartet zum Wationalistischen* Optimismus, zur \lerkennung des
Untcrschiedes des ordo essendi und cognoscendi, zur Apodiktizitatals Seinspnzip', zum
Husserlschen `Cartesianismus', zur òntologischen Reexionsphilosophie der
Subjektivitt'. Eugen-Fink-Archiv OH-l 28-29 (soulignement de Fink), crit vers la lin
de 1934. Fink parle de Firrversibilit des relations rductives" plusieurs fois dans ses
notes, par. ex. dans des conversations avec Ludwig Laridgrebe en mars 1935 (EugenFink-Archiv Z-XIX II/5a).
110
i iiii ii:iiigi
Steg zum Reich der Philosophie. Dies die Absicht der Phnomenologie. Eugen-Finie
Archiv B-VII l"l9a. Dans ce cahier se trouvent les notes et des brouillons pour une tape
ultrieure ( peu pres 1933) du travail d`diter les manuscrits husserliens de Bemau. De
cette collection la note suivante explique la mme ide: Die Gefahr der Philosophie:
zwischen der Skylla des problemlosen Positivismus und der Charybdis der
unausweisbaren Spekulation hat die Philosophie die Aufgabe, eine tiefer liegende
Intelligibilitt dcr Welt zur Aiisweisung zu bringen. wenn auch Ausweisung hier einen
anderen Sinn hat als das einfache Vor-Augen-Legen in der Spre der naiven Evidenzen.
B-VII 23a-b.
30. Die Philosophie also beginnt mit der Ansetzung eines Problems, mit der Bildung
einer Fragwrdigheit. mit der Forderung einer tieferen Intelligibilitt des weltlich
Seienden." Eugen-Fink-Archiv B-VII Il'/Sa.
31.
Sach'ichkeit' allein ist
unphi1osophisch', *Spekulation' allein ist
unwissenschaftlich`, Forderung einer 'philosophisehen Wissenschat`t', einer
'wissenschaftlichen Philosophie'. Die phnomenologische Problemstellung also eine
wissenschaftlich-philosophisehe." B-VII 1'/lb.
32. Phnonienologie keine Deduktion der Welt aus der philosophisehen Dimension, sei
cs nun das 'Sein`, noch das Àbsolute', sondem eine Redu/dion der Welt; keine Ableitung
von einem vorweg ergriffenen Weltgrund, sondem eine Rckleitung. eine ausweisende
Rekgangsmethodik. Also Ausgang in der vorphilosophischen Sphre und berszeigen
nicht Uberjliegen der Welt. Ubersteigen in den wirklich gehenden Schritten einer
Erffniing dcr philosophisehen Dimension und nicht ein Uberfliegen aufden Flgeln einer
spckiilativen Phantasie. B-Vll 1'*/3a-3b, cèst Fink qui souligne.
33. Philosophie ist immer ein l-linausfragen ber die Gegebenheit, ber das positive
Ideal der realistischen Wahrheittheorie. Philosophie setzt eine Bedrgkeit des Seienden,
verstanden zu werden erst an. D.h. sie emwii das Problem. ndel es nicht vor, bildet
es erst. Die philosophische lntelligibilitt also der Ansatz einer Bedrftigkeit des
Seienden. verstanden zu werden, erklrt zu werden, begriffen zu werden, die ber alle
vor- und wissenschaftliche Gegebenheit hinausliegt. Das Erste der Philosophie ist der
Entwurf des philosophisehen Problems. das heillt der Ansatz einer Idee des Verstehens
iiiiiE llfi ;ilEa :i:iiiriii;iiii
langage que Fink a donne une tudiante amricaine de Husserl, Dorothy Ott, de
novembre 1936 jusquà mars 1937.
29. Die Ubersteigung ber das naive Gegebenheitsprinzip der vor-philosophischen
lntelligibilittsidee entartet zu einer herrischen Verachtung der Gegebenheit berhaupt,
liefert die Philosophie der Gefahr aus, ein eigenen 'Organon' zu postulieren und die Welt
aus der philosophisehen Dimension spekulativ zu deduzieren. Zwischen der Skylla des
problemlosen Positivismus und der Charybdis der leeren Spekulation fhrt der schmale
iiiiiiiiiiii i;iiiriiii;ii
comporte les notes de lìnstruction prive sur la phnomnologie de la logique et du
der Welt. die keineswegs mit der naiven Idee der erfassenden Aufreihiing aller
Wahrheiten ber die Dinge zusammentrifft. Ein Ansatz eines Horizontes Von-Wo-aus
t=:*;i ;ff i;ei :* : : r ; ; iEI ; i
IV -1, ill' Ill l'i lì-In val iulssi un des llienles de la Cnfrencc de Fink de 1951, V0ir Nlle
mm' Hf.ilun.'. l'|.

JH, lliis s|t-kiiliilivc Problem ist durch das intern-analytische insofern mitbestimmt, als
tlic Frage. die das spekulative Problem thrt, durch die Analytik berhaupt erst
ausgearbeifer werden kann. Andererseits hat die Analytik ihren Sinn erst, sofem sie in
das Fragen der Spekulation einbezogen wird." Eugen-Fink-Archiv Z-XXII' 63. Ce cahier
111
Egiaigiiliiigg
s:r;gig
*
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3i
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Li: SPECTATEUR PriNoMNoLoG1s.N*r=
AU siaun. DU NON-Aout ET ou NON-ETRE
Natalie Depraz
s:,;*
iii;:it
;+
i 1
i9iii
E _E;
gAtfifuut;=Ee:sr:gi
Dans quelle mesure l'instance singulire du spectateur phnomnologisant

finken a pour vertu de remettre en cause - ou, du moins, de pousser leur
limite dernire - les catgories, centrales pour la philosophie occidentale
d'Aristote Heidegger, de l'agir et de l'tre: telle est 1'hypothse du
parcours, qui invitera rchir sur le statut - minemment positif - de la
ngation de ces deux notions structurant de faon axiale l'apprhension du
rel dans notre tradition philosophique. Or, cette interrogation sur les limites
de la philosophie occidentale - en rien des bornes puisqu'e1les ouvrent sur un
horizon inni que la philosophie ne thmatise gure mais que la
phnomnologie husserlienne dans le prolongement radicalis qu'en offre
Fink met en vidence de manire singulire - rejoint certaines articulations
majeures de la pense orientale, qui dfinissent, dans le taosme et le veclnta
notamment', des formes puissantes quoique d'ingale radicalit du non-tre
et du non-agir.
Une rexion sur la spcificit de l'agir et de l'tre du spectateur
phnomnologisant - laquelle se prsente, a la limite, comme leur ngation
- fournit la trame de ce parcours. Dans la VI. Carresianische Meditarion, la
limitation de l'agir et de l'tre apparat a travers deux notions-cl - et indites
en phnomnologie - qui caractrisent en propre le spectateur
phnomnologisant: mondanisation secondaire (sekundre Verweltlichtmg)
d'une part, pr-tre (Vor-sein) d'autre part, cette dernire notion tant
relaye, dans l'volution ultrieure de Fink, par l'ide de Me-omik. Dans
quelle mesure la mondanisation singulire du spectateur quivaut-elle une
forme de ngation de lagir (Ia) et comment wu-wei (non-agir) et, plus
justement encore peut-tre, nishkma karma (action non-agissante) viennentils respectivement fournir une assise catgoriale la ngation iinkenne de
l'agir (Ib)? En quoi pr-tre puis m-ontique dterminent-ils une forme
transitionnelle puis radicale de ngation de l'tre du spectateur (IIa), et
comment, par ailleurs, asat mais surtout wu confrent-ils a cette ngation de
l'tre une pleine positivit (lIb)? Telles sont les notions orientales partir
113
:i;;:ia;r;
prime abord, au sein de cette configuration de penseurs minents, plus proche

de Heidegger que de Husserl. Face au paradigme husserlien de la perception,
114
la notion d'agir (Tim) court de faon rcurrente dans le texte de la VI.

Cartesianische Meditarionz les titres de ses paragraphes illustrent par
l'omniprsence des formes verbales substantives cet accent mis sur la
pratique phnomnologique5.
Comme propos de Heidegger, la question se pose toutefois de savoir
quelle forme dàgir et d'activit on a affaire avec l'activit
phnomnologisante du spectateur. En effet, ainsi que l'afrme Fink,
lii:iliii:iiiiliii silit: ie
i iiiiiii;
; g:i:iir;:i
: i;Eii;t;::=g:
; i: :[;ti;t:;
accomplir qui est sans rsu1tat. A cet gard, la pense de Fink apparat de
i a t i t ;s = ;
Alors que Husserl n'a pas donn pour but premier la phnomnologie
d'laborer une thorie de Faction (Handlung, mais dploie ses anayses

descriptives au til conducteur de la perception, Heidegger, dfinissant le
Dasein comme un se transcender et mettant au premier plan son
comportement (Verhalten) au monde, dploie ds Sein und Zeit une
phnomnologie pratique. Sa notion de Gelassenheit en offre, dans l'volution
ultrieure de sa pense, un affinement certain: le laisser-tre correspond
une forme de ngation de làgir au sens habituel, puisqu'il s'agit avec elle
d'un agir qui excde en mme temps toute praxis [...], [du fait de] son
i *t;ii ii ,:;
; e*
I. La mondanisation du spectateur: du non-agir 1'action nonagissante
i i i E Ei ;
la structurer rigoureusement? Plus que simple comparaison externe ou
analogie privilgiant la ressemblance structurelle par dela la dissemblance des

termes, cette mise en regard n'a toutefois gure de statut historique ni
philologique, mme si Fink, dans un manuscrit tardif, transcrit sa recherche
phnomnologique dans les termes du bouddhisme, aprs làvoir traduite dans
le langage de la mtaphysique naveiz il convient de dgager une communaut
telle de gestes de pense qu'elle s'impose d'elle-mme et fasse autorit par
del la pseudo-autorit - ressemblant fort au coup de force - de la filiation
historique.
iti
d'abord, en quoi la phnomnologie appartient-elle encore a la philosophie?

Ensuite, quelle mthodologie mettre en oeuvre pour confronter la philosophie
ce qui n'est pas elle, mais fait pourtant uvre de pense, contribuant mme
iigi
occidentale.
Deux questions, pour Finir, demeurent l'h0riz0n de, l'tude: tout
[l]'activit phnomnologisante n'est pas une activit (Ttigkeit) qui se situe

et puisse se situer pour ainsi dire sur un seul et mme plan que les autres
activits (Aktivitten) humaines Cependant, cette premire distinction entre
1'action humaine et l'agir propre au spectateur sàvre d'emble insuffisante,
puisque la dimension transcendantale de ce dernier ne le caractrise pas de
faon singulire, mais qualifie galement le moi constituant. Agir spectateur
et agir constituant sont tous deux situs hauteur transcendantale, mais l'agir
propre au spectateur se dtermine de manire principale comme nonconstituant. Il importe donc d'analyser le rapport complexe que le spectateur
entretient avec l'activit de constitution qui est lagir propre au moi
transcendantal constituant, c'est--dire galement avec le monde: quelle est
la spcificit de la mondanisation du spectateur? Ce rapport au monde et
la constitution ne saurait se dfinir comme une simple ngation privative,
dans la mesure o, alors que le thme du moi constituant, c'est le monde
comme objet, le thme du spectateur, c'est la vie constituante elle-mmes.
Le spectateur entretient un rapport au monde qui est irrductiblement li,
sur quatre points essentiels au moins, l'activit constitutive elle-mme. D'o
l'impossibi1it d'autonomiser l'activit singulire du spectateur, et la ncessit
de la comprendre comme un agir d'un genre spcial, dpendant de l'agir
constituant au sens o il se dfinit partir de lui comme sa forme ngative.
Que signifie cet agir ngatifdu spectateur? Cette ngation de l'agir se dcline
en quatre modalits privilgies: il est 1) secondaire, 2) impropre, 3) apparent
4) factitif. Seule cette dernire modalit n'est pas nonce explicitement sous
cette forme par Fink, mais trouve se formuler l'aide d'une pluralit de
participes passs qui tmoignent de la passivit inhrente cette activit. La
notion d'une factitivit de l'agir du spectateur parat plus propre que la
simple ide de passivit rendre compte de cet agir passif ou, plus justement,
de cette passivit agissante.
Or deux notions orientales dcisives, wu-wet' ou nishkma karma, donnent
toute son ampleur ce non-agir phnomnologique. Sans sòpposer, elles en
inflchissent la comprhension, soit dans un sens thique qui conduit
tendanciellement la ngation de l'agir vers sa privation, soit dans une
direction plus spculative mettant en vidence une ngation plus radicale
parce que doue de positivit. En avrant la proximit des gestes thoriques
l'uvre dans la mthode gntique finkenne de la rduction et dans le
vednta, on pourra saisir la communaut de pense a 1'oeuvre entre la
discipline taoste du non-agir et 1'thique phnomnologique dùne juste non-
;EEi;
; gij;
: riT:iiE
Ez lz1ltzi;:
tlt;itit
desquelles, en corrlation avec Pavance phnomnologique finkenne,

pourrait bien tre assure la possibilit dùn renouvellement de la philosophie
action.
115
iiii;i;i i:iii;;i;
Eit;::;: iii
iiiiisisgiiiig
a. Rduction de I 'agir et action nan-agissante (nishkma l:arma7)
La mondanisation spectatrice dploie un agir secondaire (sekundr), c'est-dire second par rapport l'agir primaire (primr) du moi constituant. La
mondanisation primaire est constitution du monde, au double sens d'une
constitution des objets de type statique, d'une objectivation, et dùne
constitution de l'auto-aperception mondaine du sujet, d'ordre gntique, d'une
auto~constitution, le sens le plus propre de la mondanisation primaire tant
giiiiiff
au fond auto-mondanisation La mondanisation secondaire, quant elle,

n'est pas prendre au sens pjoratif de l'adjectif secundarius (de second
rang, de moindre importance), mais correspond l'adjectif second ou
secondaire dans I'expression effet secondaire: effet mdiat, diffr dans
le temps, retard. qui implique un retrait, un dcalage ou une position de
recul de l'instance concerne par cette mondanisation. Lide de secondarit
vhicule une dimension suspendue de la temporalit, une forme de
temporisation de làgir au sens d'un retard, d'un difterement de son
accomplissement, homologue cette rduction radicale de làgir propre au
spectateur, cèst--dire une rduction indite de son thme lui-mme,
savoir de l'uvre constitutive. A ce titre, la rduction dont il est question ici
est plus profonde que la rduction prsente par Husserl comme lexact
corrlat de la constitution dans les Ideen I: cette rduction appartient
clairement la phnomnologie gntiquem. [...] la rduction
phnomnologique signifie l'veil d'une tendance transcendantale qui va
d'une certaine manire l'encontre de la tendance vitale du moi constituant,
laquelle est oriente de manire finale vers le monde [...]. Cette tendance
n'est rien d'autre que l`habitus de connaissance du moi phnomnologisant,
lequel s'tablit dans l'poch phnomnologique. Cette rduction est
galement dite pritrope, cèst-a-dire conversion de l'agir par question~enretour l'encontre de tout agir que Fink nomme le drame de la constitution
du mondem, - de drama, qui signifie aussi littralement action.
Cet agir est galement dit impropre (uneigemlt'ch), par rapport l'agir
propre (eigemich) du moi constituant. La proprit de l'agir constituant est
de s'accomplir dans le monde en y participant, en s'y intressant. L'agir
impropre du spectateur implique au contraire non-participation, ds~
intressement, voire ds-uvrement. C'est pourquoi, le spectateur est
galement qualifi par Fink, a la suite de Husserl d'ailleurs, de unbeteiligt
(non-participant, impartial) ou de un-interessiern (ds-intress). Cependant,
il ne s'agit en rien de ce dsuvrement spirituel (get'stige[r] Mssiggang)1'*
i
ll6
qui rendrait le spectateur totalement tranger au monde parce qu'absolument

dtourn du monde, en une hybris qui serait fuite l'gard de la finitude.
En troisime lieu, l'agir mondanisant du spectateur est qualifi
d'apparent (scheinbar). La encore, il ne convient pas de comprendre cette
apparence comme une mondanisation factice, comme un retour illusoire au
monde. Quoique Fink comme Husserl en parlent comme d'un agir pseudomondain (pseudo-mundan)', il s'agit en fait de l'apparition (Erscheinung) de
la dimension transcendantale spectatrice dans le monde: [.. .] la connaissance
transcendantale du spectateur phnomnologique [est] mondanise, [...] se
change en apparition mondaine [...]; Uactivit phnomnologisante se fait
apparition". Au sens strict, cet agir est apparaissant et non apparent:
apparaissant dans le monde, le spectateur se donne d'une certaine manire
l'cart de lui-mme, amorant un ddoublement de iui-mme du sein de son
unit avec le moi constituant. A travers le moi constituant, c'est comme si le
spectateur agissait effectivement, constituait'. Ou encore, pendant que le moi
constituant agit (constitue), le spectateur en lui observe, le regarde constituer:
il en est comme l'instance rexive, qui agit de rflchir la constitution
sans constituer lui-mme. Structure en miroir des actes du moi constituant,
le spectateur rflchit l'action de ce dernier: cet agir rflchi du spectateur,
loin d`tre un agir mtaphorique ou figur, inessentiel par rapport un agir
constituant seul effectif, est agir la puissance, agir intensi.
Enn, l'activit du spectateur se dtermine sur un mode essentiellement
factitzf. Le spectateur n'agit pas lui-mme du fait qu'il ne constitue pas, tout
en tant la cause rflexive de l'action du moi constituant: Par-del toute
opposition d'tre, le moi phnomnologisant se trouve bel et bien dans une
unit transcendantale de vie avec le moi constituant; le spectateur n'est bel
et bien, en fm de compte, qu'un moi de la rexion affect [ausgewoqenl
(assurment de manire non-constitutive) parla vie constituante. Et ce dernier
est alors pour ainsi dire passivement partie prenante de la constitution du
monde, dans la mesure o il est d'une certaine manire - qui est trs difficile
a analyser - saisi [umgnen] par l'auto-mondanisation du moi constituant,
emport [for!getragen], mondanis par elle1. Cette citation illustre de faon
exemplaire la manire, trs difficile analyser, dont le spectateur est li au
moi constituant. Les modalisations: en n de compte, pour ainsi dire,
d'une certaine manire, sont autant de prcautions rhtoriques qui
tmoignent de cette difficult. La manire en question est prcise l'aide
de trois participes passs - ausgeworfen, umgr1'en, fortgetragen - qui disent
chacun comment le spectateur est entran2, son corps2' dfendant, par
le moi constituant dans la constitution du monde. A ce lexique de
ll?
;*i;
et attachement en ds-intressement et dtachement: or la rduction

phnomnologique s'opre en toute libert, selon une expression rcurrente
de Husserl qui signie sa radicale non-motivation naturelle. La libert

phnomnologique a un statut irrductible Vopposition du thorique et du
pratique, elle signie l`veil Pintelligence de la conscience d-naturalise.
La structure vdntine de l'agir apparat fort proche de Pactivit mme de la
rduction phnomnologique et suffisamment radicale pour se situer hors de
la dualit encore nave de l'agir et du non-agir. My (illusion) et avidy
(ignorance, nescience) nous tiennent dans Fapparence de l'agir: seule la
connaissance permet d'lever l'agir sa dimension mtaphysique.

b. Discipline du non-agir (wu-wei) et thique du spectateur
i lia;i;liii
i; i i
iEii ;i
iiili:iiia s siiiiiiiiii:
=*;;l=
118
:*;trtgE i i i T i ;i
i;gsi y: ! i e"s
-;
;e* ;. Z E 1 i r rf E ! ! : E +i; ;
;agiiE: s:Ei;;ffi ;;
lui-mme2: son agir ne se situe pas ce niveau. Il se fait ou se laisse

constituer plutt qu'il ne constitue lui-mme, mais il rflchit la constitution
qu'il ne fait pas. Son agir est donc rchissant, en termes kantiens,
rgulateur de l'agir constituant.
Or la Baghavaa' Gt offre une comprhension extrmement
spculative - c'est--dire galement spculaire - de l'agir comme action
non-agissante: tout en tant ressource a la connaissance et l'intelligence,
la discipline vedntine insiste bel et bien sur la ncessit de l'agir, mais fait
passer celui-ci dans une autre dimension. Plus clairement encore quàvec la
catgorie de wu-wei, que l'on pourrait (ms)interprter comme une ngation
de l'agir comme tel:, Faction non-agissante laisse entendre que l'on est
commis agir, mais non jouir du fruit de [s]es actes. Ne prends jamais
pour motif le fruit de ton action; n'aie pas d'attachement [non plus] pour le
non-agir. Cependant Futilisation du terme non-agir dans la Baghavad Gt
n'est pas consquent: dans un cas, il est disqualifi, comme dans le passage
du chant II cit plus haut; dans un autre, il est valoris: Ce nest pas
seulement en s'abstenant dagir que l'homme accde la libert du nonagir. Par del les oscillations dues la traduction, deux formes de nonaction sont en ralit clairement distingues: l'une est rejete comme inaction
au sens de l'abstention ou de la privation d'action, l'autre est retenue en tant
que libert du dtachement vis--vis de l'agir. Il ne suffit pas de se priver
d'agir, ni non plus de s'attacher làbsence dàction pour pratiquer le nonagir: action non-agissante est une expression qui dit plus justement que nonagir impliquer la ncessit d'un agir dtach, libr des chanes de l'action,
rduit au regard du cercle des motivations naturelles. En ce mme sens, la
mondanisation secondaire demeure mondanisation, nèst pas absence de
rapport au monde, mais rapport modifi a celui-ci. L'action rituelle (kanna)
est donc requise, mais elle doit tre soumise une discipline (yoga) qui en
fasse un action juste: [...] accomplis les actions prescrites, car l'action est
suprieure lìnaction et ta vie corporelle ne saurait tre maintenue sans que
tu agisses3. Cette valorisation de l'agir juste passe par un affranchissement
iiiiiii:iii
iff
spectateur est plus mondanis par le rnoi constituant qu'il ne se mondanise
vis--vis des liens de l'acte3', lesquels rsident dans Fattachement au

rsultat ou au fruit de l'acte. L'agir dtach phnomnologique, vigilant ou
encore dsintress est ainsi un quivalent strict de Faction non-agissanten.
La doctrine de la libert qui s'annonce ici a cependant un statut beaucoup
plus intellectuel ou cognitif que pragmatique, la discipline de l'agir se
mesurant une mthode de vigilance de l'esprit qui convertit tout intrt
iri;siiiil lEFaliiEiiig
ii;: iiiff
ltg;iirs it;;silsiiiisiga;:issr
I ; ,
i'z :2,.E I
fi
Fentranement, de la saisie et de l'tre-emport, il convient d'adj0indre celui
de Paffectionn. En fait, ce double vocabulaire dit de manire convergente la

passivit de cette forme indite de mondanisation, passivit que l'on trouve
d'aillcurs littralement voque, tout autant dans l'ide d'un entranement
passif par le moi constituant que dans celle d'une participation passive
la constitutionn. La passivit inhrente au spectateur ne le dpouille pas pour
autant de tout agir: c'est pourquoi son activit sera dite factitive. Le
Cette forme singulire d'agir phnomnologique: second, impropre, apparent
et factitif trouve sa dtermination irrductible au thorique comme au pratique
dans la notion d'ethos. Ethique de la mesure et de la justesse dans l'agir

rflchi, le rapport du spectateur au monde est foncirement ds-intress. La
radicalisation nkenne du spectateur dsintress husserlien en spectateur
phnomnologisant laisse apparatre une instance universelle qui peut juger
de la justesse des actions en s`y transposant, mais sans agir elle-mme srricro
sensu. Elle dcouvre un mode d'action rationnelle et formelle, indpendante
de tout contenu, qu'il s'agisse d'intentions, de buts ou de rsultats, que

Husserl, ds 1897, thmatisait a travers la figure d'une vernnig
auswertendes BewuB!sein, promouvant ainsi une thique de l'agir juste a
titre d'thique pure (reine Ethik) ou encore d'thique phnomnologique".
Toutefois, cette axiologie transcendantale formelle est ici pense par Fink
la lumire d'une rduction radicalise, alors que la thmatique de la
rduction ne domine aucunement la rflexion thique husserlienne du dbut.
Dans le prolongement de Ppoch thique universelle dont parle Erste
Philosophie II, il est en effet question, dans la VI. Cartesianische
Meditarion, d'une auto-activation thique qui tmoigne dùn
accomplissement russi de la rduction. Uthique du spectateur nken est
donc dtermine par l'actc de la rduction, par quoi il peut bnficier d'une
119
l
-J
a. pr-tre (Vor-sein) et altrit (Andersartikeit) du spectateur: a-sat et nondualit

Ds la VI. Cartesianische Meditazion, la question de l'tre se voit relativise
au profit de celle de l'altrit: en effet, ce qui dtermine de manire minente
l'tre du spectateur, c'est son altrit (Andersartigkez'r) par rapport au moi
constituant. De mme que, propos de l'agir singulier du spectateur, la
mondanisation secondaire s'oppose a la mondanisation primaire tout en lui
tant irrductiblement lie, de mme son altrit rapport l'instance
constituante le dtermine sans tre pour autant radicale. Il s'agit au sens strict
d'une altrit gnrique (Anders-artigkeit). Le spectateur est autre que le
moi constituant: tel est son tre profond.
C'est donc l'altrit qui rgit l'tre, jusqu` convertir cet tre en pr~tre.
Il y a rduction de l'tre par l'altrit, et l'tre rduit, c'est prcisment le
pr-tre, lequel n'est autre, galement, que Pintersubjcctivit transcendantale
elle-mme'*. A ce titre, la notion dÀndersartigkeir correspond a une premire
figuration de la non-dualit qui dtermine le rapport du moi phnomnologisant et du moi constituant5, ce par quoi tous deux ne sont rfrs ltant
et a l'tre que de manire analogue - selon l'analogia propositionalis - ou
encore selon le schme d'origine kantienne du Als ob5'. Toutefois, cette
ii
120
EEi
Toutefois, mme dans ce dernier cas, le spectateur ou l'homme vritable

n'ont pas la radicalit de l'absolu, lequel est effectivement seul situ au del
de l'opposition de l'agir et du non-agir, parce qu'galement pens hors de la
distinction de l'tre et du non-tre.
;ss
dsintress, ses propres intrts sont prservs (VII)
A la transformation radicale de la notion - encore classique - d'agir

phnomnologique dtermin par le schme de la constitution, transformation
qu'offre l'ide de mondanisation secondaire, rpond trs exactement une
refonte tout aussi fondamentale de la catgorie d'tre. Cette mtamorphose
de l'tre se dploie selon deux phases, dont l'une trouve son inscription ds
la VI. Cartesianische Meditation grce a la notion indite de pr-tre (Vorsen)", dont l'autre apparat dans l'volution ultrieure de la pense de Fink
avec l'ide de Me-ontik.
Or, penses indienne et chinoise offrent des schmes de mutation de l'tre
en rsonnance minente avec les deux niveaux de mtamorphose librs par
Fink. A la conversion de l'agir rpond en Orient une conversion parallle de
l'tre: sat en sanscrit, yu en chinois, l'tre ne semble pas prsenter dans l'une
et l'autre doctrine le mme degr de radicalit, de sorte que sa ngation ne
se situe pas non plus au mme plan, s'acheminant d'une signification encore
en partie privative (asat) son sens absolument positif de rien (wu).
l:iisilsilili
de gagner la matrise de soi (XXVI) et la quitude (XVI, XXXVH) qui

sont la vertu suprme (X). Cette thique du non-agir consiste refuser de
s'agiter ou de sàpproprier toute action quelle qu'elle soit, pour accomplir
des uvres auxquelles on ne s'attache pourtant pas. Il ne s'agit pas de
tomber dans lìnaction totale, dans le dsuvrement complet; il s'agit bien
dagir, mais sans sàttacher l'uvre de l'acte, d'accomplir des actes sans
se les approprier. Toutefois, une certain nombre de formules du Tao t king
pourraient, mal interprtes, prter confusion: ainsi de Pratique le nonagir, tout restera dans l'ordre (III); ou encore: Tous les tres sont ns de
lui sans qu'il en soit l'auteur (XXXIV); ou bien encore: Le Tao lui-mme
n'agit pas, et pourtant tout se fait par lui. (XXXVII); Diminue et diminue
encore pour arriver ne plus agir. Par le non-agir, il n'y a rien qui ne se
fasse. C'est par le non-faire que l'on gagne l'univers. [...] (XLVHI). Le
Tao, - la voie - apparat comme la cause transitive de toute action sans agir
lui-mme: la ngation de l'agir rend possible tout agir. D'un ct, ce non-agir
conserve pour une part une dimension privative; d'un autre ct, il
s'apparente structurellement l'action factitive qui caractrise en dernire
instance le spectateur nken. D'ailleurs, on retrouve le mme vocabulaire
du ds-intressement qui caractrise galement le spectateur: [...] Le saint
[le spectateur, en termes phnomnologiques] se met en arrire. ll est donc
mis en avant. Il nglige son moi et son moi se conserve. Parce qu'il est
iEgis
ngation mme, puisqu'il s'agit d'ad0pter la tactique du non-agir (II), an
tt*lll I
siiisiiEiiiiiiiiiii
permanent de veille fait en sorte que le spectateur jamais n'oublie sa

provenance transcendantale: son mode d'apparatre dans le monde n'est pas
opaque, mais laisse pleinement transparatre - comme en transparence - sa
transcendantalit.
Or la forme lapidaire et aphoristique du Tao r king donne lieu des
formulations extrmement synthtiques de la doctrine du non-agir, qui rvle
une dimension plus pratique, au sens d'une pragmatique de l'agir dans sa
s IElsi
de Weltbefangenheit, de se laisser emprisonner dans le monde. Cet tat
II. Les ngations de l'tre: du non-tre (asat) pr-tant du spectateur

au rien (wu) m-ontique de Pabsolu
fi ;i;it:iii i, ;i::,i;*i
isiigs gsiiisslitl!ililiiis:;irs
iEstar
existence vigilante et active dans le monde. La vigilance constante du

spectateur signifie un refus de s'abandonner, de se laisser absorber par le
monde ou encore, comme Fink le dit de faon rcurrente grce la notion
121
: ; i; ag
i iiiiiilliii ii; ;ii;iiil
ii:;ii?i
i: e i
si i
:;Z+':;I:
ar
Ei:aliiiiiiEiE
i i: 7!;i11;
123
'
122
Alors que le pr-tre est une catgorie centrale - et inoue - de la VI.

Cartesionische Medirarion, il n'est pas fait usage de Me-ontik ni de Meomisches dans louvrage de 1931-32. Ces derniers termes sont postrieurs,
puisqu'ils n'apparaissent que dans le projet de Prface la VI. Cartesansche
Le pr-tre apparat comme une catgorie de transition applique a

lìnstance du spectateur, irrductiblement li, par son altrit mme,
l'tre/tant du moi constituant. On pourrait dire que, d'un point de vue
structurel, laltrit du pr-tre (spectateur) par rapport l'tre du moi
constituant est l'analogue transcendantal - mais seulement l'analogue, sur le
plan de la rexion - de la diffrence ontologique labore par Heidegger
dans les annes contemporaines de Sein und Zeit. En revanche, la Me-onrilc
radicalise cette altrit gnrique en se dployant, non pas sous la forme
d'une antcdence (Vor-gngigkeit) de l'tre, mais comme sa ngation stricte
(m): ce niveau, la rduction elle-mme n'est plus oprante. D'ailleurs, Meontik n'est pas une catgorie directement applique a linstance spectatrice,
mais concerne l'absolu lui-mme titre de dimension phnomnologique
principielle, affranchie de toute instanciation phnomnologisante: du pr-tre
au m-tre, on passe d'une phnomnologie de làltrit encore lie au monde
dans son retrait mme, une phnomnologie de l'absolu radicalement dsemprisonne par rapport lui. Du pr-tre au m-tre, on s'achemine de la
dimension cosmologique ~ ou bien thique, avec l'agir singulier du spectateur
- de la phnomnologie finkenne sa teneur de sens proprement
mtaphysique.
Cette mtaphysique phnomnologique rgie par la notion de Me-ontik
trouve sancrer ds la VI. Cartesianische Meditaiion grce la mise en
uvre de lìde phnomnologique dàbsolu55, laquelle fait immdiatement
suite la thmatisation de la mondanisation secondaires. Le concept
phnomnologique d'absolu est une catgorie purement transcendantale qui,
en tant que telle, ne s'oppose plus au relatif".
De mme que la Me-onrik est la radicalisation du pr-tre, de mme
l'absolu se dgage-t-il du niveau cosmologique auquel se tient
lÀndersartigkeiI, librant un concept authentiquement mtaphysique de nondualit: [...] l'absolu est lunit entire qui recouvre la vie transcendantale
en gnral, laquelle est en elle-mme structure par lopposition. Cette
division entre vie constituante et vie phnomnologisante dtermine a prsent
le concept de l'absolu: il est l'unit synthtique de moments antithtiques5.
A ce niveau strictement mtaphysique, l'tre se voit l aussi clairement
relativis, puisquìl n'est qu'un moment de làbsolu5, Fintersubjectivit
monadique correspondant son autre moment, l'absolu lui-mme formant
l'unit de la communaut transcendantale des monades et du monde.
Toutefois, cette prsentation rcurrente de l'absolu en termes de moments
b. Me-ontik et rien (wu) de absolu
Habilitation.
ii
;
i:ii
l'exprience. Le non-tre n'est donc jamais que du non-tant, et il n`y a pas
de catgorie englobante dÈtre. Dans le Vednta non-dualiste (advaita vd),

en revanche, l'Etre est une catgorie transcendantale de Brahma (l'absolu):
Au commencement, il n'y avait que l'Etre (sat), unique et sans seconds
En Brahma, tre et non-tre ne font qu'un, de sorte qu'ils ne s'opposent plus,
tant nis dans leur dualit. Cependant, on ne saurait faire de la dimension
originaire non-duelle un monisme, sans oblitrer par l le sens de la ngation
mme de la dualit: il n'y a pas au sens strict unit, mais ngation de toute
dualit. En ce sens, la ngation est premire, mme si la racine a-sat laisse
subsister l'ide pr-conue qu'il ne s'agirait que d'une privation d'tre. En
ce cas, le non-tre ne peut plus tre apprhend comme lòppos pur et
simple de l'tre car situ sur le mme plan que lui5.
Meditation, rdig par Fink en l945 lorsqu'il prsenta ce texte en vue de son
,it;*t,!iiii;i
iiiiii
iE,ilei:iis;sir:;;
si:iiilllriil iilii;i* l;ls ill

i ssa,
notion de pr-tre ne fait qu'noncer une sphre d'antcdance de l`tre qui

n*a pas la radicalit d'une ngation effective. Neutralis et non ni,
conformment au sens de la rduction, l'tre est altr jusqu' trouver son
identit dans l'altrit. Celle-ci ouvre sur une pense non-oppositive mais
non-dialectique, rgie par ce que le Vednta nomme excellemment nondualit (advaita). A ce titre, le pr-tre est la premire forme non-duelle de
l'tre, au niveau encore relatif de l'instance spectatrice.
A cet gard, ce que la pense brahmanique appelle le non-tre (a-sat) se
prsente comme la ngation de l'tre (sat), et semble par consquent instaurer
une relation d'opposition qui n'accde pas l'altrit non-duelle dont le prtre fournit une premire esquisse. On peut donc se demander dans quelle
mesure a-sat ne demeure pas entach d'un sens seulement privatif, ce par
quoi il ne ferait que s'opposer purement et simplement a l'tre et laisserait
maintenue la dualit de l'tre et de sa ngation. Or, la persistance dùn
rgime duel d'apprhension du rel est en phnomnologie comme en
mtaphysique orientale le signe d'une pense encore nave, prise dans
l'attitude naturelle (en termes phnomnologiques), prise dans l'illusion qu'est
la my (en termes sanscrits).
Telle semble bien tre la conception qui domine le Nyaya-Vaisesika, pour
lequel sat (l'tre) ne fait rfrence qu'a des tants concrets donns dans
ll
;rletzilE
spculatif de la constitution du monde: Pemprisonnement dans le monde.
isii isis
: i? :
Celui-ci est Phorizon de toute recherche ontologique ainsi radicalise, mais

n'est plus dj un lui-mme concept ontologique". [...] Mais ce qui est ainsi
pour la philosophie dogmatique lùltime et lùltimement problmatique, ce
n'est pour le phnomnologue que le point de dpart d'une tentative de
pense de quelque chose de tel qu'il est absolument epekeina des ousias, qu'il
est au del de l'tre; d'une tentative de pense de la dimension montique
de l'absolu. Alors que Heidegger conoit l'ide d'une mtontologie comme

une branche de la mtaphysique de l'existence dont l'ontologie fondamentale
forme l'autre branche, et avec laquelle elle prsente une unit, l'unit
mtaphysique Fink conoit la Me-ontik comme la phnomnologisation
spculative d'une ontologie sinon abstraite. En ce sens, la dimension m-
,
124
giig
iiiisiiI
mtaphysique phnomnologique radicalise, ni dialectique, ni non plus

ontologique. Fink prend lui-mme ses distances par rapport lòntologie
fondamentale heideggerienne: L'tre est un moment abstrait du devenir
dans un tat non-duel avec l`tre. Ni non-tre, ni nant, il se laisse au mieux
illsllsiltill
:E :;
phnomnologiquesz.
L'absolu m-ontique apparat comme la catgorie rectrice d'une
iiil
sert de principe des principes la phnomnologie husserlienne fait dfaut et
o le ux absolu de la temporalit sert de point d'orgue la mtaphysique
gaiiisiii;i;siE;iliii
l'absoluter Geist est galement prsent": il n'est pas sr que la tentation
dialectique soit entirement conjure. Pense de faon radicale, la Me-ontik

dsigne pourtant la dimension originairement non-duelle de la
phnomnologie, l o toute dualit encore mondaine ou navement
transcendantale se trouve dissoute, la o, galement, l`vidence intuitive qui
iiigg
mais se limitent et se nitisenz aussi l'un l'autre, mais il est l'um't innie du
passage de l 'un des moments (constitution) dans I 'autre (monde). Certes,
Fink fait appel la notion de meontisch et de me-on dans des contextes o
ii iiii:
ilii EE:
i; ssl :s st,sa
i = gg
1'unit de deux moments indpendants qui certes se compltent l'un l'autre,
gstsli
la ngation d'une unit pourtant revendique, ainsi que sur la rcsation de
toute pertinence confre a lìde d'une juxtaposition de moments: L'absolu

n'est pas une unit d`tre et une totalit de moments tants, mais le concept
intrinsque du devenir pr-tant de l'tre (constitution) et de l'tre
(monde). L'opinion implique dans la reprsentation de moments, comme
si constitution et monde - prcisment comme deux moments en un tant
- subsistaient en quelque sorte l'un ct de l'autre, est une mconnaissance
dogmatique de la nature de labsolu. Pourtant, l'absolu n'est pas en vrit
ontique de la phnomnologie correspond une phnomnologie gntique

husserlienne radicalise, qui se passe fort bien, comme telle, de toute
ontologie: la subjectivit oprante (mgierende Subjekrivitz), instanciation par
excellence de la phnomnologie gntique, est en effet galement qualifie
de montique (meontische Subjekn'vilt)5.
La dimension spculative de cette phnomnologie montique de làbsolu
n'est pas contradictoire avec l'ide d'une phnomnologisation de làbsolu:
comme Fink le note dans la VI. Cartesanische Meditaron, l'absolu
phnomnologique est structur de faon plurielle et soumis une
individuation. Si tel n'tait pas le cas, il aurait le sens navement
mtaphysique d'un absolu totalement spar, ce qu'il n'est pas: la
mtaphysique phnomnologique m-ontique n'est donc pas une mtaphysique
nave. Bien plus, la dimension m-ontique de cette mtaphysique concrte
permet de penser ensemble pluralit et unit de l'absolu, et ce grce au
concept non-dialectique et non-ontologique de non-dualit.
A ce titre, le taosme semble prsenter la conception la plus radicale de
la non-dualit, puisque wu, que lòn traduit de manire inapproprie par
non-tre, n'est pas en ralit la ngation de yu (tre), mais correspond un
principe indpendant, de surcrot plus originaire que l'tre lui-mme.
Pourtant, il ne s'agit pas d'un nant radical, dans la mesure o il se situe
a;gtii
iE
gigillsiiri;!ii
;ii
pourrait laisser penser quòn a affaire une forme de dialectique, proche de

son concept hglien. Or la phnomnologie de l'absolu qui se dessine ici
correspond une structure principielle de non-dualit, accent tant port sur
dsigner comme rien7: Rien et Etre sortant d'un fond unique [deux-un] ne
se diffrencient que par leur nom [...] (l); L'Etre et le rien s'engendrcnt
[...] (II); L'Etre donne des possibilits, c'est par le rien qu'on les utilise.
(XI); [...] Tous les tres sont issus de l'Etre; l'Etre est issu du rien (XL).
Tout en n'apparaissant qu'a quelques reprises dans le Tao t king, la nondualit radicale de wu et de yu est pense de manire profonde partir de
Poriginarit de la ngation principielle qu'est wu. L est le niveau
authentiquement mtaphysique du Tao to king, qui concide dailleurs avec
l'advaita-vd hindoue, ainsi qu'avec la dimension la plus spculative de la
phnomnologie finkenne, dont la pense du Nichts fournit une illustration
de plus, si besoin tait, a la lumire du Cours intitul Alles und Nichts
notamment. Le paradoxe apparent impliqu par la co-existence des
paragraphes Il et XL, selon lequel on a dans un premier cas affaire une cooriginarit de l'Etre et du rien, tandis que dans l'autre cas, cèst le rien qui
prsente l'originarit maximale, selon un mode dissymtrique de lÈtre et du
rien qui annule toute comprhension en termes de dialectique, se rsoud de
lui-mme si l'on considre que le paragraphe II n'est qu'une formulation
125
diffrencie particulirement puissante et approprie la pense dùne
mtaphysique phnomnologique radicale telle que Fink en propose l'amorce.

Toutefois, la distinction entre le niveau thique du non-agir propre au
spectateur et la dimension mtaphysique du m-ontique apparat en toute
clart, tandis que penses taoste et vedntine, par dela la distinction

pdagogique pratique plus haut, ne sparent gure en ralit Faction nonagissante du non-tre ni le non-agir du rien, c'est--dire l'thique de la
mtaphysique: au fond, c'est la dimension mtaphysique du non-tre et du
rien qui oriente toutes les analyses consacres la ngation de làgir. Tout
au contraire, dans la phnomnologie, c'est peut-on penser le niveau thique,
ainsi spcifi par l'instance du spectateur, au seuil du non-agir comme du
non-tre, qui ouvre la voie une phnomnologie mtaphysique de làbsolu
m-ontique". Par del la radicalisation catgoriale offerte par les penses
orientales en vue du dgagement d'une mtaphysique phnomnologique
rigoureuse, cerne ici partir des catgories de non-agir et de non-tre, il

apparat en premire approximation que phnomnologie et mtaphysique
orientale prennent leur dpart comme l'inverse l'une de l'autre: tandis que,
dans la mtaphysique orientale, le niveau mta-physique est recteur de toutes
les descriptions menes dans le monde sensible, confrant celles-ci validit
rigoureuse et radicalit de pense grce l'oprateur principiel de la nondualit, la phnomnologie se dploie partir d'une analyse de la
phnomnalit sensible et perceptive, puis rtrocde par rduction, statique
puis gntique. Poriginarit transcendantale qui est dfection de toutes les
dualits naves propres làttitudc naturelle. Cependant, l aussi, cette
inversion n'est qu'apparente, la mesure mme de sa navet: la constitution
mondanisante est un processus non-dialectique de phnomnologisation de

l'originaire qui est corrlatif de la rgression rductive, et la voie des
hommes (pitri-yna) est exactement le chemin parallle la voie des dieux
(dva-yna) _
NOTES
l. Kah Kyung Cho, in Bewutsein und Namrsein, Phnomenologischer West-Ost-Diwan,

Freiburg/Mnchen, K. Albcr Verlag, Albcr-Broschur-Philosophie, 1987, propose une
rexion sur les limites de la philosophie occidentale partir d'une critique interne de
la place de la conscience chez les Europens. La convocation de la perspective orientale
127
126
i;;tE;iEgT;ii:;;i ii
par làltrit du spectateur puis la pluralit originaire de l'absolu. En ce sens,

cette ngation singulire a exactement le mme statut que la ngation
|ò.-uvre dans le taosme (wa) et le Vednta (a). Ni privative ni restrictive,
cette ngation a pour vertu de ne pas nous faire demeurer dans l'ordre
mondain et illusoire des dualits, et d'affirmer une dimension plus radicale
liiiiiliigI;iii
autre dimension de làgir, de type factitif, ainsi qu'un autre sens de l'tre rgi
iiigii;si;' ii
Egii
rtigiigiis
l.a ngation de l'agir et de l'tre qui se dessine dans la pense de Fink

travers les notions de mondanisation secondaire et de pr-tre puis de
Mmririk nà donc aucunement une signification privative de l'agir et de l'tre,
mais revt un sens minemment positif, puisqu'elle permet de dgager une
car plus principielle de l'agir et de l`tre domine par la pense de la nondualit. Tao'sme et Vednta offrent ainsi une structuration catgoriale
iIiiis ii
igiissslsiisitis;g'
upcrception.
iig;i iigi
isSiii
encore nave (illusoirez ici, dialectique) dùne non-dualit radicale qui n'est
pense comme telle qu'au paragraphe 4069.
Wu et advaita-vd ont au fond la mme fonction structurelle que le montique fmken: ils permettent de dgager un niveau d'absoluit_(Tao;
Bmlnnn; das Absolute) o toutes les oppositions lies notre mode limit et
fini de saisie des phnomnes se dissolvent sans signifier pour autant la
reconduction une pense, l encore nave (navement mtaphysique, soit,
dans nos catgories heideggeriennes, onto-thologique), de l'unit comme
substance (divine), mais faisant place une comprhension radicalement nonduclle des phnomnes. En ce sens, Me-onzik, Tao et Brahma sont
distinguer radicalement du Dieu personnel occidental, mais galement du
Dieu du ciel (Ti 'en) confucen, de mme que la mtaphysique
phnomnologique nkenne comme la mtaphysique de la non-dualit
orientale se distinguent de toute thologie ou re1igion7.
Tout en soulignant expressment la ncessaire quivalence entre Me-ontik
ct absolu, il n'est pas certain que Fink procde une distinction aussi radicale
que les catgories orientales le permettent entre absolu et Dieu. En tmoigne
|àssertion suivante: [...] quel sens une analytique de la flnitisation (au
titre du concept spculatif originaire) peut bien avoir, quelle gure
mthodique est en gnral admise, et si le style ais a concevoir par la vie
croyant navement au monde d'un dveloppement chrono-logique, d'un
advcnir saisissable chronologiquement l'est an dìndiquer la relation
spculative originaire de l'origine et du jaillissement (de l'absolu et du
monde), la phnomnologie de l'absolu, 1'manation montique et l'autoralisation de Dieu, on ne peut principiellement pas en dcider l'aide des
vidences mthodiques de la phnomnologie husserlienne, puisqu'elle ne
touche que de manire marginale la problmatique de l'auto-
"i
sfii si:;
:Eii
ii;iii i!i r tic;i
Kluwer Academic Publishers, 1988, trad. fr. par nos soins, Grenoble, Millon, 1994
(abrge dsormais VI. CM).
6. VI. CM, p. 117.
{ E;
;i. ;';;
7. Nishkma karma signie littralement Faction (karma) sans (nish) dsir (kma),
dtache par rapport aux fruits de 1àcte, au rsultat, tandis que sakma kanna a le sens
de Faction avec dsir.

8. VI. CM, p. 120 et p. 128 notamment.
9. VI. CM, p. 117-118.
10. Concernant Papprofondissement gntique procur par Fink la rduction

husserlienne statique, cf. notre thse soutenue en juin 1993 1'Universit de Paris-X
Nanterre sous la direction de J _-F. Courtine, et intitule L'aIte'rit entre transcendarice
et incarnation, le statu! del 'intersubjecrivite' chez E. Husserl, notamment Chap. IV, 18,
p. 241-254, publie chez Vrin, Paris, 1995, sous le titre Tmnscendance et incamation,
le statut de Pintersubjectivit comme altrit soi chez Husserl. A cet gard, on peut
considrer que 1ùsage par Husserl du terme de constitution secondaire demeure

maladroit (cf. lntrod. la trad. fr. de la VI. CM, p. 50 et n. 123).
; :a:iiri
ll. VI. CM, p. 117-118.

12. VI. CM, p. 125.
13. VI. CM, p. 119, 120, 127, 128, 134, 142, 166.
14. VI. CM, p. 123.
15. VI. CM, p. 73, 96, 105, 111, 119, 126, 133, 134 n. 428, 148 n. 491. A propos de
cette notion de Schein et de Scheinbarkeir, du vocabulaire de travestissement qui parcourt
galement ces pages, nous renvoyons 1'artic1e de R. Bruzina intitul The enworlding
(Verweltlichung) of transcendental phenomenological reection: A study of Eugen Fink's
6th Cartesian Meditation", Husserl Studies, Vol. 3, N1, 1986, p. 3-31. Ifide
d'apparence/apparition fournit par ailleurs une structuration catgoriale riche de sens pour
penser une incamation phnomnologique ressource sa dimension d'apparatre,
incarnation dont un doctisme bien pens pourrait bien tre le correspondant
mtaphysique le plus idoine (ef. ce propos la troisime Section indit de notre these).
16. VI. CM, p. 134.
i=i
17. VI. CM, respectivement p. 120 et p. 119.
129
128
traduction franaise de la VI. Canesanische Meditation, Dordrecht.-'BostoniLondon,
ii'
Aber ein Tun, das zugleich alle Praxis bertrifft. Das Denkcn durchragt das Handeln und
Herstellen, nicht durch die Gre eines Leistens und nicht durch die Folgen eines
Wirkens, sondern durch das Geringe seines erfolglosen Vollbringens.) A propos du
pratique. Il en va de mme pour das Reduzererbv, das Analysiereru, das Erfahrem,
das ldeieren, das Venvissemchalichem. Cf. la remarque de traduction, p. 281 dela
grandeur d'une effectuation, et non par les consquences d'un effet, mais par
1ìnsigniance de son accomplir qui est sans rsultat ([...] Das Denken [ist] ein Tun.
Pensemble du parcours titre de qualification de l'agir spcique du spectateur, das
Phnomenologisierem, 1'aide de la notion d'activit, an de souligner cette dimension
illliiii
165 (trad. fr. modie): [...] la pense est un agir. Mais un agir qui excde en mme
temps toute praxis. La pense est suprieure 1'action et it la production, non par la
wir _
5. Nous avons rendu chacune de ces formes verbales, et notamment oelle qui structure
=r::ii::,t*rl
j
: : : : : : EI [E : :
;s
#;;i'i
liliiilrla
phnomenologischen Handlungstheorie, in Japanische Beirrge zur Phnomenologie, op.

cit., p. 319-349.
4. M. Heidegger, Lettre sur1.humanisme, Paris, Aubier, 1983, dition bilingue, p. 164-
Natir sein lt. Es ist ein Prinzip, dem zu folgen dem aktivistischen Westen schwerfallen
ilil
Broschur-Philosophie, 1984; du mme auteur, Das anonyme Medium in der Konstitution

von mehrdimensionalem Wissen, in Phnomenologische Forschungen, Bd. 24/25, p.
183-199, ainsi que le n18 des Etudes phnomnologiques, consacr 1..`cole de Kyto
(1993).) Notre objectif consiste cependant, en partie la suite de Cho (op. cil., Das
Absolute in der taoistischcn Philosophie, p. 168-197 notamment), mettre en rapport,
non pas phnomnologie et bouddhisme zen la manire des Japonais, mais
phnomnologie et taosme dùne part, vednta dàutre part. (A propos de cette demire
articulation, nous renvoyons la thse indite de S. Carfantan, Les tats de conscience,
Essai de lecture phnomnologique du Vedzma, soutenue la Sorbonne a 1àutomne
1993, qui se situe cependant plus sur le plan dùne psychologie phnomnologie que de
la phnomnologie transcendantale.) Nous ne risquons de cette double confrontation
qu'une amorce tout fait ponctuelle, centre sur les catgories de 1àgir et de l'tre.
2. 11 s'agit dùn manuscrit de 1934, inscrit aux Archives-Fink sous la cote Z-XIV V/3a,
et cit par R. Bruzina dans son article Last Philosophy: Ideas for a Transcendental
Phenomenological Metaphysics - Eugen Fink with Edmund Husserl, 1928-1938, in
Phenomenology and Indian Philosophy, New Delhi, Shri Jainendra Press, 1992, p. 286287, n. 19: Das System des sich vollcndenden Geistes, 1. Teil: Kosmologie
(Demonstration); 11. Teil: Phnomenologie des Geistes (Reduktion); 111, Teil: Meontische
Kosmogonie (Spekulation). ln der Sprache der alten Metaphysik, I. Kosmologie, 11.
Psychologie, 111. Theologieg in der Sprache des Buddhismus: 1. Lehre vom Samsra, 11.
Der siebenfaehe Weg, 111. Lehre vom Nirvna.
3. K. Washida, Hand1ung, Leib und Institution - Perspektiven einer
iili fE; gi e ;iit;l
Orient, ce sont surtout les Japonais qui en furent le fer de lance. (Cf. Y. Nitta,
Japanische Beitrge zur Phnomenoiogie, Freiburg/Mnchen, K. Albcr Verlag, Alber-
nicht mehr sich selbst zum Ma nimmt, sondem sich nach dem Tao richtet und so die
dènvergure pour avrcr certaines limites de la philosophie occidentale et aborder cette

confrontation avec la pense orientale. Concernant la rception de la phnomnologie en
+i
article.) Nous voudrions montrer ici que Fink offre des outils mthodologiques
zuletzt fordert, ldarer hervor. Es ist das Prinzip des Nicht-Tuns, wonach der Mensch
au volume en question, considre que la tentative de Cho a 1'envergure de la Kehre

heideggerienne (op. cit., p. 13). Cf. aussi, de K. K. Cho, Der Abstieg ber den
Humanismus, West-stliche Wege im Denlten Heideggers, in Europa und die
Philosophie, H. H. Gander (Hrsg.), Frankfurt/M., 1993, pp. 144-174. (Je remercie
chaleureusement H. R. Sepp qui m'a permis de prendre connaissance de ce dernier
ii;i iiff ltil
(cf. Einleitung, die Suche nach Mitte und MaB, p. 15 sq.). L. Landgrebe, qui introduit
i : E 3 : : i : :
iiiii!iiEiii;iiiaiiii
iiiiliiiriiiii
rapport entre ngation de 1àgir et Gelassenheir, voir le Zum Geleit de L. Landgrebe

au volume cit de Cho, op. cit., p. 14: Erst in dieser sachkundig West und Ost
umspannenden Perspektive tritt z. B. die Bedeutung der Gelassenheit", die Heidegger
n' y a rien dèxtrieur, mais se prsente comme un complment objectivement ncessaire
I'
,i :iafi;;ii,;; ; i i j
t "r,;;:ta;::;! i;i ; i : ii :: : gi:
19.1/I. CM, p. 119.
i fi:ilitfi:';iig i, !i
:l E
i:
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3:=iis:r;r;i;i;E!li;= : Iiii
isii i i ;:
18. Nous verrons r-apparatre cette structure de Als-ob. applique ici l'agir, au niveau
du pr-tre.
20. Cf. galement: Celles-ci [les effectuations activcs de constitution] entranent

(mitreien) avec elles le moi 'ds-intress" (V1. CM, p. 119); Uaetivit
phnomnologisantc est clle-mme entrane (mitgenommen) [...] par la tendance
mondaine nale de la vie du procs constitutif (VI. CM, p. 125); Cette unit est le
rsultat de la mondanisation impropre, laquelle n'est pas une auto-objectivation

transcendantale de Pactivit phnomnologisante, mais lèmrainement passif (das passive
'T
dtachement, une mise en rapport avec la doctrine mtaphysique du dtaeltcmcul

eckhartien s'imposerait. Rudolf Otto a consacr une tude passionnante la mise en
relation des mtaphysiques eckhartienne et shankarienne dans son ouvrage intitul Weststliche Mystik, Vergleich und Unterscheidung zur Wesensdeutung, Gotha, Leopold Klotz
Verlag, 1929. Cf. aussi la notion eckhartienne de Gelassenheit que R. Otto (op. cif. , p.
165) met en rapport avec làction non-agissante prconise par Krishna Arjuna, et qui
n'est pas sans avoir dtermin la notion heideggerienne elle-mme. Cf. galement
Uontologie de Matre Eckhart et la philosophie compare, Appendice Maitre Eckhart,
Mtaphysique du Verbe et thologie ngative, par Emilie Zum Brun et Alain de Libera,
Paris, Beauchesne, 1984, 221-234: [...] En lisant les Sermons allemands, D.T. Suzuki
eut lìmpression de se trouver devant des textes quasi houddhiques, tandis que selon A.
proche de Faction non-agissante vdntine.

27. Op. cit., Chant ll, 47; Cf. galement Chant 111, 5: -alamais. en effet, ft-ce un seul
Phi1osophie, op. cit., p. 169, n. 2.

42. Cette distinction entre Vednta et taosme partir de leurs inflexions intellectuelle et
pragmatique respectives demeure limite, quoiqu'elle trouve sa lgitimit dans le caractre
Mitgenommenwerden) de cet advenir transcendantal par Fobjectivation gnrale de la

subjectivit constituante en homme intra-mondain, navement emprisonn dans le monde.
Mais ce fait pour làctivit phnomnologisante d"`tre entrane ( "diese
Mitgenommenheit") se distingue pourtant radicalement de la mondanisation de la vie
constituante [...] (VI. CM, p. 127); [...] l'activit phnomnologisante apparat dans
une situation historique dtermine au milieu de l`histoire occidentale de l`csprit. La
thmatisation transcendantale de la constitution de l`histoire du monde est saisie
(umgriffen) par la vie constituante elle-mme et entrane avec elle (mitgerissen).
monclanise au milieu de Penchanement temporel constitu (VI. CM, p. 142).
21. A propos du corps ('?) du spectateur et de la mondanisation secondaire comme
mode dìncarnation spcifique du spectateur, cf. notre thse dja cite, llle Section. chap.
VIII, 32, Quelle incarnation pour le spectateur?
22. Cf. ausgewotfen supra. Voir aussi VI. CM, p. 148: [...] la mondanisation de
làctivit phnomnologisante ne [fait] que sc trouver affecte (In-MitIeidenschaGeraten) d'une manire pour ainsi dire extrieure par la tendance vitale constitutive du
monde de manire nale de la subjectivit transcendantale [...]
23. Respectivement, passive[s] Mitgenommenwerdem, VI. CM. p. 127 et passiv
teiihaig. VI. CM, p. 119.
24. Le processus transcendantal activit phnomnologisante est mondanise' [. . .], VI.
CM, p. 125.
25. Baghavad Git, trad. fr. par Anne-Marie Esnoul et Olivier Lacombe, Paris, Seuil,
1976.
26. Ceci doit d'emble tre relativise: en effet. aux cts de lèxpression de wu-wei, on
trouve galement celle de wei wuwei, littralement activit non~agissante, en tous points
iiiiii
ius:, : ;ss= ;i
instant, personne ne demeure sans accomplir quelque action [...]; 22: Pourtant, je ne
cesse dàgir.
Op.
Cf.
Op.
Op.
cit., Chant Ill, 4.

le chant Ill, intitul justement Karma-yoga: discipline de làction.
cit., Chant 111, 8.
cit.. Chant ll, 39.
"".i
28.
29.
30.
31.
:r
32. Le vocabulaire de 1'attachement et du dtachement est omniprsent dans la Baghavad
gi
Gt. ll va de pair avec celui de Paffranchissement (Chant 111, 29) vis--vis de tout dsir,
ainsi quàvec celui de la dlivrance par rapport aux actes (Chant lll, 31). A propos du
130
Coomaraswamy, certains passages de Iùvre d'Eckl1art, et beaucoup de ses phrases
isoles, paraissent traduits directement du sanscrit. (op. ciz., p. 221) (Merci S. Naga
qui mà transmis cet Appendice.) La Gelassenheit s'enracine donc la fois chez Eckhart,
dans le Tao revendiqu par Heidegger lui-mme comme une source dìmpulsion (cf. note
4 ici mme), mais galement dans le cur du Mahabarata qu'est la Baghavad Git, ce
qui contribue attester la non~opposition des penses orientales entre elles d'une part, et
leur rapport troit avec certaines avances occidentales spculatives dans leur dimension
mtaphysique (eckhartienne ou nkenne).
33. Op. cit., Chant 11, 49.

34. Hua XVIII, Vorlesungen ber Ethik und Wetlehre, 1908-1914, Dordrecht, Kluwer,
1988, U. Melle, Ergnzende Texte, n1, 1897, p. 381-84.
35. A. Roth, Edmund Husserls ethische Untersuchungen, Den Haag, M. Nijhoff, Phaen.
7, 9, p. 26-29; 26, p. 61-65.
36. Erste Philosophie, Hua VIII. p. 319.

37.
38.
39.
40.
41.
ethische SelbstakIivierung. VI. CM, p. 126.

waches und ttiges Dasein, VI. CM, p. 121.
transzendentale Herkun, VI. CM, p. 128.
Durchsichtigkeit. VI. CM, p. 126-128.
Lao Tseu, Tao t king, trad. fr. par Lou Kia-Hwang, Paris, Gallimard, 1967; dition
bilingue, trad. fr. par Franois Houang et Pierre Leyris, Paris, Seuil, 1979. Cf.
galement la traduction allemande du Tao to king par V. v. Strauss, Lao-tses Tao te king,
Leipzig, 1924, cit par K.K. Cho dans son article Das Absolute in der taoistischen
extrmement analytique du premier, proche, la limite, de notre scolastique, et dans le

sens fort synthtique du second, qui fait cho notre dtermination de la posie. Mais
il y a dans le Vednta une thique de 1'agir, de mme que le Tao to king vhicule aussi
des principes universels, dòrdre mtaphysique, d'une action non-agissante.
43. Devant l'agitation fourmillante des tres ne contemple que leur retour. (XV1};
Devant les spectacles les plus magnifiques, [...] reste calme et dtach, [...] Qui sàgite
perdra la matrise de soi. (XXVl); le vocabulaire de la non-appropriation des uvres est
par ailleurs omniprsent dans le Tao t king: ll produit sans sàpproprier, il agit sans
131
non-faire et non-agir correspondent au mme terme chinois wu-we. Nous aurons
l'occasion de reprer, propos de l'tre, d'autres incohrences de traduction. Uedition
bilingue est cet gard plus consquente, puisqu'i1 n*y est question que de non-faire.
46. La gure du saint apparat ici inadquate, puisque le contexte est beaucoup plus, soit
iil iiii ?i
thique, soit mtaphysique que proprement religieux. Ce terme (tchenn-jen) est parfois
rendu par sage, mais sa rsonnance stocienne confucise malencontreusement le Tao
to king. Pour neutraliser toute connotation religieuse ou sociale, il convient de le traduire
par -<l`homme vritab1e, au sens de l`homme affranchi des illusions naves, en termes
tinkens ds-humanis (enzmenscht). Cf. sur ce terme le lexique de la VI. CM.
47. Vl. CM, Vor-sein: p. 85, 89, 93, 95, 99, 137, 166, 167; vor-seiend: p. 85, 89 n.
270, 91 n. 281, 96 n. 295, 100,105, 150, 157, 161, 163,165, 178, 179; nicht-ontisch:
p. 99, 157; nicht-seiend: p. 100.
48. Concemant l'/tndersartigkeit - tem1e forg par Fink - du spectateur par rapport au
moi constituant, cf. notre ouvrage, Chap. V, 23, intitul L'altrit secondaire soi-
iitlilii
mme. Cf. aussi 1/l. CM, 6, p. 57 et 7, p. 65. Andersartigkeit a pour synonymes,

dans la VI. CM, Spalmng, Klu et Schedung.
49. VI. CM, p. 159-160; CM, 64, p. 182.
50. Cf. notre ouvrage, ibid.
51. Vl. CM, 8, p. 82-83.
52. Chandogya-Upanishad, VI, 2, I.
53. A propos de ces conceptions de sat, cf. 1àrticle sat de l'Encyclopdie universelle
des P.U.F. , rdig par M. 1-lulin. Concernant plus gnralement le Vednta non-dualiste,
il convient de se reporter aux commentaires de Shankara(V1lle-IXe sicles) des Brahma-
sutra, et galement de la Baghavad Gr, qui offrent de ces textes anonymes trs anciens
un expos de la non-dualit le plus radical qui soit (Paul Deuen, Die Stra 's des
Vednta, nebsr dem vollstndigen Kommentare des Sankara, Leipzig, 1887). Plus
rcemment, R. Gunon fournit un expos extrmement rigoureux de l'advaita vd dans
iiiE
son ouvrage L'homrne et son devenir selon le vedma, Paris, Editions traditionnelles,
1986. Cf. aussi a ce propos son Introduction gnrale l 'tude des doctrines hindoues,
troisime partie, ainsi que le chapitre VIII de la deuxime partie, o est clairement
expliciter: la diffrence entre mtaphysique et philosophie (Paris, Editions de la Maisne,

G. Trdaniel, 1987).
il
!i, *
54. A propos de l'tre et du non-tre, et de la plus grande radicalit du non-tre par

rapport l'tre, cf. Les tats multiples de l'tre de R. Gunon (Paris, G. Trdaniel,
1984).
55. VI. CM, 1l, c.).
132
'
11 :i u! *??;i;tu
: . E.
*i ii iui;iiii ri i ;;;i:
45. Remarquons ici que la traduction de Liou Kia-Hwang nest gure cohrente, puisque
i;fi;riggiiiii
iitlisiirr iiii iisiilsii
une grande uvre par de menus actes, l'uvre la plus grandiose' s'accomplit
ncessairement par de menus actes. (LXI11); [...] agi[s] sans rien attendre, accomp1i[s]
[t]on uvre sans t`y attacher [...] (LXXVII).
56. VI. CM, l1, b.).

57. VI. CM, p. 156. Cf. aussi p. 158: Le concept de làbsolu ainsi indique semble tre
identique au concept de "transcendantal" employjusquìci. En un certain sens, cèst bien
le cas et p. 169: La connaissance de l'abso1u par lui-mme nèst pas re1ative; pour
l'absolu, il n'y a pas de monde extrieur et, par l mme, rien non plus d'un soi spar
de cette sorte.
58. VI. CM, p. 157.
59. VI. CM, p. 159. Cf. aussi p. 160. Alors que le concept mondain de làbsolu est
un concept ontologique, c'est--dire signie une totalit de 1è'tant, le concept
lfi: iai iir*aii li1iHiiirirl liiir
i riii i;;ii:iii i:
;i
rien attendre (ll); produire sans sàpproprier, agir sans rien attendre (X et Ll): ll
accomplit ses uvres, mais ne se les approprie pas (XXXIV).
44. [...] son oeuvre une fois accomplie, il ne s'y attache pas, et puisqu'il ne s'y attache
pas, son uvre restera. (ll); Uuvre une fois accomplie, retire-toi (IX); Accomplis
phnomnologique de l'abso1u ne peut tre caractris de manire ontologique; ce qui

veut dire qui1 ne signie aucune totalit de l'tanr. (VI. CM, p. 157)
60. VI. CM, p. 161.

61. Vl. CM, p. 183 <Projet de prface>: L'exposition du problme dùne thorie
transcendantale de la mthode est ici dtermine, en toute proximit avec la philosophie
de Husserl, par la vue pralable prise sur une philosophie montique de l'esprit absolu.;
Philosophie des Geistes. Wrzburg, Knigshausen & Neumann, 1994, hrsg. von F.-A.
Schwarz, p. 165.
62. Concernant cette notion de Me-ontik, voir Particle de R. Bruzina, Hinter der
ausgeschriebenen Finkschen Meditation: Meontik - Pdagogik, in Grundfragen der
phnomenologschen Methode und Wissenscha, Eugen-Fink-Colloquium 1989,
Herausgegeben von S. Fink, F. Graf. F.A. Schwarz, Eugen-Fink Archiv, Freiburg, 1990,
p. 5-39. Voir notamment p. 9-11 et p. 17-20. A propos de la temporalit comme flux
absolu me-ontique, voir Particle du mme auteur intitul The revision of the Bernau
time-consciousness manuscripts: status questionis - Freiburg. 1930-32, Alter n2 intitul
Temporalit et affectiom, octobre 1994, n. 12: Ms. Z VII Sa: Die These: das Absolute
ist das Nichts ist preiszugeben zugunsten dieser: Das Absolute ist der Ursprung. lst
Ursprung ein Zeitverhltnis? Ja und Nein! Nein, sofern der Ursprung nicht in der Zeit
liegt. .la sofern der Ursprung Ursprung der Zeit selbst ist. Die Emanation des Absoluten
ist das Ursprungsein der Zeit d.i. der Welt und so des Seienden im Ganzen.
63. Ms. Z-XV 386-39a (autour de 1930-31), cit par R. Bruzina, en langue allemande,
dans son article dj cit, Hinter der ausgeschriebenen Finkschen Meditation: meontik
_ Pdagogik, op. cir. , p. 27 (trad. fr. par nos soins).
64. M. Heidegger, Metaphysische Anfangsgrnde der Logik, GA 26 (1928), Klostermann,
Frankfurt, 1978, Anhang: Kennzeichnung der Idee und Funktion einer
Fundamentalonto1ogie, p. 196-202: Fundamentalontologie und Metontologie in ihrer
Einheit bilden den Begriff der Metaphysik.
65. Cf. làrticle de R. Bruzina dans Alter n2 dj cit, p. 27, n. 51.
66. VI. CM, p. 160.
67. K. K. Cho, dans son article dja cit Das Absolute in der taoistischen Philosophie
(op. cil. , p. 169, n. 2), remarque quìl convient de traduire wu par Nichts plutt que par
Nichtsein, dans la mesure o wu n'implique dans son radical aucune dtermination d`tre
(yu). ll note aussi en quoi il est essentiel, comme nous disions au dbut de cette tude,
de penser la pleine positivit de wu (op. cit. , p. 175, n. 11 et p. 178).
133
-i .
iliii iiiiiil iii;

il i ;igiiiifti i8,i,,
Cours dans ce mme volume.
zz r*re;IiEii?I
E
;r;;:*;ErEiis,
135
134
I:i:t'i;;asi;i*i*'=
1'amoroe dùn ouvrage plus ample consacr la phnomnologie et la mtaphysique
orientale, au l conducteur de la catgorie centrale de non-dualit.
doctrines orientales, cet expos n'aurait jamais vu le jour. En tant que tel, il constitue
subconscience hautement vigilante.

73. Sans le concours de Franck Viellart, notre prcieux guide dans la comprhension des
commencement adquat de la philosophie: il s'agit dìntroduire la

philosophie au sens o il s'agit de fonder la possibilit de philosopher (56).
Le phnomnologue sait en effet que cette possibilit se confond avec le fait
d'accomplir la rduction phnomnologique, acte philosophique originaire qui
inaugure le vrai thme de la philosophie: la constitution transcendantale du
monde (62). Ainsi lexercice de la rduction phnomnologique appartient-il
au domaine thmatisant de la phnomnologie rgressive (60-61) o s'exerce
le questionnement en retour qui remonte des validits aux actes qui les
lòndent. Plus prcisment, la question nkenne porte sur le mode de
prsence du sujet qui phnomnologise, sur le comment (104) et le sens (1 19)
de l'tre la prsent du moi titulaire des actes phnomnologisants effectifs,
pour envisager ultimement son pourquoi, c'est--dire ce qui le rend possible
(92). Question riche et complexe, qui intresse la comprhension
lui-mme usage de cette notion de sommeil profond (tiefer Schlaf) ou de sommeil sans
rves (rraumloser Schlaj) dans certains manuscrits tardifs, dùn tat non-goque de
phnomnologie. Une telle recherche s'inscrit dans la question motrice du
iE:,8'?:!;
se demander si l`tat de sommeil profond y est pens dans toute sa rigueur, tant donn
qu*il sy trouve assimil, en tant que torpeur, lìnertie et Pabandon au monde qui
caractrise en phnomnologie 1'attitude naturelle, alors quìl sàgit pour Husserl, qui fait
Vednta est fort instructive. Bien que la doctrine de la non-dualit (advaita vd) ne
constitue pas le fil conducteur de cette tude, la comparaison propose làide de la
tripartition matricielle veille, rve, sommeil profond est remarquable. On peut nanmoins
i;:Ei:iiiliEgiii ;
S. Carfantan intitule Les tats de conscience, Essai de lecture phnomnologique du
Verendlichung (als des spekulativen Urbegriffs) haben mag, welche methodische

Gestalt, und ob der vom naiv-vveltglubigen Leben nahegelegte Stil einer chronologischen Entwicklung, eines chronologisch fabaren Geschehens berhaupt zulssig
ist, um auch nur das spekulative Urverhltnis von Ursprung und Entsprungenheit
(Absoluten und Welt), die Phnomenologie des Absoluten, die meontische Emanation
und Selbstverwirklichung Gottes anzuzeigen, ist mit den methodischen Einsichten der
Husserlschen Phnomenologie prinzipiell nicht zu entscheiden, da sie nur randhaft die
Problematik der Selbstapperzeption tangiert. Concemant làmbigut du rapport entre
thologie et mtaphysique phnomnologique, cf. galement le texte n22 du Hua XV,
traduit par nos soins et repris pour lèssentiel par M. Richir dans ses Mditations
phnomnologiques, Phnomnologie et phnomnologie du langage, Grenoble, Millon.
1992, p. 380 sq.
72. A propos de la confrontation entre phnomnologie et Vednta, la thse indite de
endliche Selbstbestimmtheit, Ohnmchtigkeit, Preisgegebenheit, Untervvorfenheit der

menschlichen Existenz im Ganaen der Welt. Welchen Sinn aber eine Analytik der
La Sixime Mditation Cartsienne place au centre de la rexion

phnomnologique làgir phnomnologisant lui-mme. Elle dploie ainsi sous
le nom de thorie transcendantale de la mthode ce que Husserl appelait une
phnomnologie des actes de la rduction phnomnologique2, ncessaire
pour gagner expressment l'horizon total de la rduction phnomnologique
(57, 90). Tandis quùne thorie transcendantale des lments s'attache la
constitution du monde, une thorie transcendantale de la mthode prend pour
thme le moi phnomnologisant mme dont la thorie transcendantale des
lments est l'uvre. Il sàgit donc de promouvoir l'auto-comprhension
transcendantale de l'activit phnomnologisante au sein d'une
phnomnologie de la phnomnologie de la constitution (H, 66), cèst-dire un Discours de la mthode mme de sanctionner thoriquement
l'auto-mditation phnomnologique son point ultime de maturit.5 Dans
le champ, dj dgag par Husserl, d'une phnomnologie de la rduction
phnomnologique, Fink va privilgier de manire originale 1'ana1yse du
statut de l'instance qui opre cette rduction et qui met en oeuvre cette
Selbstapperzeptionen einen zentralen eigenstndigen Problemkreis konstitutiver

Forschungen umgrenzen, ja dal? im gewisser Weise alle konstitutiven Fragen berhaupt
in der umfassenden Grundfrage der Selbstapperzeptionsanalytik eingeschlossen sind,
nmlich in der Frage der "Verendlichung" des unendlichen, absoluten Subjekts in die
Jean-Marc Mouillie
'E
dans son article dj cit, Alter n2, n. 13: Es ist eine entschcidende Einsicht, dati die
(LA Possinrurr. D1: LA PHENOMENOLOGIE SELON Fimo'
;Et: r igg Ea:
'u i
cif., p. 174-175 et p. 191-192.

71. Ms. ZXV 22 a-b (soulignement de Fink, trad. fr. par nos soins), cit par R. Bruzina
SPECTATEUR PrnNoMNoLoGrsA;\tT ET RFLEXION PURE
s ii
;
l;stE;;: i!
*4 x5 ss ,
H.e
'1lr1-ri:g:'a|E;;;ti;E:
igg:;l=;;;E EE; ;tztil"i
69. La encore, Cho relve et rsoud fort bien ce paradoxe dans Particle cit infra, p. 170
et p. 180.
'
70. L aussi, cette distinction est remarquablement note par Cho dans son article, op.
i :A;i;
iE:i=iii;t?'iX.
ii,,i :c*;ils*Ii:i*iiiti
68. Alles und Nichts, ein Umweg zur Philosophie, (1958), Den Haag, M. Nijhoff, 1959.
F. Dastur traduit fort justement Nichts par rien dans l'article qu'elle consacre ce
descriptive et rexive, jusque dans son intlexion gntique o la tche

phnomnologiquement comprise de se regarder vivre ajoute au souci de
ne pas substituer de construction arbitraire la donation celui de porter le
regard sur le soubassement ultime de la donation. Or, c'est lexercice de cette
sorte d'art mthodique, attach ne prendre aucune dcision inaperue ni
enfreindre l'exigence d'absence de prsuppositions, qui permet d'tablir le
moi de la mditation phnomnologique en spectateur impartial de lui-mme
embrassant toute 1'ampleur de sa vie intentionnelle (Mditations Cartsiennes
15). Fink reste fidle l'ide de cet exercice critique o le regard pur
rchit, o la rexion pure regarde. Si Pintuition reste la base de l'activit
phnomnologisante (147), le spectateur transcendantal <transzendentaler
Zuschauer> ne cesse d'apprendre voir.
Plus exactement, il s'agit, dans 1'attitude rexive pure, de mettre en
uvre des synthses d'identication d'une exprience une autre, grce la
variation idtique. Mais pour sauvegarder les droits lgitimants d'une
donation en vidence adquate, l'ego doit s'efforcer autant que faire se peut
de rchir sur le coup, c'est--dire simultanment de faire et de se
regarder faire. C'est l une gageure phnomnologique: tre naturellement
sous le regard dnaturalis. La dtermination de navet pr-transcendantale
ne peut donc pas puiser la signification de l'attitude naturelle. On voit au
contraire que le sens de Pattitude naturelle se complique de l'exigence de ne
pas cesser paralllement la conversion phnomnologique. Pour intgrer

cette contradiction d'une attitude dpasse (comme abandon au monde) et
continue (comme vie qui entretieno ou possede le monde), l'poch
phnomnologique consisterait faire du mode d'tre naturel une attitude que
l'on puisse accompagner sciemment (comme origine du monde). Le regard
phnomnologique dcouvre alors la corrlation de constitution entre l`:|
priori subjectif et ses corrlats de validit. Dcrire ce que j'accomplis en tant
qu'ego transcendantal entrane la structure en mme temps dùne double
attitude. Aussi problmatique que puisse tre la simultanit du moi
phnomnologisant et du moi constituant, la non-participation du spectateur
n'est alors possible en gnral que lorsque prcisment ce quoi il ne
participe pas, la constitution du monde, est en cours (1 13). De fait, làttitude
naturelle apparat ou vaut seulement pour l'attitude qui ne l'est plus (195)
tandis que cette nouvelle attitude prend en vue l'uvre du moi constituant
dissimule dans les effectuations naves, c'est--dire rvle le en mme
temps de la constitution (105). Mais ce qui intresse Fink dans ce
ddoublement (compliqu) des attitudes est la csure qu'elle inscrit.
Uavnement de la rflexion phnomnologisante, synonyme de Finstauration
il
11c?11i'
g
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i E ;
i;i ii iii i E i; iii:
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igiiiiiiiiiiiisti llsgii ssi:iliisg
itEi i :;;E* i: ; I
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136
ii is i gi: iii : : ;E ;
si siissi i gsisi sss*
transcendantale que la phnomnologie vise pour elle-mme, et qui s'avre

concider avec celle de la non-donation: l'tre la prsent du moi thorisant
est proprement parler un ne pas tre la prsent (120). Mais le non-tre de
cet tre qui cesse de prendre part au procs de constitution pour le rendre
thmatique, qui s'arrache (moment de l'poche) la vie constituante pour
instaurer sa diffrence et s'y dployer comme agir thorisant (moment de la
rduction), est apprhend par Fink comme Pafftrmation d'une structure
d'altrit <Andersartigkeit> radicale interne la vie transcendantale ellemme. Cette rponse qui domine, avec ses consquences, la problmatique
de la mthode (124) contrarie ouvertement l'accent mis par Husserl sur la
diffrence entre ce qui est transcendantal et ce qui ne lèst pas. Des lors, les
rticences de Husserl vis--vis de l'ide d'un dualisme de la vie
transcendantale nourrissent ses marginalia tandis que la difficile question du
mode d'unit de notre vie se trouve par ce biais relance ou aggrave. Or,
si Paccomplissement effectif, voire exhaustif, de la rduction (90) passe par
la problmatisation de l'activit phnomnologisante, alors l'altrit
transcendantale du moi phnomnologisant est bien le fond du problme de
la thorie transcendantale de la mthode (106). En ce sens, l'accs la
comprhension transcendantale de soi identifie 1'achvement de la
phnomnologie la comprhension de sa possibilit fondatrice. Ce sont les
difficults lies cette double comprhension dont l'exigence traverse, ou
semble traverser, le projet phnomnologique mme que nous cherchons
penser. Sous cet aspect, et pour circuler dans l'entrelacs du questionnement
sans relche et sinueux de Fink, il parat dores et dj tout indiqu de suivre
le fil conducteur de l'1ucidation en sa structure dynamique de 1'poch
rflexive puisque c'est en elle que la rduction phnomnologique se forme.
Husserl partait du fait que La mthode phnomnologique se meut
intgralement dans des actes de rexion (Ideen I, 77). Le moi intress
navement au monde est pris en vue par un moi phnomnologisant, appel
spectateur dsintress (mninteressierten Betrachten, unbeteiligter
Zuschauen). On lit au paragraphe 15 des Mditations Cartsiennes que le
ddoublement du moi (naturel mondain et spectateur phnomnologique) peut
faire l'objet son tour d'une rflexion transcendantale qui exigera encore
une fois l'attitude dsintresse du spectateur, proccup seulement de voir
et de dcrire de manire adquate ( 15), attitude qui reoit au paragraphe
17 le nom de rexion pure. L'exigence ici rappele consiste s'en tenir
toujours aux donnes de la rexion transcendantale dans 1'ambition d'une
description fidle au principe de l'vidence pure. Toute la phnomnologie,
telle que la comprend Husserl, se fonde dans la possibilit de cette exprience
137
ilgi;
gff
il i,iEi
i E i
;i:;;;i;ffi
lieu, 1'poch prend en vue sa propre disposition en tant que rexion
sq., 127 sq., 167), comme chez Husserl, Pantcdence defacto de làttitude
i:Ei: E i
g:i
naturelle dramatise l'entre en scne de la posture transcendantale. Cette

dernire rsulte d'un effort par lequel nous trartscendons la situation
universelle, natale et originelle de tout savoir mondain en gnral, cèst-dire Femprisormement dans l'attitude naturelle (196). Sous le couvert d'un
tel repoussoir, la rduction se pare des atours d'une vie difficilement libre.
Interprt pour lors comme rsultat d'un mouvement non naturel
d'mancipation radicale, dont Pexplicitation devra tre produite, le
dsintressement observant traduit au juste un intrt pur: l'intrt
phnomnologique cognitif pris a la donne purement immanente de l'tre
subjectif. Le spectateur se caractrise par une impartialit vis-a-vis des
positions chaque fois effectues, impartialit qui rend possible l'attitude
dobservation thoriquement adquate, Vinvestigation exploratoire du
phnomnologue. Ainsi dsintressement n'est-il pas un concept privatif en
tant que simple mise en sommeil ou inhibition des validits;
dsintressement caractrise la rexion dlivre de 1'inhrence en elle des
intrts du moi rflchi avec lesquels elle ne peut s'empcher tout d'abord de
gympathiser (139). Seule l`poch ouvre la possibilit de donner du champ
t cette effectuation en rompant la monotonie du monde. De manire gnrale,
x;iii:ei::;:;:gg'
iii: Ii;
:ili
transcendantale mme de ddoubler la vie transcendantale en vie

mondanisante et en vie capable de se regarder. Làttitude transcendantale
rompt alors la navet qui lui est propre.
Au sein de làttitude naturelle, la vie transcendantale constituante opre
làveugIe selon sa tendance tlologique interne (185). Elle ne sait rien
d'elle-mme. Elle vit perdument <verschossen>7, prisonnire de la
clture na1've de son identit mondaine. Chez Fink, qui làssimile a une
impuissance interne, paralysie ou emprisonnement <Befangenhet't> (87, 94
iit ir ; c
liisi
ff s aE ii
138
la comprhension de l'poch phnomnologique comme suspension
transcendantalement rejlexive (96). La phnomnologie est la vie

transcendantale qui s'cxpose expressment en tant que telle. Cèst dire du
mme coup que dans la thorie transcendantale dela mthode, qui prend pour
thme le moi phnomnologisant dj spectateur de lui-mme, l'autorfrence change de sens. Elle passe pour ainsi dire au second degr comme
auto-rfrence redouble o la phnomnologie, thmatisation de la vie
intentionnelle par elle-mme, se prend elle-mme pour thme (206). C'est
l'attitude mme de rexion du spectateur transcendantal qui sèxerce alors
de manire auto~rfrentielle: La rflexion de la thorie transcendantale de
la mthode fait du savoir de soi-mme a-thmatique du moi thmatisant
phnomnologique une auto-thmatique expresse (65). Qu'est-ce qu'un
thme? Le thme dsigne ce vers quoi nous sommes expressment dirigs. Au
thme s'adjoint parfois un univers thmatique vers lequel nous sommes coorient et la diffrence doit alors se faire entre le thme actuel, expressment
vis, et les themes habituels co-prsents en arrire-fond de la vise. Mais
Fink contraste ce qui est theme avec ce qui est opratoire en lui, insistant
ainsi sur la ncessit de rductions phnomnologisantes redoubles. Il s'agit,
en l'occurrence, de rompre labsorption de l'attitude directement
thmatisante, dnonce par la mme comme insuffisamment rflchie. Cèst

dire que si l'activit phnomnologisante se meut rflexivement, une navet
transcendantale <tranSzena'entale Naivltz> (57) concerne la vie
transcendantale elle-mme aussi longtemps qu'elle reste seulement prsente
et pas encore explicite titre d'activit phnomnologiquement thmatisante.
Une phnomnologie de la phnomnologie avre donc sa possibilit partir
de la distinction de deux moments. En premier lieu, l'poch ddouble les
attitudes. Plus exactement, elle rvle l'tre au monde comme attitude, c'estt-dire comme un certain se disposer a l'endroit du donn caractris par la
pr-possession du monde, et elle instaure simultanment sa propre attitude de
questionnement-en-retour faisant apparatre le procs constitutif. En second
igi;iigisslliiir:;riliigligi
liiiliil;fu
dùn spectateur transcendantal, sera pens par lui comme point de non-retour
et comme brisure au sein de la vie transcendantale. Ainsi, dans sa volont
d'clairer aussi bien le statut de l'instance phnomnologisante que la
possibilit mme de la phnomnologie, la Sixime Mditation accentue de
manire inattendue non pas l'cart du mondain au transcendantal mais l'cart
interne a la vie transcendantale elle-mme dans sa double modalit
constituante l phnomnologisante, allant jusqu' parler, en soulignant
lèxpression, d'un dualisme de la vie transcendantale ( 4, 73, 75).
Le moi phnomnologisant dsigne l'instance rvlatrice du donn,
cèst--dire de l'tre accessible par rduction ( 7) et saisi par consquent
la lumiere de la problmatique constitutive. Pour qualifier ce spectateur
rvlateur, Fink dit qu'il est l 'exposant fonctionnel <der mktionelle
Exponent> de la vie transcendantale constituante (93). Et rien d'autre. Cette
dernire prcision, faite au moins trois reprises (98, 113, 120), vise viter
toute substantialisation. Plus avant, elle interdit d'identier (directement) moi
phnomnologisant et moi constituant, lequel pourrait tout aussi bien, en un
sens, se laisser dcrire comme exposant fonctionnel du monde titre, cette
fois-ci, d'instance seulement constituante, et non d-couvrante (76). Il reste
qu'en privilgiant la dtermination du statut transcendantal de l'instance
rvlatrice de la vie transcendantale donne, Fink entend se montrer fidle
139
it igiiii?iiiiiiiiii
gii
ii iiiiiEi!E;iiiiiIi
Eii::
crdule, pour la ramener l'exprience constituante transcendantale du
monde, l'homme s'outrepasse (62, 93, 177) dans un dpassement

<Aujhebung> de Pattitude naturelle (85), qui avre que son tre homme
mme ne peut plus valoir. La mise en uvre de la rduction
phnomnologique apprend a l`homme qu'il n'accomplit pas celle-ci enatant
qu`homme et fonde la possibilit pour l'exposant phnomnologique (l ego
pur phnomnologue) de se prendre lui-mme pour thme (moment de la
phnomnologie de la phnomnologie) sur le fond d'un tournant methodique.
Au fond, pour Fink, dans et par cette rexion sur moi radicale qui me fait
transcender mon auto-aperception comme moi mondain, je est un autre.
Regard dtach et dessill, cet autre supprime pour lui 1'assignation au monde
synonyme de la vie du ie, vie ferme sa propre profondeur transcendantale.
D'o une rupture de l'exposition pure comme dploiement d'un regard qui
n'est plus captur par le regard mais qui embrasse la mise en scne de ego
constituant o joue l'cgo mondain, en tant que telle. La reprsentation
traditionnelle du philosophe comme homme assis dans les tribunes pour
contempler le spectacle de la vie sans prendre parti, intress seulement
l'tude de la nature des choses', se voit ainsi transforme de fond en comble
puisque le spectateur phnomnologisant n'a jainais vcu dans le monde
qu'il regarde (95): son impartialit exige la rduction, mue ou mtamorphose
de son tre (98). Toutefois, l'affìrmation d'une altrit interne a la vie
transcendantale ne vient pas uniquement du changement dìdentit que le moi
phnomnologisant instaure par son attitude. Elle trouve en fait son vritable
motif d'explicitation dans l'aspect radicalement sans prcdent de I attitude
thmatisante de ce moi.
ii;ri
140
5ii;iii
il ,iiE
immanente (76, 166). La phnomnologie de la phnomnologie aura donc

rendre compte toujours plus avant du mouvement dont elle profite.
La diffrence radicale qu'instaure l'avnement du spectateur
phnomnologisant, prcise le paragraphe 6, joue essentiellement par rapport
au moi constituant. En effet, demande Fink, le spectateur transcendantal faitil uvre de constitution? Ne s'est-il pas arrach la tendance vitale profonde
de la vie transcendantale qui la porte vers l'tre? Ces questions n'ont pas
valeur d'hypothses; elles sont autant d'interrogations oratoires qui suggrent
les rponses contradictoires et prennent tmoin le lecteur phnomnologue
pour assurer d'une part que le spectateur transcendantal est fondamentalement
dtach de l'ceuvre de constitution, d'autre part que dans la mondanisation
mme quils sont, moi constituant et moi constitu ne font qu'un (112, 113,
130, 153, 163, 199). Fink dcale ainsi une signification naturelle du
transcendantal, o le procs de constitution et le constitu s'appartiennent
comme structure recto-verso du phnomne, et une signification rexive
transcendantale du transcendantal, mise distance et thmatisation expresse
de la corrlation constitutive. La diffrence, dont l'poch rductive dsigne
la conqute, nat du dsintrt pour les intrts intra-mondains. La tendance
tlologique l'tre (74) qui traverse la vie constituante (hors de laquelle
celle-ci n'est rien, 153) et, partant, la vie naturelle, se trouve inhibe par le
mouvement phnomnologisant de sa thmatisation (113, 164) qui s'y oppose
et la brise (77).
Cependant, insister sur l'altrit transcendantale du spectateur
phnomnologisant par opposition au moi constituant (93, 105) ne prive-t-il
pas de sol la structure dynamique de l`poch rexive? Il est dit deux
choses, nigmatiques dans leur coexistence mme. Le spectateur
transcendantal est uni personnellement avec la vie qu'il thmatise mais la
rduction transcendantale a entran un clivage radical l'intrieur de l'tre
transcendantal (64). En effet, dans la thmatisation du spectateur par luimme, la constitution du monde parvient au savoir de soi, ou, selon une autre
expression de Fink, entre dans la clart de l'tre pour soi transcendantal.
s'apprhende lui-mme comme dnu de toute commune mesure avec la vie

d'effectuation porteuse de la mondanisation. L'poch rductive relve, dit
Fink, dùne structure dynamique inoue <unerhrten_> (62). VOYOHS
comment Pincommensurabilit en question qualie l agir _du spectateur
phnomnologisant. Toute la description de Fink repose sur l'ide que briser
le rgne tout d'abord sans partage de .Pattitude naturelle signie se
dnaturaliser, sortir de soi. La subjectivit oprant la rduction 'se
dshumanise <sich entmenscht> (93), surmonte son apparencemondalne
(161), se purifie dans un mouvement dcorporisant qui ne lui laisse mme
pas la parole (151). Par sa mtamorphose (ou auto-production) en spectateur
transcendantal qui questionne rgressivement la vie naturelle, dogmatique et
ii ii;issigiig;E i iii
phnomnologisante (73), scission dtermine par aprs comme auto-division
Mais ainsi se dvoile terme une subjectivit transcendantale clive puisque

làgir thorique dploy au sein de la thorie transcendantale des lments
I ii
iEiEff Eg;ii; ii iii: si
i * E g i i
iigff
lu rexion sur soi-mme se donne du champ (une latitude, un espace de jeu

<Spieiraum>) et mnage les conditions de son dploiement (Il, 139), sans
avoir au pralable vue sur Ftablissement et Vaffermissement de sa propre
possibilit. L'poch dsigne cette mise a distance de soi au sein de laquelle
la structure se donner du champ se spcifie comme mouvement de la
diffrence se creusant entre vie mondaine et vie transcendantale, plus
particulirement entre vie transcendantale constituante et vie transcendantale
141
i:si;iiiiEiiii is
l* ;;
;iif :;giEi
sE
iliiiti'ls;sEi
Pour cerner la spcicit de la rexion phnomnologique, il faut dj

remarquer qu'un acte de rexion n'est pas ncessairement un acte
d'intellection. On doit aussi faire droit a des rexions affectives, esthtiques,
morales, dnues de toute activit thortique au sens strict mais que la
rexion conceptuelle peut ventuellement prendre pour thme. Pourtant, la
rexion transcendantale est incomparable, et de ce fait irrductible au statut
de cas particulier (reprsentatif ou spcial) d'une srie (71). Lòn ne saurait
itrations galement striles: tandis que l'une s'ignore, demeure prisonnire

de son homognit d`tre en apprhendant illusoirement comme progression
synthtique son itration potentielle, l'autre, lucide. se dispense dèffectuer
des redoublements en s'ouvrant au savoir analytique de sa structure.
Dans ses leons de 1923-1924, Husserl avait dj propos une analyse
similaire qui reconnaissait la rduction phnomnologique le pouvoir de
porter sur n'importe quel acte de la rexion, et partant tout auSSI bltl SUP
les actes de la rexion oprant la rduction phnomno1ogique. Cette
loin de marquer un degr plus lev de pense, elle se donne pour

inaugurale, premire (66). Par contraste avec toute forme de rexion, avec
le sens dj connu, familier et disponible, de la rexion, il convient donc
d'carter toute rfrence mondaine de la comprhension de la rexion
transcendantale. Ainsi se voit invalide d'entre de jeu l'hypothse qui
placerait la rflexion transcendantale au sommet d'une itrabilit enrichissante
de la rexion. Le risque de la voir prise dans une rgression Pinfini
s`vanouit de mme. Synonyme dùne coupure sans reste avec tout rgime
poch de second degr attache a dgager la signification phnomnologique

de l'acte qu'est la mise en vidence phnomnologique peut son tour,
itrativement, tre rexivement considre. Mais ces actes de la mthodcm
comme Husserl les appelle", n'apporteraient alors rien de nouveau, tous les
niveaux de rflexion suprieurs tant dj connus essentiellement avec la
premire forme de rexion transcendantale. Nanmoins, 1'explicitation de
cette dernire avre une htrognit foncire entre le regard
phnomnologisant et ce qu'il voit phnomnologiquement. Nuance dùn
point de vue finken, la situation se structure de la manire suivante: d'une
part, la vie transcendantale s'oppose au mondain comme l'un de ses termes
puisquelle concide avec le monde mme dùn point de vue constitutif, mais
d'autre part, elle s'oppose elle-mme comme dlie de làssignation aux
effectuations constituantes puisqu'elle se fait simple vue phnomnologisante.
Plus exactement, de Husserl Fink, Fhtrognit de la vie transcendantale
change de sens selon qu'elle a pour contenu dterminant le contraste avec le
mondain en tant que formatrice de monde ou le contraste avec la subjectivit
formatrice de monde elle-mme en tant que sa spectatrice faisant uvre de
connaissance. Selon Fink, la diffrence du tout au tout passe entre le regard
phnomnologique du philosophe et l'objet de son savoir. Husserl, quant
lui, loin d'avoir mconnu la spcificit de ce regard, l'ancre dans la
problmatique constitutive dont il est la modalisation. Peut-tre aurait-il
rinscrit la thorie transcendantale de la mthode au sein d'une thorie
lmentaire hypercritique, l'indubitable dnivellation du spectateur
phnomnologisant n'tant que la forme d'aboutissement de la venue la
connaissance de soi pure depuis l'tre hors-de-soi de la vie transcendantale
jusqua l'exposition acheve de son tre pour soi-mme?
Convient-il de chercher les raisons de Pinchissement finken qui fait,
selon les termes de Philosophie Premire remobiliss par la Sixime
Mditation, du devenir pour-soi du pour-soi (comprenons: la thmatisation de
la vie transcendantale spectatrice) une phase phnomnologiquement tout
autre que celle du devenir pour soi de l'en-soi (comprenons: la thmatisation
sans ambiguts parler son endroit d'une rexion suprieure. En effet,
rexif connu dans l'attitude naturelle (et il en est de trs labors), làuto-
i;iE i;
thmatisation phnomnologique dsigne un point de vue du transcendantal

sur lui-mme qui ne chapeaute pas les procs rexifs dvelopps et
approfondis dans le monde. En effet, l'poch, en toute rigueur, ne part pas
du monde. Elle commence justement par supprimer la rfrence au monde
(au monde comme navet) qui domine par avance la comprhension de soi
de toute rduction pr-transcendantale. L'cueil dùn procs rexif itratif
et infini (70) appartient la rexion psychologico-mondaine. Dans un procs
de ce type, aucun changement de style nìntervient car la possibilit de l'tre
iiiii i
g;
rfr soi-mme ne constitue aucun problme propre (71). En effet, dans

la rflexivit psychologique, l'activit rexive et lobjet rflchi sont de
mme essence intentionnelle: l'activit psychologisante est un vnement
psychique au mme titre que ce qu'elle thmatise. Peut-tre pouvons-nous
aller un peu plus loin que le texte pour observer que cette situation
d'homognit se retrouve formellement (selon la simple apparence d'un
parallle, 72) en rgime rductiftranscendantal puisque le sens de la rexion
est saisi dans sa compltude ds le stade transcendantal, stade o l'auto-
eiii
i; } i
rflexion devient connue dans son essence. Un ventuel spectateur du
142
ti,
spectateur transcendantal n'introduirait aucun nouveau mode d'tre

transcendantal, ne creuserait aucune diffrence comme celle qui a lieu entre
moi constituant et spectateur dsintress (79). Mais justement, ce stade,
cette ventualit est expressment reconnue vide de toute justification.
Autrement dit, tout se passe comme si Fink affrontait l'une a l'autre deux
143
ff
i i ,
,*i
iiE :;i :' i:;:;ii;
iiiliiiiiiisiIsl;lii,iiiii;
,ii
'
transcendantale dvoile une antcdence constitutive (102) incommensurable

par principe (Husserl le souligne, H, 145) un rapport ontique et mondain
de dpendance, objet possible d'une connaissance naturelle (126). La
relativit dcouverte ne sìdentifie pas au rapport de deux substances mais a
un rapport interne la vie transcendantale, parce qu'il n'y a rien, au juste,
qui soit extrieur a cette vie mme, et notamment pas le monde (199, 96-98).
Exclusive du prjug substantialiste (153), la rduction n'ouvre pas un
nouveau champ d'tre <ein neue: Seinsfeid> mais au procs constitutif
comme auto-ralisation de la constitution dans Peffectuation du monde (98).
C'est ainsi qu'il y a ncessit, contre le monisme d'une signification de
l'immanence tout entire gouverne par un concept naturel ou mondain
d`tre, et pour dmarquer l'auto-rfrence phnomnologique de toute
structure d'auto-relativit mondaine (72), de changer de concept d'tre afin
de concevoir proprement l'tre transcendantal. Une rduction thmatique de
lìde d`tre dfait l'indiffrence ontologique l'tre de la conscience
constituante qui rgne dans l'attitude naturelle. En effet, cet tre n'est pas
dans le sens o ltant mondain est (128)'5. Si la philosophie doit bien tre
science de la rexion sur soi-mme < Wissenscha der Selbstbesinmmg >
i;iEi i;i f
'
(II, 109), il faut mettre fin a la domination du concept d`tre mondain au nom
'i
d'une mtamorphose du concept d`tre, mme si cette mtamorphose se

rvle d'abord nous de faon trange, inconnue et injustifie. C'est la
notion convoque de pr-tre (Vorsein), ou pr-tant < 1/orseiena'em> ,
qui va remplir l'office de caractriser le sens de l'tant transcendantal. La
mention centrale d'un mode d`tre caractris comme pr-tre au sens d'une
prsance non-ontique <nicht-ontisch> (146), cho peut-tre de la
thmatisation du m-ontique (singulirement absent du texte alors mme que
Fink disposait dj de cette notion pour peu que lòn fasse confiance aux
relations orales transcrites par D. Cairns'), se laisse-t-elle atteindre par le
clivage de l'tre transcendantal? Comment les deux modes de pr-tre
sauvegardent-ils un sens ontologique homogne?
La question merge ainsi de savoir si l'union personnelle de la vie
spectatrice avec la vie constituante ne rinvestirait pas le pr-tre cliv du
transcendantal au sein d'une vie suturale, rparatrice, plus profonde que ses
-irzlli
clivages et descriptible comme concrtion transcendantale". L'vidence
s'impose (Husserl la qualifie dàpodictique dans la 37 leon de Pliiiosopltie

Premire II) que je suis identique comme moi sujet rexif moi comme
objet rflchi dans un mouvement d'incorporation de mon activit pensante
a mon identit humaine objective. C'est moi aussi <auch> ls, comme moi
humain, qui suis l'ego pur. J'attribue l'homme que je suis la rexion
ii
iiiiiiiiiilllsiislligirigi;
i;ti i, i:: i i
i:;Eili:iliii;ili;ii
144
gigi i ff
;srE
de la vie transcendantale constituante) dans certaines consquences qu'un tel

dplacement entrane ou rend possibles? Cela serait accuser Fink d'avoir
procd une dcision pr-oriente par des vues qui ne seraient plus
motives phnomnologiquement. Attachons-nous bien plutt faire
remarquer comment Fink, pris lui-mme dans la puissance excitatrice du
questionnement qu'il dploie, en vient brouiller, ou du moins inquiter la
ligne de dmarcation qu'il croit pouvoir tracer. A un moment o sa
mditation se fait particulirement aigu, la question merge de savoir si nous
pouvons poser l'tre du spectateur phnomnologisant, c'est--dire de savoir
si nous sommes en droit de nous comporter son gard comme l'on ferait
d'un tant dj-l. Dvoiler la rceptivit de l'exprience comme productivit
constituante (105), soulever le voile de l'tre naturel, doit-il nous faire
renouer subrepticement dans le dvoil avec l'tre-pos? Bien qu'il rponde
par la ngative, et tentera d'chapper l'hypostase de l'altrit par la pense
d'une dynamique de 1'altrisation carte de toute positivit ontique (153),
Fink radicalise ici le risque d'une sorte de naturalit transcendantale. Mme
si le sens de l'anonymat supprim au sein de la vie transcendantale diffre
radicalement de celui de l'anonymat de làttitude naturelle (66), l'attitude
nave directe n'est-elle pas de nouveau celle du phnomnologue s'il traite
comme pr-donn le ux transcendantal de ses vcus, s'il thmatise un dj-l
dans une rexion dont la dtermination demeure pour lors naturelle? Faut-il
alors, Pinstar de la vie qui devient spectatrice, surmonter en elle, par
l'appel a une reconsidration constitutive, ce qui relverait encore d'un
concept naturel de rexion? Cèst la ce que vise la question intrpide de
Fink: Les objets thmatiques de l'exprience phnomnologisante ne sont-ils
produits de manire constitutive que dans cette exprience? (105) Surtout
qu'a la question de savoir si le spectateur constitue en un sens particulier
(64), il est rpondu par dfaut que si constitution il y a, la constitution restera
nanmoins toujours celle d'un tant (74). De manire plus gnrale, Fink
montre a maintes reprises qu'il se souvient de la remarque de Husserl selon
laquelle la rduction transcendantale titre de mthode se distingue de la
rduction apodictique'3 qui lui est lie, seule mme d'assurer la
connaissance transcendantale de soi-mme. La tche philosophique d'une
critique apodictique de lexprience transcendantale a a charge de dissoudre
la na'ivet transcendantale. Or, Fink va faire porter tout le poids de son
analyse du clivage intra-transcendantal sur la mcomprhension, par la mme
vite, de la possibilit de la phnomnologie. Dissoudre la navet
transcendantale signifiera pour lui penser la diffrence phnomnologique
hors d'une opposition au monde. L'lucidation de la subjectivit
145
ii
gi:gsi
il
:;igi;t iilsgsgff
gii9gtsi
146
traversant le pr-tre empche que la rduction des auto-aperceptions

mondanisantes et anthropologisantes du sujet puisse valoir, au moins
directement, comme connaissance de soi . Sans doute restaurer l'unit des
trois moi (moi mondain, moi constituant, moi phnomnologisant) fera-t-il
reconnatre a l'instance spectatrice la capacit d'une conscience de soi. Mais
ce n'est, justement, qu'a la condition d'oprer des synthses thoriques
complexes par del leur disparit < Verschiedeniieit> (77) que le
recouvrement de l'ego spectateur avec l'ego constituant mondanis, leur
mmet <Selbigkeit> (77), pourra s'expliciter et le thme d'une
connaissance de soi trouver un sens. Mais la rduction a fait de l'tre rfr
soi-mme un problme.
On peut alors remarquer que lorsque Fink retourne en bout de course
l'unit de la vie saisie dans son auto-diffrenciation, la conscience
constituante semble redevenir le centre de gravit: c'est elle qui s'est
constitue spectatrice pour se prendre en vue. Le spectateur, crit Fink, n'est
rien d'autre que l'exposant quexhibe la vie transcendantale se situant dans
la constitution du monde, pour advenir par lui el1e~mme (113, formule
similaire p. 120), c'est-a-dire pour advenir elle comme constituante (93).
La dchirure transcendantale est auto-opposition, auto-division immanente
(76, 77, 166). Ds lors, la Sixime Mditation dterminera l'absolu non
comme une substance dveloppant ses attributs mais comme un jeu mouvant
de la diffrence envers elle-mme. Inassignable un mode d`tre ontique, le
pr-tre a pour tre la diffrence de son tre vis--vis de l'tant naturel, puis
plus profondment vis--vis de l`tre de son pr-tre. Une fois compris qu'il
ne s'agit pas de rapporter la vie transcendantale les prdicats de la vie
mondaine, on souscrit pleinement a l'exigence marque au paragraphe 5 de
sortir de lbpposition monde / subjectivit transcendantale (96), et au
paragraphe 8 de sortir de l 'opposition vie constituante / vie spectatrice (162).
Se dessinerait ds lors un entre-deux o ne pouvant qualifier mondainement
son tre transcendantal, ni unilatralement son tre mondain par le
transcendantal, ne pouvant pas davantage nier que la diffrence du mondain
et du transcendantal est elle-mme transcendantale, lego pur naurait pour
toute prise sur son tre concret que la reconnaissance de son caractre
inqualifiable compris comme l'espace du jeu de la diffrence entre ses modes
d'tre. La tendance vers l'tre et la tendance vers le pr-tre (205) feraient
a ce compte tomber le spectateur phnomnologisant de sa stle thorique
dans la possibilit phnomnologique concrte mme. Peut-tre aurons-nous
ainsi approch la voie dùne rponse a 1'une des questions les plus cruciales
de Fink, nonce au cur de l'ouvrage (l07): la question reste ouverte de
igiliiri;alisilliiltliiisiltlssr
subjective que je fais. Cette auto-attribution reste cependant aveugle aussi

longtemps que reste inaccomplie la saisie phnomnologique du fait que toute
mon exprience ne vaut que par Paccrditation constituante d'un moi pur. Or,
duss-je me dcorporiser ou n'avoir pour monde quùne apparence
transcendantale, je rie laisserais pas d`tre le sujet de mon exprience telle
qu'elle est. Je dois donc distinguer, comme dit Husser1, mon existence
donne dans Pexprience mondaine de moi-mme et mon tre transcendantal
donn dans cette perception de moi-mme que constitue la rexion pure.
Pourquoi parlons-nous alors d'un seul et mme moi dans l'auto-rfrence
d'une conscience explicite de soi-mme la o de toute vidence les actes sont
diffrents? C'est que si la vie gologique rexive pure ne peut pas ne pas
se scinder, elle ne peut pas non plus donner lieu deux ux autonomes que
n'unierait plus le creuset d'un unique prsent vivant. La question formule
au dbut du paragraphe 6: Le thme de la vie transcendantale uante et
l'activit thmatisante se tiennent-ils dans l'unit dùn maintenant? (106)
est donc dterminante pour le statut de la rexion pure si la rflexion pure
comme regard port sur ce qui en mme temps sèffectue appelle la coprsence des diverses modalits du moi au sein du prsent vivant. En outre,
la rexion pure exige de refaire Vexprience, c'est--dire de pouvoir la faire
varier afin d'en confirmer les traits essentiels. Il faut donc aussi un souvenir
pur dont la prsentification intuitive comprise rexivement puisse me faire
revivre mon vcu. Quelle est la temporalisation spcifique d'une connaissance
se vrifiant mme la donation?
Au-del de ces questions, que nous ne faisons qu'indiquer comme telles,
la tentation est grande de rfrer la multiplication des moi d'accomplissement
qu'entrane la structure rexive de simples modes d`tre o, tout
moment, le moi rflchissant peut s'tab1ir comme moi s'embrassant soimme et s'assurer de l'identit foncire du moi rflchi avec le moi
irrchi. Une telle faon de voir, pourtant, appelle au moins la nuance. A
suivre la logique de la Sixime Mditation, le ddoublement ordinaire de la
rexion et l'exigence de l`poch phnomnologique s'excluent. Suite
Ppoch, l'acte de rflchir n'est plus prdicat du moi rflchim. Nous
devons donc accepter, quelque trange que cela puisse paratre, de penser une
rflexion dont le ddoublement est plus profond que l'unit, laquelle n'en est
plus 1'assise. Se mettre soi-mme entre parenthses embrasse le moi
ordinairement rflchissant comme le moi ordinairement rflchi. Voil
pourquoi l'instance transcendantale rexive ne repose plus sur la vie què1le
rchit. C'est la sa spcificit. Un abme s'est ouvert. L'unit du moi
naturel n'est plus enveloppante. On peut par exemple penser que la dchirure
147
1'lucidation questionnante - mise en uvre par la Sixime Mditation atteste
Il
exemplairement la signification non ngative de lèffort rductif en tant que

il
lii:
dploiement de la pense et libration du regard.

Munis de ces enseignements prospectifs, quel traitement rserver au
problme qui, rappelons-le, fixe l'enjeu d'une thorie transcendantale de la
mthode, celui de la possibilit de la phnomnologie? La mditation de Fink
it iiiI:ii
148
raffirme sans relche Fincommensurabilit de la vie phnomnologisante

la vie constituante-constitue. La vie transcendantale spectatrice est une vie
de part en part rexive dont l'office est de rompre l'anonymat o se tient la
vie transcendantale oprante dans la constitution - geste fidle en un sens
Pimpossibilit principielle d'une gense non transcendantale du
transcendantal. mais geste pauvre, peut-tre, pour la saisie de la possibilit
foncire du phnomnologique mme, laquelle parat enferme dans l'autoprsupposition. Dnoncer la fermeture inhrente la naturalit de l'attitude
mondaine fait reconnatre en retour la clture absolue de la vie
transcendantale en tant que phnomnologisante. Le passage de l'une l'autre
n'apparat-il pas ds lors dpourvu de sens? Fink et Husserl rencontrent ici
les mmes difficults. Lìncommensurabilit entre le monde et l'origine du
monde, dplace et recomprise par Fink comme incommensurabilit entre le
monde et l'lucidation du monde, coupe court dans les deux cas tout
paralogisme rdhibitoire qui s'emploierait dgager des structures
dèmpitement entre le mondain et le transcendantal. A cette logique
confuse, la diffrence entre le mondain et le transcendantal oppose son
caractre lui-mme transcendantal. Cet abime de sens (Abgrund des Sinnes),
;iii i:iglii;illigi
; ii iiLgu
Iiiii:ti;
intentionnelle de sa vie pure. A cet gard, la perplexit explicitante - ou
liii;listlisiigAi
:;
saisie en gnral, si nous devons quand mme montrer en fin de compte un

flux transcendantal de vie dbordant <bergret'fendert> dans lequel
l'activit phnomnologisante est en accord avec son thme dans une unit
discordante < zwietrchtiger Einhet > , mais assurment d 'une manire tout
fait outre dont une activit rflchissante est par ailleurs en accord avec
son objet. Selon cette perspective prudemment ouverte (possibilit dessine
par la mditation finkenne), le dbordement mnagerait le jeu d'un entredeux comme accord d'une unit discordante. C'est dans ce jeu ouvert par
Fintrt pur que pourrait se problmatiser le connais-toi toi-mme pur dont
parle Husserl dans la 45 leon de Philosophie Premire II. Connaissance
auto-vrifiante, la connaissance de soi pure est source de toute connaissance.
Car le phnomnologue n'amoindrit pas, ni n'obscurcit, sa vie. Il en
conquiert une vrit plus haute en conservant le monde comme objectivit
selon l'expression d'Ideen I ( 49), interdit en particulier qu'on le saisissc,

Fink le rappelle souvent, comme cart passant entre deux positions, comme
op-positionm. (Par voie de consquence, l'advenue soi explicite de la
conscience transcendantale au sein de la mditation phnomnologique
modalise la diffrenciation radicale de la dimension transcendantale reconnue
par Husserl mais elle ne l'approfondit pas.) La Sixime Mditation s'engage
alors dans la seule voie laisse libre: accomplir la tche dfinie par le projet
initial - fonder la possibilit de philosopher - signifie clairer la structure
fondamentale de la phnomnologie comme auto-conditionnement (80).
Pourtant, pouvons-nous seulement accepter les termes du problme dans la
pr-donne, c'est--dire laisser subsister l'apparence d'un tat de fait fortuit
de l'exprience phnomnologisante, passant comme par miracle (c'est le
terme qu'emploie Husserl, H, 29522) du tout au tout, c'est--dire encore:
pouvons-nous commencer sans lgitimer la motivation d'une telle exprience?
La question pourquoi devient-on phnomnologuel doit valoir sans que la
prise en compte thmatique du pr-phnomnologique nintroduise une
dvaluation des enseignements conquis dans et par la rduction
phnomnologique, pour peu que l'on s'attache ne pas renoncer d'aprs une
ptition de principe lucider les motivations qui conduisent oprer cette
rduction. C'est un problme qui semble ressortir au moins pour partie la
dialectique transcendantale, puisque Parrachement sans retour la naturalit
convertit la signification totale de Fexprience (203), et auquel Fink s'est
montr particulirement sensible.
Nous le savons, l'poch de la validit du monde implique celle de la
validit de l'aperception objectivante du moi mondain. L'unit de concidence
de la mise en suspens du monde avec la prise de conscience du moi pur
contribue l'auto-manifestation du moi transcendantal comme subjectivit
existant purement en soi et pour soi. Fink suggre que pour mettre hors-jeu
la validit de l'exprience mondaine nave et accder Paperception
transcendantale de soi, cette validit doit apparatre expressment mise en jeu
dans un type d'exprience dclenchante pour l'opration rductive, qu'il
caractrise comme exprience extrme ou limite. Or, on peut montrer que
Fink emprunte ici un chemin dj fray par Husserl. En effet, mme dans la
voie par la psychologie, qui offre plus de prises la comprhension de lautoconstitution d'un moi phnomnologue, le fait pour des rductions
particulires exerces sur les actes du moi naturel de conduire au dgagement
du moi non mondain en tant que je constitue moi-mme ma propre
subjectivit transcendantale phnomnologisante reste fragile. Passer d'une
rduction psychologique attache aux actes singuliers a une rduction
iiEiiilisisigigiEsiiliiiiigl
at s
ii:iiiiiliiiii:iiliiliiili
;;;r ; ; i* : ;
;il::;i;::EEiiEE;
savoir comment la temporalit de la situation analytique doit en dfinitive tre
149
uii:
'';i:'
liegiiiiiiiE; ; ;l
';;
150
;i i,
iiai:i:iiiiitalisilli lssigi;ll
universelle, produire le spectateur transcendantal, demeure encore obscur.

Husserl va donc chercher une solution clairante. Cèst l'horizon co-donn
de l'acte singulier rduit qui ouvre la possibilit d'une poch plus profonde
jusqu'au passage a la limite que marque la rduction transcendantale. Non
quùne mise jour complte des validits caches soit envisageable mais
l'ense1'nble des validits de la vie constituante peut faire l'objet d'une poch
radicale en vertu d'une thmatisation de ma vie tout entire ressaisie,
possibilit dj naturellement connue lorsquil marrive d'engager tout le
cours de mon existence dans un acte. Selon Husserl, par ce fait d'embrasser
ma vie comme un tout, une sorte de passage situationnel la limite s'opre,
ouvrant la possibilit d'une poch universelle. Mais, demandera-t-on, un
dj naturellement connu, ft~il spcifique, peut-il servir de tremplin
i'attitude de conversion universelle de l'exprience? Au juste, le point dàppui
de Husserl rside seulement dans la dtermination de ma vie comme idelimite. Il y a rciprocit entre rexion universelle et poch universelle
si lùniversel thmatis dsigne la vie qui pose le monde, pose son tre, et
avec eux toutes les autres positions d'tre, depuis un point de vue qui a inhib
tout intrt existentiel. On peut ds lors dgager la vie pure de toute prise de
position existentielle en tant que ux clos sur lui-mme, regard seulement
pour lui-mme, et de la prparer Papprhension expresse de la vie par ellemme dans son ipsit (Seibstsein) propre, sur le fond d'une distinction
entre la vie elle-mme, ide-limite ancre dans la mondanisation propre, et
la vie pure, lment phnomnologique dlivr de ses effets mondaniss,
distinction susceptible de structurer le cheminement mthodique. Fink voque
ce mme passage la limite: la vie, saisie comme exprience propre
<eigentl'ich erfahrenrie Leben> (dpouille de son apparence naturelle et
reconnaissant en elle ses propres effectuations), se met en situation de crise
(87), fait irruption dans la problmaticit <Einbruch in die
Frrtgwra'igkeit> (89).
Chez Fink, Pallgation de situations extrmes, encore naturelles mais
potentiellement dclenchantes pour l'poch, recoupe 1'ob1igation pour le
sujet qui opre (ou va oprer) 1'poch universelle de se mettre lui-mme en
question dans sa propre mise en question (90). Ainsi le contresens analytique
qui consiste mettre dans la question le questionnant devient-il
phnomnologiquement plein de sens (90). Assigne une certaine preuve
de soi, l'existence naturelle se voit dfinir en tant que telle une situation
limite, critique, quùne tension traverse tout entire. Certes, nous ne devons
pas dire que le regard phnomnologique nat d'une saisie encore naturelle
du problme que nous sommes pour nous-mmes: l'impossibilit d'une
continuit du mondain au transcendantal linterdit. En revanche, la situation

o la vie naturelle parat pour ainsi dire mise en demeure d'apercevoir son
sens d'impuissance, d'emprisonnement, joue comme prdisposition son
dpassement. La voie ou le chemin vers la phnomnologie s'identifie une
radicalisation qui confronte la rflexion naturelle une impossibilit qui
pourra servir de tremplin a lÀufhebung (85). Si la vraie motivation rside
elle-mme dans une vue (Einsicht) transcendantale (86), cette connaissance
transcendantale qui jaillit comme un clair <aujbIitzen > (87) le fera plus
particulirement au contact de situations radicalises qui prparent un terrain;
seul un savoir phnomnologique clairera ce mouvement comme tel et
lgitimera l'ide de voie (87). Certes, le mcanisme latent d'une telle image
est dangereux. Pour autant, sa vertu heuristique mrite l'attention et permet
de ressaisir l'ide finkenne de l'advenir phnomnologique. La tension ne
de la radicalisation d'un mouvement d'interrogation naturel en passe
dexcder le sol mondain cre la possibilit d'un clair transcendantal ou,
pour ainsi dire, d'un coup de foudre phnomnologique qui fend l'arbre du
moi, et autorise l'emploi de l'image de la scission puisque, disait Husserl,
l'tre-fendu d'un tronc d'arbre ne signie pas encore ncessairement qu'il
est coup en morceaux parpills compltement spars les uns des autres.
L'unit de la vie transcendantale rsiste cette auto-scission ne de
connaissances transcendantales foudroyantes <blitzhaften > (171) de sorte
que l'tre transcendantal enveloppe de son unit la disparit de la vie
thmatisante et de la vie thmatise. En dpit de l'image, cependant, cette
dissociation, non-exclusive de l'unit, na pas lieu une fois pour toutes. Elle
dsigne l'activit continue mme de la vie gologique rexive, capable par
ailleurs, tout moment, de se ressaisir uniment. Le moi transcendantal
originaire advient donc lui-mme deux fois, une fois selon la pente de la
tendance vers l'tre qu'il recouvre en tant que moi constituant et une autre
fois selon l'auto-production originaire du spectateur transcendantal (93). Cet
advenir est dphas puisque l'tat originairement inluctable de la vie
naturelle cre une situation mthodique qui oblige l'avnement du regard
phnomnologique tre un arrachement, une dlivrance, o le spectateur
transcendantal se produit en librant sous les auto-aperceptions humaines le
moi transcendantalement constituant. Làcquisition de l'impartialit
transcendantale est pense comme mouvement de se transcender. Mais cette
exposition relativement dramatise de la progression vers la conversion la
rduction proprement phnomnologique, Fink oppose une rduction qui
s'accomplit d'un seul coup < einmal > (93), d'un bond (II, 126), Husserl
parlant quant lui de saut <Sprung> (H, 88) ou, de manire connexe,
151
>
iigrii
ss
isiiiggiil;lgg
si*isii;liissgi
; a;;
152
iii;r
::;it:;esgl
d'une structure d'effectuation spontane, eo ipso (H, 433). Aussi le thme

d'un devenir prsentant la rduction comme libration devient-il sujet
caution. Nous pouvons a prsent nous convaincre que la rigueur commande
de ne plus interprter l'avnement du spectateur comme rsultat si tout
rsultat signifie par principe un rsultat constitutif, qualificatif dùn tant
mondain (74, 126, 128, 154), alors que l'altrit phnomnologisante renvoie
un mode d`tre non constituant et non ontique. Aucune motivation ne
saurait contraindre la rduction (83): l'attitude phnomnologique
s'inaugure elle-mme (89). Le thme de l'auto-conditionnement entrerait-il
en tension non rsolue avec celui d'un apprentissage structur en tapes? La
seule expression poch rexive cristallise dj cette tension puisqu'elle
suggre que l'acte d'interruption radicale de 1'attitude naturelle s'insre dans
la continuit d'un mouvement rflexif. En fait, Fink suggre plusieurs
reprises que les raisons d'exposition scientifique diffrent de la vie effective
des actions phnomnologiques (l60): l'expos et l'exprience sparent leurs
raisons. L'lucidation mthodique s'attache une exposition littraire de la
rduction (102) qui sacrifie a la narration et la linarit quimplique le
discours. Nous devons dployer [la rduction] dans la multiplicit de ses
moments essentiels qui sont tous simultans au sein de la structure
d'accomplissement interne et dynamique (II, 160). Ainsi le bond rductif
peut-il se prter une structuration abstraitement dcompose pour des motifs
thoriques essentiellement lis a la fondation d'une nouvelle tradition
culturelle dpositaire du savoir phnomnologique. En effet, obissant une
impulsion pdagogique transcendantale (156), le phnomnologue r-pouse
au sein de ce que Fink appelle une mondanisation secondaire ou
impropre sa condition naturelle pour proposer lèxemple de son exprience
d'autres. Par l, l'exposant fonctionnel de lèxistentialit quest le spectateur
transcendantal se dcouvre la fonction d'ouvrir aux problmes
transcendantaux de l'existence (143), c'est-a-dire de faire comprendre la
brche qu'ouvre l'exister dans le monde. Plus avant, la mdiation
< Vermittiung> (183) de situations mondaines, ncessaire la
communication inter-monadique des expriences transcendantales, dfinit une
objectivation non mondanisante (184) qui semble dessiner en creux un
spectateur concret, a savoir non constituant mais situ dans le monde. Ne
pourrait-on pas, dailleurs, reconsidrer ce point de fuite comme point de
dpart? Toutes les questions d 'une thorie transcendantale de la mthode ne
viennent-elles pas de cette momianisation impropre?
Tirons quelques consquences de ce bref parcours qu'aura permis le
mouvement dploy par la Sixime Mditation. La problmatique mme du
cheminement ou de la recherche d'une voie ouvrant le chemin de l'exprience

transcendantale ~ problmatique qui n'a cess d'har_celer Husserl - s'y montre
sous un jour singulier. D'un ct les donnes du problme semblent interdire
sa solution. D'un autre ct, c'est bien dans l'horizon de cette solution qu'un
tel problme se pose. Tout se passe comme si la rduction, du fait mme de
s'accomplir, privait d'intelligibilit la solution du problme devenu lgitime
de sa gense. En effet, du point de vue phnomnologisant, aucun moyenterme, par principe, ne permet la progressivit de l'exprience
authentiquement phnomnologique. L'abme de la diffrence transcendantale
interdit que l'on en descende et remonte les versants car cette diffrence ne
spare vrai dire rien. Aussi, parler de voies vers la phnomnologie est-il
ambigu (86). La problmatique - ncessaire (84) - des voies se comprend
aprs-coup selon une thorie du dclenchement possible de l'Aujhebung.
Mais, au juste, la ncessit de la conversion reste une question (voir 85)
tandis que ce que l'on nomme chemin renvoie une irruption.
Lèxpression continuiste d'un claircissement qui, par principe, ne peut que
jaillir limite sa pertinence Vapprhension du problme. Il y aurait pour
lors quelque chose de phnomnologiquement naf entrer dans la description
de la pluralit des voies pour se troubler, chemin faisant, du sens inadquat
de cette tche. Si l'accs la conversion de l'exprience en son universalit
devient aportique, ne perdons pas de vue que, comme Fink le fait
remarquer, le problme du commencement phnomnologique nat de l'autoprsupposition de la rduction phnomnologique qui fait entrer de plain-pied
dans la sphre transcendantale (83). Ce qu'il y a de remarquable, ici, c'est
que Fink dit on ne peut plus clairement (83, 87, etc.) que l'autoconditionnement de la phnomnologie comme science introduit au problme
du commencement. La ressource tait pourtant facile qui consistait vacuer
ce problme comme faux-problme induit par le travail en sous-uvre du
modle mondain de l'acquisition progressive d'un degr de conscience. Il
suffisait d'affirmer que commencer est une question toujours dj dpasse,
dsute, voire anachronique, dans l'horizon propre de l'exprience
phnomnologique en vertu de sa temporalit spcifique, sans commencement
ni fin au sens intra-mondain de ces termes. A ce compte, le problme serait
rsolu d'entre de jeu, ou plutt, l'apparence de problme se serait dissipe.
Mais justement, Fink dcle ici une difficult des plus graves car c'est le
droit mme de l'exprience transcendantale qui est en jeu dans la question et
cette exprience, par principe, veut ne rien prsupposer, ne prsupposer
aucune antcdence (c'est le tlos mthodique de l'poch initiale, 99).
Pourquoi, dàilleurs, le phnomnologue irait-il s'enqurir d'un mode d'accs
153
iiiii!;i
s'effectue Firruption. Le motif-cl de l'altrit transcendantale interne reoit
ainsi son sens mthodique le plus fort: montrer que la conversion va du

transcendantal (cel, en-soi) au transcendantal (dvoil, pour-soi) et qu'il
appartient encore 1àttitude naturelle de se poser comme l'un des termes du
rapport. L'attitude naturelle est en son fond une situation transcendantale
<transzena'entale Situati'on> (130) incluse dans lunit englobante
< umgretfenden > de l'tre transcendantal ('77) en tant qu`tat de sa limitation
gi
!!
(131). Làltrit transcendantale dissout Fabsolutisation naturelle de l'tant

mondain. Mais si tout mode d'accs phnomnologique est rductif du
mondain, il n'y a quùne vie, transcendantale, et le pril merge alors d'un
idalisme qui absolutiserait l'immanence.
Fink met au compte de la mondanisation secondaire de l'activit
phnomnologisante (c'est-a-dire son expression, son mode de manifestation)
rfrer son exprience rductive. Il n'y a de mise en scurit mthodique,
de comprendre phnomnologique, que dans lauto-accomplissement
rductif que chacun fait pour lui-mme (81, 169). Ainsi l'altrit de la vie
transcendantale reconduit le transcendantal a lui-mme tandis que la boucle
154
itriu
gggi
il*
l'apparence vnementielle quelle revt (170). Pour contrecarrer cette prise

offerte une interprtation mondaine, le phnomnologue doit toujours se
iiligiliiiigi;ia*EiEriie
i iiiialsi :ii:gigi
(166), alors il ne faudrait mme plus parler dìrruption, ou de surgissement
(H, 103), car cela reste prsupposer (mondainement) le fond sur lequel
iEier;ii*ri
t e; i fi
l'homme (93). Mais si l'advenir du spectateur transcendantal se laisse
comprendre comme auto-mouvement transcendantal de la vie constituante
disparit / mmet donne lieu, selon Fink, un mouvement tournoyant

entran et relanc par son expression mondanise (170). Au fond,
cependant, la thorie transcendantale de la mthode partage la structure de la
phnomnologie: elle se prsuppose elle-mme (80). Il ne s'agit pas l
d'une pr-comprhension au sens d'un savoir de la pr-donne (91 sq.) mais
d'un autre sens de la prsupposition. Un sens rductif, justement, interne a
la constitution, sans position possible. Auto-prsupposer ne signifie plus
prsupposer dans l'inaperu ou le non thmatique mais nomme comme titre
de problme l'avnement non vnementiel du regard transcendantal. La
Sixime Mditation parle en ce sens d'un Ureret`gnis, d'un vnement
originaire (170), apparition de l'instance d'1ucidation de tout vnement
(186). La rduction n'est plus - hors de sa mondanisation impropre dont
relve sa gense dramatise - un vnement (75) parce que la sirnultanit
ou la communaut (113) problmatique de la mmet et de la disparit, qui
ne cesse pas au cur de l'altrit en tant que vie qui se clive elle-mme (76),
est toujours dj transcendantale. Le commencement de la rduction repose
pour lors sur le devancement d'une vue transcendantale pralable (H, 102)
qui n'entre dans 1'attitude naturelle sous le visage de la problmaticit que
pour tre dj par principe ce qui la transcende (90). Tel est le radicalisme
de la mditation finkenne: naturalit, constitution et agir phnomnologisant
sont prdicats de la structure transcendantale saisie comme absolu
phnomnologique (198, 208). Le fini mondain devient moment de I'infìni
(197) et non plus le simple prsuppos dùne rtro-rfrence transcendantale
(192). Ultimement, la vie transcendantale renvoie l'unit synthtique de la
double antithse monde / constitution et constitution l spectateur a condition
de comprendre cette coincidencia oppositorum (200) ni dans une
quelconque acception mystique, ni dans le sens d'une totalit ontique (ibia'.),
mais selon le dynamisme d'un passage constant <stndigen iìberganges>
(203), d'une joute mutuelle <gegenspielenden Zusammen> (205).
L'oprativit de cette transaction continue assigne alors un nouveau milieu
natal l'agir rductif puisque sa rtro-rfrence Pantcdence de làttitude
naturelle se voit rapporte lhypothse d'une vie absolue plus originelle
(206).
En ce sens, làuto-prsupposition dfinit bien le problmenal de cette
mditation qui la rfre paradoxalement, par principe, a ce quùne entente
mondaine de l'auto-prsupposition penserait supprim: la question de sa
raison d`tre, de son pourquoi (92). Et de la sorte, le thme de l'autoconditionalit <Selbstbedingtheit> (89) renvoie, paradoxalement encore,
l'aporie, qui structure toute la thorie transcendantale de la mthode, d'une
;; :i;:i! BiliiiEigiiiii iiii
il;;
i*iiE
iii igiiiB;tiilet*iii;iii
que sa propre exprience ne lui permet pas de consulter? La question du

commencement, si elle restait subsume sous le principe dcouvert, serait
incomprise. Mais prendre la mesure du mode d'ouverture transcendantal dans
l'ide d'auto-prsupposition mne au contraire au problme de la
comprhension par la phnomnologie de sa propre possibilit. La rduction
phnomnologique se prsuppose elle-mme (89). Le devancement de la prconnaissance (Vorsicht) transcendantale qui structure aprs-coup
1'interrogation phnomnologique et l'veil de la problmaticit au cur de
1'attitude naturelle mise en question par une situation-limite ne sont pas les
moments d'un mme devenir. Seul, pour ainsi dire, un mouvement rtrograde
du rductif articule les attitudes dans une mme histoire et convertit le
mode d'accs irruptif en parcours. Ainsi s'explique la description de Fink o
la premire vie transcendantale (accomplissement de l'poch
dshumanisante) obit une pousse, veil dùne tendance transcendantale en
l'homme, o l'effectivit de làgir phnomnologisant, 1'/fufhebung, concide
intimement avec cette tendance transcendantale mme dj l'uvre en
155
iiiii
fi
làuto-thmatisation rsorbe-t-elle lòpratoirc? Une phnomnologie de la
;;
i:fi l1l*'i
r!
it
phnomnologie conduit-elle un au-dela phnomnologique? Rflchir sur

la mthode, est-ce encore devoir se conformer ce que cette mthode
prescrit? On le voit, puriti de sa reprsentation mondaine (61, 78), le
probleme d'une thorie de la mthode s'ancre dans la structure dcale du
thmatique par rapport l'opratoire. Le spectateur-homme, sujet de l'acte
ultime d'aperception de la rexion, s'efforce de ne plus laisser chapper en
son accomplissement le fond de son acte. Il tmoigne de la volont de
conversion de l'oubli de soi en conscience de soi (192). L'oub1i singulier dont
il est question ne suit pas la possession pralable d'un savoir, il prcde au
contraire le savoir de soi pur et accompagne la provenance transcendantale
(173). Le terme d'oubli, alors, est impropre. Husserl, qui s'en tait fait la
remarque, proposait de parler en la circonstance d'un moi latent oppos un
moi patent ou veill. Aussi, parce que la phnomnologie dtermine
essentiellement une tche pour elle-mme, la vigilance et Pinquitucle
persvrante de la Sixime Mditation Carte'st'enne manifestent peut-tre pour
nous, lecteurs convis co-mditer, une forme d'expression mondanise de
cette auto-activation thique <ethische Selbstaktivierung> que l'on peut
imaginer requise, au plan individuel, pour vouloir accomplir la rduction
;;
z1
ii
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157
156
il i i !1! ;i i ii ii';uii?az!
gii;ii
igi i iii
iiis si Esij ii ii!
le titulaire. Telle s'avre tre la rponse embarrassante, sinon embarrasse,
de Fink la question de savoir qui phnomnologise. La premire rponse,

le spectateur phnomnologisant (95), r-inscrite dans 1'horizon de la
mondanisation secondaire ne suft plus. La description de la situation
comme mondanise de l'ego phnomnologue rend possible la question
jusque l conduite du rapport de Pattitude transcendantale 1'attitude
naturelle en tant que toutes deux deviennent modes transcendantaux
dex|stence de la subjectivit constituante du monde (192). Ainsi relance
(161), la question se complique (166) et appelle la description d'une unit
dialectique (172) mise en mouvement comme absolu (200) en synthse avec
une dsabsolutisation du monde (201). Au sein de ce mode dialectique de
comprhension se dploie une description paradoxale (136, 162), oppose
une logique formelle (200), tant exprimer le pr-tre suppose
mtamorphoser l'nonciation naturelle (142), tant le sujet phnomnologue
part entire, celui qui apparat dans le monde (172), doit rendre
transparente sa vrit d'apparition <Erschet`nungswahrheit> (185, 191192), c'est-~dire exposer l'entre-deux o se laissent entendre les mdiations
explicitantes qui lgitiment seules I'effort phnomnologiquen. Philosopher
est voir a travers Fapparition (171, 192) tandis que la phnomnologie
recouvre entirement un idalisme constitutif (218). La question finkenne

d'une altrit transcendantale interne la donation de l'unit d'une vie
phnomnologisante dans le monde invite donc une conception renouvele
de l'unit du moi plus qu'elle ne la met en pril. Il ne faut pas, admet Fink,
et appuie Husserl, surenchrir sur làltrit de l'eidos transcendantal (136).
Les trois moi appellent dans leur unit problmatique (92) la considration
du mouvement d'un devenir pour-soi de l'absolu (208).
La description phnomnologique qu'entreprend Fink ne dpasse pas le
monisme pour en rester au dualisme. Ni monisme ni dualisme, telle serait la
signication ultime de Pajointement entre idalisme transcendantal et vie de
l'absolu, qui clt et ouvre la fois, comme point d'intlexion de la
phnomnologie elle-mme, la Sixime Mditation. Mais de quel crdit
phnomnologique peut se prvaloir Pafrmation de cette ultime Aujhebung
dvolue l'absoIu? L'idalisme constitutif a-t-il vraiment supprim toute
opposition? La rduction nàtteste-t-elle pas foncirement une assignation (une
Angewiesenheit)? La crainte de se rendre thoriquement impossible n 'a-t-elle
pas entrain la phnomnologie une dramatisation formelle et exagre de
la question de sa motivation? Ainsi dgag, le point nodal de la recherche de
Fink consiste savoir ce que vaut le retournement de la rexion
phnomnologique sur elle-mme la lumire des questions affrentes:
Et*zzEzl;e;;ii*lglli11;1i11i1;Eiz
iii
i*i
auto-thmatisation incapable de s'achever. L'exerciee de la rexion pure de

lego spectateur choue s'affranchir de sa propre prsupposition en tant que
problme. Cependant, que la rflexion ne se rcupre pas elle-mme ne
dfinit peut-tre pas tant, comme le voulait Merleau-Ponty, _l'chec de sa
radicalit que sa condition de possibilit. Ainsi, sans avoir eu,
apparemment, connaissance de la Sixime Mditation, Sartre thmatise bien
son tour un spectateur transcendantal appel ego de la rexion pure mais
sous un aspect foncirement problmatique attentif viter que la scission de
la rexion transcendantale dbouche sur Fhypostase des deux instances,
rchie et rchissante, qui structurent la vie transcendantale. De sorte que
la rvlation rductive pure s'avre une conqute en acte toujours menace.
Un probleme connexe a t abord par Marvin Farberu: la rexion du
spectateur lie sa radicalit la connaissance de ses propres limitations alors
mme que rien ne saurait venir limiter de l'extrieur le transcendantal. Ici
pourrait s'inscrire la pense d'une finitude moins, curieusement, au sens o
la Sixime Mditation la thmatise nommment ( 5, 99 sq., 11, p. 168 sq.)
qu'en celui o ce mme texte envisage que l'unit transcendantale de vie fait
du moi transcendantal spectateur l'affect de la vie constituante (164).
Lexposant est affect, de maniere non constitutive s'entend, par son thme
au titre d'une auto-division immanente (166) dont il est autant le sige que
:!;
ii
;i ii;
:::
EI ti + :;i ! ; :
;
i
i:;; , ,ii: i;i!i:;i=:.i;i;t

:
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S : il;:: ; i
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;ii;ii
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is
E: ;:
i t
:;;
r !i
;i ;i
il;;i ?l i?ii; ei; r:+
Wunder der Verwandlung des Mundanen in Vorseiendes - das eben ist Problem una' ein
wirklich Isbares.
23.
24.
25.
26.
PP,
PP,
PP.
PP.
107.
225.
215.
225.
EE
;i "
:i ;:
;;
i=ii
27. Exprimer la mise en mouvement irruptive par le terme de dclenchement peut faire
entendre, travers le sens technique de dclencheur, lìde de sparation de deux

parties pour permettre le libre mouvement de l'une d'elles.
28. PP, 40, 128.
iii :
29. Voir 11, 123: Wir nennen sie die reexive Epoch, weil die Glaubensenthaltung nicht
als ein autarker, selbstndiger Ala, sondem als ein unselbstndiges Moment des
Aktganzen einer Reflexion auritt.
159
158
phnomnologie, Minuit, 1974): Lfpoch phnomnologique n'est pas, contrairement

l`poch psychologique, une mthode de limitation (Einschrnkung) intra-mondaine,
mais une mthode de d-limitation (Entschrnkung) excdant le monde (p. 146).
10. Le thme du dsintressement observant comme attitude spcifique du philosophe,
spectateur insigne, se laisse lire travers toute l`histoire de la philosophie, et ce ds
16. Voir les Conversations with Husserl and Fink, M. Nijhoff, 1976, o le terme apparat
deux reprises. p. 57 et 67.
17. R. lngarden nàvait donc pas tout fait raison de penser que cette question de lùnit,
ou de la structure en mme temps, d'aspects exclusifs l'un de l'autre au sein de la vie
du sujet tait demeure inaperue: Aber dann bleibt die groBe Schwierigkeit, auf die
Meines Wissens noch niemand hingewiesen hat, wie ein und dasselbe zugleich
konstituierendcs, reines Ich und konstituiertes reales Ich sein kann, wenn die ihnen
zugesprochenen Eigenheiten sich gegenseitig ausschlieBen und somit nicht in der Einheit
eines Gegenstandes zusammen bestehen knnen ? (Kritische Bemerkungen in Hua. I,
M. Nijhoff, 1950, S. 213).
18. Voir Mditation cartsiennes 15, p. 31 l Hua. I, S. 75 (la remarque prcdente
d'lngarden dveloppe au fond le problme pos par ce aussi).
19. PP, 37 leon, 103.
20. Une expression. parmi beaucoup d'autres. de ce motif: <l'homme accomplit par l
mme une action qu"ìl" ne peut absolument pas accomplir (177).
21. N'y aurait-il pas la matire nuancer le fameux reproche de statisme de la voie
carlsienne mise en uvre par les Ideen I? Quelques remarques de Fink semblent aller
dans ce sens. voir par exemple p. 97.
22. Toutefois, Husserl prcise que la merveille peut recevoir une lucidation: Das
: : : * I t i i;
d'Edmund Husserl face la critique contemporaine (t.f. par D. Franck in De la
zu macl1en.
giiTi
7. Krisis 52.
8. op. cit., 59.
9. Fink a insist sur ce caractre librateur, dsenclavant. de l`poch, par lequel celle-ci
ouvre l'absolu (voir infra), dans son tude de 1933 La philosophie phnomnologique
iii,l=';!,ig;i '*i;
;' i i: i i:
iii
Motive zu ihrer Umbildung (Revue internationale de philosophie, 2/1939). Ne pourraiton pas, par ailleurs, lire entre les lignes du dernier paragraphe de la Sixime Mditation
(notamment p. 217) comme une mise au point face aux critiques heideggeriennes?
13. PP, 112.
14. Voir PP, 53 leon.

15. Voir aussi 11, 111: Am Ende bedatf es noch einer radikalen Verwandlang der Idee
des Seins herhaupt und im besonderen der ldee eines apodilaischen und an sich ersten
Seienden, um so die radikale, zum ussersten enzschlossene Selbstbesinnung erst mglich
=,
3. Voir Krisis, 71.
4. lbid.
5. ibid.
6. Que la phnomnologie soit (doive tre) l'uvre d'un spectateur radicalement affranchi
du monde, cèst ce que 1àuteur de Sein und Zeit nàccordera pas, la critique
d'Heidegger s'inscrivant dans le droit l de son rejet de la rduction telle que la thmatise
Husserl. Landgrebe a tt nonc certains aspects de cette divergence qui touche la
possibilit dùn dsintressement. Voir son tude Husserls Phnomenologie und die
Dialectique transcendantale.
ll. PP. 192.
12. PP, 47' leon. 194.
Cartesianische Meditation. Teil I: Die Idee einer transzendentalen Methodenlehre, dite

par Hans Ebeling, Jann Holl et Guy Van Kerckhoven, Kluwer, 1988 ; t.f. par N. Depraz:
.Sixime Mditation cartsienne, Millon, 1994. Les rfrences indiques dans le corps du
texte renvoient toutes l`dition franaise que nous avons presque toujours suivie pour
la traduction. Les annotations de la main de Husserl seront signales par la lettre H suivie
de llindication du numro de la note. En outre, il sera fait usage des complments runis
dans le second volume de l`dition originale (Teil ll: Ergnzungsband, t.f. en cours par
F. Dastur et A. Montavont), et auxquels renvoie la pagination introduite par le chiffre ll.
2. Husserl, Philosophie Premire, tome ll, p. 267, t.f. par A. Kelkel, P.U.F., 1972,
dsormais abrg PP. Comme on verra. il sàvre souvent clairant de rfrer les
analyses de la Sixime Mditation ce texte. en particulier aux leons 37 53.
'
revolution critique, chez Kant. Voir, par exemple, la n de la troisieme section de la
=.
1. Cette etude, version toffe de la communication prononce le 25 juillet 1994 Cerisy,

propose pour l'essentiel une lecture de la Sixime Mditation Cartsienne de Fink: VI.
lòrigine comme le rapporte Cicron (cf. Tuscnlanes V, 3). On le retrouve notamment,

en dpit dùne dtermination tout autre du concept d'intrt et du tournant quèffectue la
i r: : :, : r i t i
NOTES
iitiiiii;ii::E;igEiigiiii
;iii
;.'Eririi;i
tiiEiii;; ;tili iiiiE
iiff;*ieiii:iii*:ii,
(171). Car, en dpit de son mouvement de contestation et de problmatisation

interne, la finalit d'une thorie de l'exercice de la rduction ne rside-t-elle
pas aussi dans la communication (155)? La vocation phnomnologique n'estelle pas de donner l'exemple dàutres en tant pour soi-mme celui qui
cherche s'veiller'?
-,
vans LA REDUc'rr0N
Bernard Besnier
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LE SPECTATEUR Ds1NTREss1: ET LA QUESTION DES votes
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sfrs6i5i
30. Voir le thme du phnomnologue fonctionnaire p. 155. 159 99-- l89~ ei la me

H, 354, par exemple.
_
_
31 . Voir Le visible et l nvislble, Gallimard, TEL, 1964, la foi perceptive et la rexion
p. 48 sq..
_
_
I
_
32. Voir On the meaning of radical reflection in Volume d hommage pour le centenaire
de la naissance de Husserl, M. Ntjhoff, n 4, 1959.
_
y
_ _
33. Remarquons que, mme enclin ne pas exagrer les' difficults de .1 nonctation
phnomnologisante, Husserl a reconnu ici un probleme dìmportance (voir H, 236).
34. Voir Il, 122.
iigEEEE; EgiE
161
160
iiil;tiE;ggiigggig
Dans les exposs classiques' qui ont rpandu l'ide qu' partir des annes
1919/20, Husserl avait cherch pour la rduction proprement
phnomnologique (la rduction transcendantale) des chemins diffrents de
celui qu'il avait suivi dans le Cours de 1907 (les Fnf Vorlesungen) et dans
la seconde section des Ideen l, on a, assez tt et avec assurance, avanc qu'il
s'agissait d'un abandon de la voie dite cartsiennne, en en fournissant
certains motifs, - et en admettant que la dmarche suivie dans les Pariser
Vortrdge en 1929 offre un caractere dpass tout au moins dans les deux
premires mditations - mais on est s'est montr plus vasif sur le dcompte
des voies censes tre alternatives la cartsiennez, et surtout sur ce
qu'elles taient au juste capables d'apporter en fait de rectification de dfauts
reconnus par Husserl lui-mme. Il faut dire du reste que la publication des
Hua VIII, en 1959, est arrive dans un climat o les indications qui avaient
dj circul au sujet de ces nouvelles voies avaient surtout fourni prtexte
afrmer que, de l'aveu mme de Husserl, la rduction serait une tche
recommencement perptuel et, en fait, inaccomplissable comme telle (ce qui,
si Husserl l'avait admis vritablement, aurait certainement t pour lui
quivalent la condamner et avec elle I'ambition d'riger la phnomnologie
en philosophie premiere3). Lorsqu'ils n'ont pas servi purement et
simplement de tmoins pour accrditer ce jugement, les textes publis par
Bhm ont surtout t compris comme indiquant la ncessit d'un nouveau
point de dpart (supposant une nouvelle orientation) et, sinon l'abandon, du
moins la reconnaissance du caractre non-ncessaire de la voie cartsienne.
A ce compte, la voie que Kern a prfr nommer (en confondant plusieurs
voies assez htrognes)par l'ontologie a suscit davantage d'intrt, sans
doute principalement pour la raison qu'elle paraissait (mme si un examen
plus attentif montre que ce n'tait pas du tout l l'intention de Husserl)
beaucoup mieux que la voie de la psychologie intentionnelle, favoriser l'ide
qu'il fallait avant tout renoncer orienter la rduction d'apres 1'exigence d'un
commencement premier et d'une certitude apodictique. Ce n'est qu'a la suite
en trois points.
I.
l'analyse constitutive, elle est dciente en ceci que le monde pourrait en
caractre transcendant ou reell-immanent, et que, s'agissant des objectits

transcendantes, on peut bien dire que l'analyse qui suit la corrlation noticonomatique fait apparatre comment est constitu leur caractre d'objet, mais
pas ncessairement comment, dans le cas o il s'agit dòbjectivits intramondaines, est constitu leur caractre de choses qui, pour tre constitues,
exigent davantage que l'acte de donation/rception, mais encore l'intgration
dans un enchanement de tels actes, selon des synthses de concordance, sous
la double norme des horizons internes et externes (ajoutons que, s'il m'est
possible de constituer cette table en objectivit du monde peru selon
Fexprience qui en fait un objet naturel, intgr dans un champ de relations
causales, il faut en outre que, d'une exprience une autre, p.ex. de la
perception que j'en ai eue hier celle qui se droule maintenant, je puisse
oprer, dans les horizons propres la Vergegenwrtigung, des synthses
dìdentication). En bref, cela signifie que la carence de l'expos des Ideen
I, c'est (assez paradoxalement, si l'on pense la place quy occupent les
exemples de perception) qu'on n'a pas suffisamment rendu compte du fait que
certaines objectivits exigent, pour tre constitues, non seulement la donation
(intuitive) directe, mais la donation en Efahrung. Il n'est pas trop ais de
t'
162
descriptive la constitution de toute objectit, c'est lìndiffrence son
tii
passer pour exclu, ou du moins, une fois ramen son statut de

phainomenon, comme dpourvu de son sens de transcendance, tandis que la
rgion conscience, pour sa part, bien quntgralement prserve dans la
sphre d'existence (ou plutt de donation) apodictique, ne s'offrirait que
comme une sorte de rsidu. - Cette critique se trouve effectivement
exprime par Husserl (p.ex. Hua VIII, Beilage xx. S. 432 et la n du 43
de la Krisis), mais essentiellement sous cette forme qu'il admet que les
exposs de 1907-1913 ont pu susciter chez les auditeurs un malentendu, qui
leur a fait penser que la doxa de monde se trouvait exclue y compris comme
thme d'investigation. Apparemment c'est la conjonction des termes
Ausschaltung et rsidu qui aurait t source de mprise, laissant croire que
la rduction du monde au statut de phainomenon serait prendre en ce sens
qu'il ne serait plus que le corrlat d'une attitude subjective, ce qui,
remarque-t-il, est bien vrai en un sens, mais est souvent compris de travers
comme s'il s'agissait d'une reprsentation subjective. On en viendrait alors
supposer que l'epoch ne se borne pas, comme on avertit que c'est son but,
suspendre la croyance propre l'installation naturelle, pour autant qu'elle
est un prjug, mais qu'en la mettant hors circuit, elle l`carte galement de
ce qui ferait le domaine d'intrt o se circonscrirait l'attention de la
description phnomnologique. Il arrive aussi que Husserl aille jusqu'
prsenter la mprise laquelle aurait donn lieu la voie cartsienne comme
I'impression que seule l'exploration des structures de la rgion conscience
Pintresserait. Cette mprise a de quoi surprendre, puisque les sections III (
partir du chap. iii) et iv d'Ideen I illustrent suffisamment le fait que l'analyse
constitutionnelle tend son domaine de validit aux objets transcendants, en
tant qu'intgrs Fimmanence intentionnelle (et non pas, bien sr, la
reell-immanence), grce lùniversalit de la corrlation notico-nomatiquef
gg;g
i;lii:iiii,asss;
D'abord, du point de vue de la prise en vue du champ d'investigation ouvert
iiii;ff i l i:*
On prsente d'ordinaire (Particle dÌso Kern a l dessus fait autorit) les

dfauts de la voie cartsienne (telle du moins qu'elle a t suivie dans les
Ftlnf Vorlesungen de 1907 et dans la seconde section d`ldeen I) comme tenant
Certainement capitale, qu'elle avait pour Husserl.
Je me demande cependant si, lorsqu'il marque ainsi la limitation de la voie

cartsienne, Husserl a seulement en vue les mprises auxquelles elle a donn
lieu (selon l'expos de 1913) et qui, aprs tout, ne sont pas de vritables
limitations intrinsques, puisquon trouve y compris dans les Ideen de quoi
les rectier. Ce qui, la vrit, pourrait tre imput a la voie cartsienne,
Iorsqu'on suggre quelle ne prend pas le monde pour theme, ce n'est pas
qu'elle se' confine l'exploration de la seule composante reell de la
conscience, mais qu'en disant, comme on le fait au 76 des Ideen, que la
rduction a permis de reconnaitre la rgion conscience comme la protocatgorie de l'tre en gnral (expression abrge pour: premire catgorie
des positions de validit dans lesquelles se constitue le sens tre), on
circonscrive de fait les varits de Passignation d`tre la seule manire de
la donation absolue. Sans doute cela ne revient-il pas dire qu'il n'y ait que
les objectits reell-immanentes qui soient incluses dans le domaine
d'investigation transcendantal, ou qui du moins s'y trouvent seules reconnues
comme susceptibles dùne position d'tre (du fait que le caractre spcial de
leur donation - leur vidence est adquate, en raison de lìnclusion reell de
lòbjet de perception interne dans la cogitatio perceptive - rende leur validit
indubitable d'un seul coup et une fois pour toutes), mais il demeure vrai que
la tendance de l'expos de 1913, lorsqu'il tend la condition de l`vidence
iiiiar;irsil:iill;ssiirtiffi
i;Ieli;:iiiiigsiiii;,gig
ii;
ig;tu lligiiliiiiiiisigsg
de la publication de la Sechste Meditation de Fink que la voie par la

psychologie intentionnelle a commenc de retrouver Vimportance,
163
iiii
iiiE
iiiI i iiiiiii il ii igiiii
giiiiEiiiiiiiiiHiiri
eiEiE
t:;;;E iEgssii [i B E
dterminer si cette limitation est intrinsquement inhrente a la voie

cartsienne, ou si elle ne tient pas simplement l'intrt poursuivi dans la
dernire section d'Ia'een I, je veux dire cette phnomnologie de la raison qui
doi: se borner dlimiter les conditions dans lesquelles une objectivit (et sa
thse d`tre) est possible en gnral.
Selon Iso Kern, ce que la voie qui suspend la croyance (au monde) a partir
d'une recherche systmatiquement conduite des motifs d'en douter suggrerait
de plus malheureux, c'est l'attente qu'aprs avoir ainsi ramen le monde au
statut de phainomenon, on se donne pour tche de trouver le point
archimdien et les enchanements d'arguments, qui permettraient de dcider
si le monde doit ou non tre maintenu dans cette condition: ce qui reviendrait
lever purement et simplement l'epoch dans le cas o l'on trouverait ( la
manire de Descartes) des justifications pour admettre telle quelle la doxa qui
s'y rapporte ( ceci prs que dsormais cette croyance ne serait plus un
simple prjug hrit de Faccoutumance, mais une croyance rexivement
justifie), ou' bien, dans le cas o l'on ne trouverait pas de telles
justifications, maintenir le doute, mais cette fois avec la mme porte
sceptique que celui qui rsulterait de l'isosthnie des arguments qui visent
confirmer ou inrmer la validit de l'apparence phnomnale. Autrement
dit, Pepoch ne saurait tre que provisoire, soit que la rflexion rende - ftcc avec des modifications - la croyance spontane au monde ses titres de
i,
validit, soit qu'elle y choue, mais ne maintienne le doute que sur la base
d'arguments qui restent, dans leur conflit, de I'ordre des motifs qui
appartiennent Pinstallation naturelle. Cèst une mprise contre laquelle
Husserl met en gardes, indiquant qu'il s'agit de l'attente du dbutant. Ce n'est
pas exactement la voie cartsienne, comme dmarche dont les diffrences
avec celle historiquement suivie par Descartes ont t rgulirement
soulignes, qui serait source d'erreur, mais simplement la rfrence faite
Descartes, et ceci pour quelqu'un qui ne prendrait pas la peine de rchir
srieusement sur ces indications. A moins que ce malentendu ne soit
entretenu par lèspoir - videmment motiv par des prjugs qui sont
trangers la phnomnologie - qu'en effet il doive ncessairement en aller
ainsi et quèn fin de compte la foi perceptive sera entirement rtablie dans
ses droits. Il est clair quaux yeux de Husserl une telle faon d'envisager la
rduction reviendrait ne donner l'epoch que le simple rle d'un
claircissement des ambiguts de la foi perceptive, et qu'elle quivaudrait
renoncer l'analyse constitutionnelle (ou ne la maintenir que verbalcment).
La remarque bien connue du 43 de la Krisisv, selon laquelle le caractre
brusque du saut qui serait effectu dans la dmarche suivie par Ideen I
164
donnerait le sentiment qu'on se trouve bien en prsence d'un domaine puri,

mais vide, et qu'on ne trouve pas d'autre moyen de remplir qu'en y injectant
le contenu des analyses effectues en rgime d'installation naturelle, ne
concerne pas, mon avis, ce qui rsulte du statut dsormais phnomnal de
la doxa de Realirt, mais la manire dont est compose la deuxieme section
d'la'een I: si le chapitre I introduit Pexigence de Fepoch, elle n'y est
accomplie qu'au ch. IH, cependant que l'on a cru bon d'insrer au ch.II une
description des structures de la rgion conscience, description qui est, certes,
mene de faon eidtique, mais en restant dans le cadre de l'attit11de
naturelle, si bien que la suite immdiate pourra donner I'impression qu'une
fois Pepoch accomplie (et elle n'aurait pas d'autre effet que d'assurer la
sparation de la rgion conscience), l'inventaire de la subjectivit
transcendantale se bornerait rcuprer sous d'autres noms les mmes
contenus que ceux qui ont fait l'objet de la description de ce chapitre II; ainsi
ne voit-on pas ce que ferait gagner la rduction, si elle laisse tels quels les
contenus atteints dans une description pratique en rgime d'installation
naturellea. On voque aussi le fait que, selon la voie suivie en 1907 et en
l9l3, la distinction entre immanence et transcendance est quivoque. Ceci a
trs justement t mis en vidence par Bhm, en ce qui concerne les Fznf
Vorlesungen de 19079 et surtout le chapitre II de la deuxime section des
Ideen; lorsque la dmarche prparatoire l'excution de l'epoch est
prsente comme visant justifier la possibilit de dtacher sans rien perdre
la rgion conscience (seule rgion o la donation peut tre absolue) de
l'adhsion la croyance nave au monde, et que cependant on s'efforce,
comme je l'ai dit, d'tendre au del de la reell immanence la sphre de ce
qui est susceptible d'une description certaine, il serait tout aussi fcheux que
lòn croie que la mise hors circuit du monde (ou, pour s'exprimer plus
exactement: de la croyance au monde) rejette celui-ci hors de porte de ce
que la description de la relation fonctionnelle notico-nomatique peut
atteindre avec certitude (ce qui aurait pour consquence que la constitution
des objectits de la perception externe par les vcus qui les visent et qui
dessinent les conditions de leur remplissement ne pourrait pas tre tablie
avec certitude) que de laisser croire que cette certitude concernant la mise en
vidence des relations de la constitution ne puisse tre atteinte qu'a la
condition que l'objet intentionnel puisse tre aussi considr comme
rellement inclus dans la composante hyltique et notique du vcu; dans
un cas, la phnomnologie ne serait plus a la hauteur de sa prtention tre
une discipline rigoureuse et premire, dans l'autre, elle ne parviendrait
soutenir cette prtention qu'au prix dùn postulat idaliste dogmatique.
165
Fink, qui n'a jamais parl d'un abandon de la voie cartsienne, a not
quelques traits de la dmarche suivie dans les Ideen qui lui paraissaient peu
satisfaisants (et apparemment, de faon irrmdiablc) et il a propos un
diagnostic intressant des mprises auxquelles cette dmarche avait donn
lieu. Le clbre article des Kanrstudien de 1933, au cours d'une valuation
des difficults qui ont amen Husserl prsenter la premire analyse
(eidtique) des structures de la rgion conscience, au chapitre Il de la
section Il d'Ideen, comme restant sur le terrain de l'attitude naturelle, donne
l'hypothse de la non-concordance systmatique des synthses sous horizons
interne et externe (impossibilit des recouvrements entre les Abschattungen
de mme noyau thmatique, - qui sont donc censes esquisser le mme objet
-; et impossibilit de la concordance entre les essais avorts de donation du
thme objectif et leur insertion dans un mme style de donation dans le
coperu et dans làntrieurement peru), hypothse qui quivaut dans le 49
Fanantissement du monde, comme une construction dont les prsupposs

mthodologiques demeurent inclaircis', jugement que l'on peut rapprocher
d'une rflexion antrieurement faite Dorion Cairns (le 17 aot 1931), selon
laquelle on devrait tre trs rserv sur les hypothses spculatives, du type
de celle qui envisagerait une impossibilit systmatique, pour un ux de
conscience, fixer l'apprhension d'identits soit internes, soit externes.
Iuger que l'hypothse de Panantissement du monde est une construction
ou une spculation, c'est suggrer qu'on ne peut pas la formuler par le simple
usage de la variation eidtiquem. En effet, pour le dire assez simplement,
cette hypothse revient envisager un (dys-)fonctionnement de la perception
externe, dans lequel seraient vrifis les traits qui la caractrisent comme
vise de donation externe (elle vise le remplissement d'units thmatiques
sous la double condition de l'horizon interne et externe), tandis que ceux qui
la caractrisent comme perception tout court (appartenant a la catgorie des
actes objectivants, dont la donation est du type de la Gegenwrtigung) ne
seraient maintenus que pour ce qui regarde la vise (elle vise bien en exigeant
un mode de remplissement qui soit celui de la donation originaire), mais o
cependant les conditions du remplissement seraient systmatiquement telles
que le caractre de donation ne serait jamais satisfait (les thmes objectifs
nàpparaissent que de manire fugace, sans possibilit de synthse de
recouvrement, ils ne deviennent donc jamais des objets, ou, si l'on prfre
le dire ainsi, les Abschatrungen successives ne parviennent pas s'indiquer
comme les iigurations du mme objet). Ceci revient a construire un mode de
fonctionnement de la perception externe tel que les caractres qui la spcient
comme externe seraient en contradiction avec les caractres qui la font
166
appartenir au genre de la donation originaire par remplissement (adquat ou

inadquat, peu importe) de vises objectivantes; et ainsi ce mode de donation,
comportant en lui-mme la possibilit de sa contradiction interne (entre traits
gnriques et traits spciques), serait, selon la dfinition classique du
contingent (ce qui comporte la possibilit de ne pas tre, ici, la possibilit de
son impossibilit), non ncessaire. Ainsi la perception externe pourrait tre
dtache de la perception interne, par cette aptitude la paralysie
systmatique, et prsente comme non-ncessaire la catgorie de la donation
originaire. Le passage de la contingence de l'espce externe de la donation
perceptive l'intrieur de la catgorie de la donation objectivante la
contingence du type d'objets qui s'y donnent (ce qui permet de faire tomber
cette contingence sur la rgion monde) s'opre la faveur de ce qui est
cens avoir t tabli au dbut du 43, savoir qu'il n'est pas possible que
ce qui se donne selon le style de la perception externe (par Abschatnmgen)
puisse tre conu comme pouvant se donner ( un intuitus originarius) dans
une vidence adquate'3. On peut contester soit que la formulation-mme de
|'hypothse d'une paralysie systmatique de la perception externe appartienne
ce que la variation eidtique peut mettre en vidence son propos, soit que
le raisonnement qui prtend tablir que ce qui se donne en perception externe
ne puisse aucunement tre conu comme pouvant se donner en perception
interne (autrement dit, que notre sensibilit soit la seule possible) soit valide
(on peut aussi contester les deux points). Il me parait clair que Fink estime
tout au moins que l'hypothse du 49 est une construction en ce sens
qu'elle n'est pas directement apprhende l'intrieur du mouvement
ordinaire de la variation eidtique. Est-ce dire que ce soit une construction
dont on puisse estimer non seulement que sa lgitimit reste inclaircie, mais
qu'elle soit tout a fait illgitime? Au vu de la VI' Mditation, il ne parat
pas possible d'enrler Fink dans le camp de ceux qui auraient voulu ce
point restreindre la phnomnologie ne dcrire que les structures de notre
exprience, telle que nous la vivons effectivement (ce qui est la critique qui
peut tre adresse Sein und Zeit; on pourrait ajouter: l'-ontologie de
Merleau-Ponty dans le Visible et Flnvisible), sans laisser de place pour un
type de rexion o cette exprience effective soit relativise et claire par
la mise en rapport de ce qui y est vcu avec des conditions limites; sans
doute, dans sa conversation avec Cairns, a-t-il plutt voulu insister sur le fait
que ce qui peut Servir motiver une forme de l'ep0ch (celle qui a besoin de
passer par la radicalisation du doute) n'est pas pour autant quelque chose dont
on puisse faire gnralement usage quand il sagit d'tablir certains rsultats
de la psychologie phnomnologique (ce qui tait manifestement en jeu dans
167
i ifiiliiiigifiliii
i, ii''iiiiiu*aiigill
168
exemple celle - voque dans la mme conversation - o les figurations

hyltiques remplissant mes vises objectives se borncraient ii la donation de
|îmtmes, i.e. d'objectits qui ne satisfont pas lèxigence de constance
dùne donation l'autre, par insertion dans des liens de causalit, cf. Ideen
ll, l0 et la conversation du 31/5/32, p. 79), mais que dj Pexprience qui
devrait tre au point de dpart de cette chaine analogisante n'est accomplie
que comme abstraite.
Fink a caractris la dmarche suivie dans la deuxime section d'Ideen
I comme expose la mprise en raison du fait qu'elle doit proposer un
dpassement ou une rupture de (/avec) 1 attitude naturelle, partir du terrain
de cette dernire. Si on laisse de_ct_ les questions ( la fois trs banales dans
leur fond, mon avis, et trs artificielles quant la montee en pingle qui en
est faite) sur langage de la phnomnologie, langage qui s exprime dans la
terminologie de làttitude naturelle, soit parce que c est celle dont dispose le
phnomnologue dbutant quand il doit apprendre dcouvrir le sens que
peut avoir l'exigence de justification ultime pour une subjectivit purement
transcendantale (alors qu'il est lui-meme dans la. peau, .si je puis ainsi
m'exprimer, du sujet simplement humain, pour qui cette exigence prendrait
un sens plus limit), soit (comme il en est longuement question aux 10 et
I l de la VI' Md.), lorsqu'il est devenu pleinement adquat au caractre de
la subjectivit transcendantale, parce c'est dans cette langue mixte qu'il doit
communiquer, tant avec le dbutant qu'avec les autres phnomnologues, les difcults de cette dmarche tiennent a ce que 10 lidal del absence de
prsuppogiiion est quivoque parce que c'est bien_un idal qui peut surgir
lìntrieur de l'attitude naturelle (et qui anime certaines sciences), alors qu on
lui demande de faire apparaitre l'attitude naturelle comme une certaine (et
..universelle) prsupposition; la motivation de l'epoch ne peut pas etre
simplement dclare trangre l'installation naturelle, mais elle ne tend pas
a en faire sortirls. Fink exprime encore cette difficult en disant que le
concept de natrliche Einsrellung qu'il s'agit bien de mettre _jour est luimme un concept transcendantal, ce qui permet de prsenter li difficult sous
la forme d'un cercle, cf. Studien..., p. 113, tr. fr. p.132-133 _ A part lefait
que les analyses des ch. I et Il de la deuxime section des Ideen soient
amenes caractriser simplement l'attitude naturelle comme une croyance
(la Generalthesis du 30), sans indiquer par quel rseau dìmplications elle
peut justement se former comme gnrale (si bien qu'on peut avoir le
sentiment qu'il s'agit d'une croyance qui pourrait se rsumer en une seule
thse), je n'estime pas ce problme si considrable, du moins pour le
phnomnologue lui-mme (il en va toujours autrement pour la rception de
lgiilai'?ii?iEsi;
cette discussion). Les autres conversations montrent en quel sens le terme de

construction est appliqu a cette dmarche de pense. Dans la conversation
du 12 novembre 1931 (p. 40-41), Husserl explique (avec l'aide de Fink) que
la destruction du monde est impossible, ou plus exactement quelle est
rendue impossible a un niveau de formation de lexprience qui atteint
Fintersubjectivit monadique, car celle-ci prsuppose le monde; cela n'a donc
de sens qu'au niveau (considr ici comme abstrait) o l'exprience serait
borne la sphre primordiale. On peut comprendre que si l'on se suppose
install dans le niveau intermonadique de droulement de l'exprience du
monde, la visualisation de la destruction du monde n'est tout simplement pas
possible, si du moins je continue de supposer la pluralit intermonadique (car
cette pluralit suppose toujours la mdiation du monde et n'est susceptible
d'aucune aperception directe); je ne puis donc envisager cet anantissement
qu'en faisant galement abstraction de Pintermonadicit, ce qui me ramne
au niveau d'exprience qualifi comme solipsiste, celui de la sphre
primordiale; mais il n'en demeure pas moins que, pour abstrait que lòn
puisse juger le contexte dans lequel cette visualisation devient possible
(autrement que de faon purement verbale), elle est possible. Auparavant
(dans la conversation du 24 aot, p. 24-25), Fink avait indiqu un autre usage
du terme de construction: c'est, dans les analyses gntiques (celles qui
procdent en suivant les implications intentionnelles et dbordent donc la mise
en vidence de ce qui peut tre dcrit comme contenu d'une exprience
entirement actuelle; la plupart des analyses gntiques obtiennent leurs
descriptions, non plus partir de la donation en perception interne, mais en
suivant le fil conducteur de l'aperception: autrement dit en obtenant une
quasi-exprience partir d'une exprience originaire lie aux couplages
analogisants qui permettent de suivre les fils des implications intentionnelles
jusqu' une exprience que nous ne savons pas accomplir en originaire, mais
que nous concevons comme pouvant tre accomplie de cette manire-l, par
exemple l'exprience que l'autre a de la localisation de ses champs sensoriels
dans son corps), cette large catgorie de quasi-expriences que je n'atteins
qu'a partir d'une squence de couplages analogisants dont le point de dpart,
au lieu d`tre une exprience de donation originaire que je puis effectivement
accomplir, n'est qu'une exprience abstraite (que je ne puis pas accomplir
telle quelle, mais qui est - ou est suppose tre - une couche abstraite de
celles que je puis effectivement accomplir). L'hypothse de Fanantissement
du monde serait ainsi une construction, en ce sens que, non seulement c'est
une situation que je ne puis envisager comme exprience qu'au terme du
parcours d'une suite de mise en rapports analogisants d'expriences (dont par
169
son uvre), mais il est vrai que c'est Fink qui le complique ou lui donne un
tour paradoxal quand il prsente la phnomnologie comme hritire de la
philosophie premire classique, en ce qu'elle ferait son thme principal de la
question de l'origine du monde (op. ct. pp. 101-105, tr. fr. pp_. 119-123). ce
qui aboutit de faon prvisible a prsenter cette question comme la motivation
vritable de la rduction, alors que, bien videmment, on ne peut pas la
comprendre de manire correcte l'intrieur d'une attitude initialement
mondaine (loc. ct. S. 116-117). Mais il s'agit l d'un moment o Fink
s'est laiss emporter affirmer comme telos de lèntreprise

phnomnologique ce en quoi il a pens, pour son compte, trouver de quoi
l'insrer dans une tradition mtaphysique dont elle redevient une figure; or,
selon la motivation de la voie cartsienne, il n'y a aucune raison pour
prsenter la question de lòrigine du monde comme le l directeur de
l'interrogation phnomnologique (le relos reste purement et simplement la
recherche d'un type de donation absolue) et cette difficult prend alors une
apparence beaucoup moins redoutable (il demeure vrai quàvec le concept
simpli de la Generalthesis qui est mis en avant dans la section II des Ideen,
on ne peut pas prendre toute la mesure des actes d'inhibition qu'il faudra
itrer pour aboutir une suspension efficace, mais du moins cela ne fait-il
que dsigner une tche complmentaire - et qui n'est pas infinie -, et non
plus un mouvement d'auto-prsupposition).
2 Ce qui est beaucoup plus intressant mes yeux, cèst cette remarque
que, dans l'attitude naturelle, il ny a pas seulement une croyance au monde,
mais encore une croyance soi. Fink a dvelopp, dj dans làrticle des
Kantsiudien, ce point dans lìde que la rduction doit tre l'opration d'une
subjectivit qui n'est pas humaine (et par consquent la saisie du sens de cette
opration est certainement rendue difficile un sujet qui continue, du fait de
son installation naturelle, s'apprliender, - je dirais: avant tout - comme
humain); et ceci culmine dans les indications clbres et qui ont longtemps
pass pour fort nigmatiques, sur les trois eg0"_ La myan au mgnde est
une Generalthesis non seulement du fait qu'il y a un rseau d'implications
intentionnelles (sur la base d'expriences sdimentes) a travers lesquelles
fapprhende par avance les donations selon le prsuppos de cette croyance
(ce qui, dans le cours du droulement de mon exprience, subit rectifications
et ratures, le subit toujours sous la rgle de làccord ou du dsaccord avec ma
croyance au style de donation intra-mondain), mais encore du fait que je
m'enferme dans le tissu de cette exprience comme un sujet auquel je crois
dela mme manire qu'a ce que j`prouve comme extrieur, et cette manire
d'inclure Pexprience de moi-mme au sein de Pexprience du monde est la
170
psychisisation de ma vie (loc. ct. S. 115; tr. fr. p. 134-135). On sait que
dans la VI' Md. ceci aboutira prsenter la rduction comme une Emniz'/ischung pour la subjectivit, laquelle on ne demande pas seulement de
siispendre sa croyance, mais encore de substituer a Pintressement dans la
constitution un agir purement phnomnologisant (celui du spectateur
dsintress). Jusqu' un certain point l'affirmation mme que la rduction
puisse constituer une mtamorphose par dshumanisation tmoigne de la
volont de maintenir l'unit du sujet de 1'agir phnomnologisant avec le sujet
iihsorb dans la constitution: sinon, il n'y aurait pas de raison pour tenir la
rduction comme un vnement et une altration qui arrive ce dernier.
Cependant, ce qui a paru dconcertant, c'est qu'on ait prouv le besoin de
poser trois ego plutt que simplement deux (comme l'envisage Husserl dans
les 53-55 de la Krisis). Pour une part, cela tient ce que Fink a voulu,
tout en admettant l'identit personnelle de Vega qui s'apprhende comme
simple membre vivant une vie psychique, dans la ralit du monde, et de
l''go qui est en activit constituante (mais anonyme, au sens de: non
conscient de la personnalit qui est la sienne comme subjectivit
transcendantale) dans le mme dploiement temporel que lui, faire une place
pour une diffrenciation assez forte de leurs traits caractristiques. Cela lui
ti t suggr par le trs juste sentiment qu'il n'est pas, en toute rigueur,
tabli que l'on puisse de manire lgitime transposer a la subjectivit
transcendantale, simplement en les affectant de cofficierits de Nuanzierung,
la majorit des analyses que l'on peut faire directement sur la subjectivit
empirique, mme lorsque ces analyses sont menes de la faon la plus
correcte eu gard aux exigences de la psychologie intentionnelle"*. On peut
estimer que l'expression Weltbefangenheit, employe pour distinguer le trait
.spcifique de la subjectivit transcendantale en tant qu'elle ne s'prouve que
selon le mode de vie de l'attitude naturelle, est un peu trop inspire de la
divergence d'orientation que Sein und Zeit rclame pour le Daseiri selon qu'il
se comprend seulement d'aprs son assignation la tche de mondaniser, ou
quìl s'apprhende comme en rapport avec lui-mme, comme ipse en avance
sur sa ralisationm, mais il n'en demeure pas moins vrai qu'elle pointe vers
une difficult mthodologique nglige par Husserl lui-mme, difficult qui,
dans une terminologie qui voudrait rester aussi proche que possible de la
manire dont il a compris l'unit de l'ego empirique et de la subjectivit
transcendantale, devrait en tout cas prendre en compte le fait que, sìl s'agit
du mme sujet, il faut au moins dire que le sujet transcendantal qui se
comprend comme interne au monde ne peut le faire qu'en s'aveuglant. Ce qui
fait que cette difficult est rgulirement masque chez Husserl, c'est
171
lla:iiEiiggiigg;iisg iig
172
de scne, c'est--dire passe d'une prsence potentielle aux cogitatones, une

prsence actuelle2; et c'est en tant qu'elle n'est pas envisage comme
l'activit en actualit de l'ego pur, qu'on la dit anonyme Il est ais de
voir que l'opposition de la vie anonyme aux Ichakte offrait une ressource
pour indiquer en quoi, du simple point de vue de la psychologie
intentionnelle, la rduction devait constituer un changement ou une
conversion dans la vie gologique: car il est manifeste que la rduction ne
peut tre le fait que d'une conscience dont les cogitariones sont vcues
comme les actes d'un ego pur; mais il est galement manifeste que le recours
la distinction de la vie anonyme et des actes de l'ego pur est tout fait
insufsant a caractriser ce par quoi l'attitude transcendantale se distingue de
Finstallation naturelle (tant donn que les Ichakre sont ordinairement
accomplis par un moi qui vit dans l'attitude naturelle).Cependant, lorsqu'il
est confront aux tentatives aventureuses de Fink pour prsenter l'vnement
que constitue pour le philosophe 1'advenue, par la rduction, d'une sorte de
vie nouvelle (ou d'un troisime personnage, le spectateur dsintress2')
comme une sorte de cration tout au moins de la dimension du
dsintressement dans la vie transcendantale, Husserl ragit (dans la note
i:iiilgiiii;iilr;i
celui qui, selon le vocabulaire imag des 22 et 23 d'Ideen II entre et sort
'
uuirginale112) en disant que ce que 1 epoch supprime, c est 1221 trence

iliniatique de ma condition d homme (entendue au sens ou la pren in rei,
c'est--dire comme le moi dont la vie est rendue psychique par 10-HISHUOH
,mra-m0ndaine), et qu'elle ne produit pas le surgissement du specta,t:li.'
dsintress (dieser ist nicht erst' durch die Epoch geW0fdl1>'). lT121l_Cl'-1 des
Iàffranchit simplement de la vie anonyme. Meme comme correc ion
excs de langage o Fink se laisse entrainer, ce recours ii la distinction de
lànonymat et du thmatis (en l'occurrence: de la conversion du thmatis)
est insuffisant, car sìl est bien vrai que, par lèp0C_fI Je SUIS evlf
dcouvrir comme constituant (alorsque j tais thmatiqument o(rien eel
uia vie psychique), et que cela, je l tais dj avant la r uction niais n I
vivais que de faon anonyme), il n'est cependant pas vrai qu avant a
rduction j'tais sujet constituant en ram que suspendant ma croyance. pour
cette suspension, il n'y avait pas de vie anonyme, et c est pieu ce quiftdt
que, suivant la logique dessine par la relation vie anolnyme lyie quti Er de
conscience d'elle-mme, Fink se trouve_amen _pacer _oprae od _
Fabstention de croyance comme un troisime 'sujet et qui est pr uit
simultanment son opration, n'ayant pas eu d activit, mme anonyme,
auparavantn. Ainsi envisage, la position du spectateur dsintress trahirait,
donc, dans ce qu'elle offre de paradoxal, l'osc1llation entre ce sentiment que
les caractres rvls par la psychologie intentionnelle (et notamment
Iorsqu'elle introduit les thmes de l'analyse gntique: sens
phnomnologique des liens dassociation par lesquels les objectivits sont
intgres a mon exprience sur la base d'une induction passive partir
d'expriences antrieures, formation, partir des dispositions du je peux
des hab,-ms par jesqugls 15 tats du moi s'enchanent dans des liens de
motivation et des aperceptions par lesquelles il se rapport sa vie zoiparlie
son histoire) ne peuvent pas etre ,transfrs a la subjectivit traiscen atti I,
et l'incapacit de comprendre qu il fallait peut-etre renoncer pr sen er a
rduction comme une sorte d'entreprise qui fasse vnement pour le
philosophe progressant et dans le mme sens pour celle subjectivit
transcendantale elle-mme.
iiiiiiiiiiiE iis
Papparente facilit qu'offrait la doctrine de la vie anonyme de 1'ego. En

psychologie intentionnelle ordinaire, la vie anonyme couvre la majorit de ces
cogirariones qui se droulent sans intervention expresse de l'eg0: non
seulement ce qui fait qu'il y a toujours une coperception d'arrire-fond (de
ma table, du couloir qui commence aussitt aprs elle, des bruits de la rue)
quand je dirige mon attention vers cet cran et ce clavier, que la donation de
cette table, lorsque j'y fais attention, s'offre partir d'un rseau de donations
de mme ordre, qui lui sont associes sans que je les convoque dans un
champ de prsentification, et qui font que le style selon lequel elle peut
m'tre donne est prdlini, que l'on peut toujours parler, pour toute
donation d'objet, d'une prdonation qui, soit directement, soit par un air de
famille, l'anticipe et rend possible qu'elle s'inscrive, sans que je fasse aucun
effort d'attention pour cela, dans le cours ordinaire de mon exprience
perceptive, mais encore ce qui fait que cette exprience devienne mienne,
tout moment, en se branchant sur la vie que j'ai vcue, que je m'aperoive
constamment comme unit psycho-physique a laquelle advient ce que
j'prouve: cette vie anonyme peut tre rapporte un ego (et c'est sous ce
point de vue que l'on peut la qualifier de passive, ce qui ne concerne que
la faon dont les cogitatones se droulent, affectant cet ego, sans tre, du
moins immdiatement, affectes par lui), que lòn distingue de l'ego pur,
II.
On peut considrer comme illusoire la prsomption que la rgion conscience,

une fois dtache de ce qui pouvait la faire passer pour lf dau*
processus naturels d'interaction entre choses et ames, s offre dsonltai ns
une vidence adquate; elle serait illusoire, tout au moins quant
en UG
173
qu'elle suggre pour la donation adquate, puisque celle-ci est limite ce qui
fait le champ de la perception interne et quèlle est prolonge seulement par
les structures d`horizon de celle-ci, mais dans la mesure seulement o ces
horizons temporels sont ports par les protensions/rtensions qui
appartiennent au prsent vivant de la peception interne, et pas au-del. Cela
entrane que s'il y a des objectits immanentes auxquelles je ne puis avoir
accs que par Vergegenwrtigung, elles chappent la condition de la
donation adquate; ds lors, ou bien je dois reconnaitre que je n'ai qu'un
accs limit la subjectivit suppose constituante, ou bien il me faut
supposer que je puis sans doute largir cet accs mais par des moyens autres
que la description (avec variation eidtique) qui se donne la garantie de la
donation en vidence adquate. A dire le vrai, ce constat est dj prsent en
1910-1913; une bonne partie des hsitations que Boehm a signales dans
l'emploi de la distinction entre reell-immanence et immanence intentionnelle
dans la deuxime section d'Ia'een I sexplique parle fait que Papodicticit qui
est requise des analyses menes en rgime de rduction ne peut pas s'tendre
l'ensemble de ce qui est isol comme immanence; il n'est pas si difficile
d'intgrer cette sphre o la description devrait toujours pouvoir bnficier
du rgime de garantie de l`vidence adquate tous les ples intentionnels qui
sont censs tre viss titre de manifestation(s) dòbjets transcendants (qui
donc, selon le vocabulaire des Frf Vorlesungen, ne peuvent tre immanents
qu'au titre de l'immanence intentionnellezf), pourvu simplement que soit mise
entre parenthses làdhsion 1'effet de ralit qu'ils offrent dans le
droulement ordinaire de l'exprience, et qu' leur place ne soit retenu que
leur sens nomatique c'est--dire (Ideen I, 88, S. 182-183), ce qu'il y a en
eux de corrlat de la vise perceptive (ou autre) en tant que vise et remplie
(ou non) par une reconfiguration de la hyl. Une fois inhibe la complicit
(mftrnachen) avec les attitudes judicatoires qui adhrent (ou renforcent
l'adhsion) aux prtentions de ces manifestations exhiber la ralit, on
peut intgrer mme ces positions doxiques ce qui est phnomne pour
notre description et lendroit de quoi nous adoptons une attitude de pure
contemplation (90, S. 187). De ce point de vue, l'objet qui n'est qu'ideellimmanent bnficie du mme mode de donation en vidence adquate que
l'acte, dans ses composantes reell-immanentes, qui le vise et par lequel il
apparait; simplement il faut bien comprendre que ce qui devient adquatement
vident, de cette manire, ce n'est pas ma table, ni mon stylo, mais seulement
le fait qu'ils soient parties prenantes d'une manifestation On pourrait donc
penser que le fait que ceux de mes vcus que je ne puis faire apparaitre que
par Vergegenwrrigung, ne le puissent qu'en se pliant au rgime de la
174
donation en vidence iuadquate (ce qui revient dire, comme le souligne

Boehm, qu'ils ne peuvent pas, ou plus, tre inclus dans la reell-immanence
ilu vcu rexif qui les apprhende), ceci ne devrait pas offrir d'obstacle
ce que l'exploration des structures de la rgion conscience satisfasse a
lèxigence de se drouler en rgime de donation adquate. Cèst ainsi qu'il
y a une version de la soi-disant limitation que subirait la voie cartsienne (
savoir qu'elle ne pourrait pas atteindre la plnitude du champ de la
subjectivit transcendantale, selon ses propres exigences) qui n'est gure
pertinente. Dans Erste Philosophie, la technique de la rduction double est
reprise (39 leon, S. 85 sqq.), telle qu'elle tait en 1910/ll (mais comme
quelque chose de bien domin, et qui sìntgre dsormais trs
harmonieusement dans un expos qui reste de style cartsien); simplement,
on peut dire qu'elle offre l'occasion de mettre en lumire un caractre qui
vaut de manire gnrale pour la description phnomnologique, en tant
qu'elle s'effectue entirement dans une attitude rexive (40 leon); la
rexion conduite selon làttitude psychologique ordinaire fait apparatre de
faon patente dans l'acte rflchi un moi qui, dans Faccomplissement
spontan et irrchi de mon exprience, n'y tait que de faon latente2:
mais alors que dans la rflexion psychologique ordinaire le moi qui est sujet
de la rexion partage (normalement) les mmes croyances que le moi
rflchi (sujet de l'acte de perception ou de ressouvenir) - ou du moins,
a-.-i l
l
mme s'il lui arrive d'prouver quelque doute sur ce quoi adhrait le moi
de l'exprience spontane de perception (p. ex. je me rends compte par la
rflexion quìl n'y avait pas, dans les Abscharzungen par lesquelles se profilait
tel objet, de quoi prsumer que ce soit plutt un chien qu'un carton
dèmballage), continue-t-il de partager avec lui la mme croyance qui fait
que, sinon dans le dtail, du moins dans ses grand traits, le cours ordinaire
de telle exprience de perception me paraisse livrer la ralit, - en
revanche, lorsque la rflexion pose le rflchi en rgime rduit, le moi
i*l`lchissant doit cesser dàdhrer aux croyances du moi rflchi (S. 91-92;
cèst videmment ce divorce entre la croyance du moi rflchi et la
suspension du moi rflchissant, divorce dans lequel le second se produit
comme spectateur dsintress, qui fait que l'on voque ici l'image de la
Spaltung, dont les exemples sont fournis la 41 leon). Selon cette ligne de
remarques, on n'est pas amen, comme il est trop frquemment rpt,
considrer que la rduction cartsienne se fait illusion sur l'tendue de ce qui
est susceptible de faire l'objet d'une description certaine, parce qu'elle
porterait sur une exprience en vidence adquate. Ou alors, il faudrait
penser que, pas plus qu'elle n'est en mesure de prtendre tendre sa
175
description certaine au del du seul prsent vivant, pas davantage la rduction

pratique selon la motivation cartsienne ne serait-elle en droit d'tendre sa
description certaine au contenu nomatique (avec son sens rduit) lorsque ce
contenu est celui dùn objet ou d'un tat de choses transcendant Ceux qui
ont commis une telle erreur ou bien ont tout simplement refus de suivre
Husserl quant l'extcnsion de la description certaine au-del de l'inclusion
dans la reell-immanence27; mais dans ce cas, il faut bien avouer qu'on ne
voit pas quel autre chemin pourrait le permettre; ou bien, et c'est ce qui s'est
pass le plus souvent, cèst qu'on n'a pas compris en quel sens Husserl
appliquait la notion d'apodicticit. On a le plus souvent pens que cette notion
devait comporter chez lui une certaine originalit par rapport la tradition,
laquelle en rserve l'application aux jugements, tandis que chez lui elle peut
s'appliquer directement a un mode de donation ( une intuition), et l'on en
a conclu qu'elle se confondait avec la notion d'vidence adquate; et de l,
on est pass I'assimilation du contenu apodictique avec ce qui correspond
au critre de la donation absolue, c'est--dire l'inclusion du donn dans la
mme phase reell-immanente que le regard rexif qui porte sur ce donn;
auquel cas, comme là justement rappel Boehm, il n'y aurait que l'objet de
perception interne qui pourrait tre dcrit de faon apodictique. Cependant et c'est le sens obvie des remarques des 26-29 des Leons de 1910/11 -,
le domaine de l'apodicticit s'tend au del de celui de la donation absolue.
Ce qui est apodictique, c'est l'vidence ou la description, mais aussi le
jugement sur lesquels le doute n'a pas de prise; c'est ce qui permet de traiter
comme apodictique une proposition telle que celle qui nonce que la nonexistence du monde est possible (titre de la 37 leon de Philosophie
premire) ou qu'aucune existence factuelle mondaine ne peut faire l'objet
d'une certitude apodictique (Hua VIII, S. 398) . Ainsi, bien que le
contenu, avec leur sens de transcendance, des expriences de perception
interne ne puisse en aucune faon m'tre livr dans une donation absolue, je
puis avoir une certitude apodictique sur la nature de tous les actes par
lesquels ils me sont livrs et sur le fait qu'il y ait eu pour moi phnomne.
Il n'en va pas autrement du cours de mes actes passss, ou de mes attentes,
dont je ne peux pas (ou plus) avoir de donation absolue, mais sur lesquels je
peux - il est vrai: acte par acte, ou simplement dans leur structures - obtenir
une certitude apodictique quant au fait qu'ils m'apparaissent comme
appartenant (avec un coefficient pass ou futur) au flux de mon vcu (ils sont
des aspects par lesquels il se phnomnalise). Tout ce que l'on peut dire
cependant, c'est que, faute de pouvoir tendre au del du prsent vivant la
donation absolue (elle sera toujours plus restreinte que le domaine
176
tfupodicticit) du ux de mes vcus, je n'aurais jamais, ni ne puis esprer

atteindre diexprience apodictiquement assure de mon ego concret, je veux
(lire, en tant quàyant eu naissance et histoire: mais il s'agit la d'une exigence
qui n'a jamais appartenu, de prs ni de loin, a i'entreprise
|hnomnologique. Cependant on a pens devoir porter la charge de la
voie cartsienne le fait qu'elle se compliquerait la tche, sur ce point, en
raison mme de l'exigence d'apodicticit, qu'elle serait seule a mettre en
avant. Ainsi I. Kern, constatant que c'est elle qui conduit privilgier comme
motif de la suspension de croyance le fait qu'il appartienne l'età'os de
l'exprience perceptive que les donations puissent ne pas pouvoir se fixer en
apprhensions d'objets (i.e. que la perception soit paralyse, non comme
donation singulatm, mais en tant qu'enchaine dans une exprience; c'est ce
qu'on appelle Phypothse de Panantissement du monde), croit, assez
hizzarement, qu'on peut montrer le caractre trompeur de cette orientation,
ls le moment que l'on a reconnu que le domaine d'exploration de la
rexion transcendantale immanente devait s'tendre aux vcus qui sont
rapports au prsent vivant par les horizons temporels. Il estime que ces
horizons temporels ne sont ouverts et maintenus (par le jeu des rtensions,
puis celui du souvenir secondaire) que dans la mesure o les vcus passs
renvoyaient galement des phases passes d'expriences d'objets mondains
et que, de ce fait, Phypothse de l'annihilation du monde (qui nonce qu'il
est concevable que la donation de perception externe ne s'enchaine pas en
exprience d'objectivits peruesw) reviendrait priver le prsent vivant de
la rexion en immanence de toute ouverture sur ses propres horizons de
passisation. Bien entendu, cejugement, qui est inspir par son utilisation du
parallle avec la rfutation kantienne de l'idalisme problmatique, mconnait
le fait que Fhypothse de l'annihilation du monde ne suggre nullement
qu'il soit dsormais interdit de se rfrer dans la description Pexprience
perceptive et la rgion monde l'existence de laquelle elle ajoute
spontanment foi, mais simplement qu'on s'abstient dsormais d'adhrer en
cette foi en la possibilit d'une exprience perceptive, au titre d'adhsion a
ce dont la possibilit serait assure de faon certaine. Du reste, il faut ajouter
que si la possibilit (intrinsque a l'eidos de perception externe) de la
paralysie de l'exprience perceptive se trouvait ralise, Porganisation du ux
du vcu selon des structures d'ouverture par horizons rtensionnels ou
mmorisants ne serait pas pour autant referme et supprime, puisqu'ils sont
au moins la condition de l'auto-apparition du ux lui-mme (a ses phases
singulires): simplement il y aurait, dans cette temporalisation interne du ux,
apparition de vcus peceptifs externes, qui restent sigillatim et incapables de
177
ia;iiiagiiiiiiiiiiiEiiasrais
ligillii iiiiiiiiiiiiiliEiiiiigiils
s'organiser en constitution d'objectivits externes, mais dont les surgissements

et les vanescences apparaitraient nanmoins dans Forganisation du ux en
Zeitsreife par la mmoire. Retenons de ces remarques de Kern qu'elles
traduisent assez nettement, quoiqu'en se trompant de cible, l'une des sources
de la rticence que Husserl lui-mme et nous autres lecteurs rcents
prouvons la version que donne Fink de la sparation, dans la rduction,
entre Factivit phnomnologisante (celle du spectateur dsintress) et

l'activit du moi constituant; on voit qu'il est difficile d'admettre que, sìl
arrivait a làctivit constituante (tout au moins en rgime de constitution
statique) de subir une paralysation, l'activit phnomnologisante du
spectateur dsintress puisse demeurer indemne, se contentant de constater
cette paralysie, et d'en exhiber les conditions de possibilit. Quoi quìl en
soit, en ce qui concerne les dfauts du motif d'apodicticit pour la rduction

selon la voie cartsienne, peut-tre faut-il dire que ce qui tait exig cèst une
prcision sur ce qu'on entendait par apodicticit. Sans doute ne s'agit-il pas
exactement dùn caractre qui s'attacherait un jugement (et n'apparaitrait
qu'avec celui-ci). mais ce n'est pas non plus quelquechose qui soit susceptible
de qualifier une donation (une vidence) singulire comme telle; dans la
mesure o, on le voit bien par la chose mme sur laquelle porte la
suspension, ce qui manque dàpodicticit c'est une croyance, on peut dire
qu'elle est au niveau ant-prdicatif ce qui correspond le mieux ce qu'est
un jugement, et dàprs les analyses de la modalisation dans les Husserliana
XI, on voit que ce qui se laisse qualifier modalement dans Pexprience antprdicative, c'est la croyance soit que la donation de l'objet se confirmera
dans le droulement ultrieur de l'exprience, soit. plus gnralement, que
si ce droulement amne a biffer tel ou tel aspect de l'objet, ou lòbjet luimme, du moins ce qui amne ces biffages le fera-t~il par un processus de
remplacement et de correction qui reste entirement lìntrieur de l'ordre
de la donation perceptive. Autrement dit, ce Za quoi il y a croyance, mais dont
on montre l'absence d'apodicticit, c'est bien que lèxprience perceptive
pourra se poursuivre normalement, sans paralysie; et l'on comprend que
Fhypothse de l'annihilation du monde, qui n'est pas une hypothse, mais la
mise en vidence d'un trait eidtique de Fexprience perceptive (externe),
consiste jutement a montrer que Pimpossibilit de cette paralysie (gnrale)
n'appartient justement pas l'essence de la perception. Ainsi considre,
i.e.comme exigence relative la modalit de croyance selon laquellej'adhre,
en vivant une exprience, au sentiment qu'elle peut se prolonger
indniment, on voit que l'exigence d'apodicticit (distincte de l'adquation,
puisque celle-ci n'est qu'un caractre de l'vidence de la donation, pas un
178
caractre de la croyance) fournit un trs bon motif pour la rduction, et, fautil ajouter (contre ceux qui on pens qu'il s'agissait d'une exigence
cxtrinsque, importe de la culture logicienne), cèst une exigence dont les
Analyses sur la Synthse Passive montrent qu'elle n'est justement pas
trangre a la faon dont l'exprience perceptive est vcue".
vrai dire, mme la notion d'intrt, qui parait si caractristique de la
voie par la psychologie, est introduite (Erste Philosophie, 41-43 leons) dans
un cadre o l'orientation est donne comme cartsienne. Il faut dire que les
deux voies ont cette affinit que, d'une part, en ce qui concerne ce a quoi
elles donnent accs, elles orientent l'une et l'autre vers le dgagement du
subjectif pur, et que d'autre part, elles restent vritablement des voies qui
motivent la rduction, au sens vritable, c'est--dire la suspension de
croyance. Husserl ne prsente pas la voie par la psychologie comme une
correction ni un approfondissement de la voie cartsienne; simplement il la
prsente comme une sorte d'opportunit qui tire parti d'un point commun,
pour permettre une simplification de cheminement; le point commun, c'est
que l'intrt pour le subjectif fait accder la description des vcus en
rgime rexif ce qui confre gnralement au vcu rchi cette articulation
entre un contenu qui est un objet apprhend comme externe et un vcu qui
làpprhende (ou qui Fapprhendait) dans un acte spontan, l'une et l'autre
de ces deux faces comportant une croyance,- la ralit de l'objet extrieur
et la ralit psychologique de l'acte qui Papprhende (ralit
psychologique dsignant ici une ralit conue comme interne et, autant
qu'on voudra, spirituelle, oppose au physique etc..., mais nanmoins du
mme ordre que le monde externe auquel elle se rapporte); et ce sont ces
deux croyances qu'il faut suspendre, dans tous les cas, c'est-a-dire quel que
soit le moyen que l'on puisse mettre en uvre pour motiver cette suspension.
Ainsi, ce que l'on constate, c'est que la description du subjectif pur, pour
pouvoir tre conduite selon lèxigence de certitude qui est celle de la
phnomnologie transcendantale, exige cette rduction a double application
(de la croyance lòbjet et de la croyance la ralit psychologique de l'acte
d'apprhension), dont on a constat qu'elle s'offrait de manire
caractristique comme possibilit pour tout vcu en rgime rexif (bien
qu'ordinairement on n'opre qu'une seule des deux suspensions de croyance).
La simplification que la voie par la psychologie suggre alors d'elle-mme
(46 leon, S. 127), c'est qu'elle permet d'envisager une suspension
(nettement conue sous la forme de l'inhibinòn de croyance) dont la
motivation pourrait, pour ainsi parler, s'offrir dans des habitudes plus
ordinairement mises en uvre (celle de revenir rexivement sur ses actes
179
d'apprhension pour en examiner les croyances et leur validit) que la volont

de rechercher un savoir apodictique.- moins de n'tre qu'une simple
tiquette illusoire (ce qu'est devenue dans la littrature postrieure la
publication de la Krisis la prtendue voie par la Lebenswelt), une voie vers
la rduction se doit de raliser deux tches et se recommande en comparaison
d'une autre par la facilit avec laquelle elle les mne bien, ou par ltendue
selon laquelle elle les accomplit: 1 elle doit motiver une suspension de
croyance, et elle le fait d'autant mieux (i) que la motivation propose est
mieux capable de s'imposer et de se maintenir (sans que l'on retourne
subrepticement la croyance suppose inhibe) et (ii) qu'elle s'assure mieux
de la gnralit selon laquelle elle opre la suspension; 20 elle doit permettre
de faire accder un rgime de description apodictique un champ (noticonomatique), et elle s'acquitte d'autant mieux de cette tche (i) qu'elle est
mieux mme de dnir les rgles de l'extension du rgime d'apodicticit
au-del de la donation absolue (on peut dire que c'est la contrainte dcouverte
lors des Fiirf Vorlesungen de 1907 et dont les nouvelles applications ne
cesseront de se rvler jusqu'au dbut des annes 1920), (ii) qu'elle est mieux
mme d'explorer les stratifications selon lesquelles s'organise ce qui dans
la vie de la subjectivit est important pour la constitution (et non pas de
dcrire cette vie de la subjectivit soit avec un souci de concrtude, soit en
Pamnageant pour en faire le chiffre de thmes adventices, comme celui de
la nitude ou de la facticit),- et l'on peut dire que la dcouverte des
raffinements des structures de la constitution (dnivellation des niveaux de la
temporalisation; diffrenciation du passif ou du latent et de l'actif dans le Ich,
et par consquent diffrenciation des rles respectifs de la conscience et du
Ich; dmarcation de la constitution exerce dans sa propre sphre et de celle
qui intgre d'autres sujets, galement prsums constituants) a t le moteur
de l'volution des recherches (celles du moins qui n'ont pas t fourvoyes
par le projet parasitaire de donner la phnomlogie une configuration
encyclopdique, capable d'accueillir tous les problmes intressants) de
l'enseignement de Freiburg (et que l'on voque souvent sous l'ide, sans
doute assez trompeuse, d'un passage de la constitution statique la
constitution gntique). Eu gard ces exigences, la voie cartsienne et la
voie par la psychologie offrent, comme on l'a dit, suffisamment de
ressemblance pour qu'on puisse estimer que leur inspiration est clairement
conue dans une communaut de fonction et qu'il puisse se produire que leur
cheminements soient eonjoints. Husserl pense un moment que la voie par
la psychologie offre un moyen plus facile de motivation de la suspension, du
fait que nous sommes davantage habitus a mettre en examen les croyances
180
de nos actes irrflchis d'apprhension; mais c'est une facilit dont il

~.àperoit (cfr. les remarques critiques recueillies dans le Beilage II, S. 316$ l 8) qu'elle est largement compense par le risque de ne pas pouvoir motiver
lìnhibition dìntrt dans sa gnralit. Il ne pense d'abord pas,
contrairement a ce que l'on afrme, que cette mthode permette d'viter une
illusion (dont serait victime la voie cartsienne) sur l`tendue du champ de la
description apodictique (illusion qui consisterait a supposer que tous les vcus
se donnent en donation absolue), et il ne prtend pas non plus que cette voie
permette, alors que la cartsienne n'y parviendrait pas, de faire apparaitre le
caractre de double application de la rduction des vcus rflchis. En
revanche, ce qu'il dcouvre, et qu'il dcouvre l'aide de cette voie, c'est
I'existence d'un obstacle insuffisamment aperu dans Ideen I, ce que la
suspension puisse tre, selon la simple sparation des deux rgions, d'une
motivation suffisamment gnrale pour tre assure de sa constance. C'est le
point mis en vidence a partir de la 47 leon. On se rend compte que ce qui
de mon exprience perceptive (externe) est effectu dans l'actualit de mon
prsent vivant (et dont, par consquent, je puis, par la rexion pure - ou
perception interne - saisir les composants constitutionnels, y compris les
caractres doxiques, pour les inhiber) ne constitue pas vritablement la totalit
de ce qui me fait, dans le droulement de mon activit perceptive, adhrer
ce que je vis et ce que je reois. Aux horizons immdiats par lesquels le
vcu perceptif singulier souvre sur ceux qui se sont immdiatement couls
(et qu'il est ais de mettre en vidence par rexion interne sur mon prsent
vivant) s'ajoutent des horizons (on a tendance les assimiler aux horizons
externes, - ceux par lesquels la donation perceptive centre sur un thme
est mise en relation avec des co-donations, ou des co-vises qui s'tendent de
proche en proche, jusque dans un brouillard indtermin cf. Ideen I, 27, S.
49 -, mais en ralit il s'agit plutt d'horizons de second ordre qui sont
branchs sur la mobilit de l'articulation entre horizons interne et externe
dans le mouvement d'explizieren; peut-tre faudrait-il les caractriser comme
horizons de typique aperceptive) par lesquels ce n'est plus mon vcu singulier
qui s'intgre dans le droulement de mon exprience actuelle de perception,
mais cette exprience elle-mme (laquelle, ne l'oublions pas, n'est actuelle
que dans ce sens que son droulement l'est, mais non pas dans le sens o elle
.serait tout entire prsente, puisque, du fait de l'induction passive, elle
se projette l'infini) qui se branche sur Paccomplissement (soit pass, et avec
divers degrs d'loignement - dans ce cas la synthse de concordance entre
deux expriences concernant le mme objet, mais qui ne sont pas
contemporaines est une synthse dicontinue, cf. Hua VIII, S.l79 -, soit
181
iiiiiiig
aliiilit iiitiirilsiii
appartiennent naturellement; cest du reste ce qui permet de les dcrire, mais
cèst aussi une condition pour que lòn sache sur quoi porte la
ncutralisation. C'est le moi rflchissant qui, pour ainsi dire, se dsolidarise
de lìntrt du moi rchi; en rptant l'attitude de dsintressement pour
toute nouvelle squence de vcus, dans laquelle le moi rflchi sìnsre
inarginalement comme partie prenante du monde dont il a Pexprience, non
seulement le moi rchi se constitue un habirus de motifs de suspension,
mais on voit que les actes phnomnologisants qui pour chaque acte rflchi
de niveau n posent lèxigence d'une suspension de complicit dans le niveau
de vie n+1 (rexif) le font avec un intrt (dans le niveau n+i) qui est (ds
quèst atteint le premier degr d'loignement l`gard de l'intrt naturel
du vcu spontan) celui des actes de mthode, intrt qui ne change pas dùn
niveau rexif n+i son successeur: par consquent, bien qu'il y ait
ncessit de rpter l'opration dìnhibition lors de Vintroduction de chaque
nouvelle squence de vcus, il ny a pas ncessit de redoublement rflexif

a lìnlini de la position (i.e. de la substitution) de Fintrt mthodique (cf. l
dessus la 47 leon, notamment, vers la fin, S. 138). Ainsi, comme on le
voit, la limitation qui est rencontre de cette manire, ne consiste pas ce
quòn se ferait illusion sur ce qui entre ou n'entre pas dans le champ de la
''
182
d'idenlification qui leur sont propres) je ne suis pas seulement un sujet pour
qui l'exprience de donation de choses extrieures se droule, mais un sujet
qui s'y trouve insr; lorsque jài une Vergegenwrtigung de ma dernire
visite a lÈcole, le jour des rsultats du concours, je n'ai pas seulement
prsentification de la salle de rception des candidats reus et de ceux-ci, et
reproduction modifie du vcu de perception par lequel cette salle m'a t
donne, mais je suis moi-mme (ft-ce marginalement, et il est rare qu'on
sèn tienne cette manire marginale) insr dans le contenu prsentifi, et
cette insertion est, pour ainsi parler, l'un des facteurs par lesquels la croyance
qui accompagne la perception que jai actuellement de cette table se trouve
associe a de multiples potentialits d'expriences de mme style (passes et
sedimentes, ou seulement virtuelles) qui ne sont pas seulement les
expriences possibles de la conscience reell-immanente que je suis, mais
encore, et aussi bien, de ce sujet de vcus qui les a eues (et continuera de les
avoir) en tant que les localisant comme partie du monde. C'est d'abord
cette insertion tacite de mon exprience dans le moi psychique qu'il faut
donner le nom d'intrt, et dont l'inhibition n'est pas forcment assure par
la voie cartsienne. Lattitude d'inhibition de l'intrt est bien entendu une
attitude purement rexive; le moi rchi continue d'accomplir les actes par
lesquels se droule son exprience, avec les modalits doxiques qui leur
iiiiilllltz"4tzlgztzzllliiiii:;
envisageable comme immdiatement effectuable, ou encore purement virtuel,

au sens de ce qui pourait tre accompli ou mme pourrait - aurait pu- l'avoir
t) potentiel d'expriences perceptives du mme type (soit du mme objet,
dans des dispositions diffrentes, ventuellement passes, soit d'objets qui ont
simplement en commun avec celui-ci une typique de famille, qui me fait
dire qu'ils appartiennent, non seulement au mme monde, mais encore la
mme configuration de monde); ce sont ces branchements multiples de
l'exprience perceptive actuelle sur des expriences potentielles de mme
type, branchements dont la disponibilit est assure par les sdimentations
associatives et dont les possibilits d'exploration ainsi que les influences
ventuelles sur le droulement de mon exprience actuelle (en particulier dans
les possibilits de modalisations) dpendent de la stabilisation des liens de
motivation, ce sont ces branchements, dis-je, qui sont viss sous le nom
d'horizons impliqus (et non pas seulement ouverts immdiatement), et dont
il faut se garder de croire, qu'ils soient assimilables aux horizons
rtensionnels/'protensionnels, pour ainsi dire, comme s'ils en taient une sorte
d'itration. Or s'il est assez ais de pratiquer la rduction en inhibant toutes
les croyances qui sont l'uvre dans le droulement explicitement
actualisable de mon vcu perceptif, il parait beaucoup plus difficile que cela
puisse se faire dans un seul et mme acte de suspension, pour ces croyances
qui n'y sont effectues que potentiellement, tout en y tant bien intriques.
Comme on voit, pour autant que ces remarques puissent valoir comme des
rserves l'gard de la manire dont la voie cartsienne permet d'accomplir
la rduction, elles tendent dire que cette rduction, envisage comme
suspension de la croyance au monde, n'est pas assez radicale, ou plutt qu'il
n'est pas assez assur que cette suspension soit bien totale.- C'est, mon
avis, l'un des objectifs principaux de la voie par la psychologie que de
remdier ce manque de radicalit de la suspension effectue selon la voie
cartsienne. Comme on sait, le chemin par la psychologie se caractrise par
une neutralisation (inhibition) de l'intrt des actes que jàccomplis dans le
droulement de mes expriences relatives aux objets intra-mondains. Le
dsintrt n'est pas simplement une mise l'cart des intrts autres que
thoriques (pratiques ou esthtiques), mais de cet intrt lui~mme, du moins
tel qu'il est spontanment motivant dans la faon dont je me rapporte au
monde. Le fait de parler dìnhibition de l'intrt, plutt que de suspension de
la croyance (l'un n'tant d'ailleurs nullement exclusif de l'autre), indique
nettement (cf. notamment la 45' leon, S. 130-131) que Husserl s'est rendu
compte de l'importance, dans la formation et le maintien de ma Welthabe, du
fait que que par les modifications de reproduction (et les synthses
183
ilit i;tt s ei
eletznnerste
iiiiii!iiilllAa!
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la
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Le.ben3grund)
laquelle
ne
Subirait
d'EnIZwiu.dg
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qu'ultrieurement, a la faveur d'une sorte de dclinaison de ce qui va devenir

l'ego constituant vers un intrt qui est celui de l'tre, mais de l'tre compris
comme ce vers quoi la vie trouve une fin; si bien qu'en ce sens, il faudrait
lire ce qui nous apparait (dans les 10 et ll) comme une sorte dedestine
de làgir phnomnologique, lorsque la rduction doit se communiquer et,
pour cela, se mondaniser, comme se trouvant dj a l'origine de ce qui va
faire tomber, si l'on ose dire, la vie pr-humaine, dans un ddoublement o
a la continuation (mais dsormais occulte et oublieuse d'elle-mme) de cette
existence pr-humaine, s'ajoute (par une division qui lui fait occuper a elle
seule le devant de la scne) une existence aux traits nettement humaniss, en
ce sens qu'elle est oriente par la proccupation de la ralisation de monde,
dans laquelle se dfinissent, ultrieurement (pour un enfermement encore
lig*
184
diffrence d'attitude tliortique, formule en termes kantiens comme celle

entre une discipline et la doctrine de la mthode, diffrence dont on sait qu'on
effet chez Kant, elle suppose deux intrts diffrents, celui de la raison et
celui de Pentendement, et une diffrence - qui est une diffrence
dòrientation - entre deux manires de s'assigner i un sens d`tre, ~ et cette
diffrence est manifestement inspire par la diffrence d'orientation dans le
Dasein heideggerien entre son rapport a l'tre qu'il a tre (la Seibstheir) et
le rapport l'tre qu'il n'a pas tre (la mondanisation)3; et cet amalgame
aboutit introduire dans la thorie de lexprience transcendantale (dont on
devrait continuer d'admettre, en disant que c'est une phnomnologie de la
phnomnologie, qu'elle sera tre conduite avec les mthodes de la
phnomnologie) quelque chose qui lui est franchement tranger. Le plus
inalais comprendre, ce n'est peut-tre pas la caractrisation des deux
intrts comme une Spaltung, puisqu'au fond, c'est quelque chose qui vaut,
dja chez Husserl, pour le cas o la double rduction se fait avec divergence
dìntrt entre le moi rflchissant et le moi rchi, mais c'est l'utilisation,
pour en rendre compte, de ce langage de la construction spculative de la vie
qui se divise. On devine que Fink ajug qu'il fallait radicaliser la diffrence
des deux ego, en employant le concept de la divergence dìntrts, mais dans
un contexte o l'on ne sait plus comment les assigner, du fait qu'on a dj
lait sortir l'intrt de lègo constituant de tous ceux qui relvent de
lìnstallation naturelle nave. A certains gards, on serait port penser que
l`htrognit des intrts de l'eg0 constituant et du spectateur dsintress
(entre le Vor-sein et la position d`tre, qui, chez l'ego agent de la
constitution, demeure dessine sans tre accomplie) pourrait tre surmonte
dans une indiffrenciation d'origine (qui est indique au 5, S. 36, comme
dsolidarisation de lìntrt de l'ego phnomnologisant d'avec celui des
vcus de lego intress par son rapport au monde qui a inspir Fink sa
description du spectateur dsintressas. Il est vrai que ce sur quoi Husserl
fait porter l'attitude d'inhibition de l'intrt ce n'est pas proprement parler
l'activit constituante et que pour en arriver ce qu'on l'y puisse inclure,
Fink a t amen distinguer non plus deux mais trois ego. A ce qu'il
semble, ceci contredit la rgle que nous venons de reconnaitre, savoir que
la distanciation dans Vintressement (et la position d'un intrt proprement
phnomnologisant, i.e. transcendantral) nèxige pas le redoublement de la
position de rexivit. On trouve chez Fink des justifications de deux sortes
pour cette faon de voir. Tout d'abord (c'est la fin du 3, depuis la S. 20,
et le dbut du 4 de la Sechste Meditarion) il pense par la devoir rendre
compte de la diffrence entre le rapport de la rexion psychologique nave
avec la rflexion psychologisante mthodiquement conduite et consciente
d'e1le-mme, dùne part, et celui de l'activit constituante - qui devient en
quelque sorte la vie transcendantale nave - avec l'attitude du moi
phnomnologisant - qui devient la vie transcendantale consciente d'ellemme et qui rflchit sur les conditions de la mthode transcendantale -:
alors que le premier rapport (celui des deux rexions psychologiques) est
dans l'ordre de l'homogne (les deux rflexions ont mme essence
intentionnelle, elles ont la mme nature d'tre), Ptablissement du second
rapport (entre les deux ego transcendantaux) se fait par une Spaltung qui n'est
pas seulement un ddoublement de la mme vie transcendantale, mais un
vritable divorce, car la nature de la vie transcendantale constituante est la
tendance l'tre (c'est--dire la Realisierimg selon le schma de la ralit
mondaine), tandis que celle du spectateur dsintress, sans qu'on aille
jusqu' lui assigner positivement une autre tendance, est prsente comme
allant l'encontre de celle de la vie constituante, tendance vers l'tant que,
pour sa part, elle brise (ein Umbrechen der wel!-naleri Lebensrendenz, S.
26, 1.22). J'avoue que cette justification de Phtrognit ontologique des
deux vies transcendantales (ou pour mieux dire, de la vie et de l'agir [das
Tun]) me parait assez saugrenue; visiblement Fink a voulu amalgamer une
croyance au monde, tant diffuss travers le rseau des implications

intentionnelles portes par les horizons de type aperceptif, je me ferais
illusion sur l'effectivit de ma suspension de croyance, si je pense pouvoir
l'oprer sur la croyance qui est, pour ainsi dire, directement sous mon regard
dans la modalit doxique expressment porte par le noyau nomatique du
vcu immdiatement rchi. Il est tout fait clair que c'est ce motif de la
sill si:
donation absolue, mais simplement en ce que les liens qui m'attachent la
185
iiEifiii;iElriiiiiii
Husserl pratique) du fait qu'il a pens que la distinction devait se compliquer

d'une opposition dans l'orientation des intrts qui prsident pourtant l'un et
l'autre l'activit transcendantale. Pour dire les choses un peu abruptement,
lorsque j'examine cette solution dans le cadre des discussions sur le rle
respectif des voies vers la rduction, j'ai du mal me dfendre du sentiment
que, tel qu'il le figure, l'ego qui continue de mener la vie constituante dans
la rduction, reprsente ses yeux Iego qui aurait accompli la rduction
selon la voie cartsienne, tandis que son ego phnomnologisant
làccomplirait selon la voie de la psychologie intentionnelle, a laquelle dans
ces conditions ne serait plus dvolue la tche de rectifier (mais au mme
niveau) ce qu'il peut y avoir d'incomplet dans la voie cartsienne, mais d`tre
une super-rduction. Il y a l, tout au moins titre de tentation, le risque de
transformer par surenchre, en des relations de dnivellation des distinctions
qui relvent normalement de Vlargissement des moyens diaccs

lànalytique constituante. Cette tendance traiter les limitations des exposs
de Husserl en cherchant surenchrir a t une caractristique des disciples
immdiats de Husserl. Ici du moins en voit-on assez directement les dfauts.
Et l'on se rend compte que l'une des sources de ces mouvements de

surenchre mal aviss a t Fincapacit (dans le cas de Fink) ou le refus
dlibr (dans le cas de Heidegger et de Merleau-Ponty) de prendre la juste
mesure des ressources que pouvait offrir la conjonction de la rduction
eidtique avec la rduction transcendantale.
sgilgi
186
amen refuser cette solution (qui me semble-t-il est du moins celle que
III.
/\ice dfaut - que la subjectivit transcendantale ne puisse pas tre donne

tout entire dans une homognit dàdquation -, on rattache souvent cet
autre dfaut - ou prsum tel - qu'elle (la voie cartsienne) ne lui donnerait
pas accs en son plein concept, cèst--dire dans sa dimension
dìntersubjectivit. Cette critique peut elle-mme prendre trois formes; (i) on
peut - et cèst la version la fois la plus acceptable vue de pays, et la
1tz;za
surgissement de l'activit rexive de l'ego trancendantal apparait comme une

sorte de ddoublement, ddoublement qui a lieu parce que les deux attitudes
doivent tre vcues en mme temps. On a le sentiment que Fink a voulu
rpter cette situation propos de lìntroduction dùne attitude qui serait celle
de Vega qui a pour charge de rendre consciente l'activit de rflexion
proprement mthodologique sur les oprations de lèg0 constituant; en un
sens la situation voque par Landgrebe se rpte, car lego
mthodologisant doit, pour avoir matire sa description mthodologique,
tre en unit de phase dans un branchement rexif sur une vie d'ego
constituant qui se perptue. Les paradoxes dont le 5 de la Sixime
Mditation est parsem (alors qu'il n`y a rien de tel dans la figuration que
Landgrebe se fait de la symbiose des deux ego, empirique et trancendantal)
tiennent ce que Fink demande son ego intermdiaire - celui qui vit
transcendantalement la tendance la constitution de monde - d`tre la fois
navement absorb par sa tendance la constitution et d`tre aussi l'ego qui
a accompli la rduction et, en consquence, offre Vega mthodologisant
matiere, non seulement dcrire la vie constituante dans sa vie nave, mais
a la dcrire en tant qu'elle se rend consciente d'elle-mme (par la rduction).
illl;lgiillilliiiiltilfi:
intentionnelle de lègr empirique; et il est vrai que, de ce point de vue, le
En considrant les choses ainsi on est port se demander si Fink devait

ncssairement poser, comme il cru bon de le faire, son ego mthodologisant
comme distinct de et tranger (tout au moins dans ses tendances) l'ego
transcendantal et s'il n'aurait pas suffit de dire que la mthodologie de la
rduction pouvait sòprer par la variation eidtique sur les oprations que
ièt`fectue en Paccomplissant, plutt que par une dhiscence qui fait sortir
l'agir phnomnologisant du vivre phnomnologique. Mais Fink a t
:si:,;a;iigiiiiEig
aggrav), toutes les positions d`tre comme validits intra-mondaines (c'est

dsormais le troisime ego, celui de la WeItbefangenheit). Mais il faut bien
dire qu'un tel schma nàurait aucune justication dans une rexion sur la
rduction qui se voudrait encore et intgralement phnomnologique. La
deuxime justification invoque par Fink, on la trouve au dbut du 5. Il
s'agit d'une question qui a galement (plus tard) intress Landgrebe et qui
est celle du risque d'une mauvaise prsupposition de lèxigence dàpodicticit:
cette exigence, pour ainsi dire, je l'apprends comme ego non satisfait de la
certitude qu'il attache l'exprience perceptive externe; lorsque je me tourne
vers la perception interne, c'est en tant quègo intra-mondain que je le fais,
si bien que la rduction peut paraitre exiger (de faon paradoxale) la
continuation de Finstallation naturelle, pour ainsi dire, de faon avoir de
quoi entretenir sa motivation. Landgrebe voyait la une bonne raison pour
poser quil devait bien y avoir deux ego, et dont la distinction n'est pas
seulement formelle, parce qu'ils exercent deux activits opposes; cette faon
de voir ne posait pas de problme vraiment difcile, du fait qu'il est
classiquement admis que lèg0 empirique n'est pas, par la rduction,
entirement mtamorphos en ego qui ne mnerait plus qu'une vie
transcendantale; il faut, pour que l'ego transcendantal ait quelque chose
dcrire (et ce doit tre une activit de la conscience) que se prolonge la vie
187
i:ii iiil;
ii i ii i:
3ii
iiii
E E
iegiiiEE
;e ifi
i I iE
moins pertinente, par ce qu'elle n'a pas une grande porte dans la remise en
cause de la voie cartsienne, comme accs vers la subjectivit transcendantale
~, estimer que par cette voie on ne se facilite pas la tche de fournir
(ultrieurement) les moyens d'une phnomnologie de la constitution de
l'autre, en tant quòbjet dont Pexprience (la rencontre) est soumise a une
typique spciale, dans le domaine de constitution des objectivits naturelles,
vivantes ( commencer par mon corps de chair) et spirituelles; cet gard,
bien entendu, il suffit de faire observer que le rle d'une voie vers la
rduction n'est pas de nous donner du mme coup toutes les conditions de
l'analyse des diverses oprations de constitution, si bien que, entendue de
cette manire, cette critique nèn serait pas du tout une; ou du moins, pour
qu'elle en devienne une, il faudrait montrer que la voie cartsienne empche
par la limitation qu'elle serait prsume imposer l'accs la subjectivit,
d'envisager les formes de constitution de l'a1ter ego; mais cela reviendrait a
dclarer que Husserl s'est lui-mme entirement fourvoy quand il a donn
aux Mditations Cartsiennes le schma que l'on connait. Il est trs
vraisemblable cependant que c'est cette limitation laquelle Husserl fait
allusion dans le passage souvent cit de Hua VIII, S. 432, sur les difficults,
plus importantes qu'il ne l'avait d'abord pens, aborder (au niveau
transcendantal) une phnomnologie de Pintersubjectivit. Il indique (S. 433-
434) que ces difficults n'ont t srieusement envisages que dans les Leons
t!
i;
sigsriiEgl
188
ggi
de 1910/1] _ Au lieu de voir, comme on le fait gnralement sans preuve

aucune, dans cette dclaration un aveu des limites de la voie cartsienne, il
serait plus conforme au texte de considrer qu'il s'agit de limitations qui,
l'intrieur d'une dmarche qui ne distinguait encore pas de pluralit des voies
(ce qui revient dire qu'elle tait uniformment envisage comme
cartsienne), nont pas t reconnues tout de suite, et pour lesquelles surtout
on na pas tout de suite trouv les instruments; mais si ces instruments ont t
trouvs en 1910/ll, alors il faut dire qu'ils appartiennent encore a la voie
cartsienne: simplement, comme on l'a dit prcdemment propos de la
capacit faire passer en rgime de description apodictique y compris les
vcus qui ne se donnent pas de manire absolue, les ressources de la voie
cartsienne n'ont pas toutes t comprises des 1907. Fink a trs bien dit que
la premire (et mon avis la seule et vritable) difficult qui s'offre au sujet
de Pintersubjectivit, c'est qu'elle est certes quelque chose qui appartient bien
a notre exprience ordinaire, mais qu'il est difficile de montrer que ce qui va
ainsi de soi dans Pinstallation naturelle puisse conserver une justification dans
le cadre d'une attitude transcendantale, c'est--dire pour laquelle rien ne peut
tre accept a moins que d`tre susceptible de s'intgrer une description
apodictique. Or la difficult dont Husserl avoue n'avoir pas mesur tout de

suite la rsistance, il me semble qu'elle tenait essentiellement dans la
confiance qu'il faisait la notion d'Einhlung, dont il pensait bien qu'elle
pouvait tre reprise, dans la description certaine, au moyen de la seule
suspension portant sur le contenu de ce qui est empa.l1iS (SUI 13 Vie
intrieure de l'autre). Les 38 et 39 des Leons de 1910/11 font apparaitre
la ncessit (pour viter que l'empathie ne puisse tre vcue qu' la condition
que jìntriorise pour moi-mme les sentiments que j'apprhnd= en l'&U'I
condition aussi absurde que celle qui consite dire que je ne puis avoir de
ressouvenir de ma colre d'hier qu'a condition de me mettre maintenant en
colre) qu' Fapprhension des sentiments de l'autre soit applique la mme
double rduction que celle que je dois appliquer mon ressouvenir: ce qui,
une fois admis (et tant donn que nous savons avoir une telle ressource),
devrait permettre de faire entrer l'exprience de l'apprhension de l'autre
comme personne dans la sphre de description certaine; or c'est supposer que
l'empathie soit encore (et ce, mme en attitude naturelle) une apprhension
directe, ou tout au moins une aperception de premier degr comme l'est celle
de ma propre incarnation: ce dont on dcouvre, un peu plus tard',
lìnexactitude. (ii) Ou bien (c'est ce qu'indique Iso Kern dans son article de
1962) on estime que faute de pouvoir mettre directement a jour le caractre
intersubjectif de la subjectivit constituante, on ne parvient pas rendre
compte de la prtention d'objectivit de la croyance la ralit transcendante
du monde. Bien entendu, lorsqu'il a cru ncessaire d'introduire ce motif de
reproche, Kern s'est tout simplement laiss guider par les remarques de Kant
concernant l'idalisme problmatique de Descartes, et ses propres
observations tombent sous le mme chef de non pertinence que je faisais la
version prcdemment envisage, savoir que ce n'est pas le rle d'une voie
vers la rduction que de nous donner du mme coup les racines de la
constitution d'une rgion d'objectivits avec les croyances qui s'y attachent:
il faut simplement demander que la rduction ne bloque pas l'accs ce
domaine d'exercice de la constitution, ce qui, dire le vrai, ne pourrait
consister qu'en un obstacle oppos ce qu'un champ d'exprience qui, dans
son droulement ordinaire, ne se donne aucunement dans une vidence
adquate, ou mme dans aucune vidence au sens propre', soit tout de mme
rendu accessible une description qui reste (ou devienne) certaine. Ce qu'il
faut retenir cependant de cette critique, c'est qu'il y a un sens dans lequel
Fintgration de Pexprience de la subjectivit trangre dans la sphre de
description certaine, par l'intermdiaire d'une rduction qui doit lui tre
approprie, doit correspondre a lèxigence de rendre compte du caractre
189
iliiiiiii
i ! i i s i ;r ff
ii; igi5
que pour un phnomnologue, il n'y pas davantage), et ds lors la possibilit
:i
i!
gii
i i i i iEi
l i
iii!iiiliii i:i
d'utteindre le sens d'objectivit du monde selon des (pseudo-)

communautisations intermonadiques en prend d'autant plus d'importance:
cèst la limite de ce que nous pouvons atteindre en ce domaine (iii) La
troisime forme que peut prendre ce reproche - forme qui se donne
làpparence d`tre plus radicale, mais dont la justification phnomnologique
laisse beaucoup dsirer -, c'est de dire que, de làveu mme de Husserl,
la manire dont la subjectivit devrait sàpparaitre a elle-mme, et ce, en tant
que menant une vie, ce devrait tre directement comme intersubjective; l
encore, on peut faire observer que la reconnaissance du caractre
intersubjectif de la subjectivit transcendantale peut, ventuellement, comme
on l'a souvent suggr, sìmposer comme allant de pair avec le fait que
làpparition de l'autre vie organique, doue d'une sujectivit humaine, ne se
laisse pas ramener un simple ple d'objectivation corrlatif de mes
intentionnalits perceptives5; mais dire le vrai, ces indications nònt pas
dàutre porte que de souligner que 'dans le champ ouvert l'analyse
constitutionnelle par la rduction, doit figurer l'exprience par laquelle
_i'apprhende autrui non seulement comme un autre moi psychique, mais
encore comme pouvant (bien que je n'y aie pas d'accs intuitif) vivre lui aussi
la vie transcendantale. Dans ce cas, ce qu'il faut se borner il dire au sujet de
la voie cartsienne, c'est qu'elle ne sera pas tellement apte a m'orienter vers
le domaine descriptif o la vie transcendantale apparait comme une vie qui
survient, comme son exprience, un moi empirique: mais en ceci, la
situation est la mme que celle qui concerne le rapport de ma propre vie
transcendantale a ma vie psychique. Ou bien on voudrait insinuer qu'il
devrait il y avoir une voie d'accs la vie transcendantale qui me la fasse
dcouvrir d'emble comme intermonadique, et ce de manire irrcusable. A
cet gard, je dirais que, moins de demander a la phnomnologie de
sll;lli iiriiiirsissrlsiii iiiiiii
l9l
190
le sens de l'entreprise de Sein und Zeit _ Mais l'on constatera galement que
mme lorsque dans les annes 1930, Husserl croira bon d'entreprendre des
tentatives plus dlicates o il s'agirait d'arriver une communautisation de
subjectivits censes tre galement en attitude rductrice, si ces tentatives
laissent rgulirement l'auteur perplexe et le lecteur sceptique, il demeurera
en revanche toujours possible de se rabattre au moins sur ce constat que l'on
petit parvenir a faire passer en description certaine des cas (restreints,
puisqu'ils sont lis a lèxistence de Lebenswelren configurations communes)
ou du moins il est possible de mettre en vidence la possibilit d'tendre
l'aperception analogisante jusqu'a une communaut d'objectivations. Il est
assez vraisemblable qu'il n'y ait pas a attendre davantage (ce qui veut dire
zz'tazzz
fi
iiitg;igIiigiiii;i;igial*iigi;
objectif du monde dans lequel je vis. Cette objectivit, toutefois, n'est pas
a prendre dans ce sens (qui est celui o l'ont entendu les interlocuteurs nokantiens) que la reconnaissance de l'alter goi de subjectivits galement
transcendantales serait le pralable requis pour que mon exprience du monde
ft reconnue comme objective. Ce qui permet Pobjectivit (entendue dans ce
sens l) de mon exprience du monde (ou plutt de la nature), ce n'est
certainement pas que je constate (ce que je ne puis d'aillcurs faire) que
d'autres sont sujets constituants de la mme manire que je le suis, mais c'est
simplement la capacit universaliser les lois formelles de l'ontologie
nature (avec les catgories qui permettent l'identification des thmes
d'exprience comme objets et les principes qui permettent d'en lire le cours
selon les lois de la causalit). Mais je puis envisager l'objectivit (en un sens
qui n'est pas si strict) du monde eu gard auquel je suis sujet dèxprience et
individu dont la vie psychique s'y trouve intgre, dans le mme sens o
justement le monde est pour moi thme de positions d`tre, et de positions
d`tre qui incluent la croyance que j'ai ma propre ralit, comme individu
psychique. C'est ainsi que Husserl envisage, dans les 53 et 54 leons de
Philosophie Premire, I'intrt de lèxtension de la phnomnologie
transcendantale solipsite'2: elle n'a pas pour rle de me faire accder un
mode de constitution des positions d`tre intra-mondaines qui, autrement, me
serait inaccessible, mais simplement de porter la description certaine le fait
(non ncessaire, puisque l'exprience solipsiste est pensable comme
constitution de monde, mais constat) que je pose d'ordinaire mes validits
d'exprience comme validits qui pourraient aussi valoir pour dàutres.
Autrement dit, ce qu'il faut, c'est que le sens d`tre qui est inclus dans mes
positions de validit puisse tre reconnu comme susceptible d`tre constitu
par d'autres subjectivits (que ce soient des ego que je puisse identifier pour
les avoir rencontrs, ou que ce soient simplement des ego possibles, mais
dont la possibilit serait dnie selon une certaine rgle celle d'une
exprience dont les conditions d'accessibilit me seraient connues). De ce
point de vue, et bien qu'il soit vrai que Pintgration dans le champ de la
description certaine de l'exprience de làutre ait t une proccupation
pour Husserl ds la fin des annes 1890, et qu'une perce en ce sens ait t
opre en 1910/ll, il faut galement dire quùne justification de l'extension
de la description certaine a Papprhension analogisante de la subjectivit
trangre comme capable de constituer la mondanit dans le mme style o
j'ai la certitude de le faire (et selon le mme sens d'tre pour ses positions de
validit, autrement dit selon la mme ontologie formelle) devenait une tche
sans doute plus intressante aprs les explications de lànne 1927/1928, sur
ei;lie;ili;leeiiiiiigigi:i
plus.
ilg:;'
l92
dÌdeen II, tout comme lènsemble de l'ouvrage, nof`fre aucune indication sur
ln diversit des voies vers la rduction, et n'a pas du tout le faire, puisque
lìnstallation dans le rgime phnomnologico-transcendantal est suppose
acquise (selon la voie suivie dans la section H d'Ideen I) et que simplement
elle complte la tche commence dans la section Iv d'Ideen I, c'est-- dire
procder l'analyse des ontologies rgionales, en ne prenant pas simplement
le point de vue eidtique pr-rductionnel (tel qu'il est rapidement voqu
dans la premire section d'Ideen I, dans la distinction entre disciplines
cidtiques et disciplines factuelles, ou empiriques), mais en examinant
comment la distinction de ces rgions rpond une diffrenciation de
làctivit constitutive de la subjectivit transcendantale (en rgime de
constitution statique, bien entendu). Qu'on le dplore, comme une occasion
manque, ou que l'on enrgistre simplement le fait comme un cas de fidlit
de Husserl son programme", toujours est-il que les analyses pratiques dans
cette section d'Ideen II, comme dans les autres, n'ont aucune porte
concernant la nature de la subjectivit constituante (et par consquent pas non
plus sur les voies par lesquelles on y accde), mais prsupposent simplement
que sa nature et son rgime de constitution sont ceux mis jour dans les
sections ii et iii d'ldeen I." Si l'on tient imposer la rduction une mise en
rapport avec le fait que les sujets vivant une vie transcendantale sont
ventuellement plusieurs, il faudra - tant donn qu'il est contraire
Ièxprience phnomnologique d'affirmer que l'ego phnomnologisant se
dcouvre ncessairement comme en communaut (il faut une bonne fois
pour toutes renoncer carter le solipsisme de cette manire-l) ~ distinguer
deux tches a) expliquer - par l'analyse constitutionnelle - comment je puis
prolonger non apprsentation analogisante de la vie psychique d'autrui jusqu'
pouvoir penser quil exerce aussi une activit constituante; b) envisager les
conditions de communication pour que, s'il y a d'autres sujets constituants,
ils puissent les uns et les autres prendre part la Besinnung qu'est la
dcouverte de cette activit dans la rduction. Et il ne faut rien ajouter de
IiIigi iEi,iiiE
satisfaire a des souhaits qui n'ont rien voir avec ses propres exigences, tout
ce que lòn peut demander, ce n'est pas qu'il y ait une rduction directement
intersubjective, mais simplement qu'il soit possible l'ego qui a accompli
pour son propre compte la rduction de trouver des expriences qui montrent
en quoi cette faon non naturelle de vivre peut tre propose d'autres
subjectivits; et c'est ce dont Husserl, ce qu'il me semble, a voulu rendre
la possibilit concevable, d'abord en indiquant comment il pouvait y avoir,
outre la possibilit d'une exprience de l'autre comme alter ego (exprience
qui est grosso modo celle de la rencontre), celle d'un monde
d'intressement commun, mais d'intressement thortique (ce qu'il appelle,
dans le 60 des textes ajouts en Abhandlungen, par Bhm, Hua VIII, pp.25l258, trouver la logique de l'humanit thique [S. 2571) et, au fond, ceci est
la vritable justification que l'on peut donner, du point de vue
phnomnologique-mme, ces efforts pour situer la vocation de la
phnomnologie soit dans l`histoire de la philosophie, soit dans le contexte
d'une crise des sciences europennes. Mais bien entendu, ces tentatives ne
devraient prendre place, une fois la rduction opre, que dans l'une ou
l'autre des disciplines d'analyse constitutionnelle qui traitent de la tlologie
de la raison.- Ce quìl faut retenir de l'examen de cette catgorie de
reproches adresss la voie cartsienne, c'est surtout la ncessit de
distinguer entre les exigences dont on doit faire montre l'gard de l'une ou
l'autre, - peu importe - de ces voies, en tant qu'elle doit nous faire accder
pleinement la subjectivit transcendantale comme source de la constitution
et, d'autre part, les moyens par lesquels l'analyse de la constitution, selon ses
diffrents domaines et orientations, peut donner lieu a des disciplines
matriellement a priori. Il n'y a peut-tre pas beaucoup de sens penser
qu'une voie, plutt que les autres, empche de passer de la dcouverte de la
vie transcendantale a l'exploration de ses structures constitutionnelles.
Rappelons simplement que la mise en contraste, dans Ideen II (section Ill), de
l'attitude naturaliste et de l'attitude personnaliste (il s'agit de deux
attitudes prises l`gard de la mme classe de phnomnes, scil. les choses
de lènvironnement pratico-culturel et le comportement dàutrui, en tant
qu'individu qui donne sens ces choses - ou effectue ce sens - de la mme
manire que je le fais), ne vise qu'a distinguer pour les sciences de l'esprit
deux mthodologies possibles, l'une objectiviste, l'autre comprhensive,
et en consquence Husserl met en avant l'exigence que l'analyse
constitutionnelle qui doit rendre compte de la rgion des phnomnes qui
distinguent le comportement humain du comportement animal (mme
intelligent) soit ajuste cette mthodologie diltheyenne. La section llt
Sur ce point, l'attitude de Fink dans la Sixime Mditation est la fois

remarquable en ceci qu'elle ne donne aucune autre porte la prise en
considration de Pintersubjectivit dans la vie transcendantale, et qu'elle
laisse perplexe quant a la faon dont elle envisage la distinction des deux
tches que je viens d'voquer; on peut dire, en effet que la reconnaissance du
caractre de sujet galement constituant pour l'autre ne pose pas de difficult
spciale aux yeux de Fink, parce qu'au fond le sujet qui exerce làctivit
constituante est bien le mme que le moi empirique qui est aussi membre de
193
iiiiiiilsiiissii:
*l1zlzz;
i
; ! : ! i i
i
penser que toute la thmatique de la phnomnologie gntique, tant
oriente, comme on voit qu'elle l'est, tout compte fait, ses yeux, vers la
mondanisation de l'ego (les autres aspects n'tant, pour ainsi dire, que des
:minires de prparer la comprhension de cet enfermement dans cette
ltnrorgen), n'aurait pas d'autre porte que d'expliquer ces aspects qui
rrirriltent de la constitution et qui la particularisent de faon que la subjectivit
constituante se limite cette comprhension de l'ontologie pour laquelle les
i i i i
sAissiliiggstsia
iI;
194
il
spectateur dsintress, - ce qui, ce qu'il me semble, donne en effet la

situation une allure moins radicalement complique ou inconcevable, mais en
revanche ne convainc qu'a la manire dont convainc le mythe: parce que
nous supposons dj que ce dont il donne làirioIogia doit exister sous la
forme-mme dont il imagine le processus. Laissant de ct les questions
relatives la communication entre les ego phnomnologisants ainsi que
Pinterprtation de l'apparition de la phnomnologie dans la tlologie de la
raison, questions qui, la vrit, se trouvent surtout dveloppes dans
luvre ultrieure, je voudrais insister sur la place que Fink accorde ses
questions. On a trs justement soulign que Fink, la diffrence dAlfred
Schtz, n'a jamais tir prtexte de l'orientation donne dans la Krisis la
mise en lumire de ce qui est moins Fintersubjectivit proprement dite que
la communaut d'occupation(s) de sujets personnels, pour prtendre que le
thme de Pintersubjectivit devrait inviter abandonner l'orientation
transcendantale de la phnomnologie. Par contre, il semblerait que Fink ait
iiiiiiiiiiiii
iii iicg
laisse pas que de la faire apparaitre comme problmatique), Fink a prfr

la visualiser au moyen d'une sorte d'itinraire de rhumanisation du
l't-xtension de la description apodictique aux vcus en rgime de

prsentication) comme un motif pour exiger le passage d'un rgime statique
.ni rgime dynamique (ou gntique) de l'analyse constitutionnelle,
interprtant notamment dans ce sens la rduction double des Leons de
I 010. Dans les textes rdigs en vue du remaniement des Mditations
mrlsiennes (publis par Guy van Kerckhoven comme tome 2 de la Sixime
/lldimrion), Fink dlimite les tches principales de la phnomnologie
entique comme relevant de Pgologie; on peut distinguer deux questions 1
ln gense temporelle de l'ego, laquelle concerne d'une part, la faon dont
I`*go se forme comme phnomne pour lui-mme dans l'auto apparition du
flux (question simplement voque S. 223 et 233-234, o elle est prsente
comme un rquisit prparatoire l'analyse de la constitution de l'ego
proprement dit,- puisqu'en fait il s'agit plutt de la constitution du ux
comme tel, ou du moins comme organis, et que cette strate est antrieure
ln prsence ou Pabsence de l'ego) et d'autre part, la formation des habitus
ct. par l, des structures par lesquelles j'anticipe, pour toute exprience, les
rgles selon lesquelles elle comportera discordance, recouvrement ou
confirmation; dire le vrai, cette question intresse la constitution de l'ego
cssentiellement sous l'aspcct o une telle structuration conditionne les
possibilits de ressouvenir et dàttente, mais pour le reste, elle est surtout
pertinente au second point, 2 qui concerne la manire dont par ses autonperceptions l'ego se mondanise, comme Dasein ou sujet humain. C'est le
point sur lequel Fink insiste davantage (cf. S. 232: double orientation de la
constitution de monde: la fois celle des objectits d'exprience mondaine et
celle du soi comme subjectivit humaine; on retrouve la ce trait dj signal
ii propos de Particle de Kantsrudien, selon lequel l'hurnanit est cette forme
dc l'aperception de soi, caractre fondamental de la constitution
anthropologique, qui conditionne l'aptitude de la subjectivit transcendantale
ii se dlimiter comme en exprience de monde). Si Fink n'avait pas mis en
:ivnnt cette dissociation du spectateur dsintress et de la subjectivit
constituante occupe la constitution de monde, on pourrait tre tent de
;i i i is; iE f
;i; i iB i i
n'ai pas accs cette vie psychique dans la faon dont elle est vcue), je puis
aussi lui reconnatre làctivit constituante (avec cette prcision, il est vrai,
que cette reconnaissance ne fait pas partie de l'tre constitu de lobjectivit
spirituelle humaine telle que j'en fais ordinairement l'expricnce, puisque
dans lìnstaIlation naturelle pas mme ma propre activit constituante ne mèst
visible; il s'agit donc d'une reconnaissance drive et contingente, en ce sens
qu'elle ne fait pas partie de l'eidos de l'objectivit homme). Ce qui, en
revanche, fait difficult pour Fink, ce serait la communication entre sujets
propement phnomnologisants; dire les choses en gros, on doit penser
qu'il ne peut en tout cas pas y avoir de communaut entre les spectateurs
dsintresss qui soit fonde dans une vie commune, tout simplement parce
que chacun d'eux n'a de vie que par emprunt; on est donc amen envisager
cette communaut (ou cette communication) de manire trs indirecte comme
une sorte de mise en rapport analogisant (mais qui, cette fois, ne fait plus du
tout partie de Fexprience spontane et appartient intgralement l'ordre des
actes fonds) entre les prises de consciences respectives que les sujets
empiriques ont de làpparition en eux de spectateurs dsintresss lesquels
leur rvlent leur(s) activits constituantes. Comme on sait, plutt que
d'envisager cette mise en communaut selon cette mise en rapport (ce qui ne
considr la rduction intersubjective (de mme que la difficult relative t
;I:i
i i iff r :rii
*
il
gt i i:
iii
ii:
l'ordre du constitu; ds lors, si je suis en mesure de reconnaitre, par

intropathie, que l'organisme que je rencontre est dou de la mme vie
psychique que la mienne (au moins quant a sa typique, car, bien entendu, je
195
irslgssilggiiisiiiliiiiistff
sit
g;EsliiliiilgiiiiEEgs
196
iii
Egii:E;
validits sont toujours celles de l'attitude naturelle: ce ne serait pas un aspect

orient vers des couches plus profondes de la constitution5, mais vers les
mdiations qui mnent de la subjectivit constituante au sujet constitu. Il se
peut, au demeurant, que telle soit la manire la plus raisonnable de lui faire
sa place. Mais dans le cas de Fink, une telle solution se heurte la question,
apparemment inabordable, de la constitution du spectateur dsintress luimme. La question n'est bien sr pas pertinente en ce qui concerne le rle
mthodologique de cet ego dont le dsintro permet de faire surgir l'intrt
de la constitution (du constituer comme activit de la subjectivit qui s'y
consacre) comme thme. Mais le fait est que Fink a cru bon de le doter d'une
sorte de communaut avec la vie de la subjectivit constituante, sinon en ce
qui concerne son surgissement, du moins en ce qui concerne la possibilit de
se laisser entraner (ausgeworfen) sinon dans le monde, du moins dans
l'apparence au monde. Les suggestions inspires par la thologie de
l'incarnation du Verbe tant aussi clairement reconnues que dpourvues de
justification phnomnologique, cette affection du spectateur par la tendance
a l'tre de l'ego constituant demeure nigmatique. D'aprs une autocorrection (VI. Med. Bd. 1, S. 119 et Anm. 376), Fink aurait hsit, aprs
avoir reconnu que le spectateur ne se laisse entrainer lùnit dans la vie
avec I'ego constituant qu'en tant la maniere dont celui-ci peut s'apprhender
dans la rflexion (Reexionsich), marquer la rserve selon laquelle il se
laisse ainsi entrainer, soit en disant qu'il n'est pas affect de faon
constitutive, soit en disant qu'il ne l'est pas en tant constitu. On a le
sentiment que Fink a voulu marquer les deux rserves la fois: bien
qu'affect une apparence mondaine par le fait qu'il vive (malgr
l'opposition de leurs tendances ontologiques) dans l'unit de la vie de lègo
constituant, le spectateur n'en vient tout de mme pas a participer son tour
cette activit constituante (il faut d'ailleurs dire qu'on ne voit pas ce qu'il
y pourrait ajouter), mais ce qui a manifestement t l'intrt focal de la
remarque, c'est surtout que Fink voulait viter que mme cette intgration
la vie de la subjectivit constituante puisse passer pour une manire de faire
retomber le spectateur sous le coup de l'activit constituante. Il faut dire que
cela est trs comprhensible si le rsultat de l'activit constituante est
ncessairement (comme il n'y a aucune raison de penser que Fink en ait
dout) cette auto-mondanisation o je m'aperois comme objet real de
croyance en tant qu'enferm dans le monde: car s'il tait ainsi affect, il est
clair que le spectateur disparaitrait dans son rle de condition ncessaire ce
que la rduction puisse tre maintenue; et alors la communication entre sujets
agissant phnomnologiquement ne serait certainement plus envisageable.
Reste que si elle demeure possible, ce n'est ici que dans le sens de la
possibilit abstraite (ie veux dire dans ce sens o lòn n'aff1rme pas tout de
suite la ralit de son exclusion), le seul l maintenu pour rendre
envisageable son exprience effective tant que, tout de mme, le spectateur
(et il doit en aller de mme de chacun) vive avec la subjectivit constituante.
Prenant au pied de la lettre la mtaphore de l'Ausschalmng, Martina
Scherbel a trs justement suggr qu'on pouvait interprter la position
centrale de l'ego constituant comme celle du commutateur lectrique: selon
qu'il est tourn d'une manire ou de l'autre, c'est soit le moi enferm dans
son auto-aperception comme homme dans le monde, soit le spectateur
dsintress qui est actif; mais, faudrait-il ajouter, c'est tout de mme le sujet
constituant (qui, dans cette image, ne devrait jamais apparaitre en personne)
qui est en fait ce par quoi il y a courant et c'est lui qui proprement
parler, dans les deux cas, vit. On a alors le sentiment que la communication
ne s'tablit jamais qu'entre deux sujets illusoiresz ou bien entre sujets qui
sipprhendent galement selon leur humanit, et qui ignorernt tout de leur
activit constituante, ou bien entre spectateurs, mais qui ne peuvent entrer en

communication qu'a la faveur de leur apparence de sujets mondains. Dans la
.S'i.rime Mditation, Fink voque les thmes relatifs a l'intersubjectivit sous
deux rubriques: une fois (S. 60, n du 6) sous le chef de l'analyse
rgressive, o les questions voques (il ne s'agit en effet que d'un
programme de recherche) ont trait Plargissement de lìnstallation
transcendantale depuis le premier pas solipsiste vers la reconnaissance d'une
itrabilit de la mme installation (c'est donc, en gros, la question voque
dans les dernires leons de Philosophie premire), et une seconde fois (S.
70-71, 7) dans le cadre de la phnomnologie constructive, o il voque la
notion d'une communaut intersubjective intermonadique et d'une histoire
lotalisante de la monade (ce qui se rfre sans doute au thme de la naissance
et de la mort) comme deux questions qui ne sont du ressort de la
phnomnologie qu'a titre constructive Il prsente celle-ci, dans Pconomie
des disciplines phnomnologiques, comme un analogue de ce qu'est dans la
Critique la dialectique transcendantale, en ce sens que les questions qui en
relvent sont des questions qui portent sur l'ide d'une totalisation
tI'exprience(s): naissance et mort, ou l'histoire de la monade, gurent la
maniere d'aborder Pgologie comme totalit, et il en va de mme de la
communaut intersubjective. Ds lors, peut-tre faut-il penser que la notion
dùne communaut intermonadique de sujets qui sapprhenderaient comme
constituants et/ou comme spectateurs dsintresss serait a ses yeux, comme
nous avons vu qu'il l'admettait dans le cas de la naissance et de la mort (cf.
197
iigilsiiiiiliiiliitiisiisiiiis
ig
supra n. 18), une notion voue ne pouvoir recevoir de formulation

qu'antinomique; et si l'on a de bonnes raisons de considrer que ne relvent
de la phnomnologie proprement dite que les seules questions qu'il a ranges
sous la rubrique de la phnomnologie rgressive, on voit.que Fink a t
aussi prudent que Husserl lui-mme dans la place o il connait, en ralit,
les spculations sur ce type de questions.
p
NOTES
islffiiiiEIiiiiil
1. D'abord Pintroduction, par Rudolf Bhm, son dition (Husserliana VIII, 1959) de
la partie systmatique du Cours de 1923/24, Erste Philosophie.. Puis les articles de
Ludwig Landgrebe I-Iusserls Abschied vom Cartesianismus, Philosophische Rundschau,
ix, 1962 (rimpr. comme ch.VI1l de Der Weg der Phnaomenologie. Gtersloh, 1963),
et d'1so Kern die drei Wege zur transzendentalphnomenologisehen Reduktion in der
Philosophie Edmund Husserls. Tijdschri voor Filosoe, xxiv (1962), pp. 303-349. Cet
article de Kern est pour l'essentiel repris dans son livre de 1964, Husserl und Kant (La
Haye, M. Nijhofl), 17 (pp. 194-239).
2. La limitation deux voies, en plus de la cartsienne, qui est courante aujourd`hui, a

t fixe par Kern, qui s'est inspir surtout de la dernire section de la Krisis; Bhm (pp.
xxxiii-xxxvii), qui dcrit l`tat des rexions de Husserl tel qu'il est illustr par les cours
et manuscrits de recherche qu'il dite, hsite entre 3 et 4 nouvelles voies. Antonio
Aguine Genetische Phnomenologie and Redulaion, La Haye, 1970, (l" partie), qui ne
mentionne que pour mmoire la voie par la Lebenswelz, met en valeur une voie kantienne.
Rappelons que Fink, pour sa part, a rgulirement fait tat de trois voies noncartsiennes: outre celles retenues par Kem, il mentionne la voie par la logique formelle
(celle qui est suivie dans FIL), cf. p.ex. la confrence de 1959 La philosophie tardive
de Husserl dans la priode de Fribourg, tr.. fr. in Proximit et Distance, p. 178-179.
11 faut ajouter que ce que Kern dsigne sous la rubrique voie par 1òntologie runit en
fait trois voies d'accs: par la critique des sciences positives, par la Lebenswelt, et par
la conversion de la logique formelle vers les intrts ontologiques de la subjectivit

constituante. Kem a tout a fait raison de juger que la voie par la critique des sciences
positives et celle par la Lebenswelt nèn font qu'une seule et mme; ce qui est beaucoup
plus contestable (et, sur ce point, Fink a vu plus juste), c'est que la voie par la logique
formelle puisse se coordonner elles sous prtexte qu'elle aussi prend appui sur la mise
a jour d'une ontologie (en Poccurence, de l'onto1ogie formelle) pour dvoiler l'intrt
dùne subjectivit qui sòriente selon sa constitution; 1'erreur qui prside ce
regroupement se dcle lorsque l'on dclare comme allant de soi que Porientation
intentionnelle vers le thme objet en gnral comporte la rfrence ii un horizon de
monde (ce qui est confondre la notion d'objet en gnral avec celle que les cours de
1920-21 et la rdaction d'Exprience et Jugement dsignent comme substrat
queleonque).- On peut se demander comment il faudrait classer la dmarche envisage
pour Pdition allemande des Mditations dont Husserl a fait part D. Cairns lors d'une
198
ionversation le ll mai 1932 (Dorion Caims. Conversations with Husserl and Fink. La
lliiyc, 1976, pp. 75-77. [une traduction franaise de ce texte par Jean-Marc Mouillie est
vn cours de publication; je le remercie de m'en avoir fait partl). Cèst un expos
tu-ttorique. qui pourrait faire penser la Krisis, mais o l'on marque la progression d'une
ontologie limite aux validits d'tre pour les objets intra-mondains lòntoI0gie
-1 ctiralement formelle (o les validits d`tre sont envisages d'une manire qui s'tend
aux positions d'idalits), affranchie de la limitation au mode de rception de l'intramondain. Cette voie est voque dans un texte (de 1923) que Boehm a publi en
appendice de Erste Philosophie (Hua, VIII, pp.2l9-228, Cf. Introduction, p. xxxv) et qtl`
juste titre il considre comme s'orientant de manire trs diffrente de ce que sera la voie
par le Lebenswelr. Le passage lòntologie universelle (o le monde factuel n'est plus
|uùn exemple possible) n'est pas prsent comme une motivation de la rduction, mais
il en prpare lèxigence, et surtout en dessine lampleur, en ce sens que, d'abord, lorsque
l'interrogation surgira, elle ne sera pas borne a une rgion, ou mme la rgion
mglobante monde, mais concernera d'emble toute espce de validit d`tre, et qu'il
semble bien que ce soit cette extension-mme (dans la mesure o elle a fait apparatre des
modes de position d'tre qui dbordent la sphre des manires ordinaires de les supposer)
qui ait fait surgir Pinterrogation (chez quelquùn comme Gorgias) sur la possibilit
(enrale) de 1'effectuation de positions d`tre.Ce schma est ancien, puisqu'on le trouve
egalement dans le plan des Leons de 1910/l9ll (Hua, X111, Beil. xxi, S. 195-196
[comme il ne s'agit manifestement pas dùn rsum des leons d'octobre-dcembre 1910,
que nous connaissons, peut-tre s'agit-il de leur prolongation envisage, pour laquelle
nous nàvons pas de manuscrit, cf. la prface d'1so Kern, S. xxxiv]. Kern a eu tort non
seulement de regrouper sous une seule rubrique des voies aussi diffrentes que celle par
l'intrt vers l'ontologie gnrale et celle par la Lebenswelt, mais encore et surtout de
reserver cette demire le privilge dìllustrer le type de dmarche par l'ontologie. Ce
qui est vrai, cèst que la Lebenswelr a sa propre ontologie, dont Husserl insiste pour dire
qu`clle est dcrire et ne se confond pas avec celles (dj dcrites dans les Ideen H)
lc la chose naturelle, de la chose anime et de lèsprit (encore quon puisse envisager de
torts recoupements avec cette dernire ontologie rgionale), et qu'en consquence la
lt-scription de cette ontologie devra mettre l'cart les intrts des sciences positives
(dont les ontologies sont celles des Ideen H), mais il nèn rsulte aucunement que
Fontologie de la Lebenswelz ait pour rle de reprsenter toute ontologie, et surtout pas
dc lòntologie formellement gnrale; eu gard celle-ci, elle est au contraire marque
par des prjugs restrictifs (demeure par principe hors de sa porte la question des
conditions auxquelles les donations ou accs dìdalits peuvent tre des positions d`tre),
et ces limitations demandent a tre dpasses dans une conception de 1'ontologie qui soit
vraiment universelle. Ceci conrmerait le sentiment qu'il n`y a pas de voie vers la
reduction qui dbouche sur la problmatique constitutive dans toute son ampleur,
lorsqu'elle part du prjug (qui est celui du Heidegger de Sein und Zeit et du Merleau-
Ponty du Visible et Invisible, et de beaucoup dàutres de moindre perspicacit encore) que

l`zmz\lytique des conditions de possibilit de nos relations l'tre peut se borner la mise
il jour des strtuctures qui font de notre subjectivit une subjectivit humaine (ou, ce qui
revient au mme, du type Dasein), pour laquelle l'tre au monde serait une contrainte
199
philosophe et son ombre dans Signes, pp. 221-228.
i isli rssliiqiiiiiii
videmment, il s'agit d'une rupture avec Pentreprise husserlienne). cf. les pages de be
Pidalit ne seraient que drives).
iiilgiiiiltiiillllri
indpassable de Poriginarit de l'exprience (que les positions d'tre en rapport
3. Cèst le jugement de Boehm dans son introduction (pp. xxxvii-xl) et que l'article de
Landgrebe dveloppe: la multiplicit des voies vers la rduction ne serait pas simplement
l'indice de dfauts, pour ainsi dire psychagogiques, de la voie cartsierine, mais le signe
qu'elle est vicie par l'ida1 du point de dpart absolu (la notion mme de philosophie
premire), auquel Husserl ne renoncerait vritablement qu'au cours de la priode de
rdaction de la Krisis; ainsi s'explique-t-on que les rexions de 1923/24 n'aient pas
empche Husserl de suivre en 1929 deux voies qui, ou bien reprennent, ou bien restent
proches parentes de la voie cartsienne.
4. ll est bien connu que làdjectif (ou Padverbe) reell est employ par Husserl, en
contraste avec real (lequel dsigne tout ce qui ale style chosique), de faon assez large
pour dsigner un mode dèffectivit indpendant des conditions qui prvalent pour que
I. Hua. VI, S. 157-158; tr. fr.. G. Granel, p.176.

tt. cf. dans le mme sens Erste Philosophie, 46 leon, Hua VIII, S. 126-127.
0. dans 1àrticle de 1959 de la Revue Phlosophique (pp. 481-526) mentionn supra a la
note 4.
IO. Die phnomenologische Philosophie Edmund Husserls in der gegenwrtigen Kritik,
rimpr. dans Eugen Fink. Studien zur Phdnomenalogie. La Haye, 1966, p. 129 (tr. fr.
dc Didier Franck, d. de Minuit, 1974, p. 149). Je citerai dsormais cet article d'aprs
cette rimpression.
ll. Dorion Cairns Conversations with Husserl and Fink. La Haye, 1976, p. 14-15. La
remarque de Caims qui rapproche ce genre de spculations de ce qu'on trouve au 49
tfldeen I est videmment suggre par Fink lui-mme. Dans le contexte, la rserve de
quelque chose soit effectif selon le mode real (cf. R. Boehm Les ambiguts des
Fink est amene par une rexion sur la manire dont les champs sensoriels sont
concepts husserliens d' immanence et de transcendance, Revue Philosophique, 1959,

p.485); ainsi les vcus, lorsque du moins il sont envisags dans une attitude
transcendantale et comme diffrents des vcus psychiques, jouissent-ils d'une effectivit
qui ne peut tre que reell; ce terme est employ pour qualifier adverbialement un mode
de Pimmanence, celui qui ne comprend justement que les vcus (noses et hyl - ce que
l'on appelle la composante reell de la conscience) et il s'oppose cette autre manire
d`tre immanent, que l'on qualie d'intentionnelle, et selon laquelle le vis des vcus est
thmatiquement apprhends: savoir, lorsquìl y a une rupture dans l'enchainement de

motivation qui fait que je m'attache a1èxprienoe de l'objet peru (et non pas au champ
immanent, dans la mesure o l'on ne considre en lui que sa manire dàccder la
conscience, sans se prononcer sur la validit de ses prtentions Peffectivit comme
iE iE
transcendant (on le considre bien comme effectif, mais seulement dans cette limite quil
y a bien quelque chose qui est vis par et donn aux vcus intentionnels). La formulation
sensoriel dans lequel son apprhension est gure); on peut penser que Cairns avait
envisag le cas limite de Pimpossibilit de toute apprhension de style objectif de faon
que devinssent galement plausibles les passages la thmatisation de champs sensoriels
htrognes (comme le champ auditif et le champ visuel); la remarque de Fink n'est donc
pas forcment prendre comme un jugement sur Phypothese du 49 des Ideen I, mais
sur les abus qui pourraient tre faits de cet exemple. La question est a nouveau aborde
dans les conversations du 12 novembre (avec Husserl) et, pour l'ide de vtconstructionw,
du 25/ll/31 (p. 52, Husserl).
12. Cf. en ce sens la critique que Karl Schuhmann adresse Th. De Boer (qui, lui,
le terme allemand sreell comme sìl s'agissait d'un terme franais restreignant selon ce
n.67.
que l'on vient dìndiquer l'usage ordinaire du mot rel.

5. Hua VIII, 53 leon, b/, S. 174. Le dbutant est ordinairement tent de penser quìl
13. Pour les questions relatives cette dmonstration du 43 cf. Particle de R. Boehm
Zum Begriff des 'Absoluten' bei Husserl. Zetschrrphilosaphsche Forschung, X111
y aura un moment o Pepoch sera leve, qu'iI faudra bien que revienne le moment o
cèst nouveau selon un mode naturel que l'on aura exprience et pense, et o l'on se
satisfera des sciences selon leur mode naturel.. Dans ce contexte, cela donnerait aussi
lèspoir au mme dbutant que Porientation solipsiste de la constitution doive galement
tre surmonte, puisque c'est en tant que j'en fais Pexprience comme des sujets humains
semblables celui que je suis comme moi psychique intra-mondain, que je puis avoir des
(1959) S. 214-242. (cf. Vom Gesichrspunla der Phnomenologie. La Haye, 1966, pp. 72
igiiff
iiiliii'
affirmait, sans hsitation, qu'on a affaire une possibilit atteinte par la variation
eidtique) dans Die Fundamenralbetrachtung der Phnomenologie. LaHaye, 1971, p. 168,
classique de la distinction entre immanence (/trancendance) reell et immanence

(ftranscendance) intentionnelle se trouve au 88 d'Ia'een I - Par commoditj'emploierai
pairs. Dans la Beilage XXX (ibid. S.4S0), Husserl souligne que la prise en compte du
200
fait que le monde ne soit pas seulement phnomne pour moi, en tant que sujet singulier,
mais aussi pour d'autres (dcrits de cette mme manire- qui rend singulire mon
exprience), ne confre a Pobjectivit ainsi obtenue que la valeur d'une apparence
intersubjective et laisse entirement intact le foss entre la reprsentation de monde, et
sa ralit (Wirklchkeir) prsume.
6. A cet gard, il faut dire que l'attitude prise par Merleau-Ponty au sujet de la rduction
et de la constitution est tout a fait claire et consquente avec elle-mme (mais
105)
I4. De toutes les manires que l'on veuille envisager cette question, toujours est-il qu'il
faut bien prendre soin de distinguer Phypothse de l'anantissement du monde de l'acte
dèpoch lui-mme; Phypothse de Panantissement n'est que la motivation de l'epoch

selon la dmarche ici suivie, c'est-a-dire qu'elle sert seulement a montrer la contingence
de ce qui est constitu sous le rgime de la transcendance, et en consquence, que la
sparation de la rgion conscience dàvec la rgion rale peut se faire en conservant
Fexploration des structures de la conscience un accs dont le caractre a priori n'est pas
restreint par le risque de manquer la dpendance 1'gard de ce qui apparait dans les
actes d'apprhension. En dirigeant la rexion sur la manire dont les constituants,

reells ou intentionnels, apparaissernt l'intr-leur de la rgion conscience, et sans
prsupposer Peffectivit de ce qui s'y donne avec un caractre de transcendance, nous ne
perdons rien (selon la clbre formule du 50) de ce qui se donne absolument. Cela ne
201
18. Cf. la conversation du 29 sept. 1932 avec Dorion Cairns (op. cit., p.95-96), o Fink
justie Fexpression qu'il emploie pour l'ego psychique ( savoir qu'il n'est pas seulement
anonyme, mais Welibefangenes) en dplorant que Husserl se fie ce point aux
possibilits offertes par le paralllisme entre le moi psychique et la subjectivit
transcendantale. A cette occasion, on voit Fink exprimer enfin (aprs que ces thmes
aient fait l'objet de nombreuses discussions dans les conversations prcdentes) des
rserves extrmement justifies sur la lgitimit quìl y aurait rendre pertinentes pour
la subjectivit transcendantale des descrptions (qui n'ont manifestement de sens que pour
lègo psycho-physique) comme celles qui le dotent dùne naissance, dùne enfance et
dùne mort, de traits dìnconscience, et de mme pour le fait que Pintersubjecivit doive
tre tenue pour une donne transcendantale (cf. dj la partie de la conversation du
12/1 N31 , p. 40 que Cairns dit ne pas avoir trs bien comprise). Au vu des conversations
o ces thmes ont t abords (et en dehors des cas o il s'agit manifestement de
psychologie phnomnologique ordinaire, comme dans les conversations des 4 dcembre
1931, 13 et 15 juin 1932), on se rend compte que Husserl accorde, en effet, une
surprenante confiance la possibilit de transfrer la subjectivit transcendantale des
donnes de fait constates pour le moi empirique (9/11/31, p. 38: lindividu saisit les
autres _ego comme ses pairs au titre de sujets transcendantaux comme il les saisit comme
des sujets humains du point de vue empirique; 29/ l/32: transposition sans prcaution
la subjectivit transcendantale des liens d'association par lesquels le sujet empirique est
en communaut avec lui-mme; cf. encore 25/11/31), ce qui aboutit cette

incomprhensible assignation la subjectivit transcendantale de la vocation et de la
responsabilit thiques qui incombent, on peut le penser, au chercheur empirique (qui doit
suivre jusqii'au bout l'exigence de d`honntet dans le savoir, cf. 22/9/31, p. 35);
cependant que Fink, qui partage dàbord ce genre de proccupation (17/8/31, p. 13)
signale assez rapidement Cairns (21/9/31, p. 33) quìl ne faut pas prendre les
expressions de Husserl sur la naissance et la mort dans la Sphm mmgndantale Cgmmg
202
transcendantal comme survivant (et, pourquoi pas, de faon immortelle) la mort de

Iègo empirique, et au 24/11/31 (loc. cil. p.-49), Fink indique trs simplement que la
transposition la subjectivit transcendantale de questions qui sont immdiatement

pertinentes pour la vie de lègo empirique donne lieu, comme il est prvisible, des
paralogismes (cf. encore 23/' 12/31). Il est tout a fait clair que cèst la seule chose qui
puisse, en gnral, rsulter de la volont d'irnposer comme pertinente la subjectivit
transcendantale la problmatique de la finitude.
I9. Et ce pathos, comme on sait, occupera toujours davantage de place dans la pense
dc Fink aprs la guerre.
20. Cet ego pur que dcrivent ces d'!deen Il, nèst pas la subjectivit
transcendantale; pur veut simplement dire ici 1) ce qui est apprhend dans la sphre
primordiale (donc priv) et 2) ce qui est susceptible dùne auto-perception (donc
distingu de son insertion dans un corps chamel; du sujet incarn que je suis je ne puis
avoir qu'une aperception). Cèst cette caractrisation selon laquelle cet ego se trouve
sparable de son incarnation et du retour sur elle-mme de làpprhension analogisante
des autres sujets, par laquelle je me saisis (mais, nouveau, dans ce qui ne peut etre
quùne aperception) comme personne, qui amne Husserl le comparer i l'ego cartsien
(op. cil. S. 103), lequel nà ni naissance ni mort, mais seulement apparition et sortie de
scne, visant par la le statut de substance comme ce qui est concevable par soi et qui nà
besoin de rien d'autre.- La passivit ne peut, vrai dire, pas affecter cet ego pur, pas
davantage, bien entendu, que la conscience; mais ceci se prend en deux sens diffrents:
il n'y a pas de sens parler de passivit de la conscience, tout simplement parce que tout
ce qu'on dcrit sous la terminologie de la passivit consiste en interventions des
cogimtiones qui prcdent celle du moi, et, si l'on veut parler ainsi. l'cxcitent ou
l`veillent (dans la passivit, c'est la conscience qui est active l'endroit de lègo); en
revanche, si lòn ne peut pas parler de passivit de lègo pur, cèst simplement en ceci
quìl est fonctionnellement dlini par ses activits dòrientation du regard, de reprise des
kinsthses etc. , ce qui fait qu'il est toujours tout entier adquat son prsent; la passivit
concerne donc l'affection par les cogitationes de l'ego constitu au cours du ux.
21. VI. Can. Med. (d. H. Ebeling, J. Holl, G. van Kerckhoven, Dordrecht, Kluwer,
1988) Bd. 1, S. 43-44 (cf. tr. fr. p. 93). La phrase laquelle lànnotation de Huserl est
directement rattache dclare que dans la mise hors circuit de toutes les positions de
croyances, le spectateur dsintress, se produit (visiblement avec le sens latin de se
faire venir au jour), et la suite prsente cette production comme lèffet d'une tendance
( laquelle le 11, S. 118, opposera la tendance contraire vers la rhumanisation et la
rinsertion dans le monde) transcendantale qui sveille en lhomme, mais le force . se

dpasser en se dshumanisant (le spectateur dsintress est le produit de cette
tendance, c'est--dire qu'il est cette tendance lorsquèlle se porte entirement au jour).
22. Ces remarques veulent suggrer que ce qu'il y a de dconcertant et d'excessif dans
la construction par Fink de cette opposition entre la tendance i la dshumanisation et la
tendance a 1'ontification qui forment les deux faces de la subjectivit transcendantale
(selon qu'elle accomplit la rduction ou qu'elle s'absorbe dans la tche de constitution)
si elles signiaient au pied de la lettre qu'il y et de tels caractres pour la subjectivit

fdl. ml, videmment, quì1 y a une question qui est de savoir comment la
empirique; cette conversation fait voir qu'il est tout aussi absurde d'imaginer lègo
i
iiiuil
lrlisi
1 liliiilitsi
15. Article des Kamstudien (rimpr. cite) p.107-109 (tr. fr. p.126-128); VI. Med. p. 3637 (tr. fr. par Natalie Depraz, Jrme Milton d.,1994, p. 86-87).
16. Dans une etude sur Particle des Kantstudien (Magisterium Arbeit, Wrzburg, 1992,
S. 39), Martina Scherbel prsente cette situation comme celle o l'on aurait deux
inconnues (la nature de la rduction et celle de 1àttitude naturelle) pour une seule
quation [ Je remercie vivement l'auteur de màvoir communiqu ce travail ainsi que
deux articles que jàurai l'occasion de mentionner dans la suite].
17. Studien, pp.ll0-111, 114-115 (avec la formule: 1homme est le sujet qui, dans sa
vie intentionnelle, tient le monde pour valide et par l s`y inclut comme homme) et 121.
illli*i
en apperception.
subjectivit transcendantale peut les constituer comme expriences que vit lègo
sii lairtiiiii iii i! l; t li? iiei
igigliEiiiiE
signie nullement que ce que les analyses de la rgion conscience sont censes devoir
mettre jour (comme structures a priori et indpendantes) se borne au contenu de la
perception intcrnc. cn laissant de ct tout ce qui regarde la constitution dòbjectits intramondaincs. Motiv par l`hypothse de Fanantissement du monde, l'acte d'epoch ne
suspend que la croyance au monde, non les intentionnalits dans lesquelles il est constitu
203
n'est que la contrepartie (caricaturale, il faut l'avouer) de l'incapacit chez Husserl it

comprendre la subjectivit transcendantale en dehors du cadre de la subjectivit ordinaire,
pour qui tous les prdicats de la vie et de l'individua1it sont encore pertinents. Ce qui
est propre a Fink, c'est cette caractrisation (influence en grande partie par Heidegger,
celui de la confrence de 1929, 'Was ist Metaphysik?') de la rduction c'omme instaurant
une Spalrimg entre l'activit constituante, qui est anime par une tendance vers l'tre
(entendue selon un monisme du sens d`tre o le theme et le thmatisant ont une
identit de structure ontologique, cf. op. cit. S. 22), et l'activit thmatisante, qui, pour
pouvoir tre vraiment elle-mme, devrait tre comprise comme anime d'une tendance
montologique. Cèst ce qui fait qu'il faut prendre trs au pied de la lettre (et que Husserl
a eu tout fait raison de son point de vue d'y ragir fortement) le fait qu'au ll lorsque
le spectateur dsintress se trouve entrain (du fait de son association a la subjectivit
constituante) dans une intra-mondanisation secondaire, il ne peut toutefois y aboutir qu'a
titre dàppartion ou mme d'apparence. cf. les remarques de Ronald Bruzina dans The
enwordling (Verwelilichurig) of transcendantal reection Husserl Studies, vol. 3 (1986)
pp. 1-29. Il est bien difficile de se dfendre du sentiment que l o Husserl a voulu
insister sur la continuit du thmatique au non thmatique pralable (la vie anonyme),
Fink a voulu au contraire souligner leur opposition. La premire attitude tire sa
justication du fait qu'il ne serait'pas possible l'activit trancendantale thmatisante de
se garantir du risque de reconstruire, purement et simplement, les structures de

mondanisation qu'elle est cense mettre jour, si celles-ci n'appartenaient pas sa
mme vie (mais antrieure); et l'autre, du fait qu'il ne parait gure possible que la
thmatisation transcendantale soit en mesure de rpondre ce que lòn attend d'elle, it
savoir d`tre absolument affranchie de toute prsupposition, si elle n'tait pas dnie par
son orientation oppose celle qui se fait elle-mme prsupposition (ou Bqfangenheit).
Ainsi dessine la problmatique, on aurait bien du mal a trancher, chacune des deux
positions requrant, pour pouvoir se justifier, a un moment ou l'autre de son

argumentation, des prmisses qu'elle emprunte l'autre: situation caractristique de
làntinomie. Cette situation provient, ce qu'il me semble, de ce que l'on a confondu la
recherche dùn point de dpart absolument sans prsuppos avec l'exigence de le situer
comme moment (soit radicalement nouveau, soit redcouvert) o la vie de la subjectivit
pourrait prendre un caractre inconditionn.
23. Comme le notait Boehm dans son article de la Revue Philosopliique (pp.493-504).
24. Etant donn que 1ìinmanence intentionnelle englobe ce qui satisfait dj aux
conditions de lìmmanence reell et ce qui n'y satisfait pas, il arrive que l'on dsigne les
lements de cette dernire soi1e comme les composants ideell immanents, bien que ce
ne soit pas une terminologie constante.
25. dire le vrai, la difficult n'est, sous la forme que je viens d`noncer, envisage
comme difficult (et, du reste, surmonte, quoiquavec lourdeur) que dans le cours du
semestre d'hiver 1910! 1911 Grundprobleme der Pha:nomeno1ogie, 23-29 (Hua, XIII,
S. 160-169). La difficult est, de faon caractristique pour les textes de cette priode
intermdiaire entre les Fnf Vorlestmgen et la rdaction d'ldeen I, aborde comme si tous
ces traits de transcendance dans lìmmanence (selon la terminologie de l'poque,
discute au 30) constituaient autant de restrictions a l'extension de la description
204
pliiiomnologique comme description en donation -<absolue: le dfaut d'adquation des
itoiiiitions en Vergegenwriigung, limitant la donation phnomnologiquement certaine au

\cul prsent vivant (ce qui inclut,- ou devrait inclure, car mme sur ce point Huserl est
Iiesiiant-, ce qui est actuellement intgr par les rtensions, mme si ce ne l'est que de
tnon indirecte). Il est pourtant ais de voir que cette prtendue difficult n'est pas plus
vonsidrable que celle quìl y avait a largir la sphere de la description certaine au del
ile lìmmanence reell; et c'est bien ce que constate le 34, sous Pexpression de double
iiliictiom; il s'agit en effet de l'applicatioii du mme procd la fois au contenu

intentionnel du vcu qui est ramen sous Iìntuition par une Vergegenwrtigung (ainsi
lorsque je ramne aujourd'hui Iìntuition, dans un ressouvenir, le contenu de la
perception d'hier, ou plutt de la suite de perceptions organises en une exprience, par

les-quelles j'ai apprhend ma rue, les feux de signalisation et le bureau de la Poste:_ ces
contenus doivent subir une rduction quant leur prtention reprsenter la ralit,
pour n`tre plus que la rue, tel passant, la Poste, en tant que pl'US'; Gt S'1 Y il CU U"
moment o j'ai cru percevoir un chien attach, alors que le cours ultrieur de mon
exprience m'a rvl qu'il ne s'agissait que d'un carton dèmballage, tant ma perception
vague que ma vue prcise, et qui la corrige, ne sont retenues quèn tant que simples
contenus apprhends, cf. pour l'vocation de ce type de difficult 26, S. 163) et
làcte (en lòccurence un ancien acte de perception) qui est, lui aussi, ramen Iìntuition
actuelle, mais, bien entendu, comme objet rchi. ll est clair que ma perception d`hier
(comme acte vcu, y compris sa composante reell-immanente) ne mèst donne, dans
le ressouvenir d'aujourd'hui, qu'au mme titre d'objet inadquatement prsent que l'est
Iòbjet que je percevais alors (la Poste, le feu rouge), et tout aussi bien celui que je
pcrois maintenant (ma table de travail, ce livre couverture bleue). Cela tient
simplement ce que dans le ressouvenir, je puis ramener le vcu pass sous le regard de
Iìntuition actuelle, mais je ne puis pas inclure ce vcu pass dans la phase
iiiipressionnelle de la composante reell de mon vcu rexif actuel: autrement dit, et
contrairement ce que peut laisser croire une expression souvent employe, mais
trompeuse, je ne revis pas ce vcu remmor, mme sìl m'est a nouveau rendu
prsent; ce que je vis (comme phase impressionnelle actuelle), c'est mon vcu rexif
et seulement lui. Or une fois constat ceci. il devient tout fait clair que la mme mesure
doit tre applique au contenu, au sens objectif, intentionnellement vis par l'acte et
l`zicte qui est remmor: ils doivent tre 1'un et l'autre rduits; et de mme que la table
dc travail que je perois en ce moment peut tre intgre ii une description qui est
attentive ne s'en tenir qu` ce qui est certain, grce cette limitation d'acceptabilit que
lui impose la rduction - je ne la contemple quàu titre de table en tant quèlle apparat
dans mon acte de perception - de mme en va-t-il, et avec le mme effet, de l'acte que
je ne puis ramener a Iìntuition que par un ressouvenir: je ne le considere quàu titre
d'acte de perception en tant qu'offert rflexivement mon ressouvenir actuellement
vcu. Ce que le 34 de ce Cours dcouvre donc sous cette expression de double
rduction (c'est-a-dire de rduction opre sur deux lments, l'ancien objet et l'ancien
vcu), c'est donc simplement le fait qu'il soit possible d'tendi-e au cas des vcus qui ne
peuvent plus tre apprhends que par Vergegenwrtigung la mme opration que oelle
qui permet aux contenus ordinairement transcendants d'entrer dans la sphere de la
205
i:
;
E
iiii
tape, encore assez maladroitement formule, de transition vers la doctrine d'Ideen I, a

savoir celle de la possibilit de dcrire de maniere adquate tout riome rduit, quìl
ir
kantienne. notamment R. Zocher, et laquelle Fink rpond trs brivement dansd Particle
des Kamstudten (p. 130-133 de la rimpr. dans les Studien); pour un examen des
arguments de Zocher et une discussion du caractre trs incomplet de la rponse de Fink,
cf. M. Scherbel op.ci't., p. 72-90.
peut encore dire que cet ego, subsumant fomiellement un ux en chacun de ses prsents
vivants, mais sans assumer (du fait qu'elle n'est pas susceptible de devenir une donne
phnomnologiquement adquate) la continuit d'un ego concret, est encore un ego qui
ii une vie; cèst la difficult que Fink a exprime de manire assez radicale en soulignant
que lègo phnomnologisant est produit par la rduction, qu'il est l'effet dùne Emmenschung de l'ego concret, libr en/de lui par la rduction; quoi qu'il en soit, comme
cette difficult et la solution radicale propose par Fink se rencontrent galement - et

peut-tre plus clairement encore - dans la voie par la psychologie, on ne peut pas
considrer qu'il sàgisse la dùn dfaut propre la voie cartsienne, et qui constituerait,
de ce fait une source dòbjections possibles contre elle; la voie cartsienne peut trs bien
faire apparaitre ce constat de la limitation du domaine de donation adquate de la
subjectivit, sans en mesuer toutes les consquences; c'est ce qui se passe dans le Cours
de 1910/l l, lequel me parait, tout compte fait, suivre purement et simplement la voie
cartsienne: seulement, il le fait de manire moins troite et plus rchie que l'expos
des Fnf Vorlesungen de 1907,- il tient compte dobjections possibles, et surtout, comme
on le disait l'instant, il en tend le procd ces aspects du vcu qui, bien
quìmmanents, ne peuvent pas tre atteints en donation absolue.
30. La formulation classique est bien reprise dans la 33 leon de Philosophie Premire
(Hua Vlll, S. 48-49), o lòn voit trs clairement que c'est le mcanisme des synthses
de concordance qui est cens pouvoir tre paralys (de manire dfinitive) et que des lors
cela suffit ce que les donations perceptives (ou plutt sensorielles) ne soient plus ni des
donations d'objers, ni des donations en extriorit.

31. Cf. Hua Vlll, S. 49 qui envisage que cette paralysie prenne place a l'intrieur de la
vie dùn individu (ayant donc t prcde par des perceptions effectives: ce qui
siibsisterait a la rigueur ce serait le souvenir d'un monde apparu dans une exprience
antrieure, laquelle aurait t temporairement concordante, monde auquel on aurait cru
avec certitude, mais dont la suite aurait fait disparaitre tout motif [de croire] relevant de
l`cxprience.)
32. Peut-tre faut-il dire qu'elle appartient d'abord lèidos gnrique d'exprience
perceptive, et qu'elle est non contredite dans le cas de la perception interne, mais
contredite dans celui de la perception externe.
;:i
t*iii*ti
i;ii
28. Il est vrai que parfois Husserl peut laisser penser (p.ex. la n de la 31 leon, S.
35), qu'il assimile apodicticit et vidence adquate. Mais vrai dire, mme en cet
endroit, il ne s'agit pas a proprement parler dùne assimilation: d'une part, Husserl range
la donation en vidence adquate parmi les choses qui sont doues dàpodicticit (ce qui
laisse ouverte la possibilit que ce caractre convienne aussi, comme il est classique de
l'admettre, a d'autres choses, dont le jugement); d'autre part, il dcrit cette apodicticit
(en des termes qui se veulent aussi proches que possible de ceux de Descartes) d'une
parfaitement raison de le faire (cf. encore MC, 9).

29. Je ne sais si cette restriction n'apparaitra pas svre certains auteurs. Pourtant, il
devrait tre suffisant d'avoir un ego formel, dot d'un substrat singularisant par
subsomption d'un prsent vivant; bien entendu cela rend problmatique la faon dont on
il
lz?.z i ii,i
5!ii'!fiii i;ig;i;;:i:i
s'agisse d'un objet externe ou d'un ancien vcu.- Les notes publies par Bhme comme
Beilage XX dans Hua Vlll, S. 432-439 voquent surtout les progrs qu'il restait faire
a partir des Leons de 1907, et ne font tat d'une possibilit insuffisamment comprise,
dans le Cours de 1910/ l 1, qu'a propos de Plargissement de la rduction Papprhension
intersubjective (cf. infra n. 40 et 41).
26. Sur les raisons pour lesquelles il est prfrable de parler, pour l'expi-ience
irrchie, dùn moi latent plutt que d'un oubli de soi ou d'un moi inconscient, cf.
S. 90. ll y a redoublement par dplacement, dans la rexion, du rgime de latence du
moi qui accomplit l'acte: au lieu que ce soit simplement celui qui devrait tre directement
sujet de l'acte de perception ou de ressouvenir - et qui est dsormais rendu patent par
le regard rexif -, c'est dsormais le sujet de l'acte de rexion lui-mme (lequel ne
peut devenir patent son tour que pour un redoublement rexif et ainsi de suite).
27. On sait que c'est une ligne de critique qui a t dveloppe par la polmique no-
croyance qui integre la donation tout ce qui pourrait la remettre en cause; et qu'il a eu
iisiiiirtiliil* llla iiii ii iiiii
ii
nature, sert d'index la remmoration du cours de mes vcus). Contrairement ce qui

est tourdiment rpt propos de ces Leons de 1910/1911, il ne s'agit nullement dùne
perce au del de ce que peut la voie cartsienne suivie dans Ideen I. mais d'une simple
lit
intentionnels: la porte de Pimmeuble, le rue, les feux, le bureau de Poste; cèst ce qui
fait dire que les objets de mon exprience exteme, ou si l'on prfre, le cours de la
riiEIgi='i i;iii *i
essayer dc presentifier le cours de mes vcus d`hier, mme pendant une petite partie de
mon trajet vers la Poste, qu'en m'appuyant sur la suite de ce qu'ont t leurs objets
travers une confrontation (seulement virtuellement esquisse) a l'ensemble des donations

qui pourraient en affaiblir la croyance. Cèst pourquoi, il me parait clair que Husserl a
maintenu une distinction entre adquation et apodicticit, dplacant cette dernire sur la
iii;iiiiiii:li;ii igiii;:ii,iiiirii
il i;E i:;!*;; izEezzli; fii;ii
i;;; iEiiiEi
iiiiiiiiffiii iiii;i:: ;iff
iiii;iiiii;;;iiigii:iiii'ii,
description certaine; il s'agit donc tout Simplement d'une extension de ce qui avait t
d'abord dcouvert tt propos des objets ordinairement transcendants dans les Fry'
Vorlesungeri de 1907 (toutefois. comme le remarque le dbut du 35, il ne me serait pas
possible de ramener par prsentitication sous l'intuition actuelle mon vcu d`hier, du
moins sa composante reell, si je ne pouvais pour cela m'appuyer'sur son contenu
intentionnel, que je dois donc galement prsentifier; plus forte raison, je ne puis
Papodicticit est un lien ncessaire entre une vidence et son redoublemem rexif a
qu'effectue sdans un cadre cartsien fait surgir le moteur propre la motivation selon
206
ou de la dngation. ll y a l, exprime en termes intuitionnistes, l'ide que
33. C'est videmment ce qui se produit dans Erste Philosophie, de la 39 la 49 leons,

o la dmarche initiale sur la critique des limitations des sciences positives spciales
releve du mouvement de la dmarche cartsienne, tandis que Pintroduction de la
considration de Pintrt (comme ce par quoi va sàppliquer lìnhibition), bien
maniere qui ne laisse pas de doute sur le fait que ce soit un caractre de second ordre
pour Pvidence adquate: si j'essaie de mettre en doute une vidence adquate, il se

produit immdiatement une seconde vidence adquate qui est Pimpossibilit de ce doute,
207
la psychologie. La reconstruction qu'ls0 Kern a faite de cette voie est incomprhensible

et ne tient aucun compte du constat (qu'il fait pourtant) du compagnonage des deux voies.
Natalie Depraz (Transcendance et Incamaton, Paris, 1995, pp. 202-216), qui suit le
schma des trois voies, en met ajour chemin faisant, les incohrence s et Parbitraire,
mais elle n'en est pas encore affranchie en ce que 1 elle suppose a l'uvre (bien
qu'innommes) dans les Leons de 1910/11, les deux voies (par la psychologie et par
l'ontologie), ce qui Pamne notamment (p. 200) considrer comme une anticipation
du retour la Lebenswelt tout le dbut ( l-3) des Leons de 1910/II, alors qu'il ne
s'agit de toute vidence que dùne description assez classique de l'installation naturelle
(prise dans ses grands traits) de faon a la mettre en contraste avec l'exigence de
recommencement, 20 elle attribue la voie par la psychologie (en 1923/4) le rle de
A la stmcture de l'acte de ressouvenir par lequel je dirige mon attention sur ce que jài
prouv hier. Ceci nous donne le dessin dùne suspension ou plutt dùne conversion
dìntrt qui pourrait tre celle du psychologue et qui pourrait tre gnralise; mais ce
n'est pas encore la suspension proprement phnomnologique transcendantale, et dans les
nntcs de la Beilage II, Husserl se rend compte justement que l'espoir quìl avait d'abord
entretenu que la transition de cette abstention du psychologue (suppose devenue une sorte
dÌrabirus professionnel) vers la suspension de la General:/resis n'est, de fait, pas
davantage assure de son effectivit que ne l'est la constance de la suspension de type
crtrtsien.
ti. On peut mme indiquer certains passages (p.ex. 4lleon, S. 96, o l'on trouve les
expressions Seinsgewissheit, Seinshabe et Aktsubjekt interessiert am Sein) qui ont
guide pour la reconnaissance que les vcus ne se donnent pas ncessairement selon une
orient la formulation extrme que Fink a donn au spectateur dsintress, je veux dire
donation absoIue,ce qui l'amne (alors qu'elle a correctement reconnu que la rduction
double pouvait, dans le cas des vcus comme le ressouvenir, tre opre dans un cadre
cartsien) prtendre que la rduction ne peut tre applique lèmpathie (par le
en tant que sa tendance la contemplation serait oppose comme une sorte de retrait
la tendance vers l'tre du moi constituant.
procd de la rduction double) qu'en sortant de la voie cartsienne, pour passer a un

point de vue gntique (alors qu'il est beaucoup plus conforme au texte des 38-39,
de penser qu' Husserl estime ici - tort, il est vrai, cf. infra n. 40 - qu'on peut
appliquer purement et simplement a l'empathie le mme procd, celui de la rduction
double, qui permet d`tendre la description phnomnologiquement certaine aux vcus qui
ne se donnent pas en donation absolue); 3 elle accepte lùnit de la rubrique voie de

lòntologie, sous laquelle Kern a rang des dmarches sans rapport (si ce n'est qu'elle
sont des voies vers la rduction) les unes avec les autres, enfin 40 elle partage avec Kern
cette occultation de la ncessit, pour une voie, de conduire a la suspension, pour en faire
une sorte de simple voie dàcces un domaine dèxploration.

34. Cette expression nèst peut-tre pas des plus heureuses, si l'on entend par
neutralisation ce qui est ordinairement entendu par la et qui appartient soit la
transformation d'une motivation ralisante de vcu (celle qui fait que mon attention est
par exemple insre dans un vcu de perception ou de souvenir) en une motivation
36. Dans Sein und Zeit, lòpposition entre les deux orientations n*apparait qu'a la faveur
du 69, en ce que la dynamique de la temporalisation de la Selbstheit embraye, si je puis
ainsi parler, partir du futur, tandis que celle de la transcendance (donc de la
mondanisation) embraye panir du prsent. A la n du Cours de 192'/18

(-Grundprobleme der Pha:nomenologie), Popposition des deux orientations apparait
comme une sorte d'altemative entre les branches de laquelle le Dassin nàurait sans doute
pas choisir a proprement parler (car il est assign aux deux) mais entre lesquelles il
devrait faire une hirarchie de sens. On peut voir une semblable remarque dans les
lettres relatives a la rdaction de Particle Phenomenology pour l'Encycl'opdt'a
Britarmica, notamment l'/*tnlage 1 a la lettre du 22/10/1927 (cf. Hua, IX, 5.601) o
Heidegger explique qu'a ses yeux on ne peut pas rendre compte de la constitution du
monde en remontant une entit qui lui serait ontologiquement homogne (auf Seiendes
von ebensolcher Seinsart), ce qui peut signier qu'il est prioritaire, pour lucider
làctivit constituante, de s'interroger dàbord sur le sens d'etre de la subjectivit qui
hsiter sur le point de savoir si ce que jàpprhende de loin est un animal ou un carton
lòpre. Le caractre franchement postulatoire de cette position apparait nettement

lorsque, dans la suite, Heidegger prsente comme principe l'opposition de Fexistence
facticielle au Vorhandensein, et comme merveille le fait que ce soit par l'tre dont le
dèmbatlage et qui me conduit, sans que je prenne par la une attitude dlibre dènqute,
caractre est Pexistence que la constitution ralc devienne possible.
me rapprocher du lieu o je crois apprhender une chose ou une autre). En effet, dans
37. Cf. pour une discussion trs clairante de cette opposition entre le Vor-sein et
lÈnd/constituertsein, l'expos de Guy van Kerckhoven dans ce mme volume.- Les
remarques de la confrence de 1959 sur la philosophie de Husserl dans la priode de
imageants, soit une modalit de la synthese passive (celle qui, par exemple, me fait
les deux cas, cette neutralisation sòpere sur la base d'une croyance aucunement
neutralise la ralit du monde (simplement je me prpare soit draliser telle
donation, - celle de la personne dont je saisis le portrait dans la photographie -, soit
biffer telle autre, - celle du chien x en laisse -, du cours ral de mon exprience
perceptive.) De mme toute divergence dìntrt entre le moi rflchissant et le moi
rchi ne correspond pas la suspension qui est poursuivie ici; ainsi (cf. 42 leon, S.
106) le moi rflchissant peut bien s'intresser en psychologue, et mme en psychologue
phnomnogue, aux actes du moi rchi et se dsintresser de ce qui fait l'intrt direct
de ce dernier; je ne mìnt1'esse pas dans ma rexion au fait qu'il y ait eu ou non un
chien attach un arbre auprs du bureau de Poste hier, mais je m'intresSe la structure
des actes par lesquels cet intrt a dirig le cours ultrieur de mon exprience, ou mme
208
Fribourg (Proximit et Distance, trad. Jean Kessler, pp. 183-185) o il fait tat de
manuscrits dans lesquels Husserl sìnterrogerait sur une vie antrieure tant a la
diffrenciation de l'ego et de l'a/ter ego que de celle entre essentia et exlstentta, montrent
que Fink est rest fascin par ce schma caractristique de la pense spculative
romantique. beaucoup d`gards leffet de Heidegger sur le mouvement
phnomnologique a t de le faire douter de sa propre identit (qui suppose une
rcusation dnitive de pareils schmas) pour le pousser a se situer it Pintrieur dùn

cadre de rinterprtation qui appartient a cette mtaphysique. - Les textes dans lesquels
209
ainsi dire, le privilege de n'avoir jamais accompli de croyance au monde (soit en en tant
l'objet et le rsultat, comme l'est le moi empirique et naturel qui croit a lui-mme comme
ralt du monde, soit en en tant l'agent, comme l'est lègo constituant, lequel, sans
doute ne s'englobe pas lui-mme dans sa croyance au monde, mais du moins limite toutes
ses positions de validit a celles qui sont du style a satisfaire les conditions de Pontologie
du monde), si bien que pour lui au moins, la suspension de la croyance n'est en aucune
faon une diminution ou une perte. Je suis frapp du fait que cette faon de rpondre
l'objection classique (sur le risque que la suspension constitue une perte pour l'ego
constituant et qu'en consquence il ne parvienne plus trouver Iòbjet de sa description)

nisse par dplacer la responsabilit de l'objection en la portant au compte de Heidegger
(pour qui la suspension, inspire par une zheoretische Ha/tung, ferait perdre au moins la
spcicit du sens d`tre de l'tant qui est compris dans l'tre-au-monde), et qu'elle lui
concde implicitement le bien fond de l'accusation (formule dans le cours de 1925, cf.
GA 20, S.l59 sqq.) qui prtend que la phnomnologie husserlienne a toujours nglig
de marquer la diffrence entre le sens d`tre de la ralit intra-mondaine (rsum ici dans
la formule du Vorhartdensein) et celui de la subjectivit constituante (dont on ne reconnat
pas quìl constitue un cas exceptionnel de l'tre pour lequel son sens d`tre est en
question): en effet, Fink admet que du moins la subjectivit activement constituante
pose les validits d`tre avec le mme sens d`tre que le fait la subjectivit enferme dans
le monde, par consquent comme si tout ce qui peut avoir valeur d'effectivit devait
l'avoir selon le rgime de lòntologie qui dfinit les conditions de la validit de l`tant
susceptible d`tre donn dans une exprience mondaine. cet gard, le spectateur
dsintress fait aussi gure de substitut de ce que doit tre chez Heidegger le Dasein
orient non plus vers le sens d`tre relatif son tre au monde, mais vers le sens d`tre
quìl a a tre comme ipst. Les pp. 49-53 indiquent aussi que la premire formulation
du reproche de cartsianisme concernant la motivation de l'epoch par la recherche
d'un domaine de description certaine (reproche qui sèxprime sous le terme de
berspitzter Methodismus) vient aussi de Heidegger.
39. Proximit et Distance tr. cit. p. 176-177.
40. Vraisemblablement au moment o. dans la rdaction du 38, toutes les expressions
qui visaient la conception fausse (critique par Stumpf) de lèmpathie comme
reviviscence. intriorisation de ce que jàpprhende etc..., ont t corriges de manire
que, pour exprimer cette fausse manire de Penvisager, ce ne soit plus le vocabulaire de
lkrrralogisarion, mais celui de lìmage reflet (abbllden, abbildlich vorstellen) que l'on
utilise (cf. les corrections signales pour les S. 187-188); en 1910/ll le vocabulaire de
isEtiiisiiigsl IEliii iiiiiiiiiEr
38. Sans pouvoir m`tendre sur ce point, je rappelle que dans le 5 (cf. surtout S. 46,
puis 49-53), Fink prsente le spectateur phnomnologisant comme un ego qui a, pour
dt-ux aperceptions: lùne, saisie directement, qui est celle par laquelle je m'apprht-:nde
comme incarn (apprhende mes sensations et affects comme localiss), l'autre, que je
illlilisiislllliiiiillisisllirgil;li
Husserl s'essaie des spculations de ce type sont analyss par Natalie Depraz op. cit.,
pp. 219-227.
uc fais qu'induire, par laquelle je prsume une semblable mise en rapport chez l'autre.
()n peut penser que le moment o le vocabulaire de l'analog1'eren sèst trouv mobilis
pour exprimer une description correcte de lèmpathie (au point de ne plus pouvoir tre
utilis pour exprimer une description incorrecte) est aussi celui o l'on sèst rendu compte
que mme avec les corrections qu'on lui avait fait subir en l9l0, la notion d'empathie
n'tait pas encore apte (en l'tat de conceptualisation l'poque) devenir le support
d'une description certaine de Pexprienoe de Potter ego. Ceci porterait a penser que ce
nèst mme pas en l9l0l ll que Husserl ( sonjugement de 1924) tait parvenu corriger
suflisamment le concept d'empathie pour que la description de Fapprhension de Palier
vga puisse devenir acceptable en rgime de rduction. La double rduction, qui suffit
Iursqu`l s'agit de l'extension de la sphere dàpodicticit jusqu' la description des vcus
qui ne se donnent qu'en Vergegenwrtgung, ne suffit pas quand il s'agit de l'empathie,
car le fait est quèlle ne part pas mme d'une donation primaire (mais d'une aperception)
ct quèlle n'entre pas mme en communaut avec une autre aperception directement
prouve ( dfaut d`tre donne), mais seulement une aperception inductivement
cprouve, cre une difficult supplmentaire.
41. Lèxprience de l'autre est non seulement en dehors de la donation en vidence
adquate (elle n'inclut pas son thme dans ma reell-immanence), mais elle n'est pas
mme une donation primaire (comme la prsentication ou la perception externe),
puisque Pempathie n'est aucunement une donation, au sens exact du terme, du
psychisme de l'autre, mais au mieux un cas d'aperception. Et il faut mme dire qu'elle
nèst pas une apperception de premier degr (ce quèst Pexprience de mon incarnation,
dans la sphre primordiale), mais tout au plus lèxtension, par la mise en communaut
(au sens physique du terme, cf. infra n. 45), son apprhension d'un caractre
dàperception qui n'est pas directement donn.
42. Qui reste l`tape premire par laquelle doit passer la rduction, ceci pour deux
raisons l il n`y a de toutes faons que Vega que je suis que je puisse atteindre dans son
activit constituante selon une certitude de premire installation transcendantale: toutes
les autres tentatives pour tendre dàutres la reconnaissance d'une activit constituante
partiront de ce premier tablissement (en ce sens, et contrairement ce que lòn parait
croire, il y a un ordre dans les certitudes transcendantales, non pas exactement au sens
de la dduction, mais au sens o certains types d'expriences ne peuvent accder la
description apodictique qu'une fois que certains autres y ont dja t reconnus, et ceci ne
peut pas tre chang quelle que soit la variation que lòn se permette sur les voies
dàccs. et mme en passant du point de vue statique au point de vue dynamique) 2

I'isolement de cette tape est une abstraction lgitime, du fait que Pexprience de
làrra/ogon est encore utilisable pour exprimer cette ide psychologiquement (sans parler
constitution borne la sphre primordiale (ce qui inclut videmment le monde dans
lequel ma sphre primordiale peut tre celle de l'assignation dùne vie psychique mon
encore d'exigence transcendantale) fausse que pour apprhender les sentiments de lautre,
je doive les vivre en moi par ressemblanoe; aprs 1921, ce vocabulaire de
ego) est une exprience indpendante (Hua Vlll, S. 176), - ce qui n'est pas le cas de
l'analogisation est employ pour lèxpression dùn doctrine qui dcrit correctement
Fapprhension des sentiments de l'autre comme sèffectuant par la mise en rapport de
210
mon prsent actuel, lequel n'est pas indpendant (dans mon exprience de constitution)
des horizons impliqus par lesquels il est branch sur le cours de mon exprience passe.
Ceci explique qu'alors quùne voie qui sèmpcherait de faire accder les horizons
211
dìmplication intentionnelle dans le champ de la description certaine devrait tre juge non
seulement insufsante, mais mthodologiquement inacceptable, celle qui se limiterait
Pinstallation transcendantale solipsiste n'encourerait pas un tel reproche.
43. Cf. en ce sens Martina Scherbel Deskription oder Postu1at? _Perspek1ven der
Philosophie, XX (1994), S 275-288.
44. En suivant les indications de la n (S. 188 sqq.) de la 54 leon d'Erste Philosophie.
45. Contrairement ce que l'on tire parfois de ce passage (ainsi Franoise Dastur, dans
sa contribution au collectif Husserl, Millon, 1989, p. 64), ces indications ne signient
nullement que la reconnaissance de l'autre chappe aux limitations de la donation
phnomnologique acceptable pour la description de la constitution (ce qui reviendrait
admettre indirectement que Pexprience dàutrui chappe 1'ordre de la constitution),
mais simplement a) que la subjectivit humaine dàutrui, qui n'est saisie que par
apprsentation - et non pas dans une donation immdiate - (S. 189: c'est une
exprience enracine dans celle que j'ai de ma propre corporit, mais qui ne donne
accs au ct psychique que de faon secondaire - i.e. drive -, ceci selon le rapport
de mise en communaut analogisant dj bien connu dans Ideen ll) n'est pas un aspect
de ma propre vie subjective, - considre ici selon le mme point de vue que dans Ideen
H, c'est--dire comme subjectivit incarne, laquelle ne peut tre que constitue (c'est une
cl1air, autrement dit un champ de sensations localises, laquelle, par intropathie, on
introjecte un ego)-; elle est trangre, non pas exactement parce que je ne la vis pas
dans ma propre immanence rduite (ce qui serait tout fait absurde), mais parce que,
la diffrence de mon propre psychisme, je ne puis en rapporter I'ego introjet un champ
de sensations que j'prouverais comme mien; et b) qu'une fois admise, en ce qui me
concerne, l'unit du moi psychique (Ie corps de chair dou d'un ego) et de l'ego qui
accomplit la rduction (cette unit, comme on va y revenir, est une sorte d'nigme, mais
il est clair que Husserl la tient pour un fait), la communaut de description de I'alter
ego avec ma propre exprience me fait pousser Fapprsentation analogisante jusqu`
affirmer qu'il y a l aussi, une subjectivit qui est en mesure de vivre pour son compte
les dmarches dela rduction. Mais bien entendu, cela ne signie pas que je Papprhende
comme effectuant la dmarche phnomnologique en communaut avec moi (comme on
sait, cèst un des thmes intressants de la Sixime Mditation que dèxaminer quelles
sont les possibilits de communication entre sujets effectuant la rduction) [N.B. lorsque,
S. 189, 1. 21-22, Husserl parle, a propos du contenu dlivr par la rduction, d'une
desicriptiver Gemeinschaft entre une multiplicit dàutres vies et la mienne, qui est
actuellement une vie transcendantale (i.e. de quelqu'un qui effectue pour lui la rduction),
il ne faut videmment pas entendre cette communaut dans le sens o les autres sujets
humains et moi-mme vivrions en communaut active nos oprations de sujets
transcendantaux, mais tout simplement cn ce sens que la communaut d'analogie entre
le rapport de mon corps de chair ma vie psychique et celui du corps de l'autre la vie
psychique que je lui introjette se prolonge de faon inclure la possibilit qu' son moi
constitu galement, tout comme au mien, il arrive de vivre la vie d'un ego qui opre la
rduction. Communaut est donc entendre ici dans le sens physique qu'a la catgorie
kantienne du mme nom. - Uexpresssion Selbstrealisiemng que lòn trouve au mme
endroit est prendre dans le mme sens o elle est employe dans Ideen III, c'est-- dire
212
pour dsigner la faon dont le moi, ou bien s'apprhende comme objectit intgre a un
rseau de relations causales, en attitude natura1isante, ou bien, sìl est dans une attitude
pcrsonnaliste - laquelle concerne bien entendu le moi psychique constitu -, comment

I`-go transcendantal sàpprhende comme moi psychique intra-mondain.}
46. On peut dire que celui-ci, dans les textes organiss par Edith Stein sous la rubrique
ldeen, se rsume assez simplement en 1-rduction transcendantale (selon une seule
voie)(Ideen I, sect. ii); 2- conditions gnrales de la constitution statique (Ideen I, sect.
iii); 3- analyse constitutionnelle de l'onto1ogie formelle (non distingue en deux espces,
comme elle le sera dans FIL) (Ideen I, sect. iv); 4- analyse constitutionnlle des ontologies
rgionales: nature (objectit naturelle), vivant, esprit (objectits begeistete) (Ideen 11);
-this- appendice sur les possibilits de lgitimation des sciences empiriques de l'esprit
panir des rsultats de 1'ana1yse constitutionnelle de la rgion objectits spirituelles
(Ideen III).
47. cet gard, il en va pour la rencontre (tres fugitive) de la Lebensweit, dans la
section iii exactement de mme que pour celle de la chair (surtout sous l'aspect de la
rvcrsibilit partielle touchant/touch) dans la section ii: elles ne fournissent aucunement
(contrairement l'exploitation qui en sera faite dans la littrature postrieure) prtexte it
suggrer un dplacement de làctivit constituante (de la conscience vers le corps). ou
brouiller la ligne de dmarcation entre le constitu et le constituant (dans Fhypothse,
p.ex. o l'ego transcendantal ne pourrait tre constituant qu` partir d'une appartenance
non rductible la Lebenswelt, sous ses deux figures, - foi perceptive et foi au monde
culturel); elle ne servent qu' faire saillir des traits intressants de Pexprience empirique,
dont l'analyse constitutionnelle doit mettre jour les conditions de possibilit.
48. On trouvera beaucoup d'indications sur ce sujet dans Particle de Ronald Bruzina
Solitude and community in the work of philosophy: Husserl and Fink, 1928-1938. Man
and World, XXII (1989), pp. 287-314.
49. Natalie Depraz op. cit. p. 228-238.
50. Et moins encore vers une manire dènvisager les couches supposes plus profondes,
telle quì1 devienne impossible de maintenir la pertinence de 1'ide dàccs I'originaire
cn conservant l'ide que la rduction doit faire accder ce qui est valide de manire
inconditionne, - ce qui est arriv, comme on sait, aux premiers essais de mise en valeur
de la notion de constitution gntique (Ant. Aguirre, en 1971). On a le sentiment que le
caractere dcevant de ces premiers essais relatifs a la phnomnologie gntique tenait

a ce quìls taient encore sous l'emprise de lìde selon laquelle la phnomnologie serait
d'autant plus dele sa vocation què1le sènfoncerait toujours davantage vers de
(prtcndues) couches dèxprience structuration moins forte, tout en prtendant pouvoir
assister la gense (mais titre de drivation et didalisation) des conditions de la
lxation vers la donation objectivante.
51. Dans une conversation rapporte par Dorion Cairns, op. cit. p. 25.
52. Magisterium Arbeit dj cit, S. 99-100 et dans die transzendantale Reduktion als
die Lcistung eines unbeteiligten Zuschauers Perspelctiven der Philosophie, XIX (1993),
S. 135-153 (ici, p.149 sqq.)

53. La raison la plus obvie, mais elle est dcisive, c'est que la soi-disant phnomnologie
constructive ne peut s'appuyer sur rien de ce qui assurait sa rigueur. Si on tient lui faire
213
E:! s;s[:E
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" E E l. .!:..=
i* :Eit
i:Et
t:+; =ei;itg
E=;;;;
5E
philosohiques traditionnels; peut-tre cela consiste-t-il avant tout marquer les raisons
pour lesquels ees problmes ont reu des configurations conictuelles; peut-tre aussi
indiquer quel intrt la raison phnomnologiquement instruite peut y prendre (si
d'aiIleurs elle le doit); làutre manire (qui est en vrit la plus pratique) consiste a
g"s;
prolonger les acquis de la phnomnologie, quitte les dnaturer, parce quàu lieu
de parler selon leurs regles de production, on ne les prend plus que pour l`cho quì1s
suscitent, en Pimmergeant dans une tradition mtaphysique et en lui faisant parler son
langage.
:'gigg;iggiglgElgigi
instruite par la critique phnomnologique le rle de juge concernant des problmes
?.;Eiii
3 E
E-e 9, e F !-:
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P,E i i Eai
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Igii-its!.E.
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-<Ps.:f-EEii+Ee.
gEEE=..=:;
une place (place que de toutes manires elle occupe largement dans la littrature qui se
rclame aujourd`hui de la phnomnologie). on peut envisager deux possibilits: 1'une
consisterait (et cèst ce que Fink indique dans ce passage) a faire jouer a la raison
LA QUESHON DU LANGAG_E DANS LA
VIE MEDITATION CARTESIENNE
Ashraf Noor
I.
;i
214
ieittii
Le problme du statut mthodologique et systmatique du langage dans une

philosophie du sujet se rvle travers les tapes du scepticisme mthodique
que Descartes esquisse dans la premire Mditation Mtaphysique. La mise
en question de la certitude des connaissances propos des sensibilia, des
generalia empiriques et des universalia se ralise dans un langage qui
constitue la couche fondamentale de toutes les dmarches de l'ego
entreprenant la rexion sur son dploiement par rapport aux objets de la
conscience. Uintrigue de la mise en question du statut pistmologique des
ides propos de Pexistence et de l'essence de leurs rfrents se dploie dans
une narration qui reste, malgr les ruptures mthodiques de la certitude des
connaissances par rapport au monde et par rapport aux contenus idaux, un
texte dont les termes langagiers et leurs extensions rfrentielles restent
constants. Cette conscience rfrentielle constitue la base de la cohrence du
sens de la rexion que l'ego effectue sur sa vie cogitative. N'importe quelle
tape de cette rexion, n'importe quelle tentative mthodique d'instituer une
discontinuit radicale dans la croyance habituelle l'existence du monde tel
qu'il se prsente, est enfin intgre une histoire que le sujet de la narration
raconte en employant des mots qui, pour leur part, chappent lèxigence de
Vassensionem cohibere, laquelle la totalit des connaissances est soumise.
ljego se rend compte de ses prestations dans un langage dont l'origine et
dont la possibilit de la communication du sens, et Pintrieur du champ
gologique et - par del ce champ - pour une communaut, restent hors de
la thmatisation philosophique.
Womit mu,6 der Anfang der Wissenschaft gemacht werden? Le
problme qui se rvle au fond de la question du commencement absolu ou
mdiat de la philosophie, question qui rapparat au sein de la logique
spculative de Hegell, merge dans les Mditations Mtaphysiques ainsi que
dans le Discours de la Mthode de Descartes, o le langage qui exprime et
215
lgii l
firii*l irt
connue.3
La discussion continue sur le plan de la comparaison des facults de l'me

par rapport l`vidence de la connaissance, et la prsentation langagire de
ce que l'ego thmatise sans parler se dploie sans interruption. Descartes
voit le problme que pose le langage naturel dans la prdication des
s r
s'',i,
radical se rvle dans la dissociation du signifiant de ce qu'il signie. Chez
git
lt
Descartes cependant le rapport du signifiant a ce qu'il signie reste constant

au sein du discours que constituent les Mditations Mtaphysiques. La
seconde dmarche est celle de Vico, de 1-Ierder, de Nietzsche et de la pense
hermneutique de l`histoire.
ig
g*rliilllil
connaissances de la rexion mais il ne poursuit pas une mise en question

radicale du langage.
Le projet d'un commencement absolu de la philosophie dans le solipsisme
radical mthodique de Descartes se rend vulnrable en ce qui concerne le
langage, d'abord parce que toute la couche des significations langagires
chappe au scepticisme mthodique et ensuite parce que 1'exclusion des
connaissances de l`histoire ou du langage de sa conception de la science et de
la vrit rvle un aveuglement a propos du logos potique qui s'articule dans
les mtaphores de la signification gurative. La dmarche d'une mise en
question de la couche des significations langagires est effectue par
Wittgenstein dans sa rexion sur Descartes dans les remarques tardives
publies sous le titre Uber Gewiheit 4, o il constate que le scepticisme
tiiliisstiggi
iasl;tgliii
216
tromper. Le langage naturel le dirige quand il dit qu'il voit la mme cire
devant soi ou qu'il voit des hommes qui se promnent sur la rue devant sa
fentre. Dans tous les deux cas l'acte de la conscience sur la base de la seule
inspection de 1'esprit (menris inspectione) qui rend la vraie connaissance des
objets possible est drob par l'emploi du sens du langage naturel dans la
rexion des mditations.
Cependant, le thme du langage naturel comme source potentielle
dèrreur est cart dans la suite:
Un homme qui tche d'lever sa connaissance au - del du commun doit
avoir honte de tirer des occasions de douter des formes et de termes de parler
du vulgaire; j'aime mieux passer outre, et considrer, si je concevais avec
plus (l`vidence et de perfection ce que c'tait la cire, lorsque je l'ai d'abord
aperue, et que j'ai cru la connatre par le moyen des sens extrieurs, ou
tout le moins par le moyen du sens commun, ainsi qu'ils appellent, cèst
dire de la puissance imaginative, que je ne la conois, prsent aprs avoir
plus exactement examin ce qu'elle est, et de quelle faon elle peut tre
iiiuii;igi=:
le;siaiagggsiggg
giil
articule la clore et distincte perceptio est cens participer la radicalit du

commencement nouveau de la philosophie au - del des prtentions la vrit
qui caractrisent les connaissances communiques par la tradition et surtout
- comme les remarques au dbut du Discours de la Mthode soulignent celles des narrations historiques ou des productions de l'art ou de la
rhtorique. La critique de Descartes que Vico effectue, travers les disciples
de Gassendi, cherche rtablir la lgitimit des connaissances qui portent sur
les phnomnes de l`histoire. Son emploi de l'axiome verum et factum
convertumur dans le champ de l'histoire dplace la priorit attribue dans la
suite de Descartes la philosophie de la nature fonde sur des principes
rationnels. Cependant, ce n'est pas cette confrontation entre une philosophie
de l`histoire et une philosophie de la nature dans la critique que Vico effectue
des penseurs cartsiens qui est de premire importance pour nos
considrations mais plutt le fait que pour lui le langage devient un thme
digne d`tre trait comme source de la vrit historique mme dans ses
formes les plus archaques et figuratives, c'est dire dans ses formes qui se
distinguent de la conception du langage de la part d'une pense qui cherche
le rapprocher la rationalit et Fabstraction de la mathmatique. La logica
poetica, dans laquelle la vrit historique s'instaure, gouverne les mtaphores
du langage archaque et reste au fond des abstractions du langage rationnelz.
Un passage qui rvle et le commencement d'une rexion sur le langage
que le philosophe emploie dans l'effectuation des mditations mtaphysiques
et le rejet de la thmatisation philosophique du rle du langage se trouve dans
les paragraphes 13, 14 et 15 de la seconde Mditation de Descartes. I..a
discussion du clbre morceau de cire sert la comparaison des sens
extrieurs, de l'imagination et de l'entendement par rapport leur capacit
de connatre l'essence d'un objet matriel. Cette discussion, pour sa part, est
une tape de la dmarche plus grande de la seconde Mditation, savoir la
preuve que c'est plus ais pour l'ego rchissant sur ce qui se prsente dans
sa vie cogitative de connatre soi-mme comme mens que de connatre le
corps, et que ce que lèntendement peroit dans un sens propre propos des
objets matriaux est conu par l'intellect plutt que apprhend par les sens
extrieurs ou par l'imagination.
C'est a ce point, aprs avoir tabli la priorit de l'intuition de
Pentendement dans l'hirarchie de savoir, que Descartes considre le langage
dans sa capacit d'engendrer l'erreur dans la dmarche de la rflexion. Il
thmatise, dit-il, tous les contenus de la mditation sans parler, sans parler
je considre tout cela en moi-mme (quamvis hoec apud me tacitus et sine
voce considerem), mais des mots arrtent sa rexion en menacant de la
217
EE
:il ; ;i:,E:;;iiE:i r'*ii

i:i *ir:
ii
iiA:iiii ii?
z!gta111il
i iiIEqf ;: iiI
218
;ii igii
de Pexprience provenant dàutrui est un travail toujours renouvel d'carter

ce sens d'une validit pour une communaut langagire. Les remarques de
Landgrebef Husserl en 1935 dans Pintroduction d'Ecpn'ence et Jugement
considrent ce travail d'interruption de I'imposition d'un sens gnral
communicatif comme exig par des difficults qui appartiennent dc faon
essentielle toute recherche sur la subjectivit radicale. Cette situation
rsulte du fait qu'on est contraint appliquer des expressions de sens
mondain cette subjectivit.
'
Husserl distingue dans ses remarques prparatoires de Logique formelle
er logique transcendantale deux groupes de significations du mot Logos. Le
premier consiste dans les thmes de parler, penser et de la chose pense. La
seconde contient la pense rationnelle, juste, celle qui doit tre justifie par
l'v1dence apodictique. Le rapport au langage de la pense dans son sens le
plus gnral est central. Husserl donne deux raisons pour la prminence
d'une rflexion sur ce rapport dans sa dmarche dans Logique formelle et
logique transcendantale. D'abord la pense humaine se ralise normalement
dans le langage. Les ralisations de la raison sont presque dans leur totalit
i E lii i i i I i i r i i
; i: i
; I : T!.iflii11i1;rlgi1',:Ei -=;;L:l'z
*:E:
qui appartiennent une communaut langagire. La tche qui se prsente

celui qui effectue la mise hors jeu des couches des dterminations du champ
i 1;
It;+;
;gi
ii i ii i i
itazezzaz
;;iii; iiiiis iigi
+ii:;gg
; i :
3;i
La question du statut du langage dans la sphre transcendantale est aborde

par Landgrebef'Husserl dans le paragraphe 12 d'Exprience et Jugement, dans
le contexte du retour des expriences fondes aux expriences les plus
simples. Le dvoilement du domaine primordial, du monde qui est propre au
sujet, par moyen de la limitation abstractive qui exclut toutes les idalisations,
tout sens de Pobjectivit et de la validit gnrale des jugements, exige une
abstraction de la fonction communicative du langage. Dj la dsignation des
objets par des mots, dj la dnomination est une idalisation. Dans la
dsignation d'objets s'effectue la premire idalisation qui est la validigg
pour une communaut langagire. Les noms gnraux impliquent que les
objets qu'ils dsignent ont le sens d'tre connus par une communaut
langagire. La dsignation des substrats par des noms gnraux donne aux
jugements, dont ceux-ci font partie, une validit pour toute une communaut
langagire. Les termes du langage remplissent la fonction de la
communication avec autrui.
Dans le mme sens que les objets du monde apparaissent comme des
objets dous d'un sens pour une communaut dèxprience, du sens d'un
objet pour tous, les termes d'un langage sont des termes pour tous ceux
lies au discours. Ensuite, toute critique, qui forme le lieu d'o la vrit
rationnelle prend son point de dpart, s'effectue comme critique
intersubjective. En tant que telle, la critique s'effectue dans le langage. Elle
aboutit aux noncs. La forme nonciative de la pense constitue ainsi pour
Husserl le premier thme de la rflexion sur le logos, suivi par les actes de
penser ou par ce qui est pens.
Husserl distingue propos du premier terme du premier groupe de
significations du mot logos, d'un ct, le mot nonc, le discours comme
phnomne sensible, acoustique du mot et, de l'autre ct, le mot et la phrase
nonciative mmes ainsi que la squence des phrases qui constituent un
discours tendu. Il s'agit de la diffrence entre lùnicit du mot, de la phrase
et du discours mmes face leurs multiples possibilits de la reproduction ou
de la documentation telles que dans les inexions de la voix ou dans la forme
crite ou imprime. Le mot, la phrase, le discours identiques ne se
multiplient pas dans leurs diffrentes ralisations.
L'idalit que Husserl thmatise ici est valable et lorsqu'elle est
considre au point de vue du langage et lorsqu'elle est regarde sur le plan
des continus au point de vue de la signification.
Husserl rattache l'idalit du langage au statut d'objectivit des objets du
monde de l'esprit et de la culture. Il situe le langage ainsi dans la diffrence
entre le monde de lesprit et la nature physique. Le langage rvle l'idalit
laquelle toutes les productions dans le monde de lèsprit appartiennent.
Husserl caractrise dabord le langage comme systme de signes habituels qui
est engendr dans la communaut d'un peuple (Volksgemenscha). Ce
systme se transforme et se maintient comme tradition dans une communaut
historique. Ce qui distingue le systme de signes qui est le langage d'autres
systmes de signes est le fait que dans les premiers s'achve Pexpression de
penses. Celle-ci est diffrencie, dans la premire Recherche Logique, de
lìndice. Cette distinction, pour aller vite, comprend par le second terme la
fonction de renvoyer de la ralit d'un objet ou dùn tat de choses la
ralit d'un autre objet ou tat de choses, tandis que le premier terme,
l'expression, entend la fonction de dployer une intention de signification
qui vise un sens. La caractrisation du langage comme expression est ainsi
lie la caractrisation du langage comme idalit, mais il n'y a pas une
quivalence entre Fexpressivit et l'idalit.
Husserl compare le langage avec les productions de l'esprit comme une
gravure ou une oeuvre musicale. La gravure, l'image grave, est ce qui est
idal et identique dans toutes les reproductions. L'exemple d'une uvre
musicale est encore plus proche du langage parce quici le thme se rvle
'iZzitqzll11,;li;1tezr,!z;;;etqE1Z11\
II.
219
iiiw
iI;
gi a! i :
i;
ff ii ili
220
celle de la possibilit d'un langage transcendantal. Fink introduit ce problme

par le biais du rapport entre lintriorit et lèxtriorit de l'activit thorique
du spectateur phnomnologique. Il sàgit de la manifestation de la science
du spectateur phnomnologique ou de la forme de l'expression
(uerungsform 5) de la science transcendantale. La dmarche du paragraphe
10 de la VI' Mditation Cartsienne constitue en ceci une tape de la rexion
sur un autre niveau que celle des paragraphes prcdents. Le questionnement
jusqu'ici se consacrait a la structure interne de l'activit thorique du
spectateur phnomnologique. La science que celui-ci dveloppe comme
spectateur transcendantal se constitue dans une unit systmatique des
connaissances. Fink distingue deux perspectives sur cette activit: d'abord
celle de la particularit, qui vise le rduire, lànalyser rgressif et le
construire phnomnologique; ensuite celle de la gnralit, qui vise
Pexprimenter et le faire de l'idation. Le statut de l'intriorit ou de
iiiiiii iiiiilfii;illrlsil
glasslieii
La question du langage dans la VI' Mditation Cartsienne se prsente comme
tissrl:ligig?ig
III.
Fextriorit de l'activit thorique est impliqu par la question de la

possibilit d'un langage transcendantal. Si celui-ci tait possible, la traduction
des connaissances en phrases et le maintien de ces dernires en formes
langagires prdicatives ne seraient qu'une affaire interne du dploiement
transcendantal de la phnomnologie. Il s'agirait ainsi d'une mthode pour
fixer les connaissances transcendantales en formes prdicatives, d'une
Fixationsmethode qui s'effectuerait dans un champ o le domaine de
rfrence de lùnivers de discours et les termes du discours mme se
situeraient sur la mme couche de la conscience.
La signification d'un mot porte sur ce qui est, qu'il soit un fait du monde
hors du sujet, qu'il soit un fait de la conscience propre du sujet que celui-ci
aperoit comme appartenant au monde. Le langage naturel et tous les
concepts qu'il contient concernent des tants. Cette dtermination de
l'appartenance du langage a làttitude naturelle, dans laquelle il merge et se
dveloppe, introduit un problme qui pourrait tre une source de subversion
principale du projet d'une science portant sur 1'activit transcendantale de la
conscience. Dans sa premire Mditation Cartsienne Husserl tablit que la
formulation des connaissances dans le langage, Pordonnance des
connaissances dans la prdication, appartient par essence la science. Cette
appartenance est exige par le caractre de la science en tant que ralisation
du logos. Husserl souligne dans l'introduction a Logique formelle logique
transcendantale l'aspect langagier de làctivit du logos. La dfinition de la
prdication que Fink donne dans le troisime sous-paragraphe de sa rexion
sur le phnomnologiser comme prdication revient aux dterminations de
Logique formelle et logique transcendantale: la prdication est
l'explicitation, par le "logos", des connaissances dans l'articulation (die
artikulierende Auslegung von Erkenntnissen durch den <fI..ogos). Cèst dans
le milieu du langage que toute prdication se ralise. De meme que
l'articulation appartient au logos, la traduction des connaissances en phrases
langagires appartient la science. Dans sa premire Mditation Cartsienne,
Husserl considre le rapport entre le langage employ par la science et les
connaissances qu'elle cherche fixer eta communiquer comme un processus
d'approximation rgle par l'ide d'adquation. Husserl utilise cette
conception mutatis mutandis dans le cas de la science qu'il esquisse comme
philosophie d'un commencement absolu qui ne s'appuie pas sur la praxis
factuelle des sciences mais qui prend l'ide qui les dirige comme orientation
pour sa propre formulation. Il s'agit ici pour lui de l'exigence de l'adquation
des mots employs dans la science transcendantale aux phnomnes que cette
science dvoile.
s;Il;i
correspondent l'un a l'autre: celui des expressions possibles du langage (le
domaine du discours) et celui des sens possibles. L'unit intentionnelle de ces

domaines forme le discours remplit de sens. Il aboutit cette dtermination
de la correspondance des deux domaines en considrant la faon de laquelle
chaque discours porte des intentions signifiantes. L'activit intentionnelle de
la pense fusionne une vise (Meinung) avec des mots, qui pour leur part
portent celle-ci en eux comme sens. Le premier et le plus large concept de
la pense que Husserl esquisse ici entend tous les vcus psychiques, dans
lesquels ce viser (Meinen) se dploie. C'est dans ce processus intentionnel
que le sens se constitue qui est exprim dans le discours.
E;fi iiteg;: ;iE:i;1:

Ei;; 3;i:cEs; :iE;
;i:*iz=EtzirZ;i11Zz
a*ti;zr?ei ii ?iil
i:iiiiiiiiii:laiiii
du tout et de la partie. La sonate est lunit des sons. Cependant, tous les
deux ont un caractre idal. La reproduction relle et l'intuition d'une uvre
de musique dans une tendue de temps dlimite donnent lieu a la prsence
relle de la perception acoustique, mais la sonate n'est pas cette ralisation.
Ainsi pour les sons qui constituent l'unit de la sonate. Le mme rapport
entre le tout et la partie en ce qui concerne leur statut idal se trouve dans le
cas du langage. Ici, mme en de de la question de lèxpression et de la
signification, il s'agit de la corporit spirituelle.
Husserl esquisse, dans sa rflexion sur le second terme qui appartient aux
significations du mot logos, des aspects du recouvrement universel du
langage et de la pense. Il dlimite deux domaines parallles qui
221
gE
!r
::, li;;
EIIL' :iiiri rr-ii;cl'
signification.
;Ei; E;r,Ai;;' i9iiEs
1) La transformation que le spectateur phnomnologique opre dans le

langage naturel concerne son mode de signifier. Le sens naf et ontique d'un
mot est utilis mais il est dplac en mme temps. La transformation instaure
une tension interne (innere Spannung) ou une structure dynamique
(dynamische Struktur) qui constitue des mouvements opposs de la
iztl1{=-- ig:iEiis
2) La structure de rfrence du langage naturel qui est ainsi transform

constitue une double mdiation. Le sens d'un mot ontique n'est qu'une indice
(Anzeige) du sens transcendantal du mot. Ce rapport d'un sens ontique et d'un
sens transcendantal est celui dùne analogie. Il s'agit pourtant ici d'une
analogie transcendantale de la signification et non pas d'une analogie
mondaine telle qu'elle se trouve parmi les expressions liguratives du langage
naturel. Dans ce dernier il y a la possibilit principale de comparer les
champs smantiques de l'analogie l'intrieur du monde naturel, tandis que
l`htrognit radicale de la sphre transcendantale et du monde constitu ne

donne aucune possibilit de la comparaison. L'analogie transcendantale de la
signification est du deuxime degr, une analogie de lànalogie sur le plan
mondain.
3) Le rapport analogique est pourtant dtermin par des relations d'affinit

entre des tats de choses transcendantaux et des tats de choses dsigns par
le sens ontique du langage naturel. Ceci implique qu'il y a des degrs
diffrents d'affinit parmi les expressions du langage naturel par rapport aux
tats de choses transcendentaux. Bien que des termes comme ux qui
appartiennent a la description des objets ou des processus ontiques ne puissent
tre employs pour la dsignation de la vie transcendantale de la conscience
que dans le contexte de la double mdiation de l'analogie, l'afnit entre le
devenir ontique et l'activit de la vie dans la constitution du monde dtermine
que ces termes*l sont les plus aptes. Cèst dans le contexte de l'affinit qui
donne lieu a Panalogie que Fink parle du ct envers logique de l'analogia
entis ontologique entre le mondain et le transcendantal.
li:;
223
222
ig!;
(Selbigkeit im Anderssein). Il s'agit de faons de parler guratives. Les

termes qui expriment la seconde htrognit sont fondamentalement
dtermins par la premire. La dtermination dans le paragraphe 4 des mots
descriptifs comme faons de parler dans le contexte du rapport de l'ego
phnomnologisant et de lego constituant ne dveloppent pourtant pas encore
les implications mthodologiques de la ncessit d'employer un langage
figuratif. Cette tche est aborde dans les sous-paragraphes 6-8 du paragraphe
10 de la VI Mditation Cartsienne.La thmatisation approfondie du langage
figuratif de la part de Fink s'appuie sur la dtermination de l`htrognit
radicale du prtre et de l'tre constitu, empchant ainsi une conception du
rapport entre le mot et le phnomne qui prend comme orientation le
processus d'adquation graduelle qui caractrise le rle du langage dans les
sciences mondaines.
Les points de repre de la rflexion de Fink sur le caractre propre du
langage par le moyen duquel le spectateur phnomnologique effectue
Pobjectivation de la forme intrieure du phnomnologiser sont: l) la
iili gi ffiiii ;nlzilze.txi
unit dans la dualit(Einheit in der Entzweiung) ou ipsit dans l'altrit
ainsi transform, 3) le statut ontologique de I'apophansis, 4) les tapes de la

rduction du langage, 5) la source de la ncessit de lèxplication
phnomnologique et de la tendance communicative de l'activit
philosophique.
i;i; il ztlz,i i; i iii
i; ;iii
tre conu en s'appuyant d'une faon littrale sur des expressions comme
aE;; ;gr #Z;l;ilitE
[i
ii :i iiiE;; s?;ii
appartiennent en mme temps la sphre de lègo transcendantal, ne peut pas
transformation du langage naturel, 2) la Structure de rfrence du langage
:i ii:a
ti:iiiiiiiii;i;a:; ;;s
it;;;;s;;s; r;ii:i ;iE3 ii
zl1,zl1t ; i i ; ; i i i i E I i, i i :
L'approche que Fink esquisse de la question du langage dans la science

transcendantale souligne cependant Finadquation principale qui caractrise
le rapport entre les mots et les phnomnes considrs comme corrlats de
la constitution transcendantale et entre les mots et le .systme de la
constitution. Les paragraphes sur la rduction dans la VI' Mditation
Carisienne rvlent deux types d'htrognit dans la conscience. La
premire concerne la diffrence fondamentale entre le pr-tre (Vorsein) des
structures transcendantales et les corrlats de l'activit constitutive considrs
comme des tants dans le monde. La seconde concerne le rapport entre l'ego
phnomnologisant et l'ego constitutif. Cette dernire htrognit
n'implique pas une diffrence entre le pr-tre et les tants, au contraire: les
deux aspects de l'ego appartiennent a la sphre transcendantale. Les deux
diffrent pourtant a propos de leur activit. L'ego phnomnologisant ne
produit pas le sens de l'ego qu'il thmatise de la mme faon que l'ego
transcendantal constitue le sens des objets de la conscience du monde. L'ego
phnomnologisant ne constitue pas l'ego constituant mais il merge au cours
du processus de la constitution comme mode de prsentation de ce processus
soi-mme. Uhtrognit dans ce cas est celle de la structure de l'ego.
Dj dans le paragraphe 4 de la VI' Mditation Cartsenne Fink remarque
que ce rapport d'htrognit de la structure des deux aspects de l'ego, qui
iiiiii? ii
igillgi
4) Fink identie d'abord la rduction du langage (Reduktion der Sprache)

avec la transformation du langage ontique par moyen de son adoption
(Ubernahme) par le spectateur phnomnologique. La rduction consiste en
la dtermination du sens du langage employ dans l'exp_licitation de la
constitution transcendantale comme analogie. Le processus d'analogisation est
la rduction du langage. Le rapport de cette rduction langagire a la
rduction phnomnologique mme est l'objet d'une srie de rexions dans
les sous-paragraphes 9, 10 et Il du paragraphe IO qui abordent plusieurs
problmes centraux. Ces rexions concernent: 1) les circonstances
d'intuition qui sont une condition ncessaire et de la comprhension et de la
production du langage phnomnologique, 2) la priorit de la rduction
phnomnologique par rapport a la rduction du langage, et la question de la
gense des connaissances transcendantales, 3) le processus de la prdication
phnomnologique dans le contexte de cette gense.
rg;
iiiiiii ligg;ggii
4.1.) La condition ncessaire pour la comprhension des explicitations

prdicatives phnomnologiques est la rptition (Wiederholung) de la
situation dans laquelle la phrase (Satz) transcendantale vise un sens.
L'intuition joue un rle central ici. La rptition implique la vrication de
l'explicitation prdicative dans une intuition phnomnologisante qui rpte
la situation de la connaissance originelle. De mme, l'intuition est une
condition ncessaire de la production de l'explicitation prdicative
phnomnologique. Pour tous les deux cas Iìntuition doit tre supplmente
par l'effectuation constante de la mise hors jeu des concepts mondains du
langage naturel.
4.2.) Fink dtermine cette effectuation comme extension subsquente
(nachkommende Erweiterung) de la rduction phnomnologique. Celle-ci a
donc la priorit dans sa fonction d'ouvrir tout court la possibilit de
Pexprience thorique de la phnomnologie. Cependant, la priorit n'est pas
seulement ponctuelle. Il faut un processus d'acquisition et de dveloppement
des connaissances phnomnologiques qui aboutit a un systme d'aperceptions
transcendantales comme condition ncessaire de toute possibilit de
prdication transcendantale analogique dans le langage naturel. La rexion
phnomnologique doit par ncessit accumuler un fond de connaissances
transcendantales qui donne au phnomnologue la possibilit de juger de
l'aptitude variable des termes du langage naturel comme indications
analogiques des concepts transcendantaux. Le rseau de connaissances
224
transcendantales lui permet d tablir des relations d'affinit entre les termes
du langage et la sphre transcendantale.
9
4.3) Fink caractrise la situation du phnomnologue aprs la rduction

initiale comme manque d'une tradition d'aperceptions transcendantales, mais
aussi comme manque du langage. L'emploi du langage naturel pour
Fexplicitation des connaissances transcendantales se ralise en tapes dont le
degr de la navet ou de la prcision mthodique est une fonction de l'tape
du dveloppement des aperceptions transcendantales pralables. Le processus
de la prdication se constitue comme rvision ritre des explicitations dj
effectues. La rvision critique a la tche de distinguer, d'un ct, les
emprunts du langage naturel qui constituent des msapprhensions drobant
les connaissances transcendantales des termes, de l'autre ct, qui
conviennent Vexplicitation grce a leur affinit avec les intuitions et
concepts transcendantaux. En ceci, les rvisions critiques dvoilent la navet
des explicitations prdicatives prcdentes.
5) Le dernier point de repre dans la rexion de Fink sur le langage du
spectateur phnomnologique situe la possibilit d'effectuer une explicitation
prdicative dans une conomie de la vie transcendantale qui tend a la
communication. Fink termine sa considration du thme du langage avec le
constat d'une fondation double de l'explicitation prdicative. La premire
fondation de la ncessit de l'explicitation phnomnologique consiste en la
tendance communicative de toute activit philosophique. La source de cette
tendance, pour sa part, est l'unit mtaphysique de toute vie
transcendantale ( metaphysische [__ .] ' Einheit alles transzendentalen Lebens).
l*ìnk caractrise cette tendance daventage avec une expression qui partage la
qualit communicative mais qui ajoute un autre lment de finalit. De ce

point de vue supplmentaire, le processus de la scientifisatiom de l'activit
phnomnologique, dont la prsentation prdicative est le commencement,
semble d`tre n des impulsions pdagogiques transcendantales (aus
1ranszendentalpdagogischen Impulsen zu erwachsen scheint). Ceci veut dire,
pour Fink, que la tendance mne un devenir-pour-soi universel de la vie
commune transcendantale(ein universales Frsichwerden des allgemeinsamen
transzendentalen Lebens). Fink termine donc sa discussion du langage avec
Faffirmation de la prsupposition de soi-mme de la part de la rduction

transcendantale qu'il a dj distingue, dans le paragraphe 5 de la VI'
Mditation Cartsienne, du cercle de la comprhension (Zirkel des
225
Verstehens) composant la structure fondamentale formelle de toute

comprhension dans làttitude naturelle.
La formulation finale de la double fondation de l'explicitation prdicative
est prpare par Fink dans une dmarche de trois tapes: _l) le retour la
question du manque de langage qui suit immdiatement Peffectuation de la
rduction phnomnologique, 2) la diffrenciation entre la mondanisation
primaire et secondaire, 3) le retour au thme de la situation, qui faisait dja
partie de son analyse de la rduction phnomnologique dans les paragraphes
5-8 de la V1' Mditation Cartsienne.
5. l .) Les expriences thoriques dans la premire tape manquent de langage,
et ceci par ncessit. Cet tat de choses pourrait rester ainsi parce que dans
Pexprience thorique phnomnologique mme il n'y a pas une raison qui
mne ncessairement Pexplicitation prdicative. Fink constate pourtant que
Fexplicitation montre une ncessit transcendantale. Il s'agit ici d'une espce
de ncessit par emprunt, parce que c'est de premier abord la vie constitutive
transcendantale qui donne la motivation pour la prdication. L'ego
phnomnologisant est impliqu - ainsi dit Fink - d'une faon particulire,
malgr sa diffrence radicale de l'ego constituant, dans une tendance
universelle de mondanisation qui pousse la vie transcendantale la
constitution du monde.
5.2.) C 'est ce point que Fink distingue entre la mondanisation primaire et
secondaire. La premire caractrise le processus constitutif qui termine dans
le monde, conu ici comme totalit des tants ou totalit des buts finaux des
actes transcendantaux. La seconde nomme le processus constitutif qui situe,
temporalise et fait apparatre le phnomnologiser dans le monde.
5.3.) Afin de comprendre la ncessit emprunte de la mondanisation
secondaire, Fink revient l'ide de la situation mondaine. Il intgre cette ide
la considration du mouvement circulaire de la rexion
phnomnologique. Celle-ci prend son point de dpart dans la mise hors jeu
de Pattitude naturelle mais elle y retourne avec le but d'initier la rexion
transcendantale parmi ceux qui, tout en tant des ego transcendantaux,
appartiennent au monde constitu sans avoir parcouru la dmarche de la
rduction. Ceci implique: sans avoir ralis leur potentialit d'autaconnaissance transcendantale. Fink emploie le concept de la situation ici
comme champ intersubjectif mondain partag par une communaut de sujets.
Ce champs a pourtant un fond transcendantal. L'attitude naturelle ainsi que
226
son corrlat, le monde naturel, ont une existence transcendantale a lìnsu

de ceux qui existent au sein de cette sphre mondaine. Le champ naturel est
rvl par l'observateur phnomnologique comme une situation restreinte de
la vie transcendantale, comme la situation d'tre hors de soi de la
subjectivit transcendantale (Situation des Auiiersichseirzs der
transzendantalen Subjektivitt). Le mouvement d'auto-explicitation de la
communaut transcendantale donne donc la motivation pour Pexpression des
connaissances transcendantales dans la situation restreinte, hors de soi. Il
donne la motivation du retour soi~mme de la vie transcendantale travers
l'initiation phnomnologique toujours plus approfondie de ceux qui
appartiennent la situation restreinte du monde naturel. Uexplicitation
prdicative des connaissances transcendantales emprunte sa ncessit de la
constitution transcendantale du monde dans la mesure que la subjectivit
transcendantale mondanise nà pas encore accd la conscience de soi, et
ceci veut dire: dans la mesure que les sujets ontiques n'ont pas encore dvoil
leur vie transcendantale.
IV.
Husserl rejette ou modifie plusieurs concepts centraux de Pesquisse de Fink

sur la prdication phnomnologique. Il critique d'abord le terme indice
(Anzeige) d'une faon qui revient sa distinction de la premire Recherche

Logique, rpt dans le cours sur Bedeutungslehre de 1908 et dans Logique
formelle et logique transcendantale, entre l'indice et Fexpression. L'emploi
du terme indice par Fink implique pour Husserl que le rapport du sens
naturel du vocable au sens transcendantal qui est indiqu par le sens naturel
~ ainsi que Fink s'exprime - serait encore mondain, donc que toute la
situation de comprhension serait mondaine. Un problme supplmentaire se
prsente. Husserl demande a qui l'indice .du sens transcendantal s'adresse.
A son point de vue, Vinterlocuteur ou le lecteur doit dja tre dans l'attitude
phnomnologique. Il doit dj avoir son disposition le langage
phnomnologique, qui est le rsultat de la transformation du langage naturel.
Husserl distingue, surtout dans ses remarques propos du sous-paragraphe
6 de paragraphe 10, deux applications de la transformation du langage. Cette
distinction est lie une application double de la rduction. Il ne s'agit, pour
lui, que dùne rduction, savoir la rduction phnomnologique, qui a
pourtant des implications qui mnent en plusieurs directions. La rduction
phnomnologique donne lieu la transformation du langage, mais il faut
distinguer entre la transformation du langage faisant fonction (ingierend) de
227
l'ego phnomnologisant et celle des hommes parlants, thmatiss comme

appartenant au monde. Dans ces notes, Husserl souligne la premire
transformation, la considrant comme implication primaire de la rduction
phnomnologique. La transformation du langage phnomnologisant est
exige et instaure dans l'effectuation de la rduction. La transformation du
langage naturel, implique par la rduction, accompagne ce processus sur un
autre plan.
Le langage phnomnologique de l'ego phnomnologisant a un rle dans
le dploiement de la vie transcendantale qui lui permet, d'un ct, de
renvoyer au langage mondain, parce qu'il en est la modification
intentionnelle, mais, de l'autre ct, en tant que langage transcendantal faisant
fonction il n'appartient pas au phnomne du monde. C'est dire que ce
n'est pas la modification intentionnelle du langage naturel qui est engendre
par la rduction phnomnologique.
Husserl distingue donc la modification intentionnelle en ce qui concerne
le langage faisant fonction de l'ego transcendantal, d'un ct, de la
modification intentionnelle en ce qui concerne le langage naturel, que la
rduction phnomnologique rvle comme une partie du monde. Le langage
phnomnologique faisant fonction - et c'est important de souligner que
Husserl emploie les mots langage transcendantal ici - exprime l'analogie
entre les lments de la vie transcendantale et ceux du monde de l'attitude
naturelle, monde qui devient phnomne dans la rduction transcendantale.
Le langage faisant fonction renvoi au langage naturel, mais il ne lui appartient
pas, mme pas comme phnomne.
La tendance de Husserl voir la transformation du langage
phnomnologique plutt comme implication de la rduction
phnomnologique gnrale que comme une opration, avec sa propre
structure, qui se dploie dans le langage naturel est exprime dans sa critique
de la conception de Fink concernant l'effectuation de la rflexion sur le
langage dans la suite de la rduction phnomnologique et comme son
extension. Pour Husserl, cette opration n'est que la protection du sens des
intuitions phnomnologiques contre des erreurs d'interprtation. Le rejet de
la part de Husserl de la conception, esquisse par Fink, d'une rduction du
langage naturel fait partie de cette critique d'une extension de la rduction
transcendantale. Sa position a propos de la pense de Fink par rapport une
rduction du langage naturel est qu'on ne peut pas transfrer le langage
naturel, par moyen de la rduction, sur le plan transcendantal.
Le fait que Husserl regard le processus de la prdication transcendantale
comme le dploiement du langage faisant fonction se rvle aussi dans son
228
rejet de l'ide de l'inadquatioii principale du langage employ dans la

prdication phnomnologique. A Son point de vue, Pexprience actuelle
thorique de celui qui effectue la rexion phnomnologique sur la vie

transcendantale peut tre garde dans le langage d'une faon univoque et en
pleine adquation. Ceci n'empche pas que les termes de ce langage restent
quivoques par rapport ceux du langage naturel. Le langage
phnomnologique prend son point de dpart dans l'exprience
transcendantale mais les termes qu'il emploie ont une signification nouvelle
parallle.
Le problme qui se trouve au fond de la critique que Husserl dirige

l'esquisse de Fink est abord dans sa seconde note, propos du sousparagraphe 3 de paragraphe 10. Husserl distingue ici la prdication du
spectateur pensant/parlant dans la sphre gologique de la prdication
intersubjective ainsi que de l'tre intersubjectif des vrits scientifiques pour
tout le monde. La question dùne dmarche au-del de l'attitude
phnomnologique se rvle pour lui seulement propos de ce second cas de
prdication. Dans ce souci de protger la sphre gologique de la brisure par
les mots Husserl se rvle enfin bien plus cartsien que son disciple.
NOTES
l. Wissenscha der Logik. Erster Teil: Die objelaive Logik. Erstes Buch: Die Lehre vom
Sein. Einleitung I.
2.Voir la seconde section du deuxime livre de l'uvre centrale de Vico, Principi di una
Scienza Nuova.
3. Sed pudant supra vulgus sapere cupientem, ex formis loquendi quas vulgus invenit
dubitationem qusivisse; pergamusque denceps, attendendo utrum ego perfectius
evidentiusque perciebam quit esse! cera, cum primum aspexi, credidique me illam ipso
sensu extemo, vel saltem sensu communi, ut vacant, id est potentia imaginatrice,
cognoscere? an vero potius nunc, posrquam diligentius investigavi tum quid ea sit, turn
quo modo cognoscatur? (Euvres de Descartes. (Ed. Charles Adam et Paul Tannery) Tome
Vll. Paris, Vrin, 1964. p.32. (Trad. Tome IX, p. 25).
4. Voir les fragments 114 et l26. Le premier dit: Wer keiner Tatsache gewi ist, der
kann auch des Sinnes seiner Worte nicht gewi sein et le second continue cette
rflexion: Ich bin der Bedeutung meiner Worte nicht gewisser, als bestimmter Urteile.
Kann ich zweifeln, dal? diese Farbe blau heit? [...]. Uber Gewiheit.(Ed. G.E.M.
Anscombe et G.l-I. von Wright). Oxford, Blackwell, 1969. pp. 17 et 19.
5. Les citations se rfrent Eugen Fink VI. Cartesianische Meditation. Teil l. Die Idee
einer transzendentalen Methodenlehre (Ed. Hans Ebeling, Jann Hell et Guy van
Kerckhoven), Dordrecht, Kluwer, 1988. Nous traduisons.
229

iii9giiiE i
Javier San Martin
LA PHILOSOPHIE DE L'HISTOIRE CHEZ FINK ET HUSSERL
igiiliit
iEi-iiE
,=,,
i'
igiffii,iii
La philosophie de l'histoire parat tre une matire ind pendante de la

phnomnologie jusqu'au point que toutes les deux sont penses comme
incompatibles; s'occuper de la premire implique sortir de la
phnomnologie; s'occuper de celle-ci signifierait automatiquement oublier
l`histoire. Cette vision de la phnomnologie a t usuelle et elle est encore
prdominante dans les prsentations coutumires de celle-ci.
Cependant, les derniers temps nous obligent rviser radicalement ce
point de vue. On ne peut pas dire qu'auparavant il manquait de textes pour
cette rvision, mais les lacunes qui subsistaient encore ne rendaient pas facile
la comprhension et Vapprofondissement en toutes ses dimensions du rapport
entre phnomnologie et histoire. Actuellement, au contraire nous sommes
en situation d'baucher d'une faon assez prcise plusieurs points ce sujet.
On doit parler, d'abord, de Pinconsistance de Popposition entre histoire
et phnomnologie, si lon tient compte tant du dveloppement factice de la
phnomnologie que de ses motivations structurales et foncires. Aujourd 'hui
nous savons que le souci de l`histoire est au commencement de la
phnomnologie, et encore, que les problmes hermneutiques - en rapport
positif et constructif avec Dilthey, ou bien le rapport entre Natur et Geist,
Nature et Esprit - constituent la colonne vertbrale de la phnomnologie, pas
seulement dans une perspective factice/historique, parce que ces
considrations sont prsentes dans la rexion husserlienne ds l905', mais
aussi dans une perspective structurale. be dernier texte publi dans
Husserliana XXIX, dans lequel Husserl resitue le lieu de l'poch des Ideen
I, serait un bon texte pour repenser le rapport entre la phnomnologie et
l`histoire. Dans cette communication je voudrais aborder quelques aspects de
ce rapport et commenter quelques moments importants o est pens ce
rapport.
D'abord, quand on parle du rapport entre phnomnologie et histoire il
semble que l'on clture un champ de travail relativement prcis. Tout de
mme, la rponse cette question nous offre un paysage trs ample et
complexe, dans lequel seul on peut trouver une rponse. Je veux dire que
23l
Deuximement, je voudrai souligner quelques moments et textes rapports

cet ensemble de problmes qui sont spcialement signicatifs ici et
maintenant, alors que nous cherchons valuer I'apport de Fink a la
philosophie, parce que Fink est spcialement prsent au cur de cette
232
partie, il propose de faon explicite die Exposition des Problemes einer
philosophisehen Grundlegung der Geisteswissenschaem, c'est--dire,

Fexposition du problme d'une fondation philosophique des sciences de
l'esprit, ou des sciences humainesz, qui est le theme fondamental en jeu
derrire les jalons que j'ai cits auparavant. Nous avons alors une continuit
thmatique fondamentale entre la Sixime Mditation de Fink, L'origine de
la gomtrie de Husserl et la Philosophie des Geistes de Fink.
Mais, quoique je ne compte pas m'y arrter, parce que ce sera le theme
spcique d'autres participants, j'ai parl aussi de l'importance de cet
ensemble de problemes ici en France, et je voudrais seulement le mentionner.
Je fais allusion d'abord l'influence de la Sixime Mditation cartsienne sur
Merleau-Ponty et a l'importance que L'origine de la gomtrie a eu dans
le dveloppement de la philosophie de Derrida. Dans la mesure o on montre
la continuit thmatique entre la Sixime Mditation cartsienne, L'origine
de la gomtrie et la Philosophie des Geistes de Fink, on peut dire qu'on y
trouve le noyau de problmes qui a mobilis la philosophie franaise les
annes quarante.
l. La philosophie de Phistoire dans la Sixime Mditation de Fink
Celui qui connat la Sixime Mditation cartsienne de Fink superciellement

s'tonnera de que l'on y parle d'une philosophie de l`histoire, mais cela ne
choquera pas celui qui l'a le minutieusement. Et quoique Fink n'y consacre
pas beaucoup de temps, les thses qu'il propose sont dcisives, au moins
titre d'indications d'un chemin suivre. Relevons les, parce qu'elles
rapparurent dans L'origine de la gomtrie de Husserl.
Fink expose en deux lieux des ides basiques pour une philosophie de
l'histoire; la premire fois on peut la deviner comme problme, quand il
dcrit, d'une faon oblique, le problme propre de la science historique. Ce
qui intresse Fink c'est le rapport de la phnomnologie a elle-mme, parce
que le theme de la Sixime Mditation cartsienne est justement une
phnomnologie de la phnomnologie. Or, comme exemples d'un rapport
ii
problmatique ds qu'il travaille avec Husserl. Et ici, en France, parce que

justement cet ensemble de problmes est trs important dans le
dveloppement de la philosophie franaise, si l'on pense l'inuence que
Fink a eu sur Merleau-Ponty comme sur Derrida.
Relativement au premier point, je voudrais commencer en soulignant
Fenchanement de trois jalons dcisifs pour l'apparition explicite de cet
ensemble de problemes, o Fink est d'ailleurs protagoniste privilgi. Le
premier se rapporte a la Sixime Mditation cartsienne, o toute une
philosophie de l`histoire apparait en termes simples, mais clairs et profonds,
et qui en mme temps est une philosophie de la science historique.
En deuxime lieu, il sera ncessaire de s'arrter quelques instants sur le
texte husserlien Uorigine de la gomtrie, texte trs signicatif pour
plusieurs raisons d'une grande porte. D'abord, parce qu'il est le premier
texte posthume de Husserl que Fink lui-mme a fait publier. Les raisons
fondamentales - bien sr conjecturales - se trouvent situes en ce que dans
ce texte Husserl applique un objet spcialement adquat - les objets
mathmatiques - des thses sur la philosophie de l`histoire qui apparaissent
formules dans la Sixime Mditation et qui valent galement pour la
lA i*iEiiii lii
iiilgii
elle est aussi et implique ncessairement une philosophie de l'histoire.
philosophie de la culture. La continuit entre la Sixime Mditation et

L/origine de la gomtrie est frappante, et la contribution de ce dernier
petit texte husserlien la dfinition du lieu de cet ensemble de problmes
dans la phnomnologie est tres importante.
Le troisime jalon dcisif, et en plus en pleine cohrence avec tout ce que
je viens de dire, est la derniere publication de Fink Philosophie des Geistes,
justement la deuxime Vorlesung de Fink, dans laquelle, dans sa premiere
iigiiiilligssii iiiiigii
galsgsiliss;sislgggglsirg
iii ;iiE
gsllllii
iii
dans la question du rapport de l'histoire et de la phnomnologie, l'histoire

n'est pas seule mais comme un moment certes dtach d'un ensemble plus
vaste, savoir de l'esprit, de la culture. du monde humain historique et
social, des sciences sociales et humaines, des Geisteswisserschaften. Alors
parler de l`histoire comme science de l'esprit et comme devenir de la vie
humaine, c'est parler, et ce sera ma premire these, de la culture humaine et
des sciences de la culture, fondamentalement, de Panthropologie culturelle,
et par consquent de la philosophie de la culture. Il est bien possible que ne
pas avoir tenu compte de l'implication de toutes ces questions dans la
phnomnologie, ou bien penser qu'elles pouvaient tre isoles, a conduit
ignorer les lieux ou moments o on pouvait trouver des rponses dcisives.
La philosophie de l'histoire dans la phnomnologie est en mme temps une
philosophie de l'homme, du devenir humain et une philosophie de l`histoire
comme science historique et une philosophie de la culture et philosophie des
sciences humaines. Dans la mesure o la phnomnologie est dèntre une
philosophie des sciences humaines et implique une philosophie de l'homme,
233
..._
du savoir soi-mme sont cites la logique, la psychologie et la science

historique. Cela est spcialement intressant parce que cela empche
l'historien de se situer sur un terrain ferme, parce que son savoir historique
est soumis en tous ses termes la contingence et la. dtermination
historique, et j'ajoute, parce que le probleme est justement le mme ou trs
pareil, voque le fait que Vanthropologie culturelle et sociale comme science
ou produit culturel est aussi un produit dtermin par la nature particulire
et relative la culture occidentale qui la produit et o elle s'est dveloppe.
Sans le proposer, dans le troisime de la Sixime Mditation
cartsienne, Fink suggre d'une faon simple les limites radicales des
sciences humaines en tant que sciences si elles comptent seulement avec
l'horizon de travail avec lequel elles oprent, elles succombent par rapport
au projet qui les constitue en sciences et qui a comme sens justement de
transcender toute particularit subjective. Dans le rapport de l'histoire ellemme, l'historien ou Fanthropologue peuvent seulement agir comme s` ils
voulaient faire de la science, mais en pleine conscience de la futilit de leur
prtention. Ils ne peuvent mme actualiser le rapport soi-mme. Le mode
de ce rapport soi-mme est Pautorelativisationa.
Le mme problme se pose pour Panthropologie culturelle qui accepte le
cadre culturel particulier comme le seul cadre de sens de la culture dans
laquelle elle se meut. Son rapport soi-mme fait qu'elle se relativise, en
menant dans ce chemin tout autre savoir. De cette faon la particularit
historique et culturelle parat tout engloutir.
Or, on le sait, le projet de la Sixime Mditation cartsienne est de
prsenter une thorie transcendantale de la mthode dans la forme d'une
phnomnologie de la phnomnologie, c'est--dire, elle est un essai
d'analyser, et s'il est possible, de lgitimer la prtention scientique de la
phnomnologie. Celle-ci est un savoir qui comprend le monde ds l'activit
o ce monde se constitue. Donc, la phnomnologie a une duplicit basique,
la constitution comme activit - la subjectivit transcendantale - et le
constitu, le monde. La phnomnologie de la phnomnologie exprime et
vrifie les procds de la premire phnomnologie, et surtout la validit des
catgories par lesquelles on dcouvre le caractere prconstitu - parce que
constituant - de l'activit transcendantale - la mgierende Leistung -; en
deuxime lieu, elle exprime et vrifie les catgories qui dcrivent cette vie
transcendantale, surtout parce que le langage ordinaire se rapporte toujours
au ple constitu, et que c'est avec lui qu'on veut dcrire le ple constituant.
Mais en plus, la phnomnologie de la phnomnologie doit tenir compte du
fait que toute constitution est une activit de l'tre humain qui apparat dans
234
le monde. Cette apparition mondaine de l'activit_constituante est un theme

fondamental de la phnomnologie en gnral, mais elle est surtout le theme
privilgi de la Sixime Mditation cartsienne.
En effet, si dj dans la phnomnologie directe ce ,theme est
fondamental, dans la phnomnologie de la phnomnologie il'l est encore
plus parce que ce qui est en jeu c'est le caractere scientifique de la
phnomnologie, parce qu'elle est seulement scientifique si elle se dtache de
lèspace priv de la rflexion et s'exprime en un langage intersubjectif, et
pour cela doit prendre une corporit matrielle, c'est--dire, doit apparaitre
dans le monde. La phnomnologie est science seulement si elle prend une
matrialit et s'objective dans le monde. Ceci nous enseigne que dans son
apparition dans le monde, c'est--dire, dans le langage phnomnologique,
on doit voir toujours une duplicit, la matrialit extrieure soumise une
lgalit mondaine, et le sens transcendantal phnomnologique, qui y est
exprim. Or, cette duplicit, qui est dialectique parce qu'elle est insurpassable
et d'autre part propre toute vie transcendantale, est un rsultat dcisif de la
Sixime Mditation cartsienne, qui aura une porte extraordinaire.
En raison de la concision, je vais laisser _de ct ce que Fink dit sur
l`histoire tant au 7 o il parle de la constitution de la totalit monadique,
qu'au 10 sur l'unit du transcendantal qui serait derrire le besoin de
s'exprimer qu'a l'activit scientifique action, savoir, les tendances
transcendantales pdagogiques, la tendance devenir tout pour soi du
transcendantal et du scientifique, pour nous concentrer sur le point qui nous
intresse, en accord avec ce que j'ai dit sur Fextriorisation ou matrialisation
de la vie transcendantale.
_
_
_
Commenons en notant une consquence qui d'habitude passe inaperue
dans le dveloppement de la phnomnologie. En _ parlant de _la
phnomnologie comme savoir on dit que la phnomnologie directe dvoile
et dcrit la vie transcendantale - la constitution et le constitu. Or, ce qui
tombe sous le regard phnomnologique ne se rapporte pas seulement au
monde thorique ou de la connaissance, _rr_iais, toute la vie humaine dans ses
trois dimensions fondamentales, le cognitif, l axiologique et le pratique. Ces
trois dimensions s'unifient dans un monde de rapports et de renvois mutuels,
en une chane en changement perptuel, parce que chaque activit de chaque
sujet la change. Le monde humain est ncessairement un monde historique
en un devenir continu, im Werdem, comme Husserl l'a dit en Ideen H.
Alors la description phnomnologique doit affecter le monde historique. Le
ple du constitu est fondamentalement le monde historique humain. Cet
aspect du ple constitu d'habitude passe inaperu, et encore il est possible
235
ir:iii tz'1z'1:a i;igiiig gi
i,sligiiii gIi:g;iiisii
iiiiai:iilii*::
que Husserl mme ne l'ait pas pris en compte, comme il le dit lui-mme, en
son dsir d'purer la mthode, en son effort de prsenter la rduction d'une
faon pure, et dis lors, formelle.
mon avis dans la Sixime Mditation on dpasse d'une faon explicite
ce caractre formel pur que d'autre part Husserl avait aussi dpass largement
dans ses travaux d'analyses intentionnelles concrtes - comme exemple on
peut citer les Ideen II, o au lieu du rapport intentionnel entre sujet et objet,
qui serait formel, Husserl parle plutt du rapport entre la personne et son
monde comme d'un rapport aux choses **avec de sens, ce qui est concret.
Par suite, si l'histoire est l'ensemble des faits humains qui dcoulent les uns
des autres, et si la phnomnologie se propose de rendre compte des faits
humains dans les mgierende Leislungen des personnes, alors la
phnomnologie devient une vritable philosophie de l`histoire.
Ce qui parat relativement clair et transparent, est, mon avis, une des
consquences fondamentales de la rexion phnomnologique que les
commentateurs de Husserl n'ont pas vue. Le fait que Fink le souligne avec
clart, peut tre pour la premire fois au sein du mouvement
phnomnologique, est trs important. Laissez moi revoir les pages o Fink
nous le rappelle.
iialsisisillgiig
En guise de fil conducteur de notre questionnement concernant la structure

communicative de l'activit phnomnologisante, dit Fink, nous avons
caractris plus haut les structures correspondantes d'une science mondaine
sous un triple rapport, d'abord, l'accs intersubjectif a l'objet d'une science;
puis, l'acces intersubjectif aux connaissances scientifiques elles-mmes; et
troisimement, il faut prendre en compte la rfrence de chacune des
sciences mondaines aux phnomnes existentiels de lanitude et au caractre
prissable, qui s'attestent dans la transmission historique de la tradition
(chaque science rfre dans son dveloppement l'historicit gnrative
intersubjective de la vie humanine!); c'est pour cela que l'vanescence du
temps subjectif oblige arracher l'objet scientifique la destruction et pour
pouvoir le conserver, l'exprimer dans un contexte autre que celui du temps
subjectif: par la, dtacher le procs de connaissance du temps subjectif
prissable pour Finscrire dans Pobjectivit d'une dure suprieure toute
dure humaine (op. cit., p. 113 sq.). Cèst seulement cette expression qui
rend au scientifique une 0bjektivittjrjederrnann.
Ce que Fink nous avait dj dit au commencement du paragraphe ll, il
se propose de le dvelopper maintenant. Il s'agit, alors, d'tudier l'historicit
du phnomnologiser, de l'activit de faire de la phnomnologie. Fink
236
commence en constatant que làctivit du phnomnologue, le

phnomnologiser, occupe un moment du temps du monde, cèst--dire, le
phnomnologue fait sa phnomnologie en un moment du jour, d'un mois
et d'une anne prcis. En plus, cette activit surgit un moment dtermin,
et pas il un autre de lhistoire de l'humanit, plus concrtement, de l`histoire
de l'Europe, de sorte que cette activit est im Zusammenhang der
Geistesgeschichte bedingt (14l); ce que Fink appelle la mondanisation
secondaire ou impropre du phnomnologiser est auch dessen Einordnung
in die Historizitt des menschlichen Geistes. La phnomnologie est un fait
historique dans l'ensemble des autres faits historiques.
Or, dit encore Fink, la rduction nous fournit la vue intuitive principielle
selon laquelle l'histoire mondaine, comme le monde en gnral, est constitue
dans une donation transcendantale intermonadique de sens, et maintenant il
poursuit avec une phrase trs importante: que l'histoire mondaine est
seulement la forme temporelle constitue de l'tre constitu, elle est alors une
Endkonstituiertheit, derrire laquelle la rduction dvoile les
konstituierende Leistungen aus denen die Welt hervorgehn; l'histoire
mondaine est un rsultat constitu; donc, les vnements mondains qui
constituent en son ensemble l`histoire humaine doivent tre interprts
transcendantalement et ils sont somit letztlich aufgekirt (op. cit. p. 141).
Il est certain, dit Fink, que dans l'histoire mondaine de lèsprit nous
connaissons les motifs ou l'ensemble des motifs qui satisfont aux exigences
thoriques des sciences humaines, mais cette connaissance n'est pas
philosophiquement suffisante. Alors, et c'est une exigence fundamentale de
tous ces textes, la comprhension de l'histoire humaine que les sciences
humaines nous proposent est suffisante seulement pour elles-mmes, mais
n'est pas suffisante philosophiquement parce que seule, et je cite Fink,
l 'interprtation transcendantale de l'histoire, qui remonte aux processus
constitutifs qui l'difient, fait en sorte que_les destines de l'esprit en ce
monde acquirent un sens conforme la raison transcendantale et
attestable (op.cit. p. 142; trad. franaise, p. 186), de sorte que la rduction
phnomnologique devient eo ipso, et je cite encore Fink, fondation de la
philosophie de l'histoire; en passant de l'histoire mondaine ou constitue
du monde l`histoire transcendantale, en dpassant de cette faon la
complication oue'embrouillement dans la Welt-Geschichte, on entre dans
l'histoire intermonadique.
Nous avons, alors, une histoire mondaine, qui est le rsultat d'une
activit intermonadique; celle-ci est le lieu vritable de lhistoire, et pour cela
la comprhension que nous pouvons obtenir de la mgierende Leistung dans
237
ffit*ffiffiff
glmffg*
gggiffiffff
iffi
238
f$
gg*
la phnomnologie est la vritable comprhension de l'histoire mondaine.

Fink appelle cette activit intermonadique konstituierende intermonadische
Historizitt, et Husserl ajoute als die transzendentale, absolute Historic
(142, note 463).
_
Il me reste encore un point. Pour Fink, la pratique phnomnologique,
qui a son moment mondain, ne laisse pas indiffrente l'histoire
transcendantale mme, parce qu'il s'agit du dvoilement de cette mme
histoire en tant que transcendantale, qui passe de lànonymat o elle vivait
la conscience de soi. ce moment dans l'histoire transcendantale une poque
nit et une autre surgit, certainement une faon de l'histoire transcendantale
qui nà presque pas de consquences dans l`histoire mondaine, parce que la
porte vritable de la nouvelle histoire transcendantale de la nouvelle poque,
du nouvel Eon, serait voir seulement long terme; de mme que les
rsultats de l'poque qui commena avec le dvoilement de la rationalit en
Grce seulement ont pu tre vus bien aprs.
Nous avons alors plusieurs points qui doivent tre souligns avant de
passer l`tude de L'origine de la gomtrie. Il existe deux histoires, une
mondaine, que nous visons d'habitude quand nous parlons d`histoire, et qui
est ce que Phistoriographie au sens conventionnel tudie. Deuximement, le
sens de cette histoire mondaine est dans la vritable histoire, parce qu'y
rside l'origine de l'histoire mondaine, savoir, l'histoire transcendantale,
la imgierende intennonadische Leistung, que la rduction dvoile et qui
dtient les cls de la vritable connaissance historique. Cette connaissance-ei
est alors le vritable savoir historique. Troisimement, la phnomnologie
fonde une nouvelle histoire transcendantale, parce le savoir de soi-mme est
un Grundgescliehen, ou un Ereignis, comme Husserl l'appelle dans
l'importante et clairvoyante annotation numro 469. Et enfin, quatrimement,
de la mme faon que, en bloc, la rduction n'est pas un phnomne qui peut
tre expliqu psychologiquement, ou par l'histoire mondaine d'un individu,
parce qu'il s'agit du mouvement mme de la vie transcendantale, la
connaissance phnomnologique ne peut pas tre explique par une histoire
mondaine, c'est-dire que cette connaissance ne se limite pas l'histoire
mondaine. L'explication typique de lhistoire mondaine n'affecte pas ou
n'atteint pas l`histoire de la dimension transcendantale. Avec tout cela on
pourrait dire que Fink rpond, sans l'approfondir, la question du
commencement sur les rapports d'un savoir lui-mme, la question du
rapport de la science historique elle mme.
Il reste naturellement ici beaucoup de questions rsoudre; parce que tant
l'histoire mondaine que l`histoire transcendantale sont dfinies d'une faon
trs abstraite, de sorte quèst aussi dfini abst_raitement_ le u gv

dvoilement de la dimenion trim-sceildantile de 1 glsmiie :ina 22$ questions
l'espace de la philosophit de lllstiraitlgtl ill)-glljolmi Ds lors mug
quoliige
curfiir adieiicuer liiiirhleiline de l'histoire
est ernbrouille dans une
savo
_
succession de faits qui la nient on(ii1i1i!:e:::CLid:):g5e:gag
comme science exige une nouve edans la Sixime Mditation ce cheminlieus
rdipfzpdtniioifeudiinalcrit
L'origine de la gomtrie quelques
rponses ces questions. Exammons-les.
2. La Philosophie de Phistoire dans L'0rigine de la gomtrie

_ _
'
^
d
estions
Lor|gine de la gomtrie est un texte qui parall FPUHW __5 qu
_
l
Hauptlext
de
Die
Krisis
laisse
sans
rponse.
Dans
la
troisime
partl
que e
'
b'ective comme
du texte principal Husserl exige une poch de la. science o jd d 1 Vie o
tlimatllue
'C` mon
pml'er pas ncessaire pour
- pouvoir
- - rendre
*
'
` 'e W
ais our
nous vivons et qu une attitude objectiviste embrouillnputisi quyil crlilt au
Husserl
cetteVI)
poch
Sulemeril
un ndmennible,
n'est
37 (Hua.
que laestscience
qui est
ren ue poss
P ar cette
pocht lo
ie
pas son but' comme il le dit lui-mme, il ne s intresse pas
0 E
'
. _
*
'
` une on
commun
du monde de la We' a laquelie on poumm amvi imrreudli rul etlourrait le
de toutes les sciences humaines, comme une ec 11
_
_ _ ue ui
Suggrer Mais Husserl n'explique pas pourquoi un savoir scieniq q
_
_'
.
'
~ft't s.
rsces
viserait la totalit de lhistoire humaine ne nous'su 1_pad lap ra uc
affirmations trs frappantes Husserl commence la presentation e p il
~
' transcen dantales. _
de la vritable
poch et rduction
<
.
. .
'
t ar la
Donc, la question dcisive est. pourquoi lle saggfporquoi
totalit des sciences humaines,
f>1_1C01` _P US ` _d_l en; a comme
l`histoire n'est-elle pas valable, l histoire qui pense i aem
_
objet la totalit de la vie humaine? Husserl dit que les sciences hurtplairi
. .
' - G 5
maintiennent le monde comme prdonn, fl @Si il d1f mm
Il tion
odengelmng c'est--dire, comme dernier point de rfrence et appe a
Bout la ralit et ceci reprsente un problme qui oblige arfivf la
i)
I ti de, la hnomnologie transcendantale. Pour comprendre Cf
òmflf a 02 des sciliances humaines et le problme que reprsente 16 mii
ilnsu lslncim Bodengeltung il faut dire que les sciences humaines traitent du
u iiiin tomme ralit historique * mais qu'elles ne thmatisant pas la
mo
239
gi;E
ii
iiiE
et interactive pour la formation du sens qui constitue le monde et ses objets,
avec le sens et la signification qu'ils ont, et qui de cette sorte constitue

successivement le monde en tous ses versants et niveaux.
Mais nous avons encore un deuxime aspect dans L'origine de la
gomtrie trs important; on y peut voir une rponse des question qui
; ; i i r iii
viennent, lùne dans la Sixime Mditation sur le rapport destmctif soi-
mme de Phistoriographie, ou de Fanthropologie culturelle, - il s'agit donc

du mme probleme -; làutre dans la Krisis, la rponse la question sur le
problme innhrent aux sciences qui ne questionnent pas le monde comme
Bodengeltung, comme Husserl le dit dans la Krisis.
Or, ce point, qui apparat dans la deuxime objection que Husserl se fait
lui-mme dans ~L'origine de la gomtrie, est trs important et complte
le premier. En effet, dans le premier aspect Husserl nous a dit que l`histoire
de faits ne permet pas, par exemple, de comprendre l'origine de la gomtrie,
parce que nous y perdrions le dcisif et fondamental, la seule chose qui
importe dans la cration culturelle, savoir, l'intuition comprhensive de la
valeur mathmatique de l'objet mathmatique; ou bien, cas d'une invention,
le caractre adquat ou l'avantage adaptatif de la dcouverte (ce que
Heidegger appellerait la Bewandtnis de l'objet culturel) et qui fait que l'on
ii
;r;;
EaZiE:5
": i
'
itTff i gii
,litili
iiiisi
iagiiiiiiiggia:iiiI:i
Etlzti
gTf
iIiiiiirlig
240
fi
=eail =.;i,z,,i:.;tetlae
Uorigine de la gomtrie parat rpondre cette question: Pourquoi
Phistoire comme science humaine n'est-elle pas suffisante? et pourquoi les

sciences humaines qui tudient et expliquent ce qui se passe dans la vie
humaine en tant qu'ensemble de faits ne nous suffisent-elles pas? On pourrait
dire de mme que si Die Krisis assure que la science du monde de la vie ne
suft pas, nous devons passer alors a la philosophie du monde de la vie.
L'origine de la gomtrie expose la raison pour laquelle nous devons passer
de la science la philosophie.
Nous avons alors dans L'origine de la gomtrie une rponse, d'une
part, la problmatique de la Sixime Mditation, et d'autre part, la
problmatique de Die Knlris. On y peut lire des motifs plus que plausibles
pour lesquelles Fink a choisi ce texte comme le premier diter tout de suite
aprs la mort de Husserl. L'origine de la gomtrie est un texte assez
connu. Ici je voudrais exposer l'aspect qui nous intresse le plus comme
rponse aux problmes exposs dans la Sixime Mditation et dans Die Krisis.
On va commencer en soulignant l'unit thmatique entre la Sixime
Mditation et lforigine de la gomtrie, parce que sìl s'agit dans la
premire fondamentalement des problmes que la phnomnologie a comme
science, dans la mesure o elle doit s'objectiver dans le monde du langage:
le thme premier de L'origine de la gomtrie est la ncessit de l'criture
pour l'objectivation des ides telles que les ides de la gomtrie.
Deuximement, dans L'origine de la gomtrie Husserl revendique la
ractivation intuitive an que les signes linguistiques reprsentent rellement
Pobjectivit mathmatique, de la mme faon que le canon de la raison
phnomnologique oblige comprendre le langage naturel dans lequel
s'exprime le phnomnologue comme expression d'un contenu transcendantal
qui apparat au monde.
Mais peut tre le plus intressant de Ijorigine de la gomtrie est-il que
l'on y rpond la question de savoir ce qu'est la dimension transcendantale
de l'histoire, ou laspect transcendantal de l`histoire. Dans L'origine de la
gomtrie on indique, d'abord, pourquoi l`histoire de faits ne suffit pas, et
en consquence, pourquoi on doit retourner la dimension transcendantale
de l'histoire; qui est justement celle dont la formule apparat dans la Sixime
Mditation, que la Krisis parcourt mais qu'elle ne fonde pas. Dans L'origine
de la gomtrie on peut en trouver des fondements. La science historique des
faits, qui tient compte seulement de pures extriorits, ne comprendra jamais
quelle est l'origine de la gomtrie, parce qu'elle manque la dimension
|òndamentale, la seule dans laquelle l'objet mathmatique ou gomtrique

peut se donner, a savoir l'intuition cratrice comprhensive, ou ractivatrice
de cette intuition, des objectivits mathmatiques. Il est bien certain que Fink
avait signal dans la Sixime Mditation que l'historien recourt des motifs
humains pour expliquer l'histoire; il semble alors que l'historien aussi
refuserait une comprhension de l`histoire comme une pure succession de
causalits et de hasards extrieurs. La question est alors dans la porte de ces
motifs, et s'ils n'entrent pas dans la considration de lhistorien comme
d'autres faits, si ce n'est qu'ils sont maintenant Pintrieur de l'me, dans
l'espace cach qui commence o le corps nit.
La question poser est de savoir si l'on fait rellement de l'histoire
quand on recourt ces motifs non compris transcendantalement, si ces motifs
expliquent, par exemple, l'origine de l'objet mathmatique, ou de la cration
culturelle, quelle qu'elle soit. Selon Husserl et Fink, cette histoire de faits
nàccede pas au lieu fondamental de l`histoire. Il est, au contraire, ncessaire
d'arriver au niveau crateur de Fobjectivit, une gense vritable de
l`historicit, celle de l 'intersubjektivemgierende Leistung que L'origine de
la gomtrie dcrit comme le Lebendige Bewegung des Miteinander und
Inenander von ursprnglicher Sinnbildung und Sinnsedimentierung, c'est
dire, Fintersubjectivit transcendantale, qui est unie d'une faon fonctionnelle
,r1a!1i21111!111eiiiliiiiii
I:;;:;; aiii;;"?;.:li:;::
I ; : i 4 i;18 I E; E :i i :r
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iiiiiiii
st;i:;'gga;,!a;i:i;giFi
Bodengeitung, et mme quèlles soumettent cette validit celle de la ralit

historique, en dpassant son caractre mme de science.
241
adopte une solution et pas une autre. Parce que, et ceci est trs important,
Husserl tend le schme, qui dans L'origine de la gomtrie est propos
pour les objets mathmatiques, toute formation culturelle. En toute
formation culturelle, c'est--dire, en toute cration de culture, derrire le
rsultat se trouve toujours la lebendige Bewegung des Miteinander und
Ineinander von ursprngiicher Sinnbildung und Sinnsedimentierung. L'histoire
de faits reste dans Pincomprhension [Unverstnd1ichkeit], parce qu'en
partant cle faits, elle oublie làpriori historique, quèntre un fait et un autre
il n'y a pas seulement des motifs humains qui pourraient tre considrs
comme d'autres faits, mais l'activit de Fintersubjectivit monadique qui a la
forme du mouvement vivant de la solidarit et de lìmplication mutuelle de
la formation et sdimentation originaire du sens. Uallgemeiner Sinnesboden
sur quoi les dductions des sciences humaines reposent renvoie a cette activit
ou ce mode de Fintersubjectivit.
Nous pouvons maintenant aborder le theme annonc. Cette forme

historique de Pintersubjectivit est universelle et elle sous-tend toute histoire
des faits et toute science humaine. Tout de mme, celle-ci se soumet par sa
propre mthodologie son champ thmatique, dans ce que nous avons appel
le rapport soi-mme du savoir. C'est--dire que le caractre historique
factice de l`histoire comme science est le mme que celui des faits qu'elle
dcrit; ou comme on pourrait le dire aussi, Panthropologie culturelle est si
culturelle que les diverses cultures quelle dcrit, et de ce fait sa vrit

dpend de la culture qui fournit les catgories de Fanthropologie et elle serait
diffrente selon la culture o elle est developpe. Les sciences humaines
sènferment en leur propre apriori quand elles se comprennent elles-mmes
seulement comme un produit culturel ou un produit historique, en restant,
pourtant, soumises la relativisation qu'elles dcouvrent en leur objets, et
c'est pour cela que la relativisation les dtruit comme sciences. La mme
chose se passe avec l'histoire, dont le rapport soi-mme fait qu'elle se
dveloppe en une situation provisoire par rapport tout. De ce point de vue
il ne serait pas possible de transcender le monde des faits historiques et de

proposer une structure apriori qui serait condition de l`histoire et non pas son
rsultat contingent.
Or, dans L'origine de la gomtrie Husserl donne, a mon avis, une
rponse a cette question, quant il demande l'historien et Panthropologue
d`tre cohrent avec son autoconscience scienrique, et il constate que les
faits et les particularits que l'historien et l'anthropologue dcouvrent, ils ne
les tablissent pas dans le mme cadre que les faits historiques mmes quils
dcrivent; c'est-a-dire, que le caractre du fait historique n'est pas lui-mme
242
un fait historique du mme type; c'est pour cela qu'ils transcendent le cadre
particulier de la culture ou du moment, an de les proposer selon le sens
propre de l'activit scientifique, dans laquelle ils n'apparaissent plus comme
zeitgebunden, lis au temps, comme apparaissent les faits. Si les faits
concrets dans leur contenu sont zeitgebunden, ils ont alors un caractre
particulier; le caractre de faits, que l'historien prend en compte pour faire
de la science avec eux, n'est plus particulier mais pos comme un fait de
valeur universelle et ncessaire. Quand ces sciences offrent des faits comme
preuves de leurs thses ou de leurs affirmations de faits, ces faits ont pour
elles, dans la proportion o elles y trouvent leur fondement, un caractre
absolu, dans la mesure o leur existence n'est pas rfute. Les faits sont ce
qu'ils sont devant Dieu, comme dirait von Ranke; c'est cela l'esprit de
l'historien. Or, c'est cette structure de sens que les sciences humaines
supposent et ce n'est rien d'autre que le dvoilement du lieu de la donation
et de la rationalit, mais que les sciences humaines ne peuvent pas du tout
fonder et mme pas comprendre par elles-mmes. Plus encore: qu'elles
dnaturalisent quand elles le convertissent en une ralit de faits purs,
soumise aux contingences historiques et particulires de chaque moment
historique et culturel.
L'apriori historique qui constitue la dimension transcendantale de
l`histoire ou l'histoire transcendantale - ce que je crois termes quivalents est la supposition des sciences humaines. Il en est la prsupposition parce
qu'il est avant l'historicit humaine en tant quvnement. Avec cela nous
avons, de faon claire dans le texte L'origine de la gomtrie, quelques
points que Fink avait formuls dans la Sixime Mditation et que Husserl
avait laisss sans rponse dans la Krisis.
Nous n'avons pas encore fini notre travail. Comme j'ai essay de le
prouver, le thme du rapport entre sciences humaines et philosophie est
fundamentale dans la Sixime Mditation et dans L'origine de la gomtrie.
Or, est-ce alors par hasard que la premire leon thmatique de Fink comme
professeur de philosophie - parce que dans la premire leon effective il
s'agit d'une introduction a la philosophie -, soit justement une philosophie de
l'esprit, une Philosophie des Geistes, qui a comme but justement de rchir
sur la philosophie des sciences humaines? Je suis tout a fait convaincu que la
philosophie de l'histoire en ses deux versants, savoir, comme philosophie
de l'vnement historique, qui est un type de philosophie de l'esprit, et
d'autre part comme rexion sur l'histoire scientifique et, si on le veut,
comme modle d'une philosophie des sciences humaines, c'est--dire, des
Geisteswissenschaen, est un thme nuclaire des annes de collaboration de

243
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Finlr avec Husserl: ce qui devait se montrer au moment o Fink veut rgler
ses comptes avec la phnomnologie et son matre. Or pour ce faire, je crois
que le thme que nous avons parcouru ici est au premier plan. Mais le sens
de la Philosophie des Geistes de Fink doit attendre un autre moment et un
autre lieu.
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primordial, d'un autre ct, des Ideen II.
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1. Voir A. Noor, dndividuacin, identicacin e interpretacin, la demarcacin

categorial de Husserl entre Natur y Geist", en Sobre el concepto de mundo de la
vida, UNED, 1993, ou il commente les manuscrits husserliens de ces annes sur Phistoire
et la position de Pindividu dans les sciences de l'esprit et les sciences naturelles, thme
2. E. Fink, Philosophie des Geistes, herausgegeben von Franz-A. Schwarz,

Koenigshausen & Neumann, 1994, p.123.
3. Fink, VI Cartesianische Meditation, Dordrecht, Kluwer, Husserliana Dokumente, p.
17, 1988, trad. fr., Grenoble, J. Millon, 1994, p. 68.
T
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244
F]
rn. L*AP1ts-GUERRE
Pol Vandevelde
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COEXISTENCE ET COMMUNICATION
Un point de vue phnomnologique*
;Ei
Peu d'tudes en phnomnologie ont pris la communication pour thmel.

On peut mme se demander si ce thme est suceptible d'une approche
phnomnologique, du fait qu'il fait intervenir, de quelque faon,
l'articulation langagire au cur du phnomne. Sans prtendre offrir un
traitement systmatique de la communication, la prsente tude vise
simplement poser quelques jalons en examinant deux stratgies possibles.
La premire est celle que propose Eugen Fink. Il considre la communication
comme l'articulation du comportement humain et du monde. La seconde
stratgie, partir de Husserl, fait de la communication la corrlation entre le
monde comme horizon et ce qui se donne dans le monde.
siffei
iggiil:ii
l. Premire stratgie: la communication comme articulation
gffE
Fink a le mrite d'avoir compt la communication au rang des thmes

phnomnologiques, mme sìl ne l'aborde que de biais. Pour ne citer que
deux ouvrages, on peut suivre une telle approche indirecte dans son ouvrage
Eriszenz und Coexszenz. Grundprobleme der menschlichen Gentetnschai, o

il examine le problme de la communaut, de mme que dans Welt und
Endlichkeif, o il est question du problme du monde. Fink nous y offre une
approche de la communication qui se situe, selon moi, entre le point de vue
phnomnologique et le point de vue hermneutique et existentiel, entre,
disons, Husserl et Heidegger. Ce dernier est sans conteste celui qui a port
l'attention sur la rsistance et les ressources insouponnes qu'offre le
langage la phnomnologie. Cependant, malgr son engouement pour le
langage, Heidegger n'a jamais fait montre que de mpris pour la
communication langagire ou pour l'intercomprhension linguistique. Husserl,
quant lui, n'a pas vraiment fait du langage lui-mme un thme
phnomnologique; les quelques mentions qu'il en fait ont soit convaincu ses
lecteurs que le rle du langage ne vise qu' Pexpression, soit leur ont laiss
le soin et la peine de poursuivre furtivement quelques passages dans ses
uvres publies ou ses manuscrits an d'en produire un expos cohrent. A
247
248
c'est--dire l'inhrence de tout tant dans l'espace et le temps. Si, suivant le
l;lr
Fink semble parfois hsitant dans ses formulations. Tantt le concept

cosmique vise rconcilier ces deux aspects qui, a mon sens, reprsentent
respectivement l'apport phnomnologique de Husserl et l'apport existentiel
et hermneutique de Heidegger. Tantt le concept cosmique de monde
semble tre une troisime voie pour chapper a l'alternative qu'offrent la
l'homme.
phnomnologie - le monde comme horizon - et Fhermneutique - le monde

comme existentiel. Autrement dit, cosmique veut dire tantt indpendant de
l`homme et englobant l`homme, tantt dpassant l'alternative existentielhorizontal, comme dans le passage suivant: Est-ce que le monde est quelque
chose qui se tient mme le Dasein humain, un moment structurel de
l'existence (et ds lors un existential) ou bien est-il indpendant de lhomme
en tant qu'il est le rassemblement de tous les tants qui inclut galement
l'homme, celui qui a une comprhension du monde? Ou bien cette alternative
ne sujt-elle pas? (EC 86. Je souligne). Dans une autre formulation Fink
complique encore le problme en introduisant l'inscription symbolique: Le
monde est-il quelque chose mme l'homme ou est-ce l'homme qui est en
son essence un symbole du monde (Weltsymbol)? (EC l92). Cette ambigut
possible ou cette hsitation semble venir de l'inuence de Heidegger. Fink
souhaiterait complter le premier Heidegger en s'inspirant du second, tout en
essayant de prendre quelques distances. Ses propres formulations, au
demeurant, sont tout imprgnes du jargon heideggrien.
Dans Etre et Temps Heidegger met en exergue un concept de monde qui
nèst pas existentiel mais existential, qui n'est pas vraiment subjectif mais
reste pourtant un moment structurel de l'existence. A l'encontre de l'analyse
heideggrienne faisant du monde un systme de renvois o les choses
trouvent leur dtermination en fonction de leur tre--porte-de-la-main, Fink
prtend que le monde ne se peut concevoir comme un ajointement d'ensemble
(Gesamtgefge) de type phnomnal. Cependant, Fink voit dans le second
Heidegger la possibilit d'laborer un concept cosmique de monde qui n'est
ni la somme des choses prsentes ni non plus l'horizon de la comprhension
humaine (comme dans Etre et Temps). Cèst bien plutt 1'claircie de l'tre
qui nest ni objective ni subjective et qui inclut galement l'homme, celui qui
a une comprhension du monde (cf. WE 33, 88, 183).
Fink tient pourtant a conserver du premier Heidegger la mthode
dàborder le monde partir de l'tre-dans-le-monde. Ce dernier concept,
comme celui du monde, vhicule une ambigut possible: l`tre-dans-Iemonde peut nommer le mode d`tre de l'tant que nous sommes nous-mmes
aussi bien que Pappartenance de toutes choses finies dans le monde in-fini,
fliE'ii
Le monde est un concept ambigu en ceci qu'il nomme la fois l'horizon

qui appartient l'existence humaine et la totalit de ce qui est, l'intrieur
de laquelle l'homme existe. Il est la fois une structure existentielle de
l'homme et l'espace de son existence. Le concept existentiel de monde vise
la totalit du monde au sens de Paccessibilit aux tants. Ce concept peut tre
appel subjectif, puisque l'homme est au centre du rgne du sens, c'est-dire
de ce qui permet davoir accs aux choses, aux autres et soi-mme. Cèst
une sphre subjective, une interprtation globale de ce qui est, une position
que prend l'homme par rapport au monde. Le concept cosmique de monde,
l'oppos, est cens nommer la totalit de ce qui est, indpendamment de
;Ei-giiiiii
Communication et monde
tliHtHl:gs1l:atg?ili
cet gard, Fink pourrait reprsenter un point nodal, lui qui fut l'assistant, le
confident et le continuateur de Husserl, avant de prter une oreille plus que
bienveillante la pense de Heidegger. C'est ce caractre mixte de Fink qui
m'a motiv a choisir les deux ouvrages mentionns plus haut comme point de
dpart. Sans m'engager dans une tude dtaille des textes, je voudrais
rassembler quelques thses et citations de Fink an de montrer les enjeux du
rle de la communication pour la phnomnologie. Ce travail n'est pas un
travail d'exgse et l'on me pardonnera les racourcis violents ainsi que les
extrapolations. Le risque n'est certes point suffisant pour la pertinence, mais
gageons qu'il est ncessaire.
Fink pose le problme de la communaut en fonction de trois paramtres:
L'horizon fondamentalement philosophique du problme de la communaut
(_. _) est form par les concepts de comportement (Verhalten),
communication (Mitteilung) et monde (Welt) (EC 200). Je vais tenter de
montrer comment on pourrait argumenter que la communication peut articuler
les deux paramtres du monde et du comportement. J'utilise le terme
articuler au sens heideggrien de Gliederung ou Artikulation qui, dans
Etre et Temps", revient au discours et porte sur la signifiance du monde.
Examinons d'abord le rapport entre communication et monde avant d'aborder
celui qui existe entre communication et comportement.
premier Heidegger, on fait de l'tre-dans-le~monde le trait fondamental de

lèxistence humaine, on peut difficilement encore poser la question
cosmologique de savoir comment cet tant intra-mondain que nous sommes
se tient dans la connexion de la totalit des choses. On a tendance faire
249
passer la mondanit du Dasein pour le sens le plus originaire du monde (cf.

EC 86).
En considrant l'tre-dans-le~monde comme communaut, Fink s'carte
ici de Heidegger aussi bien que du Husserl classique. Bien entendu Husserl
aussi bien que Heidegger ont consacr de lourds efforts penser l'tre-avec.
Aprs Etre et Temps Heidegger a vu le Mitsein dans le peuple,
notamment dans son premier cours sur Hlderlin en 19345, puis dans la
tradition, ds Plntroduction la mtaphysique de l935. De mme Husserl
consacre une grande partie des Mditations cartsiennes au problme de
l'exprience d'autrui. Cependant aucun des deux auteurs nà vritablement
considr la communaut comme l'espace de l'tre~avec. La communaut que
Fink a en vue n'est pas un factum, quelque chose qui se trouve et qui puisse
tre dcrit de manire purement immanente. C'est avant tout un mode de
l'tre-avec. Par la le problme de Vintersubjectivit se voit abord d'une
manire neuve et originale, tout en incorporant largement les apports
husserlien et heideggrien.
Brivement, Fink, contrairement Heidegger, ne pense pas le Mitsein
comme une structure existentiale qui appartient en gnral au Dasein. De
mme faon, en posant la question de Pintersubjectivit non pas dans un
rapport de consciences, mais dans le rapport au monde, Fink prend galement
quelque distance par rapport Husserl. On peut mme dire que les deux
positions heideggrienne et husserlienne reprsentent pour Fink, sans qu'il le

dise explicitement, les deux membres d'une alternative pour poser le
problme de l'intersubjectivit. Sur le versant husserlien, on pose la question
de Pintersubjectivit comme un rapport de consciences, c'est--dire qu'on
part d'autrui comme objet d'exprience: autrui est face a moi et la question
est de savoir comment, en moi, je peux avoir rapport l'autre ou comment
je peux en faire l'exprience. La question qui se pose ici est double: sur le
versant phnomnologique, comment une telle exprience est-elle possible,
puisque, comme Fink le fait remarquer, autrui doit dàbord tre pr-connu
pour que je puisse me rapporter lui? En outre, si autrui est d'abord objet
d'exprience, comment expliquer, par exemple, que quelqu'un d'absent peut
nous tre plus significatif, plus cher que quelqu'un qui est prsent? Si le
problme de 1'intersubjectivit se cantonne une relation entre sujets, il faut
d'abord clarifier la constitution d`tre de l`homme afin de prciser le mode
particulier des relations autrui. (...) est-ce qu'autrui, comme mon
semblable, est seulement un factum, un fait du hasard ou bien l'tre-avec
avec autrui appartient-il a la constitution essentielle du sujet? Le problme de
llintersubjectivit est-il le problme de Pexprience d'autrui ou bien le
250
problme de la familiarit apriorique avec la dimension de la coexistence avec

autrui? (EC 68).
La solution heideggrienne ce problme - le second membre de
l'alternative - consiste faire de l'tre-avec un existential, un caractre
spcifique de l'existence. Autrui n'est plus conu comme objet d'exprience,
mais comme une dimension a priori du sens de l'existence humaine (EC
68). La rencontre d'autrui ne relve plus du cadre sujet-objet, mais se voit
ancre dans une dimension plus profonde, plus fondamentale. La question que
Fink pose ici est de savoir comment autrui comme a priori de Fexistence peut
devenir un Mitmensch, un compagnon de vie concret et factuel. Le danger
de faire du Mitsein un existential est de subordonner la dimension
intersubjective l'autonomie d'un sujet, ne ft-ce que mtliodologiqqementz
Faut-il commencer par clarifier en termes gnraux la constitution cl tre de
l`homme et ensuite s'occuper des difrents types de relations autrui ou bien
n'est-il pas possible de compltement sparer de l'tre de l'homme l'tre-l'unavec-l'autre et mme dùn point de vue conceptuel et mthodologique ne doiton pas l'en sparer? Nous nous sommes dcid pour cette dernire thse (EC
211).
Cette critique de Fink l'adresse de Heidegger fait apparaitre, sans la
mentionner, la filiation qui existe entre Husserl et Heidegger: le Mitsein
heideggrien, qui est existentialement constitutif du Dasein, est encore
dpendant du schme de la subjectivit. Nous savons en effet que, chez
Heidegger, le rapport intersubjectif doit passer par le monde, que c est le
monde partag qui permet au Dasein d'tre en rapport avec d autres Dasein
et qui force le Dasein authentique rearticuler son monde afin de se
reconqurir, afin d'chapper au monde commun, au monde de la
quotidiennet.
_
_
_
Pour chapper cette alternative entre Husserl et Heidegger, Fink tablit
une connexion entre monde et tre-dans-le-monde en tant qu'etre-avec, ce qui
lui permet de poser le problme de la communaut sur le sol ontologique.
lftre-avec n'est pas seulement une structure existentielle ou existentiale,
mais relve pourtant bien d'une dimension a priorique. Ce n'est pas un
caractre qui s'ajoute l'autonomie d'un sujet. Il ne peut y avoir d'tre-avec
que sìl y a dja, comme condition de_possibilit unliabiter dans un monde
qui est commun et_partag La notion de comportement permetf Fink
d'ta1ir uncnneon entre tre-avec et monde. Tentons de voir en quoi la
communication peut articuler le comportement.
251
i ! :E +r+; E r;!4,i ii ; ;:; !ii
E:
iii
d'accents heldeggriens qui risquent tout moment de rompre l`quilibre
subtil qu'il entend maintenir.

Le danger de retomber dans Fhermneutique heideggrienne se manifeste
par une accentuation parfois force du rle du langage. Ce glissement de la
communication vers le langage se droule en deux tapes. Dans un premier
temps Fink insiste sur l'aspect interprtatif de la communication. La
communication comme institution d'une communaut est dtermine
essentiellement par la comprhension de soi qu'a chaque membre de la
communaut. Etre l'un avec l'autre, c'est la communaut d'une
comprhension, la communaut de ce qui est manifeste (0ffenbarkeit) (EC
48). Cette comprhension (Verstndnis) est une interprtation (Auslegung) qui
prend le caractre d'un dialogue (Gesprch). Une telle rexion dialogique
est prcisment 1'lmcnt par lequel et dans lequel vit la communaut (EC
8). Fink reconnat bien que toute activit humaine s'effectue sur un horizon
de sens qui n'est pas lui-mme une interprtation dfinie du Dasein et n'est
pas donn objectivement. (Cette interprtation) advient prcisment comme
existence humaine. L'homme existe sur le mode d'une interprtation de soi
(EC 41). Ces aspects de comprhension et d'interprtation propres la
communication font de la langue la dimension native de l'tre humain. Cèst
253
252
iiiii ft
Heidegger dja entendait la Mitteilung comme un partage avec d'autres

de ce qui est dit dans le discours. C`tait, souvenons-nous, la troisime
composante du discours (Rede) dans Etre et Temps. Heidegger cependant, en
faisant du discours le fondement existential de la langue, liminait par l la
communication au sens linguistique du terme, du rgne de l'ontologie: une
fois exerc dans le monde en situation de parole, le discours comme langue,
comme pure expression verbale, risque tout moment de sombrer dans le
bavardage (Gerede). Seul le silence peut permettre au Dasein authentique de
faire retour vers soi afin d'chapper au bruit du monde, l'articulation
langagire qui, dans la quotidiennet, risque a tout moment (l'tre dchue
soumise Ia la dictature du On.
S'loignant de Heidegger, Fink rend la communication un rle
fondateur; _eIle est partage d'un monde commun et c'est prcisment ce
partage qui permet le rapport a autrui, c'est--dire la communaut. Le
comportement est donc communication: la communication (. . .) est une mise
en commun articulante et unifiante; c'est la base qui fonde limit de toute
communaut humaine (EC 99). C'est en cela que la communication peut
: ?:gE!i:: Ai;f:
** -
i! ;ilil?iE;
ii
iiit
(EC 1,14. 128).
faulsrarlase 9.'.attm=1n.f=spafd'hbtfi1*iirtisats mme vfi
et de la mme
le surnaturel
la nature
en totalifjaiiit
s.
_ ouverture
. _ pour ._
..
.....i..._
_, ,__A,__,__
1'=\!1l.01' (Cf EC 23)-_ E-1_C_e sens la communaut est le partage d'un inonde
Ce rapport comme comportement est une prsentication de soi

(Selbstvergegenwrtigung, EC 41). Si le comportement peut produire une
communaut comme rapport soi et aux autres, ce ne peut tre que sur la
base d'un horizon de sens. C'est ici que Fink introduit la notion de
communication et de langage: tre-l'un-avec-l'autre (.. _), cèst communiquer
au sens de partager le monde (Miteinandersein, sagten wir, ist Mit-teilung
einer Welt (EC 122). Fink joue sur le mot Mitteilung au sens de
communiquer quelque chose a quelqu'un et partager quelque chose avec
quelqu'un. Cp_n_i_muti_quer au sens de vivre en communaut ne peut tre que
le par1}iE2Cll1u_f11mI.t1!Q: `PWrifre le"seiiblble`d'iin;aji_tfelima,"if
;; i: iE a;i;;ii ;i i i
soi-mme (Sichverhalten). Il existe comme rapport (Verhltnis) (EC 71),
communaut, en effet, ce nèst pas simplement rencontrer d'autres tres

humains dans le monde, c'est avoir ou prendre une attitude envers soi aussi
bien qu'envers les autres. On voit ici l'accent existentiel de Fink: (,__)
l'homme est auprs des choses sur le mode du se comporter et se rapporter
tu
iii;;iiiii; iffi
;iig;iiri:ffi
Le comportement (Verhalten) est lìnstituti0n d'une Communaut. Vivre en
articuler le comportement et le monde - ce sont les trois paramtres pour

penser l'existence humaine.
La communication en tant qu'articulation et donc production de la
communaut indique qu'on ne peut penser un sujet sans communaut et viceversa. L'acte communicationnel lui-mme ou le comportement
communicationnel manifeste une pluralit au sein mme de la singularit.
L`homme est essentiellement un pluriel (EC 211). Puisque communiquer
nest pas l'acte d'un sujet prsent lui-mme, mais le partage d'un monde
dj commun, la communication comme fondation ne joue pas le rle d'un
consensus qui garantirait, dans une communaut de communication donne,
l'objectivit de ce qui est partag. Il n'est pas question de faire de l'acte
communicationnel la garantie de Vuniversalit en mme temps que le
fondement de la moralit, la manire de Apel ou Habermas; la
communication n'offre pas des procdures formelles permettant de mettre en
avant des a priori argumentatifs ou axiologiques. La communication ne fait
pas seulement apparatre des structures objectives et ne se contente pas de
maintenir la communaut; elle la fonde. Fink nous offre ici une conception
de la communication qui veut dpasser ou accomplir la position de Husserl
propos du problme d'autrui, sans prendre la voie d'une hermneutique
radicalise au sens de Heidegger. Fink cependant use de formulations lourdes
iil l e ieie ; : i iag
il*gi!t*i!1lz?zal{zii;
E;:tsi!:ii
i;5;;E:;;ffT;'iEiiig
Communication et comportement
>
;!gE;1i7Z:1:tii
;5ilff l*iI;l1tt;irttA:zz1:*zltlrt
;5a:
e a
; l$i
;fi
|`tant tels que la mtaphysique nous les a transmis, c'est se frayer une voie
?ti,iEt1: =c;ig*:: ;:
aizt+zi i; ; i;
qui peut remonter l`histoire de ces interprtations en pointant leur drive, en
prcisant leur contour, en rcprant leurs sutures. Les potes reprsentent pour
Tiztli
i { i ; ! ;1,;1i}EZ!1
;; i ; ; I I
i I * : ? i i ; i
gil;
Heidegger ces occasions inoues de voir ces suturcs, d'prouver notre langue
suspendue dans sa fonction articulante. Ce que font les potes, c'est moins
de nous proposer autre chose que de nous forcer nous rendre compte que
la langue telle que nous la parlons est quelque chose d'interprt. Les potes
nous choquent, ils provoquent un choc (Sross) dans l'articulation du monde,
donnant ainsi penser et ouvrant de nouvelles voies pour rearticuler le

monde.
2,:i1i..i.z?Z114
Trs schmatiquement, la langue chez Heidegger fonctionne un double
zlzztxl,?ztzzecaz
niveau dàrtculation. A un premier niveau la langue vhicule des contenus
de significations, transmet des usages et mme des conceptions qui n'ont pas
t produites par la langue et ne sont donc pas simplement linguistiques, mais
se sont cristallises ou prcipites dans la langue. A un second niveau
dàrticulation, toute rexion ne peut non seulement que se faire dans la
"1i'1zi#
langue, mais ne peut mme que partir de la langue comme premire
i'iz
ii3ii ;ii
E y=i ;- E: i I
g E E: r.:g F" 1-.E:i :;
Eii ;:ii;E i:+:{;
i;g
255
ciiii::ff tiirs i:iiii .

254
Eig
articulation du monde dans lequel nous vivons.

Le problme de cette manire de considrer le langage, ce n'est pas
vraiment son caractre quelque peu mystique. La langue en effet n'existe
qu'en tant que la pense s`y est investie. Il s'agit toujours de la langue de la
pense. Bien plus grave est le fait que cette vue de la langue ne tient que s'il
y a effectivement une histoire de l'tre. Si l'on met en doute cette histoire,
l'dice heideggrien s'effondre. La langue en effet n'est pour Heidegger ni
un systme linguistique ni une facult de langage ni mme une institution
itzitztXtl1:elligle1;,z;:tllz1;iz
i :;Eii:ff i ;g
comme outil, comme glossa, a partir de ce mme logos. Il faut ds lors

interroger le mot pour l'tre et partir de la grammaire et de Ftyrnologie du
mot tre. Ce que cet examen de la langue livre, c'est une insignifiance: Ie
mot tre est un mot vide. Cependant, dit Heidegger, cette insigniance
mme est la Grundbedeutung. Ce geste typique de Heidegger d'interroger
la langue an de mettre au clair non des contenus positifs de sens, mais une
perte de sens, un oubli, fait de la langue le dernier tmoin dùn oubli de
l`tre qui, selon Heidegger, sèst retir dans la langue. En prtant attention
t cette langue en ce quèlle tait, en ce qui a t occult, Heidegger prtend
pouvoir dgager un accs autre ce qui est, en de des diverses
interprtations qui sont autant de guises que la mtaphysique a imposes a la
dicibilit des choses. Parce que l'homme vit dans la langue et que son
comportement est de part en part interprtatif, analyser les modes de dire
l la deuxime tape dans le glissement de la communication vers le langage.

Le comportement rexif de forme dialogique qui est la vie mme d'une
communaut, c'est le langage: le problme de la communaut se fonde en
sa possibilit dans une structure fondamentale de la communaut: dans la
langue (EC 31).
Ce glissement en deux temps engage Fink, l'encontre de ce qu'il
prtend, plus loin peut-tre quil ne souhaiterait s'aventurer: dans une
hermneutique radicalise ou mme dans la dissmination. S'il y a
communication il faut bien entendu une mdiation symbolique. Accordons
galement que la langue est ce qui permet au mieux le rapport soi et aux
autres, en mme temps qu'aux choses. En ce sens on peut accepter que c'est
dans l'lment de la langue qu'un monde se peut partager ou que (la
communaut) vit comme dialogue (EC 8). Il faut cependant s'entendre sur
ce qu'on entend par langage. On pourrait prtendre en effet que l'lment du
partage n'est pas la langue au sens strict, mais bien plutt le rgne du sens,
comme Fink le reconnat par ailleurs: la vie humaine se meut toujours et
irrmdiablement (unablsbar) dans l'lment d'un sens qui n'est rien d'autre
que la prsentication de soi propre notre vie humaine (EC 43). Or Fink
va plus loin et voit la langue comme une articulation de contenus, comme une
interprtation du monde et mme ultimement comme histoire. Lorsqu'il
affirme que nous advenons en tant que l`histoire de Vinterprtation de l 'trehumain (EC 47), cela ressemble a un tournant hermneutique de la
phnomnologie.
Il peut s'avrer utile de rappeler brivement les enjeux d'un tel tournant.
Dans l'optique heideggrienne la langue est l'horizon sur lequel se dcoupe
la chose. Souvenons-nous de son interprtation de l'intuition catgoriale dans
Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegrzsz nous n'nonons pas ce que
nous voyons, mais I'inverse: nous voyons ce qu'on nonce sur la chose". En
fait le terme d'horizon ne convient pas, puisque nous sommes dans une
dimension d'inscription et d'interprtation. De manire assez remarquable,
la communication devient elle-mme secondaire, du fait qu'elle est
prsuppose: si la langue articule le monde, nous partageons d'emble le
mme monde. Le discours qui, dans Etre et Temps, articulait l'tre-dans-le~
monde, c'est--dire la signifiance du monde (Bedeutsamkeit), et qui tait la
base de la langue, va faire place progressivement la seule langue. Ds 1935
et l'Introduction la mtaphysique, la langue devient la langue de l'histoire
occidentale qui se confond pour Heidegger avec l'histoire de la mtaphysique.
C'est l'histoire d'une drive qui est double: une drive de la pense logique
partir du logos des prsocratiques et une drive concomitante de la langue
iilii
Ce tournant hermneutique fait de la langue non plus Seulement un

systme symbolique comme medium du partage du monde, mais rifie la
i, : i i
langue sous la forme d'un systme de reprsentations, ou du moins

susceptible de livrer qui sait l'couter des contenus de sens inous. Le
logos en tant que la lumire de l'tre est l'unit articule rassemblante et
tlispcrsante qui rend toutes choses susceptibles d'tre nommes et dtermines
et qui les fait voir dans leur ajointement et dans leur position dans la totalit.
Tout tant fini est de l'ordre du dicible (sgliches) (EC 123).
A l'encontre de ce tournant hermneutique, il faut faire une distinction

capitale. Cèst une chose de dire qu'on ne peut se comporter envers les
tants, les autres et soi-mme qu'au moyen d'une institution symbolique, que
des lors tout monologue suppose un partage du monde avec d'autres. il
semble parfois que ce soit l ce que Fink a en vue. C'en est une autre de
fàire de la langue une articulation, car cela confre cette langue un rle
fondationnel, fait de l'inscription la premire source du sens et engage toute
activit a n`tre quìnterprtation de ce sens dj articul dans la langue.
iE
risque bien d'vider le rel de toute pertinence et de

pense une vision privilgie, telle celle des potes. La
que telle rgit galement et au plus l'ind1`cibIe (das Unparlant nous partageons le monde entre nous, nous
dans le dicible et Pindicible - nous entendons dans la posie
infinie des choses simples telles qu'une cruche et une table,
;;
ressource qui
subordonner la
langue en tant
sgliche). En
communiquons
la signification
il
Tt;ii;l,I:
Cela permet la pense d'user de l'indicible ou du non-dit comme d'une
un archet et une lyre, le pain et le vin. Dans le dire potique l'indicible

rsonne travers tout ce qui est dit (EC 123).
icitti
i ;IuE
: q f :
gii
Fink aussi bien que Heidegger - sous l'influcnce de Rilke, semble-t-il nònt pas rsist la tentation de faire de l'indicible, comme ressource du
dicible, lènvers de ce dicible: quelque chose qui est dj articul, mais
cach, dont l'tude rclame un voir ou une entente plus affine qu'on ne les
trouve chez le commun des mortels. La langue est rserve de mystres,
ii
Heidegger, je le rappelais, a vu dans cette inscription la langue de la

mtaphysique occidentale ou le retrait de l'tre. La position ambigu de Fink
trahit aussi un penchant pour la seconde position: la langue comme premire
articulation confre un statut ontologique l'tant en tant qu'il est dicible
ar
fi
*i i
lourde de promesse inoues pour les quelques lus qui savent se mettre son
coute.
257
256
fondatrice de l'articulation du monde lui-mme. La langue pourrait tre une
Stiftung, une fondation, ainsi que Fink le suggre.
iii; ii;: i;,

1i::,t:i1r:ii
i il i E il
Fink reprend d'ailleurs a Heidegger le concept de dicibilit comme
l'accs que nous avons aux choses: la langue rgit la dicibilit (Sglichkeit)
de toutes choses (EC, 123). Cette dicibilit est caractrise comme
Bestimmen et Zustimmen'. Cèst d'une part ce qui donne voix aux
choses. En fonction de cette Bestimmung des choses nous pouvons parler
leur propos. La dicibilit, cèst aussi, comme Zustimmen, ce sur quoi
nous nous rgions pour nous entretenir ls uns avec les autres. Le rle de la
langue pourrait n`tre qu'une oratio qui prte voix aux choses en fonction
d'une ratio. Si l'on accentue le Bestimmen pour en faire une
dtermination, comme Heidegger tend a le faire aprs 1927, on fait de la
langue la premire articulation o s'ouvre l'tant et dans l'lmcnt duquel
nous pouvons nous rapporter aux choses. Dans le premier cas - la langue
comme prte-nom - la communication est un partage du monde dans son
articulation au moyen du langage. Le langage peut bien tre ncessaire un
certain niveau d'intercomprhension, il nèn reste pas moins ancillaire. Dans
le second cas, si la dicibilit est ce qui pr-dtermine la manire dont les
choses sont comprises, cèst--dire la manire dont nous pouvons nous
; ii i ia ii i i i
:E aiiVl?i?;;;
? ;ilrtli, i ; f i$ ii
iii 11r11ii: i
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E'iiiEc:; i
l'habiter humain.
ii*1111i181ziil1=lli1;1171g;irii
i E ; ;
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gi Etzelr+rii
i ;
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traits renforcent làspect hermneutique et font de la langue le lieu de
rapporter ces choses ct nous-mmes, la communication pourrait tre
i
i i ; : '-;'u;' Z z i: t': i1i; : ; ; ; ; ; i; 1lili i
i1.1111=Z:rl;;1t;1z1zii1t11tt112ziu
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ii;?iiEt ft ;ii=i
*:'EfsEii:
symbolique. C'est une oeuvre qui est porte par un poiein. Seul est digne
d*intrt cela qui s'est destin et mis en oeuvre dans la languef*
Fink semble succomber la sduction hermneutique et accepter
largement le cadre heideggrien pour poser le problme de l'articulation: elle
est produite par la langue. l..orsqu'il nonce que (...) les locuteurs sont dj
dans la langue (EC l22), c'est pratiquement citer Heidegger: la langue est
la premire parlante, nous ne sommes que des rpondants. La parent avec
Heidegger se voit renforce par cette autre affirmation de Fink: en un sens
particulier et remarquable la langue, en son essence, est le partage du monde;
c'est un mode fondamental de l'tre-au-monde qui est le sjour dans l'ouvert
d'un ajointement qui est articul en son sens (EC 122). Cette connivence
entre existence comme interprtation et communaut comme inscription dans
la langue fait de la communication une activit qui interprte ce que la langue
articule. ijinterprtation de soi quèst l'existence ne peut tre en fait quùne
rinterprtation, une reprise de ce qui s'est dja inscrit dans le tissu de notre
tre-au-monde. Mme notre vie quotidienne est quelque chose d'interprt
(interpretiertes) (EC 42). Parce que personne ne peut chapper au sens
commun (EC 42), Fink va mme jusqu parler du texte de (l') existence
(EC 43) que chacun doit toujours tenter de lire nouveau, parce qu'il est
plein de secrets et dou d'une obscurit native (cf. EC 43). Ces diffrents
Il faut pourtant se demander si la prise en compte existentielle du monde
sous forme dùne articulation langagire au sens d'un texte ne menace pas
dans son fondement l'difice phnomnologique. S'il y a, comme Fink

semble l'accepter, une articulation du monde dans un langage, la pense
pourrait bien se voir remise des pratiques discursives dont rien ne garantit
li
la commensurabilit. Lìde de progrs, d`largissement de l'horizon du
I i : ;
monde, la notion d'une corrlation entre la communaut dans le monde et la

communication intersubjective pourraient bien se rvler de simples vux
pieux, si la communication est faite de textes, de discours. En effet un
texte ou un discours est rgi par des rgles qui visent avant tout sàssurer
li
de discours, dans un polemos o la rationalit unie ne pourra jamais, par
la Krisis (Hua 6, 70). Cependant, dans les distinctions qu'il tablit entre
monde_, monde environnant, monde natif, etc., Husserl considre galement
qu'un monde environnant a ses horizons interne et externe: (...) (le monde
environnant) lui-mme a ses horizons. D'une part il a un horizon interne,
l'horizon de ce qui est inconnu dans une ouverture propre l'inni (__.) Le
monde environnant a aussi, d'autre part, un horizon externe du lointain,
connu dans le style propre de ce qui lui est lointain (...) (Hua 15, 219-220).
Nous avons ici un entrecroisement entre les horizons de l'objet et les horizons
du monde environnant. Il faut donc envisager une mdiation entre eux. Selon
ma thse, c'est la communication qui permet cette mdiation. Etant donn que
la communication concerne la fois le monde comme horizon et ce qui se
donne dans cet horizon, il faut montrer d'une part en quoi le monde comme
horizon est li a la communication: les horizons sont tablis, maintenus,
largis ou ferms par la communication qui rgne dans le monde environnant.
Il faut montrer d'autre part que la chose n'est comme telle que corrle un
horizon, c'est--dire que la communication tablit et maintient la corrlation
entre cette chose et l'horizon: l'horizon d'intersubjectivit rejaillit sur
259
258
;g i i ;
consensus, forcer des discours suivre ses rgles. En bref, si Fink permet
d'intgrer la phnomnologie de la communication l'apport heideggrien et
contemporain, il me semble que le prix phnomnologique est trs lourd. Si
la langue nà finalement reu qu'un statut relativement ancillaire chez
Husserl, c'tait pour de bonnes raisons. Rintroduire la langue au niveau de
l'articulation du monde, c'est--dire au niveau de l'enjeu de la
communication, c'est, me semble-t-il, dissminer cet enjeu et le livrer a une
comptition de discours an de gagner purement et simplement; et ce dans
un monde qui n'est commun que de nom.
ainsi qu'un horizon d'intersubjectivit, comme il est notamment suggr dans
;i!s*ils
ii
d'un enjeu. Si cet enjeu lui-mme n'chappe pas la dimension du discours,

aucun point de vue transcendantal ne pourra assurer que les partenaires de la
discussion poursuivent le mme enjeu ni mme qu'il puisse y avoir un accord
intersubjectif ou une reconnaissance de cet enjeu ailleurs que dans un conflit
Comme dans le premier paragraphe, je rassemble brivement quelques

textes de Husserl concernant la communication, sans prtendre offrir de ce
problme une vue systmatique a partir d'une tude des textes et sans mme
prtendre attribuer Husserl la position que je dfends. Je ne fais que
prendre quelques notes chez Husserl propos d'une question que je pose: estil possible phnomnologiquement de considrer la communication comme
tant davantage qu'un change entre sujets sans cependant en faire
l'articulation du monde? Positivement, la communication peut-elle tre conue
comme la corrlation entre l'horizon du monde et les choses?
Pour Husserl, on le sait, le monde est un horizon; l'objet se donne
comme objet sur l'horizon du monde. A propos de l'objet, Husserl distingue
un horizon interne, un horizon externe (Hua 6, 47; EU, p. 26sqq./ 35sqq.),
g'iiii,ier:;lii=-
forme d'un renvoi des choses les unes aux autres.
2. Seconde stratgie: la communication comme corrlation entre le monde

comme horizon et l'objet
gsgissiiiil;i
lorsqu'i1 insiste sur la responsabilit existentielle de notre tre-dans-le-monde:

nous sommes, dit-il, Fclaircissement de ce texte, son interprtation
(Deutung); nous vivons dans cet claircissement (Deutung), nous advenons
(geschehen) comme I 'histoire de lnterprtation de I'trehuma1'n (EC p.
47). Par la, Fink gratigne au passage la conception heideggrienne du monde
dans Etre et Temps qui ne considre l'articulation du monde que sous la
i! !
livre sauvagement aux interprtations et aux lectures, disons, plurielles
Ainsi que je l'annonais au dbut de ce travail, la position de Fink

reprsente une premire stratgie Pour aborder une phnomnologie de la
communication. Je voudrais maintenant dvelopper une seconde stratgie qui
me semble plus phnomnologique.
lsrs i
z{llzl;tz1iig
i1ttz;tti;zrzz5izt111.!z1lz;!fi:;i
i ; ig: i f ; * i ii : a: E{zi}11!;ti'!
ei=-z.ir
iii;iii:ilguetgzi'atz:;ti:tt;*Z
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r:l
i i 3e!
:
:
Fink voulait faire de la communication l'articulation du comportement et

du monde. En considrant la communication comme interprtative et
langagire, il se voit contraint, quelque peu contre son gr, de reconnatre
que le monde est toujours dja articul dans un langage, que le comportement
est un habiter dans la langue et que communiquer, c'est authentiquement
sèn remettre a lindicible qui rgit la dicibilit de toutes choses. Il tente bien
de rsorber la dissmination du texte et de Pinscription qui pourrait se voir
gel
i''-*'ii:ii:i
ieiai;ri
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ii aiff; iiii:iEiiia:s;
iii
260
si;gi;iii;iit=*:ita
Le monde est le tout de ce qui est constitu comme monde environnant

prsent (vorhandene) pour une communaut de comprhension mutuelle
possible (der mglichen Verstndigung) (Hua 9, p. 503)'2- L'h0f20f1
intersubjectif de toute exprience indique qu'il y a une communalisation de
la perception (Vergemeinschaftung). Toute exprience se fait simultanment
a deux niveaux: (d)ans tout prsent celui qui fait des expriences a non
seulement son monde environnant sensible, qui lui devient rellement
prsent dans une exprience originale, qui lui devient co-prsent, qui lui
devient propre dans une empathie originale en tant qu'exprience sensible
secondaire; ce prsent a son revtement (Belag) langagier et son horizon
aperceptif langagier (Hua 15, 225).
Mes expriences se trouvent d'emble intriques dans les expriences des
autres. Avoir une exprience, c'est non pas percevoir pour moi seul et grce
mes seules capacits, mais ncessairement ajuster ma perception ou la
corriger en fonction dùne comprhension mutuelle (Verstndigung). Cette
comprhension mutuelle, comme horizon intersubjectif, permet une
cohrence intersubjective de la validation des acquis d'expriences. En ce
sens, la perception prend place dans une communaut qui peut tre appele
une communaut de langage (Sprachgemeinschaft) (Hua 15, 224) ou une
communaut de communication (Verstndigungsgemeinschaft)'3: N dans la
communaut je dois le contenu de toutes mes reprsentations du monde la
communication (Kommunikation) constante avec les autres sujets. C'est
pourquoi le monde a d'emble pour moi et pour chacun le sens d'-un monde
pour tous (Hua 29, ll7).
La thse que je dfends ici, c'est que le monde identifi comme mien ou
comme tant commun une communaut n'est pas donn originairement,
mais est constitu au travers de la communication avec d'autres sujets. Si
le monde comme horizon est le monde pour tous, si le caractre horizontal
du monde est li la communication qui rgne l'intrieur de ce monde,
l'horizon du monde sìdentie l'horizon de l'intersubjectivit. Il nèn va pas
ainsi queje sois d'abord conscient d'un monde familier (Heimwelt) qui puisse
ensuite s'ouvrir l'tranger, comme si le monde commun tait une synthse
irnique de plusieurs mondes familiers. Le contact entre deux horizons de
mondes diffrents peut conduire, par la communication, une identication

progressive de mon propre horizon. Cette identification de ce qui constitue
mon monde familier se fait par un questionnement en retour, une fois que j'ai
t confront l'tranger, c'est--dire que Pidentification prend la forme
d'une dconstruction de ce qui allait de soi, de ce que je tenais pour normal
ou mme universel. Ce que cette dconstruction trouve, elle qui est motive
par la rencontre de l'tranger, c'est un monde commun, ce que Husserl
appelle aussi parfois une structure, qui vaut aussi pour l'autre communaut
avec qui je suis en rapport.
Cèst ainsi la prise de conscience de ce qui est primordial qui permet
la reconnaissance d'un monde identique Cette reconnaissance d'un monde
commun et identique signifie aussi une extension de l'horizon du monde en
gnral. Il y a ainsi corrlation entre le monde tel qu'il est identifi et la
communaut qui ralise une telle prise de conscience. Le monde commun
implique ds lors une communaut largie, un nous de niveau suprieur. Il
sàgit alors (...) d'lucider la constitution d'un monde identique dans la
constitution corrlative d'un nous de niveau suprieur (nous nations
europennes, ete.) (Hua 15, 436). Husserl crit mme explicitement que le
monde est le corrlat transcendantal de Pintersubjectivit noticonomatique (Hua 15, 392)". Si l'horizon du monde est corrl
Fintersubjectivit, cela doit signifier que le monde est, de quelque faon,
constitu: Moi-mme, comme ego transcendantal, constitue le monde,
et en mme temps, comme me, je suis un ego humain dans le monde.
lfentendement qui prescrit sa loi au monde est mon entendement
transcendantal (Hua 6, 205/228). Comment, cependant, le monde comme
horizon peut-il tre constitu? Nous avons vu que le monde environnant a
ses horizons.
Dans cette horizontalit, lorsque j'y rflchis, le monde qui est pour moi
est toujours dj constitu. Si je le dconstruis je trouve Phorizontalit dans
la primordialit, ensuite Phorizontalit des autres ego transcendantaux (...)
Ce monde d'tants qui est pour moi constitu de part en part par l'horizon
dàutrui est eo ipso monde commun pour tous ces autres ego en tant qu'il est
constitu pour eux de mme faon'. Le monde qui est le corrlat de
lìntersubjcctivit est constitu au moyen d'une dconstruction et cette
dconstruction est elle-mme permise par la communication qui rgne dans
ce monde. Comme chez Fink, la communication permet le partage du monde
ct vaut comme une dimension a priori de la communaut. Nous avons un a
priori qui appartient la corrlation entre l'humanit comme association
universelle (universal verbundene) et le monde qui lui appartient de manire
lgsissiEiiililiiiii iiiiii;EE
Communication er monde
Eiisi;ig;iii
intersubjectifs.
i,
;a IiiffiiigiiE;i
l'horizon interne aussi bien qu'externe et en fait d'emble des horizons
261
i;
i ;
IiiigiiiiiIiii iIiiiE
is ;
de la mme chose. Deux questions se posent ici: d'abord, qu'est donc cette
chose en tant qu'une et identique qui se dissmine dans ses apparitions?

Ensuite, que peut bien tre l'apparition de la chose pour un sujet singulier
dans sa sphre propre, si la chose comme chose ne se peut donner
originairement ce sujet singulier?
En ce qui concerne la premire question, Husserl affirme que la chose
qui est identique pour tous, celle qui se maintient au travers de ses
apparitions, n'apparat pas au sujet singulier et ne lui est pas donne. Ce que
cette chose est en tant qu'une et identique, c'est un vide: par principe, la
chose est donc une chose identique dans l'intersubjectivit. mais une chose
telle qu'elle nà absolument aucun contenu intuitif sensible qui pourrait tre
irgizsz i i, i
lonn comme identique dans Fintersubjectivit: bien plutt, elle n'est qu'un
-quelque chose identique et vide, en tant que corrlat de Pidentication (...)

ile ce qui apparat (...) des sujets qui se trouvent dans un contexte
intersubjectif (...) (Id. II, 88/131).
Seule la communication l'intrieur de la communaut permet a une
chose d'tre la mme, d'tre commune: l`tant mondain nous est commun,
il est pour chacun au travers de la communication avec autrui, il est dans la
mesure o la concordance rgne (Hua 15, 465).
;iE;;
262
Et
is
La chose est l'unit d'une diversit d'expriences et de choses

d'exprience, propres et trangres, qui s'ouvre a l'inni (Hua 6, 167/187).
Comme a propos du monde, o il y a un rapport entre monde natif et monde
commun, on peut concevoir deux stratgies pour aborder le statut de la
chose. Dans une premire stratgie, on peut dire que la chose est une
multiplicit d'apparitions et que chaque sujet peut avoir ses apparitions

propres qui peuvent diffrer de celles qu'en a un autre sujet. L'exprience se
lait la deux niveaux: d'abord, dans la sphere propre, ensuite un niveau
intersubjectif. La chose comme identique plusieurs sujets, c'est-~dire
comme l'unit d'une multiplicit d'apparitions ne se donne pas dans la sphere
propre; elle n'est accessible qu'au niveau intersubjectif. Je vis pour moi dans
mu vie de conscience; mais n'est-ce pas que j'acquiers au travers des autres
ce dont je suis conscient dans le monde, c'est-a-dire par la communalisation
de ma conscience avec la leur, ce qui vaut manifestement et gnralement
pour tout un chacun'? (Hua 15, 546). En ce sens l'objet n'est que le
corrlat d'un horizon, mais en tant qu'objet, il est la pour tout le monde,
objet d'investigations scientifiques. C'est seulement des apparences (et du
contexte intersubjectif) que nous pouvons tirer le sens de ce qu'est une chose
dans la ralit objective c'est--dire dans la ralit qui apparat et qui
apparat tous les sujets en rapports de communication, c'est--dire dans la
ralit qui est susceptible d'une identification intersubjective (Id. II,
87/ l29)*. De cette chose pour la science, chacun a ses apparitions propres.
La chose n'est donne et ne doit tre donne, par principe, qu'au travers
tlàpparitions dont le contenu d'apparition peut varier avec les sujets (Id. II,
88/130). Chaque sujet singulier pourrait donc avoir des apparitions diffrentes
iiiii;i;l;;zelillzlizzzl,'iiii;l!Iii
:;iiiInltiEs
;;E;ffiiiigiiiift
Communication et chose
eitsa:efci;ii
ii iiig;
r c
ii;i;ifii;*uusi; iE
c;Ei;i
identique, qui doit se livrer Vintercomprhension et doit pouvoir entrer dans

la communaut d'une vie (Hua 9, 499). Si le monde en tant qu'il est
commun doit se livrer l'intercomprhension, s'il doit tre constitu
intersubjectivement comme tant commun au moyen d'une dconstruction, la
constitution du monde commun ne peut que prendre la forme d'une
aprsentation. La force de Husserl - mme s'il est parfois ambigu -, c'est de
relativiser la structure commune du monde au degr de communication qui
rgne entre les deux mondes en rapport. Cette structure, ou ce monde
commun, n'tait ainsi pas donne originairement un sujet ou une
communaut, mais est le rsultat d'un lent travail de rexion et de
questionnement. Il a fallu le choc de Ptranger pour qu'elle puisse apparatre
et elle n'apparat qu' un nous de niveau suprieur. On peut donc dire que
c'est la communication qui constitue le monde en tant que commun, c'est-dire au sens o le monde commun, la structure universelle qui parcourt tous
mondes familiers, est aprsent. Par contrecoup, le monde en tant que natif
et primordial doit aussi tre obtenu par aprsentation et non par donation
originaire. En ce sens, le monde est relatif la communication entre sujets
singuliers ou entre groupes: Le monde comme monde de Pexprience, c'est-dire comme monde ayant sa validit partir de Pexprience est relatif a
deux gards. l) Le monde est relatif dans la manire dont il est le monde
propre au sujet singulier qui en fait Pexprience, malgr la communication
qui appartient dj a ce monde, et malgr la tradition qui est dj l'uvre
dans ce monde. 2) En outre, le monde est relatif dans la mesure o, tout en
tant propre, il se transforme de manire progressive dans la communication
qui se poursuit entre sujets singuliers ou mme groupes de sujets qui ont dj
leur monde environnant unitaire et relatif; le monde est ainsi relatif la
communication.
Mais qu'en est-il de ce qui est donn sur l'horizon du monde? Comment
peut-on passer de ce qui se donne dans ma sphre propre sur l'horizon de
mon monde environnant, ce qui se donne dans la sphre d'une
communaut, sur l'horizon du monde commun?
263
't:i ; j+ej +:E ti=i=r? ;=1'E=ii+!iit=,liia

Ez ?: z=*l.Eilii, t tz = ::; ; z E Eziz:,li
E ! z1=t11z11=;eiii ,leEl;iu : fi
E,;ig.
zii
2",8
; : E z;
On pourrait objecter mon interprtation non seulement le fait qu'elle

lòrce les textes de Husserl, ce que je reconnais, mais aussi qu'elle ne vaut
que pour les objets de la science, comme Husserl l'aftirme, et les objets
culturels, mais certainement pas pour l'arbre que je regarde par la fentre.
Prenons le cas d'un objet culturel, tel une table ou un livre. Peut-on vraiment
dconstruire les diffrentes strates, ter les diffrents prdicats culturels pour
trouver, en sa nudit, le pur objet? Non. Du moins seulement au sens o ce
pur objet sera aperu comme valant communment pour diffrents groupes
ou peuples au travers de la communication. Ce pur objet, identique et
commun, est vide; c'est une construction propre Pintercomprhension qui
zi t obtenue par dconstruction. De mme, si l'on voulait dconstruire un
monde culturel pour retrouver, en de, la nature brute ou la structure
objective, ce ne pourrait tre qu'un leurre: Si, par abstraction, nous
dconstruisons (abbauen) la couche culture, alors il reste, d'une part, la pure
nature et les prdicats inalinables du mode de donation subjective de cette
nature pour ceux qui en font Fexprience, et, d'autre part, les ego~sujets
animaux et humains (les sujets personnels) - mais est-ce que la culture peut
l?
265
264
de toute interprtation ou rexion.
'-i=ze1:.7
indpendamment lùne de làutre. C'est bien plutt les horizons

d'aperceptions, mdiatiss intersubjectivement, qui permettent un sujet
singulier de percevoir quelque chose dans sa sphre propre; ds lors qu'il est
peru, ce quelque chose devient d'emble susceptible d`tre identifi et
partag intersubjectivement. De mme que le monde en tant que commun ou
e=
du terme: c'est une nbuleuse informe qui peut motiver une rexion et
permettre de dterminer cette nbuleuse. Làpparition pour un sujet singulier
et Ia chose comme intersubjectivement identique ne peuvent tre donnes
Iòbjet n'est pas donn dans son originarit, l'archi~prsence ne peut tre
quùne ide rgulatrice. Lòbjet originaire, dans son archi-prsence, comme

une nbuleuse informe, n'est certes pas une facticit brute, mais en
puissance d`tre dtermine. Cette potentialit native au cur des choses
provient du fait que tout ce qui touche l'homme se dcoupe sur un horizon
de sens ~ Heidegger a raison -, fait sens, mme et particulirement sur le
mode de n'avoir pas de sens, d`tre trange, absurde, menaant.
Cèst en cela que lòbjet originaire dans son archi-prsence est la motivation
;tfi:* izi*;Zi
quìl y a un double niveau dans l'exprience, cèst--dire une sparation au

coeur mme de I'exprience, entre ce qui est primordial dans l'archi-prsence
et ce qui est intersubjectif. Il làut cependant affirmer que làpparition de la
chose pour un sujet singulier dans sa sphre propre n'est rien, au sens positif
tiiiii=:i1u;=iT;2,!tiZZtAA;zZiZAiZ
l'objet lui-mme. On peut bien accepter, comme Husserl parfois l'indique,
partir de l`horizon de la communication et de l'entente rciproque qui rgne
dans une communaut qui est une communaut de communication. La

communication, insistons bien, n'assure pas l'objectivit et ne la fonde pas,
mais la garantit du fait qu'elle maintient l'horizon, en louvrant, en
Fenrichissant ou en le resserrant. Si, comme Husserl parfois le reconnat,
227i: z;1
.i?12
Dans un tel cadre, l'intersubjectivit n'est pas seulement la dimension

dans laquelle dbouche ma perception, une fois effectue, mais elle est avant
tout la mdiation qui permet l'horizon de l'objet de sòuvrir et de livrer
L'objet dans son objectivit aussi bien que dans son identit est aperu
non seulement pour la science, mais pour toute vie en communaut.
l.`horizon d'aperceptions que Husserl appelait interne et externe, est ds lors
tlèmble intersubjectif, mdiatis par la communication. L'objet est vis
:i181:tit
lltiirlzi;
la donation originale de Iòbjet dans la sphre propre d'un sujet.
nprsent.
1z"zA
ii?ii:*z,vzz:licl\z
archi-prsence, mais aprsent comme objet, comme identique, comme le
mme pour tous; cela remet radicalement en question, ou du moins reformule
1z
On ne peut pas sparer la donation de la chose de son horizon. Par

consquent, une chose ne se peut donner originairement un sujet; il y faut
le dtour, si vraiment dtour il y a, par l'intersubjectivit. Rapportant les
propos de Husserl, Cairns crit: Maintenant il (Husserl) voit que Iòbjet luimme est, dans son tre et ses dterminations, corrlat de l'horizon (...) Un
tant est toujours et seulement donn comme corrlat dùn horizon; il n'est
jamais donn dans son originarit1. Si nous prenons cette derniere remarque
au sens strict, cela implique que l'objet n'est pas donn un sujet dans son
lt:;gzttl:zt1i*zz;211111Xi111111i*,*z
t;
Fintersubjectivit et la chose telle qu*elle apparat un sujet singulier. Cèst

ici que s'offre une seconde stratgie - que je suivrai -- pour penser la chose.
identique plusieurs sujets doit tre aprsent, l'objet ou la chose en tant que
telle, c'est--dire valant comme tel objet ou telle chose, doit aussi tre
liziii+iT1:,\'7E;ti\z1=tZ=iizlZ:ii1i
tiiliE?1liiit1t*Zzttl;zzi1t;Lzti
8il e:?s: ii i
t:ZlifiEtl,,ni;j,l1+11t:*lzt:*:a;a.
En ce qui concerne la seconde question, Husserl, comme je le rappelais,

semble considrer qu'on peut avoir deux types d'expriences d'un objet: (. . .)
mes vcus me sont donns directement, je veux dire mes vcus avec leur
teneur propre. Les vcus des autres, en revanche, je ne peux en faire
Pexprience que mdiatement et par intropathie. Mais, en ce cas, aucun de
mes vcus en tant que composante du monde (de la sphre de la ralit
objective spatio-temporelle) ne peut non plus faire l'objet d'une exprience
directe; la forme de la ralit (celle de l'objectivit intersubjective) n'est pas
une forme immanente (Id. II, 200/279). Il semble cependant difficile
d'aftirmer qu'on puisse sparer la chose telle quèlle est pour
z iE iEiT i:j ; : i I i;;ii;?:t ;s;

i'z iE, E:ctE:;;
i
:,i
s iii;=i;
1;
E: ;;ii :i
t;!;;iil**r
i:
t lZielilli
cur des choses, la ressource de la pense. Sèn remettre ce vague, jouir
de l'instant et refuser de briser le soi~disant charme, reviendrait refuser

d'tre humain et forclore le rgne du sens. C'est une irresponsabilit
radicale. Reconnatre au rien un rle de motivation, faire de la puissance au
cur du rel le ressort de làctualit, considrer l'archi-prsence comme une
ide rgulant la prsence et accepter Paprsentation comme prsence
effective, c'est, me semble~t-il, tenir une position dans la ligne de la
phnomnologie sans subir le contre-coup de lhermneutique2'. La
communication tablit et maintient la corrlation entre objet et horizon,
devenant par l le milieu o les horizons se sdimentent en tant qu'horizons
d'aperception. Une telle position permet de maintenir le phnomne comme
l'ancrage du sens et de rendre au langage une fonction de mdiation qu'il
nàurait jamais d quitter - lèncontre de l'hermneutique et du
postmodernisme. Par lala prsence reoit non pas, comme un certain Husserl
l. Cf. notamment Hubert Knoblauch, Zwischen Einsamkeit und Wechselrede: zur

Kommunikation und ihrer Konstitution bei Edmund Husserl, Husserl Studies. 1985 , n
ZZ, p. 32-52. Cf. galement Keiichi Noe, 'Thc Hermeneutic Turn' in Husserl`s
Phenomenology of Languagc, Human Studies, 1992, vol. 15 n0 l, p. ll7-128. A propos
de la communication, cf. Pol Vandevelde. Communication et monde vcu chez Husserl,
Etudes Phnomnologiques, n 20, 1994, p. 65-100.
2. Eugen Fink, Existenz und Coexistenz, Grundprobleme der menschlichert Gemeinscha.
ld. F.-A. Schwarz. Wrzburg, Knigshausen & Neumann. l987. Ce cours fut prononc
pour la premiere fois en l952/53 et rpt en 1968/69. Je traduis les citations. Abrg
dans suite en EC.
3. Eugen Fink, Welt und Endlichkeit. Ed. F.-A. Schwarz. Wiirzburg, Knigshausen &
Neumann, 1990. Abrg dans la suite en WE.
4. Martin Heidegger. Sein und Zeit. Tbingen, Niemeyer, 1984.
5. Martin Heidegger, Hlderlins Hymnen Germanien und Der Rhet`n. Ed. F.~W. von
llcrrmann. Frankfurt a. M., Klostermann, 1981 (GA 4).
6. Martin Heidegger, Einhrung in die Metaphysik. Ed. P. Jaeger. Frankfurt a. M..
Klostermann, 1983 (GA 40).
7. Martin Heidegger, Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegrtjfs. Ed. P. Jaeger.
Frankfurt a. M., Klostermann, 1979 (GA 20), p. 75.
8. Heidegger a toujours refus dùser des termes de texte ou de rcit. Un texte, est-il
dit dans le cours sur Hlderlin de 1934, n'est qu'une apparence (Schein). Quant au rcit.
lòuverture de Etre et Temps reprend Vavertissement de l'tranger dans le Sophiste: it
propos de l`tre il ne faut pas raconter d'histoires (muthon diegeisthai). Or l`histoire de
l`tre, l`histoire de la mtaphysique occidentale, quèst-ce d'autre qu'un rcit, une histoire
raconte? Husserl au moins avait reconnu que sa reconstruction de la tradition occidentale
pouvait n'tre qu'un roman (cf. Hua 15. 437). Chez Husserl cependant la fiction au
sens de l'invention peut trs bien faire partie de la constitution, du moins au sens o,
comme je vais le montrer, la communication est ce qui maintient la corrlation entre le
monde comme horizon et ce qui se donne dans le monde.
9. Cf. galement les citations suivantes: Ceux qui parlent sont dja dans la langue (EC
l22); En tant qu'il aborde l'tre de l`tant, (l'homme) vit dans la langue, ce qui veut
:,ei?iii
vague et confus. Si je veux comprendre ce sentiment et sortir du silence bat
o je m'abme, je ne le peux qu'en aprsentant et je ne peux aprsenter qu'

partir d'horizons d'aperceptions qui sont maintenus par et dans la
communication. Ce sentiment qui m'affecte et me submerge n'est rien, au
sens strict: c'est un rien en attente d'une dtermination, une puissance au
Richir pour ses encouragements et ses remarques pertinentes.
EE;;;ituiEi:a;lli;i;
cette archi~prsence, pour user d'une formule paradoxale.

Le sentiment confus, la frustration que je ressens devant un paysage qui
m'blouit me sont bien originaires, mais seulement dans leur caractre
u ?is ;;:;:i I,i
ii
i;=
; E.',*':i}Ee!E; c,:i;ir;::l
l1=i.2..!.-.:-=:;-:i-r..".2.1:
ti' ili*iii
;ie,
dconstruisant les horizons d'aperceptions. Ce faisant j'aprsente moi-mme
NOTES
* Ce travail a bnfici des remarques critiques de MM. B. Besnier, G. van Kerckhoven,

M. Ruggenini et B. Waldenfels. Je suis tout particulirement reconnaissant M. M.
Y>j -j-:+i.
'si
les sdimentations propres aux horizons interne et externe. .Vai la possibilit
de m'approprier cette originarit, mais je ne le peux qu'en ractivant et
!:-
i'i=iiE,iliisililllligggl;
Si la rponse est non - et selon la seconde Stratgie envisage, c'est la
seule rponse possible -, alors on peut mme gnraliser ce rsultat tout

objet, disons, naturel, comme un arbre.
Làrbre ne se donne que sur un horizon interne et externe qui sont des
horizons dàperceptions. Mais ces horizons se sont sdiments partir de ce
que j'ai appris propos des arbres et ce que je peux attendre de telles entits.
Remarquons bien, cependant, que par mon acte je ne vise pas ce que mes
parents ou ma culture m'ont transmis en matire de connaissance des arbres.
Contrairement ce que prtend Heidegger, il n'est pas exact que je vois ce
quon peut dire propos des arbres. Mon acte vise l'arbre lui-mme. Mais
bien entendu cet en lui-mme, ce que cet arbre est pour moi dans son
originarit ne fonctionne que comme la motivation qui me permet de ractiver
dire galement dans le dialogue (EC 126); Et de mme manire vit-il toujours et
267
266
le voulait, le statut de la donation originaire, mais bien plutt le statut

tlèspace de la coexistence et de la responsabilit, ainsi que le souhaitait Fink.
-E:;ii
.liagt;E:a
gtt1;fzgiiiitE;lal:ltztl:tteaiie,
tre dissocie des sujets humains? Est-ce qu'il reste une structure universelle
et cohrente du monde?3.
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**;;EIi
=iii:i2: =::E: ius+ ; ;::i ;iiii;;
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iliiii+ii +;lEii i; z rttEz ii$iE
Et=!E:; i::i
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i:tis
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i:i i
la transcription), 1927).
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21. Lorsque Heidegger fait de l'tre la ressource de tout tant et s'engage dans la voie
dùne histoire de l'tre, il parie pour une phnomnologie de Finapparent, mais par l il
condamne la phnomnologie a relever les traces de ce qui de toujours s'est retir. Par
ce geste, et parfois l'encontre de ce qu'il prtend, Heidegger fait de la ressource de
l`tant une articulation qui a une histoire, qui est destinement ou vnement. ll ne s'agit
pas dàccuser Heidegger de rier l`tre ou de Fhypostasier, mais, comme je l'ai montr
chez Fink, tout le moins de faire remarquer Pambigut ou mme la perversit de
penser ce qui est en fonction dùne ressource se tenant toute articule dans son histoire
ou dans son propre vnement.
-tz
268
: : i: =I j
=1).':3..,1"o-i
14. Edmund Husserl, Die Ktisis der europischen Wissenschaen und die transzendentale
Phnomenologie. Ergnzungsband. Texte aus dem Nachlass 1934-1937. Ed. R. N. Smid.
Dordrecht, Kluwer Academic Publishers, 1993 (Hua 29).
=:i
fonction de communication. Husserl utilise les termes Kommunikation, Mittcilung.

Ubereinstimmung, ou le plus souvent Verstndigung.
Z .:
langage est toujours mentionn dans sa relation une communaut et entendu dans sa
du monde et par l la rserve insondable de ce que les choses sont, chez Husserl le
Institution Symbolique. (Krisis) Grenoble, Millon, 1988. - Pol Vandevelde,

Vergegenwrtigung et prsence originale chez Husserl. Le rle de l'articulation
langagire", dans Recherches Husserliennes. 1996. vol. 6 ( paratre).
13. Ce que langage veut dire dans les citations de Husserl mentionnes plus haut, ce
n'est certes pas d'abord un systme linguistique prcis ni une production linguistique par
un sujet. A lèncontre de la tentation heideggrienne de faire du langage une articulation
z=|ii;zi
Phenomenological Tradition. Esssays in Phenomenology. Whashington DC, The Catholic

University of America Press, l988, p. l-24. - Marc Richir, Phnomnologie et
:-E:
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i=re;z=;i.i i a i
; ""Igr::"iE:. igi;ii itzEl
j? .- i
12. La communication ncessite une mdiation smiotique ou symbolique dont le langage
*i i; ;I;
Vorlesungen Sommersemester 1925. Ed. W. Biemel. Den Haag, Martinus Nijhoff, 1962
(Hua 9). Abrg en Hua 9.
reprsente le meilleur exemple. Sans aborder ici la question du langage chez Husserl, je
me contente seulement de mentionner brivement son rle dans Pentrecroisement de
diffrents horizons. En relation avec la question qui est reste ouverte dans la premire
partie, o nous avons vu Fink trs enclin faire du langage une articulation du monde,
il s'agit de montrer que lc langage permet aux horizons dàperceptions d`tre identis
comme tels et donc d'tre relis ou embots dàutres horizons. A propos de la question
du langage chez Husserl. cf., parmi beaucoup d'autres, les ouvrages suivants: - Rudolf
Bernet, La vie du sujet. Recherches sur l 'interprtation de Husserl dans la
phnomnologie. (Epimthe) Paris, Presses Universitaires de France, 1994. - Id.,
Husserl's theory of Signs Revisited, dans R. Sokolowski (Ed.) Husserl and the
?;i iE E i
t..: = ii
Ed. W. Biemel. Den Haag, Martinus Nijhoff, 1954 (Hua 6). Traduit en franais par G.
Granel sous le titre La crise des sciences europennes et la phnomnologie
transcendantale. Paris, Gallimard, 1976. Abrg en Hua 6, suivi de la pagination du texte
allemand et de la traduction franaise. Id.. Zur phnomenologischen Psychologie.
.,,=i .-j
riiiili iiiiiiiiiituiiii,
l'i, Cette intersubjectivit peut seulement valoir comme corrlat du monde en tant qu'elle
est une communaut de comprhension, une communaut de communication: Une
enihjectivit transcendantale en gnral est le corrlat d'une comprhension mutuelle
possible (...) (Eine transzendcntale Suhjektivitt berhaupt ist Korrelat mglicher
Wcchselverstndigung...- Ms. D 4, p. 3-4, l92l).
I6. ln dieser Horizonthaftigkeit ist die Welt Fr mich, wenn ich mich besinne, als
sciende immer schon konstituiert: abbauend (inde ich die Horizonthaftigkeit in dcr
Primordialitt, dann als Horizonthaftigkeit der transzendentalen. ( _ _ _) Anderen ( _ _ _) diese
tiir mich durch den Horizont der Anderen hindurch konstituierte Welt dieser Onta ist eo
ipso Gemeinwelt fr alle diese Andercn als ebenso fr sie konstituicrt (Ms. A V 6, p.
S 6 (p. 23-24 de la transcription), 1932).
I7. Welt als Welt der Erfahrung als aus Erfahrung geltende Welt ist einerseits l) relativ
in der Weise, dass es ir den einzelnen Erfahrenden die seine ist. trotz der
Kommunikation, die zu ihr schon gehrt, und der Tradition, die da schon gewirkt hat.
2) Sie ist relativ auch sofern sie untrennbar davon in der fortschreitenden Kommunikation
von cinzelnen Subjekten. oder auch Gruppen. die schon ihre einheitliche relative Umwclt
haben, sich fortschreitend wandelt, also auf diese Kommunikation relativ ist (Ms A Vll
2. p. 3b, (p. 3-4 de la transcription), l932).
18. Edmund Husserl, Ideen zu einer reinen Phnomenologie und phnomenologischen
Philosophie. Zweites Buch Phnomenologische Unrersuchungen zur Konstittuion. Ed. M.
Biemel. Den Haag, Martinus Nijhoff, 1952 (Hua 4). Traduction franaise par E.
lscoubas sous le titre Ides directrices pour une phnomnologie et une philosophie
phnomnologique. Livre second: Recherches plznomnologiques pour la constitution.
Paris, Presses Universitaires de France, l982. Abrg en id. II suivi de la pagination
dans le texte allemand et dans la traduction.
I9. Dorion Cairns, Conversations with Husserl and Fink. Ed. par R. Zaner. Dcn Haag.
Martinus Nijhoff, 1976, p. 97.
20. Bauen wir abstraktiv die Schichte Kultur ab, so bleibt einerseits die blossc Natur und
die ihr untrennbar zugehrigen Prdikate der subjektiven Gegebenheitsweise fr die
Erfahrenden und andererseits die animalischen und mcnschlichen lchsuhjektc (personalen
Subjekte) - aber ist auch beiden menschlichen die Kultur abtrcnnbar? Bleibt also eine
universale und zusammenhngende Weltstruktur ibrig? (Ms A V 9, p. l3a (p. 23-24 de
i il
i iiiiii ilitirsi*iliiliEil*:ii
invitablement dans des interprtations de son tre-avec-d` autres (M iteinandersein) (EC

126).
10. Die Sprache verwaltct die Sglichkeit aller Dinge als Bestimmen, dem gemss wir
ber die Dingo reden, and als Zustimmen, dem gemss wir zu-einander reden, sprechen
und widersprechen. sagen und hren (EC 123).
`
ll. Edmund Husserl, Etfahrung uno' Urteil. Untersuchungen zur Genealogie der Logik.
Ed. par L. Landgrebe. Hambourg, 1954. Traduit en franais par D. Souche sous le titre
Exprience etjugement. Recherches en vue d 'une gnalogie de la logique. Paris, Presses
Universitaires de France, 1970. Abrg en EU suivi de la pagination du texte allemand
et de la traduction. Id., Die Krisis der europischen Wissenschaen und die
transzendentale Phnomenologie. Eine Einleitung in die phnomenologische Philosophie.
269
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UANALYTIQUE EXISTENTIALE ET UANTHROPOLOGIE DE

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Sein und Zeit de Heidegger, les Recherches Logiques de Husserl et les

Recherches philosophiques de Wittgenstein sont sans doute les uvres qui ont
dtermin la philosophie du XX' sicle. Il ne peut pas tre question de donner
dans la premire partie de cet expos une interprtation de Sein and Zeit,
mais jèssaierai au moins de rappeler la structure de la partie consacre
Fanalytique existentiale.
La premire section de la premire partie porte le titre suivant Die
vorbereitende Fundamenralanalyse des Daseinsf Dans les traductions de
Martineau et Vzin Uanalyse fondamentale prparatoire du Dasein". Un
titre curieux, car ou bien une analyse est prparatoire ou bien elle est
fondamentale. Quelle est la raison de cette spcification? Au centre de la
recherche se trouve la question de l'tre, le dclenchement de cette question.
E-q E
"y':
Cèst pourquoi la citation de Platon du Sophiste est donne comme Motto:

Car manifestement, vous tes bel et bien depuis longtemps familiers de ce
que vous visez proprement parler lorsque vous employez Vexpression
tant; mais pour nous, si nous croyions certes auparavant le comprendre,
voici que nous sommes tombs dans lèmbarras.2 Il est ncessaire de poser
nouveau cette question. Cèst elle qui domine toute la pense de Heidegger
travers son dveloppement. Mais an de pouvoir mettre en marche cette
question nous devons poser la question pralable: qui est l'tant qui peut
poser cette question. Cèst cela le but de I'analytique existentiale. Si
Heidegger emploie le terme Dasein pour caractriser celui qui peut poser la
question de l'tre et ne part pas dùne analyse du sujet, comme Husserl, cèst
dire dùne conscience, il veut tout de suite mettre en vidence que celui qui
pose la question de l'tre est l'tant qui est ouvert l'tre, qui se trouve dans
une relation privilgie vis--vis de l'tre. J'ai tendance proposer comme
traduction pour Dasein, qui reste normalement non-traduit, le terme cl'eksistance. Heidegger lui-mme donne dans des textes tardifs: Das Stehen in
der Lichtung des Seins nenne ich die Ek-sisrenz des Menschen. (Le sjour dans
l'claircie de l'Etre je le nomme l'ek-sistence de l'homme.) (Lettre sur
: E6:.8 a *:;
271
isssi iiiiiilgisfiisgslii iiiiEtg
iliiiiiiiiii
igi tag
272
iiEi
lhumanisme)3 A partir de Fanalytique du Dasein doit tre conquis l'horizon

l'intrieur duquel peut tre pose la question de l'tre. Avec la recherche
concernant le Dasein nous ne nous trouvons pas seulement dans le Vorhof
(atrium) de la thmatique ontologique, elle exige la clarification de l`tre de
cet tant, en le sparant clairement de l'tant sous la main (Zuhandenes) et
de l'tant simplement donn (Vorhandenes). Pour cet tant (Dasein) il y va
en son tre de cet tre.
En se distinguant du point de dpart de Husserl, la conscience
(Bewu,6rsei'n), le Dasein est saisi comme In-der-Welt-sein, tredanslemonde. Cela est expos au deuxime chapitre (dans les 12 et 13). Cela
ncessite une analyse du concept de monde qui est donne au troisime
chapitre La mondanit du monde. (Cela tait le sujet de ma thse
Louvain Le concept de monde chez I-Ieidegger, rdite rcemment chez
Vrin.) C'est dans ce chapitre que Heidegger donne son analyse de l'ustensilit
qui a t d'habitude mal comprise, autant de la part des philosophes que de
la part du sens commun. Les philosophes se sont rvolts que dans un
ouvrage ddi la recherche ontologique on puisse parler du marteau, d'une
table, d'un ciseau, d'une automobile, donc des objets quotidiens qui n'ont
rien faire avec la philosophie et sa recherche noble; du point oppos, celui
de la vie banale, on reprochait a Heidegger qu'il voulait instruire les gens
normaux de la manire dont on doit utiliser une fourchette et un couteau tout le monde savait cela depuis longtemps et on n'avait pas besoin d'une
analyse complique pour le faire.
Mais ce qui intressait Heidegger en faisant cette analyse, c'tait la mise
jour des conditions de possibilit qui rendaient accessibles la comprhension
d'un tant du genre de l'ustensile, donc des conditions a priori de
lùstensilit: Wozu, Dazu, Woraus, Wolr, Worumwillen. Pour quoi, pour
qui, quoi, afin de quoi. A partir de cette comprhension rferentielle, ou
plus exactement de cette pre-comprhensiom, Heidegger arrive la
dtermination de la signification du monde, de ce qui constitute un monde en
tant que monde. C'est seulement pour un tre qui peut dployer ce tissu de
rfrences qu'un monde existe.
Le pas suivant est la clarification de l'ek-sistence comme tre-soi-mme
et comme tre-avec. A l'oppos de Husserl qui part d'un sujet isol et qui
doit ensuite trouver Pintersubjectivit, pour Heidegger l'ek-sistence est
toujours un tre avec autrui. En ce contexte Heidegger analyse l'tre-soi
mme et l'tre dchu, Ie~0n. Autrement dit, il distingue Vexistence autentique
de Pexistence dchue. La possibilit de perdre son autenticit rside dans le
fait que le Dasein doit se raliser en projettant ses possibilits. Il peut choisir
des possibilits qui ne correspondent pas ses facults, ce qui lui est donn.
ce qui conduit une perte de soi. Cette perte est une possibilit permanente
de l'ek*sistence. La ralisation de Soi-mme n'est nullement un act dfinitif,
elle doit se renouveler toujours nouveau. Cela est fond dans la nature de
|`homme il y va en son tre de cet tre.5
Si le choix de Soi-mme s'accomplit sous l'influence de l''enth`chkeit,
de liopinion publique, l'ek-sistence se perd.
Heidegger pose la question du dpart de son analyse de l'ek-sistence et
il rpond, nous devons partir de la forme que nous trouvons zunchst und
zumeist c'est-dire de la forme habituelle, de la forme quotidienne. Et il
constate: Le souci de la mdiocrit dvoile nouveau une tendance
essentielle du Dasein, que nous appelons le nivellement de toutes les
possibilits d'tre. Chez Fink, nous trouverons une tout autre interpretation
de lenz1ichkeiI et du rle des institutions.
Heidegger veut mettre jour des structures du Dasein qui valent pour
chaque Dasein, autant Fauthentique que Finauthentique ou dchu. La vue
phnomnologique doit partir de la facticit et non pas d'une idalisation, ou
bien des formes exceptionnelles. Les rsultats de cette vue sont exposs au
5*` chapitre Das In-sein als solches traduit par Martineau L'tre- comme
tel. Les moments structurels sont Bendlichkeit, Versrehen, Rede: l'tre
affectif, le comprendre et la parole. Comme exemple pour l'tre affectif
Heidegger donne l'analyse de la peur.
Le comprendre inclut existentialement le mode d'tre du Dasein comme
pouvoir tre.7 Et il distingue le caractre spcifique, parce que le
comprendre est toujours un projet (Emwurj). Dans l'explicitation (Auslegung)
se constitute le sens (Sinn). Le sens est ce en quoi la comprhensibilit de
quelque chose se tient. Et une autre citation: Le sens est le vers-quoi, tel que
structur par la pr-acquisition, la pr~vision et 1'anticipation, du projet
piirtir duquel quelque chose devient comprhensible comme quelque chose.
-*Seul le Dasein, par suite, peut tre sens ou insens.
La troisime structure est la parole: Le parler est l'articulation
signiante de la comprhensivit de l'tre au monde....'
Il sagit maintenant de rappeler brivement comment Heidegger runit les
trois moments dans une unit, et comment il rpte l'analytique existentiale
dans l'horizon de la temporalit.
Nous avons rencontr trois caractres du Dasein: I 'exisrentialit (le

Dasein est toujours dj pres de son pouvoir-tre, Sein-krmem, qu'il doit
raliser) 2. La facticit (le Dasein est dtermin par ce en quoi il est jet, qui
273
=k
:i
rzuz
i:
ii
Eugen Fink, par contre, veut prsenter une anthropologie

phnomnologique dans son cours de 1955 dit par Egon Schtz et Franz
Anton Schwarzfs Probablement j'aurais pu renoncer a rappeler la structure
de Sein und Zeit, puisque ce texte a eu une inuence extraordinaire dans
notre sicle. L'anthropologie de Fink, publie en 1979 nà pas encore reu
|'cho qu'elle mrite.
Nous l'avons vu, Heidegger veut analyser la structure de l'tant qui pose
la question de l'tre. Fink pose la question des structures essentielles de
l'homme. Mais il prcise: Si nous posons la question des structures
essentielles de l'homme, nous ne cherchons pas llment identique qui se
maintient au cours de l'histoire, et nous ne voulons pas non plus donner une
vision eidtique (Wesensschau) qui fait abstraction de la facticit. Au
contraire, nous devons essayer de nous prononcer concernant les phnomnes
essentiels en tenant en vue notre existence actuelle.' Nous devons tenir
a:l;
iiiEii ;iii?iiiii
iii,z*ilzzi
+ E11;1ir:iz;tzzzliz; i .
ii zzllrizil ffi :t
g5
274
iii ilsiii :i;i igii;{
concernant la mort. Son mourir, tout Dasein doit ncessairement chaque

fois le prendre lui-mme sur soi... Dans le mourir il apparat que la mort est
ontologiquement constitue par la miennet et l'existence." Il y a une
diffrence radicale entre la n dùn tre vivant et la sortie hors du monde de
Peksistence.
A l'ek-sistence appartient le pas-encore qui se ralise par la mort. On
ne peut pas comparer ce pas-encore avec avec le pas encore qui se ralise
avec le mrissement d'un fruit. Le mrissement est une perfection. La mort
nèst pas un accomplissement, une perfection. Mais la mort n'est pas non
plus une pure cessation ou bien une disparition. De mme que le Dasein,
aussi longtemps qu'il est, est au contraire constamment dj son ne-pasencore, de mme il est aussi dj sa fin. Le nir dsign par la mort ne
signie pas un tre--la-fm du Dasein, mais un tre pour la n de cet
tant. La mort est une guise d`tre que le Dasein assume des qu'il est l'tre
jet dans la mort et prouv dans la Stimmung de Pangoisse. Pouvoir mourir
est fond ontologiquement dans le souci. Ce terme compris au sens
heideggerien comme Sichvorweg-schon-sein-in (der Welt) als Sein-bei
(innenveitlich) begegnendem Seienden. Dans sich-vorweg est vise le
iis5ry!:es;r
mort et au deuxime lànalyse du Gewissen. 'Z Seulement quelques remarques
inautenthique du Dasein, et celui-ci mme comme non-total. Si

Finterprtation de l'tre du Dasein comme fondement de Plaboration de la
question de fond ontologique doit devenir originaire, alors il faut qu'elle ait
d'abord mis existentialement en lumire l'tre du Dasein en son authenticit
et totalit possible. Un trait doit tre mis en vidence qui jusqu'ici est
rest inaperu, que le Dasein est un tre pour la mort (Sein zum Tode).
Heidegger fait cela dans le premier chapitre de la deuxime section, aux
46-53.
Il est ncessaire de donner un concept existential de la mort et de mettre
jour Pexistence authentique dans le phnomne du Gewissen, ce qui veut
dire l'assomption de la responsabilit de mon existence, l'assomption de ma
culpabilit. La deuxime section contient au premier chapitre lànalyse de la
Dans sa pr-acquisition, elle ne tenait toujours et seulement que l'tre
caractre d'existence, avec le Schon-sein-in la facticit, avec le Sei.n~bei la

dchance (Verfallen).
Heidegger montre l'attitude courante vis--vis de la mort, la fuite devant
la mort, le refoulement de la mort. Par contre l'attidude authentique, c'est le
devancement dans sa possibilit la plus propre (eigenste Mglichkeit). Par la
relation sa mort le Dasein s'individualise, en mme temps il dpasse sa
situation comme on.
L'expos concernant le Gewissen comme appel du souci et le rle du
Gewissen pour Fexistence authentique comme rsolution ne peut tre
dvelopp ici. Il mne la temporalit comme sens ontologique du souci. Au
quatrime chapitre de la deuxime section les existentiaux sont nouveau
analyss, en vue de la temporalisation qui se ralise en eux. Cela nous mne
au concept de Phistoricit (Geschichtlichkeit).
L'analyse existentiale n'est pas conue comme une anthropologie.
Heidegger a considr les remarques de Husserl, selon lesquelles la forme
nouvelle de la philosophie est devenue une anthropologie, comme une critique
~ cèst de ce moment que les relations entre le nestor de la phnomnologie
ct le nouveau Gipfelstrmen qui transforme la phnomnologie se sont
brouilles. Oficiellement Sein una' Zeit est ddi Husserl. Heidegger sèst
rendu compte de ce qu'il doit Husserl, mais au fond cette uvre est une
critique de la phnomnologie husserlienne. Aucun des concepts
fondamentaux de Husserl ne s'y trouve.
hgieitiitiggie iiiiii;
i; :ii
i ; ii i i E i
$ i
:il i* ii ; i i
ne dpend pas de lui, qu'il doit assumer) et finalement l'tre dchu

(Verfailensein, il se comprend partir de ce qu'il n'est pas, il se perd auprs
de ce qui lui est connu). Ces trois caractres sont runis dans le concept de
souci (Serge). Cèst cela le sujet du sixime chapitre. L'uni_t du souci se
trouve dans la temporalit. Toute l'analyse existentiale devrait tre reprise.
Heidegger dit: Une chose est donc devenue indiscutable: l'analyse
existentiale antrieure du Dasein ne peut lever de prtention I 'originalit
275
Heidegger lui-mme.
i ii iii;Iiiii
Mais il y a aussi une critique vis--vis de Heidegger, quand il dit p.97:

Avec le concept fondamental (Grundbegri de la miennit (Jemeinigkeit)
n`y a-t-il pas d'avance une dcision, que l'essence de Pexistence humaine,
par ce qu'elle existe dans Pautoconnaissance, consiste dans l'ipsit de l'eg0,
dans la libert et la personnalit'? (Ist mit dem Gmndbegrtjfder Jemeinigkeit
.when im vorhinein entschieden, da das Wesen des menschlichen Daseins,
well es in der Mitwissenscha mir sich existiert, in der ichhaen Selbstheit,
in der Freiheit und Personalitt beruht?)
Der Ausdruck ichhae Selbstheit ist tr Heidegger unzutreend, wir
finden in Sein und Zeit den Begrflch nicht. Aber das Seibst istir ihn in der
Tu! ein zentraler Begn, Eigentlichkeit und Uneigentlichkeit beziehen sich
durauf, ob das Dasein sich selbst gewinnt oder verliert. Je m'excuse. Le
terme ichhae Selbstheit ne se trouve pas chez Heidegger, il vite
l't-xpression du je au sens de l'ego. Mais I'ipsit est pour lui en effet un
lt-rme central. L'authenticit et Pinauthenticit signient la ralisation de
|ìpsit ou bien sa perte. Tout le problme du choix est en relation avec la
ralisation de l'ipsit. Et ici Fink se spare de Heidegger, il propose une
ralisation dans l'existence collective. Je vous donne encore une citation:
p.99: que l'essence de l'existence humaine consiste, dans la
personnalit, dans l'ipsit gologique, dans la libert et Fhistoricit, dans
la solitude de l'individu et dans la spiritualit et non pas dans les formes de
vie collectives (Weisen des kollektiven Lebensvoiizuges), non pas dans la
communaut (Gemeinscha), non pas dans les forces naturelles du sang et de
l'li|-os... sa substance (celle de l'existence humaine) est alors la subjectivit,
vt plus exactement comme subjectivit individuelle, conue de faon
monadique, comme une unit autorferentielle et unique (sich auf sich
lwziehende Einheit und Einsheit.).
Cela est aussi une critique de Husserl avec sa conception de l'ego
monadologique. La force naturelle du sang me choque personnellement car
elle me rappelle le mythe du sang propag par les Nazis. Bien entendu Fink
ne veut pas s'identier cette idologie. Nous pouvons discuter, ce qu'il a
voulu dire, peut tre l'lment naturel gntique.
Mais la critique de Heidegger vise son interprtation de la vie publique
comme une forme de vie dchue. Fink lui reproche que les phnomnes
collectifs sont considrs comme phnomnes inauthentiques (da die
Itollekriven Phnomene ais Verfallsphnomene angesehn werden). Le
gg;i ga;i
276
La critique de la Jemeinigkeit au sens de la possession me parat errone.

A vrai dire Fink critique les msinterprtations de la Jemeinigkeit et pas
ii iiigiliiiisiirriiiiiii
compte de cet nonc. Il me parat exagr. Heidegger est aussi parti de la

facticit, ce qui a provoqu la critique de Husserl, mais il cherche les
structures gnralement valables.
Une autre thse importante de Fink: L'individu ne voit pas normalement
son existence, telle qu'il la vit, il la voit avec les yeux des institutions, avec
les yeux des forces (herrschende Mchte) qui dominent et conduisent
l'homme, selon leur buts. Rien n'est peut-tre plus difficile que d`tre un
individu, et de voir avec ses propres yeux la vie: Nichts ist vielleicht
schwerer als ein Einzelner zu sein und mit den eignen Augen unverstellt aufs
Leben zu schauen.(27) Pour Heidegger l'individu tait vis, aussi la
difficult de l'individu d`tre un individu, de ne pas succomber la force de
Pinuence publique ('entlichkeit) qui, comme nous l'avons vu, produit
un nivellement et combat le caractre individuel. Mais Heidegger ne parle pas
des institutions. Dans ses cours du dbut il parle aussi de la vie, par exemple
dans le cours Grundprobieme der Phnomenologie de 1919, mais bientt c'est
la question de l'tre qui mne sa recherche.
Fink remarque que les interprtations de la vie par les institutions (si nous
pensons par ex. l*glise, mais aussi aux partis politiques) donne l'individu
un sens de Geborgenheit, dàssurance, mais il nous met immdiatement en
garde, que les institutions cachent leur origine, qui est la volont de
puissance. La philosophie ne peut pas se mouvoir dans cet espace, elle a
besoin de la libert. Il dit cela au dbut, son anthropologie ne sera pas une
anthropologie thologique mais une anthropolgie terrestre (irdische
Anthropologie). L'existence humaine doit tre interprete partir d'ellemme. Il rpte une ide heideggerienne, que l'existence ne doit pas tre
comprise selon le modle de Vinterprtation des choses.
Il critique le point de dpart de Husserl, la conscience (Bewutsein). La
conscience n'est pas la base de notre existence, mais la vie sociale en
commun. Ce n'est pas la relation l'tre qui est ici au centre, mais la
comprhension de l'homme par lui-mme. Menschliche Existenz ist
Innestehen in einer Auslegung ihrer selbst (49)
Il critique une recherche qui se fonde sur lìndividu avec son intriorit
isole. Peut tre aussi une critique de Heidegger avec Pimportance de la
miennet (Iemeinigkeit). L'lment social ne doit pas tre oubli, mais pas
uniquement mis en valeur. Peut-tre une critique de la position marxiste. Il
critique Fanalyse heideggrienne de la mort, qui a en vue prcisment
l'individu comme individu. D'autre part il reconnat que l'homme est
raliser.
27'?
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ii
ii : ;:iz,;'ai-
i; ;ii f g Ei;;ii+i5 r
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rc ;; *28;i;1; ;
i;,E ;:asiffi ;i
;rapa:i
Der Tod bedrngt uns als die Mglichkeit, aus der Wahrheit', als dem
I-jntbergen von Seiendem, herauszufallen und in die Nacht des
I/merschiedslosen zu versinken. (186)
(La mort nous assige comme la possibilit, de sortir [tomber] de la
vrit comme dvoilement de l'tant et de nous enfoncer dans la nuit de
Iìndiffrence.)
J 'ai de forts doutes concernant cette interprtation un peu fantastique et
consolatricc de la mort. Y a-t-il la possibilit de penser dans cette dimension
ou bien sommes-nous entrans rver?
De mme la relation de la mort a l'amour: La mort et l'amour vont
ensemble - l'amour est toujours menac par la mort et toujours la mort est
cnflamme (durchglht) par la force magique de l'Eros. (194). Pour moi
cela nèst pas un phnomne dcouvert par la pense mais plutt une
suggestion potisante.
Une autre relation est aussi mise en lumire, cette fois fort relle, celle
de l'homme la force, le pouvoir de tuer, aussi de se suicider.
Cet expos slargit avec l'analyse du travail et de la domination: Le
travail et la domination (Arbeit und Herrschaft) sont des forces historiques de
premier ordre.
Fink donne un aperu de la manire dont la relation de l'homme la
i
i i +: :
x[ ::i;
?:Ei ;igii g iiiEifiii+ i
i
r:*
igiI i E
nature a chang grce au travail. D'abord l'homme tait dpendant de la
nature, il a commenc la changer. La nature sous son double aspect: la

grande mre (groe Mutter) et comme adversaire. Grce au travail
l'homme s'assure de lui-mme, gagne sa libert. Il arrive se poser un but.
tè caractre du travail est promthen (Prometheisch). Le travail a un
caractre titanique. Il y a une sorte de Grenzenlosigkeit, dìllimitation. Fink
met a _iour un double aspect. D'une part le travail est en relation avec les
ht-soins de l'homme comme un tre corporel, dàutre part le caractre
dynamique du travail, de l'essence du travail, est un tmoin de la libert de
l`homme. Avec le dbut du travail commence le temps historique. Les choses
subissent la matrise de l'homme. Dans ses produits lhomme sobjective,
sèxtriorise et se rencontre mais sous une forme extriorise (232). Il parle
de l'aspect humain qui s'imprgne la nature, mais en mme temps cela peut
aussi dnaturer la nature.
Le travail manuel rend possible le travail spirituel (243). Uhumanisation

des choses est en mme temps une rilication de l'homme Il s'agit de
comprendre ce danger, aujourd`hui tout spcialement avec une technique
gigantesque.
279
278
;i i: i E ii: 9,Ei:i;qiii
; i,iiii:ff
caractre monadique ne peut pas viser Heidegger qui conoit le Dasein

toujours comme Mit-sein, comme Mit-sein et Selbstsein. Et ce Selbstsein
provoque la critique de Fink. D'autre part il reconnat que Heidegger a
dpass l'anthropologie idaliste qui se concentre sur la spiritualit de
l'homme.
'
Fink cherche une base pour les phnomnes existentiels qui prcdent
toute sparation individuelle de la vie (aller individuellen Aujpaltung des
Lebens vorausliegen). ll veut trouver le caractre secret du Dasein, qui a la
forme d'un labyrinthe avec une multitude de relations contradictoires. (104)
Nous trouvons une curieuse proximit avec le Heidegger critiqu quand
il dit:' le site propre l'homme se trouve entre la terre close et le ciel ouvert
- concepts connus dans Pinterprtation de Hlderlin par Heidegger. Mais les
phnomnes centraux sont pour Fink: Le travail, l'amour, le jeu, la
domination et la relation la mort, qui caractrisent l'homme comme un tre
fini, un concept central aussi pour Heidegger.
Les phnomnes centraux sont toujours dj interprts par la socit,
mais nous devons trouver leur signification a partir de notre temps, partir
de notre tmoignage. (109)
Pour Heidegger, comme nous l'avons vu, le sujet de la mort fut abord
quand il s'agissait de trouver la totalit de l'existence. Pour Fink la mort est
le premier phnomne fondamental. Il reproche Heidegger d'avoir vu la
mort partir de l'existence individuelle. Ce n'est pas la mort propre qui
l'intresse. Dans le nant de la mort tout l'tre-au-monde est biff.
La conception de la mort chez Fink serait le sujet d'une confrence a
part. Je dois me limiter quelques remarques. Il essaie de dpasser l'aspect
ngatif de la mort. Nous devrons trouver un domaine plus large que celui de
la prsence (Anwesung-Anwesen); il suggre une All-Einheit qui se trouve
avant toute diffrence. Un tre tout englobant. La mort serait alors une sorte
de retour a cette unit primordiale. Cela est pour moi un retour il une certaine
mtaphysique. Je cite un passage p. 180 sq: La mort dnoue doucement les
ls (Bande) de Pindividuation, elle libre de l'enchanement de toute une vie
d'existence individuelle, elle casse la prison (Kerker) troite de
Fencapsulement egologique: elle devient un sauveur, non pas parce qu'elle
nous libre de la douleur et de la souffrance terrestre, de l'angoisse et du
souci, mais parce qu'elle casse notre linitude, et laisse entrer notre
existence dans la mer de l'unit totale (Alleinen).
Cette interprtation me rappelle tout de mme un peu la consolation
religieuse qui nous promet une vie ternelle. De mme le passage suivant me
parat douteux:
iig;i ii=
ii:g ii
iEE i;ii
i:il;'t
iiiiriiti
Fink distingue le travail dmiurgique de l'artisan, qui transforme la

nature, du travail du paysan, qu'il appelle phytourgique car il tient compte de
la nature, il consiste surtout dans un hegen und pegen, une sorte de soin
et de conservation de la nature. Mais on doit ajouter que prcisment
aujourd'hui aussi ce travail intervient et transforme la nature, la force
produire des choses dans une quantit inimaginable auparavant. Son aspect
du travail phyturgique me parat un peu romantique, idyllique. Le caractre
ambigu du travail ressort du passage suivant:
Arbeit ais eine Weise der Freiheitsuerung bemht auf der
ermglichenden Entfremdung des Menschen, der sich aus der bergenden
Natur sa weit herausgelst hat... a'aB er sich zurcksehnt (259) (Le travail
comme une forme de la manifestation de la libert est bas sur la possible
alination de l'homme, qui s'est tellement loign de la nature... qu'il ressent

une nostalgie pour elle.)
F3
lirsiiiil
Il y a un double aspect dans la relation la nature, un qui exprime sa
puissance, sa domination, et un autre qui exprime son impuissancell l'appelle

l'aspect dialectique du travail ~ Vautoafrmation et Pautoalination
(Selbstbehauptimg und Selbstverlust) (259)
Pour Fink le travail a un aspect social important eine Verjliissigung des
zwischenmenschlichen Verkehrs (262), une intensification des relations
humaines, surtout par la spcialisation du travail (Arbeizsteilung). Mais le
skandalon qui en rsulte est la situation quun groupe d`hommes ne doit plus
travailler ct peut vivre du travail des autres. Il se produit une terrible
;g$
i;itsgasigiiii
alination, pour les uns reste le travail pnible et pour les autres la
jouissance. Mais originairement la sparation et la spcialisation du travail ont
essentiellement contribu la constitution d'une communaut humaine.
Fink essaie toujours de mettre jour des aspect ambigus. Ainsi dùne part
le caractre positif de la spcialisation du travail et d'autre part la sparation
de la communaut en deux groupes. Le caractre positif est la paix sociale,
le caractre ngatif la guerre sociale.
Cet expos nous conduit un autre phnomne capital, celui de la
domination (Herrschaft). Je saute les passages concernant Hegel et Marx. Au
chapitre 18 Fink donne son interprtation analytique existentielle
(daseinsanalytisch) des phnomnes du travail et de la domination (Arbeit und
Herrscha), des phnomnes entrelacs. La comprhension a une double

tche, de montrer la pluralit des phnomnes qui sont du mme ordre
(gleichursprngiich), mais de couleurs diffrentes, claires et sombres et

d'autre part il s'agit d'iso1er les lments, de faon abstractive. Les concept
ne doivent pas former un schma fixe, ils doivent se veriissigen, se
280
dissoudre, devenir fluides plus exactement. Il nomme cela une

conceptualisation dialectique. Cette conceptualisation doit rendre compte du
Dasein qui se comprend lui-mme, qui est en train de se comprendre luimme.
L'homme est un tant intramondain et un tant qui est ouvert

Fimmensit de l'univers (das Ungeheure des Weltganzen) (307). Dans le
travail se forme et se dforme sa relation la nature. Il dtruit la nature
sauvage, pour la rendre habitable, mais il y a aussi un changement des
relations intra-humaines (dans des professions librales par ex. mdecin, juge
etc.). Dans ce travail se constituent certaines formes sociales, certaines
institutions. Ces formes sociales sont dtermines par leur force dominatrice.
La domination (Herrscha) est toujours une relation intrahumaine. Dans le
terme Herrscha sont combins l'autorit et aussi le pouvoir, la domination.
la vie en commun ncessite certaines formes d'autorit. La comptence et
son inuence doivent tre fixs, limits. Avant Vtablissement d'une autorit
le pouvoir tait fluide, instable (315). Fink donne une sorte d'histoire de la
-Stiung (l'instauration) du pouvoir. Et dans ce contexte il insiste sur le fait
que le pouvoir s'tablit grce sa possibilit de la menace mortelle. Bien
entendu le chapitre de la Phnomnologie de Hegel, le matre et l'esclave, se
trouve la base de cette interprtation.
La mort, le travail, la domination (le pouvoir) sont des formes ambigus
de la relation au monde (Weisen zweideutiger Welrentsprechung) (321). La
mort nous mne dans 1'abysse en dehors de toute individualisation, le travail
et la domination concernent le domaine de l'individuation, ils montrent wie
(Ier Mensch der ungeheuren Macht des Negativen, dieser Weltmacht, Raum
versrattet in seinem Dasein (321) (Comment I'homme accorde un espace
la force terrible de la ngativit, ce pouvoir universel.)
Le travail et la domination sont des positions (Setzungen) instables. Le
travail est une forme de l'tre-auprs-de (Sein-bei), la domination une forme
de l'tre-avec.
Pour caractriser son intention, il veut nous librer de Pinterprtation de
I'homme a partir du concept de la personnalit, et de l'individualit ~ qu'il
reproche Heidegger -, et nous montrer une interprtation qu'il nomme
-<panisch, donc qui a en vue la totalit, le pan. - das Panische ist das
Ifbensmediuzn, das zumeis! bersehene Grundgeschehen, das als solches
gleichsam den Baden bildetr die Akte und Aktionen des Selbstseins (324)
(paniforme est le medium de la vie, Plment fondamental qui d'habitude est
mconnu [pas vu] et qui forme la base pour les actes et les actions de
lìpsit.) Donc Fink veut pntrer vers une couche plus profonde de la vie.
281
i iiiigili :lglsli?giiilgi tli lg:
le fondement de l'unit du sang et en mme temps la relation la plus intime
des individus.
La relation de l'Eros la mort est formule de faon contradictoire. Ie

vous donne un exemple. Page 346, Fink dclare que l'amour et la mort sont
apparents (Die Liebe ist dem Tod verwandt) et d'autre part il dit: In
ckstatischen Augenblicken der Liebe begegnen wir im Herzraum unserer
Iiristenz dem todberdauernden, rod-durchdringenden, vor- und berindividuellen Leben... (346) (Dans les moments extatiques de l'amour nous
rencontrons dans lèspace du cur de notre existence la forme de vie qui
dpasse la mort, qui pntre la mort, dans la vie pre-individuelle et supraindividuelle...) L'espace du cur rappelle un terme de Rilke dans les Sonnets
Orphe.
Dans l'Eros 1èxistence finie ralise l'existence infinie, c'est une

perdurance dans le genre (Gattung). L'amour est Fexprience panique du
fond de vie unique (ur-eigen) et indestructible. Ce fond unique nous l'avions
rencontr dans la premire analyse de la mort, quand la mort fut caractrise
comme dpassement, plus exactement comme passage vers le fond unique de
l'tre. La mort non pas vue comme ngativit mais comme dpassement de
la finitude. Une thse qui me parat plus potique que philosophique, en tout
cas loin de lèxigence dùne vue phnomnologique, qui nous laisse voir ce
qui est. Fink critique les interprtations de la mort institutionalises,
reconfortantes, mais son interprtation ne me convainc pas. Que dans l'amour
l'immortalit des mortels soit prouve me parat une thse consolante mais
pas convaincante. Aprs avoir mis l'amour en relation avec le fond obscur de
la vie, Fink soutient une autre thse: l'amour et la mort forment ensemble un
jeu - celui de I'/tufgang et de 1' Untergang, du surgissement et du crpuscule.
Fink veut penser ensemble das Leben im Tod and der Tod im Leben (la
vie dans la mort et la mort dans la vie) comme un jeu cosmique. Tout en
reconnaissant la tentation d'largir la dimension de la phnomnologie au-del
des phnomnes analyss habituellement, les difficults d'une pareille
recherche ne doivent pas tre passs sous silence.
Nous arrivons a la dernire des formes fondamentales de la vie - c'est le
jeu. Fink lui a consacr un ouvrage spcial et au cours de notre colloque
tl'autres communications seront consacres ce thme; c'est pourquoi je me
limite quelques remarques.

Fink commence avec une analyse de l'imagination par laquelle I'homme
parat dpasser sa finitude. Par l'imagination nous crons une image de nous
mmes, comme nous voulons tre vus par notre entourage. Cela nous
empche de nous reconnatre comme nous sommes rellement. Ce trait
ir
282
; it;l,i lEiii*iiiis!isi
A cette couche appartiennent la croissance corporelle et psychique, le

mrissement, le vieillissement. Le changement rythmique de l'tat veill et
du sommeil. Comme cela nous mne prs d'une considration biologique de
la vie, il ajoute tout de suite que la considration biologique est une
considration externe. Car Fink veut au contraire une considration plus
profonde, interne. Il insiste sur l'importace de la vie sexuelle (Bedeutung des
geschlechtlichen Lebens). I.ìndividu obtient son individualit, sa libert qui
se manifeste, sur le fond obscur d'une connexion vitale sexuelle (327) (Der
Einzeine hat seine Einzelheit, seine sich selbst behauptende Freiheit aufdem
dunklen Untergrunde eines geschlechtlichen Lebenszusarmnenhanges.) Ce
quèst ce fond obscur est prsent d'une faon confuse. Bien entendu Fink
pourrait rpondre: parce que cèst un fond obscur, on ne peut pas dire
beaucoup son propos.
En relation avec la sexualit il parle aussi de l'Eros. Chez Heidegger on
cherche en vain des noncs concernant la sexualit. La caractrisation de
Fink prend un ton potique: Er ist die hochauschlagende Flamme unseres
Lebensfeuers, die uns ins Un-Endliche hinauei/Bt, aber auch ausbrennt
(329) La mtaphore de la flamme vitale, qui nous soulve vers 1'infini et qui
nous consomme (aus-brennt) ncessiterait une explication plus pousse.
L'essentiel pour Fink est que l'existence humaine est ncessairement fonde
sur l'Eros et que ce fondement mne la sparation en existence masculine
et feminine. Ce que diffrencie la femme et I'homme - la femme reprsente
la Geborgenheit, I'homme doit se raliser dans l'action (der Mann aLs
Tter). La femme dpasse I'homme par son existence simple, permanente.
Tout cela me parat un peu global et trop simplifi. Depuis le cours de Fink
il y a une srie de publications concernant ce problme. Ce qui me parat
juste, c'est la thse que les diffrences ne sont pas effaces dans l'amour,
mais au contraire approfondies.
L'amour est compris comme une relation dialectique, les amoureux
dpassent dans l'amour les limites de l'individualit. Ce dpassement
rapproche le mystre de làmour du dpassement de la mort. Cela me parat
aussi une thse plutt potique que philosophique. Que la communaut
d'amour est la base originelle de la socialit est sans doute vrai. Bien entendu
on pourrait soutenir que la nature a ainsi mis l'amour la base, par la
diffrence sexuelle qui conduit a un rapprochement. Cela n'est pas l'intention
de Fink. L'amour est pour lui un phnomne exclusif du domaine humain.
L'existence humaine est originellement dtermine par la libert et par la
sexualit, l'ipseit et 1èxistence panique jouent ensemble. Dans l'Eros se
runissent les opposs de lìndividualit avec la vie paniforme. L'Eros est
283
i i iig is
Nous ne devons cependant pas oublier que beaucoup d'artistes ne crent

pas seulement d'une faon spontane mais partir d'une rexion pousse,
pour ne mentionner ici que Paul Klee.
Ma critique concernant le caractre ludique de l'art trouve dans Fink luimeme un appui, quand il dit:
Die Unwirklichkeit der Spielwelt ist die Voraussetzung datr, da in ihr
ein Sinn sich zu bekunden vermag, der etwas betrii, das wirklicher ist
als die sogenannten Tatsachen. (394) (L'irralit du monde du jeu est la
prsupposition pour la manifestation d'un sens en lui, qui concerne quelque

chose qui est plus rel que les soidisant faits.)
Et il ajoute In der Unwirklichkeit des Spiels erscheint die
[lbenvirklichkeit des Wesens. (394) (Dans l'irralit du jeu apparat la
transralit de l'essence.) Des concepts qui ncessiteraient une explicitation,
que Fink ne donne pas ici.
Les phnomnes fondamentaux s'entrelacent. Ainsi le jeu qui se trouve
dans la zone intermdiaire entre ralit et possibilit peut prsenter les autres
phnomnes et aussi soi-mme. Il y a du jeu dans la situation des amoureux,
mais aussi dans la guerre, au travail et dans le domaine du pouvoir.
Parce que I'homme comprend la vrit, il peut mentir. Maintenant le jeu
est interprt comme le domaine du mensonge, de l'apparence cre par la
iEiiE
phantaisie. Le jeu appartient l'existence pr-reflexive. (406) Mais il n'est
iig
iig
pas immdiat. Es hat (lie Struktur der Vermittlung, es ist einfach, sofern
es Spielen ist, zwiefach, sofern es ein Tun in der Wirklichlceit und zugleich ein
'lim in der Spielwelt ist. (406f) (Il a la structure de la mdiatisation. Il est
simple en tant qu'il est un jeu, il est double en tant qu'il est une action dans
la ralit et dans le monde du jeu.)
J ài exprim mes doutes, concernant le domaine de l'art partir du jeu.
Pour moi l'art est toujours une interprtation de la situation de I'homme dans
le monde, c'est pourquoi je vois une parent entre l'art et la philosophie.
Cèst d'ailleurs Schelling qui a interprt 1àrt aussi de cette faon. Fink a
mis en lumire des aspects importants du jeu, mais il veut trop englober dans
le phnomne du jeu; c'est pourquoi je termine avec une citation qui concerne
lèssence du jeu.
die magische Produktion des spielweltlichen Scheins, die verzaubernde
Bannung der Spielgemeinde, die Idennkation der Zuschauer mit den
Spielern, die Selbst-Anschauung des menschlichen Daseins im Spiel als dem
Spiegel des Lebens (tout cela concerne le jeu thtral), die vor-rationale
Sirmhaigkeit des Spieles, seine Symbolkra, seine paradigmatische Funktion
und seine Beeiung der Zeit in der Widermjbarkeit aller Entscheidungen, die
iii
iliii:ig
sllsllilili ialitlilirsiiii
ialgst; iiigiii
:EEi
284
g:iE i,iiisEBal
ic*iiligii''u
persiste dans toute son analyse, ce qui n'est pas fort heureux. C'est l'lment
trompeur dans l'imagination. D'autre part Fink reconnat que la Phantasie est
prsente dans tous les phnomnes fondamentaux - dans notre relation la
mort (l on est tent de dire que Finterprtation de la mort par Fink doit aussi
beaucoup a 1imagination, avec son Ur-Grund des Lebens), l'imagination est
aussi ncessaire dans notre travail, en trouvant des voies nouvelles, dans
Faction politique, dans la relation entre les amoureux qui se voient sous une
forme idalise.
La fantaisie, l'imagination nous ouvre un nouveau domaine, celui du
possible, ou bien celui de lirrel. Le domaine du jeu est trs large, en
commenant avec les jeux d'enfànts jusqu' la tragdie et l'art en gnral.
Fink insiste juste titre sur le fait que le jeu n'a pas besoin d'un but
extrieur, il rend heureux le joueur. Cèst une activit spontane, impulsive.
Pour moi le problme consiste dans le fait qu'il y a une pluralit d'activits
sous le titre du jeu, nous pouvons difficilement synthtiser les jeux d'enfants
avec la cration artistique. Fink reprend la dfinition de Heidegger I'homme: l'tant dtermin par le souci - mais dans le jeu il se dbarasse du
souci (374). Le jeu cre une apparence, une irralit qui possde une force
transcendante (berckende Kra).
Moi personnellement je ne peux pas une reconnatre dans la
caractrisation de l'art comme du domaine d'une pseudo-ralit. Si nous
prenons par exemple la tragdie grecque, elle n'est pas un simple jeu, dans
la tragdie I'homme grec trouve ce qu'il en est de son existence, comment le
bonheur peut se renverser en malheur, comment la force, le pouvoir peut se
transformer en impotence. Pour mentionner seulement ces traits. Mais toute
l'existence peut se retrouver et se retrouve dans la tragdie. La thse
d'Aristote, que la posie est plus vraie que l'histoire nous rappelle cet tat de
fait. On pourrait y ajouter pour la peinture que I'homme apprend voir grce
a la peinture.
La relation du jeu la pense est exprime par Fink de faon suivante:
...in dem Spannungsverhltnis von Spiel und Denken drckt sich
paradigmatisch der Gegensatz berhaupt aus zwischen Lebensumnittelbarkeit
und Reexion... zwischen Existenz und Bewultsein... Das Spiel ist das
existenziaie Grundphnomen, das wohl am meisten den Begri' von sich
abweist (387) (...dans la tension entre jeu et pense s'exprime de faon
paradigmatique l'opposition gnrale entre la vie spontane et la rexion,
entre existence et conscience. Le jeu est le phnomne fondamental existentiel
qui refuse le concept.)
285
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NOTES
1 Sein und Zeit p. 41 (j'indique la pagination de l'original, qui gure

d'ailleurs dans les diffrentes traductions).
2 Sein und Zeit p. 1.
3 Brief ber den Humanismus, Bern, 1947, p. 66/67.
4 Sein und Zeit, p. 12.
5 Loc.cit.
7 Op.cit., p. 143.
8 Op.cit., p.151.
9 Loc.cit.
10 Op.cit., p. 161.
11 Op.cit., p. 233.
12 Traduit par Vzin comme conscience morale" et par Martineau comme
conscience.
14. Op.cit., p. 245.
15 Grundphnomene des menschlichen Daseins, Freiburg-Mnchen, 1979.
287
286
P;-@blem der Mgmphysik. Fink part aussi de la finitude de l'homme, nou pas
partir d'une analyse structurelle des lments du Dasein, mais de ses
possibles comportements - le comportement envers la mort, le comportement
dans le travail, dans la domination, dans l'amour et le jeu. Pour Fink il n'y
a pas une existence humaine neutre, mais l'existence est ou bien masculine
ou fminine. A vrai dire cela aurait exig une analyse de chaque phnomne
fondamental du point de vue de la sexualit qui est en jeu. Ce qu'il nà pas
fait. Mais il soutient:
Die Sozialitt des Daseins ist keine Folge der Inrlividualexistenz, sie ist
bereits die Bedingung der Mglichkeit dair, da Einzelne sich zurckziehen
knnen (432) (L'existence sociale de I'homme n'est pas une consquence
de l'existence individuelle, mais dj la condition de la possibilit pour
l'homme, an qu'il puisse se retirer dans son existence individuelle.)
Son ontologie de l'homme doit nous mener une ontologie qui est
essentiellement une ontologie humaine. Je m'arrte ici. Le travail de Fink a
apport la phnomnologie une dimension nouvelle qui n'a pas encore t
suffisamment comprise et discute.
aE:t;;re
spielhae Erleichterung des Daseins und seine Fhigkeit, alle anderen

Grundphnomene der menschlichen Existenz zu umgrezfen und schlellich sich
selbst noch, also nicht nur Arbeit, Kampf, Liebe und Tod, sondem auch noch
das Spiel zu spielen, so zeigt sich derfestliche Charakter des .Spiels (414)
(la cration magique de l'apparence du monde jou, l'effet qu'il exerce
sur les spectateurs, Fidentification du public avec les acteurs, l'auto-intuition
de lexistence humaine dans le jeu comme miroir de la vie (tout cela
concerne le jeu dans le domaine thtral), la signicabilit pr-rationelle du
jeu, sa force symbolique, sa fonction paradigmatique et sa libration du temps
dans l'annihilation possible de toute les rsolutions, l'allgement du Dasein
dans le jeu et sa force d'embrasser toutes les autre phnomnes fondamentaux
et aussi soi-mme, c'est dire pas seulement le travail, la lutte, l'amour et
la mort mais aussi de jouer le jeu, manifeste le caractre festif du jeu.)
Ainsi Fink nous conduit vers le dernier moment de son anthropologie, la
fte (das Fest). En relation avec la fte est mis le dsir de crer des bijoux,
donc une certaine forme de l'art.
Pendant son expos Fink a souvent caractris la position de I'homme
comme une position intermdiaire entre les dieux et l'animal. Maintenant,
la lin, une anthropologie devient visible qui ne part plus de la position
intermdiaire de I'homme entre I'animal et dieu.
Comme chez Heidegger les existentiaux taient spars mais jouaient
ensemble; chez Fink les phnomnes fondamentaux doivent tre compris dans
leur entrelacement, ils sont ontologiquement et du point de vue de la
comprhension entretisss. Il y a aussi une concurrence entre eux - on peut
essayer de mettre un phnomme au centre, le travail ou le jeu, mais son
intention est prcisment de les saisir tous les cinq. Il lui importe de les
comprendre comme formes de co-existence. Nous l'avons vu, il oppose
l'analyse heideggerienne, qui met au centre l'individualit, la personnalit,
son interprtation qui part de l'existence sociale, de l'existence en commun.
Pour Heidegger le Mit-sein est une structure fondamentale du Dasein, mais
le Dasein doit se raliser, se gagner en lutte contre la dchance. La FrSorge tait la forme de cette existence avec autrui. La Fr-Sorge une forme
de la Sorge qui est la base du Dasein. Heidegger cherchait trouver la
structure de 1'tant qui peut et doit poser la question de l'tre. Ce que j'ai
essay de montrer dans la premire partie de mon expos. Il analysait chaque
lement de l'tre dans le monde pour voir ensuite, comment chaque lement
structurel tait ancr dans la temporalisation et comment les lments
formaient un tout, un tout authentique. La finitude de Vexistence humaine
tait clairement mise en vidence, aussi dans son intreprtation Kant und das
s\
4'
16 Les renvois dans cette partie de l'expos concernent Grundphnomene des

menschlichen Daseins.
tuiEiitsiiiiiIlilitiiiil
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EUGEN FINK: DU JEU ET DE UORIGINE

OU LE PRIME-SAUT
Serge Meitinger
ei:i;[g;ilii,
Dans le doute du Jeu suprme (Stphane Mallarm)
ii
:iI
Le souci qui anime Eugen Fink dans Lejeu comme symbole du monde et qui
est, apparemment, de porter le ludique la dignit d'une question
philosophique, entrane moins en fait la rhabilitation du jeu en tant que tel
qu'un renversement phnomnologique susceptible d'affecter en retour
l'exercice-mme de la pense. La tranquille gaiet du jeu qui se plat des
reprsentations images (JSM 7) ne s'oppose la rigueur et au srieux
de la pense abstraite (7) que si cette dernire en reste cantonne la
mtaphysique de centaure (42sq) propre l'Occident. La dichotomie

traditionnellement institue entre sensible et intelligible, image et modle,
phnomnes et arrire-monde, part divine et part animale de I'homme - bien
que dpasse en un mode d'unit paradoxal - interdit de comprendre la
porte et la puissance d'un vnement humain futile en apparence mais
capable d'ouvrir une perspective inoue sur notre manire de nous tenir dans
le monde. En effet Eugen Fink se refuse a penser comme deux entits
spares le jeu de I'homme dans sa vie quotidienne et le jeu donn pour celui
du monde, comme si le second n'entretenait, en sa vise cosmologique et
mtaphysique, qu'un rapport tout mtaphorique avec le premier conu comme
pur et simple phnomne. be philosophe se propose donc une tche neuve et
essentielle qui est de trouver le point partir duquel lùnit du jeu soit
pensable sans dichotomie ni abstraction indues. Et ce point il le trouve en la
notion de monde comme cosmos (c'est--dire ordonnance et prise d'ordre)
et totalit (c'est--dire comme Un-et-Tout se faisant), le monde n'tantjamais
un objet plac devant nous ou la somme des phnomnes mais plutt, la
fois englobant et produisant, la rgion des rgions, l'espace de tous les
espaces et le temps de tous les temps (23). Ce faisant, Eugen Fink laisse
rsonner la parole d'Hraclite qui nous offre - sous une forme image, le
plus souvent - les noms du feu, de la lumire solaire, de l'clair, du
temps du monde, du jeu et de la raison pour dire et penser le grand
288
289
ff
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iiil IEig i
.Eg
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principe cosmique de production et d'ordonnancement qui est l'uvre en

tout ce qui est. Toutefois en ce cosmos s'auto-engendrant, les hommes et les
dieux bnficient par rapport tous les autres tants d'un singulier privilge,
f;E E ;iE E Tg
290
ii;tu il*
iigiigiilgsi;iisiilssi ississ
celui de participer de ce principe productif et d'engendrer _ leur tour, dans

leurs sphres propres, ordre et unit: ils ont le pouvoir de la posis (27).
De la sorte:
[les hommes et les dieux] sont autrement dans le monde que la pierre et
la vague, que la fleur et l'arbre, que l'autour et la gazelle, et autrement
encore que les choses artificielles fabriques par I'homme et autrement que
les chiffres et figures. Les hommes et les dieux existent dans le monde de
telle sorte qu'ils entretiennent un rapport de comprhension avec la puissance
fondamentale qui produit tout et prend tout, qui organise le cosmos et rgle
le cours et le changement des choses. (28)
Et cette puissance fondamentale, Hraclite l'a caractrise - nous
venons de l'voquer - comme logos certes mais aussi comme jeu: la
raison de toutes choses a donc un mode d'activit ou un dynamisme
semblables une pratique humaine dàllure banale et purile ne paraissant
point de nature soulever des problmes mtaphysiques. Rappelons le clbre
fragment 52 du grand prsocratique:
Le temps du monde est un enfant qui joue au tric-trac; son royaume est
celui d'un enfant. (cit en 28)
Si le monde peut tre dit se dployer sur le mode du jeu et du plus
innocent des jeux anim par le plus innocent des humains, en raison du
rapport de comprhension qu'ils entretiennent - sans forcment le savoir
- avec ce jeu mondain dont les tenants et aboutissants ne leur sont pas
donns en tant quobjets ou qu'tants, I'homme qui joue encore comme un
enfant ou l'enfant qui joue comme le cosmos enfantant se trouvent soudain
eux aussi, leur manire, l'origine de toutes choses:
Que le jeu mondain d'l-lraclite ne se produit nulle part et jamais dans la
sphre du donn trouve sa raison dans le fait qu'il est ce qui donne en dernier
lieu, qu'il est la toute-puissance qui parfait tout tant et lui confre lieu et
dure. (29)
Entrer dans la dimension du jeu pourrait bien tre ainsi pour I'homme
une faon de connatre instantanment - en une sorte d'poche' nave - ce qui
lie la puissance humaine et la puissance mondaine, de sceller, de clbrer et
de manifester le rapport de comprhension ci-dessus dni. Le jeu
s'offrirait alors comme un espace-temps privilgi qui ramnerait l'homme
a la source vive de son propre pouvoir d'engendrer, ce dernier consonnant
avec la puissance cosmique du Tout qui l'a lui-mme engendr: en donnant,
lt* jeu dvoile ce qui donne et comment a (se) donne. Mais il ne donne ni ne
rt~oit d'objets et I'homme-mme devrait y apprendre se considrer comme
-une chose qui [soil] d 'abord et avant tout un rapport, qui n'[cu`t] aucune
:mue propre reposant sur elle-mme, mais qui exist[e] en tant qu 'ouverture
vrmlique (41). Nous comprenons ainsi quelle tranquille gaiet (7) peut
_*`panouir en cette ouverture qui est aussi un suspens de la tyrannie ordinaire
des tants soumis la causalit, la logique et la chronologie: c'est un
houhcur sans pareil que de vivre un pur commencement, c'est un prodigieux
lun d'espoir que suscite le sentiment de se trouver un instant Porigine du
monde. Cèst aussi le vu le plus profond de la qute phnomnologique:
jouer serait-ce (re)trouver en un seul bond les choses-mmes? Nous ne
pouvons oublier cependant le doute auquel fait allusion le pote dans
l'pigraphe que nous avons place l'ore de notre travail. Ce doute peut
natre de la fugacit et de l'irralit de cet espace-temps qui nous rvle

nous-mmes comme ouverture et essor mais aussi comme bance,
incompltude, tinitude... Le poids de l'tant, l'horizon de la mort et la longue
tradition mtaphysique qui nous sert penser notre situation et notre
condition finissent par obrer la lgret du ludique et par nous ramener au
.tr*ieu_r d'une pense plus ou moins abstraite, bien trop marque encore par
les anciennes dichotomies. Le doute pourrait natre galement de la
turbulence propre au processus cosmique dèngendrement de tout ce qui est
et nous serions ou vaincus d'avance par la gnrosit plthorique et

apparemment anarchique du monde ou contraints un mode de victoire
rsolument paradoxal. Toutefois, entre joie et doute, entre chute et vol, le
pote s'efforce de sauver la fracheur de l'origine et il nous semble que la
traduction du mot allemand Ursprung par l'expression franaise prime-saur
(plus conforme Ftymologie que le mot franais ort'gt'ne) nous fournit un
outil pour penser - dans la perspective trace par le philosophe - Pentreprisemme du pote: malgr le doute qui reste attach la possibilit d'envisager
dignement et humainement la plnitude du -Jeu suprme, cueillir l'closion
sans pourquoi de ce qui donne naissance.
Il n'est pas sr en effet que la gaiet du jeu puisse longtemps rester
!mnqui1le. Le doute lui semble uni comme son avers ou son revers et il en
mine trs vite la spontanit, la joie nave. Surgissent alors les passions qui
tirent le jeu vers la lutte, vers l'amour, vers la mort... Surgit galement un
cuncmi plus insidieux mais tout aussi redoutable: le dsenchantement. Pour
Eugen Fink, Platon est le premier grand exemple dùn tel regard dsenchant
jet sur le jeu, sur l'image, sur tout ce qui sera ainsi raval par lui au rang
tlc la reprsentation et de l'imitation. Cette tradition nous guide encore mais,
291
iii1i ;iiiggillisiii
ft iEEEiEiiEa:ilgii
llilEit iigsiiE
292
pour comprendre la qualit essentielle du jeu, il nous faut mtamorphoser

notre regard en repensant le mode d'irralit pr0p1'C HU jeu el en
reconduisant ce dernier la dimension du monde dont il se fait le
symbole C'est ce que nous nous proposons de faire _maintenant en
reprenant les grandes lignes du livre de Fink et en les clairant, pour finir ou
pour enn vraiment commencer, par l'analyse du pome de Mallarm auquel
fut emprunte l'pigraphe.
La pense mtaphysique naissante formula avec Platon sa dfiance envers
le jeu et l'image, envers les tours et ornements de la rhtorique et la
puissance d'inspiration qui caractrise les potes. Platon rduisit l'art et le jeu
Fimage et l'image au reet. En faisant de la mimsis un pur et simple reet
de l'tant, le philosophe dvalorisait sciemment les produits de l'activit
imaginative propre au joueur comme l'artiste: ces derniers n'taient plus
que des imitateurs se situant au second degr par rapport l'essence ou Ide.
Pour nous arracher cette dvaluation ontologique, Eugen Fink propose
d'envisager l'irralit du jeu comme l'ouverture d'un monde propre qu'il
appelle monde ludique. Celui-ci n'a bien sr pas la prsence d'un ensemble
d'tants mais il ncessite un support dans l`tant, les joueurs et les jouets
dont il se distingue constamment sans jamais pourtant faire oublier leur
ralit. Retrouvant un concept - qui est aussi une mtaphore - utilis par lui
dans son mmoire de 1930 intitul Re-prsentation et image, contributions
la phnomnologie de l rralit, Fink parle ici de fentre. L'image sur son
support, l'image sur la surface o elle s'tale (bien que support et surface
soient gnralement omis ou oblitrs par la pense qui s'empare de l'image)
y tait montre comme une petite 'fentre " donnant sur le monde d 'image,
ce dernier tant aussi peu sur la surface que le paysage vu, au-dehors, est
dans la fentre relle (DP 92). Ainsi tout monde d 'image s'ouvre
essentiellement sur le monde rel (93): il n'y a pas solution de continuit
entre rel et irrel, seulement la mdiation oriente et orientante - le cadrage
intentionnel et ouvrant - de la fentre qu'est l'image. Trente ans aprS,
Eugen Fink applique le mme concept au jeu, avec des consquences
renouveles:
[...] le monde ludique, tout comme le monde des images, s'ouvre sur la
continuit des choses relles a l'instar d'une fentre. On pourrait formuler
d'une faon plus prcise cette analogie gnrale entre limage et le jeu en
disant que le monde des images correspond au monde ludique de la mme
maniere que le support des images correspond aux personnes relles qui
jouent, et qu'en gnral il y a la mme relation entre le porteur des images
et le monde des images qu'entre Facteur et son rle _ (JSM 110)
Certes il y a une forte diffrence entre image et jeu en ce sens que la

premire est essentiellement produit et le second essentiellement
rorluction (ISM lll). Mais si l'on rpudie radicalement toute simple ide
tlc copie, que penser de ce produit comme de cette production? Une vision
encore dsenchante insistera sur l'irralit foncire du monde d'image
comme du monde ludique et sera tente d'en mpriser la fantaisie sans
poids. Par contre la vision de celui qui se laisse porter par l'esprit du jeu
comme Nietzsche voque dans Naissance de la tragdie l'esprit de la
musique et il est vrai quìl passe ici chez Fink un souffle nietzschen accueillera ce mouvement de production comme la manifestation d'une
curieuse transcendance (113). Qu'apparat-il donc dans et par cette
lènetre, qui ne nous est pas tranger bien qu'trange?
Le jeu, bien que paraphrasant souvent l'tant, n'en est pas la reproduction
dforme ou dformante; de par sa puissance ordonnatrice et inventive, il est
rorluction part entire et peut-tre l irralit du jeu n'est-elle pas alors
moins, mais plutt plus que la simple ralit des choses (JSM l1'l).
(òmment comprendre ce plus? Par la mdiation du symbole, condition
lc l'arracher lui aussi la dfinition classique qui fait de lui ce qui renvoie
si autre chose en vertu d'une analogie. Le symbole n'est pas forcment un
signe, analogique ou arbitraire. Pour le faire comprendre Eugen Fink en
revient Ptymologie: le mot grec symbolon vient de symballein qui signie
concider, concorder (118). Il s'agissait de quelque chose comme une pice
de monnaie casse en deux et dont chaque moiti tait remise deux
personnes destines se sparer: quiconque viendrait l'une des deux avec
lu moiti manquante serait regard comme un fidle envoy de l'autre.
I-'exact complment restituant la totalit fragmente se faisait signe pour dire
Iìntgrit et donc la confiance, mais ce signe n'est, dans son fonctionnement,
ni analogique ni arbitraire; il implique le complment que lui octroie l 'entier
complet (119) et Eugen Fink donne cette particulire restauration - qui va
du tout vers le fragment pour le rintgrer - le nom de compltement (120).
l)e mme, l'tant se donne nous comme morcel, clat, dchir,
lragmentaire et nous pouvons dsesprer d'en jamais faire la somme:
Et pourtant tous ces morceaux et tous ces fragments sont irrigus par
Fomniprsence de l'tre un, grand comme le cosmos, qui est partout et tous
les temps et qui, dans sa simple tranquillit, englobe aussi le dchanement
de Popposition et de la contradiction, la puissance de la ngativit. Il
rassemble les fragments sans se constituer par leur addition. Le tout o se
produisent toutes les choses nies n'est pas compos par la runion de
matriaux nis. Il prcde tout morcellement et le contient en lui. (JSM 119)
293
i iiiia;E
promesse du monde'?
liil ;lglgs'll
llisgri
ljhomme - en tant que joueur - existe le plus ouvert au monde lorsqu'il

rt-jette tous les critres et quil se tient dans l'illimit. (JSM 239)
C 'est la l'une des dernires phrases du livre de Fink qui va sàchever sur
une exhortation paradoxale de Zarathoustra appelant le penseur au silence ou
nu chant. Mais peut-on se tenir vraiment et longtemps dans l'illimite', a
|òrigine du monde et des choses? Nous voyons le sacr droger cet
honneur quand il fabrique des idoles ou un unique dieu transcendant et qu'il
devient rite formel et dogme. Les jeux des diverses civilisations se colorent
trop vite des passions humaines et ethniques. L'art serait-il le seul pargner
ln puret du principe et respecter le jeu du monde? Fink, prolongeant en
ceci la religion esthtique de Nietzsche, tend a le laisser croire; sur ce point
le pote nous apparat moins naf. Mais, pour mieux comprendre le travail
de ce dernier, il nous faut revenir un instant sur les difficults que pose la
pense la notion-mme de monde telle que nous la prsente Eugen Fink.
riisiisassa;
294
lc meurtre des prtendants, le simple fait de rompre le pain peut revtir un

st-tts hautement symbolique. (JSM 120)
Le troisime exemple, par contre, nous oriente vers une tout autre
dimension, celle du sacr et du rite. Et il apparat que, pour le philosophe qui
questionne l'essence du jeu, l'origine du sacr est la mme que celle du jeu.
Un mouvement de rduction sauvage ou spontane, le plus souvent
involontaire et analogue a celui que nous venons de dcrire est aussi au
principe de l'extase mystique. Mais magie puis culte se veulent dj des
moyens institutionnaliss pour faire apparatre le divin ou le dmoniaque dans
--la petite fentre: les figures qui naissent ainsi risquent d`tre alinantes et
de voiler et leur origine extatique et le surgissement du monde qui, seul, a
rendu possible leur apparition. Il nous semble qu'en la matire, Eugen Fink,
cartant la fois Pinterprtation mtaphysique du jeu et son interprtation
mythique puis religieuse, pourrait souscrire a ce propos de Wittgenstein qui
peut passer pour une boutade mais qui proscrit, lui aussi, la tentation rituelle:
Tout rituel (dans le genre Grand Prtre) est viter strictement, car il
pourrit immdiatement.
Certes un baiser est aussi un rite, et qui ne pourrit pas, mais justement le rite
n'est permis que sìl est aussi authentique qu'un baiser. (RM 20)
Une telle revendication de fracheur et d'authenticit vise prserver la
puret native du surgissement premier, de l'origine ou du prime-saut - nous
empruntons cette traduction interprtative Henri Declve (LVPE) - prime.wtut dont le principe est commun au jeu, l'art et au sacr. Mais l'art et le
sacr - et mme le jeu en ses multiples ralisations ~ peuvent-ils tenir la
sllgislliigsgl
Le compltement, c'est lìllumination ou l'clair qui nous rend le tout

partir de la soudaine coalescence de fragments qui demeurent pourtant
tels: l 'intramondain, de temps autre, peut apparatre clair par la lumire
du monde (JSM 1 19- 120). Ce n'est sans doute pas par hasard_qu'Eugen Fink
choisit douvrir le sminaire sur Hraclite, qu'il anime conjointement avec
Martin Heidegger en l966l967, par le commentaire du fragment 64: mais
la foudre gouverne toutes choses (H 11), gouverner ajoutant toutefois ici
un pouvoir intrinsque de rvlation et de compltement la seule
domination eta Vordonnancement de ce qui est. Mais comment le jeu peut-il
devenir symbole? Quotidiennement, pris par les actes matriels de notre vie,
nous sommes comme sourds et aveugles tout clat, a toute illumination,
toute venue; l'tant fini et limit qui nous environne reste opaque et
morcel. Que faut-il pour que les choses acquirent pour nous une
profondeur mondaine , qu 'elles nous renvoient au tout agissant sans que
nous soyons pour autant dtourns d 'elles et orients vers quelque chose
a' 'autre (JSM 120)? Bien que l'homme ne puisse tout a fait susciter volont
une telle mtamorphose, il y faut sans aucun doute le suspens de nos
polarisations ordinaires aimantes par des intrts, des prjugs, des rexes;
la vacance de nos habitudes intellectives et perceptives les mieux ancres;
l'oubli de nos dsirs les plus pressants ou les plus obsdants; le silence des
expressions toutes faites et de nos coutumiers complexes de mots;
l'insouciance et la lgret qui rsultent du dtachement. Une manire de
rduction sauvage, comme pourrait le dire le phnomnologue, une poch
nave et native. Entrer dans la dimension du jeu semble produire quelque
chose de ce genre et est ainsi susceptible de dvoiler le symballein de l 'tant
et de l'univers (120). La petite fentre ouverte par le jeu dans l'paisseur
de l'tant peut faire apparatre la puissance indicible du tout [...] au milieu
des choses prissables (120). C'cst en ce sens que le jeu devient symbole du
monde, non comme signe ou comme mtaphore.
Toutefois, il est clair qu'a partir de ce point dans le texte de Fink plus
qu'auparavant - songeons tout de mme l'allusion faite ci~dessus l'acteur
et a son rle - le concept de jeu s'largit couramment l'art (en particulier
a la posie et la tragdie). Les quelques exemples donns, montrant la
projection dela lumire du monde sur les choses et qui ferment le paragraphe
que nous avons dj longuement cit ici (JSM 120), sont, pour les deux
premiers, issus de mtaphores empruntes a la posie, de deux mtaphores
vives selon la dfinition de Paul Ricceur (MV):
Les toiles du ciel nocturne peuvent tourner autour des deux prunelles,
la lumire cosmique peut briller sur une arme comme sur l'arc d'Ulysse aprs
295
Celui-ci distingue quatre sens possibles pour les mots monde et mondain.
En un premier sens, il s'agit de l'tre-intramondain de toutes choses nies
en gnral (JSM 221) et il est incontestable que le jeu humain est du monde
ou mondain en ce sens, il ne sàrrache pas l'tant: bien qu'il y Ouvre une
petite fentre, le support ral du jeu ne cesse d'apparatre comme tel. En

un second sens, il s'agit du gouvemement du monde lui-mme (221) et donc
du cosmos ou de l'Un-et-Tout en lui-mme se mouvant, la fois apparition
comme panouissement mystrieux et destruction de ce qui est apparu. En ce
sens, le jeu humain ne saurait tre mondain car il n'atteint pas la puissance
universelle. En un troisieme sens, il s'agit du privilge de I'homme par
rapport tous les autres tants et tres (les dieux d'Hraclite excepts) qui est
de se rapporter comprhensivemenr au monde (221) c'est--dire de
comprendre ce qui l'entoure et d'tre capable d'en exprimer la
comprhension par le langage et par son adaptation technique aux conditions
de sa vie. En ce sens le jeu humain se rvle bien ouvert au monde mais
il risque de se voir emport par ce que Fink appelle la ferveur de
l 'existence- (225) et fondu au sein de l'activit globale de I'homme social. En
un quatrime sens, il ne s'agit plus que du mode diam du sjour humain
dans le monde (221) tel que les philosophies et les religions fondes sur la
prminence absolue d'un arrire-monde invisible et ineffable ont voulu le
rpandre par toute la plante, mondain sòpposant alors cleste, spirituel
ou intelligible, transcendant. L'nigme du jeu selon Fink se tient entre les

deuxieme et troisime sens prts aux mots monde et mondain. En effet
la dnivellation semble absolue entre l'Un-et-Tout du monde et l'homme,
pourtant ce dernier semble avoir une intuition du phnomne global grce
a un mode d'activit et d'ouverture qui le met en rsonnance avec le cosmos:
jeu du monde et jeu de I'homme consonnent. Et, pourtant, le philosophe qui
a si soigneusement rfut les concepts de copie et de reflet, montrant
comment ils induisaient la dvalorisation du terme rchi, ne trouve pas
d'autre image pour exprimer le rapport entre les deux niveaux de jeu qu'il a
si longuement et si soigneusement analyss:
Le monde apparat dans l'apparence du jeu: il se reflte en lui-mme par
le fait qu'un comportement intramondain prend, serait-ce sous une forme
irrelle, les traits du tout agissant. (JSM 229)
De la sorte, Fink semble renvoyer I'homme son rle d'ternel imitateur
et accorder quelque volont transcendante et individualise - providentielle?
- au cosmos qui se reflte en I 'extase [de l 'hommej visant le tout du monde
(230) comme s'il la dirigeait vers lui. Pourtant le philosophe va essayer de
penser un peu plus loin ce que veut dire, en ce qui concerne le cosmos, tre
296
un jeu sans joueur (237sq). N'est-ce pas ici rtablir indment une
subordination entre un idal et sa copie, qui convient particulirement mal
l'Ian de la vie se mouvant sans raison en lui-mme (236) et en revenir
subrepticement la dfinition classique du symbole? C'est ici que la
traduction interprtative d'Ursprung par prime~saut, arrache elle aussi
un pur rle de truchement, peut peut-tre nous permettre de progresser et de
rejoindre le dessein de l'artiste, plus obscur et plus complexe que ne le
laisserait entendre le philosophe en ses toutes dernires pages. Prime-saut
indique, en franais, la primeur propre l'originel et l'lan naf; la
spontanit cratrice et l'veil natif et immdiat a une forme ou un sens; la
lgret et la fcondit impromptue de cet insouciant manque de poids; la
quasi irralit d'un phnomne qui pourtant va laisser trace (*). Cette
closion est sans pourquoi, sans raison ni sens bien qu'elle puisse donner des
raisons et produire du sens. Cette apparition est naissance. Le cosmos qui
cre en dtruisant et dtruit en crant n'agit que de prime-saut. L'homme qui
entre dans lesprit du jeu se livre lunique puissance du prime-saut.
lfhomme qui prie a dj perdu le prime-saut qu'aurait pu tre pour lui
lèxtase. L'homme qui chante, comme l'oiseau voqu par Zarathoustra, dans
le pur lan du soufe, souvent appel inspiration, vit le prime-saut: telle est
Iùltime citation du livre de Fink et ainsi parle la sagesse de l'oiseau:
Voici, il n'y a pas d'en haut, il n'y a pas d'en bas! Jette-toi de ct et
tl'autre, en avant, en arrire, toi qui es lger! Chante! ne parle plusl (Les
sep! sceaux in Ainsi parlait Zarathoustra, JSM 239)
Mais, pour porter son chant un peu plus loin que l'instant ineffable de
|òrigine ou de l'extase, de l'accord initial, il faut l'homme - diffrant en
cela de l'oiseau en raison de son rapport de comprhension au monde - crire
son chant et le parler, voire dire qu'il chante et comment: dans la tradition
potique universelle combien de chants ne sont que des clbrations heureuses
ou dsespres de la puissance-mme du chant! La rcompense du poete quand il russit - est de rinventer par son art (techn) ml du soufe
(pneuma/spirirus) le prime-saut qui est toujours au dbut et qui a t perdu,
de le rinventer la fois comme toujoursdj~perdu et comme surgissant
quand mme des mots assembls et de leur jeu. Le pome, par et en son jeu,
dit et joue le jeu du monde parce qu'il est capable de participer du prime-saut
et de crotre dans son aura bien que jamais il ne le tienne comme on peut
.v 'assurer d'un commencement logique ou chronologique. Nul reet ici nulle
copie quand il s'agit proprement de natre et de mourir.
Nous avons choisi le pome de Mallarm dont nous proposons maintenant
lànalyse, d'abord parce qu'il voque explicitement le jeu comme Jeu
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suprme. Ensuite parce qu*il nous est de plus en plus clairement apparu
qu envisageant le jeu, Eugen Fink pensait trs souvent l'art, principalement
la posie et la tragdie auxquelles il aime emprunter ses exemples.
Enfin parce que c'est en effet le privilge minent de la posie que d`tre
jeu et que de pouvoir le dire de faon dj rexive. D'autre part ce pome
a lieu en une fentre (mais cela, nous ne nous en sommes aperu qu'aprs
l'avoir lu) et Mallarm est un pote qui reprsente magnifiquement la posie
moderne et le sort du pote en nos temps de dtresse. Il y va, sans
conteste, d'un profond dsenchantement, d'une double dsillusion: hritiers
de la tradition mtaphysique, les potes affrontent, comme tout un chacun,
un monde dsenchant, dsert des dieux et sans magie. Mais, depuis le
milieu du XIX sicle peu prs, les grands partages tablis entre le monde
et l'arrire-monde, la transcendance divine du dieu unique et la condition
humaine se sont aussi dfaits, laissant I'homme son destin dtant et d'tre
intramondain. Il en est rsult ce qui a t peru comme le nihilisme
europen. Mallarm est de ceux qui, malgr le constat de nant qu'induit la
perte de tout ideal transcendant garanti par une prsence relle, ont toujours
maintenu lèxigence du bond vers l'absolu, ft-il seulement bond vide,
saut dans le rien. Et ici, le pome commence bien par une vritable
nantisation, une abolition pure et simple. Cependant, sans doute parce que
Mais, chez qui du rve se dore

Tristement dort une mandore
Au creux nant musicien
Telle que vers quelque fentre
Selon nul ventre que le sien,
298
Cet unanime blanc conit

D 'une guirlande avec la mme
Enn' contre la vitre blme
Flotte plus qu 'il n'ensevelit.
Une dentelle s'abolit

Dans le doute du Jeu suprme
A n 'entr'ouvrir comme un blasphme
Qu 'absence ternelle de lit.
nous nous situons en ce lieu-frontire qu'est la fentre-, il va surgir quelque
chose et mme quelquùn de ce monde apparemment sans qualits!
Filial on aurait pu natre.

1
Ce petit sonnet en octosyllabes est le troisime et dernier d'une srie

consacre un type d'closion paradoxal. Alors que les quatrains s'efforcent
de nier toute vraie possibilit d'mergence ontique, les tercets mnagent un
essor inattendu dont l'irralit n'entrave en rien le dynamisme ontologique.
Le pome, comme souvent chez Mallarm, impulse d'abord un mouvement
puis voque sur un mode indirect une rfrence potentielle qui, ici,
lònctionne comme le lieu et le moyen de Vchange symbolique ( condition
de conserver au mot symbole le sens dfini par Fink): la fentre n'est en
effet nomme qu'au dernier tercet alors que son lieu dtermine le mouvement
ds le dbut.
Le jeu apparat comme tel ds les premiers vers: le jeu propre au pome
dit le jeu du monde - ou Jeu suprme - et le rymballein ainsi mis en
uvre ouvre la dimension du doute Mais il reste possible dèntendre ce
doute de deux manires opposes, ou comme potentielle ngation de tout
ce qui est offert par l'tant, ou comme ouverture une vise envisageant
|Ùn-et-Tout du monde. De fait, en ce premier quatrain, tout se donne
dàbord comme ngatif: la dentelle se nantise elle-mme, le Jeu suprme
ne semble pas relever d'un savoir certain, l'absence est prouve comme
un blasphme. Ni prsence, ni certitude, ni orthodoxie: le monde ouvert
par ce jeu, le monde du deu suprme est un lieu nantisant. La possible
rfrence ontique une fentre reste entirement latente et, du point de vue
d'une comprhension classique qui cherche le rfrent pour dclarer avoir
bien lu, le premier quatrain est une parfaite nigme. Pourtant, pour qui
connat Mallarm par ailleurs, la dentelle qui ouvre le texte ne saurait se
rduire celle d'un rideau battant une fentre non plus qu' l'expression
d'une nantisation foncire. La dentelle est galement, pour le pote, le
dessin plein de sens des astres au firmament _ blanc sur fond noir - et le
dessin de l'criture sur le papier - noir sur fond blanc. Un symbole (au sens
finken) met ici en correspondance le jeu du ciel et celui de la page partir
de l'unit du Tout ~ ce symbole culminera dans le Coup de Ds - avec
comme mdiation une petite fentre qui est le jeu et l'image! Uespace
sidral et l'espace humanis consonnent par l'entremise de la fentre et de
son rideau mais moins en raison d'une analogie quèn raison d'un rciproque
compltementx l'criture renvoie au sens potentiel des signes sidraux, le
trac des constellations renvoie aux mystres insondables de l'criture, le
dessin dlicat et subtil de la dentelle est a la fois sens et mystre, vide et
plein, fond et forme, matire et sens, clair et obscur, ciel et page donc
299
iiiir
gisgiggi;FiigEi
ii
sg: ssisEiii
300
lii
iiisssiiiiiss
considrs partir de l'Un qui est leur fonds... Bien que, pour l'heure, le
doute semble l'emporter en son sens ngatif: le jeu de l'criture confront
au jeu du monde n'atteint aucun rsultat qui relve du savoir ou de la
prsence, il a mme tendance nier ses propres effets.
_
La seconde strophe dvoile un peu plus du rfrent potentiel avec
blanc, guirlande et surtout vitre.' l'on voit un peu mieux se dessiner la
fentre ontique. Nanmoins l'essentiel n'est pas l. Il se rvle surtout que
le jeu de la dentelle est un dynamisme englobant qui subsume en lui le
con_it, la perte, la fuite, la mort. Le battement rythmique du blanc en
lui-mme se scindant rvle que le conit - en un sens tout fait
hraeliten - est interne au jeu du Tout unanime, que c'est par la lutte qu'il
unifie en son sein ce qui se divise. Et il en rsulte une premire victoire, de
statut vraiment paradoxal, sur la mort et la disparition apparemment sans
reste de ce qui est: le jeu, malgr le doute qu'il continue induire,
maintient une sorte de suspens (0tte) et attnue ainsi la sombre oblitration
du linceul comme de l'inhumation, prlude l'inhumain (Flotte plus qu 'il
n'ensevelit). Le Jeu suprme cre en dtruisant et dtruit en crant, mais
il s'impose contre notre terrestre, trop terrestre faon de mourir.
A I'ore des tercets le Mais a moins valeur logique que dramatique: il
prpare le coup de thtre du second tercet en marquant un renversement
du sens donn a Faction et en soulignant un changement de focalisation. En
effet notre attention va dsormais se fixer sur la mandore, instrument de
musique ancien dont la caisse de rsonnance a la forme d'un ventre bien
rond. Cette image toutefois ne passe que par la petite fentre propre au jeu
des mots: dore, dort, mandore qui nous ouvre un monde ludique de
luxe, de calme sommeil, de latente volupt et de douceur triste. Car le
rve, irrel malgr ses belles couleurs et done, lui aussi, porteur potentiel
de la dimension du doute, est l'unique source de cette cration et l'adverbe
tristement (qui est, pour nous, l'ultime rsidu de dsenchantement) est l
pour nous rappeler que la mtamorphose va demeurer imaginaire. Elle n'aura
lieu, elle n'aura de lieu que dans et par les mots, que dans et par le atus
vocis et le brillant des images: Au creux nant musicien. La musique nat
du vide sonore de la caisse arrondie comme un ventre, le monde ludique
propre l'homme et consonnant avec le Jeu suprme fait donc surgir
quelque chose du nant. L'art des Muses est un art de chimres diapres
tendues sur le vide d'une fentre qui est aussi notre petite fentre. Et,
surprise! cèst quelqu'un qui surgit du jeu prt la mandore et de la
fentre qu'elle a su ouvrir dans l'tant. Et le prime~saut est ainsi rejoint et
reconnu - bien qu'il ne soit tenu que sur le mode de l'irrel, sur le mode du
toujours-dj-perdu. Toutefois le mouvement nal du pome, le dynamisme

des derniers mots est bien, notre sens, d'closion et d'apparition, le tempset-lieu d'une ouverture extatique au monde:
Telle que vers quelque fentre
Selon nul ventre que le sien,
Filial on aurait pu natre.
Bien sr la dimension ontique de l'image (que l'on peut considrer comme
le support ral du jeu) s'est elle aussi complte. Dsormais l on voit bien la
fentre avec ses rideaux battant contre les vitres, I instrument de collection
plac sur son rebord et l'on comprend l'allusion l 'absence ternelle de lit
de la premire strophe: la fcondit de la mandore n'est en rien celle d'un
rapport charnel qui aurait pu avoir lieu sur un lit. Mais il ne s'agit pas d'un
tableau raliste et toutes les relations seulement ontiques sont ici disqualies.
La fcondit de l'instrument - qui est en mme temps celle du jeu des mots
sur la page - se tient tout entire dans le cadre intentionnel d'une fentre,
dans le lieu hors lieu de la jfentre par o entrent en corresppndance jeu des
jmmmes et .Jeu _u_prme_ La petite fentre perce dans il tant par le jeu
et par l'image sauve ainsi la fracheur inoue du prime-saut - qui,
paradoxalement pour une pense encore raliste, ne vient ici qu la fin - et,
grce sa mdiation active, sans cesse ractive, la Musique: entendue

comme lart des Muses au sens large - (re)dev1ent la Mre de l Il-Iomme. _
Notre conclusion sera en forme d'excuse: nous sommes conscient d'avoir
tir le philosophe vers le pome et non l'inverse, comme il arrive plus
souvent. Mais nous avons ainsi lìmpression d'avoir t fidle au moins
làudace du penseur. En effet, partant d'une analyse trs technique de
phnomnologue husserlien grce laquelle, par exemple, 'il a labor le
concept de Jenestrit de l'image, Eugen Fink. Une f01S QU Il 9'-li 515 gg
- sous lìnuence de Nietzsche - l'esprit du jeu et de la musique, dploie
ce concept en une vise cosmologique pleine d`lan et d'allant, enthousiaste
qu'il est du monde Le pote, de son ct, moins enthousiaste sans doute,
plus dsespr, ne cde tout de mme pas sur l'essentiel qui est de confrer
au pome le dynamisme susceptible de le rendre au prime-saut c'est--dire
sa vritable origine qui est aussi la ntre. Le pote comme le philosophe,

chacun sa manire, bat ainsi en brche la mtaphysique de centaure de
]'0idgm (JSM 42sq) et esprons aussi que leur rapprochement, ici, en ce
temps-et-lieu, comme exercice de pense et de posie, contribue exorciser
un autre monstre, le centaure que serait une poesie-pensante traitant les
301
LOGOS, KERAUNOS ET SMLAINEIN
NQTE ET RFRENCES
A propos du sminaire Hraclite
Paris, Gallimard, 1973 = H.
Henri Declve: La ville et la pense de l`tre, Cahiers de I 'Ecole des Sciences
Philosophiques et Religieuses, n 13, 1993. Facults Saint-Louis. Bruxelles = LVPE.
Emmanuel Lvinas: En dcouvrant l'exstence avec Husserl et Heidegger, Paris, Vrin,
1967 = EDE.
Paul Ricur: La Mtaphore vive, Paris, Editions du Seuil, 1975 = MV.

Mauvezin, T.E.R., 1984 = RM.
Ludwig Wittgenstein: Remarques mles, traduction franaise par Grard Granel,
* E';
Articles et ouvrages cits:
e ;
s g-
303
302
e Ea :gtfl g ils;=!
= DP.
Hraclite (avec Martin Heidegger), traduction franaise par Jean Launay et Patrick Lvy,
eE;,Eili;gs
De la phnomnologie, traduction franaise par Didier Franck. Editions de Minuit, 1974
:+l,ii"
:i;tis
(Euvres d'Eugen Fink cites:

Le .leu comme symbole du monde, traduction franaise par Hans Hildenberg et Alex
A la page 105 de la traduction franaise du Sminaire de Heidegger et de

Fink sur Hraclite on peut lire le dialogue suivant:
H[eidegger]. - Donc nous ne eontribuons pas aux tudes sur Hraclite?
P[articipant]. - Je ne dirais pas cela, car notre problmatique aussi peut servir
a ces tudes.
H. - Nous tentons la dtermination de la chose de la pense dans le dialogue
avec Hraclite. En cela nous ne visons aucune contribution thmatique aux
tudes hraclitennes. Cette direction ne nous intresse pas. Peut-tre ce que
nous faisons est-il, mme pour les tudes hraclitennes, inaccessible.'
D'autre part, quelques lignes plus haut dans la mme page, Heidegger
vient d'avertir ainsi un des participants:
H. - Je vous interdis dsormais de parler du temps. Etre et temps, nous
mettons cela dsormais entre parenthsesf
Voil donc une curieuse et double mise entre parenthses concernant
les tudes hraclitennes d'une part, tre et temps d'autre part. Son but
est de laisser parler la parole d'Hraclite, et travers elle la chose de la
pense. Ainsi, tonnamment, les deux domaines mis hors circuit sont au
fond: d'une part, la philologie et l`histoire de la philosophie; d'autre part, le
cur de la philosophie heideggrienne elle-mme. Or, Pexpression mettre
entre parenthses ne signie sans doute pas biffer. En quoi consiste au
juste la prsence de ces deux absences requises par Heidegger comme
condition de la recherche concernant la parole d'Hraclite'? Plus
concrtement, cette question se ddouble dans les deux questions suivantes.
Tout d'abord, quel est le statut prcis de la philologie et de l`histoire de la
philosophie (appliques Hraclite) dans le cadre des interprtations
labores par Heidegger et par Fink? Ensuite, quel est le statut de ces
interprtations elles-mmes dans le cadre gnral de la pense de chacun des
coauteurs du Sminaire?
Commenons par la question concernant les tudes hraclitennes. Sans
doute I-Iraclite pose-t-il dj en lui-mme un problme particulirement
gi ieEiiEffi i
ss
,, E I:E
;Efi t;i
ti r:E Ei #e ii
des intentions, chez ce dernier, se prsente comme si I 'vnement ontologique

fondamental, deid perdu dans l'objet saisi ou ret, tait, plus objecnfque l bbjectivit,
un mouvement transcendantal (I_a ruine de la reprsentation in EDE 127).
* 'e ,:g* l;llig
Ernesto Leibovich
* Plus philosophiquement, nous pourrions peut-tre risquer le terme de transcendantal
au sens que Lvinas, se rfrant Husserl, veut lui donner quand il prtend que lànalyse
Lindenberg, Paris, Editions de Minuit, 1966 = JSM.
I;
r
:
E
gcii'ilii
'
c;iE,li!
images comme des concepts ou une pense-potisante se contentant d imager

les concepts!
ir
ggiiggi
gEisssisriirll
iiiiigiE
Quelle est la fonction d'un point de dpart par rapport l'ensemble des
fragments? Ne pouvons-nous dire que le point de dpart (logos ou keraunos),
en devenant fil conducteur, a pour fonction de transformer l'tre-autre des
isisigEiiligiigs
lsgiigiigiiaiilEriitii
ilg:glgisii siii
304
critique de Heidegger) Pinterprtation de Fink, qui va de pair - comme il en

est presque toujours le cas chez Hraclite - avec une hypothse concernant
l'ordre de lecture des fragments.
Cette exigence propre la nature des fragments d'1-Iraclite, jointe la
thmatisation du problme de Pinterprtation, expliquent le rle dcisif que
jouera dans le Sminaire la question du point de dpart, c'est~-dire le choix
du fragment (ou des fragments) partir duquel (ou desquels) les fragments
suivants s'organiseront en recevant, transmettant et dveloppant un certain
sens. Au parti pris de Heidegger: commencer par le logos (B 1 notamment),
Fink opposera la voie qui part du keraunos, la foudre (B 64). Notre tche
consistera ici comparer ces deux points de dpart en nous interrogeant sur
le sens de cette opposition et en suggrant, comme hypothse de travail et
peut-tre en guise de lien entre les deux, la possibilit d'un troisime: le
smainein, envoyer des signes (B 93).
ggsissi
giifiiiisgii
giaii
difficile aux philologues et aux historiens de la philosophie, au point qu'il a

depuis toujours t considr comme modle d'obscurit". Si nous mettons
entre parenthses les divers avatars de la gure Hraclite depuis Platon
ainsi que la critique des embotements successifs propres _l'histoire de la
philosophie, nous pouvons nous demander ce qui au terme nous reste
d'Hraclite entre les mains. Bien entendu, il ne nous reste rien de moins que
les fragments... Mais ne faudrait-il pas dire plutt: rien d'autre que des
fragments? En effet, le traitement du problme Hraclite ne semble pas
pouvoir contourner les questions philologiques, ne serait-ce que pour la raison
vidente que ce qu'on appelle des fragments ne sont que des citations.
Cependant, Heidegger a mis hors circuit, sous le titre tudes hraclitennes
aussi bien la philologie que l'histoire de la philosophie. Quant la deuxime
question, elle est pertinente parce qu'I-Iraclite joue certainement un rle
minent dans les philosophies tant de Heidegger que de Finks. Comment
justifier alors cette tonnante mise entre parenthses?
Tout d'abord, si mettre entre parenthses ne signifie pas biffer ni
mettre de ct, ces deux lments absents et prsents dans le Sminaire ne
doivent pas tre forcment considrs comme tant relgus l'extrieur ou
la marge. En effet, ils restent, au contraire, au cur de la problmatique
du Sminaire, ce dont tmoignent les deux faits que voici. D'une part, le
texte prsente des indices certains des discussions de teneur philologique qui
ont effectivement eu lieu au cours du sminaire, mais qui n'ont pas t
retenues dans la version des sances dite (avec làccord de Heidegger) par
Fink. Quant l'histoire de la philosophie, elle est, certes, bien prsente, mais
marque profondement du sceau de la philosophie heideggrienne, si bien
qu'Hraclite, (identifi la chose de la pense), objet du Sminaire, est
oppos, comme nous avons vu dans le texte cit, aux tudes
hraclitennes. D'autre part, les parenthses mises autour de d`tre et le
temps sont de fait enleves au cours du Smt`naire7, si bien que la mesure qui
avait t prise par Heidegger va s'avrer par la suite relative et provisoire,
destine seulement empcher que les thses hcideggriennes soient
invoques prmaturment et deviennent un obstacle entre notre rflexion et
la parole d'Hraclite, et en elle la chose de la pense.
Quoi qu'il en soit, pour tenter de justifier cette double mise entre
parenthses il faudrait tenir compte d'un fait fondamental: le Sminaire
thmatise, comme un leitmotiv qui revient tout au long des discussions, le
problme de Finterprtation en tant que tels. La question du cercle
hermneutique est explicitement invoque. Or, ce fragment sur des
fragments que constitue le Sminaire dveloppe surtout (sous le regard
fragments les uns par rapport aux autres en un relatif tre-mme, c'est--dire
d'apporter a l'ensemble des fragments un sens? Sil en est ainsi, quoi de plus
apte remplir cette fonction - qui consiste a relier et tenir unis par un sens
les fragments dploys pour ainsi dire devant nous, - que le logos (compris
selon l'acception tymologique mise en relief par Heidegger)'2. Fink, pour sa
part, a choisi la foudre mentionne par Hraclite dans B 64: ta de pama
oiakizei keraunos (la foudre gouverne tout), fragment o l'on peut dceler
la prsence de deux thmes centraux de la philosophie de Fink: monde et
lumire. Il peut sembler aller de soi que ce qui gouverne ou commande
Finterprtation en tant que l conducteur (logos, keraunos) commande aussi
dans lòrdre du discours, des fragments mmes (puisque Yinterprtation
consiste les considrer comme un tout reli par un sens). Mais on trouvera
dj plus curieux que ce qui commande la totalit des fragments commande
aussi la totalit tout court, la panta, au monde" - ce qui dcoule du
fragment cit. Le fil conducteur qui gouverne et Finterprtation et les
fragments est en mme temps le fil conducteur qui gouverne le monde.
ljinterprtation peut ainsi tre considre comme le troisime niveau (les
deux autres tant le discours et la ralit) d'une relation d'analogie tablie par
la prsence du fil conducteur (logos ou keraunos). Nous rencontrons ici un
305
li:
e;i
;tc;ie:i
isi* aiigil;gliBiii
;ii *;ffi;;gE;i;:g
EI;IEE: ;; =
gi:ilgE igi*i;
t,==E,urz;=s
Examinons prsent notre hypothse selon laquelle un point de dpart

dans le smainein peut clairer les points de dpart adopts par Heidegger et
par Fink. Considrons d'abord le rapport entre smalnein et logos. Ce
leitmotiv du Sminaire quèst le problme gnral de l'interprtation comporte
trois aspects: obscurit, nigme et dfi. Uobscurit du logos-discours
iI'llraclite recle un logos-nigme (celui du fragment l surtout) qui a exerc
:iu cours de l`histoire de la philosophie le rle d'un defi et d'un rvlateur.
Qu`cst-ce dire? Le logos-polemos du fragment 53 spare les tres et les
classifie ainsi en les montrant (deiknumi) la lumire de ce qui est l'essentiel
(dieu/homme, libre/esclave). De mme, travers l'histoire de la philosophie,
lìiiterprtation donne chaque fois au terme logos chez Hraclite a souvent
montr l'essentiel de la pense des philosophes.
Considrons prsent ces trois aspects (obscurit, nigme, dfi)
lìntrieur des fragments mmes. Toute nigme suppose une mtaphoreu.
Nous ne voulons pas dire que le terme logos chez Hraclite soit une simple
mtaphore, mais une sorte de mtaphore philosophique. Heidegger a not que
ln cl de Pnigme concernant le logos rside dans le langage. De fait, tout
commentateur qui avance une interprtation du terme logos chez Hraclite
considre ce terme comme une mtaphore, car il dira: le logos est (c'est-dire: est mis pour) phusis et althi'a, ou bien: le logos est foudre, le
logos est raison, etc. Mais au lieu de prsupposer chez Hraclite une
doctrine pralable du logos, un Logos-principe qui aurait t explicit
ailleurs ou sous-entendu dans Ptymologie de ce terme, nous pouvons
concevoir, au contraire, que le terme logos - terme courant devenu
r;e=Zl1;i;
il";se'
306
! i
milieu culturel', un lment peut-tre insuffisant mais ncessaire pour rendre
compte de cette manire nigmatique dont les fragments nous parlent d'un
certain logos? En effet, l'originalit d'Hraclite concernant le logos aurait
pu consister dans une manire toute particulire de se servir de ce terme,
manire ou emploi que nous pouvons qualifier de mtaphorique. Dans la
mtaphore nigmatique du fragment 1, le terminus ad quem s'avrerait lourd
de consquences conceptuelles, mais le terminus a quo se situerait nanmoins
sur un sol culturel et dans un domaine hiratique traditionnel. Entre le monde
archaque-mythique et le logos de Platon et d'Aristote la transition aurait t
effectue par cet emploi tout particulier du terme logos chez Hraclite. Dans
cet emploi nous trouvons un jeu significatif, un dcalage (propre la
mtaphore et l'nigmc) entre le terme et ce qu'il nomme, entre l'emploi
courant et le sens contextuel dans les fragments. Bref, l'acception courante
de logos: parole, discours (dimension du langage), aurait fourni un pont
entre la notion traditionnelle de signe divin (sma) envisage comme un
discours, et une nouvelle acception de logos qui ne devrait se concrtiser
qu'avcc Platon et Aristote (et que nous pouvons appeler logique).
Considrons prsent le point de dpart adopt par Fink. Ni doctrine
comme le logos ni principe matriel comme le feu-arch (l'interprtation
liysiologiste est galement rejete par les deux auteurs), la foudre propose
par Fink comme point de dpart tient nanmoins de l'un et de l'autre, avec
Iàvantage supplmentaire de ne pas supposer chez Hraclite un type
tflaboration conceptuelle (ce penser dj trop) difficilement compatible
avec la position attribue par Heidegger Hraclite dans l'histoire de la
philosophie. La foudre est en effet considre par Fink comme un
phnomne, mais elle est conue galement comme un symbole ontologique
(ce qui lui permet de devenir une sorte de principe). L'aspect venir la
prsence, au paratre qui caractrise le logos-phusis heideggrien est
conserv dans la foudre en tant qu'elle est phainomenonz' alors que, en tant
que lumire, la foudre est rattache au logos-feu et surtout a l'interprtation
heideggrienne de celui-ci comme Llchrungn.
isi isi;gfligg!ggigft
siggiggggtisggsglg
i; iiffi
siggisg
thme cher aux tudes hraclitennesiu le logos se ddouble en logos

physique ou cosmique et logos-discours. Le logos d'Hraclite, son propre
discours, reproduirait avec des mots la situation de ta punta, o ce qui
commande serait un certain Logos-principe'5. Hraclite parle d'une nigme
(celle de la phusis, o se cache un certain logos) d'une manire elle-mme
nigmatique (son discours obscur, qui est aussi logos). Plus prcisment, dans
ce discours, le terme logos, du moins tel qu'il est employ dans le contexte
du fragment 1, constitue son tour, en soi, une nigme. C'est bien cette
nigme qui a fcond l'histoire de la philosophie, en suscitant la rexion
l'instar de lòracle dont Socrate se demande ti pote leger' ho theos, kai ti pote
ainittetaif
Or, commencer par le logos comme s'il y avait chez Hraclite une
certaine doctrine du Logos, ne revient-t-il pas voir dans les fragments
quelque chose de plus qu'une simple prparation" de la mtaphysique
venir? Ne tombons-nous pas, en accordant au logos la fonction de point de
dpart et de cl de la pense d'l-Iraclite, dans ce vous pensez dj trop',
le reproche ritr plusieurs reprises par Heidegger? Autrement dit,
Ptymologie du terme logos propose par Heidegger peut sans doute nous
clairer propos de la pense d'l-Iraclite. Mais ne serait-il pas pertinent de
nous interroger aussi au sujet du rapport entre l'I-Iraclite historique et son
307
iilsiitli rsitlisilis:illgliiiiililiig
nigmatique cause de son contexte dans B l, - remplit dans ce fragment

une fonction qui exigerait, selon nos conventions typographiques modernes,
l'emploi des guillemets. Dans B l Hraclite n'avance pas une hypothse
parmi d'autres, ne soumet pas son avis l'examen des autres hommes,
comme sìl disait X peut tre considr comme une sorte de logos, mais il
affirme du ton premptoire et fier d'un sage qui a dj trouv: X est un
logos. Remarquons le changement de perspective: Hraclite ne construit pas
un concept et une doctrine du logos, mais il dcide de nommer une certaine
entit nigmatique, un prsent-absent, logos, c'est--dire parole,
discours. Mais que reprsente cet X nigmatique et pourquoi Hraclite
giii
l'appelle-t-il logos?
Nous suggrons qu'une certaine interprtation de l'ensemble des

fragments est possible si nous considrons que cet X peut tre rempli par
le sma du dieu qui est dit oute legei oute kmptei, alla smariei (B 93), ce
que nous traduisons: ni ne parle [comme l'homme], ni ne garde dans son
sein [comme la phussl, mais envoie des signes. Ces signes ou smata sont
dits, leur tour, tre gards par la phusis: phusis kruptesthai philei
(B 123). L'tude des sources de ce dernier fragment montre, en effet, que le
verbe kmpresthai doit tre compris non comme une forme pronominale
rflchie, mais comme un verbe moyen transitifm: la phusis a tendance
garder dans son sein. Si nous y ajoutons B 1, le schma des trois fragments
qui en rsulte peut tre considr comme une cl d'interprtation du reste des
fragments. Ce schma attribue chacun de ces trois domaines - dieu,
phusls, homme - une activit spcifique (ou, comme dirait Aristote, un
okeion ergon): le dieu (qui ne parle ni ne garde dans son sein) envoie des
signes (B 93), d'autre part la phusis les garde dans son sein (B 123), enn
l'homme parle (B 1 confront avec la ngation prdique du dieu dans B
93: oute legei'). Dans le fragment l, en appelant par mtaphore le sma un
logos, Hraclite invite les hommes couter le langage ou discours
(logos) universel (xurios, B 2) (ce sera plus tard la raison), langage ou
discours qui se trouve partout et travers tout dans le monde (comme la
gnm de B 41 qui gouverne panra dia pantn) et pas seulement en ce lieu
privilgi qu'est l'oracle (qui dans B 93 quivaut un modle rduit du
monde). Le signe divin (sma) - qui exige l'interprtation d'un spcialiste et
n'apparat que dans des endroits dtermins, - est dsormais considr
comme un discours humain (logos), comme du langage, comme du grec,
c'est--dire: accessible, en principe, tout homme (a condition qu'il sache
couter dans la phu.sls). De mme, le feu rituel n'est pas diffrent d'un autre
feu, ou du four d'l-Iraclite (lci aussi il y a des dieux2). A propos de notre
iiiiii :
308
stratgie consistant partir du sma, remarquons que le divin, le religieux,

la structure archaque-mythique de pense que suppose le schma du
.vmanein ne constituent pas le point d'arrive de la pense d'Hraclite, mais
son sol, sur lequel s'appuiera le passage, la prparation au logos de Platon
et d'Aristote. Le mot cl reste selon notre interprtation logos puisque aucun
autre mot, d'aprs ce que nous venons de voir, n'aurait pu servir Hraclite
pour penser et exprimer par une nigme la transformation opre partir du
sma. Car le terme logos (au sens courant: parole, discours) est le seul a
pouvoir remplacer sma - ce prsent-absent du fragment 1 - de la manire
ncessaire, c'est--dire en indiquant le passage ou transformation voulue o
rside l'originalit de la pense hraclitenne. Cependant, que le signe divin
devienne parole et discours ou que la parole ou discours doive tre envisage
dsormais comme l'tait auparavant le signe divin... ceci ne rsout toujours
pas Pnigme, mais la pose plutt. Entre sma et logos se joue, chez
llraclite, le passage non seulement un nouveau vocabulaire, mais aussi
ce que Clmence Ramnoux a appel un nouveau registre ontologique.
*
Qu'en est-il du rapport entre le sma et les autres deux points de dpart,
logos et keraunos? Comme conclusion du Sminaire, Heidegger demande
Fink d'expliciter son affirmation de la premire sance selon laquelle les
Grecs signifient pour nous une norme provocationl. Que veut dire ici
-<provocation? Pour essayer d'y rpondre, revenons aux trois notions dj
mentionnes: obscurit, nigme et d. Hraclite a t nomm l '0bscur, mais
ses fragments ne retent pas l'obscurit confuse de celui qui cherche
tfitons et qui a du mal trouver. Au contraire, il a le ton fier et assur de
quelqu'un qui a dj trouv. Cela veut dire que l'obscurit toute particulire
propre Hraclite recle une lumire. Cèst bien en cela que consiste
l'obscurit de I 'nigmenz on sait (car on y devine une lumire cache) qu'on
ne sait pas (puisque cette lumire ne se rend pas visible). Lorsque nous
dpassons le constat d'obscurit et ragissons l'nigme qu'on nous propose,
celle-ci devient pour nous un d. C'est ainsi que dans l'obscurt'r
d`Hraclte, Heidegger lira l'm'gme de l'tre en tant que logos et althaas,
auquel rpondra comme un d la mtaphysique venir. Mais le d de la
pc nsea' auquel nous appelle l'nigme pose par l'obscurit d'Hraclite reste
ouvert. Ce d est relev par Fink. Et sa rponse, son interprtation, consiste
essayer de comprendre Hraclite l'0bscur par la foudre, c'est--dire: par
In lumire. D'ailleurs, Fink met en rapport, comme nous avons dit, keraunos
309
i,igii;i;iisaiiii;l
:i*iiffiiti,
;iiclal;;;e-;:ff;i=ii
e'r;i;iiiEi,
et Lichtung, notion que Heidegger applique (dans la confrence Althia)

l'interprtation de B 30, le fragment du feu, et sur laquelle on revient
notamment dans les toutes dernires lignes du Smi'naire.
Or, la foudre est pour un Grec une sorte de discours, de logos, et ceci en
tant justement que sma. Car la foudre de Zeus est le sma par excellence.
Le dieu d'Hraclite comme celui d'Eschy1e parle par ses actes, de sorte que
la foudre, un ergon, devient un epos. En adoptant comme point de dpart
la foudre, Fink envisage la phusis non seulement comme phuesthai (ce que
Heidegger fait dj), mais encore comme phainomenon (ou phainestha".
Tout au long des discussions, Heidegger met en garde Fink contre une
dviation ontique de l'interprtation mise en uvre. Centre sur la foudre
comprise en principe comme phnomne, l'interprtation de Fink avance en
effet sur cette voie prilleuse. Dans le choix de la foudre au lieu du logos,
l'enjeu est au fond celui dùne interprtation de la phusis prsocratique
comme irruption de l`tre, exprience de la totalit partir du phnomne
Au sujet de l'interprtation de Heidegger nous nous sommes demand
comment et pourquoi Hraclite aurait eu recours au terme logos pour
exprimer quelque chose de pas encore mtaphysique. Concevoir quelque
chose comme une doctrine du logos chez Hraclite (un Logos hracliten)
n'est-ce pas trop 1àssimiler a la mtaphysique venir? Mais propos de
l'interprtation de Fink, remarquons ceci: le risque ne consisterait pas a faire
du Hraclite pas encore mtaphysicien de Heidegger un Hraclite dj
phnomnologue? Le sma, quant lui, est en quelque sorte, comme nous
avons vu, un logos, un certain logos qui relie le ciel et la terre: tout comme
le keraunos. Or, si le logos est susceptible d`tre considr comme keraunos
(et comme sma) n'est-ce pas simplement parce qu'il est logos, c'est--dire,
ni keraunos ni sma, mais toujours nigme et dfi pour l'homme qui reste
toujours sans comprhension'? L'homme en tant que philosophe - dit
Fink - n'est pas seulement un philos du sophon mais aussi de la lth.^2
NOTES
rt;
1. Toutes nos citations du Sminaire renvoient a cette traduction: Martin Heidegger et

Eugen Fink, Hraclite. Sminaire du semestre d'hiver 19661967, traduit de l'allemand
par Jean Launay et Patrick Lvy, Gallimard, nrf, 1973 (l'dition allemande date de
1970).
2. Ibid. (p. 105).

1. Dans cet espace libre qui est Lichturig: cf. Das Ende der Philosophie und die
/\ufgabe des Denkens (1966, la confrence date d'avril 1964), dans le volume intitul
justement Zur Sache des Denkens, Tbingen, Niemeyer, 1969; trad. par J. Beaufret et
If. Fdier (l..a n de la philosophie et la tche de la pense) dans Questions IV, Paris,
Gallimard, 1976. - Dans la mme page, Heidegger rappelle l'introduction de Fink au
Srninaire (pp. 9-12) o l'esprit de la recherche entreprendre avait dj t caractris

cn ces termes.
-1. Diogne Larce, ll, 22: Socrate aurait dit Euripide qu'il fallait un plongeur de
Dlos pour comprendre les crits d`Hrac1ite. - Sur l'obscurit d`HracIite, cf. W. K.
C. Guthrie, A history ofGreek Philosophy, pp. 410-413 et 411, n. 2: anilas Timon ap.
l).L. IX, 6; skoteinas e.g. Strabo, XIV, 25, p. 642 'H. ho sk. kaloumerios, De Mundo,
196 b 20 para t sk. legomen 'H. , Cic. Fin. 1l,5,15 H. cognomento qui sk. perhibetur,
quia de natura nimis obscure memoravi`t. - Hraclite a aussi t ridiculis cause de son
obscurit depuis Lucien, cf. Les sectes l'erican, 14 (D.-K. C 5), o l'on trouve une
parodie de B 52. - Cependant, cf. infra, n. 35.
'i. Cf. J. Sallis and K. Mally, eds., Heraclitean Fragments: A Companion Volume to the
Heidegger/Fink Seminar on Heraclitus, University of Alabama Press, 1980, ainsi que J.
Sallis, Heraclitus and phenomenology in Am' del Symposium Heracliteum 1981 di
Cliieti, a cura di Livio Rossetti, vol. 11, La fonuna di Eraclito nel pensiero modemo,
Roma, 1984, pp. 267-277. Voir aussi le compte rendu du Sminaire par D. Krell, The
lleraclitus Seminar, Research in Phenomeriology I, 1971, pp. 137-146. - Les textes les
plus importants sur Hraclite chez Heidegger ( part le Smiriaire): Einjhrung in die
Metaphysik (1952) (Introduction la mtaphysique, prsent par G. Kahn, Paris,

Gallimard, 1967 (l' d. P.U.F., 1958); les confrences Logos et Aletheia dans
Vonrge und Autze 111 (1954) (Essais et confrences, trad. d'A. Prau, Paris,
Gallimard, 1958); deux cours des annes 1943-1944: Heraklit: I. Der Anfang des
ubendlndischen Denkens. 2. Logik. Heraklit: Lehre vom Logos (Frankfurt a.M., 1979
(GA 55) - Textes sur Hraclite chez Fink: Spiel als Weltsymbol (1960) (Le jeu comme
synibole du monde, Paris, Minuit, 1966); Nietzsches Philosophie (1960) (La philosophie
le Nietzsche, Paris, Minuit, 1970); Sein, Wahrheit, Welt (1958).

o. Sur la notion de Destrukriori de l'histoire de l'ontologie, cf. Sein und Zeit, 6. - Cette
opposition entre la chose (ou l'affaire) de la pense et l`histoire de la philosophie
apparat clairement tablie dans le texte suivant: ll s'agit d`veiller le dbat sur la
question qui est l'affaire de la pense /die Sache des Denlns] (pense en tant que relation
a l'tre comme prsence; Parmnide, Hraclite; noen, logos), il ne s'agit pas de
communiquer 1'opinion de l'auteur ni de caractriser la position de celui-ci, ni de la
rimgcr dans la srie d'autres positions philosophiques. historiquement constatables
(esquisse posthume pour une prface inacheve la Gesamtousgabe, texte cit par M.
Ilaar La biographie relgue dans Cahier de L 'Heme Martin Heideggen, Paris, 1983,
p. 20.
7. Sminaire, pp. 106-107.
8. Ibid., pp. 28-29, o Heidegger rencontre la question de savoir dans quelle mesure
nous interprtons implicitement et explicitement, c'est--dire dans quelle mesure nous
310
311
pouvons rendre visible la dimension d'Hraclite partir de notre pense. La philosophie
13. Et dans B 80 le polemos est dit xunos, tout comme le logos dans B 2.
ne peut que parler et dire, mais non peindre

9. Ibid., pp. 25 ss. et passim.
24. Cf. Aristote, Potique, 1458 a et Rhtorique, ll, XXI, 8.

.25. Cette interprtation qui repose, dans le present contexte, sur une argumentation sans
doute insufsante, a t dveloppe dans notre thse de doctorat (Les rapports du langage
10. Le projet initial de poursuivre le Sminaire pendant plusieurs semestres nà pu tre
ralis, c'est pourquoi Fink s'exprime ainsi dans le paragraphe de presentation
ll. Nous identions et nous citons les fragments (B) et les tmoignages (A) suivant la
numrotation et le texte de 1'dition Diels-Kranz: Die Fragmente der Vorsokratiker, gr.

u. deutsch, von Hermann Diels, 6. Au. hrsg. von W. Kranz, Berlin, 1951.
12. Cf. Logos, p. 211: Legein ist legen. Legen ist: in sich gesammeltes vorliegenLassen des beisammen-Anwesenden (trad. fr., p. 255: Legein, c'est tendre. Etendre
est l'acte, recueilli en lui-mme, qui laisse tendu-devant ce qui est ensemble prsent.).
13. Nous n'aborc1erons pas ici la discussion ayant eu lieu dans le Sminaire (cf. p. 11)
a propos du sens et de la traduction de ta pama (n-ronde, univ-grs, (ouh.) ni 1|
concernant le rapport de commandement entre 1'unier (selon Pexpression de
Heidegger) et ta panta, c'est--dire la fonction du logos, du keraunos, du feu, du hen.
- La traduction peut varier aussi si lòn considere làrtic1e ta comme inauthentique: cf.
M. Conche, Hraclite, p. 302.
14. Cf., par exemple, Marcovich, Emcliio (ed. min.), p. 9.
15. Dont nous ne pensons pas qu'il en soit question chez Hraclite. Dans le mme sens,
et malgr des interprtations du logos chaque fois diffrentes, cf. M. L. West, Early
Greek Philosophy and the Orient, Oxford University Press, 1971, pp. 124-129; T. M.
Robinson, Heraclirus. Fragments. A text and translation with a commemary, University
of Toronto Press, The Phoenix Pre-Socratics, 1986; C. Diano et G. Serra, Emclito, I
Frammenri e le Testimonianze, Testo critico e traduzione di C. Diano; Commento di C.
Diano e G. Serra, Milano, 1980.
16. Platon, Apologie, 21 b: que veut dire le dieu et quelle nigme pose-t-il?.
17. Sminaire (Heidegger), p. 107.
18. Ibid., p. 32, etc.
19. Cf. C. Ramnoux, Hraclite ou l 'homme entre les choses er les mots, Paris, 1959,
passim, et La nuit et les enfants de la nuit dans la tradition grecque, Paris, Flammarion,
1959, pp. 36-37. L'auteur cite le tmoignage de Strabon (XIV, 3) selon lequel Hraclite
aurait pu appartenir a la famille sacerdotale et royale des Androclides. Cette note nit
ainsi (loc. cir.): Et si, par la suite, il a choisi de rejeter la pratique du sacerdooe familial,
il nèn a vraisemblablement pas rejet tout le vocabulaire. Mais il reste vraisemblable que
son vocabulaire original ait t form partir du vocabulaire de sa tradition. ll mrite
:l'tre tudi srieusement aussi cette lumire

20. Sminaire, p. 18-19. Cf. J. Sallis, Heraclitus and phenomenology (op. cit.), p. 273:
The lightning is for Fink an ontological symbol, or, more precisely, an ontic symbol of
et de I 'tre dans la philosophie d 'Hraclite. Essai d 'interprtation desugmems (D.-K.)

I, 93 et 123), travail ralis sous la direction de P. Aubenque, Universite de Paris-IV,
1994.
16. Comme semble Paccorder P. Hadot dans la traduction de ce fragment propose dans
-Remarques sur les notions de phusis et de nature, in Hermneutique et ontologie.
Mlanges en hommage Pierre Aubenque, P.U.F., 1990.
27. Rappelons que nous ne pouvons pas savoir quel tait l'ordre originel des fragments
(sauf. peut-tre, pour B 1 qui aurait t le premier) et que tou logou :aude dans B 1
semble renvoyer un logos en particulier... Nous proposons alors: ce logos est celui
qui n'est pas simple discours humain (le dieu oute legei), mais qui est gard par la phusis:
le sma (signe divin).
28. Cf. B 1: l'homme reste axunetos (c'est--dire sans intelligence et en mme temps
spar de ce qui est commun) par rapport au logos, mme aprs avoir ecout, car le
.smainein du dieu est indpendant de toute audition; et B 50: ouk emou alla tou logon
altausantas... (ce logos dont parle mon logos nèst pas audible dela mme manire que
rc dernier travers ma voix), qui s'oppose aux axunetoi akousantes (B 34). Et la source
du savoir (autrement dit le lieu o couter les smata divins) est, traditionnellement,
la phusis: cf. par exemple Pindare, Olympiques, ll, 91-97.
29. A 9 (Aristote, Depart. anim., A 5, 645 a 17). - Par ailleurs, dans le feu aeizoon dc
B 30 Heidegger a remarqu la prsence de la racine -za qui indique chez Pindarc

(toujours selon Heidegger) la prsence divine: AIthia, p. 331 (trad. fr.).
.10. La nuit et les enfants de la nuit, p. 231 (cf. aussi pp. 37, 83).
ll. eine Herausforderung: Sminaire, p. 219.
Z2. Heidegger dit, propos de sa notion de Lichmng: Lòbscur est certes sans lumire,
mais clairci., Sminaire, p. 222. Cf. Heidegger, La fin de la philosophie et la tche
de la pense, cf. supra, n. 3.
.13. Cf. l_,ogos, p. 276: dans le mot ho logos, l'tre mme de l`tant pourrait bien
Ctre nonce et p. 267: Lc logos est en lui-mme la fois dvoilement et voilement.

ll est lÀItheia.
.14. Cf. supra, n. 3.
35. Rappelons que Nietzsche, sìnscrivant contre la tradition (cf. supra, n. 4), ne
considre le style d'1-Iraclite comme obscur que pour ceux qui lisent en courant, et
21. Sminaire, p. 12.
qu'il estime au contraire que sans doute jamais un homme nà crit de facon plus claire,
ni plus lumineuse (La philosophie l 'poque tragique des Grecs, trad. de M. Haar et
M. B. de Launay, p. 38). Cf. S. Kofman, Nietzsche et lòbscurit d'Hraclite dans
Sducrions, pp. 89-137. - M. Conche (Hraclite) considre que Pobscurit en question
22. Ibid., pp. 12-13. Sur le rapport entre Lichrung et althia avant et aprs Platon, cf.
J. Sallis, Au seuil de la metaphysique, dans Cahier de L'Herne Martin Heidegger
est due exclusivement la tradition doxographique.

.16. Cf. Suppliantes, 598-599. - Le terme epos est un synonyme de logos
the ontological.
sous la direction de M. Haar (op. cit.), pp. 192-199.
traditionnellement oppos ergon; il est employ en ce sens dans le fragment 1, cot
du logos. - Le sma peut tre considr tant comme foudre que comme logos. La notion
312
313
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iiigEiiEiiiari, Eiiii
fonction appele dans le Sminaire lùnier, attribue lt la foudre en tant que lien par
rapport ta panta, nous pouvons dire que le sma lui aussi relie, en tant que message
divin, le dieu et les hommes (et en tant que foudre, le ciel et la terre). De rapport entre
sma et feu, pour sa part, est vident si l'on pense que ce terme dsigne galement les
signaux lumineux, objet prsent dans la vie quotidienne d'un Grec aussi bien dans la ville
que dans la mer. Sema (et son doublet smeion) est enn un terme dont le champ
smantique concide partiellement avec sumbolon, tupos, tekmerion, tekmr, tekmar,
ilchnos: en ce sens, en tant que piste, indice, trace, marque de reconnaissance
41. aei axunetoi ginontai anthropoi, suite du mme fragment 1, o nous considrons
comme galement valables les deux manires possibles de rattacher làdverbe aei: les
hommes restent toujours sans comprhension....
42. Sminaire, p. 203 ( propos de B 26 et du sens du verbe aptesthai).
E E
iiiffiiiiiEgtis ;tiiii;
giiiiiiiiiiiiiri
ii s i;
de mettre 1'abri que Heidegger rapporte elle aussi au logos relve, selon notre
schma, de la phusis, puisque celle-ci a tendance garder dans son sein. Quant la
(notammentz de la prsence divine), nous pouvons le rapporter aux observations du
Sminaire propos du lzaptetai dans le frag. 26 (cf. pp. 176 et 206 ss.) ainsi qu'aux
remarques de Heidegger concernant la cybemtique (pp. 21-24). Cèst en ce sens (par
rapport aux acceptions: trace, piste) que nous trouvons dans le Sminaire (p. 163) une
rfrence aux smata, mais il sàgit l des smata dans les frag. 8 et 10 de Parmnide
(aucune mention n'est faite ici du smainei du frag. 93 d'Hraclite). Par ailleurs, le
Sminaire ne mentionne B 123 que pour dire quon prendra (afmie Fink) la phusis au
gens de la leve (Aufgehens). Quant B 93, il ne mrite qu'une allusion: F. [...]
Hraclite dans ses fragments ne parle en rien de faon voile comme le fait peut-tre le
dieu de Delphes dont il dit: [citation du texte du fragmentl. Sa faon de parler ne saurait
tre considre comme la mme que celle du dieu de Delphes. Dans notre lecture des
fragments nous prenons tout d'abord les constats phnomnaux et nous essayons de les
i is,
rendre distincts (p. 73). Uinterprtation implicite ici est tout fait traditionnelle. - Le
sma en tant que phnomne (par exemple, la foudre), renvoie au cach qui se manifeste
iiiiiiil
tout en restant cach, car il est gard (B 123: kruptesthai) par la phusis.
37. Sminaire, pp. 12 ss.
38. Cf. Sminaire (Fink), p. 73: Notre faon de lire et de procder est caractrise par
ceci que nous partons d'un effort pour nous rendre prsentes les choses qui sont nommes
dans les paroles d`1~lraclite, comme si elles taient immdiatement sous nos yeux.; et
p. 125: Que notre interprtation d'Hraclite ait pris son point de dpart dans 1`c1air [M.
Conche, Hraclite, p. 303, critique le Sminaire pour avoir confondu le keraunos de
notre fragment (foudre) et 1'clair (sterop); desquels les Grecs distinguaient encore le
tonnerre (bront)] avait le sens de montrer qu'il y a Pexprience fondamentale de
lìrruption du tout. Dans la vie quotidienne cette exprience est voile, elle ne nous
intresse pas [...] En frquentant le penseur Hraclite, on peut parvenir peutetre a une
exprience o le tout, avec lequel nous sommes toujours dj dans une relation
inexprime, jette un clair.. - Cf. Sminaire, p. 16-17, lànalyse du rapport entre le
gouverner (Poiokizei de B 64 et l 'ekubernse de B 41), le ginomenn de B 1 et la

notion heidgerienne d'vnement (Hervorkommen).
39. Sminaire, (Heidegger), p. 107.
40. Cf. B 1: tou de logou toud 'eontos aei (Bien que le discours que voici soit toujours
l...).
314
35
1
NOUVELLE DTERMINATION DE L'IDAL SELON FINK'

Hans Rainer Sepp
Dans la mesure o Pexistence de l'homme consiste en ce qu'il s'agit
dans son tre de son tre", l'idal est en quelque sorte Pexpression la plus
aigu de cette auto-relativit, il constitue le mode d'tre de l'existence
humaine (NFW 189).
Cette phrase d'Eugen Fink, tire de ses leons de philosophie de
l'ducation (WS 1951/ l952)', surprend lorsque l'on considre son uvre
ultrieure uniquement comme une variante de la pense de Heidegger. Le
concept d'idaI n'indique-t-il pas dj Fappartenance une pense qui doit
tre mtaphysique? Que cache ce recours au vocabulaire traditionnel qui,
comme Patteste la phrase cite, est de surcrot promu ici au rang de dfinition
centrale de l'tre humain?
Le concept d'idal, comparable dans l'uvre de Fink un monolithe
surgi du pass philosophique, atteste justement une continuit avec la tradition
philosophique, ce qui n'empche pas malgr tout Fink d'lever la voix contre
la conception que celle-ci se fait de Pidal. D'un point de vue objectif, Fink
exprime avec ce concept didal que Pexistence humaine est subordonne en
permanence l'tre idal de l'idal, mme l encore o aucun idal ne peut
plus tre accord. Dans cet expos, je voudrais montrer pourquoi la notion
d'idal constitue un concept central, voir peut-tre le concept central de la
pense de Fink: avec ce concept Fink cherche concevoir la structure interne
du mouvement du rapport--soi et de la relation au monde (thse 1).
.Pessaierai en outre de montrer que dans ce mouvement Popposition de l'treen-soi et de l'tre-pour-soi, de l'invisible et de Papparent ou encore de la
spculation et de la phnomnologie et certains gards aussi de la thorie
et de la pratique devient plus fluctuante (thse 2). Avant de dvelopper ces
deux thses, je caractriserai d'abord la conception nkenne de l'idal.
' Je remercie Elisabeth Vasseur et Natalie Depraz; Susanne Fink, R.

Philip Buckley et Pol Vandevelde.
317
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ili;gittli;
a+1a,zit:
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; ;:iiI iztti
al;:;i
i: i i ;t1;iia
igiiiliiii
sii
:Iiiiriii
318
relation, reP0se, pour Fink, sur le fait que, paradoxalement, l'homme n'est
justement pas fix dans son tre.

Dans les leons questions fondamentales de la pdagogie systmatique
(SS 1953)2, Fink confronte la reprsentation traditionnelle d'un combat
permanent de I'homme contre son classement erron dans le monde animal
et dans son lvation illusoire au divin qui pose donc l'existence humaine par
contraste avec 1'anima1 et Dieu, avec une dnition qui saisit l'tre humain
exclusivement a partir de lui-mme. Cette dtermination afrme que l'homme
est l'tre imparfait, inaccompli, inachev et inachevable (GSP 41). L'animal
et Dieu s'identient chacun leur manire leur nature et leur essence.
Mais ce qui frappe dans la dnition de Fink c'est le fait que l'essence
imparfaite de I'homme ne peut justement tre mesure l'aune de l'essence
accomplie de l'animal ou de Dieu. Mais o donc est la mesure qui atteste
l'homme son caractre ontologiquement inachev? Pour Fink, elle se
trouve dans l'tre humain lui-mme. L'existence humaine est en elle-mme
dtermine par une structure qui la laisse, par principe, inacheve. Aux
yeux de Fink, est fausse 1opinion selon laquelle l'existence humaine est
localise dans son mouvement entre le mode d'tre de l'animal et du divin:
1'existence humaine porte au contraire originairement son mouvement en ellemme.
Ce qui maintient Fexistence humaine delle-mme en mouvement et lui
donne son caractre fondamental d'inachev vient selon Fink, du fait que
l'homme est un tre de distance (GSP 47), qu'il a la capacit de transcender
et de s'anticiper constamment. Cette extase de 1'existence provoque un
mouvement, dans lequel l'homme se conduit l'gard de l'immensit du
monde comme l'gard de lui-mme, o relation au monde et rapport soi
agissent 1'un sur l'autre et surgissent l'un de l'autre. La relation au monde est
en permanence dj aussi un rapport soi, plus encore: l'homme, comme
Fink le souligne, s'ouvre, dans son inachvement, son imperfection mme
(GSP 53), se comprend d'abord de faon inexprime et athmatique.
Lhomrne est une relation signifie par consquent qu'il est engag dans un
tre-en-mouvement et qu*il existe seulement comme cet tre-en-mouvement
absolu et premier, qui se maintient en relation avec toute chose et avec Iul
mme.
Fink rattache cette dmonstration qui, quant la chose mme, s'appuie
sur Heidegger et rappelle Sartre, une ligne de problmes qui parcourt toute
la philosophie occidentale d'Arist0te Kant, Fichte, Nietzsche jusqu'
Husserl.
Constater l'imperfection de l'homme ne se rduit pas dire qu'il est un
tre inachev, mais comme Fink Paffrme, cela signifie que l'existence
humaine s'est ouverte son imperfection et qu'a cette existence appartient de
manire essentielle la facult de comprendre un pouvoir-tre-parfait dans
lequel est fond un devoir-tre-parfait. (cf. GSP 50). C'est seulement en
raison de son imperfection que l'homme comprend Pachvement et le
perfectionnement; il saisit, dans la comprhension qu'il a de la mort, la
finitude de son existence (GSP 71) et de sa nitude; il anticipe l'inni et le
caractre obligatoire de normes. L'homme est une relation signifie en mme
temps, comme Fink làfrme, qu'il se rapporte son imperfection, son
indtermination et sa finitude et qu'il le fait en se donnant une forme (GSP
63) qui elle-mme en tant que perfectionnement anticip transcende toute
facticit et se trouve au-del de tout ce qui est factuellement accessible. Ce
n'est que l que se manifeste dans son clat le paradoxe ontologique de
Vexistence humaine que Fink constate: a savoir que l'homme n'est pas
seulement 1'tant qui n'est pas fix, mais cet tant qui a besoin de se donner
une empreinte d`tre (50)
En s'appuyant sur Aristote, Fink dcouvre que la structure ontologique
de tous les tres destins un achvement consiste dans Vaspiration au
bonheur qui constitue la fin la plus haute (GSP 102). Toute donation de
forme, toute forme se fait en fonction de ce but nal de Feudaimonia. Face
cette structure ontologique unitaire se trouve, dans une facticit historique,
une diversit de ses concrtions: de ce qui tait considr concrtement une
poque donne comme Feudaimonia. Lexistence humaine qui s'est ouverte
elle-mme est toujours conditionne par une motivation dernire: la forme
qu'elle s'est donne dans une communaut historique, sèst inscrite, selon
Pexpression de Fink, dans les murs (cf. GSP 64, 80, sq.; NFW 59 sq.).
Fink appelle idal la transposition historique un moment donn du principe
ontologique de toute donation de forme de l'eudaimonia, dans une forme
thique (cf. GSP 109).
La raison pour laquelle Fink a besoin ici du concept d'idal emprunt
la tradition mtaphysique moderne n'apparat pas immdiatement. Pourtant
I'analyse dtaille de la dfinition kantienne de l'idal, qu'il propose dans ses
li;tz : ;
?t; i?iiI
;;;i,;i=i
Pour Fink, l'ida1 est un concept fondamental qui caractrise le mode d`tre
de l'existence humaine dans ce qu'il a de plus intime. Dans les leons dj
cites de Philosophie de l'ducation, il dnit Pexistence humaine par ces
mots: L'homme est une relation-1 (NFW 171), dans la mesure o il est,
il est en tant que relation (NFW 168). Que l'homme existe en tant que
i I l I i il ;! I l i
:Eiii;iiiisig;
I. Dtermination de Pidal selon Fink
319
i,i;;gii;;
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I il;a:;iiE:i=i*:iti
11. Thse 1: l'ida1 comme concept central de la pense de Fink
iii
;Ei
rl1iri:
Pour Fink, l'idal caractrise le mode d`tre de l'existence humaine, il est

l'expression la plus aigu de son auto-relativit dans la mesure o il
provient des confins les plus loigns, et qu'en lui la transcendance de l'tre
humain est la plus largement ouverte. Ceci signifie que l'idal constitue
l'tre-largi de la transcendance et fixe mme la mesure pour l'tre-loin et
l'tre-proche. Si cèst la distance qui constitue le mouvement de l'existence
humaine et par la-mme son imperfection en tant que non-xit et ainsi
rend possible son rapport soi alors, on comprend pourquoi l'idal dsigne
pour Fink, le nerf spcifique dans le mode d'tre de l'existence humaine:
c'est la mme Fexpression du processus qui donne l'existence humaine,
Pespace et le temps pour se mouvoir. Mais par l nous est donn l'idal
comme le point d'Archimde dans la philosophie cosmologique de Fink.
Tout mouvement procde de lui, mouvement dans lequel l'homme est pris et
dont le sens lui est accessible. Fink a dsign, comme on le sait, par le terme
de jeu le mouvement dans une perspective cosmologique. Pour donner
confirmation notre premire thse nous devons donc expliciter la connexion
cntre le jeu et l'idal.
Fink a lui-mme rchi cette connexion. Il y a, pour lui, dans la
comprhension kantienne de l'idal transcendental une indication sur le lieu
mondain de l'idal; il dcouvre dans l'interprtation que fait Nietzsche de
lìdal comme valeur un indice du caractre spcifique du mouvement de
l'idal, par o celui-ci n'est plus relatif au projet humain. Dj dans les
leons de philosophie de l'ducation il est dit que Nietzsche laisse surgir
le projet des idaux et des valeurs non pas proprement parler en l'homme,
fi
uiI
320
profondeur (Welt-Tiefe) (GSP 154). Sa localisation des deux idaux au del

de la sphre des phnomnes donne justement une indication sur ce point. Car
comme l'aff1rme Fink, le lieu de l'idal ne se trouve pas dans la raison, de
mme que pour Kant le monde n'est pas relatif la raison. Le monde est bien
z i aa;g?
s iit,irit;*
i?;1
plus avant la parent des deux idaux en ce qui concerne le monde comme
a;
i* izi,=i'
i;;
i i; i
I iii
GSP 141-152). Selon Fink, Kant ne constitue que de faon superficielle la
conjonction de l'idal de la raison thorique avec celui de la raison pratique:

l'idal du bien suprme prsuppose le concept d'une totalit intgre, qui est
un concept de la raison pure et expose l'interprtation prcise des postulats
de la raison pratique (cf. GSP 143). Pourtant Kant nà pas cherch penser
i?i;E
iI i i; i iii
i;
iiir
i e i fi
:
i
e;; iEi, lii
Fink montre comment Kant introduit le concept d'ida1 comme mesure

du perfectionnement, que la raison finie et imparfaite apporte a priori, et ce
d'un double point de vue: et concernant la raison thorique et concernant la
raison pratique. Le monde en tant que totalit uniante dans laquelle sont
compris tous les prdicats, ne peut tre connu d'un point de vue thorique car
il se trouve situ au-dessus de tout phnomne (Erscheinungen); seul ce qui
se montre est un objet possible de la connaissance. Mais dans la mesure o
on trouve, dans la facult humaine de comprendre les choses finies, un renvoi
l'in-fini (Un-Endliche), au monde en tant qu'horizon de tous les objets,
mais qui ne peut lui-mme devenir objet, le monde devient une ide grce
laquelle nous tenant dans le domaine des phnomnes, nous transcendons
les phnomnes. (GSP 117). Du point de vue thorique lèssai de penser
cette ide de monde devient, pour la raison pure, l'idal transcendental (cf.
GSP 126).
A l'idal transcendental correspond d'un point de vue pratique l'idal du
bien le plus haut (GSP 143). Justement la o Kant cherche relier la
moralit (le devoir impos parla loi morale) et l'aspiration au bonheur, surgit
une tin pratique de l'homme qui transcende de la mme faon la sphre des
phnomnes. Le fait mme d'attendre que Faction morale ne soit pas vaine
renvoie, dans la mesure o le bonheur ne peut tre atteint dans le domaine
du fini, au domaine de lìnni. Cet inni qui s'ouvre dans une perspective
pratique ne peut pas non plus tre connu. Affirmer Pimmortalit de l`me et
l'existence de Dieu en tant que garant de la plnitude du bonheur devient par
consquent pour Kant un postulat ncessaire de la raison pure pratique (cf.
davantage une pense qui a un lieu dans la raison, sans y avoir t apport
par elle (GSP 169). La raison pense ainsi dans l'idal sa relation la vaste
totalit du monde laquelle elle appartient.
Ceci est pour Fink un point de dpart pour montrer que l'idaIit de
l'ida1 n'est plus rapporter au schma de la relation sujet-objet et n'est plus
apprhender dans l'alternative du donn (Vornden) et d'un projet
(Entwerfen). Il s'agit bien davantage de comprendre l'idal partir du monde
(comme idal du monde [GSP 1791) mais de telle manire que l'idal dans
son lieu mondain soit a priori ouvert, dans un sens radical, a la
comprhension humaine et qu'il suscite lui-mme le mouvement de rapport
soi et de relation au monde de l'homme et constitue ce mouvement mme
(cf. NFW 187).
t;
giii gg*l
Kant.
tlttii
;*,
leons, questions fondamentales de pdagogie systmatique, montre bien

qu'il s'agit l, selon lui, d'une destruction, mais qui cherche dgager dans
le concept transmis un tat-de-chose obscurment pressenti, mais qui n'est pas
saisi par la tradition. Je rsume le rsultat de l'interprtation que Fink fait de
321
>
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;i;iiiiiiiEiiaiiii
dÀrchimde, dans lequel se meut le processus unitaire et duel du jeu du
iE E i : iiiiiI
monde et de la participation de l'homme ce jeu. Dans l'idal de monde

sòuvre le cercle dans lequel l'homme forme sa participation au jeu, la
multiplicit des idaux tels qu'ils apparaissent a l'horizon de son existence

historique. Ce sont les images puisque, bien qu'elles indiquent un lointain
inni, elles sont pourtant nitises dans une configuration visible.

Dans la participation au mouvement crateur de l'tre en tant que
mouvement de formation des idaux, l'homme est par la en permanence
iiI
connect a des images. Le jeu du monde se rvle a lui en images. Face

ce qui forme tout simplement, qui est le propre du sans-image, les yeux et le
langage se drobent. Si l'on veut concevoir ceci non seulement dans des
vocables ngatifs, mais par une dtermination positive on ne pourra
nouveau y russir que dans ce langage qui parle par images ou dsymbolise
ccs images par un processus phnomnologique. Mais, pour Fink, la critique
de la phnomnologie, par laquelle il entend constamment la philosophie de
la conscience de Husserl, affirme que Finterrogation phnomnologique
demeure justement dans la sphre des phnomnes et n'apprhende pas leur
fondement invisible qui n'est accessible qu'a une pense spculative. Aussi
Fink utilise-t-il le terme mme de jeu comme image parce qu'on ne peut
faire autrement pour dsigner l'indicible. Le symbole du monde (We1t~
Symbol) est non seulement image pour le monde, mais image pour ce qui
est en tant que tel le facteur formateur. Lusage que fait Fink du concept
traditionnel d'idal semble viser la mme chose. Avec lui ce qui est
traditionnellement saisi ne doit pas tre seulement dtermin de faon
nouvelle et plus radicale, mais encore on doit essayer d'articu1er par le
langage, la comprhension de soi et la relation au monde o se fonde toute
participation au jeu du monde.
giiiI
ii i
322
iiiiiiiil iiii,ii
Uaflirmation de Fink, selon laquelle l'homme, participe en rant que joueur

au jeu du monde (NFW 193) suggre que ces deux choses, trouver une
teneur de sens et projeter une teneur de sens, se fondent dans un processus
uniforme et rciproque du monde qui se manifeste et du comportement
humain. Cependant la constatation que l'homme est un participant au jeu du
monde signie aussi que, bien qu'il contribue a crer ce jeu, il est entr dans
ce jeu et que c'est dans un sens le jeu mme du monde. On remarquera une
certaine diffrence entre le jeu du monde et la participation de l'homme ce
jeu. L'homme en tant que participant a ce jeu du monde s'inscrit en quelque
sorte dans un cercle qui laisse pressentir sous le cercle que l'on peut voir un
cercle drob la visibilit. Dans cette double rotation d'un unique jeu
s'annonce dja ce que Fink essaie de penser dans la diffrence qu'il fait entre
ce-qui-se-montre (das Sichzeigende) dans le monde et le fait de se-montrer
(das Sichzeigen) du monde lui-mme (Ie se-montrer ne se montre pas luimme).
La production de ce qui se montre hors du monde est le processus, le jeu
auquel l'homme participe. Cette participation au jeu est, comme Fink
l'exprime dans les leons questions fondamentales de la pdagogie
systmatique, participation au mouvement crateur de l'tre et est une autoinsertion dans l'harmonie cosmique (GSP 180). Fink nomme cette
participation formation (ib.). La participation de l'homme au jeu du monde
est participation dans la formation de l'idal. (GSP 184).
Fink joue sur le double sens du mot formation (Bildung): participation
la formation de l'idal renvoie dùne part, a la constitution du sens de
l'idal (former au sens de produire) et d'autre part au modelage de l'homme
par l'ducation les idaux remplissent la fonction de modles directeurs
(Leitbilder). Il faut remarquer ici comment Fink repense les deux aspects
concrets de la notion d'idal dans un seul fondement. Ce fondement unique
possde en quelque sorte videmment deux cts; la face tourne vers nous
de l'unique idal de monde (GSP 179), le concept intgr du tout (Inbegriff
des All) donc le concept intgr de l'inf1ni et de la perfection correspondant
zztttt;zfiiiilii};iigt4iz,t+1t1e
provient (Hereinstehen) de faon tout aussi linaire d'un fond objectif.
la diffrence de ce-qui-se-montre et du se-montrer, comme cela a dj t

exprim selon Fink, dans la conception kantienne de l'idal transcendental.
Cet idal de monde est constitutif du mode d`tre de l'existence humaine dans
la mesure o dans son extension, dans son extriorisation il amorce
l'ouverture d'un espace de mouvement pour le rapport soi de l'homme qui
est par la mme la relation au monde et rend possible sa participation au jeu
du monde. Ici, dans l'invisible, mme le se-montrer du monde qui ne
deviendra pas phnomne fonde aussi toute action de formation. Comme le
se montrer du monde est lui-mme invisible, cette action de formation est,
comme le dit Fink, lui-mme sans image (bildlos): il est le sans-image
parce qu'il est ce qui forme tout simplement (das Bildende) (GSP 180).
L'unit double face de l'idal de monde et du sans-forme est le point
iiti
llliiggiisissiissis* siisiiilsiiiigi
mais dans la vie comprise comme volont de puissance, et qu'il interprte la

modalit de ce projet comme un jeu (NFW 192).
Avec le terme de jeu, Fink dsigne la gure du mouvement de l'idal.
La figure du jeu est manifestement le cercle, elle constitue un cercle
d'interactions entre les participants au jeu. On ne doit pas penser ce qui se
produit dans le jeu comme ce qui se produit dans sa formation ni comme ce
qui mane (I-Iinausstehen) de faon linaire d'un sujet, ni comme ce qui
323
IH. Thse 2: Fink pense dans l'idal la relation de la visibilit et de

l'invisibilit ainsi que la possibilit de leur apprhension thmatique
L'idal reprsente le point d'Archimde qui met en branle la participation
de l'homme au jeu du monde et le maintient en mouvement, dans la mesure
o cette participation consiste dans la formation de l'idal. Dans et avec
l'idal le monde mme passe de l'ohscurit au visible. Si donc l'idal est le
moyen du laisser apparatre du monde, le mouvement de l'idal esquisse dj
aussi Fapprhension de ce qu'elle est, il est mme la condition et la mesure
de la dmarcation entre phnomnologie et spculation.
Comme nous l'avons vu, Fink rattache sa nouvelle dtermination de
l'idal a Kant. Mais l'idal, plus particulirement la problmatique de la
perfection, constituait aussi pour Husserl le facteur dcisif pour le
mouvement o le monde s'offre l'exprience et atteint sa certitude
phnomnologique et mtaphysique. Afin de pouvoir se faire une ide plus
claire de la position de Fink sur la question de la relation entre l'idal et la
spculation nous allons examiner brivement sa critique de la position
husserlienne.
Husserl diffrencie formellement, comme le fait Kant, phnomne et
monde d'une part, connatre (Erkennen) et spculation d'autre part. Mais
alors que pour Kant les deux oppositions sont congruentes - seul ce qui se
manifeste peut tre connu - pour Husserl le monde mme sera un objet de la
thorie dans ce double sens de la philosophie premire et seconde. Husserl
rapporte la question de la perfection trois rgions. a. L'homme dans
1'attitude naturelle pratique, est reli tlologiquement une multiplicit
d'idaux qui - reposant par principe dans l'infini (Husserl les pense comme
des ides rgulatrices) ~ ne peuvent tre atteints dans la vie mondaine, et
donc offrent seulement l'apparence de ce qui peut tre achev (cf. par ex.
Hua XXVII, 20 sq.). b. Dans l'attitude phnomnologique transcendantale le
travail de dfinition qui se poursuivrait l'infini en direction de l'idal est ici
suspendu (cf. Hua XXIX, 376); les configurations idales de sens
(Sinngebilde), ds lors que le monde se manifeste comme phnomne du
monde, comme horizon universel de tous les termes (Hua Vl, 180),
deviennent des choses concrtes dont l'tre intentionnel peut tre clair de
faon constitutive. Le phnomnologue transcendantal, qui dans sa position
au-dessus du monde peut jeter un regard derrire le rideau, et ainsi ter le
voile de la Maya (cf. Hua V1, 153), ne vit plus maintenant en relation avec
des Teloi, mais saisit l'tre tlologique de la subjectivit mme. c. Cet tre
tlologique mme se meur, dans la mesure o la subjectivit transcendantale

n'existe que dans le mode d'tre de la constitution permanente du monde.
Cependant la direction de ce mouvement qui constitue Fautoconstitution de
la subjectivit constituante, ne peut en elle-mme tre indique
phnomnologiquement dans sa facticit originaire. Par consquent on a
affaire a une constatation spculative quand Husserl, sur la base de la
situation phnomnologique transcendantale, nonce que l'tre tlologique
de la subjectivit mme est recherche de la perfection en tant qu'elle doit
constituer le monde l'infini (cf. Hua XV, 388). Il n'y a la un paradoxe
qu'en apparence, une tlologie sans tlos, car, pour la subjectivit
transcendantale, il ne peut y avoir de teneur de sens en dehors d'elle-mme.
Seule la dmonstration husserlienne que la constitution du monde est oriente
vers une optimisation de l`vidence sous-tend l'nonc en soi spculatif qu'un
mouvement vers la perfection est inhrent une telle subjectivit
transcendantale (cf. Hua XV, 378).
Cette structure sur trois niveaux se retrouve dans l'interprtation
linkenne de l'idal dans la mesure o, comme nous l'avons interprt, les
idaux devenus historiques (1) peuvent tre diffrencies de l'idal de monde
avec sa face tantt visible (2) et tantt invisible (3). Pour Fink, comme
pour Husserl, (et comme dj aussi pour Kant) le fondement de l'idal n'est
accessible qu'a la spculation. Pourtant Fink, s'opposant radicalement
Husserl, rcuse la possibilit de pouvoir de se tenir au-dessus du monde et
d'en faire l'objet d'un voir - en corrlation avec un sujet transcendantal en
soi sans monde (weltlos) (cf. par ex. Proximit et distance, p. 320 d.
all.). Puisque Fink, comme on l'a dja mentionn, identifie la
phnomnologie avec le fait de rendre visible la subjectivit
transcendantale, on comprend pourquoi l'idal de monde dans son ensemble
ne reprsente pour lui aucune donne phnomnologique, mais ne devient
accessible qu'a une pense spculative. Cèst finalement ceci qui montre
clairement pourquoi Fink dans sa nouvelle dtermination de l'idal en appelle
Kant dans la mesure o pour Kant, le monde est entirement soustrait a
l'cmpriSe du sujet.
Ceci a pour consquence que Fink n'accept plus la frontire entre

phnomnologie et spculation (mtaphysique). La philosophie premire et
la philosophie seconde dans le sens de Husserl, font place ici a une pense
qui se comprend unitairement comme spculative et cependant en raison de
sa remise en question d'une frontire bien tablie entre phnomne et tre-ensoi ne veut plus tre conue dans le sens de la mtaphysique traditionnelle,
la spculation ne porte plus son interrogation de faon linaire vers un inni,
324
325
NOTES
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l. dit par Franz-Anton Schwarz sous le titre Natur, Freiheit, Weir. Philosophie der
Erziehung, Wrzburg 1992, (cit ici NFW).
2. dit sous le mme titre par Egon Schtz et Franz-Anton Schwarz, Freiburg, 1978;
cit ici GSP (Grundagen der sysrematischen Pddagogik).
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par del ce qui se montre. Le lointain de l'idal est ici thmatiquement

apprhend, dans la mesure o la pense spculative participe
hermneutiquement au cercle de la formation de l'idal qui s'inscrit dans le
jeu du monde.
.
A posteriori on s'tonne que Fink ait cherch dja dans la Sixime
Mditation Cartsierme inscrire dans la phnomnologie husserlienne la
figure du cercle de Papprhension thmatique. Il radicalise le mouvement
dialectique de la subjectivit transcendentale et mondaine qu'a provoqu
l'institution du spectateur phnomnologique dans la mesure o il fait entrer
dans l'unit de la subjectivit transcendantale le spectateur phnomnologique
de la subjectivit constituante dans une diffrence d`tre par rapport son
objet. Le spectateur phnomnologique ne se trouve pas dans la tendance
l'tre de la subjectivit constituante (cf. Hua Dok II/1, 22). Cette position
pour consquence d'loigner sensiblement le phnomnologue de la
subjectivit transcendantale: bien qu'il puisse entrer en elle, il n'est jamais
totalement en elle. Son tre - Fink le conoit comme un circuler en soi
(Hua Dok 11/1,125) - sera le milieu entre une dmondanisation
(Entweltlichung) et une remondanisation (Wiederverweltlichung)
permanente. Du fait que le spectateur phnomnologique circule entre
mondanit et transcendantalit la question se pose de manire insistante de
savoir dans quelle mesure il est effectivement parvenu un tat au-dessus du
monde, comme Husserl lui-mme le voulait. Au contraire il lui advient une
modification de sa relation au monde. Il est clair ici que, pour Fink, le
phnomnologue n'est plus seulement spectateur, mais qu'il est lui-mme
concern, qu'il reoit les traits d'un participant au jeu (Mit-Spieler).
En quel sens, pour poser une dernire question, le penseur spculatif estil participant au jeu? S'il accompagne hermneutiquement le cours de la
formation de l'idal, il assure le mouvement, qui existait dj avant lui dans
la formation de la multiplicit des idaux. Mais comme en assumant le
mouvement, en Vaccompagnant, il intensie le jeu, dans la mesure o il le
saisit thmatiquement. Dans cette prise en charge il chappe a l'opposition
traditionnelle de la thorie et de la pratique.
326
Traduit de I 'allemand par Elisabeth Vasseur
327
EUGEN FINK
Mondanit et mortalit
Franoise Dastur
ii}ga;ta;a;iEti;ilii
*fifii}!ffi*ffias1ffi
ll y a exactement trente ans, en juillet 1964, je venais d'achever mon second

semestre d'tudes en Allemagne, grce une bourse du D.A.A.D. qui
m'avait permis de m'installer pour un an Freiburg-im-Breisgau. J 'avais en
effet choisi la ville o avaient enseign Husserl et Heidegger, et ou ce dernier
rsidait encore, pour une raison prcise: la prsence, parmi les professeurs
en exercice l'Universit, de Eugen Fink. Car, l'anne prcdente, tout en
continuant a lire Heidegger, dcouvert en terminale, j'avais commenc
mìntresser Husserl, auquel les cours de Paul Ricceur et de Jacques
Derrida m'initiaient. Cèst dans l'introduction de Ricur a sa traduction des
Ideen I que j'avais trouv une premire rfrence au fameux article sur
Husserl et contresign par celui-ci que Fink avait publi en 1933 dans les
Kantsrudien et ce sont les nombreuses allusions l'interprtation que Fink
donne de la phnomnologie husserlienne qui parsment le long essai
consacr par Derrida L'origine de la gomtrie (en particulier le renvoi,
dans une note de la page 155, la distinction si clairante, propose par
Fink dans sa confrence de 1957 Royaumont, entre les concepts opratoires
et les concepts thmatiques) qui m'avaient incite aller tudier auprs de
celui qui s'tait trouv tre en mme temps l'assistant particulier du vieil
Husserl et l'auditeur passionn du successeur de celui-ci, Martin Heidegger.
Ma dception fut grande, en arrivant Freiburg, de trouver Eugen Fink
cantonn dans le Seminar Illr Philosophie und Erziehungswisserischa, de
le voir enseigner la pdagogie et de ne jamais l'entendre prononcer les noms
de Husserl et de Heidegger dans ses cours. .le me souviens avoir cependant
suivi assidment le sminaire qu'il consacra, pendant le semestre d'hiver
1963-64, a la Critique de la raison pure, que la connaissance toute frache
que j'avais acquise l'anne prcdente a la Sorbonne du texte de Kant me
permettait de suivre sans trop de difficults. Il nèn alla pas de mme le
semestre suivant o j'assistai, en pressentant plus qu'en comprenant
l'importance de ce qui y tait dit, au cours qu'il fit sur Metaphysik und
Tod, La mtaphysique et la mort et en particulier a l'admirab1e analyse de
329
la plus accuse, son got le plus amer7 -, constitue une caractristique plus
fondamentale de ce rapport au monde, ce Weltverhltnis que nous sommes.
que les autres phnomnes fondamentaux qu'invoque Fink.
Parmi ceux-ci, c'est le jeu qui semble fournir un modle opratoire

mieux appropri que le travail, la lutte ou l'amour, qui sont cependant,
existentialement, aussi originaires que lui, faire apparatre la mondanit du
monde, prcisment parce quèn lui l'homme nà pas affaire un autre tant
aussi rel que lui, mais un irrel, ce qui fait que le jeu est ainsi toujours
quelque chose de plus qu'un comportement intramondain quelconque: Dans
le jeu humain, advient une ekstase du Dasein vers le monde9, afrme Fink
dans le livre paru en 1960, Lejeu comme symbole du monde, ce qui veut dire
qu'en jouant des jeux intramondains, le Dasein humain a toujours dj
affaire quelque chose de plus qu'au niveau simplement ontique des choses
finies, il est toujours dj ouvert au non-tant de telle sorte que la sphre
seulement humaine ne peut alors, comme cèst encore le cas dans le travail
qui oppose l'homme la matire, comme dans la lutte ou l'amour qui le
confronte son aller ego, se refermer sur elle~mme. Cèst donc bien
l'irralit du jeu qui nous donne accs a1'in-finit ontologique du monde, car
dans l'apparence du jeu, le tout se donne en quelque sorte voir l'intrieur
331
330
est, dans la mesure o tout ce qui est fait partie du monde et trouve en lui
14112i11;i
zz**#
ii
g+;i;
le texte, qui ne sera publi qu'en 1983, a la mmoire de Fink le lendemain

du jour de la mort de celui-ci, le 26 juillet 1975. Dans l'annonce du cours de
l949,_qui est reproduite dans la Postface de Franz-Anton Schwarz Monde
et f1nitude, Fink prcisait qu'il se proposait la tche systmatique de
l'exposition du problme du monde et il ajoutait: Or l o le monde devient
un problme et est ainsi expriment en ce qu'il a de propre, se pose la
question de la finitude de tout tant2. La problmatique de la nitude
apparaissait donc insparable de celle de la mondanit du monde, c'est--dire
de la reconnaissance du statut non chosique du monde et de ce que Fink
nommait lui-mme, par opposition et similitude avec la diffrence ontologique
heideggrienne, la diffrence cosmologiquefl. Mais si penser la mondanit,
c'est ipso facto penser la finitude, ou, plus prcisment la nit des choses,
puisqu'il ne s'agit pas ici directement de cette assomption de l'tre fini qui
nà lieu qu'en l'homme, mais du caractre effectivement fini de tout ce qui
; r i iig i i ; i i ;
Heidegger t pendant le semestre d'hiver 1929-30 sous le titre Les concepts

fondamentaux de la mtaphysique, Monde-nitude-solitude' et dont il ddia
ii
reprend de manire originale celui du cours, auquel Fink avait assist, que
i; i:;E:
una' Endlichkeit, Monde et nitude et qui a t publi en 1990 chez

Knigshausen & Neumann par Franz-Anton Schwarz. On sait que son thme
son origine et sa n, on peut se demander si, de mme, la pense de la

mondanit du monde implique par elle-mme celle de la mortalit de l'tre
pensant, et si le monde et la mort sont chez Fink aussi intimement lis que
le sont le monde et la finitude.
Eugen Fink a certes consacr en 1964 tout un cours la mditation du
caractre impensable de la mort pour ces grandes penses que sont les
mtaphysiques aristotlicienne, leibnizienne et hglienne; il a galement
dvelopp longuement, dans cet essai d'anthropologie philosophique dùn
point de vue cosmologique que constitua son cours de l'anne 1955 consacr
aux Phnomnes fondamentaux du Dasein humain, l'ide que la mort
constitue, avec le travail, la lutte pour la domination, l'amour et le jeu, ce qui
caractrise en propre l'humanit de l'homme5 et soutenu la thse que ces
phnomnes fondamentaux constituent autant de modles ontologiques a
partir desquels l'homme comprend les choses non humaines, puisque le
rapport au monde de lèxistence humaine attache troitement la
comprhension finie que nous avons de nous-mmes la comprhension de
1'tant diffrent de nous, lie troitement ensemble Fanthropologie et
1'ontologie. Or la question se pose de savoir si la mort - dont il est
clairement dit la fin de Metaphysik und Tod qu'en elle, qui est peut-tre
ce qu'il y a de plus humain en l'homme, la finitude trouve son expression
: r e;ii g:
Mondanit et mortalit, c'est--dire Weltlichkeit und Sterblichkeit, le titre

sonne mieux en allemand et rappelle un peu celui du cours que Fink t au
cours du semestre d't 1949, puis nouveau dix-sept ans plus tard, sur Welt
ni mme peut-tre un modle opratoire, mais lìmpensable mme - cette
mortalit de l'homme dont Fink a pourtant su parler.
l;llHfilisii
''
li* Eaii*ls:?al I
i ;iii:;ff ii;
i9iii
iisiiiii iiiii:tiiigiliis
ii::liir
taltzi;zi iE
iii
la physique aristotlicienne qu'il y proposait et que j'avais, dans ma totale

ignorance du texte grec (on n'tudiait alors gure Aristote a la Sorbonne), et
avec les problmes que me posait encore cette poque l'allemand, bien du
mal comprendre. Je demeurai donc une distance respectueuse du grand
professeur intimidant et plein de science qu'il me paraissait tre. Cela ne
m'empcha pourtant pas de lire avec avidit dans les annes qui suivirent tous
les livres de lui qui furent publis et qui, dans la plupart des cas, reprenaient
le texte de ses cours, car ils me paraissaient aussi lumincusement clairs que
profonds. Ce n'est donc que plusieurs annes plus tard, en 1969, lorsque
Metaphysik und Tod devint un livre, que je pus enn apprcier la clart et la
profondeur de ce qui m'avait paru si obscur et si abscons en ce semestre d't
1964. C'est pour demeurer fidle a I'impression si forte que me fit ce cours
que jài choisi de consacrer cette communication ce qui n'est ni un thme,
g:iifilii;::EE:
i?ig;:;
ii:iiE;iaEIiiiiiii;i:lli iiiaiiii
it
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i i ; E i i :
!;E,iE;ir?ii
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sans manquer du mme coup compltement le tournant qui l'a men d'une
iiisfi;tg
giiiiE
pense du sens de l'tre de l'tant celle de la vrit dùn tre si

essentiellement dfini par le retrait qu'il ne peut que donner, comme Fink
lui-mme le soulignera pour sa partil, lèspace-temps de la phnomnalit.
On pourrait en effet montrer (et avec cela Fink serait sans nul doute en
accord, comme on le verra peut-tre par la suite) que ds Sein und Zeit, par
1'accent mis sur le Dasein comme tre-pour-la-mort, la luminosit de
lc1aircie est mise en regard de la profondeur abyssale d'une fermeture aussi
originaire qu'elle.
A vrai dire, les rserves que Fink exprime a l`gard de la pense de l'tre
heideggrienne tiennent essentiellement, comme le passage dj cit de
Monde et histoire le fait bien apparatre, au fait que le concept
heideggrien d'TRE est pens dans un sens essentiel partir du langage, du
logos2. Cèst donc par rapport a ce que l'on pourrait peut-tre nommer, en
un sens trs gnral, le logocentrisme de la pense heideggrienne que Fink
veut prendre ses distances, car par la l'tre court le danger de devenir une
chose de pense, de se volatiliser en un concept et on risque de laisser
chapper le caractre spatio-temporel de l'tre compris mondainement_ Ce
n'est pas en effet seulement la mauvaise subjectivation du monde qui
i -talit,zaz
332
iii
Ce rien quèst le monde - et il faudrait rappeler ici que Heidegger,

ajoutant une rubrique a la table du rien de Kant, le nommait, dans son dernier
cpurs de Marbourg, un nihil ori`ginarium - qui s'annonce pourtant dans
l irralit des dispositifs ludiques intramondains et qui constitue le fond sans
fond de l'ensemble du phnomnal est en effet pour Fink une dimension du

monde aussi originaire que l'tre, et c'est parce que, selon lui, Heidegger n'a
pas suffisamment insist sur cette co-originarit du rien et de l'tre, de
l'absence et de la prsence, que la cosmologie doit finalement se subordonner
l'ontologie: C'est bien plutt la manire dont l'ombre appartient a la
lumire et non comme l'absence de lumire, comme la nuit sans fond, que
le mouvement de clement (Verbergung) appartient a l'tre explique Fink
dans Monde et histoire, en rappellant que pour Heidegger, qui pense l'tre
partir du logos, l'claircie, et non le clement en lui-mme, est
vritablement la manire dont l'tre rgne'. Que la lth ne soit pas chez
Heidegger comprise en son essence abyssale, voil un reproche qui peut
sembler rapide, mme adress au premier Heidegger, puisqu'on trouve chez
celui-ci, dj en 1929, au moment mme o sa rflexion se concentre sur le
rien, une pense de l'abme et une mise en relief du caractre abyssal du
Dasein 2. Quant au second Heidegger, celui qui prononce en 1942-43 un
cours qui, sous le nom de Parmnidezl, est tout entier consacr une
mditation de l'aItheia partir de ce quìl nommera plus tard son cur,
savoir la lth, au penseur de l'Enteign1's, du dpropriement comme ce
qui est le propre mme de l'Ereignis, de l'appropriement, on ne peut gure
dire de lui qu'il ne voit dans le clement que l'ombre porte de l'claircie
; i i i i
i; f;fi BI{
monde [das welthoe Nichts] prcde tous les phnomnes intramondains de

nantissement.
;;i;;e ;iii+ffigi
iglrlglilllirlitii?iliiiiigii
de lui-mme et le monde se rete pour ainsi dire dans un dispositif

intramondain particulierw. La scnerie imaginaire du jeu, qui est la fois plus
et moins que le rel sensible (prcisment plus du point de vue ontologique
parce que moins du point de vue ontique) a donc la vertu insigne d'oprer
cette troue dans le tissu intramondain, cette fentre donnant sur l'absolu
qu`voquait dj Fink citant Hegel dans sa Dissertation de 1929", troue et
fentre par lesquelles une vicariance ontique de l'ontologique, une image finie
de 1ìnfini, un symbolisme du monde deviennent possibleslz.
Mais dj ici se fait jour la difficult de penser la diffrence
cosmologique sur le modle de la diffrence ontologique. Car, Fink le dira
nettement en 1956, dans sa confrence de Krefeld sur Monde et histoire,
le rapport l'tre et le rapport au monde ne sont pas la mme chosen, et
pour lui c'est la cosmologie qui doit englober l'onto1ogie plutt que le
contraire, dans la mesure o cèst le monde qui constitue ce qui est le plus
originaire et qui inclut en lui l'tre et le nant".
11 s'agit en effet de penser l'in-nit et la non-tance du monde et donc
de parvenir une ide du nant qui ne soit pas tire de la considration de
l'tre de l`tant, alors que la spculation sur l'tre et le nant demeure le
plus souvent captive de la perspective de l'tre ni des choses intramondaines
fragmentaires, mme l o - comme chez Hegel - le nant est conu comme
nantissement, comme ngativit'5. Cèst une telle pense du nant comme
l'autre pur et simple de tout tant, selon l'expression de Heidegger dans la
Postface Qu'est-ce que la mtaphysique que cherche aussi Fink, en
particulier dans son cours du semestre dt 1958 sur Alles und Nichts, Tout
et Rien, o il met dja en question la pense hglienne du nant
dtermin: Le nantissement [Nichrung], (soit en tant qu'a-nantissement
[Ver-nichlw1g], Soit en tant que limitation) est un vnement fondamental dans
toutes les choses finies et en tant que tel il a une importance ontologique,
laquelle a trouv son expression conceptuelle jusqu'ici la plus haute dans le
concept hglien de ngativit. Pourtant la question demeure ouverte,
encore sans rponse, et cèst mme une question non encore pose, de savoir
si une comprhension philosophique du rien peut tre obtenue a partir des
phnomnes ontiques de nantissement - ou si, a l'inverse, le rien du
333
t z*ztztzzltet;ttz
peut-on donc pas lgitimement penser qu'entre ce retrait qui caractrise si
i'
ii
i i i i i
intimement l`tre du monde et dont parle dj le fragment 123 d'Hraclite.

physis kryptesthai phileu, et cette absence absolue qu'cst la mort, il y a au
moins analogie? Il est vrai que le retrait du monde, comme celui de l'tre, nc
signifie pas pour celui-ci Vchappe vers un suprasensible, mais bien au
contraire la mise en avant de l'tant intramondain, alors que la mort est une
fm pure et simple du monde lui-mme, du moins pour l`tre pensant qui
meurt.
Il y a la, vrai dire, quelque chose qui exige d`tre soigneusement
clairci. On trouve dùne part chez Fink, dans une grande fidlit Hraclite,
au penseur du monde incr et feu toujours vivant, lìde que le monde est
imprissable. Ce que les potes et les penseurs disent est fugace parole
humaine. La sagesse et la posie humaines peuvent se dissiper, mais le
monde, le jeu de l'tre demeure". L'espace et le temps, l'ouvert du ciel et
de la terre, le paratre de l'tre, l'espace de jeu o tout tant surgit et
sombre, sont imprissables. Les mots s`vanouissent, mais le jeu silencieux
et indicible qui oppose le ciel et la terre ne peut pas avoir eu de naissance et
ne peut pas prir: telles sont les dernires phrases de Monde etnitude.
Mais dàutre part, Fink met a plusieurs reprises làccent sur le fait que le
i tlzni{itz
; :: Vi i:,i:1
i iii
334
mythe qui est une forme commenante spontane [eine unbefangene Vorform]
d'une comprhension de l'tre d'inspiration existentiale. L'tre, le devenir,
le natre et le prir se laissent formuler dans des comparaisons qui s'tendent,
telles des ponts lastiques et bien suspendus, sur l'abme de l'indicible, mais
qui ont une rsistance limite et se brisent sous des charges trop massives:.
Alors que Heidegger, dans son entreprise de d-construction de la logiquen,
en appelle un sens plus originel (prplatonicien) du logos qui ne soppose
plus au mythos, Fink, qui nèst pourtant pas moins hracliten que lui,
semble vouloir trouver dans le symbolisme du mythe et de la posie la
ressource d'une pense cosmologique laquelle la philosophie, dans la
mesure o elle se confond avec une mtaphysique qui demeure captive de
l'intramondanit, n'a pas su trouver un accs. Fink veut dvelopper une
anthopologie authentiquement existentiale qui, par contraste avec
Panthropologie philosophique traditionnelle, ne se dveloppe pas en prenant
comme fil conducteur les phnomnes du langage, de la raison, de la libert
et de 1'histoire, mais les structures co~existentiales de la mort, du travail, de
plnitude de sens dans une langue de guerrier, de travailleur, de joueur ou

d'amoureux. Ce n'est pas l un reste de mythologie, mais c'est plutt le
iii
deviennent transparents dans les analogies et les mtaphores, et reoivent une
prsentent sous l'aspect d'abstractions ardues dans la langue universelle,
zyzrlzil11fi,, 1tlz
semble en quelque sorte constituer chez Fink larrire fond de la distinction

du thmatique et de l'opratoire: Maints rapports ontologiqucs, qui se
i t*l,rEtB?i
la philologie, hrit du rationalisme moderne sur la base du Platonisme3,
L'opposition logos-mythos, que rfute Heidegger, voyant justement dans
l'ide que le mythos a t dtruit par le logos un prjug de l`histoire et de
i i i i i i i i i i i i i =
l'homme interprte le monde, mais aussi en tant que guerrier et travailleur,
amoureux et joueur. Cèst parce que la comprhension de l'tre se nourrit

des sources a la fois claires et obscures que la voie logique n'y possde pas
l'exclusivit et c'est ce qui autorise Fink voir dans la pluralit des voies
qu'emprunte la comprhension de l'tre autant de modles opratoires
partir desquels nous pensons sans pourtant parvenir toujours les penser euxmmes.
i*ieizzzi i : i i i i *
$;: s=. i?;i= Eil: EE ii
existentiaux qui constituent les horizons de sens de l'interprtation du monde.

Ce n'est pas seulement en tant que parleur adamique de la langue que
EEsc
la comprhension de l'tre, laquelle peut, selon Fink, emprunter d'autres

voies que Celle de la thorie, par exemple celles, pratiques e_t affectives, du
travail, de la lutte, de l'amour et du jeu: Ce sont des phnomnes
la domination, de l'amour et du jeu qui rendent plus profondment compte

de la socialit et de la finitude principielles du Dasein humain3. Les critiques
qu'il adresse Heidegger visent donc moins s'opposer lui et frayer une
tout autre voie qu'a s'efforcer dàller plus loin que lui sur le mme chemin.
Heidegger a accompli une perce en direction dùn concept de monde qui
ne dpend plus de l'homme, mais duquel peut-tre l'homme dpend, un
concept de monde qui peut tre vritablement nomm cosmoi'ogique: il
sàgit maintenant pour Fink de pntrer dans cette contre encore inexplorc
quèst la pense cosmologique et de dterminer la tche philosophique comme
celle, critique, dun examen de l'arsenal complet de la conceptualit
ontologique sur la base d'une comprhension authentique du monde.
Mais la question laquelle aboutit tout le cours que Fink consacre
Monde et finitude: Une pense non-mtaphysique du monde est-elle
possible'?3 appartient de manire essentielle la prise en compte de la
mortalit. Car pas plus que le monde, dans l'oubli duquel elle sèst
ncessairement dveloppe, puisque pour Fink c'est le monde qui, comme
ltre heideggrien, possde en lui-mme le caractre fondamental du retrait
de soi, la mtaphysique nà t capable de penser la mort, et cest sur le
silence et labsence de rponse que s'achevait le cours de 1964, qui avait
consist interroger les grandes mtaphysiques du devenir et du prir. Ne
=
! f : i.:i in ,' 2"aE v t ; + rZE E e ; 5 j E :
; i i : i; ; i
iiriifisgiig iilslassirsisiiilriiia;
menace a travers la comprhension du monde comme existential et horizon

chez le premier Heidcggeril, mais c'est aussi la domination de la logique sur
335
ii i i i
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t i azztzll
ii ii;
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i;z2211'1r;i
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336
l iiiiiiiigiii rilligiiliilgslsilil
i ! |; i lfi i i ;
i;;i
pouvante le vivant ne devient pas une dlivrance pour le mourant pour

lequel la mort prend le visage de ce qui le libre des liens de Pindividuation
et des chanes de la finitudels. Car la mort signie pour celui qui meurt non
pas seulement I'abandon de l'individuation corporelle, mais aussi celui du
rapport soi et le fait de quitter le rgne de la diffrence et de se retirer dans
Pinessence et lnigmc du rien'*. C'est parce que cette nigme ne concerne
pas seulement l`tant objectif que nous sommes, mais bien la
comprhension mme que cet tant a de l'tre que la pense humaine tente
de se nourrir de la vision rassurante d'un au-del et a tendance a interprter
la mort comme un passage qui garantit la pcrdurance de la personne5. Il
y a donc une exprience double de la mort qui ne renvoie pas seulement
l'expricnce individuelle de celle-ci, mais aussi a son authentique
exprience sociale dans le culte des morts, et cette exprience double est celle
de lèssence a la fois exposante et abritante de la mort, qui la fois soumet
l'individu la solitude extrme et le ramne dans lc fond originel protecteur
de lÙn-Toutsl. Cèst cet entrelacement de l'exposition et de l'abritement qui
explique que la mort soit toujours intimement unie l'amour. Car si Fink,
suivant en cela Heidegger, affirme bien que seuls les hommes sont les
lliiiii iiiiii ii iissisgli ii
lli g,
;;;
i*' i F?ii zzr=z1zzzztlitzin
masque de la mort ne peut pas subitement se transformer et si ce qui
mortels, savoir les seuls tres dans l'univers qui se rapportent la mort en
tant qu'ils sont vous elle, il ajoute que nous sommes aussi les seuls tres
dans l'univers capables d'aimer, c'est--dire d'chapper par instants la
solitude laquelle les condamne leur individuation. Les phnomnes
fondamentaux du travail, de la lutte, du jeu, de l'amour et de la mort sont
en effet, comme nous l'avons dj vu, strictement humains prcisment
parce qu'ils impliquent une comprhension de l`tre et se fondent sur un
rapport au monde dont seul l'homme est capable. Mais pas plus que cela ne
signifie pour la pense de l'tre heideggrien que celui-ci soit un produit de
l'homme, cela ne veut dire que le monde est une donne anthropologique ou
une structure de l'existence, mais bien au contraire que l'homme est le seul
tre qui voit dans le monde l'origine de toutes choses et qui peut se
rapporter celle-ci, ce qui implique qu'il assume la finit qu'il partage avec
tous les tres: il est ainsi l'tre fini qui se tient de manire expresse dans sa
finitude et qui a par consquent la possibilit de vouloir le devenir et de dire
oui tout ce qui est prissable5.
Ce qui unit intimement pour Fink l'amour la mort, c'est leur commune
rfrence au fond originel et informe de toute vie et tout tre. On trouve
chez ce nietzschen qu'est Fink une adhsion une philosophie de la vie
qui ne pactise pourtant avec aucun biologisme, mais qui nèn considre pas
moins la vie humaine comme quelque chose d'ternel et d'indestructible et
c'est cette infinit de la vie humaine qu'il voit clbre dans les mystres
de la Grce antique. L'amour, qui constitue pour lui le fondement mme de
la socialit, n'est en effet pas seulement cette attitude altruiste que commande
le christianisme, mais une attitude ekstatique par laquelle nous rejoignons la
vie supra-individuelle qui constitue la chane des gnrations et la srie innie
des toujours nouvelles formes de la vie humaine. C'est pourquoi aimer ne
signifie pas seulement sùnir un autre, mais se sentir un avec la vie
originelle infinie dont surgissent toutes les formes nies de la vie et laquelle
elles finissent toutes par faire retour. Cèst ce coup d'il par instant jet sur
Pimmortalit de l'espce qui constitue cette exprience proprement
panique quèst l'amour, exprience dont est priv l'animal, puisque si celuici participe galement l'ternit de l'espce, il ne l'existe cependant pas
comme telle et n'prouve pas le sentiment infini de son appartenance celleci5. Car il ne s'agit pas, en de tels instants, d'abo1ir (auieben) la
mortalit, mais bien au contraire de la concevoir comme constituant la
prsupposition mme de l'ternit: Seul un tre mortel peut ainsi avoir le
savoir, travers la mort, du retour et de la rgnration ternelles de
l'existence, de la rptition dans l'enfant. Il n'est donc pas d'exprience de
i i i lff
is
i i i ; i
;fi
monde n'est pas seulement le lieu o surgissent toutes choses, mais aussi le
domaine du dclin de tout ce qui a surgi et est ainsi dcisivement marqu de
finit'*5. Ce sont, cet gard, les dernires lignes de Tout et Rien qu'il
faudrait citer: Le monde n'est pas seulement la prsence mondiale de
l'apparatre, il est aussi l'UTOPIA, le Niemandsland du Rien, auxquels se
rfrent les mystres de l'amour et de la mort. Il ne s'agit pas, en effet, d'en
rester l'ide habituelle que nous nous faisons du monde comme domaine de
la prsence et dimension de l'apparatre. Il faut aussi voir en lui le domaine
sans nom de I'absence, partir de laquelle les choses viennent Papparatre
et o elles disparaissent nouveau et comprendre que Hads et Dionysos
sont le mme*. C'est parce que le monde est cet Ur-Ereignis, cet
vnement originel qui accorde a toutes choses apparatre et individuation,
quìl est aussi ce qui les leur reprend, et c'est cette unit du Welttag et de la
Weltnacht, du monde comme jour et du monde comme nuit, de ce qui donne
et de ce qui prend, que la mythologie grecque a su penser dans la gure de
Persphone, de celle qui joue ce grand jeu qui consiste entrelacer ensemble
la vie et la mort".
Bien que 1ìmminence de la mort soit vcue comme une condamnation
un extrme esseulement o nul ne peut plus nous accompagner, comme
Heidegger l'a bien montr, Fink se demande si, au comble de la dtresse, le
337
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absolument lui-mme a la comprhension. Mais un modle qui n'est
qu'opratoire est comme une cl universelle devenue inutile la o il n'y a

ni portes ni fentres. Car c'est dans le monde, comme Fink le dit si bien, que
nous sommes tenus prisonniers et de cet enfermement cosmique, il n'est pas
possible de nous voir jamais dlivrsn.
La mort n'est donc peut-tre ce qu'il y a de plus humain en l'homme que
parce rien en elle ne peut tre thmatis, puisqu'elle renvoie, comme
Heidegger le disait avec force, cette Jemeinigkeit, cet a chaque fois
mien de l'existence dans laquelle Fink voit un problme, parce qu'elle
implique, selon lui, la dtermination de l'tre-homme comme subjectivit
monadique et ipsit goquels. A Pencontre de Punilatralit de
l'interprtation heideggrienne, qui donne, demeurant ainsi l'hritre de la
mtaphysique de la subjectivit, le primat la mort propre, Fink veut faire
valoir le double aspect, individuel et social, de la mort7, et conjuguer
l'optique du mourant avec celle du survivant". On peut cependant se
demander si par cette conjugaison, il ne rend pas ses droits ce qu'il nomme
lui-mme le motif systmatique et architectonique de l'qi.iilibre du
monde qui conduisait la tradition mtaphysique, depuis Aristote,
accoupler gense et corruption dans le processus absolu d'un devenir unissant
!?EV;\
3i
i ;;
339
338
?gi
ll est sans doute maintenant devenu plus clair en quel sens, tout en
accentuant la mortalit et la finitude de l'homme, Fink peut cependant
maintenir Paffirmation de l'infìnit et de l'immoi'talit de la vie humaine tout
autant que celle de Fimprissabilit du monde, sans reconduire le
transcendantalisme de la tradition philosophique, ni succomber au naturalisme
de la non-philosophie. Comme il le souligne la n de Metaphysik und
Tod, il ne s'agit pas pour lui de prendre parti dans le conit qui oppose ces
deux motifs philosophiques trop rigides que sont la transcendantalit et
l'ontique, prcisment parce que ce qui est suppos dans les deux cas, c'est
la possibilit d'une connaissance de l'tre-homme tel qu'il est en soi, soit
sous la figure de l'objet, soit sous celle du sujet, alors que ce qui
caractrise l'homme, c'est prcisment qu'il ne peut accder un savoir total
de lui-mme et que comme le disait dj Heidegger: Tel est l'abme que la
finitisation creuse dans le Dasein que la nitude la plus propre et la plus
profonde se drobe notre libert'. Cèst bien parce qu'un tel savoir
absolu de notre finitude nous fait dfaut qu'il y a pour nous de
l'inthmatisable. Car notre savoir de nous-mme est en mouvement, il se
produit au moment mme o il tente de se prendre pour thme, il se soustrait
sa propre considration travers sa propre opration, et l'illusion
transcendantale de la philosophie demeure sans doute toujours celle qui
croit possible de parvenir subsumer sous une ontologie du mouvement le
mouvement mme de 1'ontologie5. Mais ces modles opratoires au moyen
desquels nous pensons et qui constituent ces ombres de la pense
philosophique par dessus lesquelles elle ne peut jamais sauter, bien que la
tche philosophique consiste encore pour Fink, en un sens toujours trs
kantien, en leur incessante critique, ne proviennent pourtant pas d'un pur et
simple enfermement dans Panthropomorphisme. On pourrait a leur sujet tout
aussi lgitimement parler, souligne~t-il, d'un ontomorphisme ou d'un
cosmomorphisme, puisqu'il est impossible de dire si l'homme interprte les
choses a son image ou si au contraire l'image qu'il se fait de lui-mme est le
reet de celles-cim. Cèst parce qu'il est toujours dj co-impliqu dans ce
qu'il thmatise et qu'il est toujours dja entr dans ce qui a t dsign par
la tradition philosophique elle-mme comme cercle hermneutique, que
c'est seulement travers l'tre pensant qu'un accs au tout est jamais
possible. C'est la raison pour laquelle le travail, la lutte, l'amour et le jeu,

qui sont des phnomnes strictement humains sont en mme temps autant de
voies de la comprhension du monde. Mais est-il possible de dire de la mme
manire que la mort constitue elle aussi une telle voie pour comprendre le
monde?
Car avec la mort, ce qui s'annonce, c'est cette impraticable voie du rien
dont parle le pome de Parmnidc, sur lequel Fink nà pas moins mdit que
sur la mondanit hraclitenne. Parmnide est sans doute le penseur de
cet oubli du monde qui caractrise au plus prs la pense occidentale, lui avec
qui Heidegger dit bien que le phnomne du monde a t franchi d'un saut
(bersprungen), mais il est aussi, pour cette mme raison, celui de
lexclusion du rien hors de l'tre7, de la stricte antinomie de l'tre et du
nant sur laquelle l're ontologique est fondell. Cèst dans le pome de
Parmnide que s'annonce en effet la non-voie du rien absolu, cette voie de
l'ombre qui, en tant justement qu'impraticable, demeure nanmoins une
voie". C'est peut-tre, mais Fink le suggre peine, partir du non viable
seul que peut se dployer la multiplicit des voies de la comprhension. La
mort demeure rigoureusement impensable et c'est sans doute ce qui en fait,
paradoxalement, le modle opratoire par excellence, celui au moyen
duquel nous pouvons tout comprendre prcisment parce qu'il chappe
mmt-:61.
ii iiailliilliisisllisislilssil
*,,ti3iEfi
l'amour qui ne soit en mme temps une exprience de la mort, et c'est dans
Pentrelacement de ces deux expriences que l'on peut trouver la seule
vritable ternit et immortalit, non pas celle qui serait au-dela du temps et
par-del la mort, mais celle qui advient dans le temps et par la mortalit
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E *:1; e ys I i: i
E ;i; .; c; .Es:li :! ;
;i, ;;:i -
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19. Proximit et Distance, Millon, Grenoble, 1994, p. 143.
: ;
20. Voir Ce qui fait l'tre-essentiel d'un fondement ou raison in Questions I, op. cit.,
p. 157.
21. Parmenides, GA 54, Klostermann, 1982.

22. Cf. La n de la philosophie et la tche de la pense (1964), Questions IV,
Gallimard, 1976, p. 136. Ici Heidegger, reprenant les temies mmes de Fink, denit la
lth non comme simple adjonction, pas non plus comme l'ombre appartient a la
!"rg
lumire, mais comme le cur mme de làltheia.

23. Cf. Temps et tre (1962), Questions IV, op. cit., p. 45.
24. Cf. Welt und Endlichkeit, op. cit., p. 206: Die Welt mu als das Gewhren gedacht
und begriffen werden. (be monde doit tre pens et conu comme ce qui accorde) et p.
207: Welt ist das, was alles gibt, was alles schenkt, von dem wir dann sagen: es gibt
es". (Le monde est ce qui donne tout, ce qui fait prsent de tout, dont on dit alors qu'il
est ce qu'il y a).
; i :
25. Soulignons que Pexpression de Zeitraum qui apparat en 1962 dans Temps et tre
constitue dj l'objet d'un chapitre de l'uvre du tournant, les Beitrge zur Philosophie
(1936-38) justement intitul Der Zeit-Raum als der Ab-gmnd (Pespaoe-temps en tant
qu'abme) (Klostermann, 1989, pp. 371-388).
26. Proximit et Distance, op. cit., p. 143.

27. Ibid.
28. Voir Welt und Endlichkeit, op. cit., p. 153 sq. et p. 171, o Fink dclare, en parlant
iEra
de De I 'essence du fondement: Pour le problme du monde, cet opuscule de Heidegger
signie le comble a' 'une conception subjectiviste du mona'e. Mais il faut immdiatement
souligner qu'il precise quìl n'adresse pas par l un reproche Heidegger, car il ne s'agit
pour celui-ci que de porter alors une possibilit sa n, savoir celle que reprsente le
concept kantien de monde.
29. Metaphysik und Tod, op. cit., p. 191.
:;:it
30. Qu'appe1le-I-on penser? PUF, 1959, p. 29.
32. Je me permets de renvoyer a ce propos mon article Logic and Ontologyz

Heidegger`s Destruction of Logic in Research in Phenomenology, volume XVII, 1987,
pp. 55-74.
341
340
13. Welt und Geschichte in Nhe und Distanz, Alber, Freiburg, 1976, p. 176.
14. Spiel als Weltsymbol, op. cit., p. 235.
nennen sie daher das nihil originarium (Le monde est le rien qui se temporalise
originairement, ce qui purement et simplement jaillit dans et avec la temporalisation c'est pourquoi nous le nommons le nihii originarium).
i*i
12. Spiel als Weltsymboi, op. cit., p. 234.
;,1ieiii .ii*i=;;
;i:i:E; i;ii:*i;
1965, p. 18.
11"::;i S;iFi:; iiei i:! 3i335

iiiiii ii;E ri;
10. Ibid., p. 232.

11. Vergegenwrtigung und Bild, in Studien zur Phnomenologie, Nijhoff, den Haag,
Klostermann, Frankfurt a. M., 1973, p. 272: Die Welt ist das Nichts, das sich
ursprnglich zeitigt, das in und mit der Zeitigung Entspringende schlechthin - wir
i i Eiiiiu
9. Spiel als Weltsymbol, Kohlhammer, Stuttgart, 1960, p. 231.
17. Alles und Nichts, Nijhoff, den Haag, 1959, p. 30-31.

18. Metaphysische Arfangsgrnde der Logik (cours du semestre d`t 1928), GA Bd 26,
3. Ibid., p. 19: Nous nommons la distinction entre le monde et l'tant intramondain la

difference cosmologique .
4. Cf. Metaphysik und Tod, Kohlhammer, Stuttgart, 1969 (cours du semestre d't 1964).
5. Cf. Gmndphnomene des menschlchen Daseins, Alber, Freiburg, 1979, p. 445:
L'homme en tant qu'homme se caractrise etse distingue par le fait qu'il est 1'unique
tre dans l'univers qui, ouvert la mort, existe dans le travail, le jeu, l'amour et la lutte
pour la domination. Ni Dieu, ni l'animal n'ont part cela
6. Ibid., p. 450.
B. Ibid., p. 191.
"!ii;i:
1. GA 29-30, traduction de D. Panis, Gallimard, 1992.

2. Welt undEndlichkeit, op. cit., p. 213 et 214.
Seiende. Aber dieses Nichts West als das Sein.
i; i rir
NOTES
li i i i i=i i
lui dire 0I.1is3.
15. Ibid., p. 235.

16. Questions I, Gallimard, 1968, p. 76. Cf. Was ist Metapl1ysi'lc?, Klostermann,
Frankfurt a. M., 1960, p. 45: Dies schlechthin Andere zu allem Seienden ist das Nicht-
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*EiEii;i! iffis1tu:
en lui l'tre et le nant et parvenant ainsi subsumer, gnraliser,

dsarmer la mort humaine.
Si l'homme est cette trange crature au milieu de l'tant qui a un savoir de
la mort et qui est certain de sa mortalit, et si la mort humaine est le grand
indicateur - du rien absolu, qui n'est nulle part et en aucun temps, qui ne
rivalise pas avec la totalit mondiale de l'apparatre spatio-temporel, mais qui,
en tant que nuit silencieuse de l'Hads, ne fait qu'entraner dans une ultime
problmaticit tout ce qui apparat, se montre et resplendit la surface, on
peut peut-tre voir dans ce que Fink nomme si bien la conscration a la
mom de l'homme ce qui par excellence 1'ouvre cet autre impensable
quèst le monde, qui lui aussi trangement, chappe la prise de la pense,
se refuse elle et rend caducs tous les concepts'" - on peut peut-tre, avec
Fink, mais aussi avec ce que la tradition mtaphysique a de plus grand,
comprendre que ce matre absolu qu'est la mort n'est rien d'extrahumain82,
mais simplement ce qui, en l'homme, comme le dit Rilke, le risque, plus
encore que la plante ou l'anima1 (.. _) plus que la vie elle-mme, dùn soufe
plus, le sauve en lui octroyant d`tre sans abri et le rend ainsi capable de
ca=
: EE T; '"
;t
E;Ei:t;;3.
62. Op. cit., p. 202 sq.
63. Qu'est-ce que la mtaphysique'? in Questions I, op. cit., p. 66 (traduction modie).

64. Cf. Heidegger, Kant et le problme de la mtaphysique, Gallimard, 1953, p. 292.
65. Cf. Metaphysik und Tod, op. cit., p. 203.
66.`Proximit et distance, op. cit., p. 152.
67. Metaphysik und Tod, op. cit., p. 192 sq. Voir galement Proximit et distance, op.
cit., p. 227 sq.
68. Voir le long et magnique commentaire quìl en donne dans Nachdenkliches zur
ontologischen Frtlhgeschichte von Raum-Zeit-Bewegung, op. cit., pp. 53-103.
69. Cf. Sein und Zeit, Niemeyer, Tbingen, 1963, p. 100.
70.518/acltdenkliches zur ontologischen Frtihgeschichte von Raum-Zeit-Bewegung, op. cit.,

p. .
71. Grundphnomene des menschlichen Daseins, op. cit., p. 137.

73. Ibid., p. 201.
74. Grundphnomene des menschlichen Daseins, op. cit., p. 98 sq. Le titre du chapitre
8 est: La Jemeinigkeit en tant que probleme: la nitude du soi.
75. Ibid., p. 99 et 103.
76.
77.
78.
79.
80.
Ibid., p. 154-155.
Ibid., p. 156.
Metaphysik und Tod, op. cit., p. 208.
Alles und Nichts, op. cit., p. 249.
L'homme est pour lui le '1òdgeweihter. Voir par exemple Metaphysik und Tod, op.
cit., p. 208, et Hraclite, op. cit., p. 156.

81. Welt und Endlichkeit, op. cit., p. 202.
83. Cèst sur le commentaire du mme pome tardif de Rilke qu'voquait longuement
E??;
58. Il faudrait mettre ce coup d'il jet sur l`ternit en regard de ce qui advient dans
la philosophie qui, bien que n'tant pas une possibilit orphique (Grundphnomene des
menschlichen Daseins, op. cit. , p. 202), peut cependant tre considre comme la fois
un retournement et une rptition des mystres (Voir ce sujet le commentaire que
ontologischen Frhgeschichte von Raum-Zeit-Bewegung, Nijhoff, den Haag, 1957, p. 78
sq.
60. Ibid., p. 347-8.
61. Ibid., p. 349 et 351.
si
r :;r=;
naissance.
iiisi iiiii

48. Grundphnomene des menschlichen Daseins, op. cit., p. 180-181.
49. Ibid., p. 185.
50. Ibid., p. 186 et 188.
51. Ibid., p. 193.
52. Ibid., p. 450.
53. Le franais peut, au contraire de làllemand, qui ne dispose que du seul mot
Endlichkeit, distinguer la nit tante dùne finitude assume.
54. Welt und Endlichkeit, op. cit., p. 209-210.
55. Grundplinomene des menschlichen Dasens, op. cit.. p. 333.
56. Nietzsche es_t invoqu par Fink chaque fois qu'il s'agit de mettre l'accent sur ce qui
spare son anthropologie de celle, formelle et encore idaliste, de la tradition. Cf.
Gruttdphnomene des menschlichen Daseins, op. cit. , par exemple p. 321, 334, 350, 351 ,
et Welt und Endlichlit, op. cit., par exemple p. 207, 208.
57. Grundphnornene des menschlichen Daseins, op. cit., p. 194, o il est question
propos de l'amour du savoir de lìnnit de la vie humaine travers la gnration et la
ffi
: i.
iri g: i :lrs

46. Spiel als Weltsymbol, op. cit., p. 241.
ai
44. Fragment 30. Voir l'interprtation qu'en propose Fink dans le sminaire qu'il t
conjointement avec Heidegger pendant l`hiver 1966-67. Cf. Heidegger-Fink, Hraclite,
Gallimard, 1973, p. 81 sq.
partir dùne situation de captivit dans Papparatre, comme le souligne Fink dans l'autre
court commentaire qu'il fait de Pallgorie de la caverne dans Nachdenkliches zur'
i: rii*ri,siisi
i,*i
: ff ?
i,
43. lbid..
discours sur l'tre vrai des choses quèst la philosophie n'tant pour lui possible qu'il
iiiitiEi:i
irifu*r,i:silirifii Ei;i
33. C 'est en effet sur la citation du fragment 50 d'Hraclite, qui parle d'un logos qui
nàppartient pas 1`homme que s'achve Welt und Endlichlceit (op. cit. , p. 210).
34. Ibid., p. 194.
35. Cf. le chapitre 25 de Grundphdnomene des menschlichen Daseins, op. cit., p. 420
sq. , intitul: Structure de Fanthropologie existentia1e-_
`
37. Ibid., p. 183.
38. Ibid., p. 189.
39. Ibid., p. 196.
40. Ibid., p. 195.
Heidegger dans son texte Pourquoi des potes? de 1946 (Cf. Chemins, Gallimard, 1962,
pp. 226 sq.) que s'acheve Welt und Endlichkeit.
fait J. Patoka de l'interprtation que donne Fink de Pallgorie de la caverne dans

Metaphysilc der Erziehung im Weltverstndnis von Plato und Aristoteles, Klostermann,
Frankfurt a. M., 1970, dans ses Essais hrtiques, Verdier, 1981, p. 113 sq.). Cèst
pourquoi elle permet aussi chez Platon de jeter un regard au dehors, vers l'immorta1it
et les hros comme le dit Hlderlin dans son pome prcisement intitul Grece, ce
342
343
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e egttiaiisl;si*:ir
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TRE, MONDE ET F11~n'tUDE
Phnomnologie et ontologie dans la pense de Fink

Mario Ruggenini
g ii:;:rcir:aE;ris;;
I. Le monde comme diffrence et la rvolution cosmologique de la

phnomnologie
r;ee: ii
Le chemin de la pense de Eugen Fink - de Husserl Heidegger - accomplit

ce que j'appel1erais la rvolution cosmologique de la phnomnologie, qui a
t inaugure par les rexions de Sein und Zeit sur la problmatique du
mondef Heidegger y gagne, en premier lieu, Fappartenance de l'existence
au monde aussi bien que Finsparabilit du monde et de l'existence. Cela
signifie que l'existence doit tre pense partir du monde et non pas le
monde comme constitu par le sujet; que par consquent on ne peut pas
suspendre l'tre du monde la certitude de soi du sujet-conscience, qui serait
en tant que tel, de son propre droit, et si mundus non daretur (comme le Dieu
de la thologie chrtienne), c'est--dire aussi dans Phypothse, qui reste pour
Husserl phnomnologiquement ncessaire, que le monde ne soit pas. La
deuxime clarification que reoit I'analyse du monde n'est pas moins
essentielle, mais peut-tre encore plus difficile comprendre pour la raison
philosophique ordinaire. Il s'agit en effet de librer l'exprience du monde
de son identification avec la totalit de l'tant, laquelle il a t rduit par
la mtaphysique, pour penser sa dirence, le monde comme le nant, qui
pour cela peut donner la possibilit de son tre a tout ce qui est.
La pense qui guide cette dmarche difficile de l'analyse est lie
Pexprience phnomnologique de la relation aux choses, qui exige toujours
une dimension ultrieure et irrductible, l'intrieur de laquelle la rencontre
de l'existence et des tants devient possible. En effet, le sujet n'a jamais
affaire des tants qui ne soient pas avant tout les choses-d'un-monde, c'est-dire qu'il ne rencontre jamais des tants absolus, isols, chacun dfini, une
fois pour toutes, en sa propre individualit, et que la conscience aurait
seulement rassembler dans l'horizon de sa propre intentionalit. Ni le
sujet-existence ni les choses ne se suffisent eux-mmes, il faut au
pralable un monde pour qu'il y ait des choses aussi bien que des existences
345
_*-~
i!;l iI::ir;:i?::i
plutt sa relation fondamentale avec la diffrence du monde. Dans ce sens-ci,
exister c'est se diffrencier des tants intramondains pour se tourner vers le

monde en tant que tel. C'est l le secret de l'impossibilit de rduire l'tre
de l'homme la simple chosit. Mais il demeure toutefois possible de traiter
l'homme simplement comme un ralit particulire, ainsi les sciences, pour
exemple, lorsqu'elles rencontrent l'homme parmi les autres tants. Cèst ce
qui se passe lorsque l'on a perdu la diffrence du monde. Tel est en effet le
destin de la mtaphysique.
H. La destination cosmologique de la rvolution kantienne
i iiiggiffll
g;gii
*igl
Aprs sa rencontre avec Heidegger, Fink a beaucoup insist sur la pense de

la diffrence du monde, sur la gestation kantienne de cette pense, sur la
mconnaissance dol-eelle-ci de la part de Husserl et sur les difficults qu'elle
a rencontr chez Heidegger lui-mme. Cèst bien en laborant sa propre
interprtation de la Kritik der reinen Vernun qu'il trouve Vexpression de la
kosmologische Dierenz, pour dceler l'ambiguit fondamentale de l'ide
kantienne du monde comme das Ganze der Erscheinungem. Dans le cadre
des antinomies cosmologiques, il doit reconnatre que die Ontologie des
Dinges steht Modellr den Aui des kosmologischen Probiems: le monde
y est entendu comme le tout-comprenant (als das Umfangende) partir dc
l`tant intramondain (im Ausgang vom Binnenweltlichen her), comme sa
marge problmatique: Welt ist ein Randphnomem. L'ide de la totalit des
phnomnes (das Ganze der Erscheinungem) signie donc ainsi die
vollendete Reihe der Erscheinungem. Mais on pourrait aussi entendre que le
tout qui embrasse chaque ralit ne s'oppose pas aux choses comme la plus
grande d'elles, ou bien comme leur assemblage, mais qu'il possde un autre
modalit d'tre: da die Seinsweise des Ganzen sich nicht von der
Seinsweise des Bnnenweltlichen her auslegen lasse. Cèst bien alors en tant
que diffrence que le monde permet chaque ralit particulire d'apparatre
en tant que telle et lui fournit son fondement ontologique mconnu. Si la
mtaphysique, distraite ou presque ensorcele par 1'c1osion de l'tant, est
incapable de penser au-del de l'tant et de son vidence imposante, elle perd
l'autre dimension qui accueille l'vnement de chaque ralit, de son
apparatre jusqu' sa disparition. Elle tombe ainsi dans le court-circuit
d'expliquer le monde partir de l'tant donn au lieu d'interroger l'nigme
d'une donation qui ne peut plus tre de l'ordre de l`tant. Cèst bien l pour
346
champ de la pense tout court, en vitant les restrictions dogmatiques,
opposes mais convergentes, de l'empirisme et du rationalisme. En se

refusant ainsi a l'ide d'une description des donns qui serait la plus digne de
foi, si elle tait tout fait protge de la contagion du spculatif. Je tiens
pour un des rsultats essentiels de la rexion phnomnologique de Fink sa
revendication de la ncessit de la spculation, qui guide et soutient la
dtermination des faits. Mais cette explication de la complexit de
Fexprience des choses mmes n'exige pas - il faut insister sur ce point que la phnomnologie doive tre abandonne, mais au contraire que l'on
exploite ses ressources les plus riches?
Le paradoxe du monde exige donc beaucoup de la pense quotidienne,
obsde chaque moment par la consistance des choses que l'on peut
toucher, voir, mesurer, etc. La difficult tient en ceci que le monde ne doit
plus tre pens comme Passemblage de toutes choses (tel une consquence de
leur simple Vorhandensein), mais plutt comme l'ouvert qui dispose au
pralable de leur tre-en-totalit ainsi que de l'espace et du temps de leur tre
non-ou tre. L'ouverture du monde est ainsi prdisposition de l'espace et don
du temps, qui seront donc ursprgliche Weltmomente, selon la qualification
de Fink, l'espace et le temps du monde, plus originels que des phnomnes
intramondains tels que le lieu des choses, ou encore l'ordre de la succession
de leurs propriets ou des chose-mmes dans la prsencef L'homme luimme est dans la condition de pouvoir rencontrer des choses - les ralits
naturelles ainsi que les vnements qui arrivent dans le monde - en tant qu'il
est ouvert avant tout au monde en tant que tel. Il n'est pas dans le monde
simplement pour la raison qu'il se trouve parmi les choses: au contraire, il
s'y trouve (et il s'y perd) par le fait prliminaire de sa relation originaire au
monde. On comprend alors que l'existence est dans le monde, parce que le
monde est le nant de l'tantit, c'est--dire lèspace autre (diffrentiel) de
son avoir--tre entre les choses; ou bien que dire qu'exister est tre dans le
monde, ne signie pas la simple situation de l'existence parmi les tants, mais
gilgieg Eiiigii
iiii;gii
ie rte i : :
i:ssiiiiiiglgi:gggiiili
+r i
:EffE;aE:
qui s'en occupent. Mais comme le montremont les prises de position

polmiques de Fink, qui sont souvent trs nettes, la difficult consiste
dpasser 1'exprience phnomnologique ordinaire d'un fond des donns plus
ou moins distincts, qui accompagnent chaque perception, pour- accder ce
que j'appellerais l'expe'rience dtfrentielle de l napparent. C'est Heidegger
qui a parl d'une Phnomenologie des Unscheinbaremz et je voudrais
soutenir, en partie contre une tendance anti-phnomnologique trs vive dans
le Fink le plus proche de Heidegger, que c'est seulement en courant le risque
de ce paradoxe qu'il est possible de gagner la destination plus profonde et
secrte de la phnomnologie. Mon ide serait qu'en suivant sa vritable
vocation, la phnomnologie doit ouvrir le champ de 1'exprience comme le
347
i iiiig:ii:
soit conditionn et contingent). La rponse de Kant dissout la prsupposition,

et ainsi l'origine de l'apparence transcendentale, pour nier da die Welt (die
ganze Reihe der Erscheinungen) ein Ding an sich selbst sei... die Welt ist
also kein unbedingtes Ganzes, existiert also auch nicht als ein solches, weder
mit unendlicher noch endlicher Grj3e
1;rriiit
Fink voit tomber ici la dcision fondamentale de Kant sur l'tre du

monde, seine Grundentscheidung ber die Seinsart der Welt. Il formule tout
de suite un srie de ngations: Welt ist kein Gegenstand, kein Seiendes,
das jemals in der Erfahrung vorkommen kann, Die Welt ist tiberhaupt nicht
an sch, sie ist in gar keinem Sinne Ding; en rsumant: Die Welt ist
kein Ding; das Ganze alles Seienden ist nicht selbst wieder ein "Seiendes "_
Die Welt ist am Model! der Substanz nicht begreijbam. Pour en conclure que
Kant accomplit d'une faon ngative la diffrence cosn1ologique, parce qu'il
conoit bien la diffrence essentielle de l'tant intramondain et du monde
comme totalit. Ce que Plaboration des antinomies aurait dmontr serait la
faillite de toute tentative de concevoir das Weltganze selon Fanalogie avec
un chose du monde. Les contradictions de la raison, qui se trouve divise en
elle-mme entre thse et antithse, sont la preuve de la radicalit de la
question de l'tre du monde telle que Kant l'a pose. Aprs Kant on doit tenir
compte du rsultat ngatif de l'laboration d'ordre dialectico-transcendental
de la cosmologie, a savoir Die Welt wird paradox, wenn sie gemessen wird
am Ma des Binnenweltlichen.7
Bien que Kant ait en vue la diffrence du monde, comme Fink a besoin
de souligner, il n'a pu penser jusquau bout la porte de sa rvolution
ontologique. C'est ainsi qu'une fois le monde soustrait a la sphre de la
chosit et de l'objectivit, car ni chose en soi ni simplement phnomne, il
semble tout fait naturel pour Kant de conclure que ce monde doit tre une
ide. Da nun hier lediglich von einem Dinge als Gegenstand einer mglichen
Erfahrung und nicht als einer Sache an sich selbst die Rede ist, so kann die
Beantwortung der transzendenten kosmologischen Frage, auer der Idee sonst
nirgend liegen, denn sie betni keinen Gegenstana' an sich selbst; und in
Ansehung der mglichen Erfahrung wird nicht nach demjenigen ge;-gt, was
in concreto in irgendeiner Erfahrung gegeben werden kann, sondem was in
der Idee liegt, der sich die empirische Synthesis blo nhern soll: also mu
sie aus der Idee allein aufgelst werden knnen; denn diese ist ein bloes
Geschpf der Vernunft. Si das Ganze der Erscheinungen n'est pas le
super-phnomne (la totalit absolue du phnomne ne peut en effet tre
;r:'itiiiiiii
iiiiiiiiliaili
lii* 1i3i51iiii1 i1iiii;
ii iiiiilitiisli siiliriiEsEl?
iiigiiili
Fink Pnigme de la dzrence cosmologique, qu'il essaie de faire afeurer

de la question critique pose par Kant l'gard du monde, malgr sa
structuration foncirement ontico-mtaphysique.
Contre la mtaphysique de Kant, Fink s'efforce de gagner la possibilit
d'une pense qui ne pose plus la question du monde in-fini partir de l'tant
ni (c'tait cela, en gnral, le trajet de l'onto-thologie, trajet propos
duquel la rvolution kantienne rvle prcisment qu'il ne mne nulle part).
En effet, la pense que Fink inaugure s'adresse au contraire aux choses
particulires dans l'ouvert du monde, de l'espace et du temps de l'tant en
totalit, qui prcde ainsi ontologiquement l'vidence des choses. Mais il faut
avancer sur les traces de Kant, parce qu'il reprsente le Hhepunkt des
Weltdenkens der Metaphysik. La thse de Fink est que la question de l'a
priori, avec laquelle Kant a prtendu inaugurer une rvolution dans la faon
de penser, a boulevers l'ontologie en la transformant en une cosmologie.
Elle a pris au srieux, avec une radicalit dcisive, la question du monde, car
elle a pntr le monde de l'espace et du temps comme horizon de l'tre.
C'est pourquoi Fink peut crire que das Neue, das Revolutiondre des
kantischen Entwurfs liegt in der Erkenntnis der Binnenweltlchkeit des
Seienden .5
Cependant la rvolution cosmologique de Kant a chou, puisqu'il n'a pas
su s'affranchir, on l'a vu tout a l'heure, du primat de l'tant sur l'tre du
monde, toujours entrevu, mais toujours perdu dans sa diffrence. D'une faon
plus dtermine Fink s'efforce de montrer comment le rsultat de la
cosmologie kantienne est bien la destruction de la chosit du monde, au-del
de ce que Kant lui-mme a pu reconnatre. On pourrait dire que la
problmatique des antinomies, en posant la question du monde d'un faon
tout fait nouvelle, cèst--dire en la transfrant sur le plan de la dialectique
de l'apparence transcendentale (transzendentaler Schein), opre une vraie
dconstruction du concept du monde comme objet ou comme tant dans sa
relation avec Pexprience finie de l'homme. Les antinomies cosmologiques
se basent sur le fait que l'on a recours, d'une faon subreptice, l'ide
coutumire d'un monde en soi, que l'on se reprsente comme la chose
immense, qui rassemble dans sa dmesure chaque ralit singulire. Une fois
prsuppose cette chose de toutes les choses, il faut se demander si le monde
existe de toute l`ternit ou s'il a commenc dans le temps, s'il a des limites
dans Pespace ou s'il nèn a aucune, et pour la mme raison on ne pourra pas
viter les problmes de la causalit libre ou ncessite ainsi que de son
rapport ventuel avec un tant qui soit en soi-mme inconditionn et
ncessaire (ou bien si on doit penser, au contraire, que tout dans le monde
349
348
iiiiitr:
350
Ei
iiiii!,;i,
Uinterprtation de Kant, que Fink avance, doit se mesurer l'oubli

mtaphysique de la diffrence, auquel est soumise aussi la pense qui, avec
le plus de vigueur, a pos la question du monde comme crise dcisive dans
le mouvement du dpassement de la mtaphysique. Kant a branl l'diftce
de la mtaphysique en mettant jour Pinsufsance de la fondation de l'tant
dans l'tant mme, jusqu' la mise en abme de lòrdre onto-thologique de
l'tre. Mais de cette critique radicale Nietzsche seulement, non pas Kant luimme, saura tirer les consquences aussi extrmes qu'invitables. Comme on
le sait, Nietzsche est lùn des auteurs que Fink a frquent avec le plus de
passion; il lit dans les pages du Zarathustra sur la groe Sehnsucht et
dans sa doctrine de Pternel retour du mme la libration de l'existence de
sa soumission l'tant et son ouverture la diffrence du monde. Nous ne
discuterons pas cette interprtation de Fink, tout en reconnaissant la grande
inuence exerce sur lui, comme sur Heidegger, par la thmatique
nietzschenne de Fappartenance la terre, sur laquelle nous reviendrons
ensuite.
Nous suivrons pour le moment le chemin des leons sur la cosmologie
kantienne, o Fink ne laisse pas de souligner quel point elle est sousestime de la part de Hegel, dans sa critique de la doctrine des antinomies,
critique qui ne souponne d'aucune faon l'enjeu diffrentiel de la question
ii:g?ti:ctE;lss r is'
i itis?iiiiii sil
III. La perte idaliste du monde - de Hegel Husserl - et le gain par

Heidegger du concept cosmique du monde
*ii-rg*t*rufi'Ht
iiiiriiliilii
iiiii
iii;ii;i
donne par aucune exprience), elle est bien l'ide ncessaire la raison pour
intgrer, au niveau de la reprsentation subjective, l'tant dtermin (das
Bedingte) dans la srie complte de ses conditions. Ou bien objet ou bien
sujet: malgr sa mise en question de l'tantit du monde, la cosmologie
kantienne retombe dans l'oubli de la diffrence qu'elle avait en vue, en raison
d'une rduction subjectiviste - une rduction a lìde - de ce qui n'est
d'aucune faon une chose. Le monde devient ainsi la condition idale qui
permet au sujet de connatre les phnomnes, un principe rgulatif qui
appartient au fonctionnement transcendental de la raison et qui nà aucune
ralit en dehors d'elle. Autrement dit, le monde idalis est subordonn
Pinstauration kantienne du principe de subjectivit dans son pouvoir
d'expliquer la structuration de l'ordre des phnomnes. Par consquent la
rvolution kantienne avorte comme rvolution ontologique et retombe ainsi
dans les limites de la fondation du pouvoir de production de l'tant comme
objet et de la disposition pistmologique qui en drive pour le sujet.
du monde. Hegel semble en effet considrer le monde ainsi que lèspace, lc

temps, la matire comme reprsentations qui par leur caractre concret
viennent troubler la puret des dterminations dialectiques: muten die
Denkbestimmungen nicht in ihrer Anwendung und Vermischung mit der
Vorstellung der Welt, des Raums, der Zeit, der Materie usj genommen,
sondem ohne diesen konkreten Sto .. reinir sich betrachtet werden, indem
sie allein das Wesen und den Grand der Antinomien ausmachen. Kant,
l'avis de Hegel, restreint l'<-:space de l'antinomie la question du monde,
plutt que de reconnatre que toutes les concepts ontologiques fondamentaux
sont de nature dialectique. Cette critique rvle tout simplement que la
dialectique de Hegel ne pose pas la question de la diffrence du monde, qui,
au contraire, vient au jour d'une faon dcisive dans le Kant de Fink, c'est-adire pour qui veut penser la mtaphysique partir du lieu spculatif de sa
crise. Pour sa part, Hegel reproche a Kant, comme Fink le rappelle, eine zu
groe Zrtlichkeit r die Welt, von ihr den Widerspruch zu enernen, hn
dagegen in den Geist, in die Vernun, zu verlegen una' darin unaufgelst
bestehen zu lassen. Les contradictions du monde, plutt que de le rvler
comme quelque chose qui se laisse dpasser dans la relve dialectique (le
monde est pour Hegel seulement ein sich Aufhebendes), se dchargent en
effet sur la conscience, qui devient ein sich selbst widersprechendes Wesen,
tandis que le monde reste prserv de la contradiction. Hegel sòppose ainsi
lìntention kantienne profonde, simplement parce qu'il ne la reconnat pas,
alors que Fink voudrait la sauvegarder et la porter au jour. Entre Kant et
Hegel vient ainsi se dessiner et se dcider, dans la relecture cosmologique du
destin spculatif de l'idalisme allemand, l'alternative radicale entre
labsoluit de la conscience, bien plus qu'amorce chez Kant, et l'aItrit du
monde, peine entrevue par Kant, mais ignore par Hegel. Lidalismc aprs
Kant, qui arrive jusqu' Husserl, dissout le monde dans la vie de la
conscience, et Heidegger lui-mme, avec sa reprise et sa nouvelle conception
de la phnomnologie, ralise, dans ses crits de Sein und Zeit a Vom Wesen
des Grandes, seulement das Extrem einer subjektivistischen Aujfassung der
Welt, cèst--dire la possibilit finale qui est ouverte par la conception
kantienne du monde.
Au regard de la phnomnologie, la prise de position de Fink est ainsi
trs nette. Dans la ligne de ses analyses, on pourrait bien penser que ce qui
se passe entre Husserl et Heidegger, a partir de Kant, est prcisment une
lutte dcisive pour le monde contre le sujet, pour la dsubjectivation de
Pexistence a partir de la diffrence du monde. C'est ce que jai suggr au
dbut de ce rappel de l'itinraire cosmologique de Fink. Mais sa critique
351
ii;iffi. ietgsE'
352
i iliiii;i;iiii ie::ii+
;sE:Et
ii;ai,
A) Il faut en premier lieu souligner Vinsuffisance de la conception du monde

comme horizon, qui a t elabore avec intensit par Husserl. Si on se
rappelle la place centrale qu'occupe la notion d'intentionalit dans la
phnomnologie husserlienne, on peut comprendre qu'elle est strictement
incompatible avec la diffrence du monde, que Fink a en vue.
Uintentionnalit a le mrite inoubliable d'avoir libr la conscience de la
cage du dualisme, c'est--dire de l'opposition intrieur/extrieur, qui a
dtermin le privilge moderne de la question du connatre. La conscience
intentionnelle n'est pas spare des choses, elle est au contraire auprs de
celles-ci, ou pour mieux dire, en mouvement vers eux, pour les constituer
dans leurs multiples modalits de prsence. Les choses sont toutefois conues
univoquement comme les objets (Gegenstnde) de la conscience, ce qui
signifie que la relation originaire qui ouvre la conscience l'extriorit est
i i!i;E:!ii;ii iE?i
;ffi: iriit'
Quoi qu'il en soit, les raisons de Fink soutiennent une analyse et une
critique rigoureuse de la problmatique phnomnologique du monde, qui
mon avis nà pas t reconnue dans son importance dcisive, quelques rares
exceptions prs, par la rexion phnomnologique et la spculation
hermneutique qui lui ont succd. Cèst pourquoi il faut rapidement les
reprendre.
celle de la production de l'autre (choses aussi bien que personnes) comme
,i;isii:i? :teii
;;;;i;;g;; i?E;
;i;ti::t{?: Eii;g iE;Ei

i.i;;E
;t;:e*;E*: i;;
!ig;Eiietiiriii;
r;i[E:liii
:EEBE:Ea'gu
semble prtendre une radicalit plus forte. Lorsqu'il dnonce la permanence

d'un lien non rsolu de l'analyse existentiale de Sein und Zeit avec la
mthode phnomnologique, il semble tout fait prt a reconnatre la
maturation, travers le travail de la rduction mme, de la question du
monde comme problme central de la phnomnologie.1 En effet, le rsultat
sera gagn, certainement d'un faon encore trs ambige, avec Vopposition,
la subjectivit transmondaine de la conscience constituante husserlienne, de
l'appartenance essentielle du Dasein au monde. Fink a le mrite de
reconnatre l'ambiguìt subjectiviste du primat du Seinsverstndnis, qui est
la base de l'ontologie fondamentale de Sein und Zeit, ainsi que de
l'introduction du thme de la ontologische Dierenz dans l'crit sur le
fondement. Mais il semble prtendre que la diffrence cosmologique serait
dfinitivement perdue, plutt qu'approche d'une faon dcisive, si l'on
demeure a l'intrieur de la phnomnologie. On a lìmpression qu'a sa
gnrosit bien fonde envers Kant s'oppose le besoin d'une prise de distance
trop nette au regard de la phnomnologie, surtout de son inspiration
husserlienne.
objet.
C'est pourquoi la mthode husserlienne rencontre une limite tout a fait

particulire lors qu'elle se trouve confronte la question du monde. Die
Welt - crit Fink - lcommt nicht vor als Gegenstand. Husserl se tire d'un
embarras qui n'est pas fortuit, mais constitutif, avec l'analyse de la
conscience d'horizon qui est jointe avec chaque conscience d'objet et avec la
distinction d'une intentionnalit thmatique d'une intentionnalit athmatique.
Son ide, explicite trs nettement dans la Krisis, sera que chaque chose est
toujours la chose dùn champ de choses (als Ding eines Dingfeldes) et que
cela renvoie enn au monde entier comme un monde de la perception
(Welt als Wahrnehmungswelt).'2 Mais le monde reste ainsi pens comme
Pintgration ncessaire, toujours athmatique, de Fexprience des chosesobjets, en fonction de ce qui est premier, savoir louverture intentionnelle
de la conscience comme relation dòbjet. Fink souligne qu'il s'agit d'un
horizon universel, qui circonscrit le champ de lèxprience comme une
totalit, et donc d'un horizon vide, qui ne peut jamais se rsoudre en
exprience effective. Die Welt - Fink de conclure - wird umgedeutet zu

einer athematischen intentionalen Struktur der Erfahmng: sie wird genommen
als ein immerzu vorweggehaltener Hof, der leer das Erfahrungsfeld
umrandet Si, pour Kant, le monde se rsolvait en une ide transcendentale
du sujet (die Welt ist bloli Idee), pour Husserl il est absorb dans la vie
constituante de la conscience (sie ist blo H0riz0nt").
B) Le chemin de Heidegger se dveloppe, selon Fink, partir de la
subjectivation du monde (Welt als Existenzial), laquelle ont aboutit les
itinraires de Kant et de Husserl, pour gagner un concept cosmique du
monde. Ce qui lui semble dcisif est en premier lieu son affranchissement de
la phnomnologie, comme je le rappelais ci-dessus, et la possibilit, assure
aprs Sein und Zeit par les crits du 1929, daccder a une pense
ontologique d'un genre nouveau. Nous ne nous attarderons pas a examiner
le bien-fond des distinctions que Fink rlve entre les diverses tapes du
parcours heideggerien, en partageant de toute manire la thse gnrale du
subjectivisme foncier des premiers essais, en particulier l'ide que la
premire introduction de la diffrence ontologique, la dclaration que la
Enthtllltheit des Seins ennglicht erst Ojferibarkeit von Seiendem, repropose
le motif transcendental du prirnat de la connaissance apriorique par rapport
Pexprience. Das Apriori ist die Weltbildung, comme Fink tient le
353
der Wahrheit, puisque la terre est la profondeur secrte d'o mergent les
E;Ei;i;;*t
tants isols, qu'elle aussi soutient et rassemble. La terre comme bergender

Scho et comme ungefger Zusammenhalt de tous les tants est enfin le
monde dans son sens cosmique .
IV. Uapparatre de Petant et la question du sujet
rr'ilii?ii
*iilziia;;
1,Ei;
Ce sens du kosmischer Weltbegrt" est anticip par les premires leons de

la Vorlesung, o se dclare avec nettet le souci antisubjectiviste de Fink et
sa sollicitude pour l'tant. Il veut en effet reconnatre l`tant la dignit de
son apparatre autonome du sein tnbreux de la terre vers la lumire de sa
surface et la prcision des contours, qui lui donnent une gure dtermine,
un edos. Fink a recours au thme du Zum-Vorschein-Kommen des
Seienden, quìl oppose ce quil appelle le Anschein, l'apparatre comme
il; ;t
apparence, quìl entend comme la rduction de I'Erscheinung sous le joug

de la reprsentation. L`tre de l'tant comme Anschein est son tre-pour-lasujet, pos en vue de son objectivation, en tant quil appartient au monde de
l'homme, qui reoit de lui et de ses projets le sens global de sa
phnomnalit. En d'autres termes, le monde devient ainsi le Inbegn' de ce
qui trouve sens pour l'homme. Contre cette phnomnologisation du monde,
Fink oppose la conception cosmique d'une totalit qui serait en soi, en cela
qu'elle n'aurait pas dpendre de l'homme. Alles, was berhaupt ist, ist
schon von der Welt umfangen, seien es Gtter oder Kieselsteine, Subjelcte
aE s
Es
t
::; z?28:: i"lii::;g:;
ii:::iii
,ii;slEi:ii:
iE:;; ;;i :is1;
violence son occultation. Die jeweilig faktische Entdeclctheit ist gleichsant

immer ein Raub: la dsoccultation de l'tant est toujours comme un
enlvement.' La vrit existentialise par Sein and Zeit est donc dj
transfre dans la situation prcaire dùn conflit constitutive de l'tre mme
du Dasein. Ce que Fink veut lire dans la vrit de l'o:uvre d'art, dans le
Widerstreit von Welt una' Erde, est bien plutt la destitution du pouvoir
fondateur de l'existence, qui serait dtrne ainsi comme principe
mtaphysique. Dans la rsistance que la terre oppose au monde, dans son
impntrabilit, Fink croit pouvoir tablir l'espace de la contribution
incontournable, irrductible de l'tant lui-mme Pvnement de la vrit.
Il pense en effet que, grce l'obscur enracinement du monde dans la terre,
die Wahrheit wird nicht mehr allein vom Menschen her interpretiert, von
seiner Verstndnt`swelt", sondem ebensosehr vom Seienden an ihm selbst
her. Wahrheit ist mehr als nur ein Existenzial.
Wahrheit ist auch etwas am
Seienden selbst Ce qui comporte la Uberwindung des subjektiven Begriffs
;3i;iqt
s;iiE; 3?,
354
tre arrache l'tant, parce que l'tant lui-mme doit tre soustnut avec
g:;i
iiiigii;i;i;gilis*iiei
En effet, ce qui nous intresse surtout est de mesurer la porte

ontologique du concept cosmique du monde, vers lequel Fink sollicite
l'volution de la pense de Heidegger. Si l'on veut formuler la question d'une
faon directe, il s'agit de comprendre et d'apprcier l'intrt spculatif que
Fink a en vue, lorsqu'il semble oprer la conversion du problme de l'tre
dans la question du monde. Mais avant tout que peut signifier un concept
cosmique du monde en opposition au concept dit parfois existentiel, parfois
existential? Celui-ci est caractris selon Fink par le primat reconnu par la
mtaphysique moderne l'tre de l'homme l'gard de l'tre de tout autre
tant. Chez Kant l'homme devient l'ens cosmologicum, der Welttrger,
l'tant qui soutient le monde, en consquence de la rduction de l'tre du
monde la subjectivit de lìde. Si ce primat de Vanthropologique est
maintenu par Fexistentialisation heideggrienne du monde, il est finalement
branl lorsque la confrence Der Ursprung des Kunstwerkes (1936) introduit
un nouvel lment dans l'exprience du monde, la rfrence de celui-ci la
terre, qui soutient le domaine de la significativit (la Bedeutsamkeit), mais
comme ce qui reste impntrable chaque effort de comprhension. La terre
est ainsi conue comme le fondement, ferm en soi-mme (ein
verschlossener Grund), du monde de l'existentialit, du sens et de
l'interprtation, cèst--dire de 1'historialit, qui tait le modle, d'aprs Fink,
de la Weltlichkeit de Sein und Zeit. Elle est la limite qui rsiste au sens,
c'est dire au pouvoir de l'existence de projeter son tre dans le monde.
L'tre de luvre d'art, qui ne se rsout pas dans le projet de l'artiste, mais
se soustrait lui, est ainsi le conit de la terre et du monde, qui est l'tre
mme de la vrit comme a-ltheia, en d'autres termes das Zugleich von
Lichtung und Verbergung, von Oenheit und Verschlossenhet.*5
Fink signale cette dtermination essentielle de la vrit comme un
nouveau point de dpart pour la pense de Heidegger; elle me semble, au
contraire, dja gagne ds Sein und Zeit, o Pafrmation que le Dasein est
dans la vrit a t bien complte avec celle complmentaire, selon
laquelle Das Dasein ist, well wesenhaft verfallend, seiner Seinsverfassung
nach in der Unwahrhet't. Tout cela a t illustr par Heidegger avec
l'tymologie clbre du mot grec, duquel il prsume la dtermination
smantique privative, pour gagner la conclusion que la vrit doit toujours
l:::;;i;;eriE; i ;:Ei?:iE
i i;t;?ii?iii
t;
iiiiiEiiiiigiiiiliiiiiiilii
"Welt" .mn-.r.
ii:t;;ii
iEi
r*'ii:?;;iEE;i: i!;Eisl
i::TAI;l
souligner, ce qui implique le pouvoir de transcendance du Dasein et par

consquent une ide du monde comme espace de jeu que le Dasein ouvre,
d'une faon prliminaire, pour la manifestation de l'tant. Welt - crit Fink
- ist eine existenziale Struktur, sofern das Seinsverstndnis _a'es Daseins
355
iii
:rrtil
oder Objekte. Der Mensah hat nach diesem Ansatz keinen besonderen Rang,
er ist eben ein Ding unter den Dingen. Er ist endlich, wie sie alle, - hat seine
Zeit und seinen Ort, er ist im Raum, in der Zeit; aber alles Binnenrumliche
und Binnenzeitliche ist beisammen, ist zusammengerckt. Il explique ensuite
que tout ce que d'ordinaire nous nommons les choses ist ein Abgegrerlztes
und vom Grund der Erde Abgesetztes, etwas was dasteht im oenen Licht des
Himmels. Dinge, als endliche,
sind immer Dinge zwischen Himmel und
Erde . L'espace de cette position intermdiaire est le domaine des
phnomnes, das Reich der Erscheinungen dans le sens du Vorscheinen,
das Reich des Heraustretens ins Oene der Welt.
iiiigirlirl ;lrirrtigii
g;iriitlrigiil;gliiil
A ce point il faut se demander jusqu'o peut arriver ce primat de l'ouverture
cosmique par rapport l'tre du Dasein, ou cette ide d'une

automanifestation de l'tant, qui n'exige pas - ou bien, plus modestement,
n'emploie pas (Heidegger a recours au verbe brauchen) - l'tre de l'tant
qui seul existe dans le monde (Heidegger, encore: seul l'homme existe).
Selon une conception de la vrit comme vnement cosmique (Wahrheit ist
ein lcosmisches Geschehen), le Vorschein de l'tant prote simplement de
la Lichtung qui se produit dans le tout de l'tant, en tant qu'elle ralise
l'Ereignis du monde, sans tenir aucun compte, du moins en principe, de l'tre
de l'homme. Das Sein entbirgt sich selbst so, da es lichtend die
ursprngliche Ojfenheit erst bildet. Nur wenn allem zuvor das Sein sich
entborgen hat, gibt es Weite und Raum und 0"enheit1'r Seiendes - und gibt
es das Ojenstehen von Dingenir ein menschliches Vernehmen. Die Lichtung
des Seins allein ist Welt... Welt ist die Lichtung des Seins.2 Ce dernier serait
enn, selon Fink, un concept vritablement cosmique du monde, gagn par
Heidegger, dans le sens que le monde ne dpendrait pas alors de l'homme,
mais l'inverse l'homme du monde.
Avant tout il faut signaler une contradiction entre la conception de la
vrit comme conflit entre Welt et Erde et celle qui la propose comme
vnement cosmique. Dans le premier cas on a affaire a la reconnaissance de
la part irrductible de l'homme dans la production de la vrit. Ce que
Heidegger, dans l'crit consacr l'uvre d'art, appelle monde a en effet,
selon Fink, die Seinsart des menschlichen Daseins, tandis que la terre nà
quant elle rien d'humain (nicht menschlich ist). Mais la vrit est produit
(ou se produit) par leur conit: Der Streit der beiden ist Wahrheit. Au
contraire, la conception cosmique de la vrit diffre essentiellement, sinon
exclut, la participation de l'homme, tant elle est soucieuse de dissiper l'ombre
du subjectivisme. L'ide que Fink affirme avec force est que la vrit peut
356
intresser l'tre de l'homme la condition qu'une Lichtung ait produit au

pralable l'ouverture, o peut se tenir le Dasein en tant que comprhension
de l'tre On passe ainsi d'une conception fondatrice du Seinsverstndnls,
justement dclare subjectiviste, sa fondation dans l'ouverture prliminaire
de la Lichtung. Mais de cette faon le conflit de la vrit, en tant que
cosmique, ne fera plus appel l'tre de l'homme comme l'un des
protagonistes. Fink profitera par la suite, dans les leons ddies a Hegel le
semestre d'hiver 1950-51 et publies sous le titre Sein und Mensch, de la
rvision opre par Heidegger de sa conception du monde par rapport la
confrence sur l'uvre d'art. Il pourra insister sur l'ide du conit (Streit
ou Widerspruch) inhrent l'tre, mais il lui sera aussi possible d'viter la
contradiction patente l'intrieur de sa pense, que nous venons de souligner.
Le conit ne sera plus entre le monde de l'homme et la terre, d'elle-mme
trangre l'humain, mais entre, d'une part, la lumire du ciel, qui laisse
apparatre chaque tant dans l'ouvert du monde, et d'autre part l'obscurit
tenace de la terre, de laquelle proviennent toutes les choses et qui, le temps
venu, les soustrait nouveau. Ainsi le monde n'est plus dans le conit, mais
il est le conit en lui-mme, l'ouverture qui le dchane.
Cette conception, bien que corrige en suivant Heidegger, reste de toute
manire emprisonne dans un naturalisme ambigu pour ce qui regarde la
participation de l'homme au conflit cosmique. Comme on vient de le montrer,
cause du scrupule anti-subjectiviste de Fink le Dasein est cens venir
aprs, lorsque le Streit a dej clat, pour ainsi dire de lui-mme, parce
qu'il serait l'tre du monde en tant que tel. Mais pourrait-on dire aussi que
le monde est conit pour lui-mme, tout simplement, s'il l'est bien en vertu
de son propre tre? Et comment penser un conit qui soit tel en soi, sans
qu'il trouve une place o il lui soit possible d'clater comme tel et qui
serait, dans ce cas, le lieu o le monde se produit comme monde? Bien sr,
la place ou le lieu de l'Ereignis seraient penser travers (au-del de)
ce que Husserl nommait conscience et ce que Heidegger rinterprtait
comme existence Pourtant, chez Fink la ncessit de dpasser se
transforme bel et bien dans l'oubli, qui donne lieu l'impensable du conflit
absolu, qui n'est tel pour personne. Peut-tre peut-on saisir dans cette issue
la force d'une sduction naturaliste, dans laquelle Fink tombe, tandis que
Heidegger y rsiste. Il se souvient, avec Heidegger lui-mme, de ce que la
philosophie la plus ancienne dnommait comme phsis, c'est dire la
production des choses dans l'ouvert, mais dans le mme temps la retraite en
soi-mme, qui soutient tout ce qui est, mais se soustrait chaque disposition
extrieure (I-leraklit, B l23:phsis krptesthai phile). Chaque tant est
357
mme. Par peur de la mtaphysique du sujet, il perd ainsi la naturalit de
l'homme. Il ne s'agit donc pas de rtablir l'lvation sur-naturelle de

l'homo-creatura de la thologie chrtienne, qui prpare làuto-affirmation
du sujet moderne contre la nature, rduite la disposition de l'homme (de
Descartes Husserl et encore au Heidegger de Sein und Zeit, comme Fink
l'a bien vu). Par consquent, il nèst pas question de la prminence de
l'homme, mais de ne pas mconnatre sa destination naturelle, bien que
lèxpression rsonne trs dsagrablement nos oreilles, duques avec soin
par la mtaphysique surnaturaliste et subjectiviste qui a forme la conscience
de I'Europe. Une fois reconnu le rang que la nature assigne l'homme, on
aura aussi compris les limites que sa finitude ne peut pas dpasser.
::s
V. Le pays des diffrences et la responsabilit hermneutique de

l'homme
On connat l'ouverture de la Politique d'Aristote, o est thmatise la

destination de l'tre de l'homme la plis, sans rchir toutefois sur ce
qu'il y a de vraiment extraordinaire dans ce texte, savoir sur la raison que
donne Aristote de la nature politique de l'homme. Celle-ci est fonde en effet
dans l'homme. L'Urfaktum, comme Fink explique, est ce qui est ncssaire
inconditionellement, mais cela n'est pas simplement la terre mme (da

berhaupt Seiendes ist, grilndet in der Erde), car la terre est rvle dans
sa puissance gnrative par le lgos qui ouvre le monde lui-mme comme
conflit entre ciel et terre Le lgos est nature: il est la phsis qui se rvle
comme puissance manifestative dans les langages des hommes. On ne peut
luder le fait que la nature dont on parle se dit elle-mme dans les mots que
les hommes changent entre eux et qu'il nèxiste pas d'autre nature laquelle
l'homme puisse penser, sinon celle qui se fait discours dans le colloque des
existences. Le principe de la mtaphysique n'est pas dans la reconnaissance
de ce fait originaire, mais au contraire dans l'oubli qui le cache. On nà
donc pas faire avec une anthropologisation de la nature, lorsqu'on lui rend
le lgos, mais plutt avec la reconstitution concrte de sa manifestativit
fondamentale.
Une pareille position doit-elle tre dnonce comme une retombe dans
Pintellectualisme le plus abstrait du fait qu'elle reconduit la rvlation de la
nature, de tout ce qu'elle produit, au langage? Au contraire, on persiste bel
et bien dans une vritable abstraction mtaphysique, qui est devenue en tout
cas presque incontournable pour la pense ( qui elle s'impose dsormais
359
358
Il faut penser qu'il n'est pas impossible d'affranchir cette extraordinaire

thmatisation du lien indissoluble entre nature et langage de ce qu'il y a de
mtaphysique dans la tlologie aristotlicienne de la phsis. Je pense qu'on
peut la rduire la reconnaissance d'un Urfaktum que lòn ne peut pas,
comme tel, mettre en question, car il est le prdonn de tout question,
l'origine mme de notre possibilit de poser des questions. Si l'on reconduit
l'tre de l'homme la phsis, selon l'intention de Fink et de Heidegger, on
doit admettre - ce que Fink manque de faire - que la nature se fait lgos
Eiiiiiiiiiii;iii :
iii:lcig,
comme Anschein, selon làcception subjectiviste de ce deuxime mot - a

besoin seulement de l'ouvert que le ciel produit l'intrieur de l'Ereignis
du monde.
Si Fink peut proter de toutes les raisons de la philosophie aprs
Heidegger pour chercher sa propre voie au dela du subjectivisme, il ne peut
identifier celui-ci avec la reconnaissance de la responsabilit tout fait
particulire qui revient l'tre de l'homme dans la nature ( son Dasein,
selon 1'indication fondamentale de Heidegger) au regard de la nature elle-
Eiig'
l'apparatre - ce que Fink oppose comme Vorschein ce qu'il qualifie
dans la phsis, mais par la mdiation du lgos qui, la diffrence de la phon

(c'est dire du pouvoir de faire signe), se produit seulement dans l'tre de
l'homme. Cèst donc le lgos qui ralise dans la nature l'vnement de
l'humain ds qu'il l'ouvre la perception de ce qui estjuste et de ce qui ne
l'est pas, sur quoi se fonde la vie de chaque communaut, donc sur un thos
partag par la mdiation du langage Mais ce qui est ainsi rappel est ce que
les modernes ont oubli, c'est-- dire que le lgos ne donne pas l'homme
un pouvoir (de parler, de penser) qui le spare de la nature, puisque c'est
plutt en tant qu'il parle et qu'il pense que l'homme ralise sa destination
naturelle et accomplit la rvlation de la nature. Il rvle la nature qui se
rvle dans le lgos et non seulement dans le cris des animaux.
iglirlilii lslliiiiiiisiir ls
ffg:
llt::il?ii ii:iii;ii i iii

i
ii;l;iis? iiii:i 3 i
;e: :;;i:
iiit
il!1!i
:;;i
+ *;:
s:::l;;=rua;Eii;:i
engendr dans l'ouvert, mais en tant quil est arrach l'occultation, par
laquelle la terre protge ce qu'elle nourrit dans son sein. Cèst la lumire du
ciel qui donne forme ce qui provient des tnbres et qui trouve son tre
dtermin seulement en vertu de son apparatre Mais, comme on le voit,
Fink pense un Erscheinen purement naturaliste, dans le sens qu'il se
ralise entre terre et ciel, sans aucune intervention ou tmoignage humains.
Ceux-ci sont tout fait secondaires, si la lumire du ciel suffit arracher au
ventre tnbreux de la terre la richesse surabondante des dterminations
mondaines. Avec eux, chaque vivant pourra entrer en relation pour les
ncessits de savie, par le fait quìlles se sont dj dfinies en elles-mmes
par la force gnratrice de la Lichtung. Le venir de la chose de soi-mme
*;i:;?giiiiiiiit
360
itisiiiii
ii
iisiiHlslgiilsi
avec la force contraignante d'une vidence sans appel), lorsque l'on refuse
le langage la nature et par consquent l'on s'obstine a chercher la nature audela du langage. De quoi parle le langage, d'aprs cette abstraction, sinon des
ides que l'esprit a conues en tant que spares, comme le thorisaient les
modernes? La manifestativit du langage a ainsi t perdue, et avec elle
l'exprience du fait que l'homme est au monde en tant qu'il parle. Cela
signie que la pense a perdu la mmoire dans le sens de l'An-denken,
savoir la possibilit de la rptition essentielle de l'origine de notre tre, de
l'Ur-fakrum auquel rpond notre existence. En effet, ce qui est naturel pour
les hommes est de rencontrer les choses du monde en tant que dtermines
en relation avec les pratiques diffrencies de leur tre au monde, mais cet
tre est humain (non pas gnriquement animal) par le fait de sa destination
au langage. Dire, parler les uns avec les autres, est la praxis existentiale qui
traverse et soutient les intrts multiples de chaque homme, en vue desquels
chacun existe parmi les tants intramondains (inter-esse), en vertu toutefois
de son ouverture pralable au monde en tant que tel.
Il faut comprendre ainsi, qu'en parlant des ralits dtermines on a dj
assum non pas seulement leurs relations rciproques, qui ne sont jamais
simplement donnes ou institues par une nature abstraite. Ce qui est dcisif
est bien plutt que la dtermination qui se joue entre les choses soit
pratique en tant que telle, de telle faon que les tants intramondains
seront toujours dtermins en vertu d'une relation l'existence. Cela ne
signifiera jamais que l'existence donne de soi chaque ralit son tre
determin, mais que seulement en vertu de son intrt pratique - de son
hermneutique existentiale - le Vorschein des tants, leur venir
l'apparatre de la profondeur de la terre, s'accomplira avec l'acquisition d'un
edos, d'un configuration qui restera comme telle toujours laborer. (La
tchne humaine, entendue dans le sens trs large qui est ouvert par cette
situation pratico-hermneutique de l'tre de l'homme dans la nature, aura
toujours son travail d'interprtation accomplir pour donner une forme
dtermine aux produits de la phsis). Il n'y a pas d'autre sens qu'on puisse
donner l'ide, propose par Fink, d'un destin essentiel des choses finies
la singularit, qu'il pousse jusqu' la thse explosive d'un tre-soi de la
chose comme telle En d'autres termes, on ne peut sparer ce destin de
ltant de la responsabilit hermneutique qui est du ressort de l'existence et
de sa sollicitude pour l'tre des choses (la Sorge de Sein und Zeit, qui peut
tre allge de sa tare subjectiviste et ouverte a la diffrence du monde, qui
lui laisse rencontrer ce qu'elle a interprter).
Au contraire, aucune mythologie de la puissance gnrative de la terre et

de la lumire fcondante du ciel ne pourra donner un sens effectivement
pensable a l'ide d'un venir-a-l'apparatre dans le pays des diffrences, qui
aurait a son origine une closion purement naturelle des choses (das
Vonsichselbstaufgehen der Dt'nge) a partir de la ncessit de chacune de
raliser son soi elle. Cette naturalit demeure seulement un naturalisme,
tant que ce que Fink appelle das Land der Unterschiede n'est pas habit par
le Dasein et aussi longtemps qu'il n'ose pas penser l'existence comme le lieu
(Ort) ncessaire l'Ereignis. Celle-ci tait l'audace essentielle de làntihumanisme de Heidegger. Osons donc affirmer que, pour dpasser la
mtaphysique du sujet, il ne faut pas abolir l'homme, mais lui rendre sa place
et sa dignit propre Cela implique le risque de soutenir que le pays des
diffrences n'est pensable pour l'homme qu'en relation avec son Erfahrung,
savoir avec la rceptivit fondamentale de son inrellectus ek-rypus
(comme s'exprime le Kant rappel par Heidegger), qui est employ
(gebraucht) par la nature lorsqu'elle se fait monde.
VI. La question de l'tre dans l'horizon du monde
Une conversion radicale vers I'inte1-rogation de la nitude
Cette double rfrence Kant et a Heidegger, qui a guid l'analyse des
derniers motifs du chemin de la pense de Fink, me permet de souligner les
limites de sa conversion vers la cosmologie de la diffrence, mais aussi de
reprendre sa raison la plus profonde. Ce qui me semble manqu est le motil`
de la rciprocit tout fait singulire, atypique en tant que diffrentielle, qui
vient lier, selon Heidegger, l'Ereignis l'tre du Dasein, sans en produire
une dpendance ontique (subjectiviste), parce qu'elle tablit plutt la
prminence du monde tout en vitant de faire de son vnement quelque
chose qui se passe au niveau de la simple nature Cèst l le sens spculatif
du motif de la Kehre qui survient dans la pense de Heidegger des annes
trente: non pas simplement Fenregistrement d'un virage de son interrogation
de l'tre, mais la parole du mouvement le plus intime de l'tre, qui le
constitue en soi mme comme Ereignis. Donc une parole de l'tre plutt
que le mot-clef de l'itinraire philosophique de Heidegger, comme on l'a
toujours entendu. Dans un lettre W.J. Richardson, qui est devenue la
Prface du livre de celui-ci, Heidegger crit: Das Geschehen der Kehre...
"ist" das Seyn als s0lches. On peut mieux comprendre le sens obscur de
cette affirmation, depuis quòn peut lire dans les Beirrge zur Philosophie que
die Kehre des Ereignisses ist das verborgensre Wesen des Seyns. Le mot
361
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d'avoir compris, partir de Kant justement, que la question de l'tre ne peut

tre pose que dans l'horizon du monde, autrement dit sans dpasser les
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dimensions de lèspace et du temps qui appartiennent au monde lui-mme

bien avant de devenir espace et temps de l'tant.
Si les thmes de la lecture tinkienne de Kant ont ouvert cet essai, c'est
bien encore le rappel de Kant qui doit le conclure. Car grce cette
conversion cosmologico-kantienne la question de l'tre devient vraiment la
question de la finitude, autrement dit la question de Fexprience que l'homme
fait du monde, non partir de soi (de son appareil de formes et de catgories
aprioriques), mais en s'ouvrant et ainsi en rpondant l'vnement du monde
dans son Dasein. Ainsi l'existence de l'homme est fonde dans sa rceptivit
mondaine (son ouverture cosmologique), qui signie pour lui la ncessit de
penser dans les limites du monde. Tout ce qui promet l'vasion de ces limites
ne garantit aucun salut, mais au contraire dbouche sur la dsolation de la
terre, c'est-dire aussi sur Fappauvrissement de l'tre de lhomme, soit sur
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363
21111-*1:;
le nihilisme. Dans le nihilisme, comme Fink a bien raison de l'expliquer,

lòubli est le monde, clebr dùne faon unilatrale est l'tant, et ce qui est
perdu est le rapport qui fait de chaque tant, y compris l'homme, un tant du
monde. Cèst pourquoi il a pu dclarer que la rvolution kantienne doit tre
entendue comme la dcouverte de la Binnenwelrlichkeiz des Sei'enden. ll n`y
tt pas d`tant - ni Dieu, ni diable - qui n'appartienne avec son tre
lòuverture du monde, c'est--dire l'Ereignis, en vertu duquel l'homme
est appel l'existence. Aprs la mtaphysique, la pense rencontre l'tant
comme don du monde, partir de sa diffrence. Il n'y a donc pas de vrit
(ni du Dieu ni du sujet absolu) qui soit plus que la vrit du monde.
Il faut insister sur le point, au-dela de lèxplicite du texte nkien, qu'il
faut entendre cette rvolution cosmologique comme une conversion radicale
vers la nitude. Cèst elle le scandale que la pense mtaphysique n'a pas pu
soutenir, qu'elle a vit dans une sorte de refoulement (Verdrngung) de la
tlil'l`rence du monde. Aprs le dclin de la mtaphysique de l'infini, l'avenir
de la pense, si toutefois elle doit eu en connatre un, peut tre seulement
dans Pinterrogation de la finitude mondaine de l'existence, thme contre
lequel la philosophie sèst prcisment toujours garde. Dans cette attente la
ll ! i
362
Heidegger, et qui contient enfin les possibilits dùne ztllvttiuliw, tntrinv n
Heidegger, entre la Seinsfrage et la Wellfrage. Fink ne tlvt-Iu|e tl'nut une

faon ce qui, mon avis, doit tre dnonc comme lìntrigue (|'im|n*uItuJ
verbale de la question de l'tre, dans laquelle s'gare Heidegger ltti--tntlntt*
dans l'effort de rendre compte d'une faon abstraite (purement verbale) de
l'intuition catgoriale qui devrait la soutenir.3' Cependant, il a le mrite
iEia;sBarngE
Ce qui est gagn, malgr ces hsitations qui se fourvoient, me semble li

justement la redcouverte de Kant, grce Heidegger, mais avec la capacit
de reproposer partir de Kant la question de l`tre comme question du
monde. Du point de vue de l'interprtation, cela signifie - par rapport la
lecture heideggerienne, en premier lieu, mais aussi bien en gnral - le
primat de la dialectique transcendentale par rapport l'esthtique et la
possibilit de gagner, en exploitant les contradictions de la conception
ontique du monde, lòuverture ontologique (diffrentielle) de la
problmatique de l'tre (ce que ne russit pas encore l'ontologie
fondamentale, ni dans Sein und Zeit ni dans le livre du 1929 sur Kant et la
mtaphysique, en tant qu'elle propose la fondation ontique de ltre dans la
comprhension du Dasein: le Seinsverstna'nis). Le programme de la
cosmologie de Fink est de regagner l'altrit du monde, en posant d'un faon
radicale Palternative entre la conscience et l'tre, comme je l'ai present dans
la premire partie de cet essai. Bref, ou bien Kant (selon les possibilits
ouvertes par sa pense, qu'il nà pas exploites lui-mme) ou bien Hegel et
Pidalisrne allemand; ce qui devient apres: ou bien Husserl ou bien
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donne ainsi a penser la rciprocit nigmatique entre Ereignis et Dasein,

que Heidegger traduit dans une formulation qui pourrait apparatre
scandaleuse soici anti-subjectiviste de Fink: Das Ereignis grndet in sich das
Dasein (I).Das Dasein grnder das Eret'gns(II), Mais en 1949 - l'anne des
leons linkiennes sur Kant- Heidegger avait publie une Einleitung Was
ist Metaphysik?, o il exposait le paradoxe de son anti-humanisme, lorsqu'il
dclarait que dans lìntrt de la question de la vrit de l'tre une
reconsidration de l'essence de l'homme se rend ncessaire, en raison de la
conjecture qui soutient tout, c'est--dire que gem der Unverborgenheit
des Seins gehre der Bezug des Seins zum Menschenwesen gar zum Sein
seIbst.2 Devant ce paradoxe le cur de Fink, rsolu une reconsidration
radicale de la phnomnologie dans le sens des questions poses par
Heidegger (rsolu jusqu'au refus?), semble avoir trembl. Il a prfr
reconstituer le cadre naturaliste (presque raliste, malgr ses dclarations) de
Pautosufsance du monde en tant que nature (ciel et terre) pour la
dtermination des tants. Il a rhabilit aussi l'ide d'une ipsit de la chose
trs difficile penser (bien qu'on en trouve les prsupposs chez Husserl et
Heidegger lui-mme), surtout ds qu'il la pose au-del de Pexprience comme
l'objet d'un savoir apriorique de l'homme.3 Ainsi ce qui est a t mis la
porte - et qu'on devrait reconnatre bel et bien comme le rle du sujet rentre enfin par la fentre.
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iii
nitude sans en tre entam dans son tre propre. L'ouverture du monde dans
l'existence des hommes est l'Ereignis de la nitude sans inni: l'Ereignis
du monde comme diffrence, au-del du principe de raison.
NOTES
1. J'ai trait l'argument dans mon livre I fenomeni e le parole. La verit nira
del! 'ermeneutica, Marietti, Genova, 1992, en particulier dans le chapitre IV, Linguaggio
e diferenza, qui discute la faon heideggerienne de questionner autour de l'tre. Par la
suite le chef-d'uvre de Heidegger sera cit dans les notes par le sigle SuZ.
2. M. Heidegger, Vier Seminare, V.Klostermann,Frankfurt 1977, p.137.
3. J'ai dvelopp ces thmes dans mon essai Phdnomenologe und Alteritt, paru chez
Knigshausen & Neumann, Wrzburg, 1995 , dans le livre Phnomenolagie aus Italien,
publi par les soins de R.Cristin.
4. E.Fink, Sein und Mensah (par la suite SuM), dit par E.Schtz u. F.-A. Schwarz,
Alber, Freiburg-Mnchen, 1977, p. 229. Sur la problmatique du monde, que nous allons
analyser et discuter, il faut voir surtout E. Fink, Welt und Endlchkeir (WuE), dit par
F.-A. Schwarz, Knigshausen & Neumann, Wrzburg 1990.
5. WuE, pp.97, ll7, 123, 137, 139.
6. l. Kant, Kritik der reinen Vemun (KrV), A 505, B 533.
7. WuE, pp. 136-141; voir en particulier p.139: Kant hat die kosmologische
Differenz", auf welcher alles Verstndnis von Welt beruht, gesehen
8. KrV.A 479, B 507; s'il n'est pas une chose, le monde est alors une ide: A
479,481 ,484.
9. WuE, p.171: Heideggers Denken... denkt gleichsam eine Mglichkeit zu Ende.Die
zu-Ende-gedachte Mglichkeit ist der kantische Weltbegriff. Ce qui est dit en particulier
propos de l`crit 1929 Vom Wesen des Grandes.
10. WuE, p.167: Die Analyse ist dabei noch weitgehend von methodischen
Grundvorstellungen der Phnomenologie beherrscht; die ontologische Interpretation wird
immer wieder belastet durch den Versuch, ihre Einsichten auf Aufweisungen am
Phnomen zu grnden. Par consquent l'analyse de l'In-der-Welt-sein, qui part du

thme de I'Umwelt, reste plong dans la Deskription ontischer Verhaltungsweisem. Fink
souligne avec nettet que Welthaftigkeit, Weltlichkeit, ist so vielmehr ein Wesenszug
des Menschseins. Il oublie cependant que SuZ gagne dùne faon decisive la diffrence
du monde comme rien de Ptant (comme Nichts) en connexion avec Pelaboration de
Phermneutique de l'tant intramondain (du Zuhandenes), de la Bewandmis et de la

Bedeurszunlceir ( 14-18), mais surtout de Fexprience de lÀngsr ( 40). Il faudrait peutetre reconnatre les limites de làttaque porte par SuZ contre la subjectivit comme telle,
tandis que le but est trs clairement de dpasser la fondation husserlienne du primat
absolu de la conscience.
ll. WuE, p.147.
l2. E. Husserl, Die Krisis der europischen lvssenschaen... , Huss.VI, pp.l65-167.
364
liiiirii*rliiiii*l;'l"iiiiii
--
iii
question de l'tre doit retrouver sa concrtude cosmologique, pour rvler le

destin sacr de Pappartenance de l'homme au monde de l'espace et du temps.
Le sacr est la limite partir de laquelle l'existence finie reconnat sa finitude
et comprende qu'elle ne doit pas la violer. Cela signie qu'au-del de la
limite tablie par l'appartenance de l'existence au monde il n'y a pas de
question poser qui puisse l'ouvrir a la vrit de son destin. Kant radicalis:
il faudrait reprendre la thmatique kantienne de l'illusion naturelle de la
raison pour accomplir la critique de la mtaphysique avec la mise en question
de celle-l mme qui soutient le projet du criticisme. Dans cette perspective
de reconnaissance radicale de la finitude et de fidlit essentielle a la terre on
renoncera aux abris mta-mondains que Kant s'obstine chercher, pour
rencontrer, toujours avec Fink, le dionysisme de Nietzsche.
Dans la mme perspective, mais avec un sens tout autre, on doit
reprendre en quelques mots la critique de ce que jàppelais le naturalisme de
Fink comme consquence de son raidissement anti-subjectiviste. Ce qui
produit le retour de la mtaphysique, malgr une conscience trs aige des
raisons de son dclin, estjustement la mconnaissance finale des raisons postmtaphysiques de la finitude. Nous nous mouvons encore, avec Fink, dans
l'exprience de la ncessit de l'Urfaktum, c'est-a-dire, contre Fink cette fois,
de l'ouverture concrte du monde dans le Dasein humain. Il faut reconnatre
que la nature se pense et se parle dans les mots des hommes, a savoir dans
les questions quìls posent a son gard et qui ne proviennent pas de l'initiative
humaine, mais au contraire de la ncessit constitutive pour chaque existence
de participer aux discours qui rvlent le monde. Comme on l'a dj montr,
il s*agit alors d'un malentendu lorsque, afin de respecter l'altrit du monde,
l'on s'efforce de dpasser l'humain pour gagner la nature dans sa puissance
manifestative pure, abstraction faite de l'tre de l'homme. Mais il sàgit d'une
nouvelle forme d'oubli mtaphysique de la finitude, lorsque la pense se croit
oblige imaginer ce qui subsisterait sans la marque de la compromission
ncessaire avec l'humain, qu'il s'agisse de làbsolu du Dieu transcendant ou
de la nature. Au sujet de ce qui nest pas en relation avec son tre l'homme
ne peut rien penser. Il penserait en ce sens en dpassant les limites de sa
finitude et de Pappartenance au monde qui constitue son tre. Il se perdrait
dans l'illusion d'une pense absolue, affranchi des ses limites. Il ne faut donc
pas craindre d'introniser l'homme, en lui reconnaissant une responsabilit
cosmologique, parce que au contraire cette attribution assigne dnitivement
a son tre une nitude indpassable. L'existence est suspendue en effet sur
l'abme d'une appartenance au monde qu'elle ne peut pas rvoquer, ni
justifier par l'appel a un principe absolu, qui serait en relation avec sa
365
18. WuE, pp. 32-33. Jài soulign la dngation l'homme de quelque rang particulier
que ce soit. Sur la question nous reviendrons tout de suite.
mglich, wenn im Ganzen des Seienden schon eine Lichtung sich ereignet hat,wenn sich
ii:e+i*;::Eis
ein Offenes gebildel hat, worin das Dasein sich verstehend halten kann. Mit der Formel
vom streit von Welt und Erde ist die Wahrheit ontologisch neu begriffen; das, was sie
ist, ihr Sein selbcr ist aus der Dimension des Menschcn herausgehoben und in einen
Bezug gesetzt, wo das Seiende im Ganzen selbst sich dem Menschcn ffnet. J 'ai
soulign.
23. Pour le rappel de la terre la Phsis voir WuE, p.178. Ensuite on doit considrer ce
qui est dite dans le leons sur Hegel, SuM. pp.295-296: Der Eingang ins Offene, in die
gelichtete Weite des Zvvischenreichs, ist die Voraussetzung, die seinsmssige
Voraussetzung fr alles Gewulltwerden von seiten eines Lebewcsens, das mit Einsicht
begabt ist. Das Seiende, wenn es in der Weise der endlichen Dinge ist,muB in gewisser
Weise der bergenden Verschlieung der Erde entrissen sein, mul als je Vereinzeltes
entborgen und ausgesetzt sein durch das prgende Licht des Himmels. Voir aussi
pp.298-299: Die Aletheia als Seinslichtung genommen [_ . .] ist nicht durch den Menschcn
und einzig ir den Menschcn. Aber die Abweisung der Bezogenheit auf den Menschcn
bedeutet nicht, dat es berhaupt keinen wesentlichen Bezug des sich lichtenden Seins zum
seinsverstehenden Menschcn gbe. Vielleicht kann er berhaupt erst ursprnglich gefat
und gedacht werden, wenn nicht mehr ganz naiv der Mensch selbst als die lichtende
Macht", als der Lucifer erscheint. Die Aletheia ist das Sein selbst [...], - ist das Sein als
nous und logos On doit revenir enfin a WuE, p. 183: Das Schwierigste nun aber ist das
unter all den Dingen,welche die Welt herauswirft ins Offene ihrer Weite,
zurckzudenken, heim-zudenken, das Urspringen zu erinnern, sein Andenken zu

wahren (WuE, pp. 205-206).
28. La doctrine thologique des transcandentaux de l'tre, que Fink repropose en
laborant sa problmatique du Vorschein, ne pense pas un tre-soi des tants, si-non
en relation avec 1'inte1lect divin. Dieu est le Lgos crateur du monde.
29. W. J. Richardson, Heidegger. Through Phenomenology to Thought, Vorvvort von M.
Heidegger, p. XXI; M. Heidegger, Berrge zur Philosophie. GA.65,1989, 140 et
133; Id., Was ist Metaphyst'k?, Klostermann, Frankfurt 1969, p.13; voir aussi Id., Zur
Seinsfrage, Ibid., pp.28-30, o la -<co~appartenance de l'tre et de l'homme dans leur
Wesen est dclare dùne faon trs nette. Sur l'tre comme Kehre je peux renvoyer
mon crit La quesrione dell 'essere e il senso della Kehre , aut aut, 248-249,l992,
pp. 93-119.
30. SWW. pp.99-100: la question: woher wissen wir denn berhaupt von einem Selbst
des Dinges, so kann gewill nicht geantwot1etwerden:aus der Erfahrung. ..Wir wissen
apriori, dall alle Dinge selbsthaft" sind. Ce qui signie, comme il explique. que alles
und jedes Seiende ist attf sich selbst bezogen, ist in sich verhalten und durch diese
Verhaltung besondert, tir sich abgegrenzt, ist ontisch in sich reektiert. Aprs un
telle reconstitution de 1èn-soi de l'ontique, il me semble inutile du revenir la crise de
la spculation nkienne sur la diffrence du monde.
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ii+ .E;ffl:IiIE
='rai iii:iiiiffI
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s{1ia=i:;iigff;t;:*i,
19. WuE, p.177.

20. WuE, p.183.
21 . WuE, p.177. Le texte poursuit ainsi: Streitend erwirlten beide [c'est dire, le monde
et la terre, l`humain et l'inhumain] das Sein der Wahrheit. Oder anders, Wahrheit
ereignet sich als dieser Streit.
22. WuE, p.177: Wahrheit als ein Grundgeschehen im menschlichen Dasein ist erst
iiliii
en particulier pour la question du monde Vom Wesen des Grandes.

15. WuE, p.174.
16. SuZ, 44 b (pp.22l-222).
17. WuE, pp. 174-175.
(SWW), Nijhoff, Den Haag 1958. pp.99-102.

27. L3 pense de Fink est tourmente par la difficult de reconnatre l'tre de l'homme
sa place et son rang. Ainsi, la n des leons sur Welt and Endlichkeit, aprs avoir
rappel avec une formulation efficace que Raum, Zeit und Erscheinung sind das
urspriinglich-wesende Urereignis des welthaft aufbrechenden Seins, il tente une
rintgration de l'homme dans sa spculation sur l'origine, en lui assignant le lieu de la
mmoire en vertu d'un savoir-avec qui reste inexpliqu. Die Mitvvisserschaft um
dieses Urgeschehen macht den eigentlichen Rang des Menschen aus; er allein vennag
li:iiit i liliirilr
i
, *i
14. WuE, 18-19, en particulier pp.160 et 169; pour ce qui concerne Heidegger, voir
26. E. Fink, Sein, Wahrheit, Welt. Voqfragen zum Problem des Phnomertbegri
illiiiE:li
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lti , ,Iti!; ili;=!;;?Eii I=
*i;.ii."i*iiitr
lCtiil:ltil:i'iE;igff
13. WuE, p.149; la Krisis, p.167. dfinit le monde als der universale, allen Menschcn
gemeinsame Horizont von wirklich seicnden Dingen.
31. Qu'il me soit permis de renvoyer mon livre lfenomeni e le parole, ce que jài dit
sur la question en particulier dans le chap.lV: Linguaggio e differenza.
32. Sur la question de l'tre dans l`horizon du monde voir en particulier SuM, pp. 232244, 273-286, 321.
rechte Verstndnis davon, wie Welt als die Lichtung des Seins und der Mensch, die
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Subjektivitt, zusammenhngen. [...] Jetzt ist erst der Bezug, den das Sein von sich aus
zum Menschcn nimmt, als das Tragende zu erkennen, das allen und jeden Bezug des
Menschcn zum Sein ermglicht. Das Wesen des Menschcn kann und mu nunmehr von
Sein her verstanden werden und nicht umgekehrt das Sein vom menschlichen
Seinsverstndnis aus.
24. Aristote, Politique. 1252 b 27-1253 a 29.
25. SuM., PP. 284 et 270.
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Eugen Fink - Actes Du Colloque de Cerisy-la-Salle de 1994 (1997)

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Actes du Colloque de Cerisy-la-Salle

Natalie DEPRAZ et Mam RICHIR

Organis et dit par

Rudolph Berlinger und

Amsterdam - Atlanta, GA l997

.-.9 gmsbowg 'Q

TABLE DES MAHRES

_ du Centre International de Cerisy-la-Salle

Prsentation par Natalie Depraz et Marc Richir

diffuse en France avec le concours de l`cole Normale Suprieure de

organis avec le concours

I. La premire phnomnologie de Eugen Fink

II. Autour de la Sixime Mditation cartsierme

La fentre sur l'absolu selon Fink

a:;sEi Ii: IEi s:

L'ensemble des textes publis ici rassemble, pour Pessentiel, les

Etre, monde, finitude.

Phnomnologie et ontologie dans la pense de Fink

Eugen Fink: mondanit et mortalit

Nouvelle dtermination de l'idal

I. La premire phnomnologie d'Eugen Fink

phnomnologie, situe dans 1'un des prolongements possibles de la

LA FENTRE SUR L*AnsoLU SELON FINK

Le Moi est au carrefour, dit Lvinas. On peut aller en soi, ajoute-t-il en

:i:i: I!:+i:;;E; iEiil=:

e;;;: ;;:!aij:i;F*.r ;;;i

une nouvelle clef la comprhension de cette structure: elle fournit la

formule d'une transparence de l'image."

2. Le regard du spectateur de la fentre-image. Chez Fink, la fonction

la consen dllmage 95' Um SPCS de la reprsentation Il subordonn

1. La transparence de la fentre-image. Dans la ligne de Husserl, Fink

La comparaison de Pimage une fentre se trouve dj chez Husserl. On ne

prsentation d'un fictum perccptif. C'est dans ce contexte que la

sgi; q ;:E:ri ;; fi; a:

I. lfimage comme fentre

iilmviili- vi ile lmiigiiiaiion. Cette tude de jeunesse est cependant le lieu de

Pour mieux comprendre la ncessit d`une telle ssion, on doit tenir

compte de ce que l implication intentionnelle est marque par une double

reference. Comme nous venons de le voir, elle se rapporte, tout d`abord,

iiiitentionnel de la conscience). En faisant usage de cet emploi nouveau, il

moi dans l'acte pleinement prsentatif de la perception d'image.

reprsentation tout prsents, ils contiennent du ct notique un renvoi un

Husserl, par la structure d`une implication intentionnelle: comme actes de

ll en est ainsi prcisment parce que la conscience d'image nest, selon

D'une manire tout fait comparable, Fink tente dgager de la

une lission du moi.1

Cartsienne, est dj en train de se former ici.

contraint de rclamer une pareille synthese de recouvrement dans le cas

;:i ieffili i;::;rEi:

dmarqu la conscience d'image de toute reprsentation, il n'est plus

reprtsentation tout prsent et le sujet de l`acte de prsentation seulement

impliqu. Fink adopte cette conception. Il montre cependant comment la

L'expression fentre sur l'Absolu est emprunte Hegel. Elle ne semble

-tniiultlti iiltnii iii-tititilisiiiite de teneur. Il pour se faire appuie sur l'analyse

iiitlt iilti-:_ tl iumiiii* il't-ii capter la spcicit en introduisant le concept d'une

II. Uencadrement du jeu

ii-Iliw ili- ttttttittivi ln 1 iiii~.i*ii-iici: tl'iniage un Gleichsamvollzug, soit au sens

crit de Fink, l'expression d'une fentre sur l'Absolu. Par l, nous

iinti|tt~tmitIuit I'ii|tnltliitt tli* l'ttn;ti- il la reprsentation. Il n'eSt pas

iustiabte? Nous pouvons rpondre cette objection en nous rfrant ce que

nous appelons Pencadrement du jeu. Nous agoutons par le biais de cette

yvmbole du monde la mme antithese entre le srieux et le ludique que nous

phnomnologique Cette rfrence au jeu n'est pas prendre ici, certes,

EE :s-i.atts=;iE'*{ "isFi

me -||. ill prsunlntioiis sont un mode de la temporalisation de la temporalit

iiiii.~ii'iiiit*i' cniistiltiiinlc, de l'h0rt`z0n du prsent (78, nous soulignons). Et

absence, en |i~liiiit au ili-lmrs. comme Enihalt, que quelque chose de prsent