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Existencia

Categoria:
Filosofa

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1. Aclaracin terminolgica. La palabra e., proveniente del latn y admitida con escasas
variaciones en bastantes lenguas europeas, viene afectada, tanto en el uso vulgar como en el
filosfico, de cierta imprecisin y aun equivocidad, que convendra evitar. Si atendemos a su
etimologa, e. significa el hecho de que algo se d a partir de un cierto origen; expresa, pues, lo
mismo que aparecer, salir de o nacer. A este sentido etimolgico parece atenerse la siguiente
descripcin de la e. que se suele encontrar en los manuales: aquello por lo que una cosa est
fuera de sus causas y de la nada. Sin embargo, el uso ulterior de la palabra e. ha desbordado y
ampliado ese sentido primitivo, pues no slo hablamos de la e. de las cosas creadas, que tienen
origen, sino tambin de la e. de. Dios, que no lo tiene ni puede tenerlo.
Por otro lado, la palabra e., precisamente tomada en este sentido ms amplio, tiene un
indudable parentesco significativo con el vocablo ser (v.), aunque no en todos los sentidos que
ste tiene. La palabra ser es muy indeterminada. Puede significar: el ente, la esencia (v.) y el acto
de ser; y todava en esta ltima acepcin puede significar: la posicin relativa de un sujeto respecto
a un predicado (p. ej., el hombre es libre), o la posicin absoluta de un sujeto (p. ej., el hombre es).
Pues bien, el parentesco significativo entre e. y ser no se da cuando ser significa ente, ni cuando
significa esencia, sino slo cuando significa acto de ser; pero aun en este caso la e. no asume el
sentido de posicin relativa que el ser tiene, sino slo en el de posicin absoluta. Puede decirse
ms: concretndonos a nuestro idioma, el sentido de posicin absoluta resulta mejor expresado por
la e., o por el existir, que por el ser. En efecto, decir en castellano yo soy o Dios es, en el sentido de
posicin absoluta, suena un tanto forzado; resulta mucho ms adecuado decir yo existo o Dios
existe. Por eso (y dejando a un lado su etimologa) bien pueden reservarse el sustantivo e. y el
verbo existir para designar de forma inequvoca el valor absoluto del ser.
Hagamos, por ltimo, mencin de otras acepciones de la e. que resultan, sin duda, menos
propias. As, p. ej., cuando se toma a la e., tal y como hacen algunos escolsticos, como sinnimo
de realidad actual, contraponindola entonces, no a la esencia, sino a la mera posibilidad. Tambin
resulta forzada la acepcin que tiene la e. enm ciertos pensadores contemporneos, los
existencialistas, que la hacen sinnimo de ser humano, en contraposicin al ser del mundo. Se
basan para ello en las caractersticas propias de la e. humana, que es personal; pero no parece
este motivo suficiente para restringir as el significado usual de la palabra e. Por lo dems, sobre el
concepto de e. en el existencialismo volveremos ms adelante.
2. Caracterizacin de la existencia. Aclarado as el sentido de la palabra e., pasemos ahora a
caracterizar la e. misma en cuanto expresiva del valor absoluto del ser. Este es el sentido que
desarrolla la filosofa clsica y especialmente S. Toms de Aquino.
Advirtamos, ante todo, que el sustantivo e., existencia, no es usado casi nunca por S. Toms. El
verbo existir, existere, lo emplea algunas veces, pero pocas en realidad. El Aquinate se sirve casi
siempre del trmino ser, esse, bien sea como sustantivo, bien como verbo. Pero como el esse tiene
varios sentidos, cudase tambin de distinguirlos cuando llega la ocasin. Vase este texto en el
que seala dos sentidos fundamentales del trmino esse: El ser (esse) puede tomarse en dos
sentidos. Uno en cuanto designa la cpula verbal de unin de cualquier juicio del entendimiento; de
donde este ser no es algo en la naturaleza de las cosas, sino slo en el acto del entendimiento que
compone o divide; y as el ser se atribuye a todo aquello de que puede formarse una proposicin, ya
sea ente, ya privacin de ente, pues tambin decimos que la ceguera es. En otro sentido se dice ser
al acto del ente en cuanto ente, esto es, aquello por lo que algo se denomina ente en acto en la
realidad, y as el ser no se atribuye sino a las cosas mismas que se contienen en los diez gneros
(Quodlibeto IX, a3, c). En este texto claramente se alude a los dos sentidos del acto de ser: como
posicin relativa y como posicin absoluta, pero en armona con esos dos sentidos se establece
tambin la distincin entre el ser mental, esse rationis, y el ser real, esse naturae; pues hay que
advertir que el ser de razn puede entraar tambin cierta posicin absoluta, cierto darse
absolutamente en el entendimiento, aunque con esto no se ponga nada en la realidad; y se puede
aadir que en este caso tambin en lcito hablar de e. (de e. puramente lgica o mental), aunque,
como es obvio, la e. se dice propia y principalmente de la real, e impropia y secundariamente de la
puramente mental.

Pues bien, centrndonos ahora en la e. real, esse naturae, vanse las descripciones que hace
de ella S. Toms en los siguientes textos: Esto que llamo ser es lo ms perfecto de todo. Es
evidente, en efecto, que el acto es siempre superior a la potencia. Pero ninguna forma puede ser
considerada en acto sino en cuanto se la pone siendo (o existiendo), pues la esencia del hombre o
la del fuego pueden considerarse como existiendo en la potencia de la materia o en la virtualidad
del agente o tambin en el entendimiento, pero slo se dan como existentes en acto por el hecho de
que tengan ser. Lugo es evidente que esto que llamo ser es la actualidad de todos los actos y, por
lo mismo, la perfeccin de todas las perfecciones. As no hay que entender que a esto que llamo ser
pueda aadrsele algo que sea ms formal que l y que lo determine como el acto determina a la
potencia, pues el ser de que aqu se trata es distinto esencialmente de aquello a lo que se agrega
para estar determinado; aunque, por otra parte, nada puede agregrsele al ser que le sea extrao,
como quiera que nada hay fuera de l sino el no ente, que no puede ser ni forma ni materia. Luego
el ser no se determina por otro como la potencia por el acto, sino,. ms bien, como el acto por la
potencia (De Potentia, q7, a2, ad 9). El ser es lo ms ntimo a cada cosa y lo que ms
profundamente cala en todas, dado que es algo formal respecto a todo lo que se da en la realidad
(I, q8, al, c). El ser es ms ntimo a cualquier cosa que aquello que lo determina (In II Sent., dist.
1, a.4). Las enseanzas de estos textos se pueden resumir en las siguientes tesis:
1a La existencia es el acto de todos los actos o el acto ltimo. Cualquier forma o determinacin
o relacin que podamos pensar se comporta, en efecto, de una manera potencial respecto de la
existencia. Nada de esto puede representarse como actual, con verdadera y real actualidad, sino en
cuanto se lo supone existiendo. La e. as es verdaderamente el acto de todas las cosas, y adems
el acto ltimo, que no admite ulteriores actualizaciones.
2a La existencia es lo ms formal de todo, pero no es una forma. La relacin que hay entre lo
formal y lo material es la que hay entre el acto y la potencia. Pero ya hemos visto que la e. es acto y
acto ltimo. Luego se comportar de una manera formal (es decir, no material, no subjetiva, no
receptiva) y aun formalsima. Lo que no quiere decir, sin embargo, que el existir sea una forma, sino
ms bien la actualidad de todas las formas. El ser es distinto esencialmente de aquello a lo que se
agrega para estar determinado, es decir, de la forma. Si queremos entender correctamente la e. es
preciso que distingamos entre actos que son determinantes (o sea, las determinaciones o las
formas) y actos que son puramente actualizantes. La e. es un acto puramente actualizante; no
determinante.
3a La existencia es la mayor de las perfecciones en cada cosa. En efecto, el acto es sinnimo
de perfeccin, mientras que la potencia lo es de imperfeccin y de aptitud para la perfeccin. De
modo que decir acto de todos los actos es lo mismo que decir perfecccin de todas las perfecciones
o perfeccin mxima. Pero hay que entender bien el gnero de perfeccin que la e. entraa, porque
as como la e., siendo lo ms formal o actual, no es, sin embargo, una forma, as, siendo lo ms
perfecto que puede darse, no se computa entre las perfecciones esenciales, sino que es una
perfeccin extraesencial, aunque muy efectiva. Esto es lo que vio Kant al escribir: la existencia no
es evidentemente un verdadero predicado, un concepto de algo que pueda ser aadido al concepto
de una cosa... Cualesquiera que sean los predicados que yo atribuyo a una cosa, aunque fueran lo
bastante numerosas para determinarla completamene, nada les aado al decir que la cosa existe
(Crtica de la Razn Pura, Dialctica trascendental; en Kant's Schriften, Berln 1911, III, 401).
4a A la existencia no se le puede agregar nada que le sea extrao. Quiere esto decir que entre
la e. y sus determinaciones expresadas por la esencia (v.) no hay una oposicin irreductible o una
extraeza radical. Aunque es cierto que la e. es esencialmente distinta de la esencia que la limita,
no es menos cierto que hay una estrecha ligazn entre ellas y que la misma esencia debe salir de la
existencia. En efecto, qu podr agregrsele al existir como determinacin suya que no estuviera
ya de alguna manera contenido en l? Fuera del existir slo queda la nada, y no cabe presumir que
sea la nada la que determine al existir. No resta, pues, otra posibilidad que reconocer que aquello
que determina al existir est contenido, al menos originariamente, dentro de l. Cmo pueda
compaginarse esto con la afirmacin de que la e. es esencialmente distinta de la esencia que la
limita no es fcil de explicar. Sin embargo, conviene reparar en lo siguiente. La esencia es lo que
determina a la e.; tambin lo que la limita en los entes finitos. Pero no es lo mismo determinar que
limitar. Lo que hace que una determinacin limite no es la determinacin misma, lo positivo de ella,
sino la exclusin de otras determinaciones, lo negativo de la misma. Que una determinacin excluya
a las dems no se debe al hecho de ser determinacin, sino al hecho de ser limitada. As, una
determinacin puede contener eminentemente otras determinaciones que en un plano inferior se
excluyen formalmente. Y lo mismo puede decirse de la e., que sin ser determinacin alguna, puede
contener eminentemente en s todas las determi. naciones.

5a La existencia es ms ntima a cada cosa que la misma esencia. Se trata de una lgica
consecuencia de las afirmaciones anteriores. Si el existir es lo que actualiza todas las partes de la
cosa, es necesario que las penetre todas como su ms profunda raz. Adems, si la esencia esta
contenida originariamente en el existir y de l procede, tambin es necesario que la e. sea ms
profunda en cada cosa que la esencia misma de ella. Se suele decir que la esencia es sujeto
receptor del existir, y es verdad, porque la esencia se comporta como potencia (y por ello como
sujeto pasivo) frente al existir. Pero, mirando el asunto desde otro punto de vista, ms bien se
puede decir que la e. es el sujeto de esta o de aquella determinada esencia. Y es que el sujeto
puede tener dos sentidos: como sujeto pasivo y como sujeto activo. Si nos ponemos en la lnea de
la pasividad, de la potencialidad y de la limitacin, es evidente que la esencia es sujeto receptor, y la
e., perfeccin recibida; pero si nos colocamos en la lnea del acto, de la actividad y de la apertura o
comunicacin, es no menos evidente que la e. es el principio o el sujeto ms radical, pues nada le
puede anteceder aqu; la esencia misma aparece como salida del seno de la e. o como originada
por sta o desde sta.
3. El conocimiento de la existencia. La cuestin del conocimiento de la e. est erizada de
dificultades. Una fuerte llamada de atencin acerca de esas dificultades nos la ofrece en nuestros
das el filsofo alemn Martn Heidegger (v.); l habla de ser, Sein, y lo toma aproximadamente en el
mismo sentido en que aqu hemos tomado la palabra e., es decir, como expresiva del valor absoluto
del ser. Pues bien, aunque la aclaracin del sentido del ser le parece la tarea ms importante de la
Metafsica (v.), Heidegger constata que esta cuestin ha quedado completamente olvidada en la
Metafsica occidental. Tan completo es este olvido que incluso l mismo ha sido olvidado: Es claro
para todo el que medite en ello, escribe, que a la Metafsica se le oculta el ser como tal, y que
permanece olvidado de manera tan decisiva, que el olvido del ser cae l mismo en el olvido
(Introduccin a la Metafsica, Buenos Aires 1956, 55). Lo que sucede, segn Heidegger, es que la
Metafsica occidental, desde Platn a nuestros das, ha dedicado todos sus esfuerzos a desvelar al
ente, es decir, aquello que es, pero se ha olvidado del ser mismo por el que el ente es. Dicho con la
terminologa que hemos adoptado aqu: la Metafsica se ha dedicado a estudiar la esencia y se ha
olvidado de la existencia. Es de advertir que esta afirmacin de Heidegger es vlida para una gran
parte de la Metafsica, para la gran corriente de la Metafsica esencialista, entre cuyos
representantes ms caracterizados habra que citar a Platn, Aristteles, Avicena, Duns Escoto,
Surez, Descartes, Leibniz, Hegel, etc. (v. SER): pero no es vlida para toda la Metafsica
occidental; no lo es, p. ej., para la Metafsica de S. Toms de Aquino (v.).
Sin embargo, es un hecho innegable la dificultad de conocer al ser o a la e., dificultad que deriva
del hecho de que el objeto de nuestro entendimiento es precisamente la esencia, o si se quiere, el
ente, considerado como una esencia que participa del ser; de suerte que la e. misma queda fuera o
trasciende dicho objeto. S. Toms escribe a este respecto: Se llama ente a lo que participa de un
modo finito del ser, y esto es lo proporcionado a nuestro entendimiento, cuyo objeto es lo que es,
como dice Aristteles; de donde slo es captable por nuestro entendimiento lo que tiene una
quididad que participa del ser (In Librum de Causis, Prop. VI, lect. 6). Pero si la e. misma no puede
ser captada de manera directa y positiva por nuestro entendimiento, s que podemos tener algn
conocimiento de ella, como vamos a ver.
En primer lugar conviene tener en cuenta una distincin clsica en la escolstica. La e. puede
ser considerada en abstracto, existentia ut signata, y en concreto, existentia ut exercita; y por
supuesto, no se conoce de la misma manera la una que la otra. La e. en abstracto puede ser
conocida en un concepto, bien que inadecuado y en parte negativo. Todos los hombres saben lo
que es existir, pues lo experimentan en s mismos y en las cosas que les rodean. La palabra e. tiene
un sentido o se refiere a un concepto; y ese concepto debe estar en el entendimiento de todo el que
oye esa palabra y sabe lo que significa. El concepto en cuestin se obtiene as: la e. significa cierto
acto que no es determinante, sino puramente actualizante. Nosotros conocemos muchos actos que
son determinantes: todas las formas, sustanciales o accidentales; partimos del conocimiento de
esos actos, pero podemos trascenderlos; podemos retener lo que tienen de acto y no parar mientes
en lo que tienen de determinacin; conoceremos as un acto que no implica determinacin alguna;
esto podr quedar fijado en un concepto, en parte positivo (lo que tiene de acto) y en parte negativo
(lo que tiene de no determinacin); y este concepto es la e. en abstracto o ut signata.
Ahora bien, este conocimiento conceptual de la e. es muy deficiente. Sirve para que la palabra
e. tenga un sentido, para que sepamos a qu atenernos cuando la omos o la pronunciamos; pero
es un conocimiento muy pobre; su objeto est casi vaco. Adems, supone el conocimiento de la e.
en concreto, de la que en cierto modo se ha abstrado. Por eso, tenemos que seguir adelante y
preguntarnos por el conocimiento de la e. ut exercita. Dos caminos se ofrecen para este
conocimiento: el juicio existencial y la experiencia. El juicio existencial expresa, en efecto, la e. en

concreto; si digo: este rbol existe o yo existo, declaro o manifiesto la e. concreta de algo, cosa que
no sera posible si el medio utilizado fuera un concepto en vez de ser un juicio. El concepto
prescinde necesariamente de la e. concreta; es incapaz de asirla. El juicio, no; el juicio la expresa, y
si la expresa, es que de alguna manera la capta. Pero tampoco el juicio es lo primario en el
conocimiento de la existencia. En efecto, el mero hecho de formular un juicio existencial no es
indicio de que hayamos captado o conocido una e. concreta; podemos formular juicios existenciales
errneos, a los que no corresponde la e. real que ellos tratan de expresar. Por eso, el juicio
existencial necesita una garanta. Y esa garanta es justamente la experiencia.
La experiencia puede ser sensitiva e intelectual. No vamos a ocuparnos aqu de la sensitiva en
cuanto es puramente tal. En realidad es para nosotros sumamente difcil el llegar a saber que sea
una experiencia puramente sensitiva, como la que suponemos en los animales irracionales. Esa
experiencia no es la nuestra, pues todo nuestro conocimiento sensitivo est transido de
racionalidad. Por lo dems, el conocimiento sensitivo no es para nosotros conocimiento (v.), sino en
cuanto es de alguna manera asumido por el intelectual, del que es como el prembulo o como la
prolongacin. Aqu vamos a referirnos slo a la experiencia intelectual, por una parte, y a la
sensitiva en cuanto transida de intelectualidad, por otra. El primer tipo de experiencia es el que
tenemos que utilizar para conocer nuestra propia e. concreta y la e. de nuestros actos puramente
espirituales; el segundo tipo de expe, riencia es el que ponemos en juego para conocer la e. de las
cosas materiales que nos afectan y la e. de nuestro propio cuerpo o de sus partes. Por experiencia
puramente intelectual conocemos la e. de nuestra subjetividad ms ntima y de los actos puramente
espirituales que de ella brotan. Este conocimiento es, ms bien, una vivencia. No se trata con l de
saber lo que somos nosotros mismos y lo que son aquellos actos; se trata simplemente de
experimentar o de vivir la e. de todo eso. Tampoco hay aqu una objetivacin propiamente dicha; la
objetivacin pertenece al plano del conocimiento esencial, y aqu estamos en la dimensin
existencial. Sin embargo, esta experiencia no est totalmente aislada, no trabaja en el vaco, sino
que se liga necesariamente con algn conocimiento esencial, por muy general y confuso que sea,
de nosotros mismos y de nuestros actos.
De la experiencia sensitivo-intelectual habra que hacer una descripcin bastante parecida a la
que acabamos de hacer de la puramente intelectual. Tan slo que en la experiencia sensitivointelectual no nos vivimos como activos, sino como pasivos, como afectados o constreidos por una
realidad distinta de nosotros. Conocemos que existen las cosas que nos rodean (y en buena
medida tambin nuestro propio cuerpo) porque nos resisten o presionan sobre nosotros o nos
afectan de alguna manera en el nivel de la sensibilidad. Teniendo la vivencia de esta constriccin a
que estamos sometidos, vivimos al mismo tiempo la e. de las cosas mismas que nos constrien.
Por supuesto que conocemos tambin simultneamente lo que esas cosas son (al menos con un
conocimiento muy general o confuso); pero este conocimiento acompaa a aquella vivencia, y ni se
identifica con ella, ni la puede suplir. Tampoco se trata aqu de un conocimiento objetivo en sentido
propio: experimentar no es representar objetivamente lo experimentado, sino vivirlo, aunque la
representacin objetiva tenga que acompaar necesariamente a la vivencia.
Todo lo que venimos diciendo acerca del conocimiento de la e. pone bien a las claras la
originalidad del acto de existir frente a las determinaciones o formas, y con ese propsito lo hemos
dicho. Mas como estas mismas cuestiones se tocan ms ampliamente en otros artculos (V.
CONOCIMIENTO I, 3; ENTENDIMIENTO 3; EXPERIENCIA; CONCIENCIA; REFLEXIN), no
insistimos aqu en nuevas aclaraciones y precisiones sobre el asunto.
4. Existencia real y existencia mental. Estos dos tipos de e. se contraponen irreductiblemente, al
menos en el plano de lo finito. La primera es la que las cosas tienen en s mismas, con
independencia de que las conozcamos o no, y sta es la e. tomada en su sentido ms propio y
principal. La segunda es la que las cosas tienen en la mente como objetos de conocimiento, y sta
es la e. tomada en un sentido menos propio y desde luego secundario. Ambos tipos de e. tienen
algo en comn: en los dos casos la e. es un acto no determinante, sino puramente actualizante, y
en esta comunidad se halla el fundamento para la aplicacin analgica del mismo nombre a dos
tipos de e. tan distintos.
Porque, aparte de esa comunidad, las diferencias son muy grandes. La e. real puede llamarse
tambin e. subjetiva, pues ella es la que constituye a cada cosa como un sujeto, en el sentido de
sujeto activo; en cambio, la e. mental puede llamarse e. objetiva, pues por ella las cosas se tornan
objetos, trminos de la operacin cognoscitiva. Y de aqu se siguen otras diferencias: las cosas que
existen con e. real son activas, llevan a cabo las operaciones de todo tipo que les corresponden
segn su naturaleza; mientras que las que existen con e. mental son ajenas al mundo de la accin,
no obran ni pueden obrar; adems, las cosas que tienen e. real son singulares, individuales,

irrepetibles; pero las que tienen e. mental son universales, repetibles, capaces de realizarse en
muchos sujetos numricamente distintos.
Por lo dems, conviene advertir que no es lo mismo existir con e. mental que constituirse en
ente de razn. Con e. mental puede existir todo: lo que se da o puede darse en la realidad, y lo que
slo se da y puede darse en la mente, como objeto de conocimiento; y se llama ente de razn a lo
que slo existe y puede existir como objeto del entendimiento. Por tanto, no es lo mismo existir en la
mente que constituirse en ente de razn. Podra decirse a este propsito que la e. mental es en
algn sentido ms amplia que la real, pues mientras la e. real slo conviene a los entes reales, es
decir, a los que existen o pueden existir en la realidad, la e. mental conviene tanto a los entes
reales, en la medida que son conocidos, como a los no reales, es decir, a los que propiamente no
son entes, como las negaciones, las privaciones y las relaciones de mera razn. Lo que sucede es
que los entes reales pueden existir con los dos tipos de e. que hemos dicho: pueden existir en s
mismos, fuera de la mente, y pueden existir tambin en la mente, como objetos conocidos; pero los
entes de razn slo pueden existir con e. mental, en la mente y por la mente.
5. La cuestin de la existencia posible. Resta que digamos unas palabras sobre la llamada por
algunos autores e. posible. No se trata, desde luego, de la e. mental, sino que ms bien se
incluye dentro de la e. real. Es la que corresponde a un ente que todava no existe, pero que puede
existir; y en esto se diferencia de la e. puramente mental, que corresponde a todo ente, ya real (en
cuanto es conocido), ya de razn. Pues bien, la e. posible no debe en modo alguno entenderse,
como han hecho algunos escolsticos y otros varios autores, como un cierto existir disminuido, esse
diminutum, que acompaara indefectiblemente a toda esencia real o verdadera (es decir, no
contradictoria), antes de existir con e. actual. Un tal esse diminutum es una suposicin sin
fundamento, que nada explica. Lo que llamamos ente posible no necesita existir con un tipo de e.
propio, distinto de la e. real y de la mental. Unas veces se trata del ente en potencia, y en ese caso,
o bien existe en la potencia pasiva de la materia (como la estatua existe en el mrmol antes de ser
esculpida), o bien existe en la potencia activa del agente (como la estatua existe en el escultor
antes de que ste la esculpa). En estos casos no existe propiamente la cosa posible en s misma,
sino que lo que existen son sus causas, la causa material o la causa eficiente. Pero otras veces se
llama ente posible al ente pensado (y no contradictorio) cuando se da la circunstancia de que no
existe fuera del pensamiento. En este ltimo caso s que existe el ente en cuestin (y no slo sus
causas), pero la e. de que se trata es la puramente mental u objetiva, no la real, ni tipo alguno o
modalidad de esta ltima. La e. posible, como intermedia entre la real y la mental, no tiene
consistencia alguna.
6. La existencia en el existencialismo. Para completar, aunque slo sea por contraste, la
exposicin hecha hasta aqu sobre la e. en el pensamiento tradicional, vamos a dedicar este ltimo
apartado a hablar de la e. tal como es entendida por los existencialistas contemporneos. Por de
pronto se da en ellos una reduccin de la nocin de e., de suerte que slo puede aplicarse
propiamente al hombre. Una de las caractersticas de la e. real, que siempre ha sido reconocida,
desde el mismo Aristteles, es la singularidad o individualidad. Ahora bien, esta individualidad no se
da propiamente ms que en el hombre, en cada hombre, pues nunca el hombre (v.) es un mero
nmero en el seno de una especie, sino que tiene un valor por s, y es absolutamente irrepetible e
irreemplazable (v. PERSONA). Ciertamente el sentido ms propio de la e. real es el de subsistencia;
la cual aparece como diluida en el mundo de los cuerpos, mientras que se destaca perfectamente
en la persona, la cual no slo tiene singularidad, sino que tiene intimidad. Por eso el existencialismo
contemporneo restringe el significado clsico de la e. hasta el punto de concebirla simplemente
como el modo propio de ser del hombre.
Una vez realizada esta restriccin, viene el anlisis de la e., que cada autor existencialista
realiza a su modo, pero con algunas coincidencias fundamentales. Los caracteres propios de la e.
son lo que Heidegger (v.) llama existenciarios. Cules son stos, o al menos los fundamentales?
En primer lugar la e. s caracteriza por ser facticidad, el hombre tiene el carcter de yecto, de
arrojado o abandonado en el mundo; no tiene ningn tipo de necesidad en s mismo, sino que es
contingencia radical. En segundo lugar, la e. est abierta, es exttica o trascendente de s misma;
abierta, ante todo, al mundo en su totalidad, a la omnitud del ser; por eso es Dasein: el ah del ser;
la casa y el pastor del ser; pero abierta tambin a todas sus posibilidades de futuro, proyectada
hacia el futuro, forzada a conquistarse una esencia, partiendo de la situacin en que se halla y
contando con su libertad. En tercer lugar, la e. no tiene de antemano esencia alguna, no tiene una
naturaleza dada o fija; la esencia es algo que cada cual tiene que ganarse o hacerse. Para ello
cuenta con una serie de posibilidades reales entre las que debe elegir, y cada una de sus
elecciones le abre a posibilidades nuevas entre las que nuevamente tiene que elegir.

Pero hay una posibilidad lmite, que para Heidegger es la posibilidad de la muerte; posibilidad
que es al mismo tiempo necesidad. La presencia ante la posibilidadnecesidad de la muerte
engendra la angustia, que es otro de los existenciarios del hombre. El mismo Heidegger nos
describe que el hombre puede adoptar dos modalidades de e.: la autntica, que consiste en asumir
la verdad de nuestro ser y vivir conforme a esa verdad, es decir, de cara a la muerte; o la
inautntica, que consiste en enmascarar su propio ser, huir de l para refugiarse en el impersonal,
en la vida cotidiana y annima. Para Jaspers (v.), en cambio, la posibilidad lmite del hombre es la
trascendencia, y la e. autntica es la realizacin del propio ser personal, que es absolutamente
nico e irrepetible. Sartre (v.), por su lado, que acenta la nihilidad como constitutiva del ser
humano; nihilidad que hace posible su absoluta libertad, concibe al hombre como un ser que
proyecta, ser Dios, proyecto imposible, por lo que el hombre es una pasin intil. Pero exponer
con algn detalle las ideas de cada uno de estos autores resultara muy largo. En resumen,
podemos decir que la e. para el existencialismo es fctica, finita, contingente, abierta, exttica,
proyectada y proyectiva, desnuda de esencia, pura libertad y constitutivamente temporal o histrica.
Se trata, como se ve, de un modo de ser, propio del hombre, y desde este punto de vista ms
parece una descripcin de la esencia del hombre, que del hecho puro de su existir; lo que sucede
es que se niega al hombre la esencia, y por eso se habla slo de su e., y de los caracteres de sta.
V. I.:

ACTO;

SER;

ESENCIA;

IDEALISMO;

HISTORICISMO; EXISTENCIALISMO.
J. GARCA LPEZ.

BIBL.: J. DE SANTO TOMS, Cursus Theologicus, p.I, q.III, disp.IV, a.3; ST. ADAMCZYK, De existentia substantiali in
doctrina S. Thomae Aquinatis, Roma 1962; A. FORET, La structure metaphysique du concret selon St. Thomas, 2 ed.
Pars 1956; P. B. GRENET, De la evolucin a la existencia, Buenos Aires 1965; . GILSON, El ser y la esencia, Bilbao
1951; J. MARITAIN, Breve tratado de la existencia y del existente, Buenos Aires 1949; N. DEL PRADO, De veritate
fundamental philosophiae christianae, Friburgo 1911; N. ABBAGNANO, Introduccin al existencialismo, Mxico 1955;
R. JOLIVET, Las doctrinas existencialistas, Madrid 1962. V. t. la bibl. sobre EXISTENCIALISMO.

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