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Thomas dAquin, le plaisir et la sexualit

Dans son best-seller, Des eunuques pour le royaume des cieux1, Uta
Ranke-Heinemann, une thologienne allemande un tantinet acerbe, prsente
Thomas dAquin comme un ennemi du plaisir et de la sexualit : Saint
Thomas se sent soutenu par Aristote [] dans son hostilit au plaisir et la
sexualit. [] Nous ne pouvons plus aujourdhui imaginer le fanatisme avec
lequel saint Thomas (et toute la thologie de tradition augustinienne sa
suite) refuse lacte sexuel sous prtexte quil obscurcit et dissout
lesprit (p. 217). Aprs avoir inventori lhritage augustinien, nous
serons en mesure de voir mme si ce nest pas le but de ce travail si
Thomas dAquin a t contamin par cet hritage. Il cite beaucoup Augustin,
qui tait en son temps le docteur officiel de lglise, mais, fait noter, il na
comment aucune des uvres de ce docteur et pre de lglise quil disait
imbu des doctrines des platoniciens, doctrinis Platonicorum imbutus fuerat2.
Lhritage de saint Augustin (354 430)
Dans un livre intitul Lhomme desprance3, le dominicain qubcois
Vincent Harvey, dplore linfluence dAugustin. La page 229 de ce livre,
publi en 1973, mrite dtre rapporte en entier.
Le christianisme que nous avons vcu au Qubec nous a transmis une conception
assez pessimiste du corps, fortement teinte de dualisme. Les personnes de
quarante ans et plus se rappellent les sermons dominicaux dautrefois,
lenseignement religieux donn lcole, au couvent ou au collge, les campagnes
de modestie, de temprance qui manifestaient souvent une crainte maladive
lendroit du corps, considr comme lennemi de lme. On se proccupait
prcisment de sauver les mes . Une paroisse comptait X mes . [] La
sensualit tait, videmment, le lieu du pch le plus commun et le plus
craindre, puisquen ce domaine tout tait matire pch mortel (donc passible de
la peine ternelle) : actes, touchers, penses, dsirs. Seuls les rves et leurs
consquences nocturnes ntaient pas pchs, mais uniquement dans la mesure o
ils ne rsultaient pas dune certaine complaisance dans les regards, les penses et
les dsirs que la personne aurait pu entretenir antrieurement ltat de veille. Le
mariage permettait le plaisir dfendu, moyennant un protocole de rgles
interdisant toute fantaisie rotique qui ntait pas utile de prs ou de loin la
1

Paris, Laffont, 1990.


Somme thologique, I, q. 84, a. 5. Dornavant, je ne rpterai pas ce titre car les divisions de cet ouvrage
sont bien connues.
3
Montral, Fides, 1973.
2

2
procration. Le devoir conjugal devait toujours lemporter sur le plaisir, ce dernier
ayant besoin dtre excus par un bien compensateur. Telle tait la doctrine
officielle hrite dAugustin et transmise jusqu ces dernires annes.
Pour Augustin, qui la tradition a donn le titre de docteur du mariage chrtien, le
plaisir sexuel est vrai dire une consquence du pch originel. Il est
essentiellement mauvais. Cest pourquoi lacte conjugal, qui est toujours entach
de cette concupiscence, a besoin dexcuse. Do les trois biens excusateurs :
lenfant, la fidlit et le sacrement (ou lindissolubilit). De ces trois biens, seul
lenfant excuse totalement lacte conjugal. En dautres termes, pour Augustin,
seul lacte pos dans le but exclusif de la procration est licite et bon. Dans les
autres cas, par exemple lorsque la femme est enceinte ou quelle est devenue
strile par lge, les rapports sexuels constituent une faute vnielle (saltem
venialis) (p. 202).

Je me demande pourquoi Vincent Harvey na pas traduit saltem, au


moins . Il y a plus quune nuance entre dire que la faute est vnielle et
quelle est au moins vnielle : au moins vnielle laisse entendre
quelle peut tre mortelle.
Mgr Lon-Joseph Suenens sme quelques bmols
Dans Un problme crucial ; amour et matrise de soi, Mgr LonJoseph Suenens, vque auxiliaire de Malines, lanne o il publie ce livre,
va placer des bmols devant certaines affirmations dAugustin.
La politique du tout ou rien nest pas la solution souhaitable : elle peut convenir
des mes dlite mais nest pas la voie normale et ordinaire. La traduction
physique de lamour est ncessaire aux poux, mme sils sont obligs de
sabstenir de lacte final. Elle est un lment dunion, de paix, de joie. Elle aide
raliser les fins secondes du mariage, ces fins qui restent impratives mme quand
la fin primaire est hors cause. Ces intimits physiques se jugent, non dans leur
matrialit, qui peut tre variable et multiple, mais dans leur inspiration profonde.
Un symbole nest rien, sil nest charg de sens. Un geste physique vaut par
lamour quil exprime et qui en fait la noblesse, la porte et la limite. Il arrivera
que cette traduction physique de lamour en de, rptons-le, de lacte
insminateur et de ce qui le provoque directement et dlibrment puisse donner
lieu temporairement, transitoirement, jusqu la russite de lducation des
rflexes, un manque de contrle de soi. Il y a lieu de distinguer soigneusement
ce qui est voulu et ce qui est effet de surprise, accident proprement dit. Il y a lieu
de dterminer aussi si la connexion se produit chaque fois ou si elle est rare. La
conscience de chacun dira loyalement sur quoi porte vraiment lacte de volont4.
4

Op. cit., Descle de Brouwer, 1960, p. 92-93.

Ces propos de Mgr Suenens mettaient fin lobligation de vivre


comme frre et sur que la morale catholique imposait aux couples
interdits de coter. Certains responsables dans lglise, qui interdisaient le
condom, ont exhum le vivre comme frre et sur .
Ma sur, la vache ; la femme, miel empoisonn
Sachant depuis belle lurette que Franois dAssise ne voyait que des
frres et des surs dans la cration : Ma sur la vache, mon frre le
taureau , jai t estomaqu, en lisant le Frre Franois de Julien Green5 :
Lennemi, disait Franois, cest le corps (p. 129). Plus loin, il renchrit :
Je nai pas pire ennemi que mon corps (p. 182). Sur la fin de ses jours, le
frre qui le soignait lui fit comprendre que son corps lui avait rendu bien des
services. Fou de Dieu mais quand mme pas stupide, le Poverello comprit et
scria : Rjouis-toi, frre corps, je suis prt dsormais taccorder tout ce
que tu voudras (p. 301).
Franois se sentait plus en famille avec ses surs les vaches quavec
les femmes, pourtant images de Dieu plus que les bonnes vaches. La
frquentation des femmes, disait-il, est un miel empoisonn ; leur parler sans
tre contamin, cest vouloir marcher dans le feu sans se brler les pieds.
[] Franois, tout saint quil tait, scartait des femmes et ne rpondait que
par monosyllabes leur babil . [Ce mot mprisant signifie abondance de
paroles futiles . Le Poverello aurait d lviter.] Les femmes obtenaient
rarement de lui le plus fugitif coup dil. Il confia un jour un frre que, si
jamais, il lui arrivait de les regarder, il nen reconnatrait que deux
(p. 226). Mais il ne les a pas nommes. Les curieux ont cherch rsoudre
le problme. Ils ont pens dabord sa mre : lge o il a quitt la maison,
il avait d imprimer dans son imagination le visage de sa mre, moins quil
ne lait jamais envisage, comme aurait fait saint Louis de Gonzague. Les
curieux ont pens ensuite Claire dAssise, la fondatrice des Clarisses. Mais
il y avait aussi, et non la moindre, frre Jacqueline . Chaque fois
quil sjournait Rome, Franois tait lhte de frre Jacqueline (p.
254). Sur son lit de mort, il dicte une lettre Madame Jacqueline. Parmi les
choses quil lui demande dapporter, il y a ces mets que tu avais coutume
de me donner lorsque jtais malade Rome (p. 313-314). Par ces mets, il
entend un gteau aux amandes et au miel. Les esprits tordus peuvent penser
5

Op. cit., Paris, Seuil, 1983.

que cest en prsence de frre Jacqueline quil constata quil pourrait


faire un enfant : Ne faites pas de moi trop vite un saint, je suis parfaitement
capable de faire un enfant (p. 226).
I. Thomas dAquin est-il hostile au plaisir ?
Plaisir et joie
Le premier dveloppement qui nous tonne de la philosophie du
plaisir de Thomas dAquin, cest sa manire de distinguer le plaisir,
delectatio, de la joie, gaudium. Si vous demandez une personne de dresser
une liste de plaisirs et une liste de joies, vous verrez quelle rattachera les
plaisirs au corps la table, la bouteille, au lit et les joies lesprit aux
arts et aux sciences, voire la prire. Jai quand mme t surpris de
constater que le mot plaisir napparat pas dans lindex thmatique du gros
Catchisme de lglise catholique. Par contre, au mot joie, on trouve 37
rfrences ; chaque fois, la joie comporte une connotation religieuse.
Chez Thomas dAquin (I-II, q. 31, a. 3), il nen est pas ainsi. La joie y
est une espce de plaisir comme le marteau est une espce doutil. Il sensuit
que toute joie est un plaisir, mais que tout plaisir nest pas une joie ; de
mme, tout marteau est un outil, mais tout outil nest pas un marteau. La
joie, chez Thomas dAquin, est un plaisir conforme la raison, quelle que
soit la matire qui cause le plaisir : boissons, aliments, sexe, musique,
lecture, criture. Il sensuit que tout plaisir humain devient une joie sil porte
le sceau de la raison, sil est conforme la raison, rgle de moralit. Thomas
dAquin trouverait normal quon parle de la joie de boire, de la joie de
manger, de la joie de samuser, quand ces activits sont conformes la
raison. Par contre, les plaisirs de linceste, du viol, du sadisme ou de
livrognerie ne peuvent pas devenir des joies parce que ces actes ne sont pas
conformes la raison. Dpourvue de raison, la bte est incapable de
transformer ses plaisirs en joies. Il ny a pas de biches de joie : toutes sont de
plaisir, et les filles de joie sont, en langage thomiste, des filles de plaisir.
Dans ses Confessions, saint Augustin crit : Des actions honteuses
mont combl de joie ; jy songe maintenant avec horreur (X, chap. 21).
Jai vrifi le texte latin ; cest bien gaudere quemploie Augustin. Thomas
dAquin contesterait cet emploi : une action honteuse peut combler de
plaisir mais non de joie. Augustin accepterait la remarque de son illustre
relayeur, lui qui a dit : Un langage fait de termes propres est chose rare

(XI, chap. 22). Mais les auditeurs ou les lecteurs comprennent ce que nous
voulons dire , prcise-t-il immdiatement, et cest lessentiel. Jai qualifi
Thomas dAquin de relayeur dAugustin. En effet, aprs avoir t le docteur
de lglise pendant huit sicles, Augustin a t supplant par Thomas
dAquin.
Les plaisirs corporels et sensibles sont-ils plus grands que les
plaisirs spirituels et intellectuels ?
Avant de rpondre cette questions, suivons le conseil de Paul
Valry : Dcidons de ces quatre adjectifs : corporels, sensibles, spirituels
et intellectuels. En I-II, q. 31, a. 6, Thomas dAquin se demande si les
plaisirs du toucher lemportent sur les plaisirs des autres sens. Comme le
got est un toucher6, il sensuit que les plaisirs du toucher sont symboliss
par le lit, la table et la bouteille, et qualifis de corporels. Les plaisirs des
trois autres sens externes la vue, loue et lodorat sont qualifis de
plaisirs sensibles.
Il reste distinguer les plaisirs intellectuels des plaisirs spirituels. Le
bien de lintelligence, cest la vrit. Et il y a deux genres de vrit
distinguer : la vrit des vertus de lintellect spculatif et la vrit des vertus
de lintellect pratique (vrit de la prudence et vrit de lart). On peut donc
parler ici de trois espces de vrit. Par contre, il existe dautres biens dits
spirituels parce que non matriels : lhonneur, lestime, le respect, la
rputation, la renomme, lamiti. On jouit de tous ces biens spirituels
comme on jouit de la vrit sous lune ou lautre de ses espces.
Aprs avoir prcis le sens de ces quatre adjectifs, Thomas dAquin
amorce la rponse sa question : Les plaisirs corporels et les plaisirs
sensibles sont-ils plus grands, majores, que les plaisirs spirituels et que les
plaisirs intellectuels (I-II, q. 31, a. 5) ? Le plaisir provient de lunion au bien
connu par les sens ou par lintelligence. [La plante dshydrate nprouve
aucun plaisir quand on larrose, car elle nest pas consciente du bien que
leau lui procure en comblant son besoin.] Or, dans les oprations de lme,
principalement de lme sensitive et de lme intellective, il faut distinguer
celles qui natteignent pas la matire extrieure et qui sont des perfections de
lagent lui-mme, comme intelliger, sentir, vouloir, etc. Par contre, les
actions qui atteignent la matire extrieure sont davantage des perfections de
6

Commentaire du trait De lme, II, leon V, no 290.

la matire transforme. Ainsi donc, les actes de lme sensitive et de lme


intellective sont eux-mmes, indpendamment de leurs objets, un certain
bien de lagent qui les pose, et ils sont connus par les sens et par
lintelligence, condition essentielle pour prouver du plaisir. Il sensuit que
ces oprations produisent par elles-mmes du plaisir et non pas seulement
par leurs objets.
1. Lintellection procure plus de joie que la sensation
Selon les deux points de vue quil vient de distinguer, Thomas
dAquin va maintenant rpondre de deux manires sa question : les plaisirs
spirituels et intellectuels sont plus grands, majores, que les plaisirs corporels
et sensibles (I-II, q. 31, a. 5). Dabord, il va comparer les plaisirs
intellectuels aux plaisirs sensibles en tant que nous prouvons du plaisir dans
les actes mmes (par exemple dans la connaissance sensible et dans la
connaissance intellectuelle), indpendamment de leurs objets.
Si donc on compare les plaisirs intellectuels aux plaisirs sensibles du
point de vue de lopration elle-mme intelliger, sentir et non de lobjet
de cette opration, cest--dire si on compare le plaisir de connatre par les
sens (couter de la musique) au plaisir de connatre par lintelligence
(composer de la musique), abstraction faite de lobjet de lopration, il ny a
pas de doute que les plaisirs intellectuels sont de beaucoup suprieurs, multo
majores, aux plaisirs sensibles. En effet, un tre humain prouve beaucoup
plus de plaisir connatre quelque chose pas son intelligence que pas ses
sens, car la connaissance intellectuelle est plus parfaite et mieux connue,
parce que lintelligence rflchit davantage sur son acte que ne le font les
sens.
La connaissance intellectuelle est aussi plus aime que la
connaissance sensible ; il nest personne qui ne prfrerait perdre la vue du
corps plutt que celle de lesprit, dit saint Augustin dans son De Trinitate,
XVI, 14. En note, Lachat7 rapporte au complet le texte voqu par Thomas
dAquin : Il nest personne qui ne prfrt perdre la vue du corps plutt
que la vue de lesprit. Priv de la vue du corps, lhomme reste homme ; priv
de la vue de lesprit, il devient une brute. Eh bien, qui voudrait tre brute
plutt quhomme ? Et Montaigne dajouter sa fine remarque : Le plus
7

Somme thologique de S. Thomas dAquin traduite en franais et annote par F. Lachat, tome cinquime,
Paris, Vivs, 1856, p. 77. F pour Franois.

fructueux et naturel usage de notre esprit, cest mon gr la confrence. Jen


trouve lusage plus doux que daucune autre action de notre vie ; et cest la
raison pourquoi, si jtais asteure forc de choisir, je consentirais plutt, ce
crois-je, de perdre la vue que lour ou le parler8.
Lestime de Thomas dAquin pour lintelligence a de quoi tonner.
Un lecteur agac ma un jour demand par crit si mre Teresa ne valait pas
un professeur duniversit. Jy reviendrai. Les expressions qui exaltent
lintelligence foisonnent sous la plume de Thomas dAquin. En voici
quelques-unes. Ltre humain appartient une espce particulire parce quil
est dou dintelligence : Homo speciem sortitur ex hoc quod habet
intellectum (II-II, q. 179, a. 1, sol. 2). Dans son commentaire de lthique de
Nicomaque9, il dit que cest par lintelligence que nous ressemblons le plus
Dieu : Deo autem maxime sumus similes secundum intellectum. Rien dans la
cration nest plus noble ni plus parfait que lacte de lintelligence : Nihil
nobilius et perfectius in creaturis invenitur quam intelligere10. On ne peut
sempcher de penser Pascal : Pense fait la grandeur de lhomme. Toute
notre dignit consiste en la pense11. Et mre Teresa ? Cher lecteur, si son
apostolat tait devenu sans objet, elle naurait pas t malheureuse : elle se
serait livre la contemplation. Mais si toutes les grenouilles du monde
avaient subitement disparu, Jean Rostand aurait t rudement
contrari : Quand mes aquariums sont pleins de grenouilles prtes
pondre, le tourment mtaphysique prend cong12.
2. Les plaisirs spirituels et intellectuels sont plus grands
Ci-dessus, Thomas dAquin considrait les oprations elles-mmes :
intellection et sensation ; maintenant, il va comparer non pas lintellection et
la sensation, mais les plaisirs que lon prouve sur chacun de ces deux plans.
Il va arriver la mme conclusion : considrs en eux-mmes, secundum se,
les plaisirs spirituels sont plus grands, majores, que les plaisirs sensibles.
Cela est manifeste, dit-il, si lon considre les trois facteurs requis pour le
plaisir : 1) le bien uni ou prsent, bonum conjunctum ; 2) ce quoi il sunit,
id cui conjungitur ; 3) et lunion elle-mme, et ipsa conjunctio. Examinons
chacun de ces trois facteurs.
8

Les Essais, Livre de Poche, 1397-1398, tome 3, 1965, p. 154. Confrence ou conversation.
Op. cit., IX, leon IV, no 1807.
10
Somme contre les Gentils, III, chap. 127.
11
Penses, Section VI, 346-347.
12
Jean Rostand, Carnet dun biologiste, Livre de Poche 3246, Stock, 1959, p. 95.
9

2.1. Premier facteur requis pour le plaisir : le bien uni ou prsent,


bonum conjunctum. Le bien spirituel est plus grand que le bien corporel et
plus aim. Thomas dAquin en voit un signe, signum, dans le fait que les
humains sabstiennent des plus grands plaisirs corporels pour ne pas perdre
leur honneur, qui est un bien spirituel. On a parfois entendu des gens en vue
je pense un ministre dont le nom ne mchappe pas qui disait ne pas
avoir brill dans ses tudes parce quil tait paresseux. On en a vu dautres
allguer dautres raisons, mais aucun na dit que ctait faute dintelligence.
On peut dire quon a une mauvaise mmoire, mais jamais quon nest pas
intelligent. Attaquer lintelligence, cest attaquer ce qui fait de nous des tres
humains.
2.2. Deuxime facteur requis pour le plaisir : ce quoi le bien sunit,
id cui conjungitur. Le plaisir dpend de la facult laquelle le bien sunit.
Dans le cas des sens, on est facilement daccord. Les couleurs, les sons, les
gots produisent des sensations diffrentes selon que la personne qui en est
affecte est peintre, musicienne ou dgustatrice. Cependant, les sensations
sont intransmissibles. Jimagine quand mme quun artiste peintre jouit plus
que moi, daltonien, devant un paysage, mais je ny peux rien : je suis
condamn voir avec mes yeux comme Alfred de Musset buvait dans son
verre quil disait ntre pas grand.
Le bien spirituel sunit la partie intellective de lme qui est
beaucoup plus noble, multo nobilior, et plus connaissante, magis
cognoscitiva, meilleur instrument de connaissance que la partie sensitive. Il
sensuit, selon Thomas dAquin, que le bien spirituel qui sunit cette partie
de lme produit un plaisir plus grand.
2.3. Troisime facteur requis pour le plaisir : lunion elle-mme, ipsa
conjunctio. Lunion du bien spirituel la partie intellective est plus intime,
magis intima, plus parfaite, magis perfecta, et plus ferme, magis firma. Les
sens sarrtent aux accidents extrieurs des choses forme, couleur, odeur,
etc. tandis que lintelligence pntre jusqu leur essence. Lunion du bien
spirituel lintelligence est plus parfaite que lunion du bien sensible au
sens. En effet, lunion du bien sensible au sens comporte un mouvement.
Cest pourquoi les plaisirs sensibles ne se ralisent pas pleinement dans
linstant : il y a en eux quelque chose qui passe et quelque chose que lon
attend, comme cest vident pour les plaisirs des aliments et pour les plaisirs
vnriens. Ces plaisirs ne sont pas complets dans linstant mais avec le

temps. Les ralits intellectuelles, au contraire, ne comportent pas de


mouvement. La saisie par lintelligence est instantane, de sorte que les
plaisirs de ce genre se ralisent pleinement dans linstant. Le professeur
explique que les angles intrieurs dun triangle sont gaux deux droits ; les
distraits et les moins brillants peuvent lobliger reprendre son explication,
mais la saisie est instantane pour les uns comme pour les autres. Enfin,
lunion du bien spirituel lintelligence est plus ferme, car les sources du
plaisir corporel sont corruptibles, et le plaisir corporel ne dure pas. On
connat la chanson : Plaisir damour ne dure quun moment. Cito
deficiunt, dit Thomas dAquin : ils steignent vite. Les biens spirituels sont
incorruptibles ; ils durent (I-II, q. 31, a. 5). Le plaisir du verre de porto nest
bientt plus quun souvenir, tandis que les notions dont jai enrichi mon
intelligence demeurent longtemps et je peux en jouir quand je veux (I-II,
q. 31, a. 5).
Lappui de Freud
Freud appuie Thomas dAquin quand il parle des techniques de
dfense contre la souffrance. Lune delles consiste retirer du labeur
intellectuel et de lactivit de lesprit une somme suffisamment leve de
plaisir. La destine alors ne peut plus grand-chose contre vous. Des
satisfactions de cet ordre, celle par exemple que lartiste trouve dans la
cration ou prouve donner corps aux images de sa fantaisie, ou celle que
le penseur trouve la solution dun problme ou dcouvrir la vrit,
possdent une qualit particulire quun jour nous saurons certainement
caractriser de faon mtapsychologique. Pour linstant, bornons-nous dire
dune manire image quelles nous paraissent plus dlicates et plus
leves . Cependant, en regard de celles quassure lassouvissement des
dsirs passionnels grossiers et primaires, leur intensit [Thomas dAquin
parlait ci-dessus de vhmence] est affaiblie ; elles ne bouleversent pas notre
organisme physique. Mais le point faible de cette mthode est quelle nest
pas dun usage gnral, mais la porte dun petit nombre seulement. Elle
suppose des dispositions et des dons peu rpandus, en une mesure efficace
tout au moins13.
Le tmoignage de Nietzsche

13

Freud, Malaise dans la civilisation, PUF, 1971, p. 24-25.

10

Il serait facile de multiplier les tmoignages en faveur de la vie


intellectuelle (sciences et arts) comme source principale des plaisirs de la
vie. Voici, entre autres, quelques extraits des Lettres choisies de Nietzsche.
Sois persuad, crit-il un ami, que ce monde de lesprit dans lequel tu vis
demeure mon plus cher domaine14. Tant quil y aura un drapeau tenir
dans le domaine intellectuel , il nest pas question que je me batte pour une
autre cause (p. 21). Enfin : La soif de connatre reste, il me semble, la
dernire rgion du vouloir vivre. Ma sant se stabilisera, cette sant que je ne
dois pas atteindre avant de lavoir mrite, avant davoir trouv ltat qui
mest en quelque sorte promis, ltat dans lequel lme ne conserve plus
quune seule impulsion, la volont de connatre, et se trouve libre de tous
les autres instincts et de toutes les autres convoitises (p. 131). On pourrait
citer le trait De la vieillesse, de Cicron (106 43 avant J.-C.). : Nul
plaisir ne lemporte sur ces joies de lesprit15.
Les plaisirs corporels sont plus vhments
En soi, donc, les plaisirs spirituels et les plaisirs intellectuels sont plus
grands que les plaisirs corporels et que les plaisirs sensibles ; mais, pour
nous, [tres humains composs dun corps et dune me, dous de sensibilit
et souvent agits par les passions], les plaisirs corporels sont plus vhments
que les plaisirs spirituels et intellectuels (I-II, q. 31, a. 5, in fine). Il apporte
trois raisons. Premire raison : les biens sensibles sont plus connus de nous
que les biens intellectuels. En effet, il y a plus de personnes qui aiment la
musique ou le vin que de personnes qui aiment lastrophysique ou la
philosophie. Il est donc normal que les plaisirs corporels et sensibles attirent
davantage. Deuxime raison : puisque les plaisirs sensibles sont des
mouvements de lapptit sensitif, ils saccompagnent dun changement
corporel [lamour, la peur, la colre, la tristesse, etc. causent des
changements dans le corps], ce qui ne se produit pas dans le cas des plaisirs
spirituels et intellectuels, sauf quand il y a surabondance ce niveau et
dbordement sur le corps, nisi per quamdam redundantiam a superiori
appetitu ad inferiorem. Quand Archimde (~ 287 - ~ 212) a dcouvert, dans
son bain, le principe qui porte son nom, le plaisir intellectuel quil a prouv
tait tel quil sest lanc flambant nu dans la rue en criant : Eurka ,
cest--dire Jai trouv. Troisime raison : les plaisirs corporels sont
recherchs comme une sorte de remde aux diminutions corporelles ou aux
14
15

Op. cit., Gallimard, 5e dition, p. 15.


Op. cit., XIV, fin.

11

contrarits qui entranent certaines tristesses. Aussi les plaisirs physiques


qui surviennent aprs ces tristesses sont-ils ressentis davantage et par suite
plus apprcis que les joies spirituelles, qui nont pas de tristesses contraires
(I-II, q. 39, a. 4).
Thomas dAquin va maintenant rpondre une objection (I-II, q. 31,
a. 5, obj. 1). Si les plaisirs spirituels et intellectuels sont plus grands que les
plaisirs corporels et sensibles, comment se fait-il que les humains
recherchent de prfrence ces derniers ? Il va expliquer de deux manires ce
comportement facilement observable. Dabord, la plupart des gens
recherchent les plaisirs corporels parce que les biens sensibles sont plus
connus et de plus de gens, magis et pluribus nota. [Les biens sensibles, ce
sont les biens connus par les sens : vue, oue, odorat, toucher, got.]
Deuxime explication. Les hommes ont besoin de plaisirs comme remdes
leurs multiples douleurs et tristesses. Or, la plupart dentre eux ne peuvent
aspirer aux plaisirs spirituels, qui sont le propre des vertueux [ici, il ne faut
pas oublier les vertus intellectuelles], il sensuit quils se tournent vers les
plaisirs corporels (I-II, q. 31, a. 5, sol. 1). On ne chasse pas ses peines par la
lecture, comme faisait Montesquieu, qui disait navoir jamais eu de
chagrin quune heure de lecture ne lui ait t , sans un long entranement.
La plupart des gens les chassent autrement : plus de caisses de bire que de
livres.
Plaisir et vertu
Plaisir et vertu ? Autant titrer : Diable et eau bnite, chien et chat, feu
et eau. En lisant Plaisir et vertu , un lecteur peut, sans tre voltairien,
esquisser un rictus. Car Paul Valry sest cru justifi de lancer, dans son
Rapport sur les prix de vertu : VERTU, Messieurs, ce mot Vertu est
mort, ou, du moins, il se meurt. Vertu ne se dit plus qu peine. [] Quant
moi, je lavoue [] je ne lai jamais entendu que remarquablement rare et
toujours ironiquement dit. [] Il ne me souvient pas non plus de lavoir lu
dans les livres de notre temps les plus gnralement lus, et mme, dans les
plus estims16.
Le plaisir implique un certain degr de vertu, car comme dit Alain :
Rien au monde ne plat de soi. Il faut prendre beaucoup de peine pour se
plaire la gomtrie, au dessin, la musique. Et cette liaison de la peine au
16

Paul Valry, uvres, Gallimard, La Pliade, tome I, 1957, p. 939-940.

12

plaisir se voit bien clairement dans les jeux des violents Si lon rflchit
assez sur ce paradoxe de lhomme, on ne se reprsentera nullement lhomme
heureux comme celui qui tous les bonheurs sont apports ; mais au
contraire on le pensera debout, en action et en conqute, et faisant bonheur
dune puissance exerce17. Faire bonheur dune puissance exerce ,
cest attacher le bonheur la vertu : Mest avis, continue Alain, que le
bonheur intime et propre nest point contraire la vertu, mais plutt est luimme vertu, comme ce beau mot de vertu nous en avertit, qui veut dire
puissance (p. 32).
La vertu a t victime de lusage, qui rgne en matre sur le langage.
Le mot vertu partage le triste sort de tant dautres mots qui avaient t
forms avec soin, mais que lusage a coups de leurs nobles origines. Driv
du latin virtus, lui-mme form de vir (homme au sens o il exclut les
femmes), le mot vertu a dabord signifi la force physique. Le vertueux,
cette poque, ctait le mle, et il tait vertueux de la vertu du taureau. Rien
pour rendre jalouses les femmes curieuses de ltymologie des mots.
Comme la force physique jouait un grand rle la guerre, et quon se
battait constamment, souvent corps corps, le bon soldat, le soldat efficace,
quon dit courageux, tait dit vertueux. La force physique stendait ainsi
la valeur militaire et au courage. De l, on na pas de peine comprendre
comment et pourquoi on a tendu le mot jusquaux remdes. La vertu dune
potion, cest sa valeur dans la lutte contre une maladie ; comme celle dun
soldat, elle svalue son efficacit. La vertu nest quefficacit , affirme
fort justement Alain18.
Mais un jour, quelquun sest avis de dire, avec un certain sourire,
jimagine : Elle a perdu sa vertu ! Ou encore : Cest une femme de petite
vertu ! Le contexte ne prtait aucunement quivoque : il ne sagissait ni de
la justice ni du courage, mais bien de la chastet. Le mot vertu, qui,
normalement, recouvre toutes les vertus devenait le nom de lune delles. Il
sagit l dun phnomne linguistique plus simple que le nom (antonomase)
qui le dsigne. Le mot philosophe, par exemple, englobe une pliade de
penseurs ; mais, au XIIe sicle, on a commenc parler du Philosophe avec
un grand P. Le Philosophe, ctait Aristote, considr comme le philosophe
par excellence. De mme, quand on parle dun crime passionnel, personne
17
18

Alain, Philosophie, Paris, PUF, tome Second, 1955, p. 22.


Alain, Ibid., p. 35.

13

ne pense la colre : par antonomase, la passion, cest lamour. Par


antonomase toujours, la Ville, ctait Rome. Et le pape donne encore sa
bndiction Urbi et orbi, cest--dire la Ville (Rome) et au monde.
Quand Aristote parle de la vertu, le mot en recouvre plusieurs
espces : vertus intellectuelles spculatives (science et sagesse), vertus
intellectuelles pratiques (prudence et art) et vertus morales (justice, force et
temprance). Thomas dAquin ajoute les vertus thologales : foi, esprance
et charit. Et par vertu, il entend une disposition stable qui fait agir avec
uniformit, promptitude et plaisir19. Voltaire se trompe quand il crit :
Nron, le pape Alexandre VI, et dautres monstres de cette espce, ont
rpandu des bienfaits ; je rponds hardiment quils furent vertueux ce jourl20. Non ; une hirondelle ne fait pas le printemps ; un acte de vertu
nengendre pas une vertu morale.
Quand Thomas dAquin se demande si la loi nouvelle est plus
onreuse que lancienne, il rpond que, du point de vue des pratiques
extrieures, elle est moins onreuse, mais plus exigeante du point de vue des
dispositions intrieures. Et il invoque Aristote : Il est facile de faire ce que
fait le juste [rendre le d], mais le faire comme il le fait (avec promptitude et
plaisir) ce nest pas facile pour qui ne possde pas la vertu de justice21.
Notion et distinction des vertus intellectuelles
Si, comme dit Paul Valry, le mot vertu est mort, ou du moins
mourant, quand il sagit de la vertu morale, plus forte raison lest-il quand
il sagit de la vertu intellectuelle. Thomas dAquin soulve cette question en
I-II, q. 57. Il se demande dabord si les habitus intellectuels spculatifs sont
des vertus Utrum habitus intellectuales speculativi sint virtutes. La
traduction du mot habitus comporte une difficult. Le mot a t francis. Le
Petit Robert commence par dire manire dtre . Cest imprcis : en
philosophie, lhabitus nest pas une manire dtre mais un principe
dopration. Certains traduisent habitus par habitude. Cest mauvais : la
dinde Nol et le jambon Pques ne sont pas des habitus mais des
habitudes, des coutumes. Certains traduisent habitus par disposition. Ce
nest pas suffisant : il faut ajouter stable. Lhabitus diffre de la
disposition, enseigne Aristote, en ce quil a beaucoup plus de dure et de
19

Q.D. De virtutibus in communi, Marietti, II, 1949, p. 709.


Dictionnaire philosophique, Garnier-Flammarion, GF 28, 1964, p. 374.
21
thique de Nicomaque, V, 9 ; I-II, q. 107, a. 4.
20

14

stabilit. Sont des habitus les sciences et les arts. Car la science semble tre
au nombre des choses stables et difficiles mouvoir, mme si lon nen
possde quun faible acquis. Par contre, on appelle dispositions les qualits
qui peuvent facilement tre mues et rapidement changes, telles que la
chaleur et le refroidissement, la maladie et la sant, et ainsi de suite22.
Lhabitus est donc une disposition stable ; certains habitus sont bons
dautres sont mauvais : les vertus sont des habitus bons ; les vices, des
habitus mauvais. Thomas dAquin, la suite dAristote, distingue les habitus
intellectuels spculatifs et les habitus intellectuels pratiques ; les premiers
sont ordonns la recherche de la vrit, les seconds sont ordonns
lopration (lagir et le faire). Il se demande en I-II, q. 57, a. 1, si les habitus
intellectuels spculatifs sont des vertus.
Thomas dAquin distingue trois vertus qui perfectionnent
lintelligence spculative dans la considration du vrai, ad considerandum
verum, son bien propre. Or, le vrai peut tre connu de soi, per se notum, ou
connu par un autre, per aliud notum, cest--dire dmontr. Par exemple, on
na pas prouver que le tout est plus grand que lune de ses parties ; que
deux choses gales une mme troisime sont gales entre elles. Pour
Aristote et Thomas dAquin, la premire vrit connue de soi, per se nota,
cest le premier principe de la raison spculative, celui au sujet duquel il est
impossible de se tromper. Aristote le dfinit ainsi : Il est impossible que le
mme attribut appartienne et nappartienne pas en mme temps, au mme
sujet et sous le mme rapport23. Ce principe est le point de dpart de tous les
autres axiomes (Ibid., 30). Par exemple, Socrate ne peut pas tre bon et
mauvais en mme temps, sous le mme rapport ; mais il peut tre bon
philosophe pour nous et mauvais mari pour Xanthippe. Cest le premier
principe de la raison spculative. Lhabitus, ou vertu, ou disposition stable
qui perfectionne lintelligence dans la considration des vrits connues par
elles-mmes a nom intellectus chez Thomas dAquin ou habitus des
principes, habitus principiorum.
Il y a ensuite le vrai que lon atteint par une dmarche de la raison ; il
est la conclusion dune dmonstration. Par exemple, il faut dmontrer
lexistence de Dieu, la spiritualit de lme humaine, son immortalit, etc.
Cest du vrai per aliud notum, du vrai connu par autre chose. Par exemple,
22

Aristote, Catgories, chap. 8, 8 b 27-30

23

Aristote, Mtaphysique, , 3, 19-20).

15

lexistence de Dieu est connue par ses effets, les cratures (I, q. 2, a. 2).
Thomas dAquin introduit une nouvelle distinction. La recherche du vrai par
la raison aboutit un terme qui peut appartenir un genre de connaissance,
ultimum in aliquo genere ou par rapport toute la connaissance humaine. Il
va appeler sagesse le terme auquel aboutit la connaissance humaine totale.
Ce terme, ce sont les causes les plus leves, altimae causae, comme le dit
Aristote dans la Mtaphysique (I, chap. 1). Cest pourquoi la sagesse ne peut
tre quune, sapientia non sit nisi una. Par contre, les sciences sont
nombreuses puisquelles se limitent chacune un domaine particulier de
connaissance (I-II, q. 57, a. 2). La sagesse est donc une science, puisquelle
dmontre, mais elle est une science particulire parce quelle remonte aux
causes premires. Dans le Promium de son Commentaire de la
Mtaphysique dAristote, Thomas dAquin dit que cette science des causes
ultimes peut porter trois noms : science divine ou thologie, mtaphysique et
philosophie premire.
Les vertus de lintellect pratique
Aprs avoir distingu trois vertus de lintellect spculatif, Thomas
dAquin traite des deux vertus de lintellect pratique. Comme il a t dit, ces
deux intellects diffrent par leur fin : lintellect spculatif est ordonn la
vrit ; lintellect pratique est ordonn lopration (lagir et le faire)24.
1. Lart, vertu de lintellect pratique
Au sujet de lart, il se demande dabord si lhabitus intellectuel quest
lart est une vertu Utrum habitus intellectualis qui est ars, sit virtus. (I-II,
q. 57, a. 3). larticle premier, il stait demand si les habitus intellectuels
spculatifs sont des vertus ; ici, il aurait pu se demander si lhabitus
intellectuel pratique appel art est une vertu. Cette prcision lui a sembl
inutile. Ceux qui consultent le Petit Robert, faute davoir la Somme
thologique sous la main, apprennent des choses comme celles-ci : Ce que
lart ajoute la nature. Lhomme vit dart et de raisons ; il vit dart
commencer par lart culinaire, lart de se vtir, de chasser, de se dfendre,
etc. Ensemble de moyens, de procds rgls pour atteindre une fin, dit
moins bien le Petit Robert, car les vertus spculatives tendent une fin elles
aussi. Au lieu de pour atteindre une fin , il et t prfrable de dire
24

Commentaire du trait De lme, III, leon 15, no 820.

16

pour faire quelque chose . Cest le mot faire qui est important dans la
dfinition de lart.
Lart est une vertu car il nest rien dautre que la droite raison, recta
ratio, des choses faire, operum faciendorum. Recta ratio ? Lingnieur
qui construit un pont doit forcment raisonner : il nvolue pas dans le per se
notum. Sil possde ltat de vertu, dirait Thomas dAquin, lart de
construire des ponts, il va raisonner correctement et les ponts vont tenir. Son
art rectifie sa raison pour la construction des ponts. Il en est ainsi de tous les
arts : ils rendent la raison de la personne qui les possde apte raisonner
correctement luvre faire : une sculpture, une peinture, un pome, un
opra, un discours, un film, un syllogisme, etc.
Le bien auquel tend lartiste ou lartisan, cest de faire une bonne
uvre ; ni son humeur ni ses intentions nentrent en ligne de compte. De ce
point de vue-l, lart sapparente aux vertus spculatives, qui considrent le
vrai (I-II, q. 57, a. 3). Les tudiants exigent de leurs professeurs quils soient
comptents et bons pdagogues ; ils ne se soucient pas de leurs sentiments ni
de leurs intentions, du moment que leurs sentiments ou leurs intentions
nexercent pas une mauvaise influence sur leur enseignement. Ablard nous
dcrit la mauvaise influence exerce sur son enseignement par sa passion
pour Hlose : mesure que la passion du plaisir menvahissait, je
moccupais moins de la philosophie et des soins donner mon cole.
Ctait pour moi un ennui mortel que dy aller ou dy rester ; ctait aussi
une fatigue : les nuits taient donnes lamour, les journes ltude. Je
faisais mes cours avec indiffrence et tideur ; je ne parlais plus
dinspiration mais de mmoire : je me bornais rpter mes anciennes
leons, et sil marrivait de composer des vers, ctaient des chansons
damour non des crits philosophiques25.
Lart est donc une vertu puisquil en prsente les trois
caractristiques : uniformit, promptitude et plaisir, comme il a t dit cidessus.
2. La prudence, autre vertu de lintellect pratique
Aprs avoir montr que lart est une vertu, quil en ait soulign la
parent avec les trois vertus intellectuelles spculatives, il se demande
25

Ablard, Lettres, Paris, Union Gnrale dditions, 1964, Le Monde en 10/18, 188-189, p. 37.

17

maintenant si la prudence, autre vertu de lintellect pratique, cest--dire


ordonn lopration ( lagir, en loccurrence) est distincte de lart (I-II, q.
57, a. 4). Thomas dAquin va consacrer la prudence les articles 4, 5 et 6 de
la q. 57 ; il va y revenir en numrant les quatre vertus cardinales : prudence,
justice, force (courage) et temprance (modration) (q. 61, a. 2).
Il y a des habitus que lon qualifie de vertus du seul fait quils
confrent la capacit de bien faire et il y en a qui assurent, en plus, le bon
usage. Lart est dit vertu au premier sens : il rend capable de bien faire, de
bien fabriquer ; il ne concerne en rien lapptit. La prudence, au contraire de
lart, confre non seulement la capacit daccomplir une bonne uvre, mais
aussi lusage de cette capacit, car elle concerne la facult affective
puisquelle en prsuppose la rectitude. Quest-ce dire ? La prudence
concerne laction singulire : ce mariage, cet acte de courage, cette
protestation, etc. Elle dcouvre et applique les bons moyens datteindre une
bonne fin. Le roi David voulait Bethsabe, la femme dUrie ; les moyens
quil a utiliss lui ont permis datteindre la fin poursuivie, mais on ne peut
pas parler de prudence, dans ce cas, car la fin tait mauvaise.
Lart, comme il a t dit, rend la personne qui le possde apte
raisonner une fabrication, comme une statue ou un pome : il est recta ratio
factibilium, tandis que la prudence rend apte raisonner laction singulire :
elle est recta ratio agibilium. Certains traducteurs prsentent la prudence
comme tant accompagne de raison ou saccompagnant de raison . Cette
traduction ne me satisfait pas, car la prudence, qui a pour objet une action
particulire, nest pas seulement accompagne de raison , comme elle le
serait dun conseiller ou dun guide : elle est imprgne de raison par suite
de lenseignement reu et de lexprience acquise. Elle ne possde pas la
raison, mais elle y participe. Son sige est donc immdiatement la raison
pratique.
Il me semble quon rendrait assez bien la pense de Thomas dAquin
en dfinissant la prudence comme une disposition stable, conforme la
raison et en vue de laction . Conforme signifie de mme forme, et la forme
est une qualit ; en loccurrence, une qualit de la raison pratique ; qualit
qui lhabilite raisonner correctement quand la raison est aux prises avec
une action particulire : une guerre et non la guerre, une grve et non la
grve, un mariage et non le mariage, etc. Thomas dAquin a cette formule on
ne peut plus concise : Prudentia est recta ratio agibilium (II-II, q. 47, a. 8).
La prudence est la raison droite des agibilium. Ce dernier mot pose un petit

18

problme de traduction parce quon na pas en franais les agissables


comme on a les faisables ; on peut le traduire par de lagir ou des actions
poser .
Les vertus les plus prometteuses de plaisir ou de joie
Les vertus qui procurent de grandes joies ce sont les vertus possdes
ltat de dispositions stables. Comme il a t dit ci-dessus, elles font agir
avec uniformit, promptitude et plaisir. Cependant, quand il sagit de
certaines vertus, Thomas dAquin, la suite dAristote, ne promet pas de
joie dbordante aux personnes qui les pratiquent. Est courageux, dit-il, celui
qui soutient les prils avec plaisir, delectabiliter, ou au moins sans
tristesse26. Il pourrait parler ainsi dautres vertus dont une personne sera dite
les possder si elle en pose les actes sans exulter mais sans tristesse. On peut
voquer la patience sinon la chastet.
Quand on associe le plaisir la vertu, on peut penser une science
(thologie, philosophie, physique, astronomie, botanique, etc.) ; on peut
penser un art (peinture, sculpture, criture, musique, gravure, etc.) ; une
vertu morale (justice, par exemple). Chaque science, chaque art, est en
mesure de rendre la vie agrable. Alain fait lloge de la justice :
lhomme aime laction plus que le plaisir, laction rgle et discipline plus
que toute autre action, et laction pour la justice par-dessus tout. Do rsulte
un immense plaisir, sans doute ; mais lerreur est de croire que laction court
au plaisir ; car le plaisir accompagne laction. Les plaisirs de lamour font
oublier lamour du plaisir27. On peut penser la vertu thologale de charit
comme source de joie : Vous nous avez crs pour vous, et notre cur est
inquiet jusqu ce quil repose en vous , disait saint Augustin au chapitre
premier de ses Confessions. On pourrait citer saint Paul crivant aux
Philippiens : Je voudrais bien partir pour tre avec le Christ, car cest bien
cela le meilleur ; mais, cause de vous, demeurer en ce monde est encore
plus ncessaire. Thrse dAvila disait, parat-il : Je meurs de ne pas
mourir , tellement elle aimait Dieu. Les quatre sources inpuisables de la
joie de vivre seraient donc la charit, vertu thologale, les sciences, les arts
et laction pour la justice.

26
27

Commentaire de lthique de Nicomaque, II, leon III, no 266.


Alain, Propos sur le bonheur, Paris, Gallimard, Ides 362, 1928, p 119.

19

Le plaisir dpend dabord de la vertu, puis de lobjet de la vertu. ce


sujet, Thomas dAquin se rfre la premire phrase du trait De lme
dAristote : Toute connaissance est, nos yeux, une chose belle et
admirable ; pourtant nous prfrons une connaissance une autre, soit en
raison de sa certitude, soit parce quelle traite dobjets dune valeur
suprieure et plus dignes dadmiration. Puis il fait le commentaire suivant :
Nous dsirons davantage savoir peu, modicum, de choses honorables et trs
leves, honorabilibus et altissimis, mme si nous ne les connaissons que de
faon probable, que de savoir beaucoup et avec certitude de choses moins
nobles, minus nobilibus28. Lastrophysique est plus prestigieuse que
lherptologie ; tre le mdecin de la reine, cest plus prestigieux que dtre
le mdecin de ses chevaux.
Aristote applique ces principes quand il soulve la question de savoir
quelle est la vertu qui procure le plus grand plaisir29. En I-II, q. 31, a. 5, Sed
contra, Thomas dAquin cite une courte phrase dAristote : Le plus grand
plaisir accompagne lopration de la sagesse. Il faut sans plus se poser la
question : Quentendent-ils par la sagesse ? Pour Thomas dAquin, la
sagesse humaine est lune des trois vertus de lintelligence spculative, cest-dire de lintelligence ordonne la recherche et la contemplation de la
vrit il faudrait presque dire la dgustation de la vrit, car le mot
sagesse vient du latin sapere, goter ; lintelligence pratique est ordonne
lopration (lagir et le faire) (I-II, q. 57, a. 2). Chez Thomas dAquin
comme chez Aristote, lintellect intellectus en latin dsigne la facult que
nous nommons intelligence ; lacte de lintellect, cest lintellection
intelligentia en latin. En franais, le mme mot, intelligence, dsigne aussi
bien la facult que lacte de cette facult.
Voici ce quAristote dit de cette science des causes ultimes dans son
thique Nicomaque, (X, chap. 7).
Sil est vrai que le bonheur est lactivit conforme la vertu, il est de toute
vidence que cest lactivit conforme la vertu la plus parfaite, cest--dire celle
de la partie de lhomme la plus haute. Quil sagisse de lesprit ou de toute autre
facult, quoi semblent appartenir de nature lempire, le commandement, la
notion de ce qui est bien et divin ; que cette facult soit divine elle aussi ou ce
quil y a en nous de plus divin, cest lactivit de cette partie de nous-mmes,
28

29

Commentaire du trait De lme, I, leon 1, no 5.

thique de Nicomaque, X, chap. 7, 3.

20
activit conforme sa vertu propre, qui constitue le bonheur parfait. Or, nous
avons dit quelle est contemplative. Cette proposition saccorde, semble-t-il, tant
avec nos dveloppements antrieurs quavec la vrit. Car cette activit est par
elle-mme la plus leve ; de ce qui est en nous, lesprit occupe la premire
place ; et, parmi ce qui relve de la connaissance, les questions quembrasse
lesprit sont les plus hautes. Ajoutons aussi que son action est la plus continue ; il
nous est possible de nous livrer la contemplation dune faon plus suivie qu
une forme de laction pratique. Et, puisque nous croyons que le plaisir doit tre
associ au bonheur, la plus agrable de toutes les activits conformes la vertu se
trouve tre, dun commun accord, celle qui est conforme la sagesse. Il semble
donc que la sagesse, elle au moins, comporte des plaisirs merveilleux autant par
leur puret que par leur solidit et il est de toute vidence que la vie pour ceux qui
savent, cest--dire qui ont dcouvert la vrit, se rvle plus agrable que pour
ceux qui cherchent encore savoir.

Au temps dAristote, cette science des causes ultimes, quil dsigne


du nom de sagesse, ne subissait pas la concurrence des multiples sciences
qui existent de nos jours et qui procurent beaucoup de plaisir aux personnes
qui les cultivent. La thologie nest plus considre comme la plus
prestigieuse des sciences, et peu de gens imaginent que les thologiens sont
les personnes les plus heureuses du monde. Le thologien Hans Kng est-il
plus heureux que lastrophysicien Hubert Reeves ? Impossible de le savoir.
Reeves envie-t-il Kng ? Jen doute.
Au Moyen ge, la thologie jouissait encore dun grand prestige.
Luniversit mdivale comprenait au maximum quatre facults : thologie,
droit (canonique et civil), mdecine et arts ; cette dernire prparait aux trois
autres. La facult la plus prestigieuse lpoque, et longtemps par la suite,
ctait la Facult de thologie. Les professeurs de la Facult des arts
aspiraient tous sy hisser. Un artien aux cheveux blancs tait montr du
doigt.
Ladmirable candeur du philosophe
Dans La philosophie morale de saint Thomas dAquin devant la
pense contemporaine30, Jacques Leclercq cite cette phrase de Thomas
dAquin : Parmi tous les actes de vertu, il est manifeste et admis de tous
que le plus dlectable est la contemplation de la sagesse31. Leclercq se
moque : Manifeste et admis par tous : admirable candeur du
30
31

Op. cit., Paris, Vrin ; Louvain, PUL, 1955, p. 160.


Commentaire de lthique de Nicomaque, X, leon X, no 2090.

21

philosophe ! [] En tout cas, sil est une chose dont on puisse dire quelle
nest pas vidente et admise par tous, cest bien celle-l.
Ici, je remarque que le mot philosophe est crit sans P majuscule. Il
ne sagirait donc pas dAristote, mais de Thomas dAquin en tant quil est
philosophe quand il commente le Philosophe et sen tient, comme ce dernier,
au bonheur tel quil peut tre ralis ici-bas (Ibid., no 2103). Quand il dit
vident et admis de tous , Thomas dAquin ne parle que des philosophes.
Il ne prtend pas que lesclave au fond de la mine pense que le plaisir de la
contemplation lemporte sur tous les plaisirs humains.
Il semble tonnant, de prime abord, que Thomas dAquin dclare que
la vie contemplative, qui constitue la source principale du bonheur humain,
mme ici-bas, excde la porte normale de ltre humain, quelle est supra
hominem32. En effet, lhomme est compos dun corps et dune me ; il est
dou dune nature sensitive et dune nature intellective. Quand il vaque la
contemplation de la vrit, il ne vit pas selon tout ce quil est, mais
uniquement selon une partie de lui-mme, lintelligence, quelque chose de
divin, aliquid divinum (no 2106).
Nietzsche semble partager lopinion de Thomas dAquin : Quand je
considre les hommes avec bont ou malveillance, je les trouve toujours,
tous tant quils sont et chacun en particulier, occups dune mme chose : se
rendre utiles la conservation de lespce 33. Tiendrait-il encore ce
langage ? En ce qui le concerne, Nietzsche tient un autre discours, que jai
cit plus haut : Sois persuad, crit-il un ami, que ce domaine de lesprit
dans lequel tu vis demeure mon plus cher domaine34. Tant quil y aura
un drapeau tenir dans le domaine intellectuel, il nest pas question que je
me batte pour une autre cause (Ibid., p. 21). La soif de connatre reste, il
me semble, la dernire rgion du vouloir vivre. Ma sant se stabilisera, cette
sant que je ne dois pas atteindre avant de lavoir mrite, avant davoir
trouv ltat qui mest en quelque sorte promis, ltat dans lequel lme ne
conserve plus quune seule impulsion, la volont de connatre, et se trouve
libre de tous les autres instincts et de toutes les autres convoitises (Ibid.,
p. 131).

Ibid., nos 2105-2110


Nietzsche, Le gai savoir, Gallimard, Ides, p. 35.
34
Nietzsche, Lettres choisies, Gallimard, 5e dition, p. 15.
32
33

22

Le plaisir des intellectuels et des artistes est peut-tre rare ; le plaisir


intellectuel et le plaisir artistique le sont moins. La joie du savant nest pas
rserve Werner von Braun dcouvrant la rponse un problme ardu de
navigation spatiale ou Archimde, dcouvrant le principe qui porte son
nom, ou Galile, dcouvrant les lois du pendule. Non ; il se passe peu de
jours sans quon ait loccasion de faire usage de son intelligence et den tre
fier. La nature serait une infme sadique si elle avait plac hors de la porte
de la foule au moins des miettes des plaisirs les plus grands.
La joie de lartiste, il ne faut pas la rserver au ciseau de Michel-Ange
sculptant son David. La joie que lartiste prouve donner corps aux
images de sa fantaisie , comme dit Freud, nest pas souvent lie des
images de Joconde, de Grces ou de Vnus. La joie du compositeur nest pas
rserve Mozart. Dautres quHomre et Virgile ont got les joies de
lcrivain.
La joie du penseur qui dcouvre la vrit, il ne faut pas la rserver
Aristote pensant lhylmorphisme, ou Einstein imaginant la thorie de la
relativit, ou Thomas dAquin assnant un formidable coup de poing sur la
table de son hte, le roi saint Louis, en disant bien fort : Je lai mon
argument contre les manichens. Il ne faut pas confondre la joie du
penseur avec sa gloire. On acquiert la renomme en dcouvrant la thorie de
la relativit, mais on gote la joie du penseur meilleur compte, cest--dire
avec moins de gnie, moins de travail et moins de chance, peut-tre.
Le rle du plaisir dans la vie humaine
Quand on affirme, comme le fait Thomas dAquin, que personne ne
peut vivre sans plaisir sensible et corporel (I-II, q. 34, a. 1), on sengage en
apporter des preuves. Il ne manque pas de le faire en assignant trois rles au
plaisir : stimulant, repos de lme et remde.
Le plaisir (intellectuel ou sensible) est un stimulant
Aux oprations que nous accomplissons avec plaisir, nous apportons
plus dattention et de persvrance (I-II, q. 4, a. 1, sol. 3). En I-II, q. 33, a. 4,
il se demande si le plaisir perfectionne laction. Sa rponse confirme la
prcdente. La personne qui trouve du plaisir, delectatur, dans luvre
quelle accomplit, lexcute avec plus dardeur, vehementius, et avec plus de
soin, diligentius.

23

Le plaisir, repos de lme


Toute personne qui gagne sa vie avec ses muscles sait que ltre
humain a besoin de repos physique pour refaire les forces limites de son
corps. Il en est ainsi de lme, prtend Thomas dAquin. Ses forces sont
limites et proportionnes certaines oprations. Or, le repos de lme, cest
le plaisir, quies animae est delectatio (II-II, q. 168, a. 2). On remdie la
fatigue de lme en saccordant quelque plaisir (corporel, sensible ou
intellectuel) qui interrompt leffort de la raison. Il peut tre pris dans des
paroles ou des actions, dicta vel facta. Pour dtendre un auditoire fatigu par
un expos difficile suivre, Cicron trouve normal quon se permette
quelque drlerie, si le sujet le permet pas pendant lhomlie du Vendredi
saint. Thomas dAquin renchrit en blmant les personnes qui se rendent
charge aux autres en ne disant rien de drle, ou qui importunent celles qui
sacquittent de ce devoir social (II-II, q. 168, a. 4). Parat-il que sainte
Thrse dAvila aurait dit des religieuses quelle jugeait trop srieuses :
Mes surs, nous sommes assez sottes par nature sans ltre davantage par
grce.
Le plaisir, un remde
Thomas dAquin ne peut srement pas tre tax de pessimisme quand
il affirme que la vie humaine est en butte de multiples et invitables maux :
maux du corps, maux de laffectivit, maux de lintelligence (I-II, q. 5, a. 3).
Les deux premiers sont bien connus ; les troisimes, les maux de
lintelligence, cest lignorance : il y a tellement de choses que nous
voudrions savoir : le remde contre le cancer, par exemple. Le remde qui
peut sinon gurir du moins soulager lhumanit aux prises avec toutes ses
douleurs et tristesses, cest le plaisir (I-II, q. 31, a. 5, sol. 1). Chacun,
forcment, utilise les plaisirs dont il dispose. Une personne qui ne connat
que les plaisirs sensibles va sen servir comme remdes ; celle qui connat,
en plus, les plaisirs spirituels et intellectuels, dispose de plus de remdes. Un
malheureux se gurit par la lecture, un autre par la musique, un autre par
lalcool. Ceux qui ne trouvent de plaisir nulle part confirment lobservation
de Pascal : Tous les hommes recherchent dtre heureux. [] Cest le
motif de toutes les actions de tous les hommes, jusqu ceux qui vont se
pendre35.
35

Penses, Section VII, 425.

24

Aprs avoir numr ces trois avantages que Thomas dAquin


reconnat au plaisir, on se demande comment Uta Ranke-Heinemann a pu
parler de lhostilit de Thomas dAquin au plaisir36. Voyons maintenant si
elle a raison dtendre au plaisir sexuel son hostilit au plaisir.
II. Thomas dAquin est-il hostile la sexualit ?
Uta Ranke-Heinemann ny va pas de main morte : Saint Thomas se
sent soutenu par Aristote non seulement dans sa volont (sic) dabaissement
de la femme, mais galement dans son hostilit au plaisir et la
sexualit37. Les textes rapports ci-dessus, montrent lvidence, il me
semble, quil ny a pas dhostilit au plaisir chez Thomas dAquin ; il reste
lhostilit possible la sexualit.
1. Un grave dficit dattention chez Uta Ranke-Heinemann
Elle poursuit : La remarque du philosophe grec [Aristote,
videmment] soulignant que la jouissance sexuelle empche la pense38
apporte de leau au moulin du thologien et conforte sa vision ngative,
dinspiration augustinienne, de la sexualit. thique Nicomaque, 7, 12,
cest une rfrence la traduction de Jean Tricot39. Mais, en note 5, Tricot
met en garde le lecteur trop press : Aristote va maintenant exposer, puis
critiquer les diffrentes opinions sur le plaisir. Il y reviendra avec plus
dabondance dans le livre X. Ce nest donc pas la pense dAristote ni
celle de Thomas dAquin que lon trouve en 7, 12.
Voici dabord ce que rapporte Aristote : Certains sont davis
quaucun plaisir nest un bien, ni en lui-mme ni par accident (car il ny a
pas identit, disent-ils, entre bien et plaisir). Pour dautres, certains plaisirs
seulement sont bons, mais la plupart sont mauvais. Selon une troisime
opinion, enfin, mme en supposant que tous les plaisirs soient un bien, il
nest cependant pas possible que le plaisir soit le Souverain Bien.
Le plaisir nest pas du tout un bien, disent certains, [je passe 4 car
cest cet argument quURH a retenu] parce que les plaisirs sont un obstacle
36

Des eunuques pour le royaume des cieux, p. 217.


Ibid.
38
thique Nicomaque, 7, 12.
39
Paris, Vrin, 1997, p. 364-366.
37

25

la prudence (sic), et cela dautant plus que la jouissance ressentie est plus
intense, comme dans le cas du plaisir sexuel, o nul nest capable de penser
quoi que ce soit en lprouvant. Dans lthique de Nicomaque, traduction
de Jean Voilquin, le passage prcdent se trouve en 7, 11, et il est rendu
comme suit : Les plaisirs sopposent lexercice de la pense (sic), et
dautant plus que la jouissance est plus vive, par exemple dans les plaisirs de
lamour, car nul ne pourrait penser au moment o il les prouve40.
Pour savoir comment Thomas dAquin traite leau quAristote est
cens apporter son moulin, il faut lire son commentaire de lthique [ou
de] Nicomaque, VII, leon XII, no 1495. Son commentaire commence
comme suit : Dicit ergo primo Dicit ce nest pas dico, cest il [Aristote] dit
et non je dis. Aristote dit donc que les plaisirs propres lactivit que lon
exerce ne nuisent ni la prudence ni toute autre activit. Par exemple, le
plaisir quil prouve faire de la gomtrie non seulement ne nuit pas au
gomtre mais il lassiste. Il en est ainsi de toute science et de tout art. Ce
sont les plaisirs trangers, sils sont vhments, qui peuvent nuire lactivit
que lon exerce. Fumer la pipe ou la cigarette ne nuit ni un crivain, ni un
peintre, ni un sculpteur. Dans son commentaire, Thomas dAquin ne fait
aucune allusion au plaisir sexuel, qui est cens sopposer lexercice de la
pense ; Aristote non plus ny fait pas allusion41. Thomas dAquin
conclut : Et ainsi il ne sensuit pas que le plaisir soit mauvais pour quelquun
Et sic non sequitur quod delectatio sit mala alicui. Aucune allusion au
plaisir sexuel. Il ny avait donc pas deau dans la cruche dAristote.
Quand URH crit : La remarque du philosophe grec soulignant que
la jouissance sexuelle empche la pense et quelle donne comme
rfrence Ethique Nicomaque, 7, 12, elle commet une impardonnable
distraction : elle attribue Aristote une opinion de ses devanciers, opinion
quil commente dans le chapitre 13, dont elle ne fait aucune mention.
Explication de Pascal : Ce nest pas dans Montaigne, mais dans moi, que
je trouve tout ce que jy vois42.
Toujours la page 217 de ses Eunuques, URH ajoute : le plaisir
sexuel anantit totalement la pense et elle donne comme rfrence :
Somme thologique, II-II, q. 55, a. 8, sol. 1. Suivant le conseil dAlain :
Boire dans le creux de sa main et non dans une coupe emprunte , on va
40

Op. cit., Paris, Garnier, 1961, p. 337.


thique Nicomaque, VII, 13, 21-23.
42
Penses, Section II, 64.
41

26

voir. Nouvelle surprise : il ne sagit pas des plaisirs vnriens , que


Thomas dAquin dsigne par lexpression delectationes venereae, mais de la
luxure. Plaisirs vnriens nest pas synonyme de luxure. La luxure est le
vice oppos la chastet (II-II, q. 153, Prologue). Thomas dAquin dit que la
luxure totaliter opprimit rationem la luxure opprime totalement la raison.
La raison, et non la pense. En voyant la belle Bethsabe dans son bain, le
roi David perd la tte, il draisonne, devient meurtrier et adultre. URH
donne encore comme rfrence II-II, q. 15, a. 3. De nouveau, il sagit de la
luxure et non de lusage raisonnable du cot et des plaisirs vnriens qui
laccompagnent. On ne voit pas encore dhostilit la sexualit. Cherchons
encore la bote noire.
2. Thomas dAquin exorcise les relations sexuelles
En II-II, q. 153, a. 2, Thomas dAquin se demande si un acte vnrien
peut tre sans pch Utrum aliquis actus venereus possit esse sine peccato.
Le pre Folghera, o.p. traduit mollement : Tout acte voluptueux est-il un
pch ? alors que Thomas dAquin se demande si un acte vnrien peut
tre sans pch. La rponse la premire question est oui ; la rponse la
deuxime est non. Thomas dAquin soulve cette question pour rfuter ceux
qui affirmaient que tout acte vnrien tait un pch. Voici sa rponse. Il y a
pch dans les actes humains quand on enfreint lordre tabli par la raison,
rgle de moralit. Il ny a donc pas de faute user des choses, comme il
convient, en vue de la fin qui est la leur. Or, de mme quest vraiment bon ce
qui conserve la nature corporelle de lindividu, de mme est un bien
excellent, bonum excellens, ce qui conserve lespce humaine. Or, de mme
qu la vie de lindividu est ordonn lusage des aliments, de mme la
conservation de lespce humaine est ordonn lusage des choses
vnriennes, usus venereorum. Do ce passage dAugustin dans son trait
Du bien conjugal (chap. 16) : Ce que laliment est pour la sant de
lindividu, ad salutem hominis, le cot ou lunion des sexes lest pour la
survie de lespce humaine. Le mot cot est couramment employ par
Thomas dAquin, mais cest concubitus quemploie ici Augustin. Ce mot
vient du latin cum, avec , et de cubitare, tre couch . En loccurrence,
comme toujours, il faut distinguer ltymologie dun mot et sa signification.
tymologiquement, concubitus signifie tre couch avec , mais il en faut
davantage pour propager lespce. De mme donc que lusage des aliments
peut tre exempt de pch sil est rgl sur la raison en vue de la sant du
corps, de mme lusage des choses vnriennes, usus venereorum, peut tre

27

sans pch sil est conforme aux exigences de la raison en vue de la survie
de lespce humaine.
La deuxime objection de cette question portait sur la surabondance
de plaisir, superfluitas, que produit lacte vnrien ; cette surabondance est
telle quelle absorbe ce point la raison quil est impossible dintelliger
quelque chose pendant cet acte. Cet acte, cest la courte apoplexie de
Dmocrite43. Dans cette objection, lopinion affirmant quil est impossible
dintelliger pendant lorgasme est attribue faussement Aristote. Voyons la
rponse que fait Thomas dAquin cette objection manant de ceux qui
soutenaient que tous les plaisirs taient mauvais.
Il rpond que le juste milieu de la vertu nest pas affaire de quantit de
plaisir mais de conformit la raison : un petit plaisir peut tre contraire la
raison ; un grand, y tre conforme. Il a alors cette phrase rarement cite : Il
nest pas contraire la vertu que lusage de la raison soit parfois suspendu
en faisant quelque chose de conforme la raison , comme lest le cot en
vue de la propagation de lespce [ou pour dautres raisons dans le cas de
strilit, mentionn par Thomas dAquin44.] Les plaisirs vnriens sont les
plus grands et les plus dsirs du point de vue de lapptit sensible (II-II, q.
153, a. 4). Dans les Questions quodlibtiques, une sorte dhurluberlu lui
avait demand si la vrit tait plus forte que le vin, le roi et la femme.
Parmi les choses qui meuvent lapptit sensible, cest le plaisir qui
lemporte, excellentior est delectatio, et surtout les plaisirs vnriens, et
praecipue circa venerea. De ce point de vue, conclut-il, la femme est plus
forte que le roi, la vrit et le vin (XII, q. 14, a. 1).
Il revient sur cette ide en II-II, q. 154, a. 3, o il se demande si la
fornication est le pch le plus grave. De nouveau, nous allons rencontrer
une ide quon stait bien gard de nous dvoiler. Thomas dAquin dit que
la libido qui aggrave le pch, cest celle qui consiste dans linclination de la
volont, tandis que la libido de lapptit sensitif diminue le pch, parce que
plus est forte la passion qui fait agir, moins le pch est grave. Or, cest dans
la fornication que la libido de lapptit sensitif est le plus forte, maxima.
Donc

43
44

Les penseurs grecs avant Socrate, Paris, Garnier-Flammarion, 1964, GF 31, p. 71, 32.
Somme contre les Gentils, III, chap. 122.

28

Il me semble que mes lecteurs rcalcitrants doivent commencer


douter de laffirmation dUta Ranke-Heinemann quand elle crit : Nous ne
pouvons plus aujourdhui imaginer le fanatisme avec lequel saint Thomas
[] refuse lacte sexuel (Des eunuques, p. 217). Essayons de trouver
autre chose pour branler ceux qui entretiendraient encore des doutes.
Dans la Somme contre les Gentils, Thomas dAquin prouve que le
mariage est naturel (III, chap. 122), quil doit tre indivisible (III,
chap. 123), quil doit tre dun une, unius ad unam, cest--dire contract
entre UN homme et UNE femme (chap. 124) ; cest ce quon appelle lunit
du mariage, par opposition la polygamie et la polyandrie. Voici son
raisonnement.
Il semble inn chez tous les animaux qui pratiquent le cot de ne pas
souffrir la concurrence dun rival. Il sensuit que le cot provoque des
combats entre eux. Il y a cela une raison commune tous les animaux, y
compris lhomme, animal raisonnable : les animaux dsirent tous jouir
librement du plaisir du cot, comme du plaisir de la nourriture. Cette libert
est contrarie quand plusieurs mles disposent dune seule femelle, ou, au
contraire, quand un seul mle doit satisfaire plusieurs femelles ; la libert de
jouir de la nourriture quil convoite est contrarie chez un animal quand un
autre animal sen empare ou cherche sen emparer. Et cest pourquoi,
cause de la nourriture et cause du cot, les animaux se battent. Chez les
hommes, il existe une raison spciale pour que le mariage soit unius ad
unam. En effet, comme il a t dit au chapitre prcdent (123), lhomme
dsire connatre avec certitude sa progniture ; or, cette certitude serait
impossible si plusieurs hommes avaient la mme femme. Cest donc par une
impulsion naturelle, ex naturali instinctu, que le mariage se contracte entre
un homme et une femme.
Si ctait ncessaire dapporter dautres arguments pour draciner
lopinion dURH, jirais au chapitre 126 du tome III de la Somme contre les
Gentils ; cinq petits paragraphes, trois cents mots. Thomas dAquin rfute
toujours ceux qui enseignaient que toute union charnelle, commixtio
carnalis, tait un pch. Cest la mme question quen II-II, q. 153, a. 2. Il
apporte quatre nouveaux arguments.
Premier argument. La loi divine ne condamne que ce qui est contraire
la raison. [Pour Thomas dAquin, la raison est la rgle de moralit : est bon
ce qui est conforme la raison; mauvais ce qui lui est contraire.] Or, il est

29

conforme la raison que les humains sunissent charnellement pour


engendrer des enfants et les duquer ensuite. On ne peut donc pas dire que
toute union charnelle est une faute. Peuvent-ils sunir charnellement pour
dautres motifs ? Il naborde pas ce problme ici, car il entend seulement
prouver, contre ceux qui soutenaient le contraire, que toute union charnelle
nest pas une faute ; il sen tient donc un argument irrfutable. Cependant,
comme la dit Vatican II, le mariage nest pas institu en vue de la seule
procration45.
Deuxime argument. La fin dun instrument, cest son usage : la scie
est faite pour scier, le couteau pour couper, le crayon pour crire. Or, les
membres du corps sont en quelque sorte les instruments de lme. Leur fin
est donc leur usage : lil est fait pour voir, loreille pour entendre, etc. Or,
lusage de certains membres du corps, cest lunion charnelle. Cet usage est
donc leur fin. Or, ce qui est la fin de choses naturelles ne peut pas tre
mauvais en soi, parce que tout ce qui est naturel est ordonn sa fin par la
divine providence. Il est donc impossible que lunion charnelle soit
mauvaise en soi. [Elle peut le devenir si on en fait un mauvais usage, comme
on peut faire un mauvais usage de nimporte quel instrument.]
Troisime argument. Les inclinations naturelles sont mises par Dieu
dans les choses. Il est donc impossible quune espce quelconque soit
incline vers quelque chose de mauvais en soi. Or, il y a, dans tous les
animaux parfaits, une inclination lunion charnelle. Il est donc impossible
que lunion charnelle soit mauvaise en soi.
Quatrime argument. Ce sans quoi ne peut tre obtenu quelque chose
non seulement de bon mais dexcellent, ne peut tre mauvais de soi. Or, la
perptuit de lespce, chose excellente, ne peut tre obtenue, chez les
animaux suprieurs, que par la gnration, qui exige lunion charnelle. Il est
donc impossible que lunion charnelle soit mauvaise en soi.
Il me semble quun lecteur impartial ne peut pas voir de refus de
lacte sexuel ni d aversion pour lchange sexuel chez lauteur des
arguments que je viens de rapporter. Les sentiments quURH prte
Thomas dAquin ce sont bien des sentiments et non des ides : elle parle
de fanatisme et daversion me rappellent les derniers mots crits de Paul
Valry ; alit pour ne plus se relever, il trace, ples au crayon, les mots
45

Lglise dans le monde de ce temps , 50, 3.

30

suivants : Toutes les chances derreur. Pire encore, toutes les chances de
mauvais got, de facilit vulgaire sont avec celui qui hait46.
Uta Ranke Heinemann trouve ce quelle cherche
URH crit : Voici une courte liste dexpressions impies (sic) forges
par saint Thomas dAquin pour dsigner lacte sexuel conjugal [] Le
thologien parle de salet (immunditia), souillure (macula),
abomination (foeditas), turpitude (turpitudo), ignominie
(ignominia) (Des eunuques, p. 220). Elle nous renvoie un livre du savant
jsuite Josef Fuchs, Die Sexualethik des heiligen Thomas von Aquin, 1949,
p. 50. Comme ce livre nest pas la bibliothque de lUniversit Laval, je
vais men tenir quelques cas o URH donne une rfrence luvre de
Thomas dAquin que jai porte de la main.

Aprs avoir numr les expressions impies , URH poursuit :


Encore quelques pithtes de saint Thomas, le doctor angelicus , pour
qualifier lacte conjugal : dgnrescence (deformitas), maladie
(morbus), corruption de lintgrit (corruptio integritatis). Elle donne
comme rfrence I, q. 98, a. 2. Allons voir. Nous constatons que les deux
premiers noms ne sont pas dits de lacte conjugal, mais de la passion qui
laccompagne. Dans cet article, Thomas dAquin se demande si, dans ltat
dinnocence, la gnration aurait t obtenue par cot, per coitum. [Il faut
prciser que Thomas dAquin considrait la Gense comme un livre
historique ; cest pourquoi il parle de ltat dinnocence, qui na jamais
exist, selon le jsuite Franois Varillon47. [Maintenant, seuls les
crationnistes et les fondamentalistes croient ltat dinnocence.]
Voici comment il rpond sa question. Certains anciens docteurs, ditil, considrant la laideur, foeditas, de la convoitise [pas la laideur de lacte
conjugal] que lon constate lors du cot, dans ltat actuel par opposition
ltat dinnocence ont soutenu que, dans ltat dinnocence, la gnration
naurait pas eu lieu par le cot. Il donne lopinion de Grgoire de Nysse
(~335 ~395) ce sujet. Dans le paradis terrestre, les hommes se seraient
multiplis sans commerce charnel, absque concubitu, la faon dont se sont
multiplis les anges par la puissance divine. Mais Dieu a cr quand mme
46
47

Paul Valry, uvres, Paris, Gallimard, La Pliade, I, 1957, p. 74.


Joie de croire, joie de vivre, Centurion, 1981, p. 164.

31

lhomme et la femme, masculum et feminam, avant le pch [dAdam et


dve], car il connaissait lavance le mode de gnration qui leur
conviendrait aprs le pch. Telle tait lopinion de Grgoire de Nysse.
Si Thomas dAquin avait eu lhabitude de sindigner, il laurait fait
devant cette bizarre opinion. Il va se contenter de rtorquer : Sed hoc non
dicitur rationabiliter Cette opinion nest pas conforme la raison. En
effet, les choses qui sont naturelles lhomme ne lui sont ni retires ni
accordes par le pch. Or, si nous considrons dans lhomme la vie animale
quil possdait, mme avant le pch, comme il a t dit en I, q. 97, sol. 3, il
lui est naturel dengendrer par le cot, tout comme les autres animaux
parfaits. Cest ce que manifestent les membres naturels destins cet usage.
Il ne faut donc pas dire quavant le pch ces membres naturels auraient t
interdits dusage contrairement aux autres membres de lhomme.
Dans ltat actuel, cest--dire en dehors de ltat dinnocence, il y a
deux choses considrer dans le cot. Une premire, qui relve de la nature :
lunion du mle et de la femelle en vue de la gnration. La deuxime, cest,
selon la traduction du pre Patfoort, o.p., une certaine laideur de convoitise
immodre, quaedam deformitas immoderatae concupiscentiae48. Il rend
donc deformitas par laideur. Cest bien le sens latin du mot : difformit,
laideur. Mais ce qui est laid, ce nest pas le cot lui-mme ; cest la
concupiscence immodre quil provoque souvent et qui conduit parfois la
fornication, ladultre, au viol. URH traduit deformitas par
dgnrescence et, pour elle, cest le cot qui en est une, puisquelle parle
des pithtes utilises par saint Thomas pour qualifier lacte conjugal .
Elle a mal lu.
Selon URH, Thomas dAquin qualifie encore lacte conjugal de
maladie (morbus). Ladjectif morbus se trouve dans une citation dun
passage de saint Augustin : Gardons-nous de penser que la gnration
naurait pu avoir lieu [dans ltat dinnocence] sans la maladie de la passion,
sine libidinis morbo (Cit de Dieu, XIV). Ce nest donc pas lacte sexuel
qui est une maladie, cest la passion qui laccompagne qui peut en tre une.
Pour les stociens, les passions sont des maladies de lme. Vaut-il mieux
avoir des passions modres ou nen point avoir du tout ? sest-on souvent
demand, crit Snque Lucilius. Nos stociens nen veulent pas du tout ;
les pripatticiens les acceptent mais modres. Moi, je ne vois pas comment
48

Les origines de lhomme, Descle & Cie, Paris, Tournai, Rome, 1963, p. 237.

32

peut tre salutaire ou profitable une maladie mme peu grave49 ? Ce nest
pas lopinion de saint Augustin. Parce que nous cdons souvent malgr nous
nos passions, il souhaiterait, lui aussi, que nous en fussions exempts ; mais
il admet quune complte impassibilit nest pas conforme la nature de
lhomme plerin ; mme plus, il enseigne que, sans passions, nous ne
pouvons pas vivre correctement, non recte vivimus (Cit de Dieu, XIV,
chap. 9). Cest seulement la passion qui aveugle la raison quAugustin
qualifie de maladie, et cette passion accompagne parfois lacte sexuel, car
elle y connat son maximum.
Enfin, il va sagir de lacte sexuel, et non de la passion qui
laccompagne, dans la solution de la quatrime objection. Thomas dAquin
cite de nouveau Augustin qui affirme que, dans ltat dinnocence, le cot
aurait t pratiqu sans dommage pour lintgrit de la femme, sine
corruptione integritatis. Je prsume que cest le mot corruption qui a fait
sursauter URH. Pourtant, en philosophie de la nature, gnration et
corruption sont des termes corrlatifs, comme le sont gauche et droite, haut
et bas. Aristote a crit un trait intitul De la gnration et de la corruption,
que Thomas dAquin a comment. Corruption vient du latin corrumpere,
dtruire. Corrompre lintgrit, cest la dtruire. Saint-Exupry dirait sans
doute quil y a ici litige de langage. Lintgrit, cest ltat dune chose qui
est demeure intacte. Intacte : qui na pas subi daltration, de dommage.
Hymen : Membrane qui obstrue partiellement lorifice vaginal, chez la
vierge. Lexpression sine corruptione integritatis signifie sans dtruire
lhymen. Le mot corruption sonne mal nos oreilles, car il a une rsonance
morale, mais il nen a pas en philosophie de la nature. Dans les Questions
quodlibtiques50, on trouve une question qui peut clairer ce propos : Utrum
Deus possit virginem corruptam reparare. Traduction : Dieu peut-il rparer
une virginit dtruite? et non une vierge corrompue. Celui qui a cr le ciel
et la terre peut facilement rparer un hymen dtruit lors dun cot.
URH crit encore : Saint Thomas sattarde plus longuement que les
autres thologiens mdivaux sur la thorie du pape Grgoire Ier concernant
les huit filles du manque de chastet dont lune des plus graves est la
fminisation du cur humain (p. 221). Elle donne comme rfrence IIII, q. 83, a. 5, sol. 2. On va voir. Dception : cet endroit, il nest fait aucune
mention des huit filles du manque de chastet . Cest en II-II, q. 153, a. 5
49
50

Snque, Lettres Lucilius, CXVI.


Op. cit., Marietti, 1949, p. 99.

33

que Thomas dAquin leur donne rendez-vous. Il se demande alors sil


convient dappeler filles de la luxure laveuglement de lesprit, lirrflexion,
la prcipitation, linconstance, lamour de soi, la haine de Dieu,
lattachement la vie prsente, et lhorreur de la vie future. lintention des
curieux de la formulation mme de Thomas dAquin : Utrum convenienter
dicatur esse filiae luxuriae, caecitas mentis, inconsideratio, praecipitatio,
inconstantia, amor sui, odium Dei, affectus praesentis saeculi, et horror
futuri.
On remarque dabord que Thomas dAquin ne parle pas dun
manque de chastet qui donc en possde en surabondance ? mais de
la luxure, vice oppos la chastet. Une personne qui manque de chastet
peut pcher de temps en temps contre cette vertu, mais quand le vice sest
install comme disposition stable, les fautes sont constantes. On ne voit pas
non plus la fminisation du cur humain parmi ces huit filles de la
luxure. plus forte raison Thomas dAquin ne dit-il pas quelle est lune
des plus graves puisquelle nest pas de la famille. Cest en sopposant la
temprance et la force que la luxure devient la mre de linconstance,
comme on le voit au paragraphe suivant.
Normalement, on lit les objections quatre en loccurrence , puis le
corps de larticle 5 de II-II, q. 153. Aucune allusion la fminisation du
cur humain dans le corps de larticle, qui contient pourtant la rponse la
question que Thomas dAquin a souleve. Mais ce que URH met en
vidence, sa manire, se trouve en rponse la deuxime objection. Voici
cette objection : La constance est considre comme une partie de la force,
comme il a t dit plus haut (II-II, q. 128, a. 1; q. 137, a. 3). Or, la luxure ne
soppose pas la force mais la temprance. Linconstance nest donc pas
une fille de la luxure. Voici la rponse de Thomas dAquin : La
constance dans les choses difficiles et redoutables est donne comme une
partie de la force. Mais manifester de la constance dans labstention des
plaisirs appartient la continence, qui est une partie de la temprance. Cest
pourquoi linconstance qui lui est oppose se prsente comme une fille de la
luxure. Cependant, la premire inconstance, celle qui est oppose la
constance partie de la force, est galement cause par la luxure, qui amollit
le cur de lhomme et le rend effmin. Le texte latin est clair : luxuria
mollit cor hominis, et effoeminatum reddit (II-II, q. 153, a. 5, sol. 2). La
traduction est prcise, mais elle ne contient pas de fminisation du cur.

34

La luxure amollit le cur de lhomme. Thomas dAquin dit bien : cor


hominis et non cor viri. On pourrait aussi bien traduire : la luxure amollit le
cur de ltre humain celui des femmes autant que celui des hommes. Le
mot cur a ici le sens daudace, de courage, dnergie, de fermet, de force.
Une personne qui a le cur amolli manque des qualits quon vient de
nommer. Par la luxure, un cur de lion peut devenir un cur de poulet.
mon humble avis, Thomas dAquin naurait pas d ajouter : et effoeminatum
reddit, mais il ne pouvait imaginer que cet adjectif offenserait au XXIe
sicle. Effoeminatum est au neutre ; il qualifie donc cor, cur , et il
signifie, effmin, mou. Le verbe effeminare signifie effminer, amollir,
affaiblir. Affaiblir voque le sexe supposment faible. Fminiser et
fminisation ne sont pas pjoratifs : on fminise des noms, des professions.
Fminiser des hommes, ce serait les rendre un peu plus sensibles, un peu
plus compatissants, un peu moins belliqueux. Mais effminer et
effminement sont pjoratifs. Un tudiant qui aurait interprt II-II, q. 153,
a. 5 comme la fait URH aurait t souponn de souffrir dun grave dficit
dattention.
maintes reprises, URH donne des rfrences au Supplment de la
Somme thologique. Or, on sait que le Supplment nest pas de Thomas
dAquin. Dans son Introduction ltude de saint Thomas dAquin51, le pre
M.-D. Chenu, o.p. en dvoile lauteur : Cest trs vraisemblablement
Raynald de Piperno, le compagnon de saint Thomas, qui la complta en
utilisant le Commentaire des Sentences. La traduction de la Somme
thologique parue aux ditions du Cerf en 1984 (les deux premiers tomes),
en 1985 (le troisime tome) et en 1986 (le quatrime) ne comprend pas le
Supplment. URH sy rfre comme sil tait de Thomas dAquin. Si
Raynald de Piperno a utilis le Commentaire des Sentences, cest ce
commentaire quil faut citer et non le Supplment.
Lchelle thomiste des vertus
1. Prcisions sur la virginit
URH se moque de Thomas dAquin qui considrait la virginit
comme la plus belle des vertus . Elle donne comme rfrence II-II,
q. 152, a. 5. De nouveau, allons voir le texte latin. Thomas dAquin se
demande si la virginit est la plus grande des vertus : Utrum virginitas sit
51

Op. cit., Montral, IM, Paris, Vrin, 1954, p. 257, note.

35

maxima virtutum. Maxima et non pulcherrima, la plus grande et non la plus


belle. Sa rponse, cest non : elle nest pas la plus grande. Voici son
argumentation. Quelque chose peut tre dit le plus excellent,
excellentissimum, de deux manires. Dabord, dans un genre, et cest ainsi
que la virginit est la plus excellente des vertus dans le genre de la chastet :
elle lemporte sur la chastet des veuves et sur la chastet conjugale parce
quelle permet, en principe, de vaquer plus facilement aux choses divines
(II-II, q. 152, a. 4). Nombre de mres de famille vcurent sans doute plus
unies Dieu que des nonnes ; ces dernires ne furent pas toutes enfarines
dextase , comme dit Lon Bloy. Il est bouleversant de lire ce quen dit
Nicolas de Clamanges (XIVe sicle) dans son Trait de la ruine de lglise.
Entre autres normits, il prvient les mres : Envoyer sa fille au couvent,
cest lenvoyer au lupanar.
Thomas dAquin poursuit. Et comme la beaut, decor, est attribue
par antonomase la chastet, il sensuit que la plus grande beaut,
excellentissima pulchritudo, est attribue la virginit. On retrouve le mot
decor en II-II, q. 141, a. 8, sol. 1. Thomas dAquin y prcise la raison pour
laquelle la beaut est attribue la temprance, dont la virginit est une
espce : ce nest pas cause du bien quelle procure, mais cause de la
turpitude des maux quelle fait viter ceux qui la pratiquent.
Dans le genre de la chastet, la virginit est la plus excellente et la
plus belle des vertus ; mais, si on la considre de faon absolue, et non plus
dans un genre, comme celui de la chastet, elle nest pas, et de loin, la plus
excellente des vertus. [Ladjectif excellent vient de ex, au-dessus, et de
celsus, lev.] La fin lemporte toujours sur les moyens, et plus ceux-ci sont
efficaces, plus ils sont parfaits. Or, la fin qui rend la virginit louable, cest
quelle permet de vaquer plus facilement aux choses divines, comme il a t
dit en II-II, q. 152, a. 4. Cest pourquoi les vertus thologales, et mme la
vertu de religion, dont lacte est loccupation mme des choses divines,
lemportent sur la virginit. De plus, sattachent Dieu avec plus de
vhmence, vehementius, que les vierges, les martyrs qui lui sacrifient leur
vie, de mme que les religieux et les religieuses qui vivent dans les
monastres et qui sacrifient Dieu leur volont propre et tous leurs biens,
tandis que les vierges qui ne sont ni religieux ni religieuses ne sacrifient que
les plaisirs vnriens. Cest pourquoi la virginit nest pas, du point de vue
absolu, simpliciter, la plus grande des vertus. Au temps de Thomas dAquin
la virginit ntait pas lapanage du sexe fminin : on parlait tout autant dun
homme vierge que dune femme vierge. Lors dune dispute de quolibet,

36

cest--dire qui porte sur nimporte quel sujet, un auditeur trs imaginatif lui
posa la question suivante : Un homme peut-il tre naturellement la fois
vierge et pre ? Oui, rpondit Thomas dAquin, si lors dune pollution
nocturne, le sperme jacul parvient, par un hasard quelconque, jusqu la
matrice dune femme52.
On dit aussi, du moins on disait, que la chastet tait la sainte
vertu53. Pourquoi ? On qualifie de sainte une personne cause de ses actions
hors du commun. Par exemple, une mre Teresa, un pre Damien, et bien
dautres. Or, la chastet accomplit des exploits hors du commun. De tous
les combats que le chrtien doit livrer, dit saint Augustin, un fin connaisseur
en la matire, les plus rudes sont ceux de la chastet ; la lutte y est
quotidienne mais rare la victoire, rara victoria (II-II, q. 154, a. 3, sol. 1).
La vertu qui brille dans ce domaine ne mrite-t-elle pas le qualificatif de
sainte ?
2. Lchelle thomiste des vertus
Enfin, dressons lchelle thomiste des vertus. Pour ce faire, il faut
dabord distinguer deux stades de bonheur : le bonheur imparfait dici-bas et
le bonheur parfait de lau-del. Pour atteindre le bonheur parfait de lau-del,
sa vritable patrie, ltre humain peut compter sur les vertus thologales :
foi, esprance, charit. Au sujet de la foi, Thomas dAquin se demande si
elle est la premire des vertus Utrum fides sit prima inter virtutes (II-II,
q. 4, a. 7). Au sujet de lesprance, il se demande si elle prcde la foi (II-II,
q. 17, a. 7) et si la charit est antrieure lesprance (Ibid., a. 8). Il rpond
que la foi est la premire des vertus thologales, que lesprance est
postrieure la foi et antrieure la charit.
Au sujet de la charit, il se demande si elle est la plus excellente des
vertus Utrum charitas sit excellentissima virtutum (II-II, q. 23, a. 6).
Humblement, il cde la parole saint Paul : Maintenant demeurent la foi,
lesprance et la charit ; de ces trois, la plus grande, cest la charit (I Cor
13, 13). Thomas dAquin va prouver que la charit est plus excellente,
excellentior, que la foi et lesprance et, par consquent, plus excellente que
toutes les autres vertus morales ou intellectuelles, car elle atteint Dieu pour
se reposer en lui, ce qui constitue le bonheur parfait de ltre humain dans
52
53

Quaestiones quodlibetales, Marietti, 1949, p. 129.


Marc Oraison, Le mystre humain de la sexualit, Paris, Seuil, 1966, p. 46.

37

lau-del (II-II, q. 23, a. 6). Est bien connu ce passage des Confessions de
saint Augustin : Vous nous avez crs pour vous, et notre cur est inquiet
jusqu ce quil repose en vous (I, chap. Premier).
Les conditions du bonheur dici-bas ne sont pas faciles raliser,
tellement elles sont nombreuses. Aristote les numre dans sa Rhtorique.
La noblesse de naissance, le grand nombre et lhonntet des amis, la richesse, le
mrite, le grand nombre des enfants, la belle vieillesse, et, de plus, les vertus
corporelles, comme la sant, la beaut, la vigueur, la grandeur, laptitude
agonistique ; la rputation, les honneurs, la chance, la vertu [ou encore les parties
de la vertu : la prudence, le courage, la justice, la temprance] ; en effet, lon
atteindrait la plus complte suffisance si lon possdait la fois les biens
intrieurs et les biens extrieurs ; car il nen est point dautres. Les biens intrieurs
sont ceux qui concernent lme et ceux qui rsident dans le corps ; les biens
extrieurs sont la noblesse, les amis, les capitaux et les honneurs. Nous pensons
quil convient encore davoir pouvoir et chance54.

Mais le bonheur de lhomme, mme ici-bas, consiste dabord et


principalement, primo et principaliter, dans lintellection, son opration
propre55. Bonheur de lhomme : faire ce qui est le propre de lhomme ,
crivait Marc Aurle dans ses Penses pour moi-mme (VIII, 26). Cest par
notre intelligence que nous ressemblons le plus Dieu, Deo autem maxime
sumus similes secundum intellectum56. Rien dans la cration nest plus noble
ni plus parfait que lacte dintelligence, Nihil nobilius et perfectius in
creaturis invenitur quam intelligere57. Pascal en tait fermement convaincu :
Pense fait la grandeur de lhomme. Toute notre dignit consiste donc en
la pense58.
Pour faciliter la vie intellectuelle, source principale du bonheur
humain, il importe de dvelopper des qualits que lon dsigne dune
expression peu familire, vertus intellectuelles . Vertus morales , a
va, mais parler un crivain, un compositeur, un sculpteur, un
astrophysicien, un mathmaticien de leur vertu intellectuelle pourrait les
faire sourire.

54

Aristote, Rhtorique, I, chap. 5, 1360, b 15-28.


Commentaire de lthique de Nicomaque, I, leon X, no 119.
56
Ibid., X, leon IV, no 1807.
57
Somme contre les Gentils, III, chap. 27.
58
Penses, Section VI, 346-347.
55

38

Aristote et Thomas dAquin distinguent lintellect spculatif, orient


vers la conqute de la vrit, et lintellect pratique, orient vers lopration
(lagir et le faire). Ils distinguent trois vertus de lintellect spculatif
(lhabitus des principes, la science et la sagesse) et deux vertus de lintellect
pratique (la prudence, qui dirige laction) et lart (qui dirige le faire). Qui
veut en savoir davantage sur les vertus intellectuelles peut consulter I-II,
q. 57, et pour leurs rapports avec les vertus morale, I-II, q. 58.
Si lon descend encore un peu dans lchelle thomiste des vertus, on
arrive aux vertus morales, qui, selon Thomas dAquin, disposent la vie
spculative59 et y sont ordonnes comme leur fin60. Maimonide (1135
1204) avait soutenu cette opinion en distinguant une double perfection de
lhomme : une perfection premire ou fondamentale, et une perfection
dernire. Dans la premire perfection entrent la sant, la nourriture, le
vtement, les bonnes murs, la conduite droite ; la seconde est uniquement
affaire de connaissance intellectuelle. Et Maimonide de souligner que cette
seconde perfection ne saurait tre atteinte par qui ne possde pas la
premire61.
Ablard (1079 1142) diffrait dopinion : Jen vins enfin la
philosophie morale, couronnement final de toute science, et que je jugeais
prfrable quelque discipline que ce ft62. Snque (4 avant J.-C. 65)
galement : La sagesse des Anciens, dit-on, nenseignait rien dautre que
ce quil fallait faire ou viter ; et les hommes dalors taient de beaucoup
meilleurs : par la suite, ils sont devenus savants et cessrent dtre bons. En
effet, cette vertu simple et ouverte sest change en une science obscure et
artificieuse, qui nous enseigne disputer et non vivre63.
Les vertus morales sont, dans lordre indiqu par Thomas dAquin : la
justice, la force (ou courage) et la temprance (ou modration). La justice
vient en premier, avec les membres de sa famille, appels vertus annexes :
religion, pit filiale, patriotisme, respect, obissance, reconnaissance,
vengeance, libralit, franchise, etc. Bref, relve de la justice tout
comportement qui met en relation avec autrui, voire avec Dieu, do la
prsence de la religion dans les vertus annexes de la justice.
59

Commentaire des Sentences, III, d. 35, q. 1, a. 3, sol. 3


Ibid., a. 4, sol. 1.
61
Maimonide, Le guide des gars, Paris, Maisonneuve et Larose, 1964, III, p. 212.
62
uvres choisies dAblard, Aubier, ditions Montaigne, 1945, p 213.
63
Snque, Lettres Lucilius, XCV.
60

39

Thomas dAquin va justifier la prsence de la justice en tte des vertus


morales. Il se demande donc si la justice dtient la prminence parmi les
vertus morales Utrum justitia praemineat inter omnes virtutes morales (IIII, q. 58, a. 12). Aux objections de ceux qui veulent accorder le premier rang
une autre vertu chaque vertu a ses partisans , il oppose une affirmation
de Cicron : Cest dans la justice que la beaut de la vertu est le plus
grande, et elle donne son nom lhomme de bien64. Et voici comment il
prouve que la justice occupe le premier rang parmi les vertus morales.
Si nous parlons de la justice lgale, il est vident quelle est la plus
belle, praeclarior, des vertus morales du fait que le bien commun, en vue de
quoi les lois sont promulgues, est suprieur au bien particulier. Cest
pourquoi Aristote dclare : La plus belle, praeclarissima, de toutes les
vertus, cest la justice ; ni ltoile du soir, hesperus, ni celle du matin,
lucifer, ne sont ce point admirables. Thomas dAquin donne comme
rfrence thique de Nicomaque, V, chap. 1, 15. Voilquin traduit : Aussi,
souvent, la justice semble-t-elle la plus importante des vertus et plus
admirable mme que ltoile du soir et que celle du matin. Traduire
praeclara par importante ne me semble pas trs heureux : praeclara
signifie brillante, do la comparaison aux toiles du soir et du matin. Mais
le texte grec lui donne raison : kratistos signifie le meilleur, le plus
important.
La justice occupe le premier rang des vertus morales quand on
considre la justice lgale, et elle loccupe galement quand on considre la
justice particulire. Voici comment Aristote parle des vertus dans la
Rhtorique : Les plus importantes sont ncessairement les plus utiles
autrui, puisque la vertu est la facult dtre bienfaisant. Aussi honore-t-on
surtout les hommes justes et bienfaisants ; le courage est utile autrui
pendant la guerre ; la justice est utile la fois pendant la guerre et pendant la
paix65.
La dfinition quAristote vient de donner de la vertu : La facult
dtre bienfaisant plaisait Voltaire : Quest-ce que vertu ? Bienfaisance
envers le prochain. Puis-je appeler vertu autre chose que ce qui me fait du
bien ? Je suis indigent, tu es libral ; je suis en danger, tu viens mon
64
65

Cicron, Des devoirs, I, chap. 7.


Op. cit., I, chap. 9, 1366 b.

40

secours ; on me trompe, tu me dis la vrit ; on me nglige, tu me consoles ;


je suis ignorant, tu minstruis ; je tappellerai sans difficult vertueux66.
Aprs la justice vient la force (ou courage) et les vertus annexes : la
magnanimit, la magnificence, la patience et la longanimit, la persvrance
et la constance. son sujet, comme au sujet de la justice, Thomas dAquin
se demande si elle lemporte sur toutes les autres vertus Utrum fortitudo
praecellat inter omnes alias virtutes (II-II, q. 123, a. 12). Comme la crainte
des dangers de mort est ce quil y a de plus efficace pour dtourner lhomme
du bien que lui dicte la raison, la force (qui rgle le comportement dans les
prils, surtout les prils de mort) vient avant la temprance, dont le rle est
de rgler linclination au plaisir. Or, il est plus difficile de supporter la
douleur que de sabstenir du plaisir67. Thomas dAquin commente ainsi ce
passage dAristote : Il est plus difficile de supporter la tristesse, ce qui
relve de la force, que de sabstenir des plaisirs, ce qui relve de la
temprance. Il sensuit que la force est plus louable, laudabilior, que la
temprance68. Notez quon na pas encore rencontr la chastet ni la
virginit, pourtant on est presque au bas de lchelle.
Enfin, on arrive la dernire des vertus morales, la temprance, dont
on distingue des espces (labstinence, la sobrit, la chastet, la virginit) et
des annexes (la continence, la clmence et la douceur, etc.) Comme dans le
cas de la justice et de la force (courage), Thomas dAquin se demande si la
temprance est la plus grande des vertus : Utrum temperantia sit maxima
virtutum (II-II, q. 141, a. 8). Pour rpondre cette question, il se rfre
lthique de Nicomaque (I, chap. 2, 7) : Le bien de la multitude est plus
divin que celui de lindividu. Cest pourquoi plus une vertu a pour objet le
bien de la multitude, meilleure elle est. Or, la justice et la force (courage)
concourent davantage au bien de la multitude que la temprance. En effet, la
justice rgle les relations avec autrui et la force (courage) permet daffronter,
entre autres, les prils des combats livrs pour le salut de la patrie, tandis que
la temprance rgle les convoitises et les plaisirs individuels. Il est donc
manifeste que la justice et la force (courage) sont des vertus qui lemportent,
excellentiores, sur la temprance.
En rpondant la premire objection, Thomas dAquin dit que
lhonntet, honestas, et la beaut, decor, sont attribues la temprance
66

Voltaire, Dictionnaire philosophique, Garnier-Flammarion, GF 28, 1964, p. 373.


Aristote, thique de Nicomaque, III, chap. 9, 2.
68
Commentaire de lthique de Nicomaque, III, leon XVIII, no 585
67

41

non pas cause du bien que cette vertu procure la personne qui la pratique,
mais cause de la grossiret du mal dont elle la prserve en rglant
linclination aux plaisirs qui nous sont communs avec les animaux. Cette
rponse relativise laffirmation de II-II, q. 152, a. 5 : la virginit, la plus
belle des vertus . En rponse ceux qui disaient que les citoyens ne
devraient pas exposer leur vie pour la paix, cause de tant de dsordres contre
les murs, multarum lascivarum occasio, Thomas dAquin affirme que les
maux que la paix carte sont beaucoup plus graves, multo pejora, que ceux
quelle occasionne, car ces derniers appartiennent principalement au
domaine de la chair, praecipue pertinent ad vitia carnalia (II-II, q. 123, a. 5,
obj. et sol. 3). Voltaire exagre une fois de plus quand il crit Que
mimporte que tu sois temprant ? Cest un prcepte de sant que tu
observes ; tu ten porteras mieux, et je ten flicite69. On est probablement
plus sensible quen son temps aux effets de lintemprance : on jette en
prison pour brit au volant, on poursuit pour paternit prsume.
Conclusion
Jai cit en introduction le passage suivant de la thologienne
allemande, Uta Ranke Heinemann : Saint Thomas se sent soutenu par
Aristote [] dans son hostilit au plaisir et la sexualit [] Nous ne
pouvons plus aujourdhui imaginer le fanatisme avec lequel saint Thomas (et
toute la thologie de tradition augustinienne sa suite) refuse lacte sexuel
sous prtexte quil obscurcit et dissout lesprit (p. 217), et que, la
virginit serait la plus belle des vertus. Jai essay de montrer, textes
lappui, que ces affirmations sont fausses.
Dabord au sujet du plaisir. Comment voir de lhostilit au plaisir chez
un auteur qui affirme tranquillement : Personne ne peut vivre sans quelque
plaisir sensible et corporel70 ? Et il ne se contente pas de laffirmer : il
prcise le rle que joue le plaisir dans la vie humaine : stimulant dans lagir
et le faire, repos de lme et remde aux nombreuses douleurs et tristesses
qui affligent la vie humaine.
Au sujet de la sexualit, il me semble que les arguments tirs de la
Somme contre les Gentils (III, chap. 123 et 126) sont aptes semer le doute
dans les esprits les plus rcalcitrants. Je nen rappellerai quun seul ; aucun
69
70

Voltaire, Dictionnaire philosophique, Paris, Garnier-Flammarion, 1964, GF 28, p. 373.


I-II, q. 34, a. 1.

42

manuel de philosophie nosait nous le prsenter. Le revoici dans toute sa


crudit. Il semble inn chez tous les animaux qui pratiquent le cot de ne pas
souffrir la concurrence dun gal. Il sensuit que le cot provoque des
combats entre les animaux. La libert de jouir de la nourriture quil convoite
est contrarie chez un animal quand un autre animal cherche sen emparer
ou sen empare. Il y a ces comportements, une raison commune tous les
animaux, y compris lhomme : ils dsirent tous jouir librement du plaisir du
cot, comme du plaisir de la nourriture. Cette libert est contrarie quand
plusieurs mles disposent dune seule femelle, ou, au contraire, quand un
seul mle doit satisfaire plusieurs femelles. Et cest pourquoi, cause de la
nourriture et cause du cot, les animaux se battent. (chap. 123), Cest donc
par une impulsion naturelle que le mariage se contracte entre un seul homme
et une seule femme. Mahomet avait lexprience de la polygamie, aussi
prvient-il : Vous ne pourrez jamais traiter galement toutes vos femmes,
quand mme vous le dsireriez ardemment71. Linjustice va engendrer des
frictions sinon davantage.
propos du prtendu obscurcissement de lesprit, il faut marteler le
mot de Thomas dAquin : Il nest pas contraire la vertu que lacte de la
raison soit parfois interrompu en posant un acte conforme la raison (II-II,
q. 153, a. 2, sol. 2).
Quant la virginit, elle est la plus belle des vertus non pas
absolument, mais dans un genre donn, celui de la chastet. La beaut est
attribue la temprance non pas cause du bien quelle procure, mais
cause de la turpitude des maux quelle fait viter ceux qui la pratiquent. La
plus belle des vertus morales, praeclarissima virtutum, absolument parlant,
cest la justice : plus belle que ltoile du soir et que ltoile du matin (II-II,
q. 58, a. 12). Il nen manque pas, cependant, pour dire que la plus belle des
vertus, la plus admire et la plus honore, cest le courage72. Dans ses
Mmorables, Xnophon prte cette opinion Socrate : La plus belle chose,
parmi les belles choses, cest le courage (IV, chap. VI, 10).
Si cet article devait avoir une suite, je relverais, entre autres, cette
affirmation : Le Christianisme reprit notamment son compte lide que
les femmes taient incapables damiti, que lamiti, cest--dire le degr le
plus lev des relations entre adultes, ntait possible quentre hommes,
71
72

Mahomet, Le Coran, Sourate IV, 128.


Alain, Philosophie, Paris, PUF, 1955, tome Second, p. 38.

43

comme laffirmait Aristote73. Pourtant, Thomas dAquin a crit : Inter


virum et uxorem maxima amicitia esse videtur74. Maxima amicitia, cest
lamiti la plus grande ; elle semble bien exister non pas entre deux hommes,
mais entre un homme, vir, et son pouse, uxor.

73
74

Uta Ranke Heinemann, Des eunuques pour le royaume des cieux, p. 368
Somme contre les Gentils, III, chap. 123.