Virada Animal, Virada Humana: Outro Pacto

artigos
scienti zudia, So Paulo, v. 12, n. 2, p. 215-60, 2014
Virada animal, virada humana:

outro pacto
Stelio Marras
resumo
Este artigo foi composto a partir da comunicao apresentada no Ciclo de conferncias Humanos e
animais: os limites da humanidade, promovido pelo IEA/USP. J bastante modificado desde ento, o
texto incorpora ainda comentrios de interlocutores de diferentes reas ou perspectivas de conhecimento,
de modo a explicitar tanto as dificuldades quanto o carter promissor de tais esforos interdisciplinares.
No mesmo passo, as reflexes do artigo emergem do exame de uma bibliografia heterognea, mas que,
conforme o tratamento aqui despendido, converge para a urgncia contempornea de se conceber e
praticar um outro pacto entre os humanos modernos e os animais, sem o qual o prprio humanismo verse- ameaado. Para outro humanismo, outra natureza insiste em pedir passagem.
Palavras-chave Humanismo. Naturalismo. Emergncia. Virada animal. Pacto. Redes. Hesitao.
Correspondncias.
fora de estudar os homens que nos tornamos

incapazes de conhec-lo (Rousseau, 1999b [1755],
p. 150).
Introduo: nada de humanos sem animais

Embora o tema animais e humanos no tenha at aqui figurado como central em
minhas investigaes, ele tem cada vez mais tomado meu horizonte. Por isso mesmo j
adianto desculpas pelas faltas que, na mesma medida em que adentro nesses estudos,
s fazem mostrar-se e acumular-se. Mas entre recuar ou, com certo abuso, enfrentar o
tema, resolvi pela segunda opo, a qual no seria vivel, se eu no contasse com o apoio,
as indicaes, os comentrios e mesmo as crticas dos professores e pesquisadores que
aqui agradeo. Dentre estes, quero logo destacar os comentrios e as crticas do bilogo Charbel El-Hani, bem como da antroploga Joana Cabral de Oliveira. Seus preciosos aportes so devidamente indicados ao longo deste texto. Estou convencido de que a
http://dx.doi.org/10.1590/S1678-31662014000200002
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urgente tarefa intelectual contempornea rumo a renovaes do conhecimento, essa

que responde por rubricas como a da interdisciplinaridade, multidisciplinaridade ou
transdisciplinaridade (eu mesmo j prefiro ps-disciplinar), pode realizar-se muito melhor quando aqueles que a se aventuram puderem explicitar com a maior clareza
possvel os limites e as dificuldades desse empreendimento voltado a atravessar objetos, reas, campos ou domnios. Entendo que os problemas contemporneos exigem
essa subverso. Mas no ser escondendo essas dificuldades, como por detrs de apelos a alguma erudio, que poderemos realmente avanar, mas antes expondo nossas
fraquezas quando nos lanamos a outras searas disciplinares. Eis porque quis incluir a
cada vez neste texto os referidos argumentos dos colegas, os de adeso e os de contrariedade, assim tentando abrir a uma exposio algo polifnica ou, em todo caso, voltada
ao esforo de colaborao entre colegas de diferentes reas do conhecimento.
Penso que a atual retomada do tema que compara animais e humanos integra
bem os problemas dos estudos contemporneos em relao aos quais tenho maior intimidade. Refiro-me aos Science Studies e, em especial, ao esforo de desantropocentralizao, o humano moderno a ser retirado do centro do cosmo. Essa a razo pela qual
me apropriei da meditao de Rousseau, indicada em epgrafe, embora a traga para o
problema aqui em pauta, o qual enuncio da seguinte maneira: se hoje quisermos realmente compreender melhor o humano, em sua verso moderna, isso no ser feito
afundando-se em seu especismo, mas sim considerando-o em redes constitudas de
uma multiplicidade de agenciamentos heterogneos. Voltarei a esse ponto ao longo do
texto e tambm no ps-escrito. Por ora, observo que esse urgente imperativo de contrariar o antropocentrismo ocorre (decerto no por acaso) em plena era do Antropoceno, ambgua e contraditria, na qual os humanos (ou melhor, os modernos ocidentais) pretendem marcar a centralidade de sua agncia no cosmo e, por isso mesmo,
veem-se ss no centro mesmo do universo. Pretendem ter finalmente alcanado o
domnio absoluto da natureza e veem-se ameaados pela mesma natureza. A mesma?
Bem, j no mais a mesma, se nos fiamos na hiptese de Bruno Latour (1994), segundo a qual jamais fomos modernos. Hiptese de que hoje, mais do que nunca, damonos conta de que a natureza jamais foi homognea, muda, impassvel, previsvel, simples estoque de recursos, exterior ao mesmo humano este que tambm j no pode
mais ser o mesmo humano de quando se pensava moderno. Para outra natureza, outro
humano. Mas para outro humanismo, novos pactos com no humanos devem ser feitos. Seria este, alis, o ponto central deste texto, se eu devesse indicar, mas no o caso
de adiant-lo agora.
Noto, antes, que nas humanidades essa retomada do tema ganha o nome, entre
alguns autores, de virada animal ou mesmo estudos animais (cf., por exemplo,
Maciel, 2011). Mas logo descubro que esse interesse renovado espraia-se igualmente
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Virada animal, virada humana: outro pacto
na biologia, na psicologia, na filosofia.1 Ou seja, essa reviso das relaes entre humanos e animais no acontece apenas, nem em especial, na antropologia contempornea, como, por exemplo, nas reflexes do antroplogo Tim Ingold (2000) a partir das
noes de engajamento, habilidade e emaranhamento entre percepo e ambiente, ou
percepo do ambiente. Eis porque meio de sbito que passo a conhecer, e aqui reverberar, uma regio de convergncia contempornea entre diferentes campos disciplinares (biologia, antropologia, filosofia, psicologia, literatura) em torno da comparao entre humanos e animais no mais feita a partir de domnios purificados do
real, cujo efeito, devemos saber, esse de tomar o real em termos de formas e foras
puras, autnomas ou exteriores entre si. E se assim, claro que ento vai ficando cada
vez mais difcil servirmo-nos confortavelmente das acusaes sociologistas sobre o
naturalismo.2 E a que se descortina para ns o vislumbre de um dilogo desarmado,
como entre cincias sociais e cincias naturais, agora no mais pautado pelas acusaes mtuas, mas por colaboraes. Consequentemente, parece claro que essa reviso
auspiciosa da comparao entre humanos e animais implica tambm uma reviso, no
menos promissora, do objeto mesmo das cincias sociais e das cincias naturais, sobretudo, visando minar as fronteiras entre elas. Quer dizer, vai ficando cada vez mais
inverossmil, seno limitado ou mesmo fadado ao fracasso, toda perspectiva disciplinar que no consiga ou no se disponha a transitar em outras disciplinas, e com o mesmo rigor, controle e interesse que devotamos disciplina de nossa formao. verdade que tais exigncias e desafios de hoje no surgem ex nihilo, mas tm onde se enraizar.
justo reconhecer, portanto, que essas abordagens cruzadas, muitas delas recuperadas pelos referidos science studies (Latour, Callon, John Law etc.), ecoam experimentos
nem to recentes e que respondem por nomes como, por exemplo, psicologia ecolgica (James Gibson), cognio distribuda (Edwin Hutchins), ecologia da mente
(Gregory Bateson) e mesmo biologia da cognio (Humberto Maturana e Francisco
1 o bilogo Charbel El-Hani que imediatamente me d notcia sobre estudos mais recentes na biologia e que interatuam com a filosofia e a psicologia, voltados comparao entre animais e humanos, mas procurando libertarse daqueles termos duros tais como os derivados do par primordial natureza versus cultura do Ocidente moderno
que os cientistas sociais sempre acusam no pensamento da biologia ou do naturalismo de modo geral, assim como,
vice-versa, os cientistas naturais acusam de reduo sociolgica a abordagem tradicional dos cientistas sociais (o
que sempre restaura a famigerada guerra das cincias). El-Hani indica uma bibliografia, que aqui compartilho com
o leitor, mas que ainda no pude estudar (cf. West-Eberhard, 2003). Observe-se que, por razes de padronizao
editorial, inclu na bibliografia deste artigo todas as referncias que Charbel indica ao longo de sua leitura. Em
comunicao pessoal, El-Hani me diz que hoje, separar natureza e cultura no mais que biologia mal aprendida.
2 Abandonar o conforto disciplinar como condio para descries mais realistas do real. a distino estanque
entre inato e adquirido que felizmente passa a conhecimento moribundo. E isso de um e do outro lado, nas cincias
naturais e nas cincias sociais. Ou como me diz, em comunicao pessoal, El-Hani no tocante biologia: o papel do
instinto no comportamento animal est sob a mira crtica de muitos bilogos do comportamento, sendo hoje pouco
comum apelar a ele, assim como ao inatismo.
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Varela).3 Eu mesmo venho me aproximando devagar dessas abordagens e com a ajuda e

colaborao de outros colegas.
Entendo que os desafios contemporneos dirigem-se a rever as relaes de semelhana e diferena, de continuidade e descontinuidade, de aproximaes e afastamentos entre animais e humanos. Isto , como pensar agora essas relaes entre animais e humanos sem valer-se do fosso ou abismo intransponvel, previamente
concebido, entre grandes domnios unificadores, tais como o da natureza e o da sociedade, estando o natural para o eminentemente animal, e o social (ou cultural ou poltico) para o eminentemente humano? Esse abismo repe-se, por exemplo, em uma suposta incomensurabilidade cognitiva entre animais e humanos. Integra esses desafios
ainda evitar pr o problema da comparao nos termos dos interacionismos, os quais
nos levam a pensar essas relaes entre animais e humanos a partir de formas e foras
puras, tais como as do natural e do social e, no mesmo passo, evitar os famosos englobamentos recprocos desses dois polos natureza e sociedade que so tornados intransitivos pela epistemologia oficial modernista, tal como Bruno Latour (1994) desenha para ns essa arquitetura intelectual e prtica dos modernos. Ou seja, se os
modernos haviam separado esses domnios como garantia para que se liberasse todo
tipo de experimentao de formas e foras (como as que praticamos em nossos laboratrios cientficos), e a mesmo reafirmando seu humanismo, hoje essa arquitetura, mostra Latour, j no mais se sustenta com a mesma robustez de h poucas dcadas atrs.
a ento que se abre para ns a oportunidade de rever como se processa todo tipo de
trnsito e constituio das ontologias, dos seres e entes no mundo. Se assim com os
objetos tcnicos principal foco de Latour e dos autores dos science studies , como no
o seria quanto relao entre animais e humanos?
essa, ento, a senda que eu quis explorar neste texto, ainda que me valendo
empiricamente de um material hbrido, no s apenas os dos science studies, inclusive
porque ainda, at onde eu saiba, so poucos os autores ligados a essa corrente que se
debruam especificamente sobre as relaes entre animais e humanos, tema esse que,
como se pode supor, muitssimo explorado, e desde tempos imemoriais, a partir dos
mais diversos modos de conhecimento. Eu quis aproximar-me um pouco dessa diversidade de abordagens aqui neste texto para assim experimentar comparaes entre
animais e humanos no mais a partir de diferenas diferenciadas, por assim dizer, diferenas tornadas incomensurveis por essa bipolaridade unificadora do real aqui o
natural e ali, separado por um abismo, o cultural , mas sim como diferenas diferen3 Ainda que essa biologia da cognio ou do conhecer venha sendo bastante criticada, sobretudo, por conta de sua
aposta na noo muito fechada de autopoiese (cf. Haraway, 2010), penso que podemos usar, no mnimo como inspirao, os esforos de Maturana e Varela (1980).
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ciantes (cf. Tarde, 2007), de maneira a ento podermos tornar comensurvel a comparao entre humanos e animais.
De modo breve, compreendo tratar-se de comparao incomensurvel (no caso,
entre animais e humanos) quando a medida da natureza purificada aplica-se apenas ao
exame do que seria caracterstico do animal, ao passo que apenas a outra medida, a da
cultura, tambm ela purificada, que se prestaria ao exame do caracteristicamente
humano. J o esforo de comensurabilidade ou, se quisermos, simetria, nos termos de
Latour, Michel Callon e outros (cf. Latour, 1994), exige a suspenso desses unificadores
prvios do real entre natureza e cultura. Da que recusar essa partio da anlise exija
outro expediente de pesquisa, outro vocabulrio mesmo, outros procedimentos. Mas
tambm verdade que no nada fcil escapar, sem mais, do edifcio intelectual que
nos formou. Uma sada que me parece boa ento tornar os dualismos intransitivos
dos modernos algo paradoxais, ambguos, conversveis um no outro; em suma, pr esses conceitos em perspectiva a cada nova pesquisa para assim tentar extrair novos rendimentos dessa desconfiana. Em outras palavras, parece-me que apostar na comensurabilidade apostar em medidas comuns que, no entendimento de Latour (cf. 2012),
recebe o nome de composicionismo (podendo ele mesmo, Latour, ser reconhecido
como um composicionista). Ou seja, tanto para o que entendamos como natural como
para o que entendamos como cultural ou social, ambos os domnios explicam-se por
composio, por agenciamentos (cf. Deleuze & Guattari, 1995-1997) de actantes heterogneos.4 E quando explicamos o real por composio, eis que subitamente desaparecem o natural e o social como domnios ontolgicos e epistemolgicos, porque
eles deixam de render heuristicamente.
No devo finalizar esta introduo antes de repor a importncia (antropolgica,
filosfica, poltica etc.) dessa comparao entre homens e animais. que repentinamente dou-me conta de que os animais (para ficar apenas neles) foram sempre um
operador na definio dos humanos como vice-versa tambm, claro e assumiram e
assumem esse papel no apenas entre os brancos-modernos-ocidentais.5 Mas entre
estes, ocorre que os animais por incluso ou excluso figuram como decisivos no
nosso humanismo. Reconheo mesmo que, na vasta tradio intelectual do Ocidente,
qualquer grande pensador a inscrito, filsofo ou no, sempre precisou de alguma ma4"Actante um termo de que Latour se vale em muitos momentos de sua obra para diferenciar de atores, termo
este muito comprometido com o antropo e sociocentrismo modernos. Actante traa ainda uma conexo virtuosa
com a semitica desenvolvida pelo crculo lingustico de Praga, especialmente na apropriao posterior de Greimas.
5 Pode-se perguntar: mas haver ou j houve algum coletivo que se defina sem esse contraste animais e humanos? Nesse sentido, o que o perspectivismo amerndio, ou do antroplogo americanista Eduardo Viveiros de
Castro, seno um novo e luminoso tratamento desse tema, uma nova comparao dessa comparao? Retomo brevemente o perspectivismo nas consideraes finais deste artigo.
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neira falar dos animais para poder falar dos humanos. E segue assim a imagem de um
mostrando-se muito dependente da imagem do outro, um variando conforme varia o
outro. Ou, como escreve Ingold, (...) as ideias sobre humanidade e seres humanos
formaram as ideias sobre os animais e foram por estas formadas (Ingold, 1994, p. 14),
ou ainda, a identidade do homem e a do animal iluminam-se a partir de sua mtua
confrontao (Lestel, 2011, p. 24). Ento o animal nunca deixou de ser o outro antropolgico, talvez at mesmo o grande outro, o Outrem com o maisculo.6 Eis a razo
pela qual passo a ler e reler alguns de nossos grandes pensadores histricos nessa chave.
Para ficar apenas em dois grandes nomes do contratualismo, Rousseau e Hobbes, observo que neles o pacto entre os homens que d origem organizao social, ao estado,
ao direito, e mesmo ao humanismo ao qual prezamos atar-nos, passa por um exame
das diferenas e semelhanas entre animais e humanos. Tendo os animais como espcie de ponto de passagem obrigatrio (Callon, 1986), as solues a imaginadas para a vida dos homens-entre-eles dependem, antes de mais nada, de uma definio ontolgica dos humanos-eles-mesmos. Ora, essa definio passa pela diferenciao entre humanos e animais. A esse propsito, explorarei uma passagem decisiva do
Leviat de Hobbes na seo 5 deste texto. Ser quando poderei dimensionar, ainda que
brevemente, o problema das relaes entre animais e humanos em termos de sacrifcio, troca e ritual.
Por enquanto, e sem maiores ambies de exegese, quero apenas indicar rapidamente os modos como Rousseau vai aos animais para enfrentar tanto o problema da
desigualdade entre os homens quanto o do estabelecimento do contrato social. Como
podemos recuperar em seus escritos, nada de caracterizar o humano sem repetidas
remisses aos animais, sem consideraes sobre suas ontologias e relaes de afastamento e proximidade em relao aos humanos. So consideraes ambguas, porque
ora Rousseau faz o elogio dos animais para assim elogiar o humano selvagem to afeito
ao que ele chama de estado de natureza, ora os detrata, e com eles carrega os mesmos
humanos selvagens, ambas as classes refns de uma bruteza original. Sim, Rousseau
assinala que a fora, a robustez e as virtudes dos selvagens prendem-se intimamente
ao seu convvio com os animais, a seus enfrentamentos de corpo-a-corpo, no mediados por mquinas e pouco mediados por armas. Pouco mediados, sobretudo, pelos equi6 Neste momento do texto, Joana Cabral de Oliveira faz a seguinte observao. Parece-me que esse destaque dos
animais como outrem deve-se muito mais s semelhanas compartilhadas. Em meio a um fundo de semelhanas
denso, as diferenas podem ganhar relevo e tornarem-se ainda mais significativas. Por que as plantas, as rochas, os
astros etc. no ocupam um lugar de alteridade to evidente?. Penso que o desafio que Joana indica mesmo muito
pertinente, isto , esse desafio voltado a comparaes simtricas entre ontologias altamente heterogneas entre si,
como entre plantas e humanos. Mas tambm observo que a semelhana, digamos, animal entre animais e humanos
pe a particular dificuldade de pens-la sem reduzi-la a uma continuidade de natureza biolgica, que para onde o
pensamento purificador modernista atrai, ou onde trai.
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pamentos da civilizao, que, para ele, s fazem enfraquecer o homem. Quanto mais
socivel, menos virtudes ditadas pelo estado natural o homem poder desenvolver.
Rousseau concebe mesmo que as diferenas entre animais e humanos so de intensidade, j que uns e outros compartilham traos e disposies tanto da ordem do fsico
quanto do metafsico, sendo que a grande diferena entre o homem e o animal repousa sobre uma qualidade muito especfica que os distingue, e sobre a qual no pode
haver contestao: a faculdade de aperfeioar-se (Rousseau, 1999b, p. 173). Mas esse
trao da perfectibilidade, distintivo do humano, tambm o que o degenera no estado de sociedade.7
Para refletir sobre a desigualdade entre os homens, Rousseau antes concebe uma
desigualdade original que ope hierarquicamente animais e humanos. como se a
segunda desigualdade, esta entre os homens, replicasse aquela primeira hierarquizao, a que marca o orgulho inaugural do homem ao subjugar ou domesticar os outros
animais. Uma vez ciente das luzes da razo, o homem pde afirmar a sua superioridade em relao aos animais, mas no mesmo passo, argumenta Rousseau, essas mesmas luzes foram-no cegando na ateno s virtudes naturais. O preo desse orgulho e
dessa superioridade foi a prpria degenerao do humano civilizado nos vcios sociais.
De um lado, ele afirma o homem como nico animal dotado de razo (1999b, p. 153).
Diz que as virtudes animais so pouco conformes dignidade do nosso ser
(Rousseau, 1999a, p. 98). De outro lado, entretanto, homens e animais compartilham
uma dotao natural do sensvel, ambos miserando a existncia, e por isso o homem
[ele de posse de sua razo] est sujeito a uma certa espcie de deveres para com eles [os
animais] (1999b, p. 155). O que rene os viventes em comiserao (incluindo as relaes entre animais e humanos) a piedade. Para Rousseau, a repugnncia em ver o
outro sofrer, essa identificao sentimental to natural que os prprios bichos s
vezes do sinais perceptveis dela (1999b, p. 189). como a
repugnncia que sentem os cavalos em calcar aos ps um corpo vivo: um animal
no passa sem inquietao ao lado de um animal morto de sua espcie; h at
alguns que lhes do uma espcie de sepultura, e os tristes mugidos do gado, ao
entrar em um matadouro, anunciam a impresso que recebe do horrvel espetculo que o impressiona (Rousseau, 1999b, p. 189-90).
7 Voltaire, em carta datada de 1755 e endereada a Rousseau, quando aquele recebe deste o manuscrito do Discurso
sobre a desigualdade, parece ecoar a ambiguidade de Rousseau em relao aos animais, a adicionando uma nota
jocosa ou irnica. Diz Voltaire que impossvel pintar com cores mais fortes os horrores da sociedade humana, da
qual nossa ignorncia e nossa fraqueza esperam tantos consolos. Jamais se empregou tanto esprito em querer tornar-nos animais; sente-se vontade de andar de quatro patas quando se l vossa obra (Rousseau, 1999b, p. 245).
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A razo que separa os homens dos animais e que enseja a glria da espcie, isto ,
o exerccio caracteristicamente humano da liberdade, deveria, contudo, voltar-se
piedade, esse apoio da razo (Rousseau, 1999b, p. 191), sob pena de desvirtuar-se
nos ddalos das artes e das cincias, ou da filosofia, ele o diz, que isola o homem.
certo que a liberdade, essa diferena fundamental entre os humanos e os animais
que Rousseau marca como a mais nobre das faculdades do homem, o mais precioso de
todos os seus dons (1999b, p. 229), ela mesma ambgua: redentora e perigosa, fundadora da espcie e algoz que ameaa arruinar essa mesma espcie. Abre-se mo da
liberdade natural para gozar, j sob um contrato social legitimamente estabelecido,
outra liberdade, a social, esta que se constitui por direitos e deveres estabelecidos por
leis e convenes, encaminhando assim a fundao simultnea do estado e da sociedade civil. O humanismo de Rousseau pretende que todo homem j nasa homem, e, como
tal, possuidor de direitos naturais inalienveis, dons essenciais da natureza, tais como
a vida e a liberdade (1999b, p. 230). Sem dvida que os ataques de Rousseau miravam
arbitrariedades e despotismos repugnantes (que para ele repugnam s prprias leis
naturais), como a escravido de homens por homens e a desigualdade, tambm entre
os homens, garantida pela riqueza e a propriedade. Queria ele, ento, que um contrato
social legtimo e sensvel queles dons essenciais da natureza pudesse promover uma
maior igualdade entre os homens.
Em suma, se Rousseau tinha como resolvida a primeira desigualdade aquela
entre animais e humanos , restava, para ele, a soluo da segunda desigualdade, a dos
homens-entre-eles. Desde ento, sculos se passaram e essa desigualdade social no
se viu resolvida. Estou persuadido de que hoje a soluo dessa segunda desigualdade
no se far seno retomando a primeira. uma exigncia de que se estabeleam outras
relaes com os animais, outras relaes com o que chamamos de natureza; exigncia,
enfim, de alargar-se o contrato social para nele fazer entrar os no humanos. Ao que
bem parece, a tarefa implica a fundao de um outro humanismo, um que se faa enquanto se faz, enquanto se experimenta varivel na fruio do cosmo, e no mais pronto, no mais repousando, portanto, em dons essenciais, estes que acabaram por produzir a solido do homem em relao natureza que ele descreve (Stengers &
Prigogine, 1984, p. 15). Talvez seja essa uma nova aliana que, se ainda possvel ou
exequvel, venha finalmente nos redimir.
1 Nem natural, nem social

Como hoje imaginar uma verdadeira renovao da imagem relacional de humanos e
animais a no ser livrando-se das facilidades intelectuais que se apoiam em uma su222
posta espontaneidade da natureza e em uma suposta conveno da cultura? Devo aqui

argumentar rapidamente pela superao desse par que precocemente concebe o que
dado e o que construdo nos seres e que, por isso mesmo, mostra-se cada vez mais
enganoso. Superao ou simplesmente recusa em apostar nesse par. J o fao comentando a bibliografia a que selvagemente recorri para enfrentar o tema. De fato, trata-se
de uma mobilizao bibliogrfica que apenas obedece a algumas orientaes tericas
s quais eu me alinho.8 Isto , as orientaes que de partida experimentam como objeto de investigao ou especulao uma imagem de homem que no tenda a defini-lo
por si mesmo, por seu suposto carter privativo ou exclusivo, suposto carter autorreferenciado, mas sim por seu carter, assim dizendo, alterreferenciado. Quer dizer, que
tome o humano como agente que emerge das suas relaes com outros agentes do mundo, sejam eles animais, plantas, coisas, espritos, toda e qualquer populao do cosmo
com a qual o humano, em toda a sua diversidade no tempo e no espao, relaciona-se e
a mesmo se constitui.9 Sim, emergncia do humano, mas no sua emergncia de uma
vez por todas, como aquela naturalista que aprendemos a conhecer desde sempre, a da
colocao filogentica do sapiens sapiens, aquela do homem anatomicamente pronto,
nem mesmo aquela outra noo de emergncia, culturalista, que toma a cultura humana como propriedade emergente e distintiva da espcie (cf. Kroeber & Kluckhohn,
1952). So, afinal, duas imagens, a naturalista e a culturalista, correndo as mesmas
guas e dando no mesmo porque ambas afirmam a emergncia definitivamente emergida, irreversvel, o fiat lux (no importa se do barro divino, natural ou social) que d
origem origem. Ao contrrio, eu aqui me refiro emergncia que deve ser constantemente ritualizada, esse esforo (cotidiano esforo, eu diria) que o humano experimenta
nos seus agenciamentos, nas suas relaes de mistura e participao, como tambm
nas de separao ou purificao com as mais diversas formas e foras que povoam, enquanto povoam o cosmo.10
8 De todo modo, e sem que eu bem percebesse, foram na maior parte filsofos os autores que eu acabei mobilizando (e sendo por eles mobilizado, evidentemente). Mas tambm esses filsofos que eu acessei (no todos, mas boa
parte deles) guardam uma relao muito ntima, muito interessada, com a antropologia, ou com certa antropologia,
no exatamente ortodoxa ou que se atenha, sem mais, a uma diviso de domnios, tal como o da cultura, concebida
previamente.
9 Sublinho esta passagem (a mesmo se constitui) para chamar a ateno para a emergncia tambm dos agentes
(humanos e no-humanos) nas relaes que travam. Ou seja, o partido aqui no tomar os agentes, nem eles, como
j previamente constitudos. Estou, portanto, apostando no sentido forte das relaes, isto , como moduladoras
dos perfis e das performances dos agentes quando, e somente quando, estes se enredam nas experincias.
10 Sublinho agora esta passagem com a mesma inteno indicada na nota anterior: a pragmtica dos acontecimentos
definindo os atores, e no estes a partir de suas supostas essncias. Ou seja, a povoao do cosmo vai ela mesma
dando contornos (ainda que sempre provisrios) a esse cosmo. Vale essa ateno para que se mantenha a imagem do
cosmo, ela tambm, como ininterruptamente emergente. Cabe notar ainda que insistirei, ao longo do texto, nessa
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Stelio Marras
Como antroplogo, talvez fosse de esperar que eu logo levantasse uma primeira e
imediata observao na abordagem do tema animais e humanos, a saber, a de que
preciso pr sob prova etnogrfica as categorias com as quais nos lanamos pesquisa.
Nesse sentido, a experincia radical de pensamento promessa antropolgica de deslocamento do pensamento e alargamento da razo, para falar com Marcel Mauss (2003)
a de investigar junto a povos no ocidentais, e isso como procedimento-padro do
etngrafo, o que seriam para eles animais e humanos. No curso dessa traduo caso a
caso, coisa que demanda grande trabalho, poderamos ento seguir com perguntas,
como, por exemplo, quais seres se incluem em cada uma dessas categorias traduzidas
para esse e aquele povo? Ou ainda, h trnsito entre essas categorias? Quais? Como?
E tambm ainda, essas categorias so vlidas para eles? Todo bom etngrafo de outros
mundos deve deparar-se com (deve mesmo provocar) esse estranhamento e tentar extrair da o mximo de rendimento possvel. Ou seja, preciso estar atento ao que outros povos pensam a respeito dessas categorias, reconhecendo diferenas (e diferenas no raramente radicais, como em relao s prprias categorias a em causa, e que
evidentemente no so evidentes), ao mesmo tempo que tentando tambm traar conexes entre eles e ns, mas conexes que atendam ao princpio de irreduo de que
falam Bruno Latour (1994) e a filsofa belga Isabelle Stengers (2002), princpio destinado a no reduzir eles a ns e ns a eles, como tambm no reduzir a natureza cultura e vice-versa, j que ali onde essas redues incidem, ali mesmo e imediatamente
restaura-se a to improdutiva guerra das cincias (cf. Stengers, 2001). Princpio, enfim, a servio da produo e do reconhecimento de diferenas, sim, mas procurando
nunca tornar extico ou encarcerar essas diferenas nos danosos relativismos, mas
antes fazer com que essas diferenas irriguem de possveis (cf. Tarde, 2007) a nossa
imaginao, os quais fertilizem o nosso pensamento, tornando mais compreensveis
de um s golpe, ns e os outros.
Claro que j h um vasto mapeamento antropolgico (embora nunca finito, nunca
terminado e sempre sob prova e atualizao etnogrficas) dessas diferenas conforme
elas se mostram nas mais diversas paisagens etnogrficas, como nos tantos trabalhos
sobre os melansios, sobre os africanos, sobre os amerndios, sobre os orientais etc.,
sendo a paisagem euro-americana, branca, ocidental ou moderna apenas uma dentre
elas. De modo que j posso aqui fazer um recuo para poder perguntar: quem mesmo o
sujeito que pergunta sobre essa diferena entre humanos e animais? Ora, somos ns,
ocidentais modernos que estamos aqui fazendo essa pergunta. Por isso, quero deternoo de emergncia. Alis, no foi seno por emergncia que essa minha tentativa de tratar o tema humanos e
animais pde vir luz. Quer dizer, foi a partir desse meu trabalho de reviso bibliogrfica para preparar a conferncia
para o IEA, reviso que, portanto, permitiu fazer contato com uma diversidade de autores, que fez com que a minha
reflexo emergisse. E se emergiu, ento a reflexo no pode ser s minha, mas ela mesma fruto de composies.
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me a alguns aspectos das relaes dos animais conosco. Digo isso porque meu treinamento intelectual leva-me a recusar pensar essas categorias no abstrato, como se fossem categorias universais e vlidas para todo e qualquer coletivo. Mas meu dever insistir que, claramente, essa recusa da abordagem universalista no pode levar adeso
da abordagem relativista, que se acomoda na descrio desses outros arranjos coletivos ou cosmolgicos, outros sistemas classificatrios (outras culturas, como normalmente dizemos), e com isso mantm intacto (eis a a face perniciosa do relativismo) o
mononaturalismo ocidental como base de comparao. Ou seja, no se enfrenta a essa
base de controle comparativo, que a perspectiva ocidental ou moderna, perspectiva
naturalista em sua face oficial (cf. Latour, 1994), esta que supe acesso privilegiado
natureza pelos modernos ocidentais. Se levamos a srio a cultura dos outros, tal como
no registro do simbolismo e das representaes sociais, no levamos, contudo, a srio
a natureza desses outros (continuamos aqui a operar ainda com essas noes modernas de natureza e cultura, ainda sem problematiz-las devidamente). Mas s, por enquanto, para dizer que no levamos a srio, ou estamos agora forosamente aprendendo a levar mais a srio, outros modos possveis de composio do real que no sejam
irrefletidamente filtrados pelo nosso mononaturalismo/multiculturalismo. Do contrrio, seguiremos tornando exticos os outros, com menos ou mais tolerncia tolerncia, essa maldio (Stengers, 2001). Porque tornar extico e tolerar so subprodutos da
simples aplicao de nosso mononaturalismo no conhecimento de outras cosmologias.
claro que isso costuma ser mais danoso para o conhecimento, e para a relao poltica que da deriva, do que para qualquer outra coisa.
Eis j o suficiente para reafirmar o meu partido de tratar aqui o tema humanos
e animais, tentando escapar da simples aplicao desse dualismo estanque entre natureza e cultura que caracteriza a modernidade em sua face oficial e que funda a guerra
das cincias, essa guerra entre os fundamentos ou universalistas ou relativistas do real,
fundamentos ou naturalistas ou sociologistas do real. Tentar escapar, portanto, do
corolrio de oposies duras e intransitivas que da mesmo deriva, como a que situa
aqui o inato e ali o adquirido, aqui o dado e ali o construdo, aqui o objeto e ali o sujeito,
e por a vai. Podemos escapar desse real modernista cindido entre o domnio da natureza e o domnio da sociedade (ou da cultura, conforme a tradio intelectual que se
sustente) a partir de um exame renovado dos prprios modernos, ns mesmos. Reexame que, to ao gosto da antropologia, implica, por assim dizer, devolver as categorias
ao mundo, rebat-las nos processos pragmticos de composio do real, coloc-las
sob prova etnogrfica. Eu entendo que os autores com os quais trabalho (e muitos deles no so propriamente antroplogos) permitem essa operao. Meu propsito aqui
passa por reconhecer algumas ressonncias entre esses autores, nossos contemporneos ou no, no que toca problematizao do real moderno purificado entre dados
225
Stelio Marras
naturais e construes sociais, j que essa problematizao, de sua vez, afeta sensivelmente a imagem e as relaes da animalidade e da humanidade.
Deve ento estar claro que o problema da oposio entre homens e animais
subsidirio do problema da oposio entre natureza e cultura. Como j insinuado e
afinal todos ns de alguma maneira partilhamos esse entendimento , a animalidade
estaria para a natureza assim como a humanidade para a cultura ou a sociedade, relacionada a animalidade a traos diacrticos como disposies dadas, intrassomticas, genticas; e humanidade a traos diacrticos como disposies que os prprios humanos
constroem, e que seriam extrassomticas. Como j foi dito, essa oposio dura e cada
vez menos explicativa de seres e fenmenos. Mas dela que derivam tantas outras com
as quais ns modernos pensamos e praticamos a realidade, por exemplo, instinto e
inteligncia, com que to comumente caracterizamos a diferena instransponvel entre animais e humanos, mais um desses corolrios exemplares que reverberam o entendimento bifocal (aqui a natureza, ali a cultura) dos modernos. Como ento pensarmos a alteridade animal sem fazer uso desses dispositivos? Temos por onde?
2 Outros animais, outros humanos, outra alteridade

Sem que seja preciso sacar coelhos da cartola para projetarmos outras alteridades com
os animais, podemos, para isso, recorrer de preferncia s mais diversas tradies do
pensamento que o prprio Ocidente gerou e herdou, como, por exemplo, recuando aos
filsofos da Igreja ou, antes ainda, aos gregos, indo at a poca moderna. o que faz o
filsofo Gilbert Simondon em trabalho pstumo recentemente publicado. Trabalho
panormico, certo, mas no por isso menos rigoroso. E para acompanhar rapidamente as diferentes concepes das relaes entre humanos e animais na longa tradio do Ocidente, examino suas Duas aulas sobre o animal e o homem (Simondon, 2004).
a que ele recupera de modo breve a histria conceitual das imagens do homem e do
animal desde a antiguidade grega at a modernidade.
E como que tentando livrar-se dos referidos dualismos erigidos em termos intransitivos, Simondon logo parece sugerir que homens e animais mostram-se inseparveis tanto porque esto em continuidade (e penso que o devir evolutivo das espcies,
tal como Darwin e Wallace propuseram, versa sobre essa continuidade, o parentesco
orgnico de todas as espcies, como dizia Darwin ao longo de sua obra), quanto porque se descontinuam (e a faz menos sentido a imagem histrica, como a da biologia
evolutiva, do que a lgica e classificatria,11 uma vez que a o humano aparece definitiva11 Neste momento, Joana Cabral de Oliveira faz o seguinte comentrio: Mas qual lgica classificatria? Por certo
voc no se refere taxonomia filogentica que rege as classificaes cientficas atuais. O que se ressalta que a
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mente classificado como um animal superior, dotado de faculdades exclusivas simbolizao, linguagem, sociabilidade, moralidade, razo, inteligncia etc. , tudo isso
que faltaria aos animais ou , no mximo, embrionrio em algumas classes de animais,
como em determinadas espcies de abelhas, castores, golfinhos, baleias, at grandes
primatas no humanos, como os babunos). Ao que bem parece, o ponto de Simondon
que vou destacando aqui que animais e humanos so inseparveis tanto por semelhanas quanto por diferenas. Trata-se ento de uma dependncia (no mnimo, conceitual)
entre homens e animais. O tema dos humanos e animais, para Simondon, sempre interessou tanto ao pensamento cotidiano e mundano quanto ao pensamento filosfico,
acadmico ou erudito. Um tema que, portanto, sempre problematizou traos e valores
diacrticos caros e estratgicos aos ocidentais, como, por exemplo, saber se os ndios
so ou no humanos, possuem ou no alma, dispem ou no das mesmas capacidades
cognitivas dos ocidentais tudo isso que pode ser retomado, entre tantos exemplos,
na famosa controvrsia de Valladolid, no sculo xvi, entre Las Casas e Sepulveda, a fim
de determinar a humanidade ou animalidade dos nativos da Amrica e determinar desse
modo, por exemplo, a legitimidade ou no da guerra justa. Notemos logo as consequncias polticas entre os humanos que essa ou aquela imagem dos animais traz.
Como os filsofos conhecem to bem, j Scrates aparece na histria do pensamento como espcie de inventor do homem e do humanismo. Inventor, vamos dizer,
das bases que constituiro a oposio dura entre a natureza e a cultura, sendo que o
humanismo estaria fundado sobre essa diferena antropolgica, sobre uma diferena essencial entre o homem e o animal (cf. Chateau, 2004, p. 9-10). Encontramse tambm a as razes bem plantadas de uma filosofia essencialista e, nesse caso, uma
filosofia a servio da diferena dada de uma vez por todas entre o animal e o humano,
uma diferena a servio da constituio de uma tica (que humana).12 Dir Simondon
classificao biolgica lida com contnuos que so cindidos com base em critrios anatmicos, morfolgicos e genticos. Por exemplo, a passagem de uma espcie a outra, se vista em mincia, um contnuo de pequenas mudanas
e transformaes evolutivas que geraram uma populao com caractersticas particulares, suficientes para permitir
uma ciso em txons (categorias). importante pontuar a relevncia da descontinuidade. Afinal, cindir, separar,
ordenar so processos necessrios para conhecer e pensar (o que foi evidenciado por Lvi-Strauss em O pensamento
selvagem). Contudo, as classificaes, como um exemplo mximo dos processos de descontinuidade, no so estticas.
Em biologia, os estudos de reviso taxonmica esto a todo vapor e produzem diferenas e modificaes na categorizao de grupos de maneira constante. Vale notar, tambm, que a evoluo biolgica procede de um ponto inicial
(LUCA, Last Universal Common Ancestor) e segue rotas diversas, as quais se ramificam novamente, em uma imagem
arbrea. As discusses acerca desse passo inicial da vida, o LUCA, so reconhecidas pela prpria biologia como uma
hiptese ainda controversa e um tanto conjectural. Nesse terreno movedio, no se descarta totalmente a possibilidade de que a vida possa ter surgido em mais de um momento; o que gera uma imagem rizomtica de evoluo.
12 Neste ponto, Charbel El-Hani chama a ateno para uma variedade de sentidos do essencialismo. Por isso, ele
continua, convm explicitar o sentido especfico em que o termo aqui usado. E talvez a diversidade de significaes do termo na histria da cincia ajude a refinar o argumento ao longo do texto. Para este fim, ele indica Wilkins
(2013). Como ainda no pude conhecer a variedade semntica que o termo alcana (na filosofia, na biologia, nas
227
Stelio Marras
(2004) que essa diferena essencial tambm ser partilhada pelos sofistas (para os quais
o homem a medida de todas as coisas, assim como para Plato), pelos esticos, depois pelos filsofos da Igreja, e alcana renovada expresso em Descartes. Ainda que
nessas mesmas filosofias, diz Simondon, se possa surpreender meditaes no sobre a
descontinuidade entre animais e homens, mas sobre a continuidade entre eles, o que,
no entanto, culminou como oficialmente hegemnico entre os ocidentais modernos, e
a despeito das muitas diferenas dentre as concepes filosficas, foi mesmo a imagem da hierarquizao dessas duas classes, reservando aos humanos a posio superior.
De todo modo, trata-se de problema nunca resolvido, no havendo um progresso inelutvel ou reto do pensamento quanto a essa distino entre humanos e animais, e sim
uma histria (e penso que essa histria infinita), feita de idas e vindas, avanos e
recuos, entre diferentes modos de identificao entre humanos e no humanos (sendo os animais um caso de no humanos). O antroplogo francs Phillipe Descola (2005)
fez uma espcie de levantamento dos diferentes modos de identificao entre a natureza e a sociedade que se distribuem entre os povos j documentados: animismo,
totemismo, analogismo, naturalismo. Ora, esses modos de identificao so modos de
alteridade, e os animais sempre a aparecem como outrem, como termo que ajuda a
definir, das formas mais variadas, o humano.
Parece claro que esse espelhamento entre humanos e animais problema que se
recoloca de vez em vez. E pergunto-me se no precisamente assim, reconhecendo
alternncia, combinao e variaes desses modos de identificao, que Simondon
recupera, desde a antiguidade dos pr-socrticos at as fbulas de La Fontaine no sculo xvii, esses diferentes modos de participao e separao entre humanos e animais e mesmo vegetais, como na metempsicose, na transmigrao de almas de que
falam Pitgoras e Empdocles, por exemplo, e que Simondon vai compreender como a
individuao das almas que se realiza em diferentes corpos animados. Se bem entendo, trata-se de concepo atenta continuidade da vida em seus nveis fsicos e psquicos, embora seja uma continuidade que respeita as diferenas ontolgicas, sem que
essas diferenas sejam a tomadas como fechadas em si, intransponveis, e sim como
casos de uma ontognese generalizada (cf. Chateau, 2004, p. 22) que se desdobra
por diferenciao. Se assim, essa diferenciao exige uma imagem dos seres no como
substncia ou diferena dada de uma vez por todas, mas como relao. Para Simondon,
ento, todo ser relao e, por isso, o ser definido pelo aberto (cf. Agamben, 2002).
Nesse sentido, o ser no se define pelo que ele , mas por suas passagens; o que nega a
cincias naturais), restrinjo-me a apenas iluminar a acepo que vinha sendo indicada aqui por Rousseau (dons
essenciais da natureza) ou pelo prprio Simondon. Mais especificamente, essa acepo refere-se imagem das
dotaes inatas dos seres, como as faculdades da linguagem e da simbolizao nos humanos.
228
realidade da espcie ou do indivduo dado, prematuramente formado, autorreferenciado ou de uma vez por todas fixado em seus contornos (cf. Latour, 1996). Antes da
definio, portanto, a diferenciao, ou definies, enfim, sempre provisrias e no
por isso menos reais, seno bem ao contrrio.
Vale notar que essa realidade das passagens, alis, foi sempre objeto de acusao dos modernos contra os pr-modernos, cuja mentalidade pr-lgica, participativa
para lembrar aqui a to divulgada concepo do filsofo e socilogo francs Lucien
Lvy-Bruhl (2008 [1922]) levava a uma confuso primitiva e impedia a ascendncia
da razo. Por isso, essa mentalidade participativa coisa que ns encaramos com certa
naturalidade quando fazemos o costumeiro corte entre ns e os outros, incluindo os
outros de nossa prpria tradio, como aqueles outros da antiguidade grega de que fala
Simondon, ou ainda, se quisermos, aqueles autores gregos, os pr-socrticos em especial, que afirmaram a identidade de natureza das almas, sejam almas humanas, animais ou vegetais. Mais difcil porm muito mais interessante e decerto um dos grandes desafios de nossa poca, desafio que passa pela simetrizao do conhecimento (cf.
Latour, 1994; Stengers, 2007) reconhecermos essas passagens, essa realidade participativa no seio mesmo da tradio a que o Ocidente gosta de estar ligado, tradio
essa (socrtica talvez?) que funda o chamado humanismo a partir de dualismos, cujos
termos no se contaminam porque se definem por excluso (um no sendo jamais o
outro), tal a distino de Scrates entre inteligncia e instinto, ou depois a afirmao
de Plato sobre a preeminncia do homem em relao a todos os outros seres o homem
como modelo atravs do qual visamos os outros seres, como os animais, que doravante
sero tomados como espcies sub-humanas, espcies de humanidade degradada.
Ao que bem parece, assim que vai sendo fundado o humanismo, isto , a tradio que seleciona e pe em ordem linear linhagens semelhantes de pensamento, no
sem sacrificar, contudo, todo pensamento que vacile em relao ao caminho reto desse
mesmo humanismo. Esse sacrifcio atinge mesmo autores tornados sagrados, como
Aristteles, que a despeito de ter proposto a primeira doutrina naturalista, objetiva e
de observao (Simondon, 2004, p. 41), considerava a existncia de alma, por exemplo, nos vegetais como princpio vegetativo. E alma tambm entre os animais, j que
eles seriam dotados, pelo menos os ditos mais desenvolvidos, de memria espontnea, sensao, imaginao sensorial e desejo. Eu entendo que essa continuidade
aristotlica ou paralelismo de funes, equivalncia funcional entre as mais diferentes espcies animadas da natureza plantas, animais, humanos , vai sendo reduzida
pela tradio humanista antropocntrica a uma continuidade que no define o humano, de modo que o humano vai ser aquele ser exclusivamente portador de cultura: o
humano genuinamente humano a despeito ou apesar de sua animalidade.
229
Stelio Marras
Mas ainda seguindo a recuperao histrica e conceitual de Simondon, o que

parece fazer a grande diferena entre as doutrinas antigas e aquelas do cristianismo e
do cartesianismo que as primeiras, apesar de fixarem a oposio entre animais e homens, nunca deixaram de ver uma continuidade, uma gradao entre essas duas realidades, ao passo que as segundas vo alar aquela oposio a uma dicotomia, uma oposio que afirma a existncia de duas naturezas distintas (Simondon, 2004, p. 59).
De um lado,a realidade animal desprovida de razo, talvez mesmo de conscincia, em
todo caso de interioridade e, de outro, a realidade humana, capaz da conscincia de
si, do sentimento moral, da conscincia de seus atos e da conscincia de seu valor
(2004, p. 59). Razo e instinto, portanto, vo a, e cada vez mais, assumindo uma oposio dicotmica, intransitiva, incomensurvel, abismal.
Claro que, como j indicado, essa histria da criao de tais termos em total oposio, de sua crescente dicotomizao, no uma histria linear. Essa linearidade
apenas um dos modos de apreenso, ainda que evidentemente produza muitos efeitos.
Em todo caso, imprimir tal progresso linear que v demonstrando o abismo cada vez
maior entre pares como razo e instinto implica negligenciar muitas diferenas, muitas variaes e sutilezas entre os mais diversos autores distribudos no tempo (e tambm no interior do pensamento de um nico autor) com relao aos conceitos do que
seja inato e adquirido na comparao de semelhanas e diferenas entre humanos e
animais. Implica, por exemplo, para retomar a compreenso histrico-conceitual de
Simondon, desconsiderar as noes de alma, de imaginao e de memria em Santo
Agostinho, que so noes capazes nesse autor de abranger o ser e a ao de animais
(cf. Simondon, 2004, p. 65). Ou ainda, o mesmo no que se refere s noes de inteno e representao em So Toms de Aquino (cf. p. 66-7). Implica tambm desconsiderar ou esquecer o cosmo animado dos mais distintos afetos, sentimentos e mesmo
conscincia (como os de uma pedra), conforme o renascentista Giordano Bruno props (cf. p. 67-9). Ou ainda, a santidade animal defendida por So Francisco de Assis,
que falava aos animais que vinham reunir-se em torno dele, o que a expresso de uma
totalidade complementar entre animais, humanos e plantas que se explica pela criao
divina, harmoniosa e pantesta do mundo (cf. p. 69-71).
Vamos, ento, vendo que preciso desconsiderar todo pensamento que faa a
crtica razo ou ao orgulho humano, algo no raramente destrutivo, como defende
Montaigne, para quem os animais julgam, comparam, raciocinam e agem como os homens, e seriam mesmo superiores ao humano, porque os animais no se enganam,
eles sabem, por exemplo, de qual medicamento servir-se (cf. Simondon, 2004, p. 714). Esse modo de compreenso afirma ser to mais sbia a natureza que no se arrisca
a perder-se nas mediaes da suposta e exclusiva inteligncia humana. Como seja, eu
observaria que esse tipo de pensamento opera com o dualismo de base, a oposio en230
tre a natureza e a cultura, ainda que invertendo sua hierarquia entre homens e animais. Mas, como sabemos, esse dualismo vai alcanar em Descartes uma oposio incomensurvel entre homens e animais. Para Descartes, animais so como mquinas;
como autmatos, no tm alma, no tm interioridade ou conscincia, e nem exatamente instinto, porque sua conduta no seno mecnica: o automatismo corporal
da res extensa, desprovido de qualquer plasticidade, de qualquer cogito (cf. p. 74-8).
Eu diria ento que no modo de identificao do regime naturalista moderno, em
sua face oficial, a continuidade entre animais e homens, tal como nas apreenses no
menos naturalistas da teoria darwinista da evoluo, dada no plano do instinto, e no
no plano da inteligncia ou do esprito.13 Mesmo naquele livro que Darwin publica em
1872, A expresso das emoes no homem e nos animais, cujo tema poderia versar sobre a
continuidade da atividade do esprito ou da inteligncia entre o humano e o animal,
mesmo a essa continuidade pensada segundo um dos termos da dicotomia instinto e
razo, inato e adquirido: pensada no plano do instinto, no plano biolgico do inatismo,
do que tornado, por adaptao e seleo, inato.14 A semelhana entre homens e animais, portanto, dar-se-ia apenas nesse plano da forma permanente dos traos (conforme expresso de que Darwin se vale ao longo de toda a sua obra). Quer dizer, aquilo
que animais e homens aprendem s significativo no que se refere a delinear a essncia de humanos e animais. E, no que se refere ainda s semelhanas entre humanos e
animais, s significativo aquilo que se torna, por seleo e adaptao, hereditrio,15
13 Neste ponto do texto, Charbel El-Hani adverte: este argumento no leva em conta que, nas ltimas duas dcadas,
ainda que causando controvrsia, tem sido cada vez mais considerada nos estudos de comportamento, sob bases
darwinistas, a existncia de inteligncia (muito menos controverso) e mesmo de moralidade e conscincia em animais. Para que o argumento no se mostre datado, ento, fundamental considerar isso. Seguem algumas referncias relevantes: De Waal, 2005; Shettleworth, 2009; Avital & Jablonka, 2000; Whiten, 1999; Hohmann & Fruth,
2003; Von Schaik et al., 2003; Leca et al., 2007; King, 2004; Lycett et al., 2007 ; Ribeiro et al 2007; Lyn, 2007; Beckoff,
Allen & Burghardt, 2002.
14 Tambm aqui Charbel comenta Isso, em Darwin, h quase sculo e meio. Nos estudos de comportamento, baseados na teoria darwinista em sua verso atual, j no se encontra tal confiana no inatismo. Ou, ao menos em certas
comunidades de estudos do comportamento, o inatismo encontra-se sob forte ataque crtico. importante considerar isso, j que o argumento construdo no texto no de natureza histrica apenas, no remete somente ao passado, mas recobre o presente.
15 Aqui Charbel atenta para a hereditariedade de traos no genticos, conforme pesquisas recentes. Quanto
herana, trata-se hoje, cotidianamente, de sistemas de herana no genticos, incluindo sistemas comportamentais
e culturais de herana (cf. Jablonka & Lamb, 2014). Observo, em tempo, que este e os dois outros comentrios
anteriores de Charbel foram redigidos enquanto ele lia o texto. Logo em seguida, quando volto a Darwin e leitura de
sua obra em meu doutorado, eu procuro mostrar que o naturalismo ou biologismo de Darwin foi muito mais obra dos
darwinistas do que do prprio autor. Charbel ir reconhecer, em novo comentrio abaixo (nota 18), essa inflexo.
Contudo, achei por bem respeitar, e aqui reproduzir ao leitor, a ordem linear da leitura e dos comentrios de meu
colega bilogo seja porque ele repe a questo a partir de dentro da biologia, seja porque novamente indica uma
bibliografia atual no tratamento dessa mesma questo.
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Stelio Marras
isto , quando se fixa, portanto, na res extensa do corpo, e independentemente da vontade deliberada dos seres. A ao animal tomada como majoritariamente instintiva
ao passo que a ao humana seria apenas em parte instintiva.
De todo modo, seria de partes, inclusive no prprio homem, que ns, os modernos, estaramos falando. Ou seja, falando de um mundo propriamente bipartido, esse
que tanto nos familiar. Aqui a natureza estpida e automtica, mas espontnea, ali a
cultura criativa e distintiva do humano, mas da ordem da conveno; aqui o biolgico,
nico plano que torna humanos e animais comparveis ou comensurveis, ali o social,
que tem no humano a sua indefectvel expresso de grandeza nica no reino dos seres
animados; aqui, enfim, o domnio das cincias naturais, ali o domnio das cincias
humanas. Esto dadas as bases, ento, de dois mundos separados e que s se comunicam pobremente, a saber, o mundo da exterioridade da res extensa, o corpo como objeto e matria, e o mundo da interioridade, da res cogitans, que define a existncia exclusivamente humana do sujeito pensante, sendo que aquilo que verdadeiro nos
animais, o instinto, tambm o , em parte, nos homens, mas no o contrrio, porque s
o homem possui razo. E essa identidade crist do homem (posteriormente consolidada pelo cartesianismo) vai, evidentemente, informar a alteridade. Ento, quanto mais
outrem encontrar-se afastado do mundo mais desenvolvido da cultura (em especial,
do mundo da civilizao euro-americana), mais prximos da natureza estaro esses
outros (animais, certamente, mas no menos certo os acusados como brbaros, selvagens, primitivos e mesmo os subdesenvolvidos). Bem, a j referida controvrsia de
Valladolid sobre a existncia ou no de alma humana nos ndios no parece ter sido
montada sob outras bases. Assim, estamos aqui tratando da genealogia oficial do
humanismo moderno. Trgico e triste humanismo, eu diria, que postula que arrazoar
mais digno que viver, que opera a disjuno entre homem e natureza (ou que opera a a
mais pobre das junes, o que d no mesmo, portanto), pondo o destino do homem
parte do cosmo. Humanismo que, em uma palavra, faria avanar a purificao de uma
vez por todas do humano (tomado como o mais complexo dos animais, e to complexo
que sua grandeza ser definida pelo que no lhe animal). O humano est cada vez
mais apartado do cosmo por essa sua diferena dada e irreversvel, o humano, como
ser excepcional cada vez mais sozinho no mundo com sua razo, seu cogito, suas cincias e tcnicas, apenas a servio da explorao de um mundo objeto, um mundo mudo,
impassvel, previsvel, embora cada vez mais esse mundo se tenha mostrando sujeito,
falante, respondente e imprevisvel (fonte de muitas de nossas angstias contemporneas, mas fonte tambm de nossas esperanas em renovar o humanismo e, com ele,
o naturalismo).
Eu dizia que mais interessante e penso que nosso grande desafio, a saber, o de
uma virada ou reviravolta metafsica (cf. Maniglier, 2012) que faa frente aos nossos
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grandes problemas a um s tempo prticos e intelectuais contemporneos reconhecer trocas participativas entre agentes os mais heterogneos entre si, ora figurados
como sujeitos, ora como objetos nas relaes, reconhecer mesmo, arrisco afirmar, espcies de animismo cada vez mais visveis no seio de nossa modernidade cientfica
contempornea. Fazer esse reconhecimento j caminhar rumo superao desse
grande abismo que separa os modernos de todos os outros povos, desde ento incomensurveis em relao a ns. Eu diria ento que os autores contemporneos, que se
dedicam a novos estudos sobre as cincias, tal como os science studies, mostram precisamente como nunca deixamos de operar por participao e, assim, segue no centro
mesmo, no corao da modernidade, que a nossa produo cientfica. por isso que
jamais fomos modernos (Latour, 1994).
Captar a vida tal como ela vivida (vida dos humanos, dos animais, dos vegetais,
e mesmo vida das coisas e dos objetos de modo geral, eu acrescentaria) parece-me bem
mais efetivo, no que se refere ao trabalho dos bilogos e de outros cientistas naturais,
quando prestamos mais ateno s descries comportamentais, como as da etologia
para os animais,16 e menos ateno, eu ousaria dizer, a uma zoologia e mesmo a uma
botnica de acento classificatrios. Ou pelo menos no se deveria comear uma investigao dos seres (inclusive dos seres tcnicos, dos objetos da tecnologia) a partir de
seu enquadramento classificatrio, j que as nossas classificaes, se bem entendo, j
nascem esposadas, muito comprometidas com o pensamento essencialista,17 pensamento das ecceidades, dos contornos e dos limites fixados, seja uma fixao dada pela
dita ordem natural, seja dada pela dita ordem da cultura ou sociedade. Entendo mesmo
que a etologia pode prestar um papel decisivo zoologia e botnica do mesmo modo
como a etnografia alimenta e constantemente renova a antropologia. Nesse mesmo
sentido, confesso que definitivamente me rendi a Darwin, a ponto de nome-lo um
etngrafo das formas orgnicas, quando no meu doutorado me lancei a ler a maior
parte de sua obra (Marras, 2009). No era ali propriamente um taxonomista tout court
que eu flagrava, mas sobretudo um homem cuja vida foi apaixonadamente devotada a
observar com tanta pacincia e ateno as transformaes, as adaptaes do que ele
chamava as formas orgnicas, ou seja, ali as formas no subsumiam as foras (as for16 Aqui Charbel concorda com os ganhos da etologia, mas aduz que no preciso limitar-se a ela: este comentrio
aponta na direo de considerar os desenvolvimentos recentes nos estudos do comportamento a que me referi, mas
no h por que limitar-se etologia. H que se considerar a ecologia comportamental, assim como os estudos sobre
a emoo e a cognio animal desde o campo da psicologia. Em outro momento do texto, que adianto aqui, Charbel
indica o objeto de uma ecologia voltada ao comportamento: a ecologia , sobretudo, cincia debruada sobre os
processos, as dinmicas, no sobre classificaes, como, por exemplo, a taxonomia.
17 A leitura deste trecho suscitou a Charbel novamente comentar o problema do essencialismo em biologia, agora a
partir do problema da classificao: a questo da classificao, ao menos como posta desde a emergncia do Darwinismo, levanta vrias dificuldades relativas ao significado do essencialismo. Sugiro exame do texto de Wilkins (2013).
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Stelio Marras
as da evoluo, no caso). Quer dizer, basta que nos dediquemos leitura atenta da
obra de Darwin para notarmos que as formas, tais como as formas orgnicas a que ele
sempre faz referncia, explicam-se pelas foras de variao e conservao que emergem das relaes adaptativas entre os organismos e seus ambientes.18
Eu ainda volto um pouco mais a Darwin adiante. Por ora, queria deixar bem afirmada a necessidade que me parece cada vez mais premente de reeducarmos a nossa
ateno, de modo a podermos captar menos as formas do que as foras que animam os
seres-em-relao, os organismos-no-ambiente (Ingold, 2010). Expresso que vem
grafada com hfens para bem indicar que no h organismo sem ambiente e nem viceversa. E penso que o mesmo se passa em relao ideia simondoniana da individuao,
da ontognese dos seres a partir dos nveis psquico, vital e fsico (cf. Simondon, 1964),
tambm a uma recusa de pensar sob o modo das substncias e essncias. a ateno a
que eu me referia h pouco: ateno no em categorias aplicveis, no no estabelecimento de classes, gneros e supostos domnios em si mesmos encerrados (natureza,
cultura, animal, humano), mas nos comportamentos, nas circunstncias, nas contingncias, tais como surgem das relaes ou individuaes experimentadas. Vale insistir, para Simondon, o ser j relao, inclusive o ser do objeto tcnico (cf. Simondon,
2008). Ora, a ateno sobre a relao ateno sobre a ao.
3 Babunos-em-ao
Trata-se agora de apostarmos na afirmao do humano e do animal como foras, e no
como formas, pondo a ateno nos devires (imagens da ao), e no nos seres ou entes
eles mesmos, no em suas supostas essncias (imagens da substncia). A esse propsito, lembremos o filsofo e socilogo Gabriel Tarde,19 para quem a identidade sempre um estado provisrio, um caso, e muito raro, da diferenciao que nunca cessa de
18 Neste momento, ocorre a Charbel o seguinte comentrio e a seguinte indicao bibliogrfica, embora sob ressalva: Penso que o autor muito se interessaria pelo trabalho de Depew sobre a retrica na obra de Darwin, na qual
mostra como uma rede interativa de metforas permitiram compor um equilbrio delicado entre teleologia,
determinismo e contingncia. Isso est particularmente claro no captulo 3 de A origem das espcies: A luta pela
existncia. A esse respeito, pode-se ver, entre outros trabalhos, Depew (2013). E ento a ressalva a Depew: Devese tomar cuidado nesse texto com as discusses sobre a teoria dos jogos e o gene egosta, que so caricaturais. A parte
boa mesmo aquela sobre Darwin e sua interpretao pelos contemporneos.
19 Tarde pensador que hoje vem sendo bastante retomado, mas que conheceu um grande ostracismo ao longo do
sculo xx por razes tanto de ordem poltica como cientfica, uma vez que ele foi sendo enquadrado como vertente
do pensamento conservador, reacionrio ou de direita, e ainda como uma espcie de diletante e at mesmo anticientista. Sobre uma recuperao da histria institucional das cincias sociais em paralelo histria das ideias de
Tarde (cf. Vargas, 2000).
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diferir.20 O agente, tal a imagem da mnada renovada por Tarde, est inteiramente
l onde age (Tarde, 2007 [1895], p. 80). A pergunta, portanto, no o que so as mnadas, mas o que elas fazem, como elas se possuem umas s outras. Ou seja, elas so
aquilo que elas fazem; e o que elas fazem sempre muito varivel, porque a ao emerge da situao, de relaes que se atualizam nas circunstncias. E deve ficar claro que a
ao no simples desdobramento de disposies dadas dos seres. tambm ela, insisto, emergncia. Ou lembremos aqui Lvi-Strauss (cujo pensamento foi to afetado
pelas sociedades e cosmologias amerndias), para quem as relaes precedem os termos e no o contrrio, como sempre pontuou. Ora, esse deslocamento das essncias
para os acontecimentos um dos principais motes com que Bruno Latour (2012) ir
recuperar Gabriel Tarde, pondo as trocas participativas entre a produo de coisas
(como as tcnicas) e a produo do humano no centro do Ocidente moderno.
Para deixar bem claro esse ponto, acho que no custa insistir que nosso desafio
hoje na produo mais fiel e efetiva do conhecimento , ento, o de no partir de essncias ou estados j prontos (como a humanidade e a animalidade), mas partir do
mundo sob constante experimentao, mundo das incertezas e variaes ontolgicas.
No aplicar categorias para conhecer o mundo, mas sempre experiment-las. E a experimentao alguma coisa que sempre ocorre entre. A esse propsito, eu aqui tenho
muito gosto em citar uma das tantas passagens luminosas de Guimares Rosa (2001,
p. 80), verdadeira epifania, no Grande serto: veredas, que diz o real no est na sada
nem na chegada. Ele se dispe para a gente no meio da travessia. Ento, o que acontece entre mim e meu cozinho no deve ser imediatamente reduzido ao que as cincias classificatrias, cuja objetividade acaba por esconder o rol de filosofias essencialistas que instrui, que fundamenta essas classificaes, esperam da forma animal e
da forma humana. Ora, esse trnsito de foras e desejos entre entidades abertas (cf.
Agamben, 2002), trnsito entre entidades que emergem elas mesmas provisoriamente das relaes que experimentam, objeto tanto da etologia dos bilogos quanto da
etnografia dos antroplogos mas desde que a prpria biologia e a prpria antropologia explodam com o seu objeto que at ento constituiu ou constitua essas disciplinas.
Quer dizer, assim como o no humano animado da biologia, tambm o humano da antropologia, um e outro, a bem da verdade, no formam o objeto das respectivas disciplinas. O objeto de uma e outra a relao, so os seres-em-relao. Ento, quanto
antropologia que me interessa, eu diria que, por definio, ela, como cincia do homem, cincia que tome o homem como unidade-objeto, essa antropologia, eu espero,
20 Aqui, Charbel indica ressonncias entre o pensamento de Tarde sobre as identidades e os novos estudos sobre a
cognio: Sem dvida, uma tese muito interessante que se comunica de modo frtil com perspectivas situadas
sobre a cognio, a exemplo daquela de Lave e Wenger (1991).
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Stelio Marras
ela deve morrer para que nasa uma antropologia do homem-no-mundo, uma antropologia, portanto, no antropocntrica, a qual, contudo, sempre foi feita pelos bons
espcimes da histria da disciplina. Se, como j escreveu, com um tanto de provocao, Ingold, a antropologia filosofia com gente dentro (2012, p. 62), acho que
preciso a incluir tambm os animais, as plantas, os objetos, os espritos, as tcnicas,
tudo que entra em relao com o humano e faz que o humano emerja como humano,
mas um humano em variao, um devir humano antes que um ser humano. Minha esperana que aquela antropologia da espcie humana morra antes deste seu j inconcebvel objeto e esperana de que a extino daquela possa contribuir para a continuidade renovada entre o homem e o mundo.
Decerto que essa minha desconfiana sobre o objeto das disciplinas vai muito
bem com os propsitos voltados a desestabilizar as perspectivas disciplinares. Ou seja,
como podemos aprender uns com os outros, como entre bilogos e antroplogos, sem
que esse contato se degenere em reivindicaes de objetos, domnios e campos prprios? Ou sem que restaure o afrontamento das duas culturas: a humanstica e a cientfica (Stengers & Prigogine, 1984). Sem, enfim, marcar as fronteiras entre as cincias sociais e as cincias naturais, a filosofia e a cincia, j que essas oposies paralisam
o conhecimento ao invs de fazer prolifer-lo. E fiando-me na produo de conhecimento por emergncia, como assinalo aqui, ento os novos entendimentos podem vir
luz por meio desse fenmeno de contato produtivo, fenmeno em que a soma desses
novos entendimentos seja superior simples soma das perspectivas, produzindo novidades, que impactam a prpria produo do conhecimento quando as disciplinas realmente deixam-se afetar no contato interessado que travam. o caso, e para voltar
aos animais e humanos, do trabalho conjunto da primatloga Shirley Strum e do socilogo Bruno Latour. Em um simpsio interdisciplinar em 1984, eles juntos apresentaram um texto, depois publicado em artigo em 1987, em que propem redefinir o que
seja o vnculo social a partir da comparao entre babunos e humanos (Strum & Latour,
1987). Eles propem ento substituir a noo ostensiva de vnculo social tal como
difundida por mile Durkheim, para quem o social uma coisa e de carter externo e
mesmo transcendental pela noo performativa do social, muito mais imagem de
Gabriel Tarde, do social como associao, e para quem toda coisa j social, embora
Latour, a essa altura, ainda no houvesse redescoberto Tarde. Como quer que seja, o
social que Strum e Latour vo propor o social tal como fenmeno que emerge na prtica e a partir da imanncia. Essa definio performativa do social torna ento impossvel definir de antemo o que so as propriedade peculiares da vida em sociedade.
Entretanto, possvel faz-lo mas sempre situadamente, sempre em situao quando consideramos a prtica, a definio dos atores tanto para si mesmos quanto para
os seus outros. E isso implica um sujeito observador no neutro, mas participante da
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construo desses vnculos. Implica, portanto, participao ou trnsito, bem como

alternncia e combinao, entre sujeito e objeto, sendo o social aquilo que da mesmo
emerge. Se, portanto, o social no dado, ento toda pesquisa deve debruar-se sobre
como o social emerge. E emerge por fora das diferenas entre os entes, e no por uma
suposta homogeneidade de conjunto, como, por exemplo, uma vizinhana simiesca
entre humanos e babunos.
Pois seguindo os estudos sobre babunos nos anos 1960 e 1970, Strum e Latour
mostram que o ambiente cuja noo tem o grave risco de unificar previamente uma
multiplicidade de agncias e agenciamentos, alm de conceber que o mundo rodeia os
seres, ao invs de conceber que ele os atravessa ou se compe com os seres 21 modificava sensivelmente o comportamento dos babunos. E ento surgiram, eu cito, cientistas que acirraram a ideia de que tanto o comportamento quanto a sociedade eram
flexveis (Strum & Latour, 1987, p. 787). A despeito das abordagens sociobiolgicas
que se insinuaram para propor o entendimento sobre a variabilidade comportamental
dos babunos, tomando como acidental a estabilidade dos vnculos sociais, e trazendo
para o foco da anlise uma suposta unidade individual genotpica, a seleo da variabilidade inscrita no gentipo); a esse despeito, ento, as pesquisas da primeira metade
dos anos 1980 concediam aos babunos muito maior habilidade e conscincia social
do que argumentavam os sociobilogos, habilidades que envolviam negociao, testes, avaliaes e manipulaes (Strum & Latour, 1987, p. 788).
Ou seja, podia-se desde ento trabalhar com a hiptese de que a dominao de
um macho babuno no era algo dado ou inscrito nesse ou naquele gentipo individual.
No bastava uma tal tendncia natural para que a dominao se estabelecesse, mas os
genes precisavam contar com outras mediaes para que, digamos, a sua tendncia se
realizasse. Questo que podemos resumir assim: nada imediato, tudo mediado.
Ensejo ento para outras perguntas, tais como de que maneira os babunos sabem
21 O seguinte comentrio de Charbel a esse trecho convida, agora a partir da noo de ambiente, a reconhecermos
claras convergncias entre certa biologia e certa antropologia. Ressalto que precisamente esse o caminho que Tim
Ingold vem pavimentando ao longo de sua obra. Diz ento Charbel: sem dvida, a noo de ambiente traz esse risco.
Aqui (mas esta seria certamente uma outra discusso) vale pensar sobre as contribuies que podem trazer a noo
de nicho, na qual as diferentes variveis que envolvem ambiente e agncia dos organismos podem ser distinguidas, ainda que traga o risco oposto, de fragmentao de nossa compreenso do mundo onde esto, e vivem, e se
tornam os animais (incluindo a ns mesmos). Desdobra-se ento uma questo interessante, relativa s vantagens e
desvantagens que so postas por diferentes leituras deste que o lugar onde estamos, frequentemente tomado como
outro, e assim dito ambiente. O ponto muito relevante porque o que est fora do ser vivo constitutivo do ser vivo,
porque s na interao este outro dada a segunda lei da termodinmica pode tornar-se o que . Por isso, desconfio sobremaneira de noes muito encerradas dos sistemas vivos, como aquela da autopoiese de Maturana e Varela
(1980), em que a interao ser vivo-ambiente reduz-se a um acoplamento, e dou preferncia a leituras como a de
John Collier, na qual a coeso do ser vivo depende de um fechamento interativo de processos que inclui decisivamente o que est fora. Eis a muito o que discutir.
237
Stelio Marras
quem ou no dominante? A dominao um fato ou um artefato? (Strum & Latour,

1987, p. 788). Ora, a soluo passa pelo seguinte: nem como fato social, nem como fato
natural, a dominao algo que precisa ser performado. E essa performance inclui
necessariamente o observador que registra, codifica, seleciona critrios e indivduos
de uma vasta gama atual e possvel de interaes. Inclui ainda genes, o ambiente dos
genes, o cativeiro cientfico, aparelhos e tcnicas, conceitos, enfim, toda sorte de agentes ali postos em relao experimental.22
Entendo que reconhecer performance na construo de vnculos sociais tanto
em relao a humanos quanto em relao a no humanos, tal como os animais, no
significa, contudo, afirmar que humanos e animais reduzem-se um ao outro. Esta seria, talvez, uma face idealista romntica da qual no mais devemos servir-nos. Ou seja,
no estamos aqui falando de tal reintegrao do homem em uma tal natureza contnua.
Strum e Latour afirmam diferenas entre os babunos e os humanos na construo dos
laos sociais, mas o fazem segundo os critrios da complicao e da complexificao. Uma situao complicada, tal como a da sociabilidade humana, uma organizao de uma situao complexa, tal como a da sociabilidade babuna. Para os humanos,
tcnicas e objetos entram como recursos para assentar/performar/estabilizar as ligaes sociais, bem como os corpos a mesmo enredados. As tecnologias tornam a sociedade humana durvel (cf. Latour, 1991), a qual uma importante razo da existncia
de uma antropologia da cincia e das tcnicas. A sociedade dos modernos especialmente mediada por coisas (cf. Latour, 1994).
Mas quanto aos babunos, eles no se servem, ou no centralmente, de objetos
ou recursos tcnicos, que seriam recursos extrassociais e, por isso, eles so socialmente complexos. Com menos coisas participando da manuteno dos vnculos, os
babunos devem ento negociar esses vnculos a cada passo, a cada vez.23 Nessa escala,
22 Este trecho evoca em Joana Cabral de Oliveira os emaranhamentos indissociveis entre mente e natureza a partir
dos estudos de Gregory Bateson (antroplogo heterodoxo, diga-se de passagem e a seu favor). Joana tem toda razo
em trazer Bateson a essa discusso, como alis ela o voltar a fazer um pouco mais abaixo. mais uma das aludidas
grandes faltas deste meu texto. Assim comenta Joana que essa cadeia de agentes poderia, tambm, ser compreendida na chave da noo de mente de Gregory Bateson (1986). O conceito de mente cunhado pelo autor para
exprimir os elos de diversas ordens que interligam os seres vivos entre si e com o mundo. Nesse emaranhado de
relaes, uma infinidade de informaes (de diferenas) circula e permite a constante alterao e desenvolvimento
da vida, passando pelo crescimento de uma anmona, pela execuo de um ritual, pela dominao de um babuno
alfa, pelas interaes entre gentipo e ambiente etc. Aqui a noo de comunicao, que diz respeito a muitos nveis
de interao por onde passam informaes, retirada do limite antropocntrico da linguagem articulada e colocada
no mundo e em seus diversos habitantes.
23 Tambm aqui Charbel surpreende conexes convergentes. Mais uma vez desdobram-se interessantes conexes
com a literatura sobre cognio situada. Ao que parece, os objetos tecnolgicos ao permitirem maior off-loading,
descarregamento cognitivo sobre o mundo, uso de memrias e processadores externos fazem com que no nos
seja mais necessrio negociar passo a passo cada vnculo.
238
ento, as sociedades industriais tendem a mostrar-se menos complexas (ao contrrio

da imagem de Durkheim, ou mesmo, de Tnnies, pais fundadores da sociologia ortodoxa) porque as industriais so sociedades que criaram uma estrutura mais estvel,
simplificando as tarefas por via da mediao de coisas e smbolos, e assim se expandindo em escala. Claro que no h garantias de que essa estabilidade se mantenha, e
ns bem o sabemos ao ingressarmos em uma situao que se torna instvel quando,
por exemplo, substitumos tcnicas, coisas, objetos, tecnologias. Do mesmo modo, a
instabilidade potencial de uma sociedade complexa babuna tambm objeto de estabilizao por parte desses animais e, ento, passam a fazer sentido a construo do
parentesco entre eles, a hierarquizao, a dominao de determinados machos etc.
Mas a partir desse modo de comparar humanos e babunos, v-se bem que se invertem
as imagens. Agora so os humanos que se mostram muito menos livres, mais cativos,
por assim dizer, do que os animais, j que os humanos encontram-se presos pelas coisas, incluindo os smbolos, porque recursos materiais e recursos representacionais
soldam vnculos estveis.24
Se confiamos ento nesse modo comparativo de compreender, perguntaremos
meio estupefatos: onde mesmo o biolgico, onde mesmo o social, onde mesmo a fora
pura dos genes, onde a fora pura do ambiente? Em uma palavra, onde mesmo a natureza, onde mesmo a cultura? Para resumir esse ponto, a noo performativa de social
faz simetrizar animais e humanos,25 isto , fornece um mesmo tratamento intelectual
a uma e outra categoria, tornando-as comensurveis, mas sem com isso, insisto, reduzir uma a outra, sem, portanto, reduzir, como no caso aqui em tela, as diferenas entre
humanos e animais; ao contrrio, ela faz multiplicar essas diferenas, porque a comparao que permite reconhecer, na prtica, as mais diferentes maneiras de realizao
da sociedade, e sem ainda, enfim, comparar por saltos epistemolgicos, como os que
marcariam a passagem da natureza para a cultura, do biolgico para o simblico, da res
extensa res cogitans. Para Strum e Latour,
24 Neste momento, Charbel faz uma observao ( qual passo a me alinhar) sobre as diferenas da ao quando
dimensionadas em escala. Mas h a um paradoxo a considerar, que tende a comparecer nas relaes parte-todo.
Na medida em que o humano torna-se menos flexvel, dadas as muitas mediaes podemos pensar em como a
linguagem leva-nos a um domnio de significados mais estveis e, por isso, menos ricos do que os domnios dos
mltiplos sentidos e, nesse sentido, somos menos ricos do que as crianas, para quem as palavras fluem de um
sentido a outro, e mesmo de uma coisa a outra o conjunto dos humanos torna-se mais flexvel, porque a cooperao baseada nas mediaes aumenta nossas possibilidades de agir sobre o mundo e, assim, ns adultos, menos ricos
de sentidos do que as crianas, podemos ganhar graus de liberdade que a comunicao e ao coordenada nos do.
25 Noo de social que muito mais tem a ver com a etimologia da palavra, que vai dar na noo tardiana/latouriana
de associao, isso que pe a tarefa para o pesquisador de seguir os vnculos na imanncia dos acontecimentos,
sem postular de antemo o que so e o que se tornaro esses vnculos (cf. Latour, 2012).
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Stelio Marras
(...) O que diferente, entre diferentes espcies e entre diferentes grupos humanos, a escala sobre a qual os outros podem ser organizados, mobilizados e influenciados. Em nosso modelo, recursos materiais e smbolos exercem um papel
significativo na criao da diferena entre uma sociedade soft com estabilidade
limitada, em que indivduos tm um poder mnimo para influenciar outros, e
uma sociedade estvel e hard, em que os outros podem ser influenciados sem que
estejam mesmo presentes (Strum & Latour, 1987, p. 797).
Acho que vale sublinhar esse ponto. Simetrizar no postular que algo do mesmo repete-se entre as mais diferentes realidades, como entre as mais diferentes espcies. Por mais prximos que estejam na escala zoolgica, humanos e babunos, claro,
so animais muito diferentes. Mas no so incomensurveis. So comparveis, mas
no a partir de uma visada naturalista no humana, ou ainda, a partir de seu polo purificado oposto, a visada sociologista antropocntrica. Simetrizar no exclui as diferenas, ao contrrio, faz com que elas se manifestem em sua multiplicidade. E, por isso,
preciso honrar as diferenas (Haraway, 2003, p. 39).
4 Ces-em-ao
Penso que honrar as diferenas, sem para isso servirmos-nos dos confortveis e em
todo caso j improdutivos dispositivos previamente purificados tanto do naturalismo quanto do sociologismo, algo que pode renovar a base tica das relaes entre
animais e humanos. E aqui envio de pronto averso de Deleuze (1994-1995) em relao aos animais domsticos,26 assim como a sua correspondente fascinao com seres
que nos parecem to distantes, como o carrapato no exemplo dele. Se tento dizer-me,
vagamente, o que me toca em um animal, a primeira coisa que todo animal tem um
mundo. E ele ento vai ao carrapato.
O carrapato responde ou reage a trs coisas, trs excitantes (...) em uma natureza
imensa (...). Ele tende para a extremidade de um galho de rvore, atrado pela
luz, ele pode passar anos no alto desse galho, sem comer, sem nada, completamente amorfo. Ele espera que um ruminante, um herbvoro, um bicho passe sob
26 O Abecedrio de Deleuze corresponde srie de entrevistas de Deleuze realizada por Claire Parnet e filmada nos
anos 1988-1989. As entrevistas foram exibidas no canal franco-alemo de TV Arte entre novembro de 1994 e maio
de 1995. Em comunicao pessoal, o professor Lorenzo Baravalle (Filosofia/ Universidade Federal do ABC) observa
que von Uexkll cita essa experincia com o carrapato em vrias obras, sendo a mais famosa a referida em Uexkll
(2010 [1934]), obra que Baravalle resenha neste nmero.
240

o galho, e ento ele se deixa cair. A uma espcie de excitante olfativo. O carrapato sente o cheiro do bicho que passa sob o galho, este o segundo excitante, o
odor. E ento, quando ele cai nas costas do pobre bicho, ele procura a regio com
menos pelos, um excitante ttil, e se mete sob a pele. Ao resto, se se pode dizer,
ele no d a mnima. Em uma natureza formigante, ele extrai, seleciona trs coisas (Deleuze, 1994-1995).
Ento Deleuze dir que isso ter uma relao animal. O que no suporto a
relao humana com o animal. E segue: Mas geralmente as pessoas que gostam dos
animais no tm uma relao humana com eles, mas uma relao animal, que acontece no limite que separa o homem do animal. Da ento sua concluso de que devese estar sempre no limite que separa [a humanidade] da animalidade, mas de modo
que no se fique separado dela (Deleuze, 1994-1995). Quer dizer, se fao corretamente a leitura de Deleuze, uma relao animal com o animal uma relao que honra
as diferenas, mas no porque as concebe como apartadas ou exticas ao nosso mundo,
mas porque no limite da animalidade e da humanidade que o humano pode experimentar o devir animal, como as excitaes sensoriais que o carrapato comunica-nos e
que produzem em ns um deslocamento, o suficiente e necessrio, acrescento, para
ajudar a salvar-nos do antropocentrismo e da solido do moderno no cosmo.
Essas observaes de Deleuze situam-se, portanto, nas antpodas das prticas e
concepes, to frequentes entre ns ocidentais modernos, de infantilizao dos animais. ponto que me d ensejo para reconhecer que mesmo entre ns modernos,
mesmo em nossas prticas de domesticao animal, ocorrem verdadeiras experincias de participao entre os animais e os humanos, experincias de devir e deslocamento. Essa a perspectiva da filsofa Donna Haraway, que defende a ideia de naturezasculturas emergentes (natureza e cultura a grafadas juntas, sem nem mesmo
hfen). E para defender essa ideia, preciso no supor sujeitos ou objetos pr-constitudos (Haraway, 2003, p. 6). Sua argumentao parece bem aderida ao processualismo, ao pragmatismo do filsofo Alfred Whitehead (como alis tambm Latour e
Stengers o fazem), e ainda posio da filsofa e feminista estadunidense Judith Butler,
que aposta nas fundaes (ou fundamentos) contingentes (Butler apud Haraway,
2003, p. 6).
Haraway devota ateno historicidade dos processos pragmticos justamente
para poder evocar as especificidades e as diferenas, no para afirmar descontinuidades
intransponveis, mas, ao contrrio: para que no caso das relaes com os animais (e
em particular os domesticados) jamais se possa tomar espcie alguma seno em
coevoluo, em coconstituio, em contingncia. Significa dizer que as ontologias so
sempre emergentes. Entendo tambm que, para afirmar esse manifesto das espcies
241
Stelio Marras
companheiras, no precisamos ignorar, negar ou passar ao largo do darwinismo.

Haraway, ela mesma, declara-se herdeira do darwinismo. Ora, grandes autores, como
Darwin, oferecem diversas possibilidades de leitura, e no precisamente isso o que
torna um autor clssico? A leitura do determinismo ou reducionismo biolgico ou da
reificao do dualismo natureza versus cultura apenas uma das leituras possveis de
Darwin. Como j indiquei, eu mesmo encantei-me com Darwin medida que conhecia
em sua obra a descrio das relaes ntimas que ele estabelecia com animais e plantas. Minha aposta de que foi precisamente em funo de seu incansvel trabalho de
campo (e no meditaes solitrias de um gnio erudito em seu gabinete) que ele,
Darwin, no se tornou mais um taxonomista de espcies, j que, acompanhando uma
espcie em campo, ele necessariamente acompanhava outras espcies ligadas quela,
incluindo a espcie humana, como os criadores e cultivadores os mais variados mundo
afora, com os quais Darwin sempre se comunicava. Eu alis duvido que Darwin tivesse
alcanado os resultados que conhecemos, se ele no contasse com a ajuda dessa gente
criadora, domesticadora de bichos e plantas. E diria ainda que essa mesma gente que
consegue criar com sucesso raas e linhagens a mesmo criada.
claro que ns no convivemos com micos-lees-dourados, mas sabemos perfeitamente o quanto eles nos fazem-fazer, segundo a expresso latouriana. Sim, o micoleo modifica o nosso mundo, mas em uma escala ainda mais mundana, como a dos
ces domesticados de que fala Haraway, essas modificaes atingem graus ainda mais
sensveis. Acho que no preciso estender-me sobre isso. Quem tem um animal de estimao sabe bem do que digo. Basta imaginar perder esse animal, no importa por
qual motivo, para adiantar no esprito os terrveis danos que essa perda ir causar.
J do lado dos ces, bem se sabe tambm que essas variedades com as quais convivemos assumiram o perfil atual (perfil somtico, gentico, psquico etc.) porque so espcies que muito diretamente emergiram e emergem das relaes que travaram e travam conosco. E eu no diria tratar-se de espcies, essas caninas, que assim o so porque
se humanizaram. No, elas so espcies animais, mas espcies que, por assim dizer,
aceitaram, por adaptao, estabelecer conosco uma srie de conexes. Aceitaram viver
conosco muito de perto, aceitaram coevoluir conosco, uma vez que pesquisas feitas em
1997 mostram que espcies de ces divergiram de espcies de lobos h 150.000 anos,
ou seja, na origem mesma do Homo sapiens sapiens (cf. Haraway, 2003). Os ces teriam
primeiramente emergido no leste da sia e seguiram para todo lugar para onde foram
os humanos. Eles adaptaram comportamento e gentica para reduzir distncias intolerveis em relao aos humanos. Sim, eles foram domesticados, mas ns nos esquecemos de reconhecer (eis a iluso antropocntrica) que na mesma laada tambm ns
fomos domesticados por eles. Eles aceitaram inventar uma co-historicidade conosco,
aceitaram estabelecer conexes parciais (para valer-me agora dessa expresso, re242
cuperada por Donna Haraway, da antroploga Marylin Strathern). Conexes que incluem (no sejamos inocentes ou tolamente ingnuos) histrias de crueldade, indiferena ou at mesmo guerra, como os ces treinados como armas letais, instrumentos
de terror na conquista da Amrica pelos europeus (cf. Haraway, 2003). Em todo caso, a
pergunta que aqui cabe retomar : onde mesmo a natureza e a cultura a? S mesmo
coevoluo em naturezacultura (Haraway, 2003, p. 12). Flexibilidade e oportunismo so o nome do jogo para ambas as espcies (p. 29).
Notemos ento que da plasticidade da vida que estamos aqui tratando. Haraway
inclusive nomeia como dog people os humanos que de fato encontram-se engajados,
comprometidos na relao com os ces. E penso que se todo esse compartilhamento
parece mais evidente em relao aos animais domesticados, eu, contudo, defenderia
que no menos verdadeiro em relao aos animais selvagens. Sim, o mico-leo-dourado no vive em nossas casas, nem nos nossos parques urbanos, mas o destino dito
natural de sua espcie, para a extino ou sobrevivncia, prende-se intimamente ao
mundo social humano. E assim porque o mundo humano, sua cultura e sua sociedade, por si s no se sustenta, nunca se sustentou. Ou simplesmente pensar, se eliminamos as minhocas da superfcie terrestre, de imediato a segurana alimentar humana, a segurana agrcola, ir encontrar-se seriamente comprometida. No estou falando
nada mais, nada menos do que da cadeia ecolgica que une os seres de modo vital. Quer
dizer, so outras as imagens de animais e humanos, se suspendemos o edifcio epistemolgico moderno oficial que de antemo purifica as existncias entre aquelas que
seriam da ordem da natureza no humana e aquelas que seriam da ordem da cultura
humana. So outras as imagens de ambos, se elegemos no o entendimento classificatrio, taxonmico, mas o entendimento eto-ecolgico (cf. Sonigo & Stengers,
2003). Ento, tudo muda, se desviarmos o foco das formas para as foras; se prestarmos ateno aos processos pragmticos de emergncia de ontologias, se o foco, enfim,
recai nas conexes parciais, no caso, as conexes parciais entre humanos e animais
em suas mais diferentes expresses.
Como j era de esperar, Haraway posiciona-se contra o pernicioso amor incondicional (2003, p. 33) entre humanos ocidentais e seus animais domsticos, pois, para
ela, isso sintoma de neurose, sintoma de um narcisismo humanista na relao com as
espcies caninas. Pernicioso, ao que bem parece, porque basta que narciso sinta-se
ferido, que se frustre com as expectativas no cumpridas pelo co, para que ento ele
rejeite ou abandone esse seu animal. Amor no um bom termo para definir essas relaes porque essa uma palavra j muito corrompida pela cultura da infantilizao
dos ces (Haraway, 2003, p. 39). Entendo que ela se refere carga de valor transcendental que mal esconde o nosso antropocentrismo (ocidental, moderno, euro-americano, branco), e que essa mesma noo de amor repe. Respeito e confiana, e no
243
Stelio Marras
amor so as exigncias de um bom desempenho do relacionamento entre ces e humanos (2003, p. 39). Respeito e confiana, ento, aparecem a como planos, rentes
experincia que ces e humanos experimentam nas suas prticas relacionais situadas.
E a tal ponto que j no seria estranho reconhecermos uma prtica de intersubjetividade, que nada mais seria que a ateno prestada a essa alteridade significante, em
aberto, e no a uma alteridade j significada.
A esse mesmo respeito (e respeito pelos fenmenos emergentes), poderamos
ainda lembrar o incrvel e j secular fenmeno que segue em funcionamento, por exemplo, no litoral de Laguna, Santa Catarina, entre os pescadores e os golfinhos. Assim,
acontece que, em determinada hora do dia, os pescadores aproximam-se da margem
da barra, os golfinhos vm em sua direo trazendo consigo dezenas ou centenas de
peixes, tainhas em especial, peixes que de um momento para o outro ver-se-o situados como presas na regio entre os golfinhos e os pescadores. quando os pescadores
lanam as suas redes, que s vezes, at, acabam prendendo golfinhos junto com os peixes que os acompanham. Mas esses golfinhos provisoriamente cativos sequer esboam qualquer aflio nas redes (tarrafas) porque sabem que dali a pouco sero libertados pelos pescadores, que, aps a captura das tainhas, lanam alguns desses peixes aos
golfinhos que os ajudaram, repartindo assim a pesca com essa espcie companheira
dos golfinhos. Alm do mais, os golfinhos tambm se servem dos peixes que escapam
das tarrafas, porque assim tornam-se mais facilmente capturveis. Eis o suficiente para
notarmos que as diferenas entre as espcies (humanos e golfinhos) no impedem a
comunicao e a ajuda mtua entre eles na captura de peixes (em especial na temporada de tainhas).27 Antes, so suas diferenas que justamente permitem a cooperao
mtua entre as espcies.
Nada muito diferente, ainda que menos imediatamente espetacular ou no familiar, acontece em uma prtica esportiva que emaranha o desenvolvimento de habilidades tanto de ces como de seus treinadores. Esse acontecimento dos campeonatos
de ces assume no texto de Haraway um carter paradigmtico, porque parece iluminar de modo geral as relaes participativas entre animais e humanos. Nesses campeonatos, um treinador de ces emerge como tal no curso do treinamento, como uma
postura incorporada que advm dessa experincia de cruzamento entre-espcies. s
a partir da que humanos e animais, como os treinadores e seus ces, tornam-se sig27 Charbel, neste seu ltimo comentrio ao texto original, retoma o argumento da ao em escala a partir, eu diria,
da composio de agentes heterogneos entre si. Esse evento que emparelha golfinhos, humanos e tainhas (apenas
para ficar nos seres ditos animados a envolvidos) suscita o seguinte comentrio do bilogo: isso sugere, ecoando o
argumento acima sobre a perda de flexibilidade das partes e o ganho de flexibilidade das totalidades, que, no obstante
as mediaes que ordenam as relaes sociais dessas duas espcies, ambas sociais, a flexibilidade que se ganha
tamanha que mesmo a cooperao interespecfica se mantm (ou se torna?) possvel.
244
nificantes um para o outro. Ora, um treinamento bem sucedido de ces e certamente

podemos reconhecer isso acompanhando etnograficamente, em campo, empiricamente, treinadores e ces no se d por simples imposio, intimidao, escravido
ou servido, mas por motivao mtua, conhecendo na experincia a energia que um e
outro dispem-se a despender. Mesmo o recurso das premiaes (o treinador premiando, por exemplo, com alguma guloseima o co que cumpre a atividade posta), deve
ser suspenso ao longo do treinamento, e como condio mesma para a eficcia desse
treinamento. E com isso nem o treinador e nem o co sero mecanizados em suas atividades, mas iro, ao contrrio, desenvolver habilidades (cf. Ingold, 2000) pelo gosto
da relao.28 Ora, o que a disciplinado seno a ateno? E, se assim, ento parece
muito mais coerente, fiel, apropriado, conceber essas relaes entre humanos e animais no a partir das filosofias do ser, filosofia das essncias dadas ou substnciasiguais-a-si-mesmas, por assim dizer, mas sim a partir das filosofias do devir. S possvel conhecer o outro (como o animal) ou a si mesmo (o humano) quando o outro e o
eu emergimos das relaes que travamos; a alteridade-em-relao (Haraway, 2003,
p. 50).
Aqui estamos longe das comparaes feitas a partir de funes mentais ou da
conscincia, essas comparaes que ordenam os organismos em uma grande cadeia
modernista dos seres e consequentemente atribuem privilgios ou tutela (Haraway,
2003, p. 51). Estamos longe, enfim, do pensamento das especificidades ou do
especismo. E muito mais perto da possesso recproca, sob formas extremamente
variadas, de todos por cada um (Tarde, 2007 [1895], p. 112), que pretende evocar tanto a multiplicidade de possveis nos seres quanto, por extenso, a abertura desses mesmos seres uns em relao aos outros. Ou ainda dizer com Tarde que os seres no so,
eles se tm uns aos outros. Eles incorporam-se mutuamente e, por assim dizer, no
sem conflitos, disputas, negociaes ontolgicas. Se eu tenho um co, meu co tem
um humano (Haraway, 2003, p. 54). E claro que isso significa que as ontologias a
esto em jogo, em risco, variando. Ento as relaes quando de fato atentas a essas
emergncias, relaes portanto no seu sentido forte, criativo, produtor do real , pem
em risco produtivo (eu diria mesmo, redentor) as ontologias. E o desenvolvimento
dessas ontologias, com repercusses inclusive em suas respectivas filogenias, depen28 aqui que Joana Cabral de Oliveira volta a Bateson, e com toda pertinncia: esse um bom exemplo da
deuteroaprendizagem de Bateson (1972), definida por ele como aprender a aprender, ou seja, ter um aprendizado
do contexto de aprendizagem e conseguir transpor a capacidade de aprender para alm da memorizao e treinamento de comportamentos reforados. Bateson traz o exemplo de experimentos feitos com golfinhos que conseguem compreender o desejo de um treinador de que eles no reajam de maneira idntica, mecnica ao seu comando, mas sim executem a cada vez um comportamento diferente do anterior, o que mostra a capacidade de abstrao
e interao de um circuito (da mente, para usar os termos do autor) treinador-golfinho.
245
Stelio Marras
de dessas instabilidades, desses fluxos de intensidades e dessas trocas de propriedades; depende, eu diria, dessa participao dos seres entre si (e da participao com o
mundo dito inanimado tambm).
Quer dizer, o que ainda todos esses estudos parecem ressoar entre si um tipo
de animismo que viceja, nunca deixou de vicejar, entre os modernos que havamos expulsado o animismo e seu princpio de participao, repentinamente agora vemo-nos
inscritos na velha matriz antropolgica (Latour, 1994, p. 51), matriz que diz respeito
a essa negociao ontolgica, a uma poltica ontolgica, a uma negociao cosmopoltica que nenhuma oposio entre natureza e cultura, sujeito e objeto, animais e humanos pde impedir.29 Eis ento a oportunidade, o desafio contemporneo diante de ns,
esse de ressituarmos o nosso humanismo. Situ-lo no mais de modo, por assim dizer,
definitivamente situado, mas em situao, sempre em situao. um antdoto tanto
contra o idealismo romntico, quanto contra o determinismo pessimista (Haraway,
2003, p. 63). E isso, claro, aponta para outra prtica, outra percepo da tica, uma
tica baseada no mais em princpios a priori, concebidos a partir do estudo dos seresem-si, dos seres como modelos e anteriores s relaes experimentadas, mas uma tica
do florescimento (Haraway, 2003, p. 54), uma tica situacional em que todos os participantes vo sendo a mesmo remodelados. Ou seja, pensar que o regime tico dessas relaes ocorre na experincia mutuamente incorporada que humanos e animais
experimentam entre si, o humano experimentando-se animal, e o animal experimentando-se humano (troca de perspectivas, experincias de devir), mas sem com isso
aniquilar suas diferenas, mas, ao contrrio, reconhecendo, conhecendo na atualidade dos fenmenos, essas diferenas que a mesmo emergem e a mesmo, situadamente,
assumem um perfil. E se emergem, porque essas diferenas no so bem dadas de
uma vez por todas, mas so diferenas que se diferenciam, como afirma Tarde, para
quem existir diferir (Tarde, 2007 [1895], p. 52).
Notemos, enfim, que de uma vez por todas no se trata aqui de afirmar a igualdade entre humanos e animais, mas sim de afirmar as relaes, as conexes parciais, a
partir das diferenas emergentes que vo a mesmo surgindo nas relaes. Esse seria,
ento, o regime de convivncia das multiespcies em ambiente urbano e suburbano.
Campeonatos de agilidade de ces treinados pem em causa tanto a agilidade canina
quanto a do seu instrutor humano, ambos igualmente sob prova e julgamento na competio. De quem mesmo a agilidade nesse caso? Esses jogos so humanos ou cani29 Seno o contrrio, de acordo com o argumento de Latour (1994), que aqui desdobro livremente. Isto , os modernos, em sua expresso oficial, apenas lanaram-se febre classificatria, s distines ontolgicas, s diferenas
diferenciadas, s emergncias de uma vez por todas emergidas, como garantia para a mistura entre elas, para a proliferao inaudita de quase-sujeitos, quase-objetos. a que Latour situa a diferena dos modernos em relao aos
outros coletivos: diferena de escala que esse dispositivo da purificao-para-a-hibridizao permitiu.
246
nos? Seu formato, suas provas, seus desafios, mesmo seus prmios, respondem a
desideratos humanos ou animais? Mas essas so perguntas purificadoras, tipicamente
modernistas, busca da origem substancial da ao, e que no permitem pensar a traduo de ontologias umas nas outras, seus deslocamentos, a emergncia de mundos, a
participao mesmo animista entre os seres, incluindo os seres tcnicos. O que serve
para pensar a realidade dos cyborgs como em outro manifesto da mesma Donna
Haraway (2009) serve para pensar a realidade dos animais. Cyborgs, animais e humanos: todos a revirados, revolvidos, mobilizados, feitos e desfeitos ora sujeitos, ora
objetos das co-criaes a um s tempo de si e do outro.
5 Nenhum pacto com animais?

Um sentir o do sentente, mas o outro o do sentidor.
(Guimares Rosa, 2001, p. 328).
5.1 Hesitar
O percurso da reflexo at aqui j me arvora a avanar algumas consideraes finais,

mas no sem a j imprescindvel postura intelectual da hesitao. Para visar outros
humanos e outros animais e, sobretudo, os outros deles, quero recuperar um episdio
que testemunhei em minha etnografia de doutorado (Marras, 2009) e que nunca mais
deixou de vibrar espera de melhor compreenso. Era mais um dia de observao no
Laboratrio de Gentica Molecular da USP, seguindo a pesquisa do doutorando Bruno
sobre a Sndrome de Marfan, que ento assumia grande importncia em meu doutorado em curso. Na bancada do laboratrio estavam o pesquisador, camundongos, instrumentos cirrgicos, medidores, reagentes, conservantes, cadernos de registro. Eu
testemunharia mais de um procedimento-padro, mesmo banal nessas prticas cientficas, de experimentao envolvendo morte de animais. Mas no banal, para o
iniciante, assistir a camundongos urinando sobre a bancada do laboratrio segundos
antes de um deslocamento cervical, operao que consiste em prender as extremidades do bicho, pescoo e rabo, e com uma espcie de pina forar a cabea como se
fosse arranc-la do corpo. O procedimento dura poucos segundos e o camundongo
imediatamente aberto ao morrer, dando seguimento vivisseco. Os outros animais
zanzam nervosos nos limites da gaiola. Tero medo da morte, comenta o pesquisador
Bruno. Alguns chegam a defecar, confessa, j um tanto pesaroso dessa sua funo,
sobretudo, quando ela vai sendo repetida ao longo do tempo. Mas melhor matar rato
do que gente, no ? Se no, como se poderia fazer cincia?
247
Stelio Marras
Bruno calcula que centenas de camundongos devero ser mortos apenas no curso de sua pesquisa sobre a Sndrome de Marfan para que assim se obtenha uma mdia
estatstica. Sero mortos? No, intervm rapidamente o pesquisador: a gente no mata,
a gente sacrifica. Ainda assim, mostrava-se longe de agradvel sacrificar, sobretudo quando a atividade torna-se rotineira. A gente vai ficando deprimido, ele arremata. No apenas para quem, como eu, que ali apenas debutava, mas tambm para Bruno, ou especialmente para ele, aquela repetida prtica no se deixava compreender
como banal.
Hoje entendo que o problema ali (como em qualquer parte onde medram essas
prticas to cotidianas quanto invisveis) era de reciprocidade negligenciada, de evento
mal ritualizado, pobremente localizado, que a noo de sacrifcio, tal como normalmente trazida nessa arena,30 no conseguia confortar, nem a Bruno e tampouco aos
ratos. Eis a razo que indica os fracassos da razo. E eis porque Haraway (2011), ao que
me parece, recusa pensar o problema em termos de substitutos que a noo de sacrifcio pe, inclusive no sentido clssico, como no exame de 1899 de Marcel Mauss e
Henri Hubert (cf. Mauss & Hubert, 2005). Mas creio que podemos (creio mesmo que
moralmente devemos) encetar outra noo de sacrifcio, que torne as vtimas sacrificiais no mais intermediadores entre o sacrificante (sociedade dos humanos) e a transcendncia (cincia, natureza), mas sim como mediadores, isto , como actantes insubstituveis, cada qual respondendo e agindo (no caso, como sentientes de carne e osso),
singulares o suficiente para que no se deixem enquadrar como, por exemplo, animais
de cobaia (cf. Latour, 1994). Ora, se o animal doravante tomado no mais como intermedirio e substituvel, ento teremos a chance de que, quando sacrificado (e aqui j
no importa se para a produo farmacolgica, cosmtica, alimentcia etc.), o animal
passe a devidamente atingir-nos, a devidamente afetar-nos, e inspire toda uma nova
ritualstica de viver juntos (questo fulcral na obra de Stengers e Latour), que honre
as diferenas ontolgicas a mesmo emergentes, o humano tornando-se com
(becoming with) o animal (Haraway, 2011, p. 393). Sem dvida que a passagem do
animal que reage ao animal que responde geraria outra correspondncia entre as sries (humana e animal), agora abertas uma outra. Outras respondncias mtuas, outros pactos. Inevitavelmente, seriam ritos de desacelerao generalizada no ritmo de
produo e consumo dos modos de vida industriais-tecnocientficos-mercadolgicos
30 como bem pontua Giorgi, ao reconhecer a ntima relao entre sacrifcio e especismo: (...) como afirma Cary
Wolfe, o discurso da espcie essencialmente sacrificial, na medida em que interrompe toda reciprocidade entre a
morte humana e a do animal e define a vida animal como fundamentalmente sacrificvel, isto , juridicamente
irreconhecvel ou abandonada. O discurso da espcie uma instituio que descansa sobre o acordo tcito de que a
transcendncia plena do humano requer o sacrifcio do animal (Giorgi, 2011, p. 201).
248
do Ocidente. A ateno s correspondncias no se desdobrar sem impactar sensvel e

profundamente o tradicional modo moderno de produo material e semitica, j que
se torna explcito que uma produo no vai sem a outra.31
Um novo regime de significao, um novo pacto fundado em co-respondncias
funda a esperana de que a prostrao que toma os tecnocientistas sacrificadores de
laboratrio se re-figure ao ingressar em relaes de alteridade significante (Haraway,
2003) com os animais sacrificados, e possa assim tambm valer entre todos ns que
nos beneficiamos com essas mortes. Por exemplo, seremos capazes de, a cada vez, reconhecer nos frmacos de que nos servimos, to mo nas bancadas das farmcias, a
quantidade de animais que foram mortos para a sua produo? Desenvolveremos o
devido pudor, a devida ritualstica em relao a essa produo e esse consumo como
condio para dignificar toda a cadeia do sacrifcio? Seremos capazes de transpor a
opacidade das paredes dos biotrios e laboratrios que trabalham com animais e
rastrear ali a origem de nossos medicamentos? Ou mirar o interior dos matadouros e
fazendas de criao a cada vez que uma posta de carne chega s nossas mesas? Se sim,
quem sabe ento angariemos chances de, desde ento, transformar esse mal-estar, uma
vez tornado coletivo (coletivizado, ritualizado em rede, recoberto de pudor produtivo),
em algo que traga dignidade a todos os envolvidos: sociedade sacrificante, ao pesquisador sacrificador, cincia cuja transcendncia j no mais se veja desligada de sua
imanncia e, finalmente, ao animal, j no mais vtima. Animal j no mais coisa, no
mais objeto, porque a partilha do sofrimento, como quer Haraway (2011), ou, como
sugiro, a ritualizao amplamente pblica, visvel e oficial dessas mortes, dignificaria
a troca, por mais assimtrica que seja, entre os modernos e os animais. Como podemos retribuir aos animais as vidas que eles nos do? Que hesitao deve nos tomar
para que essa troca, esse pacto se renove, e com ele o humanismo e o naturalismo,
ambos mais e mais sufocantes?
Uma tal ritualizao generalizada desses sacrifcios teria a chance de fazer-nos
menos brbaros. inspirao de Lvi-Strauss, ele por sua vez inspirado em Montaigne,
compreendo que o primeiro a ser barbarizado aquele que acusa barbrie no outro. Se
assim para o problema do racismo entre os humanos (cf. Lvi-Strauss, 1976), como
poderia ser diferente na relao com os animais? Trat-los como objeto, coisa, valor,
instrumento, intermedirio j contaminar-se desses atributos, j arriscar animalizar
(no pior sentido possvel, e to frequente como categoria de acusao) os espcimes da
prpria espcie. Aquele que objetiva a primeira vtima da objetivao: ele mesmo
31 por correspondncia que entendo o sentido da expresso material-semitica visado por Haraway (2010):
apropriar-se do tecnobiopoder e apropriar-se da configurao material-semitica do mundo, na forma de espcies
companheiras (...), o que estou tentando fazer.
249
Stelio Marras
torna-se coisa, torna-se objeto, e dos mais abjetos.32 Qualquer semelhana com o nazismo, por exemplo, no ser mera coincidncia. Isso posto, segue-se ento a questo:
como o humano moderno (tecnocientfico, industrial, mercadolgico) poderia proteger-se da objetivao se insiste em objetivar os no humanos, tais como os animais de
laboratrio e dos matadouros? Entendo que o primeiro s se proteger se for capaz de
desenvolver uma ateno voltada a proteger os animais. Quaisquer outras barreiras de
proteo (nomeadamente, as do humanismo brbaro, essas do especismo que recusam ocupar zonas fronteirias entre as espcies ou que buscam a toda vez e de antemo
afirmar aqui o humano, confinado em uma srie, e ali o animal, confinado em outra)
no mais se deixam passar com a mesma tranquilidade de h pouco tempo. Agora, jamais fomos modernos (Latour, 1994), jamais fomos, sem mais, humanos (Haraway, 2010).
Ao esforo secular de combate ao etnocentrismo deve-se agora somar o esforo de combate ao antropocentrismo. No tenho dvidas de que o sucesso do primeiro prende-se
(agora, mais do que nunca) ao sucesso do segundo.
Alinhada a Stengers, Haraway aponta solues que passam pelo compartilhamento da dor, pela urgncia de trazer em presena a morte desses animais (2011,
p. 29). Compartilhar sofrimento significa nada mais, nada menos do que fazer o
trabalho de dar ateno e garantir que o sofrimento seja mnimo, necessrio e consequente (Haraway, 2011, p. 45). Trata-se de um trabalho muito mais promissor do
que a simples denncia com base em direitos animais, a qual no passa, arrisco interpretar, de uma extenso mal-ajambrada dos direitos humanos:
A proposta cosmopoltica de Stengers, no esprito do anarquismo comunitrio
feminista e no idioma da filosofia de Whitehead, que as decises devem acontecer de alguma forma na presena daqueles que sofrero suas consequncias
(Haraway, 2011, p. 46).
Entendo que trazer em presena implica infletir novos ritos, algo que requer
trabalho, inveno especulativa e riscos ontolgicos (Haraway, 2011, p. 46). Para tal,
portanto, preciso, antes de mais nada, assumir que o aberto no confortvel
(Haraway, 2011, p. 35). O aberto do homem e do animal (cf. Agamben, 2002) pe uma
questo genuinamente poltica, como essa de articular corpos a outros corpos
(Despret apud Haraway, 2011, p. 48). E parece claro que essa abertura ontolgica situase nas antpodas tanto do humanismo quanto do naturalismo oficiais ou purificados
32 Sobre os efeitos da destruio, frequentemente imprevisveis e voltando-se contra o prprio destruidor, ver
Latour (1996; 2008). Ainda que a o autor refira-se destruio iconoclasta de objetos de culto, de arte e de cincia,
creio que a reflexo bem se adequa tambm aos animais-tornados-objetos.
250
(cf. Latour, 1994). Penso que para experimentar o compartilhamento do sofrimento

preciso dispor da hesitao (balbuciar antes de afirmar), de modo a esquivar-se do
pensamento dualista intransitivo (prprio dos modernos) que se aplica, de um lado,
reduo do animal ao humano e, de outro lado, reduo do humano ao animal. Contra
o pensamento dos lados, a abertura ontolgica. Esse aprender a compartilhar no
mimeticamente a dor de outros animais,33 isto , no antropocentricamente, no
mensurado pela medida humana ali posta uma abertura ontolgica, um problema
prtico e uma obrigao tica dos seres humanos (Haraway, 2011, p. 48). As exigncias e obrigaes (Stengers, 2001) que se colocam na relao tecnocientfica com os
animais sob experimentao laboratorial (como ainda em relao aos encerrados em
biotrios e abatedouros) traduzem-se no chamado de Haraway para o reconhecimento
de que a aquisio de conhecimento (no caso da produo tecnocientfica) nunca inocente (Haraway, 2011, p. 29). Chamado por responsabilidade, isto , por ateno a
respostas, no a reaes.
A responsabilidade um relacionamento construdo em intra-ao atravs do
qual os entes, sujeitos e objetos, passam a existir. As pessoas e os animais em
laboratrios so, ao mesmo tempo, sujeitos e objetos uns dos outros na intraao em andamento (Haraway, 2011, p. 30).
A autora bem parece indicar que preciso que animais e humanos em laboratrios assumam uma outra figurao, uma que afirme a presena responsvel de um face
ao outro. Outra figurao que escape quela do ente sempre sujeito oposto ao ente sempre objeto. Trata-se, ento, de assumir o risco e a solidariedade implicados nos relacionamentos instrumentais em vez de neg-los (2011, p. 29).
A esta altura devem estar claras as dificuldades em dar contornos e nomear o
problema, se queremos (como moralmente devemos) recusar os reducionismos fceis
e, em todo caso, j insatisfatrios e ineficazes. Mas sem que enfrentemos essas dificuldades, como vislumbrar solues, por parciais e minoritrias que se apresentem?
Haraway assume essas dificuldades.
No levar toda essa matana a srio no ser uma pessoa sria no mundo. Como
levar isso a srio no nem um pouco bvio (Haraway, 2011, p. 40, nota 16).
33 O cuidado no mimtico e a alteridade significante so meu chamariz para tentar pensar e sentir de maneira
mais adequada; e o florescimento de um olhar multiespcies exige uma forte sensibilidade no antropomrfica atenta
a diferenas irredutveis (Haraway, 2011, p. 55). Ela se refere mesmo a um parentesco mundano no antropomrfico (p. 56) com os animais, este que se deve pr a cada vez como objeto de ateno situada, ao invs de seguirmos
tentando resolver o problema por clculos baseados em grandes princpios.
251
Stelio Marras
Estou tentando entender se matar sem tornar matvel pode fazer sentido. Se
no matar, mas tornar matvel que imperdovel, o que isso significa?
(Haraway, 2010, p. 397).
procura de um regime multiespcies, de um novo sentido em nossas relaes

com os animais, Haraway declara que essas questes me assombram e devem mesmo
assombrar-me (2010, p. 397). Assombro, pavor, espanto, hesitao; o que faremos?
Se bem entendo, nossa autora busca pavimentar um caminho ao propor o pensamento-prtica do tornar-se com (becoming with), um cuidado que j no opcional
(Haraway, 2011, p. 393). Antes, urgente a reeducao do afeto e das sensibilidades
morais, isto , o cultivo da capacidade de sentir e pensar com outros seres mortais, no
apenas sobre eles (p. 394-5).
Como uma dobra dos seres que experimentam suas capacidades nas relaes sempre situadas em que se emaranham, sofrer uma prtica de tornar-se com. O sofrimento afetivo e efetivo (p. 399). A questo florescimento compartilhado (ou no)
e sofrimento compartilhado: possvel negar esse compartilhamento, mas no realmente possvel escapar dele (p. 399). Bastaria ento seguirmos com os procedimentos
tecnocientficos de promoo do bem estar animal? No, porque esses procedimentos no levam em considerao a transmisso possvel de sofrimento entre seres humanos e animais nesses sistemas (Haraway, 2011, p. 400). A terrvel responsabilidade
de matar com respeito o que est em jogo (p. 411). Seu ponto ento tornar significativo o ato de matar. E isso implacavelmente difcil (p. 411). Da que a necessidade
de zooetnografia sria aguda (p. 415). Mas uma zooetnografia, claro, que no suponha ontologias em si, animais em si ou humanos em si. Como pensar pelo aberto?
Poder-se-ia logo apontar se a soluo mais rpida e efetiva, pelo menos quanto
indstria pecuria, no se resumiria a tornarmo-nos todos veganos ou vegetarianos,
simplesmente abolir o consumo da carne animal. No esta a posio de Haraway a
qual endosso. Por mais respeitveis que sejam esses movimentos e seus adeptos, considero suas solues ainda inscritas no pensamento dos lados e no do aberto , ainda uma recusa do trnsito ontolgico, e com o grave risco de tornar-se algo dogmtico,
sentencioso. Podemos mesmo perguntar: se nos tornssemos todos vegetarianos, qual
seria o passo seguinte na proteo aos animais? Talvez atingir o absurdo de impedir
que os animais se cacem e se comam uns aos outros?
cada vez mais clara a exigncia de recusar-se qualquer petio de humanismo
transcendental. A exigncia de que agora todo humanismo assuma-se como emergente, obtido ao rs-do-cho experimental, rente aos acontecimentos e imprevisibilidade. Que as transcendncias obtidas apenas se deixem mostrar provisrias, situadas, circunscritas aos eventos. Nunca o ser humano separado do ser animal. Sempre o
252
devir-humano e o devir-animal. E assim novamente, pensar e agir pelo aberto. Nada

mais de caminho reto da razo, mas sinuoso, repleto de idas e vindas, razo sensvel a
transformaes e reviravoltas enquanto se desdobra. Um manifesto a vai tomando forma, o de ocupar as fronteiras ontolgicas. Imbuir-se do desconforto promissor do pensamento que vacila. Hesitar!
5.2 Co-responder
Se historicamente os antroplogos tanto contriburam para retirar da animalidade ndios e vrios outros grupos humanos minoritrios, decerto o desafio agora que tambm dos filsofos, bilogos, psiclogos, cognitivistas, polticos, governo e sociedade
civil etc. dirige-se a retirar os animais da animalidade, esta como categoria de acusao. Quero dizer, os animais nunca so meros animais. cada vez mais evidente que o
mero animal no existe.34 Mas como faremos? Certamente que a tarefa passa por um
novo pacto entre os humanos modernos e os animais a inscritos. Um que aponte para
as suas correspondncias, seus trnsitos, suas redes (Latour, 2012) de co-constituio, suas tradues (Akrich et al., 2006) recprocas; enfim, para o reconhecimento,
cada vez mais inevitvel e premente, de que a movimentao de uma srie implica reciprocamente a movimentao da outra.
Rumar a outro pacto com os animais para inclu-los num novo contrato social
requer negar a passagem que, mesmo em Rousseau (1995, p. 34), transformou um
animal estpido e limitado num ser inteligente, num homem. Para ele, da passagem do estado natural ao estado civil (p. 33) teria surgido o imperativo de um contrato
que inaugurasse e regulasse esse indito regime de reciprocidade entre os humanos
civilizados, eles que agora, nesse novo estado, arriscam degenerar-se. Pelo pacto social demos existncia ao corpo poltico (p. 47). Como quer que seja, o ponto que
hoje esse pacto clama por ampliao. A poltica e a prpria noo de sociedade devem
ser ampliadas.35 Agenda para composies cosmopolticas que aos poucos vo sendo
afirmadas.
Se o contratualismo de Rousseau funda-se na passagem ontolgica irreversvel
(passagem da natureza para a cultura, tal como no idioma moderno), o de Thomas
Hobbes afirma, semelhantemente e pior, que impossvel pactuar com os animais:
34 Ou como lembra Mauro Almeida (2013, p. 22, nota 41), remetendo-se aos estudos de Ndia Farage, para quem,
segundo a leitura de Almeida, no h animais e humanos, mas h processos de animalizao e processos de
humanizao que atravessam a taxonomia biolgica.
35 Sobre a urgente tarefa de ampliar o social aos no-humanos, substituindo-o pela noo de associao, cf. Latour
(2012), que se inspira em Tarde ([2007 [1895]). No mesmo passo, sobre a extenso da poltica a um cosmos cada vez
mais insistente (cf. Stengers, 2007).
253
Stelio Marras
porque eles no compreendem nossa linguagem e, portanto, no podem compreender e nem aceitar qualquer interpretao do direito, nem podem traduzir/
transferir qualquer direito a outrem; e sem mtua aceitao no h pacto possvel (Hobbes, 1985 [1651], p. 197).
V-se que o abismo entre as sries ontolgicas parece tornar-se ainda mais incomensurvel em Hobbes. Para haver pacto, preciso que as partes sejam dotadas de
vontade, arbtrio (will) e de pensamento que delibera. Mas os animais so incapazes de
agir por leis pactuadas. A matria ou o assunto de um pacto sempre algo que ocorre
por deliberao (Hobbes, 1985 [1651], p. 197). Fica claro que a medida hobbesiana
genuinamente antropocntrica, pois recusa qualquer correspondncia que no a dos
homens-entre-eles mediada pelo Leviat, pelos direitos e deveres da mesmo emanados. Tambm claro, pelo j exposto, que hoje essa medida alcana limites intransponveis, pois hoje mostra-se inescapvel o imperativo de repactuar com os animais,
rever todo o contratualismo social que permitiu ao Ocidente moderno proliferar sob
garantias que j no mais se sustentam. Tais garantias protegiam o humanismo, que se
encontra agora sob nova provao (cf. Latour, 1994).
Pois qual maior provao do que essa que reconhea a mtua correspondncia
entre as sries humana e no humana? o ensejo para eu finalizar esta reflexo retomando um clssico leitmotiv da etnologia americanista, a saber, de que os bororos so
araras. Como tema frequentemente revisitado, j mereceu uma diversidade de consideraes, e assim segue. No o caso de aqui examin-las, mas notar apenas rapidamente, mesmo sob o risco de cometer imprecises, generalizaes e injustias, que
tais consideraes passam por compreender se essas relaes entre aqueles ndios e
aquelas aves explicam-se por lgica participativa ou totmica, por razes de continuidade ou de descontinuidade entre as sries, por animismo ou etnocentrismo, ou se
ainda essas alternativas no se colocam quando se leva em conta a multiplicidade ontolgica gerada pelos pontos de vista animal e humano em jogo, gerao perspectivista
(cf. Stolze, 1996).
De minha parte, visando iluminar o que vou propondo, envio recuperao (breve,
mas aqui suficiente) de Latour (1996) ao tema. Ele se refere a uma troca de propriedades entre os bororos e as araras tal como ocorre entre um pesquisador do Instituto
Pasteur e seu cromossomo 11 da levedura de cerveja. Observo que a diferena que os
bororos pensam e agem a partir desse trnsito ontolgico, ao passo que os cientistas
pensam e agem a partir da clivagem dada de antemo entre humanos e no humanos, tal
como um dispositivo (cf. Latour, 1994) que a um s tempo faz ou fazia, quando nos
concebamos como resolutamente modernos proliferar oficiosamente essas trocas e
garantir a diferena ontolgica irreversvel entre os termos da troca. O mundo das
254
Araras no pode movimentar-se sem que o mundo dos Bororos ponha-se em movimento, e vice-versa (Latour, 1996, p. 61). Se o fenmeno da troca de propriedades ocorre
tanto entre os bororos e seus outros quanto entre os cientistas e seus outros, trata-se,
contudo, de teorias da ao opostas, que se revelam assimtricas pela comparao e por
isso surtem efeitos muito distintos. Justamente, os ndios assumem os riscos ontolgicos dessas trocas com outros seres (nem to outros), riscos que, se bem entendo, formam a pedra-de-toque do perspectivismo amerndio. Ora, a assuno indgena dessa
reverberao recproca entre humanos e animais impede que uma e outra classe fechem-se em contornos fixos e irreversveis. Perigo o nome do jogo. O aberto do homem e do animal (cf. Agamben, 2002) a realiza-se a seu modo especfico. essa abertura que gera uma co-respondncia entre bororos e araras. Uns modulando os outros, s
podem ir juntos; um ter que prestar contas instantaneamente (Latour, 1996, p. 60).
Quanto a ns modernos que jamais o fomos, tal como hoje vamos inescapavelmente reconhecendo (Latour, 1994) , torna-se cada vez mais inadivel traar corespondncias com os no humanos, incluindo, claro, os animais. A compreenso da
realidade e a imaginao para tentar superar suas mazelas contemporneas (ameaas,
por exemplo, das mudanas climticas, da segurana agrcola e alimentar, do esgotamento de recursos, das poluies de toda ordem, da perda da biodiversidade, da proliferao de doenas resilientes, dos efeitos da alta domesticao dos viventes etc.) exigem abordar essa realidade como emergente, isto , como sempre fruto das relaes
co-respondentes estabelecidas com o cosmo. Se exigem outros protocolos de relao
com o cosmo, ento exigem outra poltica, no mais antropocntrica, mas de exigncias cosmopolticas.
No vislumbro outra sada a no ser a do humano ocidental tornar-se com araras, ratos de laboratrio, gado de corte, micos-lees-dourados, bactrias, toda sorte
de animais de experimentao cientfica e de consumo em massa. Inapelavelmente,
teremos que assumir o que no se deixa mais permanecer no invisvel: a correspondncia com os animais, as florestas, a atmosfera, a terra minerada. a promessa, a
esperana de que a vida por correspondncia, o regime do ir junto, possa inaugurar
outros pactos, outras trocas, outro ritmo de ir junto. Sim, de volta troca, de onde nunca samos. Mas agora trata-se de reciprocidade posta em termos de correspondncias,
de ateno s respondncias, de figurao do outro, como o animal, que no mais seja
reduzido a vtimas e recursos, ou, do contrrio, os humanos ocidentais que se tornaro
vtimas, e ficaro sem recursos. Para um eu e um outro abertos, um regime de correspondncias. Para tal, uma tica do florescimento (Haraway, 2003, p. 54), um becoming
with, humanos e no humanos a cada vez emergindo de suas co-constituies.
Conforme entendo, esse regime de correspondncias, que vrios movimentos
sociais e segmentos da intelectualidade contempornea j anunciam e ensaiam na prscienti zudia, So Paulo, v. 12, n. 2, p. 215-60, 2014
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tica, implica ritualizar as redes que emaranham as ontologias sob constante variao
conforme esto relacionadas. Promessa de que essa ritualizao promover um desaceleramento generalizado nos modos de produo e consumo do Ocidente. A onde
incida a ateno sobre as co-respondncias, qualquer ao passa a ser medida por suas
possveis ou provveis consequncias. Assim sendo, doravante o bordo ocidental do
progresso morrer para que uma nova histria nasa uma das espcies-entre-elas-ecom-o-cosmo.
Pergunta-se Ingold sobre a busca incessante de atributos singulares ou essncias prprias dos humanos (isto , dos ocidentais) que nenhum filsofo ou bilogo consegue isolar, j que nunca se encontram os mesmos tais traos nos membros da espcie: de onde vem a compulso por descobrir esse atributo nico?(1994, p. 25).
Aqui j posso oferecer uma resposta talvez no prevista por Ingold. Uma que, inspirada
no pensamento de Latour, depreende-se dos mecanismos prprios da modernidade, a
saber, o esforo de purificao a servio do esforo de mistura. Ora, essa compulso
tem origem no desejo de dominar, o que no se faz, nunca se fez, sem participao,
continuidade, mistura com o objeto dominado. Mas a singularidade humana concebida como dada de uma vez por todas que garante que as sries humana e no humana
no se movimentem simultaneamente, pois, do contrrio, a escalada modernista no
poderia ter ocorrido. Era garantia, assim, para que o humano moderno oficialmente
no se confundisse com aquilo que, no plano oficioso, requer confuso. Em outros termos, os modernos apenas distinguem-se conceitualmente dos animais para assim relacionarem-se intimamente com eles sem porem em risco a sua humanidade. Assim
se deu essa criao de mundo (worlding), durante a qual nos reconfortvamos como
modernos tout court. No mais assim. E o que ser depender da fundao de um
outro humano. Isto , de um outro animal. Isto , de um outro pacto, outras reciprocidades, outras co-respondncias csmicas.
Sem ateno s respostas recprocas (o que no se d sem trnsito ontolgico de
entidades finalmente tomadas como abertas), seguiremos espalhando mazelas de toda
sorte e com desdobramentos imprevisveis. Tudo aponta para os limites das abordagens tecnocientficas de domesticao por confinamento, a qual expressa exatamente
a ao baseada em abismos ontolgicos. A proliferao de superbactrias hospitalares
resistentes a antibiticos e episdios como o da vaca louca so apenas alguns exemplos dos efeitos da alta domesticao em ambientes de confinamento. O controle mercadolgico-industrial dos viventes gerou descontroles os mais perigosos. Como responderemos a essas solues? Mais controle e confinamento ontolgicos? Ou outro regime
de multiespcies (Haraway) e de viver juntos (Stengers; Latour) a ser urgentemente
inventado? A natureza reemerge com imprevisveis, cercando-nos por todos os lados,
e no espera.
256

Agradecimentos. Produzido para uma comunicao oral, este texto foi bastante modificado para esta publicao,
embora nele tenha restado um certo tom de oralidade e ritmo prprios de uma apresentao. Tambm para esta
publicao, inclu uma introduo, fruto de reflexes posteriores primeira verso deste texto, cuja origem vinculase ao convite do Instituto de Estudos Avanados da Universidade de So Paulo (IEA/USP), atravs do Prof. Pablo
Mariconda e do Prof. Lorenzo Baravalle, por uma interveno no mbito do Ciclo de conferncias Humanos e animais: os limites da humanidade, transcorrido entre maro e setembro de 2013. Em seguida, este texto tambm foi
posto prova em duas outras oportunidades de apresentao: uma na UFMG, a convite do Prof. Eduardo Vargas
(Departamento de Sociologia e Antropologia), e outra na UFBA, a convite do Prof. Charbel El-Hani (Instituto de
Biologia). Sou muito grato a todos os mencionados. A Pablo Mariconda agradeo ainda pela confiana e por ter
intermediado o contato entre mim e o bilogo Charbel El-Hani, a quem sou muito grato pelo dilogo altamente
profcuo que desde ento estabelecemos e de que este texto d testemunho. Por indicaes de leituras e/ou comentrios, tambm sou muito grato doutoranda em Letras pela USP, Jamille Pinheiro Dias, doutoranda em Antropologia pela UFMG, Brisa Cato, doutora em Antropologia pela USP, hoje ps-doutoranda pelo Instituto de Biocincias
pela USP, Joana Cabral de Oliveira, e ao professor de antropologia da UFSC, Gabriel Coutinho Barbosa.
Stelio Marras
Instituto de Estudos Brasileiros,
Centro de Estudos Amerndios,
Universidade de So Paulo, Brasil.
stelio.marras@gmail.com
Animal turn, human turn: another pact
abstract
This article was composed from a communication presented in the cycle of conferences Humans and
animals: the limits of humanity, promoted by IEA/USP. Amply modified since then, the text incorporates commentaries of interlocutors from different areas or perspectives of knowledge, so as making
explicit both the difficulties and the promising character of such interdisciplinary efforts. In the same
time, the reflections of the article emerge from the use of a heterogeneous bibliography, but that, in conformity with the treatment here used, converges to the contemporary urgency of conceiving and practicing
another pact between modern humans and the animals. Without this pact humanism itself will be menaced. For other humanism, another nature insists in asking its place.
Keywords Humanism. Naturalism. Emergence. Animal turn. Pact. Nets. Hesitation. Correspondence.
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