Luis Racionero

Racionero, Luis- Filosofas del underground, Barcelona,

ed. A n a g r a m a , 1988.

Filosofas
underground

EDITORIAL

ANAGRAMA

BARCELONA

>*f'

INTRODUCCION: FILOSOFIAS IRRACIONALES

A filosofa necessario arnore

GIORDANO

BRUNO

El hombre necesita ahora, para salvarse,

una cosa: abrir su corazn al gozo
BERTRAND

RUSSELL

El sueo de la razn produce monstruos

FRANCISCO

GOYA

Si de algn modo pudiera caracterizarse el multiforme espectro de filosofas que inspiran el underground, su concepto unificador seria el de filosofas irradon^es.l Todas ellas, subjetivas
u objetivas, tienen unos supuestos* de paxtida distintos del racionalismo, ninguna acepta los mtodos de conocimiento ni los axiomas del .pensamiento .j&cjgnaJ.. Esto no quiere decir que sean
incoherentes, absurdas e intiles; por el contrario, pueden ser
tan estructuradas, eficaces y consistentes como el racionalismo:
Ks libros de Carlos Castaeda son una prueba de rilo, ffiffisencillamente, '.ritTnAjTltpdos He rnnnrimiento. otras formas de
racionalismo. [Ntese: sto "fie
es libro contra el racofismo, sino coriXfa*"el monopolio
racionalista de las formas de ^conocimiento, que radicaliza el
raciOTalismo hasta convertirlo en un modo de autoritarismo
mental.
Todas estas (filosofas irracionales(se parecen en una cosa: no
buscan la verdad?sino una elTDerieflm psicolgica; no pretemJeSr
concatenar argumentos para deducir otros argumentos, sino que
byspar^ jp estado de nimo, una fusin del concepto^ingnjaLjg>n
el estado fsico ^j^cuergo~qu"e Heve ITuri estado 4JsuQ$Hitico
Huevo. iste"estadn al. que propenden-fas filosofas frradOftats se
pued_CQiiaaUfr^t--las- palahraiTeega, vitalidad, placer, gozo,

sergg^y^d.^l objetiva de estas filosofas es algo que no se demuest r a " por argumentaciones,"sn~q 'se evidencia por experiencias.
Tampoco tiene esto nada que ver con irracarism'os"cel tipo de
nazis, stalinistas o testigos de Jehov. Es un irracionalismo basado
en las grandes tradiciones filosficas no socrticas. Su reivindicacin se debe al fracaso de la filosofa racionalista para dar un
propsito a la sociedad y unos valores que subordinen los medios
tecnolgicos a los fines humanos, lo cual ha llevado a la generacin actual a la bsqueda de otros mtodos de utilizacin de la
mente distintos del' racionalismo. Esta bsqueda cristaliz, en las
condiciones objetivas favorables de la dcada de los sesenta, en
un movimiento de amplia repercusin cultural que se ha dado
en llamar el.vuyfetgfAWldJ
i sos aos se produjo upa. imprevista .confluencia cultural,
cual emergieron del underaround t d o ^ e . sobrevivan _sotej-da's, un conjunto de fuerzas, las cuales, al. u n i r s e y actuar
simultneamefe, d S r n lugar si movimiento Utilizo el trmino
underground por ser ms amplio que el de ^ntiaciilturaA De
hecho, el _^rmmojxiQ^cuItura ps_nnq desafortunada traduccfrrespaoa del ingls, cqunter culture. En ingls se diferencia
es__ontra,
j
' e n c a m tt "
counter significa contrapeso, equilibrar por compensacin. En
este sentido, el trmino ingls contra'cuTtuFa'~signitica e f intento
de jguilibrar^ la cult11 r>rr HentT compensndola eii_aqaellos
aspectos cuya carencia est provocando su declive. En la traduccin espaola la idea ha adquirido connotaciones de movimiento
anticultural, de ir contra toda cultura y no slo los aspectos
nocivos de sta, lo cual confunde la intencin del significado

n cualquier caso, contracultura es un trmino menos amplio

que underground porque denota la manifestacin formal de una
encarnacin pasajera del underground en la dcada de los sesenta.
f ' E l underground- como detallaremos a lo largo de este libro; es^la^
\ 'tradicin del 'ppnsflnv'*"*"
que corre paralela y suf>
terrne a" lo largo de t o d a l ^ <tn r i a A* fWiHpqte, "desde la~
ipricion de los shamanes 'prehistricos, la instauracin del derecho de propiedad, la transicin al patriarcado y la invencin

10

de la autoridad y
guerra, hasta nuestros das. En su dinmica
actual esta Gran Tradicin {Jnderground se caracteriza por dos
tendencias fundamentales: la bsqueda de una solidarida'^ p i i j ^ g t
y
de
poder, distribucin.
r o d u *
j', .,1el
11.111cortocircuitajt
.

* las lineas. deIAlAIIIIm

I & ! I '1pnr'
cion e informacin de las organizaciones utontanaSft La leuden*
"l I .1. I II
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ca a crear, nga sqMflflriaH mnnHiaT implira que I undergroundfav6rec I a ^ o s t u r g s d e a | u d a mutua, a J m a p ^ l l a f T S r ? o o peracitt,

Dentro d la1 ^ ^ q t
xStlliruj^
de c r e a f u n a
m e n ^ l i d a d ^ l a a i i ' a y, para e U o ; r m ^ r g f e ^ ^ o y s i d e g : a g s
las culturas y estilos _de vida que"en el mn3o~hkn""sido como
un archivo donde puedan escogerse aquellos elementos cultural e f y*personales que'fs V adapten los tempramentos"y oEjetivos vitales de "individuos y^grupos. De ah la mezcla de elemn?
tos clttdes diVess* que confluyen en el underground de 1n<;
sesenta y que luego veremos. | La otra caracterstica distintiva1
de.l underground
11 -tendencia ^ r m r r r f ^ g r
'
organizaciones autoritarios_ensayando las comunas como medio
de produccin, las cooperativas como medio de distribucin, la
prensa y arte underground como medio de informacinj
Phil Slater caracteriza el underground por oposicin al sistema autoritario y delinea ambas posturas histricas, la heterodoxa
y la ortodoxa, del modo siguiente: |<E1 sistema ortodoxo, cuando
tiene que elegir, tiende a dar preferencia a los derechos de propiedad sobre los derechos personales; a las necesidades tecnolgicas sobre las humanas, a la competencia sobre la cooperacin,
a la violencia sobre la sexualidad, a la concentracin sobre la
descentralizacin, al productor sobre el consumidor, a los medios
sobre los fines, al secreto sobre la apertura, a las formas sociales
sobre la expresin personal, al esfuerzo sobre el goce/ (The
Pursuit of Loneliness, p. 100).
j D e la tradicion-iindprBrnnnd..universalista, antiautoritaria, comifaT, libertaria y descentralizante, emergi en la dcacia de los
sesenta la contracultura, que se caracteriz formalmente por su
nfasis en la msica rock, las drogas psicodlicas, las comunas y
la filosofa oriental y hermtica. El fenmeno se produjo en los
Estados Unidos, donde las contradicciones de la sociedad de con1

~ 85

sumo haban llegado a un punto de crisis psicolgica que podra

describirse como de infelicidad en la opulencia^
fr-li experiencia personal me permiti ser testigo de las transformaciones operadas en la sociedad norteamericana hasta la
aparicin del fenmeno contracultural. Cuando desembarqu por
primera vez en Nueva York la estatua de la libertad a la entrada
del puerto era todava un mito impresionante. Aquel verano de
1958 todo estaba en orden en los Estados Unidos: Dean Martin
y Perry Como cantaban serenatas a la luz de la luna; Errol
Gardner amenizaba las fiestas con suaves y discretas interpretaciones al piano que los rubios cachorros del neocapitalismo, en
bermudas y camisa de cuello abotonado, escuchaban desde el
csped del jardn, cortado todos los sbados. En el motocine
veamos desde el coche El puente sobre el ro Kwai y Los hermanos Karamazov; el equipo de bisbol de mi ciudad adoptiva,
los Braves de Milwaukee, se disponan a disputar las series
mundiales a los Yankees de Nueva York. Todo estaba en orden
bajo los auspicios del general Eisenhower en el sosegado, opulento y promediado marco del American way of life.
Cuando diez aos ms tarde volv a los Estados Unidos para
estudiar en la Universidad de California, y me instal dos aos
en Berkeley, el panorama haba cambiado radicalmente: era el
verano del 68. En lugar de bermudas, pantalones vaqueros; los
pelos al -cepillo se haban convertido en cabelleras; Perry Como
y Dean Martin eran venerables reliquias desbancadas p o r ' los
Rolling Stones, Hendrix y Joplin; los jvenes iban al festival
pop de Monterrey en lugar del estadio de los Giants; y la
polica haba decretado toque de queda en las calles de Berkeley.
El American way of life estaba en entredicho y los ruidosos
acontecimientos de la convencin demcrata de Chicago tenan
en vilo al pas. Bob Dylan cantaba: Algo est pasando y Ud. no
sabe qu es verdad que no Mr. Jones?.
Entre 1958 y 1968 haban pasado muchas cosas: en 1960
los estudiantes negros de Greensboro, Carolina del Norte, ocuparon las aulas para protestar contra la segregacin; siguieron manifestaciones en otros lugares del Sur, y los estudiantes blancos
de izquierdas organizaron el movimiento SDS, Estudiantes para

12

una Sociedad Democrtica. La SDS, a partir de 1962 y con

la declaracin de Port Hurn tom el relevo de la New Left,
aglutinando a su alrededor un conjunto cada vez mayor de grupos
raciales tan distintos entre s que slo se parecan en su rechazo
del American way of life. En 1963 son expulsados de Harvard
los profesores de psicologa Timothy Leary y Richard Alpert por
realizar experiencias con LSD, alucingeno contenido en un cactus
de Mjico, donde los indios lo usan desde tiempo inmemorial:
comienza el movimiento psicodlico, elemento decisivo en la formacin de la contracultura. Es el ao del asesinato de Kennedy,
primera gran fisura en la fachada norteamericana ante la opinin mundial.. El informe Warren no hace sino reforzar las
sospechas de que algn grupo de extrema derecha est detrs del
crimen; sospechas fuera de los Estados Unidos claro est, porque
all, los medios de comunicacin se ocuparon de ensear la leccin
a la mayora silenciosa.; En 1964 hay el primer enfrentamiento
grave en la universidad: en Berkeley estalla una revuelta para
conseguir libertad de expresin para debatir cuestiones polticas
en la universidad; es el Free Speech Movement que encabeza
Mario Savio: paralizan la universidad y obtienen sus demandas.
En 1965 asesinan al dirigente radical negro Malcolm X, estalla
la rebelin de los negros en el barrio Watts de Los Angeles,
se producen marchas de protesta en el Sur (Selma y Montgomery), y sobre Washington D.C., los Estados Unidos invaden la
Repblica Dominicana y bombardean sistemticamente Vietnam
del Norte./En 1967 el movimiento hippy aflora en todo su esplendor 'Brultforme: primer be-in o festival en el parque Golden
Gate de San Francisco/ con asistencia de George Harrison, Leary,
Ginsberg y Kerouac. Comienza la resistencia contra el reclutamiento militar y se celebra la marcha contra el Pentgono, descrita por Norman Mailer en Los ejrcitos de la noche. En 1968
se multiplican los incidentes: Martin Luther King cae asesinado,
la polica de Chicago apalea a los hippies que organizaban una
convencin bufa para designar como candidato a la presidencia
a un cerdo jque, por cierto, acab en la crcel con los dems;
en el desmadre policial que se desencadena son agredidos periodistas, reporteros de T.V., los clientes del hotel donde estaban

~ 85

las oficinas del candidato Mac Carthy, y hasta el inefable Hugh

Heffner, director de Play Boy, que pasaba por all. Disturbios
en las universidades de Columbia, Stanford, Berkeley, Orangeburg y San Francisco State.
lEn 1969 nace el Movimiento de Liberacin de la Mujer, se
construye el People's Park de Berkeley y la polica lo ocupa,
muere una persona y la universidad es ocupada militarmente por
el ejrcito. Comienza una operacin a escala nacional contra los
Black Panthers:, Fred Hampton es muerto a tiros en la cama en
Chicago, Bobby Seale es encarcelado y Eldridge Cleaver se exilia.
Un sacerdote catlico, Daniel Berrigan, ocupa con otros una caja
de reclutas y quema miles de cartillas militares destinadas a la
guerra del Vietnam. En el verano, unos 300.000 hippies asisten
al festival musical de Woodstock, que marca un hito como demostracin de identidad de la contracultura. En 1970, Nixon,
Agnew y Mitchell inician una operacin de represin contra l
underground, cuyos efectos se han hecho notar en la dcada de
los setenta.
El sistema, consciente del peligro potencial que entraa el
underground despleg, a partir del advenimiento de Nixon, una
eficacsima campaa de represin, atacando a cada oponente con
una estrategia distinta. A los activistas ms politizados como
Weatherman, Black Panthers y Simbiotic Liberation, los elimin
por la fuerza de las armas; a los hippies ms inofensivos los ha
destruido con la diseminacin de drogas adictivas (herona y
speed), los ha marginado en comunas rurales inocuas, o los ha
asimilado en movimientos capciosos como el gur Maha-ri-ji o los
Jess Freaks. En este slvese quien pueda general, algunos
han tenido la habilidad y el cinismo de comercializar el movimiento en engendros banalizadores como Hair y Jess Cbrist
Superstar.
Atrincherado en su legislacin represiva y en su fuerza coercitiva, el sistema ha desbaratado todo intento de pasar de las
ideas a los actos, de las flores a los dlares, del festival rock al
situacionismo callejero. De la praxis social y vital de la contracultura poca cosa queda ya: la msica rock se ha utilizado como
tinglado comercial a consumir en discos, en vez de como catarsis

14

shamnica desrepresora; las drogas psicodlicas se han adulterado

para destruir a sus usuariosT l.as comunas, lejos de arraigar en a
d u d a d y ser un medio de produccin alternativa, se han postergado a inocuos enclaves buclicos; las filosofas oriental y hermtica se han banaizado en harekrishnas y liroscopos. En pocos
anos el feig Brother policial, de la mano del Moloch comercial,
haDJgutrdjzad'o y asimilado lo que parecSTef nacimiento de una
cultura. Sometida, mixtificada, endulzada y prostituida, esta contracultura no es ms que el pattico despojo de aquella fiesta
florida que muchos celebramos entusiasmados cuando empezbamos a creer en la inminencia de un cambio social conseguido
a travs de esta incipiente revolucin culturalj
Pero es que no queda nada de todo aquello? adonde han
ido todas las ores? a soldados y ejecutivos como en la cancin
de Pete Seeger? En el nivel de cambio social no ha quedado
nada; en el nivel de cambio personal han quedado algunas vidas
cambiadas. Slo en el nivel ideolgico la contracultura ha legado
un testamento utilizable. fLos ideales de renuncia a la sociedad
de consumo, de protesta contra el autoritarismo y la burocratizacion, de vida comunitaria descentralizada y cooperativa, de liberacin ertica, de economa igualitaria, siguen vigentes, necesarios
e irrenunciables, 'esperando nuevas .condiciones objetivas favor?"
bles para realizarse. La filosofa oriental contina siendo imprescindibie para compensar los callejones sin salida del pensamiento
europeo: los dualismos, el exacerbado individualismo, el activismo
desmedido, el monopolio del racionalismo. Las drogas psicodlicas continan siendo imprescindibles para refutar el dogma de
la inmaculada percepcin de los cientficos positivistas y abrir
las puertas de la percepcin. La filosofa hermtica occidental contina siendo, como en la t Z a Media, el manantial de posibles
renacimientos surgidos de una confianza renovada en la dignidad
del hambte y eff" SU capacidad para moldearse a s misrnfl, como
el^alguimJstgujLa msicJj
oderosojajabxbjdorjj^
ygas er>tcair Incluso las cmuas"~q"ueclan an, como fsiles
stos v aislados, modelos disecados de un tipo de organizacin
econmica alternativa^

110

^Todasestas fuerzas contraculturales ha" d^saparecido-de-la

praxis social, pero perviven como ideas^porque son verdaderas
y favorables a ^~eV&hicr6irelin hombre liberado y nna sociedad
jComqnitana. Su muerte en la praxis no se d e b e a incoherencia.
imerng_sQO_aT ataque despiadado del sistema. La contracultura
no fracas, sicTque fue destruida; como lo han sido hasta ahora
los dems movimientos que amenazan cambiar las actuales relaciones de poder entre las clases sociales. Entre la estrategia de
cambiar la sociedad por la ruptura poltica o por la revolucin
cultural, la contracultura era un intento que segua la segunda
va. Poltica y cultura van inextricablemente unidas; tan respetable
es innovar en la una como en la otra, y por eso ahora, cuando
los autnticos hippies han muerto, justo es rendirles el tributo
de admiracin que su descabellado intento mereci.
Pero pese a la neutralizacin de la contracultura, ^"j, ppjH
puestas vitajggjlas frmulas comunitarias sociales y econmicas,
las ideas polticas antiautoritarias y descentralizadtiras del underground siguen difundindose, inasimilables, esperando, nuevas condiciones objetivas para materializarse. Estas condiciones objetivas son imprevisibles; recordemos que nadie, socilogos o polticos, supo vaticinar las rebeliones de los sesenta. Las pueden
traer tanto revoluciones polticas, como evoluciones democrticas;
progresos tecnolgicos, como aumentos del nivel de vida; disparidades de riqueza entre el primer y el tercer mundo, como crisis
de materias primas. Lo cierto es que cuando las condiciones sean
menos represivas, la Gran Tradicin Underground aflorar otra vez
y se encarnar en un movimiento formalmente distinto de la
cbntracultura de los sesenta, pero cuyas bases filosficas sern
, similares. Por eso creemos de inters exponerlas y analizarlas.
Existen ya algunos libros dedicados a describir aspectos del
underground tales como las comunas, el cine, la msica, las
revueltas estudiantiles; se han realizado anlisis sociolgicos, polticos y econmicos del movimiento, tanto por miembros simpatizantes, como por antagonistas de otras ideologas, desde la derecha y desde la izquierda. /'En este libro se trata de analizar las
corrientes de pensamiento y actitudes vitales que inspiran
vimiento underground y que siguen vigentes todava en el nivel

17

fosfico^Dado que, en TM trabajo At> P S I P tipr>r la honrad^ intelectual exige explicitar losjuicios de valor del autor, conviene
expoflgf k>s que contiene este libro!
"
<Jiristopner Lasch llama a los setenta la dcada narcisista, un
perodo en que la bsqueda personal ha sustituido al entusiasmo
revolucionario social de los sesenta. El tema merece atencin:
algunos, de modo simplista, ven en la revolucin personal la gran
esperanza revolucionaria de la sociedad; otros, de modo igualmente-simplista, denuncian el narcisismo introspectivo como escapismo reaccionario pequeoburgus. Nuestra hiptesis ^
es qu revolucin psicolgica v praxis poltica se entrelazan dialcticamente en todo proceso de cambio social. Una revolucin
personal sin un cambio poltico que permita exteriorizarla no
tiene sentido, pero tampoco es verdadera una revolucin poltica
tsin un cambio en las estructuras mentales, emocionales y cultu~
rales del individuo^ riay en esto una condicin de simetra: del
"mismo modo queTa marihuana puede ser una forma de evasin
a parasos artificiales lejos de la praxis, la estrategia de partido
puede ser una evasin a problemas generales, lejos de la revolucin
psicolgica personal intransferible.
Puesto que ambos aspectos, personal y social, psicolgico y
poltico, son ambos- complementarios y necesarios, la eleccin de
uno u otro camino de lucha es un problema que cada uno suele
decidir por conviccin y por temperamento. Hemos credo til
analizar en estos ensayos las bases filosficas del underground
mostrando cmo, en muchos aspectos, constituyen una alternativa radical y coherente al estilo de vida de la sociedad de consumo, y al sistema de relaciones sociales y de produccin impuestas, para mantenerlo.
Esta exposicin contiene una crtica a la ortodoxia racionalista
usada por el sistema para mantener
mpntp< rntrnl^dac y en
"buen estado de produccin. El autor, al exponer la* filosofas dpi
underground lo hace desde el propio punto de vista del underground y con su misma actitud mental. Quien desee nna crtica
"<TP| iinHpt-ffi-NUNRI
"ifl pprgpectiva marxista. racionalista o
cristian debe dirigirse a otras-obras existentes que cubren, de
modo excelente por lo dems, estos enfoques.

~ 85

Los captulos del libro se agrupan en tres partes, correspondientes a las tres corrientes principales de pensamiento que nutren
el caudal ideolgico del underground. Estas son jas filosofa individualista antiautoritaria de los romnticos v anarquistas, la filoasofia oriental. v la filosofa psicodlica. De las filosofas individualistas se desarrollan cuatro temas: la imaginacin, la rebelin
personal del marginado, la tica amoral individualista y ! anarqiiismn TV lac filosofas orientales, q u e se apriman e n l a segunda

.parte, se comentan el zen, yoga, taosmo. sufismo v tantrismo.

para terminar con un captulo sobre las similitudes recientemente
observadas entre misticismo oriental y fsica moderna. A las filosofas psicodlicas, tratadas en la tercera parte del libro, se dedican los restantes captulos.
Como se indic al principio, las tres partes tienen un tema
unificador de fondo: tanto las filosofas individualistas como las
orientales v las psicodlicas coinciden en ~egar""al racionalismo
el monopolio de las formas de conocimiento que le ha otorgado
_la_j:ultura burguesa. Sin rechazar el racionalismo en sus aplica^
dones a la ciencia y la tecnologa, ni negar su utilidad como uso
sistemtico de la mente, las corrientes del underground se rebelan
contra el dogma de considerar el modo~racoi5l como la nica *
forma correcta y vlida de usar el cerebro. |E1. underground propone y practica, contra este autoritarismo mental."uas"filosofas
irrariotfales, que son otros mtodos de conocimiento e hiptesis
sobre la realidad, marginadas desde har siglos pnr el mtodo dp
conocimiento dominante. jLo mismo que en poltica una lite puede
imponer su autoridad y marginar a los disidentes, y en economa
una clase dominante puede imponer sus relaciones de produccin
marginando otras formas de organizacin, en el terreno mental
una lite dominante puede imponer su visin del mundo y su
mtodo de conocimiento, desplazando otras filosofas alternativas
que no se ajusten a sus axiomas bsicos. As ha sucedido en la
cultura europea: una clase dominante ha marginado todos los
mtodos de conocimiento que no se adaptan a los supuestos bsicos del racionalismo: principio de identidad, de exclusin, reglas
de la lgica, principio de induccin, es decir, todas las hiptesis
indemostradas o reglas del juego, que definen la forma de pensar

18

radonal. Para el underground, el racionalismo, o la mente lgica,

es un instrumento, una herramienta, como el cuchillo o la sierra.
Detrs del instrumento hay otro nivel de la persona que decide
cmo usarlo. Ese nivel puede decidir usar varias herramientas
alternativamente, y as, junto a la filosofa racional, pueden usarse
con provecho otras filosofas irracionales. Irracionales porque^
no cumplen ni las reglas del juego, ni las hiptesis de partida ~
He la fllSot'ia racional: pero que, dentro de su propia lgica, son
tan coherentes, eficaces, e inteligentes como la filosofa racional^
Algunos captulos de este libro han aparecido previamente en
revistas. Por lo mismo, se evitaron notas en el texto. Para citar
las fuentes usadas se presenta una bibliografa al final de cada
captulo.
El carcter sincrtico del underground ha impuesto el carcter
miscelneo que tiene este libro. La disyuntiva entre especializacin
o divulgacin, interpretada en favor de la difusin a un mximo
de lectores, motiv una autocensura calculada en muchos momentos. Varios de los temas que aqu slo reciben un captulo exigiran de por s un ensayo completo. Si su planteamiento aqu provocara a otros a retomar y ampliar estos temas, el autor habra logrado su objetivo.

~ 85

FILOSOFIAS INDIVIDUALISTAS

Algunos intelectuales del underground, el poeta Gary Snyder

por ejemplo, reivindican una gran tradicin soterrada que enlaza
su_jnovimiento con antiguas heterodoxias: En Estados Unidos
y Europa, "la Tribu" ha evolucionado gradualmente a lo largo de
los ltimos cincuenta aos, desde el final de la Primera Guerra
Mundial, en respuesta a la creciente demencia de las naciones
modernas. Segn aumentaba el nmero de alienados intelectuales, personalidades creativas e inadaptados sociales llegaron a reconocerse por medio de pequeas seales. Buena parte de esta
energa fue canalizada hacia el comunismo en la dcada de los
treinta y principios de los cuarenta. Todos los anarquistas o con
tendencias izquierdistas, as como muchos trotskistas, fueron esencialmente tribales. Tras la Segunda Guerra Mundial, otra generacin contempl con ojos nuevos al comunista retrico y observ
que dentro de los gobiernos comunistas (y . sus estados de consciencia) haba demasiadas cosas similares a las que se consideran
errneas en el capitalismo, demasiada ira y asesinatos. Creci la
sospecha de que tal vez la Tradicin Occidental, de la ual el
marxismo es slo una parte, estuviera extraviada. Esto indujo
a muchos a estudiar otras grandes civilizaciones, India y China,
con objeto de ver lo que podan ensearles.
En este punto, reparando atentamente en la historia de

23

Oriente y Occidente, algunos de nosotros pudimos observar las

similitudes entre algunos pequeos, pero influyentes, movimientos
herticos y esotricos. Estas escuelas de pensamiento y prctica
fueron generalmente suprimidas, disueltas o convertidas en inofensivas, en cualquier sociedad donde aparecieron. Los brujos
de las aldeas europeas, el tantrismo en Bengala, los cuqueros
ingleses, el tachikawa-ryu de Japn, el Ch'an en China. Todos
ellos son erupciones de la Gran Tradicin Underground que corre
soterrada a lo largo de la historia. Es la tradicin que fluye sin
interrupcin desde el shamanismo paleosiberiano y las pinturas
de las cavernas magdalenienses, a travs de megalitos y misterios, astrnomos, alquimistas y albigenses, gnsticos y vagabundos, directamente hasta el parque del Golden Gate. La gente
est ya ponindola en prctica: pequeas comunidades, nueva
organizacin de la familia. Un milln de personas en Amrica y
otro en Europa. Cmo se reconocen unos a otros? No siempre
por sus barbas, sus cabelleras, sus pies descalzos o sus collares.
La seal es una mirada brillante y suave; calma, gentileza y
naturalidad en los modales.
Se puede discutir la veracidad de las relaciones que establece
Snyder entre corrientes culturales tan diversas, pero existe acuerdo, entre los que han estudiado el underground, Ginsberg, Roszack, o Slater, sobre la gran influencia del individualismo antiautoritario de los romnticos y anarquistas. Entre las filosofas romnticas del individualismo es preciso destacar tres corrientes
cuya influencia ideolgica en el underground ha sido muy fuerte:
el culto a la imaginacin personificado en poetas como Blake y
Shelley; la revolucin personal por rebelin contra los tabes
culturales y marginacin del sistema, actitud prefigurada por
Byron; y en tercer lugar, la bsqueda de una nueva tica personal
y ms amplia, amoral desde una perspectiva burguesa, reflejada por Dostoievsky y Nietzsche, y reformulada por Hesse. La
influencia del socialismo utpico y el anarquismo en el underground son el tema del ltimo captulo de esta parte.

24"

CAPITULO 1
LA IMAGINACION: WILLIAM BLAKE

En 1969, a raz de los sucesos de People's Park el poeta

beat Alien Ginsberg dio un recital en Berkeley, al que asisti
quien esto escribe. Cuando le pregunt por qu la mitad de su
recital haban sido poemas de William Blake, Ginsberg me puso
sobre la pista de Blake, explicando que Blake era el primer poeta
de la genealoga beat. Segn Ginsberg: Estamos bloqueados
de nuestras propias percepciones. Las puertas de la percepcin se
han cerrado, los umbrales del sentimiento sellados, los senderos
de la sensacin obstruidos, los caminos de la imaginacin tapiados, los campos de la consciencia cubiertos de polucin. Blake
dijo que nuestros cinco sentidos han sido cerrados de tal modo
que nos estamos moviendo en mundos no realizados; por eso
acierta William Burroughs cuando compara al ejecutivo de nuestros
das con una cinta magnetofnica ambulante. Gtaebwtff^wWfr
que su poesa nace de plafce/ el cual, segn l, es el primer poeta
ntfnt
porq i1p
" de los efectos opresores del racionalismo y el cientificismo indiscriminados. Blake fue el prinfero
queden medio del entusiasmo y la admiracin por la ciencia y la
tecnologa de la revolucin industrial, denunci el esclavizamiento
fsico que traeran los oscuros molinos satnicos (dark satanic
milis) y la esclavizacin mental que causara la visin nica v el
sueo de Newton. Blake fue el primero en cuya obra la libera-

25

cin mental y la social estn inseparablemente tratadas. Ginsberg

que, como Blake, no concibe la una sin la otra, reivindica la enorme influencia de Blake en el pensamiento del underground.
El concepto bsico en_Blak_ea-la imaginacin f facultad que
ej^racionalismo margina. As como el racionalismo es la capacidad de concatenar y relacionar conceptos, la t .imarcinainfsja
capacidad de inventar concentos de crear imaVnes. Sita facultad
no sigue las reglas del pensamiento racional y por tanto es marIginada en la" cultura racionalista. Sin embargo es_ unaJfecultad
tal
prn^res^ mpnta^' y q i r imrpnta,
que an no
S f f i t y sadindolo del limbo'de las posibilidades v convinindolo
"^esa a materiaizarse~en la practica^

El alfabeto de la imaginacin
El funcionamiento de la imaginacin ha desafiado, hasta ahora,
el anlisis de sus mecanismos. No sabemos cmo es el proceso de
creacin imaginativa. Se cree que la imaginacin procede por
analogas, que es la filosofa potica por excelencia, cuyo lenguaje son el smbolo y la metfora. Los smbolos que, segn Jung,
desencadenan una descarga de energa psquica, son el alfabeto de
la imaginacin; la metfora es el isomorfismo o molde estructural
que ordena esa energa desatada por el smbolo y construye frases
coherentes con el alfabeto de la imaginacin. As pues, la ima*
fonacin es la facultad sinttica, en tanto que la razn fS h facultad analtica: el intelecto divide, la imaginacin-relaciona. or
eso Woodsworth afirma en uno de sus poemas:
Dulce es el encanto de
la Naturaleza,
Nuestro intelecto entrometido
Altera la belleza de
las formas:
Matamos para disecar.

26

Sweet is the lore

which Nature brings,
Our meddling intellect
Mis-shapes the beauteous forms of things:
We murder to dissect.

y Harold Goddard, el extraordinario crtico de Blake, escribe:

La razn es lo que distingue al hombre de los animales, lo que
le libera de ser un esclavo de sus apetitos. Nadie puede minimizar
esta facultad en tanto que el hombre permanezca vctima de sus
pasiones hasta el punto de merecer a duras penas el calificativo
de animal racional. Pero la imaginacin, a su vez, es lo que
distingue al hombre potico o sobrehumano del animal racional.
Qu calamidad confundirlas! As como caemos en el instinto
cuando falla la razn, as tambin caemos en la razn cuando
falla la imaginacin. Y por lo general falla, pues el hombre todava es muy rudimentariamente potico o sobrehumano. Entonces
parecemos personas con los ojos vendados en su propia casa:
nos movemos cogiendo sillas y tocando paredes, juzgando distancias con manos y pies, porque la razn como su propia raz
(ratio) indica, es la facultad calculadora. Aristteles, que es quieh
mejor puede definirla, la llama la facultad aue none frnntvras
A pesar del carcter elusivo de la imaginacin, algunos pensadores
han asi^narln iin pappl fnnrlampnfal pptrp 1as formas
de conocimiento humanas Esta era, por ejemplo, la postura de
los romnticos. Los romnticos, que vean con horror la maquinizacin del hombre y de la vida causadas por la revolucin industrial, se comenzaron a preguntar las causas profundas de esta mecanizacin del' hombre, y sealaron entre ellas la mecanizacin del
pensamiento, causada por el racionalismo cartesiano. Segn los
romnticos, si se queran corregir los abusos de la revolucin industrial, no bastaba con plantear los problemas de la maquinizacin del hombre en el nivel econmico, como hizo poco despus
Marx, sino que era necesario un planteamiento doble: resolver
los problemas en el nivel econmico, y adems, eliminar las causas
mentales de la maquinizacin. Estas causas provenan segn ellos
del racionalismo cartesiano.

Romanticismo

y Revolucin

Industrial

Para los romnticos haba dos frentes que atacar en la organizacin social nacida de la Revolucin Industrial: por un lado

~ 85

i el capitadisH^^qe era la explotacin material del hombre por

je! nombre; v pof otro el racionalismo, que efa la opresin
mental del hombre por el hombre. \ En este sentido hay qug~ ~
entender a Blake cuando deca: Debo crear un sistema o ser
esclavizado por el de otro hombre. No me interesa razonar ,
y comparar: lo mo es crear. Por esto los romnticos, en el nivel ^
material, proponan la descentralizacin de las fbricas en talleres
pequeos, para evitar la maquinizacin y la explotacin del hombre; y proponan tambin, en el nivel mental, la imaginacin
como forma de liberar al individuo de la masificacin y opresin
mental del racionalismo. jLa imaginacin es la f a c u l t a d q u e fomenta y acenta la individualiad^ia>Qriginalid"a"d'"y diversicf5~
Era 'para''Tos romnticos el medio para combatir la mecanizacin
mental de la persona humana, lo que luego Marx llamara alienacin.
Para liberar al hombre de la alienacin los romnticos propusieron el uso de una nueva mezcla de facultades humanas , en
la que se diera mayor preponderancia a la imaginacin. As Shelley,
en su Defensa de la Poesa afirma: Para que un hombre sea
honesto debe imaginar intensamente y con amplitud; se debe
poner en el sitio del otro y de muchos otros; debe hacer suyas
las penas y los placeres de su especie. La imaginacin es el gran
instrumento del bien, y la poesa colabora a sus efectos actuando
sobre ella... Pero los poetas han tenido que entregar su liderazgo
nico a racionalistas y mecanicistas. Aunque se admite que el
ejercicio de la imaginacin es muy agradable, se afirma que la
razn es ms til. Pero en tanto que el mecanicista construye
y el economista combina trabajo, deberan cuidar de, que sus especulaciones, por falta de correspondencia con los principios de la
imaginacin, no acabaran, como en Inglaterra, haciendo al rico
ms rico y al pobre ms miserable. Tales son los efectos que
siempre seguirn al ejercicio indiscriminado de la facultad de
clculo.
El propio Shelley, en sus notas al poema Queen Mab, cincuenta aos antes de Marx, escriba: No existe riqueza sino en
el trabajo humano. Si las montaas fuesen de oro y los valles
de plata, el mundo no sera ms rico en un grano de maz, ni se

28

^Spadira confort a la raza humana. No hay mayor evidencia de

los \ extendidos y radicales errores del hombres civilizado que
este hecho: los trabajos esenciales para su supervivencia se menosprecian; los empleos son lucrativos en razn inversa a su necesidad: el joyero, el actor, el modisto, ganan fama y riqueza, mient r a s el agricultor, sin el cual la sociedad cesara de existir, se
^d^bate entre el desprecio y la penuria. No insultar al sentido
comn insistiendo en la doctrina de la igualdad natural del hombre. El trabajo es necesario para el desarrollo fsico, y el ocio
para el desarrollo moral del hombre; de las ventajas del primero
estn excluidos los ricos y de las del segundo los pobres. El que
es deficiente en salud o en intelecto es slo medio hombre. Por
tanto, someter a los trabajadores a un trabajo innecesario es
privarlos injustamente de sus oportunidades de desarrollo intelectual. La riqueza es un poder usurpado por unos pocos para
forzar a la mayora a trabajar para ellos. Las leyes que sostienen
este sistema derivan su fuerza de la ignorancia y credulidad de
sus vctimas. Segn ha calculado Godwin, si la sociedad dividiera
el trabajo por igual entre sus miembros, todas las necesidades de
una vida civilizada podran producirse slo con que cada persona
trabajara dos horas diarias.
Aunque hoy da algunos opinen lo contrario, el romanticismo,
no slo fue un estilo lrico de expresin individual, sino tambin un
movimiento cargado de intencionalidad de cambio social, un cambio a conseguir tanto por la modificacin de las condiciones" materiales, como por la alteracin de las condiciones mentales. En
este sentido el romanticismo fue un intento de Revolucin Cultural. El marxismo se propuso solamente el cambio de las condiciones materiales, y por eso, como este objetivo es necesario, pero
no suficiente para liberar al hombre, el marxismo no ha resuelto
an los problemas de la Revolucin Industrial. Porque el marxismo, que por un lado combate las condiciones materiales del capitalismo, acepta por otra las condiciones mentales que hicieron
posible ese capitalismo, que son el racionalismo cartesiano y el
monopolio del conocimiento por el mtodo cientfico. Al no atacar las estructuras mentales racionalistas del capitalismo, el marxismo no elimina la opresin mental del hombre por el hombre y en

~ 85

vez de conseguir una sociedad individualista, liberada y llena de

diversidad, reproduce el mismo tipo mental masificado, conformista y no imaginativo del capitalismo.
Debido al fracaso del intento de liberacin mental que iniciaron los romnticos,, en Occidente an no se ha realizado la Revolucin Cultural que se necesita para elevar el nivel moral de
la sociedad a la altura de su tecnologa. En China se ha intentado
una Revolucin Cultural, en Europa hace siglos que se necesita.
La cultura europea est neurtica porque tiene una esquizofrenia
al cuadrado. Los griegos partieron al hombre en cuerpo y cabeza,
emociones y razn; los cristianos, en cuerpo y espritu. El actual
animal racional que pulula llenando la vida de despropsitos es
el producto de dos esquizofrenias, helenismo y cristianismo, cada
uno de los cuales es a su vez esquizofrnico..
La psicoterapia de una cultura es una Revolucin Cultural.
La Revolucin Cultural va dirigida a cambiar las mentes y los
cuerpos, para crear un hombre entero, sano. El Renacimiento fue
la primera Revolucin Cultural europea; intent curar la esquizofrenia entre helenismo y cristianismo fusionando ambos: la
Contrarreforma lo impidi. Intent tambin curar la esquizofrenia entre emociones y razn fusionando magia y ciencia: los racionalistas cartesianos y newtonianos lo impidieron. "El hombre
universal del Renacimiento, pagano, cristiano, artista, cientfico y
mago, como .Leonardo, fue abortado por la Contrarreforma jesutica y la ciencia racionalista. Su nacimiento es una necesidad
pendiente an para Europa, su nacimiento ser el nacimiento de
una nueva cultura.
El Romanticismo fue el segundo intento de Revolucin Cultural, planteado esta vez en Inglaterra despus de la Revolucin
Industrial. El Romanticismo es revolucionario porque ataca las
races mismas del autoritarismo que ahora sufre Occidente. El
autoritarismo no se da slo en poltica, es tambin fa cadena de
produccin en serie, la burocracia despersonalizada, la organizacin gigantesca, la planificacin central ciberntica, la, educacin
especializada, el diseo funcionalista, el arte abstracto, el positivismo lgico. Todas estas formas de actuar son fascistas, porque
reducen la diversidad, el individualismo, el erotismo, la esponta-

30

neidad. Los romnticos vieron claramente que cosas no directamente polticas como la fbrica, la ciencia, la burocracia, estaban
impregnando la cultura de un autoritarismo que se iba enraizando en todos los niveles, y declararon que el origen de este fascismo cultural estaba en la visin del mundo y la mentalidad del
racionalismo cientfico.
La genealoga del fascismo se pierde en las brumas de la mitologa: se inicia en el monotesmo judo, prosigue en el cesarismo romano, reaparece en la ley natural de la filosofa medieval y
en el poder eclesistico de las llaves, se reencarna en la generalizacin de las ecuaciones matemticas y leyes cientficas, en la
reglamentacin del mtodo cientfico, se mete luego en las ciencias sociales en forma de conductismo y por ltimo reprime el
erotismo y convierte el entorno fsico en yermo perceptual en
forma de muebles funcionales blancos, rectilneos y aspticos
como pelos rapados, de arquitecturas racionalistas caja de zapatos, de cuadros abstractos, msicas concretas y pramos conceptuales;
nnifnrm73cin 1 la-eliminacin rjp diversidad^SBontaneP
^ f erotismo e individualismo, la falta de imaginacin, la abs^
traccin, son las causas mentales del lascismo; los romnticos
saban estojBlake fue el primero que lo intuy y lo dijo.
En estos tiempos en que parece necesario plantearse el tercer
intento occidental de Revolucin Cultural, bueno es mirar el programa del Renacimiento y del Romanticismo, para ver qu se
propusieron y por qu no lo lograron. Por eso interesa William
Blake.
La Revolucin

Cultural de Blake

El primer derecho del hombre es el derecho a imaginar. Quie- |

nes no imaginan amputan la parte creativa del cuerpo. Es ms j
fcil pensar racionalmente que imaginar, porque razonar es repe- /
tir, mientras que imaginar es crear. En un mundo que es cambio,;
slo se sienten a gusto los que crean: los que repiten sienten (
vrtigo ante el cambio. La esencia de la realidad es cambio, el
cambio es energa, gozo eterno.

31-

Pensando racionalmente no se goza porque el racionalismo es

antiertico, abstracto, jeroglfico. El silogismo es un tic-tac que
da cuerda a la cabeza para que se aburra pendularmente en rosarios
de argumentos.
iB25ado~-se-da^la vuelta al mundo en ochenta dfr< imapi.
, natKj&ja. da la viielta^ai_dia~e ochenta mundos4Uue cada cual
/
de Nmbir-sobre la al^fombra-mgicajBlake inici la Revolucin CulturaTeuropea que
no se ha realizado; su mtodo era visionario, usaba la mente ppra
inventar sobre lo a ^ yea/en vez de tomar la percepcin, v disecarla racionalmente. Dei^rtesJiaca__autopsias analticas y masturbadones"~siiogstai_perg^
etreabscisary' ordenadas.
Blake-imdiaba energa vital ^ f ? n c i t ^ ^ s T I g ^
lo q u e
Ieltodeaba a imagen d e ^ viaje! Elespeio V I J lmpara, son dos
"mtodos_compka3aetrta5es:45eDunci5I
conocimiento, el espejo puesto ante la naturaleza como pedia~Shaespeare7y la. llama
subjetiv-de l a ^ j x g s o n a l l j ^ ^ ^
-eorto queran los romnticos. Mirar ypensar es "ya^elegFun viaje: disecar
o inventar, observar o irradiar, pensar o danzar, espejo y lmpara,
objetividad y subjetividad.
El racionalismo al poner lmite es, en parte, reaccionario. La
cosmologa racionalista est diseada para entender el mundo
como es, no como podra ser. Es una cosmologa especulativa
que, como su nombre indica, se dedica a mirarse en el espejo. Lo
que muestra el espejo es lo que Blake llama forma matemtica, el universo automtico y sin mente, que no tiene principio,
final, arriba ni abajo. Un universo que sugiere resignacin, y
aceptacin de lo que es, apoyo de lo predecible, miedo a lo imprevisible, impotencia: un universo limitado, y por lo mismo,
limitando la creacin.
La cosmologa de Blake es una visin revolucionaria del universo transformado a semejanza humana por la imaginacin creativa. No una visin de cmo estn ordenadas las cosas, sino de
las cosas tal como podran estar ordenadas. No una libertad dentro del orden, sino el mnimo orden de la libertad.

Las fuentes del arte son entusiasmo e inspiracin, en una palabra, VITALIDAD, si la sociedad se burla y las minimiza, es la
sociedad que est loca, no el artista.

~ 85
El atomismo es un intento de aniquilar las diferencias percibidas en las formas, siendo por tanto reductivo. Si se intenta
visualizar un mundo de partculas iguales, se conjura la imagen de
una densa niebla, una tempestad de arena, que es el smbolo
inevitable de la generalizacin. La generalizacin es represiva de
la originalidad. Para Blake la experimentacin es un buen mtodo
de conocimiento pero todo depende de la actitud mental del experimentador. Cualquiera que, como Descartes, empiece dudando de
todo, excepto de su propia duda, nunca acabar en certezas. Segn Locke las ideas vienen del espacio y entran en la mente-,
segn Blake el espacio es un estado de la mente. La razn es
la circunferencia exterior de la energa. Para l, nuestro espacio
e? un bajo estado mental. En estados altos, donde la realidad
no es objetiva sino creada, el espacio en vez de ser una vaca
extensin infinita, es la forma de lo que creamos. La imaginacin
crea la realidad, y puesto que el deseo es parte de la imaginacin,
el mundo que se desea es ms real que el mundo que se acepta
pasivamente. Esta idea la retomaremos desde otro ngulo en el
captulo sobre Castaeda y el shamanismo.
( * E n su complicada simbologa, Blake postula cuatro principios
vtles, que denomina Zoas: Urthona, Luvah, Urizen y Tharmas,
que corresponden aproximadamente al espritu, las emociones, la
razn y los sentidos. Segn su cosmologa, estas cuatro potencias
viven en armona hasta que Urizen, la razn, se levanta para dominar a las dems, rompiendo la armona y precipitndolas a
todas en el tiempo. En la eternidad, donde previamente existan,
Urizen era la luz o Lucifer, el portador de luz. Cuando cae, se
convierte en el principio de racionalizacin, todava Lucifer nominalmente, pero de hecho Prncipe de las Tinieblas. En esta
cada, que tiene notable similitud con la cosmogona de los gnsticos recogida ms tarde por Hermann Hesse, Blake est analizando estados de la mente por medio de lenguaje simblico.
A Blake se debe el famoso aforismo que Huxley tom para

33
2.

F I L O S O F A S DEL UNDERGROUND

ttulo de su libro sobre las drogas psicodlicas: Si las puertas

de la percepcin estuviesen limpias, veramos todo tal como es:
infinito y eterno. Blake est convencido de que el paraso no
es un lugar fsico, sino un estado de percepcin. El mito de la
cada del paraso alude al progresivo oscurecimiento de la mente
en un proceso que, segn Blake, tiene cinco etapas: 1) Edn,
inocencia o eternida'd, el mbito de la imaginacin, de la pura
actividad creativa, cuyo smbolo es el sol. 2) Behulah, el estado
ms prximo a la eternidad, el mbito de sueos, fantasas y
amor humano, cuyo smbolo es la luna, porque refleja la eternidad como la luna el sol. 3) Una regin intermedia, identificable en parte con la ciencia, acerca de la cual dice muy poco, y cuyo
smbolo son las estrellas. 4) Generacin o vida terrenal, la prisin de los sentidos, el mbito del amor fsico, cuyo smbolo es
el sexo. 5) Ulro, el lmite de la opacidad, frigidez, y contraccin,
cuyo smbolo es la oscuridad o materia.
Para limpiar las puertas de a percepcin, oscurecidas por esta
cada, se requiere un proceso inverso de ascensin en el que la
imaginacin es el instrumento decisivo. La ascensin consiste en
lograr una visin cudruple que supere la visin singular dq
Newton. Esta cudruple combinacin de facultades mentales incluye: 1) la visin singular, que es la vista ordinaria del ojo. Dice
Goddard: La persona que cree que un hombre es un hombre,
un rbol un rbol, el cielo azul y la hierba verde, un metro cien
centmetros, y un minuto sesenta segundos, que se puede conocer
la esencia de las cosas pesndolas, midindolas; para quien es
absurda la afirmacin de Hesodo de que la mitad es mayor que
el todo; en resumen, el hombre pragmtico de sentido comn
para quien las cosas son lo que parecen, est en un estado de
"visin singular" o sueo de Newton, en la prisin de sus sentidos, de su razn, o de ambos. Esta afirmacin que hace slo
unos aos pareca pura metafsica resulta completamente inteligible y contrastable empricamente con el uso de sustancias psicodlicas. Cualquier persona que haya ingerido LSD sabe muy bien
de lo que Blake est hablando cuando emplea el smbolo de la
visin singular o sueo de Newton. Despus de una experiencia
con LSD, el pienso, luego existo de Descartes no se sostiene,

110

resulta, como dira Machado, otro embeleco francs. 2) La segunda etapa en la ascensin es conseguir la visin metafrica:
todas las cosas transitorias son smbolos, dice Goethe, y Paracelso habla de las formas como rbricas de las cosas, enigmas a
descifrar propuestos por la esfinge de la naturaleza. La clave
para descifrar estas rbricas son las imgenes poticas, los smbolos, la visin metafrica, lo que en estructuralismo se denominan
isomorfismos. 3) Se trata luego de alcanzar la visin triple que
consiste, segn Blake, en constelar, entrelazar y unir imgenes para
procrear otras nuevas. La imaginacin empieza en imgenes sobre
cuyas alas asciende hacia la visin cudruple. 4) El paso final hacia la visin cudruple se alcanza soando, imaginando o amando con tal intensidad que el sueo sobrepasa la luz del da. Segn
Blake, si el barco de los sueos naufraga en' los escollos de la
realidad, tenemos en el mejor de los casos el duermevela, y en
el peor, alucinacin y demencia; pero si ambos, sueo y realidad
se funden, si el barco navega los mares de la realidad, se logra la
visin cudruple. As es como Blake vea sus imgenes, en luz
ms real que la del da.
No es de extraar que una generacin, como la nuestra, que
ha conocido el uso de sustancias psicodlicas, vea en Blake un
precursor y un terico de estos nuevos estados de la mente que
la ciencia racionalista no sabe explicar. Quin, hace veinte aos,
hubiera escuchado estas palabras que recit Ginsberg en un auditorio repleto de universitarios?:

Qu es el conocimiento General? Todo conocimiento es Particular. Generalizar es ser idiota. Particularizar es la nica distincin de mrito. Los Conocimientos Generales son conocimientos que poseen los Idiotas.
Cmo?, preguntaris, cuando sale el sol no ves un disco
redondo del tamao de una guinea? Oh, no, no, yo veo una
compaa innumerable de coros celestiales gritando, Santo,
Santo, Santo, Hosanna en las alturas. Yo no consulto mi ojo
corporal, como no consultara a una ventana sobre el paisaje
que hay tras ella. Miro a travs de l, no con l.

35

El deseo no seguido de accin engendra pestilencia, el deseo

satisfecho siembra los frutos de la belleza y de la vida.

CAPITULO 2
EL MITO DEL REBELDE MARGINADO: BYRON

Todo lo que vive es santo y la vida se deleita en la vida.

La imaginacin es Energa creando forma, la Energa es la nica
vida, y es del Cuerpo, la Razn es el lmite o circunferencia
exterior de la Energa, y la Energa es Gozo Eterno.

BIBLIOGRAFA

William Blake: Poetry and Prose, editada por David V. Erdman,

Doubleday Co., Nueva York, 1970.
Harold C. Goddard: William Blake's Fourfold Vision, Pendle Hill,
Walngford, Pa., 1956.
Jacob Bronowski: William Blake and the Age cf Revolution, Routledge & Kegan Paul, Londres, 1972.
Northrop Frye: Fearful Symmetry, Princeton University Press, 1947.
Percy B. Shelley: Complete Poetical Works, The Cambridge Poets,
The University Press, Cambridge, 1901.
: Shelley's Prose, editada por David L. Clark, The University of
New Mxico Press, 1954.
Harold C. Goddard: Alphabet of the Imagination, Humanities Press,
Atlantic Highlands, Nueva jersey, 1974.
Meyer H. Abrams: The Mirror and the Lamp, Oxford University
Press, 1953.

37

Debo crear mi sistema o ser esclavo del de otro hombre.

No quiero razonar ni comparar,
lo mo es crear.
W . BLAKE

En cada poca del mundo, el hilo de la historia pasa por un

pas. Hoy da la hora de todos suena en Estados Unidos, durante
el Renacimiento el filo de la historia era Italia, y en el siglo v
a. J.C., Atenas. Los pases ms adelantados, en cada poca, se
enfrentan con problemas nuevos y sus soluciones son copiadas
por los dems al llegar, dcadas ms tarde, a las mismas crisis.
En el siglo xix el hilo de la historia pasaba por Inglaterra y los
ingleses fueron los primeros en inventar soluciones a los problemas
de su Revolucin Industrial. No es casualidad que Marx escribiera en Londres, en la biblioteca del mundo, junto al botn del
Imperio Britnico que es el Museo Britnico.
Los capitalistas ingleses realizaron la Revolucin Industrial,
sus aventureros y soldados el Imperio Britnico; al mismo tiempo,
un grupo de pensadores y poeta's intent una Revolucin Cultural
que adecuara los ideales humanos y la organizacin social a las

117

nuevas condiciones materiales. En esta perspectiva cumple encuadrar la obra de Byron y Shelley, de Carlyle, Arnold, y Ruskin;
de Blake y Morris, incluso de Brummel, Walter Pater y Oscar
Wilde. El siglo xix fue un siglo britnico y los ingleses lo saban;
su Revolucin Industrial de 1750 haba sido un triunfo prometeico del titn ingls que consigui llevar el vapor a las fbricas.
La produccin y la riqueza aumentaban, el vapor mova telares, trenes y barcos; Londres llegaba al milln de habitantes al
iniciarse el siglo xix: el progreso era palpable. Los ingleses
se encontraron entonces en una situacin nueva en la historia:
eran un pas con poderes fusticos, su industria era capaz de
cambiar la fisonoma de las regiones y sus trenes y barcos abarcaban los confines del mundo. La sensacin de poder que sintieron
los ingleses durante el siglo xix, mxime despus de vencer a
Napolen, es algo poco comn en la historia; y esta euforia de
poder tom cauces diversos. Para unos fue posibilidad de conquista y creacin de imperio, para otros acumulacin econmica,
para otros incluso mejora en el estilo de vida, y para unos pocos
hombres con imaginacin el sueo prometeico de cambiar el
mundo a imagen y semejanza del hombre. La euforia de poder que
senta la sociedad inglesa fue exteriorizada por hombres como
Byron en un intento de Revolucin Cultural inglesa. El intento,
desgraciadamente no cuaj, y as como los capitalistas amasaron
fortunas, los aventureros tomaron colonias, y la clase media
comodidades, los poetas y visionarios ingleses no consiguieron su
Revolucin Cultural. La importancia histrica de este fracaso la
sentimos en carne propia, ahora mismo, 150 aos despus, naciendo en ciudades grises inhabitables, donde realizamos un trabajo alienante, en medio de una sociedad materializada, regida
por una poltica de poder y violencia, en una cultura donde
los jvenes se avergenzan de ser romnticos; de ser como Byron.
como Shelley o como Blake. El destino de nuestro mundo actual
se jug precisamente entonces, y se perdi. Entonces se adoptaron las maneras de organizar el trabajo en las fbricas, de planear las grandes metrpolis, de usar las nuevas armas; entonces
se opt por este uso vulgar de la tecnologa que ahora sufrimos.
Poda haber sido de otro modo; los poetas lo dijeron, pero la

110

banalidad burguesa impuso su vulgaridad y su moralidad de comerciante.

En todo el siglo xix existi, por parte de los escritores, e incluso los artistas plsticos ingleses, una preocupacin reiterada por
establecer socialmente una ligazn entre arte y vida. Era natural
que los artistas desearan utilizar la potencia prometeica de Inglaterra para moldear est sociedad a su imagen y semejanza, lo cual
equivala a una Revolucin Cultural inspirada en los principios
del arte. La idea est explicitada sin timidez alguna en la Defensa
de la Poesa de Shelley.
Los poetas son hierofantes de una inspiracin no aprendida;
espejos de las sombras gigantescas que el futuro arroja sobre el
presente; trompetas que llaman a la batalla. Los poetas son los
legisladores no reconocidos <3el mundo. Porque: Para que un
hombre sea bueno ^ d e b e ser capaz de imaginar intensamente v
ampliamente; debe ponerse en el lugar del otro y de muchos
r>rrr>s; debe hacer suyas las penas y placeres de su especie; la
Imaginacin es el gran instrumento de bien nioral; y la poesa!
favorece este..efecto actuando sobre su causaf La poesa engrandece la circunferencia de la imaginacin llenndola de pensamientos de delicia siempre renovada, los cuales tienen el poder de
atraer y asimilar todos los dems pensamientos a su propia naturaleza. La poesa fortalece aquella facultad que es el rgano de
la naturaleza moral del hombre, del mismo modo que el ejercicio
fortalece un miembro.
En este intento de fusionar arte y vida unos llegaron ms
lejos que otros, Casi todos lo intentaron en su propia vida, algunos en la sociedad; muy pocos lograron ni lo uno ni lo otro. Y fue
una pena, porque eran hombres de calidad y buena intencin indudables. Los fracasos fueron conmovedores, como en el caso de
Shelley y Keats; ignorados, como en el caso de Blake; esperanzadores, como el de William Morris; alucinantes, como en Grard
de Nerval, Baudelaire y"VfflmTTIsle Adair,; demenciales, como
NietzscKe; patticos, como los de Oscar Wilde y Luis I I de Baulera. Todos estos hombres geniales intentaron subir su vida al
nivel del arte,"moldear su mundo por el poder de la imaginacin;
todos ellos fueron tocados por el don fatal de la belleza y todos

39

descubrieron la enorme inercia del mundo a ser transformado

por la imaginacin. El siglo se cierra con el siniestro personaje
de Huysmans, el exquisito y desengaado Floresas des Esseintes,
retirado de un mundo norteamericanizado que detesta, y resignado a crear su mundo en privado, renunciando con total desesperacin a obrar sobre el mundo exterior.
Uno de los problemas que se plante en la cultura inglesa del
siglo xix fue el rechazo de las consecuencias inhumanas de la
Revolucin Industrial. Esta situacin se ha repetido, doscientos
aos ms tarde, despus de la segunda Revolucin Industrial.
La primera Revolucin Industrial fue la del vapor en 1750, la
segunda" ha sido la atmica, ciberntica y consumista, hacia 1950.
Las situaciones son paralelas entre los intelectuales ingleses que
a partir de 1800 (Blake fue el'primero) protestaron contra las
inhumanas relaciones de produccin del capitalismo industrial,
y los jvenes europeos y norteamericanos que a partir de 1960
protestaron contra las inhumanas relaciones de produccin del
neocapitalismo de la sociedad de consumo. Hay una diferencia
importante: la procedencia de los que se alzaron a protestar en
cada caso. En 1800 fueron personas con medios, como Byron,
Shelley, Ruskin, Morris y Engels, y fueron muy pocos; en 1960
fueron jvenes sin medios, a punto de iniciar los estudios o de
acabar carreras que los integraran en la rutina laboral alienante
de las empresas modernas; y fueron decenas de miles. La abundancia y alto nivel de vida de los pases europeos ha permitido la
existencia de estos marginados que se niegan a entrar en el juego
del neocapitalismo y la sociedad de consumo. De modo que lo
que en 1800 slo podan permitirse unos pocos aristcratas o
rentistas, ahora lo pueden hacer miles de personas. Por eso los
marginados de la generacin underground, los que se niegan a
entrar en el cauce normal de la sociedad de consumo, encuentran
un precedente en Byron y los romnticos ingleses. B. Russell dice
que el rebelde aristcrata, dado que tiene para comer, debe tener
otras causas de descontento. En esto coinciden Byron, Shelley
o Engels, con los hijos de la sociedad opulenta, debido a la evolucin de las condiciones objetivas. En el caso de Byron estas
causas, como veremos ms adelante, fueron su ataque a los tabes

40

culturales de la sociedad burguesa, que le llevaron a ser el marginado mtico, inventor de personajes movidos por una moralidad nueva.
Byron es el primero en la serie de escritores continuada por
Dostoievsky, Nietzsche y Hesse, que plantea la exigencia de una
moralidad nueva. Como veremos en el captulo sobre Hesse, la
revolucin romntica afirm una moralidad ms amplia, un nuevo
elemento de sensibilidad consistente en un nuevo espritu de
tolerancia, un amplio sentido de indulgencia hacia las rarezas
humanas, hacia ese ambiguo estado anmico que Shelley describi
como that faint shade of pleasure tuhich is in pain (tenue sombra
de placer que hay en el dolor), que Baudelaire busc en las flores
del mal, y que Mario Praz analiza en su La agona romntica.
Lafcadio Hearn, se refiere a Byron en trminos muy parecidos
a los que usar Hesse sobre Dostoievsky: Los poetas anteriores
haban tratado de hacer simpatizar a sus lectores con hombres
y mujeres buenos, injustamente perseguidos. Byron hizo sonar
una cuerda nueva: ense al mundo a simpatizar con lo que la
sociedad llamara hombres o mujeres malos, en rebelda contra
la autoridad establecida. Oblig a la gente a pensar: "Tenemos
razn al juzgar como malos a personas tan esplndidas?". Luego,
esta duda, naturalmente, sugera otra: "Son justos y correctos
los estndares de bueno y malo, los estndares del si^lo x v m
por los que juzgamos la conducta de todo el mundo?". Y cuando
lamente se pone a pensar si las costumbres y convenciones establecidasso bueas cr inafes; ~siT est realmente socavando los
uHamgnttis del e d i f a ^ e T a ^ j n i n j e c I M d a ^ B y r o n supo hacer
esto, no sol para lngiaterra7~sino tambienpara. casi todas las
nicloesjSe su Tiemp. Oblig'a^Tas naciones a pensar y sentir
de urPmodo nueva Y us~~los hechos de su propia vida, para
ilustrar sus eienanzas. Porque, en casi todos sus poemas, el
firoe real, disimulado bajo muchos nmbrel es,' realidacl7 el
mismo.
Entre todos los personajes del siglo xix fue ^ y r o n q u i e n llev
ms lejos_el poder de su imaginacin, quien mj^Treafz e n i a
vjda-iasJaeas que comxMa^en_su_DQsa._JEa Byro~"eTliHe v la
vida se encuentran. Byron no necesita, como Fausto, pactar ron

110

diablo para conseguir lo que desea; los charms prestados de

Fausto los tiene por s solo: juventud, nobleza, inteligencia, valor,
y el don fatal de la belleza. Con estas dotes Byron se erige en
el gran rebelde de su tiempo, ridiculiza el cant de sus costumbres
y protesta la injusticia autoritaria de las soluciones de comerciante
que Inglaterra estaba dando a las crisis de la Revolucin Industrial. Byron plantea la Revolucin Cultural romntica contra el
clasicismo de la Inglaterra imperialista, comercial y aburguesada.
Dice Herbert Read que los clsicos son reaccionarios en poltica
porque el clsico quiere imponer un orden al flujo exuberante y
barroco de la vida. Los romnticos quieren nadar en ese ro, romper los diques de la razn clsica y fluir libremente en el ro de
las emociones. Por eso mismo son revolucionarios en poltica:
razn es autoritarismo, emocin es libertad; los romnticos, aunque algunos racionalistas~prgtendafl-4o~eefltraTio, son los autrf"ticos revehiciOSrios culturales, maramstas morales E m o c i o nales no asimilables por el sistemaj De ah la relevancia qu tiene
el personaje ^de^yrn "praTos que, una vez ms ahora, quieren
destruir este sistema de moralidad estrecha y de economa inhumana.

El hombre de mundo
No am al mundo, ni el mundo me quiso a m.
No adul sus jerarquas, ni inclin
paciente rodilla a sus idolatras.
No he forzado sonrisas en mis mejillas, ni gritado
adorando un eco; entre la multitud
no me contaron como uno ms.
Estaba con ellos, pero no era de ellos.
Estuve y estar solo, recordado u olvidado.
Childe Harold, canto III, CXIII

Qu fascinacin personal deba ejercer el joven Byron, sombro y desdeoso, capaz de mantener estas ideas altivas y de
expresarlas con tal exactitud y concisin! Del atractivo personal

42

de Byron han quedado numerosos testimonios: el primero, su

meterica entrada en la sociedad inglesa, las cuatro mil personas
que estn despiertas mientras los dems duermen. Byron tom
Londres al asalto en 1812 y caus un impacto social como jams
lograra poeta alguno. Para empezar, Byron resuma en su persona el ideal de la educacin britnica: era de familia noble,
aunque su madre, como se ve en los grabados, fuera demasiado
escocesa, gorda e irascible, y su abuelo, el lord, estuviera completamente chiflado, jugando a barcos con el mayordomo en el
estanque de la ruinosa abada familiar de Newstead, Nottingham.
Byron pas por la public school de Harrow donde aprendi, como
los nios bien ingleses de su poca, y an de la nuestra, a versificar y a enamorarse de sus rubios y nobles compaeros. En 1805
pas al Trinity College de Cambridge, los mismos edificios neogticos que an usan los universitarios ingleses de hoy. Se instal
all en perfecto gentleman-estudiante, con criado y caballo. Eran
otros tiempos. La educacin clsica proverbial de la universidad
inglesa despert misteriosas resonancias ocultas yacentes en el
alma de aquel joven aristcrata palmado y provinciano. Lo que
pasaba y sigue pasando en estos colleges universitarios de Oxford
y Cambridge, en Trinity, Kings, Balliol o Madelein ha sido siempre un misterio fascinante para nosotros los europeos, energmenos ultramarinos sin pasaporte de su majestad. De all salieron los
hombres que crearon el Imperio Britnico y que ganaron la Segunda Guerra Mundial, estudiando latn y griego, traduciendo a
Plotino y discutiendo sobre Platn. Aquellos antros de sabidura
pliegan amorosamente las mil dobleces del alma inglesa para que
sta se abra luego a la accin en sus multiformes y siempre sorprendentes manifestaciones: desde el pathos tico del discurso de
Churchill en plena guerra, slo puedo ofrecer sangre, sudor y
lgrimas, a la naturalidad inocente con que el locutor de la BBC
anunciaba despus de un temporal: Debido a la tormenta de
estos das en el canal, el Continente ha quedado aislado de Gran
Bretaa. Todo esto se fragua en Oxford y Cambridge.
Byron sali de Cambridge para emprender el Gran Tour,
viaje por Italia que completaba la educacin clsica de un gentleman. Byron fue uno de los primeros en prolongarlo hasta

43

Grecia, entonces ruta todava azarosa. Desembarc en Lisboa,

cruz a caballo hasta Sevilla y volvi a embarcar en Gibraltar
para dirigirse a Grecia. Su gran tour comenz por ser atpico y l
lo disfrut a fondo. Nada parece haber pasado por alto a su
poder de observacin; su posterior capacidad de descripcin inspir algunos de los paisajes ms logrados de Turner. Byron disfrut las Spain's dark-glacing daughters, observ los campesinos
andaluces tan altivo cada uno como el ms noble duque y recorri la piel de toro durante la Guerra de Independencia admirando al pas en que los vasallos luchan cuando sus caudillos
huyen. Byron fue el primer gran viajero del siglo xix y su estilo
marcara la pauta seguida en adelante por pequeos lores y grandes escritores. Thophile Gautier nos ha dejado en su Romn
de la Momie una descripcin perfecta de lo que deba ser un
aristcrata ingls en gran tour.
Cuando Byron volvi a Inglaterra public el Childe Harold,
escrito con los recuerdos de su viaje. El xito fue instantneo y el
joven lord poeta, provinciano y palmado, fue recibido por la
sociedad de Londres. El aprovech su popularidad para chocarla.
Su conducta amorosa resultaba absolutamente reprochable; ni
los consejos de Miladies Holland y Melbourne, que no eran precisamente unas hermanitas de la caridad, lograron frenar la osada anticonvencional de Byron. Su individualismo ertico le cost
el ostracismo de una sociedad que no estaba dispuesta a que nadie
hiciese abiertamente lo que muchos hacan de tapadillo. El asunto ~
de Byron y las mujeres es captulo aparte, que dejaremos para
otro lugar. El mismo lo resumi as:
El problema con las mujeres
es que no se puede vivir sin ellas,
y no se puede vivir con ellas.

Byron

poltico
Los obreros son evidentemente culpables del crimen capital
de la pobreza. Cules son vuestros remedios? No hay ya
bastantes penas capitales en vuestras leyes? El desgraciado

45

famlico que ha desafiado vuestras bayonetas va a retroceder

ante vuestros decretos? En las provincias ms oprimidas de
Turqua no he encontrado miseria tan srdida como en el
corazn de la cristiana Inglaterra.
Byron en la Cmara de los Lores, 1812
Byron fue lord de rebote, sin esperarlo, cuando su abuelo
muri sin poder dejar el ttulo a otros herederos ms directos,
muertos prematuramente. De nio, Byron viva con su madre en
Aberdeen (el padre se haba fugado a Francia con otra mujer)
y asisd a una escuela popular. Su madre era noble arruinada, de
la familia Duff-Gordon (los de la ginebra?), de cuyo rbol genealgico, se deca, penda un antepasado ahorcado en cada rama.
La infancia de Byron fue annima, srdida y pobre, agravada
por su cojera congnita y por los dolorosos intentos de corregirla.
Byron conoci en su niez la sordidez escocesa de la Revolucin Industrial, los suburbios que an hoy pueden verse en
Glasgow, la vida creada por la fbrica y la divisin del trabajo.
Byron vivi en medio de la aplicacin entusiasta de las teoras
capitalistas liberales del escocs Adam Smith, que haba publicado su Orgenes y causa de la riqueza de las naciones en 1786,
dos aos antes de nacer el poeta. En su poca, los conflictos laborales en Inglaterra eran sangrientos. La imagen de mesura y civilidad que dan hoy da las huelgas inglesas con la polica desarmada, estn a aos luz de lo que pasaba en Inglaterra a principios
del siglo xix. Con la excusa de la guerra napolenica, el gobierno
era de un autoritarismo no camuflado: las huelgas de los obreros
eran reprimidas con cargas de caballera. De los horrores de la
Revolucin Industrial inglesa se cuenta y no se acaba, baste como
muestra un botn: en algunas empresas usaban nios pequeos
para limpiar las chimeneas. No es de extraar, pues, que Marx
escribiera El Capital en Londres.
Byron que por su ttulo perteneca a la Cmara de los Lores,
pronunci el discurso antes,citado cuando el gobierno pretenda
aplicar la pena de muerte a los obreros que destruyeran las mquinas. Tenemos aqu un ejemplo ms de esos movimientos de

~ 85

la historia en espiral cclica y no en progreso rectilneo. Despus

de la Revolucin Industrial, los fabricantes de Nottingham haban
instalado telares que permitan reemplazar siete obreros por uno;
los parados se amotinaron y empezaron a destruir las mquinas
que les privaban de ganar el pan. Fue la revuelta de los luditas
(por su cabecilla John Ludd) o destructores de mquinas. La
situacin de 1812 es curiosamente similar a la de nuestros das.
Hoy da, despus de la segunda Revolucin Industrial, la Revolucin Ciberntica, los obreros protestan peridicamente contra
la automatizacin de las fbricas por medio de servomecanismos
y computadoras, porque los dejan sin trabajo. La diferencia estriba
en que, hoy da, el establishment, en lugar de acallar las protestas
con cargas de caballera, o por lo menos no siempre, lo hace
creando puestos de trabajo nuevos. Solucin psima que crea un
problema adicional enorme: el consumismo. Para mantener empleados a los trabajadores desplazados por la automatizacin, el
actual sistema econmico adopta la solucin absurda de crear
nuevos puestos de trabajo para producir artculos superfluos y
peor que intiles, artculos que se estropean al cabo de tres aos
o modas estpidas que la gente abandona enseguida. Por ejemplo la TV en color, que lleva ms de diez aos inventada, slo
se ha comenzado a vender en Espaa cuando todo el pas ha
comprado ya su TV en blanco y negro. La solucin no est ah,
fabricando ms y ms trastos superfluos para dar empleo a todos,
sino en que todo el mundo trabaje menos horas y siga cobrando
igual. Que las mquinas produzcan en lugar de ellos. La solucin
es una cuestin de redistribucin de la renta: separar salarios de
trabajo, hacer que trabajen las mquinas, y que los obreros trabajen menos horas, pero cobrando lo mismo que cuando estaban
8 horas al da.
En la poca de Byron, la solucin, aun en la democrtica
Inglaterra, fueron las cargas de caballera y la pena de muerte para
quien destruyera mquinas. Byron se alz para protestar contra
esta injusticia y su discurso le introdujo en la rama progresista
de la Cmara de los Lores, los Whigs, encabezados por Lord
Holland. El poema de Byron Childe Harold, aparecido ese ao,
le presentaba como un rebelde ante la sociedad y el estilo de vida

46

burgus, que denunciaba como hipcrita, mezquino y cursi. Precisamente por su aversin a lo banal, Byron admiraba a Napolen en
"Santa Helena, cayendo en la contradiccin de amar apasionadamente, a la vez, a la libertad y al mayor tirano de Europa. El
reaccionarismo general de la Europa postnapolenica, explica el
extrao giro por el cual Napolen en Santa Helena se apareca
a los liberales como el iniciador frustrado de una gran mancomunidad europea. Cmo debi ser la Europa de Metternich!
Byron tuvo que marcharse de Inglaterra en 1816 por tener
una hija con su hermana, a la cual, para ms inri, puso por nombre
Medora. La puritana sociedad inglesa no pona, como Byron, el
amor por encima de todas las cosas, y ante su incesto le hizo al
vaco hasta que Byron se exili. Al salir de su pas, sus pasiones
polticas se encauzaron hacia Italia y Grecia, que luchaban por
la independencia. Cuando visit el castillo de Chilln en Suiza,
inscribi su nombre en la celda del famoso prisionero.
Espritu eterno de la Mente sin cadenas!
Libertad ms brillante en las mazmorras!
Porque all habita el corazn,
el corazn slo atado por tu amor.
Cuando tus hijos estn encadenados
en la penumbra de las hmedas bvedas sin da,
conquistan el pas con su martirio,
y la fama de la Libertad vuela a los cuatro vientos.
Chilln! tu prisin es lugar santo
y tu triste suelo un altar, porque en l anduvo,
hasta que sus pisadas se hundieron
en el gastado pavimento, Bonivard!
Qu nadie borre estas trazas
que claman al cielo contra la tirana!
En Italia Byron apoy decididamente la causa de la independencia y dio asilo en su casa a los Gamba, familia de su
amante Teresa Guicioli, y notorios carbonari. Los espas del gobierno de los Estados Pontificios escriban sobre la sospechosa
amistad entre el Conde Guicioli y Lord Byron: Personaje no desconocido como hombre de letras, y cuyas opiniones liberales y

47

gran fortuna hacen excepcionalmente peligroso. No sale de casa

y escribe siempre. Si os creis que slo se dedica a ponerle cuernos a Guicioli, os equivocis. Es libidinoso e inmoral en grado
sumo: pero en poltica no es tan inconstante.
Cuando un grupo de ingleses cre el comit de liberacin de
Grecia, Byron ofreci su fortuna para la causa, y fue el nico,
entre todos los hombres prestigiosos que formaban el comit,
en desplazarse personalmente a Grecia. Su muerte por enfermedad en Misologni en 1824 no fue heroica, pero s simblica.
La presencia en Grecia del personaje pblico ms famoso de la
poca llam la atencin hacia la causa griega, convirtiendo en
guerra santa por la libertad lo que de otro modo quizs no hubiera
pasado de una rebelin ms de campesinos en los confines de
Europa. La muerte de Byron decidi el prstamo de 800.000
libras esterlinas que los independentistas griegos recibieron de
Londres, y comprometi al mismo gobierno ingls en la causa
de Grecia.
Que Byron dejara voluntariamente las delicias de su viaje
italiano para lanzarse a la aventura griega es un indicio ms de
la complejidad y nobleza de su carcter. La razn es muy simple,
como la explicacin que dan an los pescadores de Misologni
cuando se les pregunta sobre Byron: Era un hombre valiente,
que vino a morir por Grecia, porque amaba la libertad.

El^araueliPo

En contra de la significacin escapista que algunos han atribuido al movimiento romntico, es^-pseciso sealar que una lectura detenida de los autores ingleses, no los poetas de los lagos,
sino los otros, Blake, Byron, Shelley, Morris, revela a los romnticos como precursores de la protesta social que ms tarde formularan en trminos sociolgicos y econmicos Owen, Fourier,
Marx, Bakunin, Proudhon. Estos se ocuparon de las relaciones
econmicas; los romnticos, como poetas, atacaron las races culturales de la explotacin industrialista del hombre por el hombre.
Explotacin que se perpetr a partir de una amputacin de las
facultades imaginativas humanas y de la banalizacin cultural de
la pasin y la individualidad. Digmoslo mitolgicamente: la
burguesa adopt como arquetipo un dios patriarcal y comerciante
que lleva libro de prdidas y ganancias, y como ideal humano
a Job, el sumiso gentilhombre que encarna las mejores virtudes
conformistas de la burguesa. Frente al Job burgus, los poetas
romnticos ingleses reivindicaron a Prometeo, el mito del rebelde
que se subleva contra la autoridad divina porque niega al hombre
el progreso. Avatar romntico de Prometeo, Byron funde arte
y vida en su fascinadora personalidad que tanto penetra su poesa.
Personalidad tal, segn Goethe, por su eminencia, como nunca
haya existido, y tal como es probable que nunca vuelva a existir.
Para Byron la pasin era el nico medio ambiente en que puede
existir una persona verdaderamente viva. Pasin para volverla
sobre el mundo alrededor, superabundante para ser hedonista y
altruista.

del rebelde marginado

La relevancia actual de Byron se debe a que todava hoy,

como en su tiempo, est pendiente la Revolucin Cultural que
"ponga los niveles morales de la sociedad a la altura df |ps materiales: se necesitan unos Vluies uu^Vos uue estructuren la sociedad hacia una nueva cultura antiautoritaria, descentralizada, humanstica, individualista, imaginativa y espontnea. La fascinacin
que ejerce Byron sobre nuestra generacin se debp A
obra y en su vida, encarn el arquetipo del rebelde: Bvron reuni
en"su personalidad los grandes mitos occidentales de rebeldaanglico como Satn, heroico como Prnmetfp y

Hay momentos intervalos deslumbrantes en que parecemos elevarnos por encima de nuestra circunstancia; y esos momentos suceden cuando un acceso de sentimiento apasionado
eleva e intensifica nuestra autoconsciencia. El gran objetivo
de la vida es sentir, sentir que existimos, aunque sea a travs
del dolor.
Por eso la poesa fue para l, no la emocin recordada con
serenidad de Wodsworth, sino la lava de la imaginacin, cuya
erupcin evita un terremoto. Por una extraa predisposicin
natural, Byron ansiaba la sensacin de ser golpeado implacable -

~ 85

48

mente, como Prometeo, por la venganza del cielo. El paroxismo

fue su atmsfera natural. Su cojera congnita era para l indicio
del estigma divino, la marca de Can. Su nieto, el Earl of Lovelace, explica que Byron: gustaba de las leyendas orientales sobre
otras vidas y, en su conversacin y su poesa, adoptaba el papel
de cado o exiliada, arrojado del cielo o sentenciado a un nuevo
avatar en la tierra por algn crimen, viviendo bajo la maldicin,
predestinado a una suerte que, en realidad, se haba fijado l mismo en su mente, y que pareca dispuesto a realizar.
Por eso su hedonismo y altruismo apasionados vivan enlutados bajo un fatalismo innato: Por qu en la cumbre del deseo
y del placer humanos se mezcla una sensacin de duda y tristeza,
miedo a lo que vendr, duda de lo que es, una mirada hacia atrs
que lleva un pronstico de futuro?... Slo s que en la cima
somos ms susceptibles al vrtigo, y nunca tememos caernos excepto junto al precipicio; cuanto ms alto, ms espantoso y ms
sublime.
p gran hombre no es jams un aerolito, y Byron fue cima y
Cinosura de su poca; pinculo de una montaa de hombres apasionados e imginativos que buscaban un nuevo mundo en una
mente nueva; el mismo nueyo_gundo c|ue busc|n r " ;
cundo los problemas de l a T ^ S u c i o n Industrial siguen sin resojvef7"Mientras sigan vigentes estos problemas la montaa mgica dlos romnticos seguir en pie, y nosotros seguiremos yendo
a ella para recuperar su imaginacin revolucionaria; y quedaremos encadenados en sus peas, como todos los que creen que
el mundo puede cambiarse por el fuego de la imaginacin; como
el titn Byron que, en la cumbre, siente el vrtigo de la imaginacin, el vrtigo de la condenacin.

Byron: Poetical Works, Oxford University Press, 1970.

Thomas Moore: The Ufe, Letters and Journals of Lord Byron, John
Murray, Londres, 1920.
jMftWes&lWton:\~Conversations
f Lord Byron, Princeton University
"" fWLtivTi^Nueva Jersey, 1969.
"Peter uennell: Byronic Thoughts, John Murray, Londres, 1960.
Andr Maurois: Byron, Bernard Grasset, Pars, 1930.
Edward John Trelawny: Records of Shelley, Byron and the Author,
Penguin Books, 1973.

BIBLIOGRAFA

Mario Praz: La agona romntica, Oxford University Press, 1970.

Lafcadio Hearn: Historia de la literatura ingesa, Hokuseido Press,
1953.

50

~ 85

CAPTULO 3

Del underground

LA ETICA AMORAL: H E R M A N N HESSE

En un artculo publicado en 1919 sobre los hermanos Karamazov, Hesse demuestra cmo Dostoievsky haba profetizado con
espantosa claridad el declinar de Europa. El ideal de los
Karamazov, un ideal ancestral, oculto y asitico, empieza a hacerse europeo, comienza a devorar el espritu de Europa. Esto
es lo que llamo el declinar de Europa. Este declive es un retorno
a Asia, a la madre, a las fuentes, a las Madres fusticas, y desde
luego, conducir, como toda muerte terrenal, a un nuevo nacimiento.
Este ideal asitico es un alejamiento de la moralidad y tica
particularizadas en favor de un entendimiento universal, una validacin global, una nueva, peligrosa y terrorfica santidad; el hombre ruso no se puede describir adecuadamente como histrico,
borracho o criminal, o como poeta y santo, sino solamente como
la combinacin simultnea de todas estas caractersticas. El hombre ruso, el Karamazov, es a la vez criminal y juez, rufin y
sensible, es tanto un completo egosta como un hroe de abnegacin. No podemos abarcarlo desde un punto de vista fijo, moralista, tico, dogmtico, en una palabra, europeo. En l, bien
y mal, exterior e interior, Dios y Satn, son ua y carne. Estos
Karamazov parecen necesitar un smbolo supremo adecuado a su
alma, un dios que sea al mismo tiempo diablo. Hesse encontrar
este smbolo en su novela Demian y lo llamar Abraxas, para
despus desarrollar su carcter en Stepenwol, el hroe karamazoviano, inmoral, altruista, neurtico y clarividente. Un hombre
luchando por escapar de los opuestos, de las caractersticas, de la
moralidad; es un hombre en proceso de desintegrarse y retirarse
tras el velo, ms all del principio de individuacin. Ama todo
y nada, teme todo y nada, hace todo y nada. Es otra vez materia
primigenia, el informe material de las almas.
Cada organizacin de la humanidad, cada cultura, cada civilizacin, cada orden, descansa sobre un acuerdo de lo que est
permitido y est prohibido. El hombre, en el camino entre el
animal y el distante futuro de su raza, siempre tiene mucho que
reprimir dentro de s, que limar, que negar, para ser un respetable

Hesse es otro profeta indiscutido del underground, libro

de texto para los que abandonan el sistema: su Teatro Mgico
es una anticipacin de las visiones de cido, su Viaje a Oriente una
premonicin del nuevo Camino de Santiago que es Katmand,
sus personajes, arquetipos con los que se identifican millares de
jvenes en todo Occidente.
Hermann Hesse se lee en el underground porque actualiza
una cuestin de fondo planteada por Dostoievsky y ms tarde por
Nietzsche: la necesidad de una nueva tica. Una tica personalista que permita al hombre los grados de libertad moral proporcionados a las posibilidades vitales que le abre la tecnologa, y a
la desmitificacin mental causada por la ciencia. La vieja moral
judeocristiana es demasiado estrecha para el hombre contemporneo, al cual constrie con un excedente de represin que ya
no puede justificar. Como en Dostoievsky y Nietzsche, la obra
de Hesse tiene un profundo deseo de relevancia social, centrada
en la bsqueda urgente y angustiada de un arquetipo humano que
catalice ios ideales del europeo hacia un futuro liberado de esta
cultura burguesa, violenta, explotadora y destructiva, que amputa
los valores intelectuales mientras anestesia con progresos materiales; que, en la frase feliz de Durrell, envenena a sus jvenes
con las humanidades, y luego no les muestra ninguna.

53 ~ 85

al

superhombre

ciudadano digno de la convivencia. El hombre est lleno del

mundo animal y primitivo, cargado de instintos bastos, escasamente controlables, que le empujan a un egosmo brutal y rudo.
Todos estos peligrosos instintos estn ah, siempre ah, pero la
cultura, la convencin, la civilizacin, los esconden. No estn a la
vista. Desde la niez se ensea a la gente a reconocer esos instintos y negarlos; pero, todos y cada uno, suben a la luz alguna vez.
Todos siguen viviendo, ninguno se destruye, ninguno, a la larga,
en toda la eternidad, es transformado o ennoblecido. Y cada uno
de esos instintos es realmente bueno en s mismo, no peor que
otro; pero cada edad y cultura elige los instintos que temer
y que castigar ms severamente. Cuando esos instintos redespiertan como fuerzas de la naturaleza en tensin, slo superficial
y penosamente controlados, cuando estos animales se amotinan
como esclavos apaleados y oprimidos, alzndose en rebelin con
toda la furia de su naturaleza primigenia, entonces emergen los
Karamazov. Cuando una cultura que intenta domesticar a la humanidad se agota y comienza a resquebrajarse, entonces la gente,
cada vez en mayores proporciones, se comporta de modo raro,
se vuelve histrica, llena de raros deseos, como jvenes en la
pubertad o mujeres preadas. Los impulsos que se agitan en sus
almas no tienen nombres; desde el punto de vista de la cultura
y moralidad tradicionales se han de llamar malos. Pero hablan
con voz tan fuerte, natural e inocente, que bien y mal devienen
problemticos y toda ley dudosa.
Pero el crimen y la confusin no tienen porqu ser los inevitables resultados del caos de estas almas. Dad al instinto primigenio emergente una nueva direccin, un nombre nuevo, una nueva
valoracin, y tendris la raz de una nueva cultura, un orden
nuevo, una nueva moralidad. Porque as sucede con cada cultura;
no podemos matar a los instintos primordiales, al animal en nosotros, porque nosotros mismos moriramos con l. Pero podemos,
en alguna medida, refrenarlo y calmarlo, hacerlo en parte til
para el "bien", del mismo modo que se ata un potro salvaje a un
buen carro.
Pero antes de que la vieja cultura moribunda pueda ser.reemplazada por una nueva, durante esa etapa ansiosa, peligrosa, peno-

54

sa el hombre tiene que mirar con ojos vrgenes su corazn, ver

una vez ms al animal alzndose dentro de s, reconocer de nuevo
la existencia de fuerzas primigenias que son supramorales; los
condenados a esto, elegidos para esto, esos predestinados y dispuestos son los Karamazov. Son histricos y peligrosos, pueden
llegar a ser, con la misma facilidad, criminales que ascetas, y no
creen en nada, salvo la demencial incertidumbre de toda creencia.
Hesse est de lleno en el tema que ocupar los ltimos aos
de Freud: La cwtXizacin 7 sus descontentos. Freud analiza. .Ja
0 pdnn_entre nstinQS^.^QCdadxon una__CQnclusin pesimista:
la rrpjli7a^in reprime al hombre
npnrosj^ que_ste
"sEma en violencia, destruccin y tnatos, el instinto de muerte.
Segfl los ltimos descubnmientos~en neurofisologia, como indinr
TGthurKogstler en El espritu de lamauin^
cerebro humano
sta formado por dos capas, una primigenia, animal^~voTenta, y
otra evolucionada", liumana, sociaLHErproBIema del hom"5re~"mgr'
derno es integrar ambos cerchrns f.n imaT"tesis eq.uilifera""a"y nO
esquizofrnica. Por otra parte, Eric Newmann en Psicologa^rafunda y nueva tica analiza el final de la tica autoritaria jdeocristiana y la emergencia de una tica individual, donde se reconocen conscientemente los lados malignos de la personalidad,
aceptndose e integrndose en una moralidad superior, un hombre
abrxico, a imagen de un dios diablico, de un arquetipo moral
que resuelva la dualidad" absurda del cristianismo, que Shelley
haba denunciado ya cuando deca: El Satn de Milton, como
personaje moral, est tan por encima de su dios, como aquel que
perseverando a pesar de adversidad y tortura, en un propsito que
cree excelente, es superior a quien, en la fra seguridad de su
triunfo indudable, inflige la ms horrible venganza sobre su enemigo, movido no por una nocin equivocada de hacerlo arrepentir
de su enemistad, sino con el designio abierto y declarado de
exasperarlo para merecer nuevos tormentos.
En Shelley, como en Dostoievsky, Nietzsche y Hesse, la mal
planteada y peor resulta dualidad judeocristiana de bien y mal,
dios y diablo, surge a la luz y se critica. Para superarla, Newmann
propone que la nueva tica sea karamazoviana, individual y por
tanto amoral en el sentido tradicional de la palabra. Esta nueva

~ 85

tica se ejemplifica en los personajes de Hesse: El nombre de

nuestro dios dice Pistorius en Demian es Abraxas; l es Dios
y Satn y contiene ambos mundos, luz y tinieblas. Abraxas no se
avergenza de ninguno de tus pensamientos, de ninguno de tus
sueos. Nunca lo olvides. Pero te abandonar cuando te conviertas en normal e irreprochable. Entonces te dejar y buscar una
olla distinta en que cocer sus pensamientos.
No quiero_dxir ; que-^
simplemente todo lo que te
pas^poFIa^ezaJ&Lj2^
esas ideas
exorcizandolalT q moralaando sobteelas; - Debes tratar lus impulsos y las llamadas tentaciones con respeto y amor. Entonces
teTg^tara_S_sigmf^cTo, y todas ellas tienen significado. Si te
viene otra vez al pensamiento algo verdaderamente loco o pcaL
minoso^si__c^ejs_mitar a alguien cometer alguna enormidad,
S i n c 7 T r ^ i m S i ^ _ e s e _mo!Tient6 qu': s" Abraxas quien est fantaseando dentro de ti. La persona que quieres eliminar no es
Duesto, el Sr. X, sino una mera excusa. Si odias a
na persona^ es porque^oclias algo^~ea~qLie est dentro de ti;
o que_.no es jaarte de nosotros, no nos inquieta.

Individuo

y sociedad

.Hesse comprende que el cambio social requerido por el hombre moderno es una dialctica individuo-sociedad, y en la asignacin de prioridades opta por trabajar en la transformacin individuai:- En lo que se refiere a nacin y colectividad, que cada
hombre acte como le dicten sus necesidades y su consciencia
pero si en el proceso se pierde a s mismo, su propio espritu,
cualquier cosa que haga no valdr nada. Si deseamos tener otra
vez mentes y hombres capaces de asegurar nuestro futuro no debemos empezar por el final, con reformas de gobierno y mtodos
polticos, sino ms bien por el principio, en la construccin de la
personalidad. Si queremos otra vez tener mentes y hombres que
nos garanticen un futuro, debemos enterrar nuestras races ms
profundamente, y no slo agitar las ramas (en Retorno de Zarathustra, 1919).

56

En el curso de mi carrera nunca me he aislado ds los problemas de los tiempos y nunca, como mis crticos polticos me han
acusado, he vivido en una torre de marfil. Pero el primero y
ms agobiante de mis problemas no fue nunca el estado, la
sociedad, o la iglesia, sino el ser humano individual, la personalidad, el individuo nico que no ha sido reducido a una norma. (Carta, 1951.)
Hesse fue el nico literato alemn que alz la voz contra el
patriotismo belicista de 1914, recordando a sus colegas que no
se poda poner la pluma al servicio de la guerra. Fue llamado
traidor en la prensa alemana y rechazado por los editores, como lo
fue Bertrand Russell en Inglaterra en el mismo momento, por
iguales motivos. Desde Suiza trabaj para los prisioneros de guerra
y vio as el cataclismo:
Nunca he olvidado un pequeo encuentro durante el primer
ao de la guerra. Haba ido a visitar un gran hospital militar,
esperando encontrar un lugar til en aquel mundo desencajado,
lo cual entonces me pareca an posible. En aquel hospital lleno
de heridos conoc a una vieja solterona que antes de la guerra
viva confortablemente de rentas y que ahora era enfermera.
Me cont con entusiasmo conmovedor lo feliz y orgullosa que
estaba de presenciar este gran momento. Lo encontr comprensible, porque en el caso de esta seora, habfa sido necesaria la guerra para transformar su indolente y puramente egosta existencia de solterona en una vida activa y til. Pero mientras me explicaba su felicidad en aquel corredor lleno de soldados heridos y mutilados por las bombas, junto a salas llenas
de tullidos y moribundos, me dio un vuelco el corazn. Pese a
comprender el entusiasmo de la seora, no poda compartirlo ni
apoyarlo. Si por cada diez heridos tenamos otra enfermera
entusiasmada, la felicidad de estas seoras costaba demasiado.
No, no poda compartir su gozo sobre el gran momento, y cuando le artculos de escritores prominentes en que se cantaban
las bendiciones de la guerra, y la llamada de clarn de los profesores, y todos los poemas guerreros salidos de los estudios
de poetas famosos, me sent an mucho ms miserable. Un
da, en 1915, se me escap una confesin pblica de esta miseria, junto con una expresin de reproche porque los llamados

57

intelectuales no parecan tener nada mejor que hacer que predicar odio, diseminar mentiras y ensalzar la gran desgracia
hasta los cielos. (Mi vida contada brevemente, 1925.)
Con la llegada de los nazis al poder, se repiti la situacin
de 1915: Hesse fue declarado traidor a la patria, pese a vivir
en Suiza desde 1900 y ser ciudadano suizo desde 1923. La influencia de sus escritos en Alemania haba sido enorme: entre 1933 y
1945 se vendieron 481.000 ejemplares de 20 libros de Hesse.
(En 1972 se vendieron medio milln de libros de Hesse en pases
de habla alemana.) Los nazis prohibieron sus libros. Hesse haba
presentido la inminencia de la Segunda Guerra y la haba reflejado
en el ambiente crispado de su novela El lobo estepario, escrita en
1927, a los 50 aos.
Hay algo en esta novela que le da un atractivo irresistible:
es su objetivizacin de la fuerza vital, de las ganas de vivir, la
incansable exigencia de lograr la intensidad y la profundidad en
las experiencias humanas. Con ello Hesse se erige en enemigo
mortal de la burguesa, porque el discreto encanto de la burguesa
consiste precisamente en banalizar: los Beatles tocados por Frank
Purcell, las pasiones por carta, los encuentros a horas de visita.
Hesse denuncia esta frialdad mediocre y se aparta como un lobo
estepario merodeando junto a los rebaos banales de la ciudad.
Quienes no aceptan el vino aguado, la existencia disminuida, o la
emocin humana limada de su gozosa, aguda y dolorosa intensidad,
encuentran en Hesse un espejo, un portavoz, un viejo sabio que
formula con toda claridad y amplitud ideas y sensaciones tantas
veces intuidas pero confusamente asimiladas.
Harry Haller, el lobo estepario, es un hijo renegado de la burguesa, nostlgico de suelos encerados, olor a trementina y rellanos con araucarias. Hesse da en esta novela su estrategia para la
lucha vital contra la burguesa: la marginacin, la vida solitaria
y libre del que ha renunciado a acumular, explotar y escalar.
La soledad es el camino por el que el destino lleva al hombre
a s mismo. La mayora de los hombres, el rebao, nunca han probado la soledad, Dejan el padre y la madre, slo para agarrarse
a una esposa y sucumbir tranquilamente a nuevo calor y nuevas

58

ataduras. No estn nunca solos, nunca comulgan consigo mismos.

Y cuando un hombre solitario cruza su camino, lo temen y odian
como a la plaga; le apedrean y no se quedan tranquilos hasta que
est lejos. El aire que le rodea huele a estrellas, a fros espacios
estelares; no tiene la suave tibia fragancia de hogar y establo.
(El retomo de Zarathustra, 1919.)
Las novelas de Hesse van perfilando la psicologa y el comportamiento vital de este solitario, el nuevo hombre europeo, el
marginado incomprensible y detestado por la burguesa porque
lleva la semilla de su destruccin. En Detnian, escrita en el mismo
ao que El retorno de Zarathustra, Hesse plantea por primera
vez este nuevo hombre europeo: He querido sqjamente tratar
de vivir segn los impulsos que vienen de mi verdadero ser.
Por qu ha sido tan difcil? No estbamos separados de la mayora de los hombres por una frontera, sino simplemente por otra
forma de visin. Nuestra tarea era representar una isla en el
mundo, quizs un prototipo, o al menos una perspectiva de un
modo de vida distinto. (Demian, 1919.)
Sidharta^crhaen
1922, contina esta bsqueda del solitario"^
para .encontrar una^eT^"atidad---r(tiwa r reando un prototipo de
hombre que resuelva la crisis vital y-social de Europa. Contrariamente a lo que "muchos piensan, dice Hesse: 3IdEarta es un libro
muy europeo, pese a su ambientacinJ El m e n s a i e _ d e g ^ g r ^
comienza con el individuo, al cual toma mucho mas en serio que
cualquier otra enseanza asitica. Sidharta es l a j g p r e s i n de m
liberacin del pensamiento hind. La senda de mi ITBercln "de
todo_dogma conduce a ^ a r / ' a y cpntinuar naturalmente rnien
traTvIva ( c a r X ' ~ ' l ^ ) r - E s t a novela es una historia mtica, el
a t a u e t i p o B e la bsqueda in(livi<W-dc.nna mismo, desenvuelta ,
en^a&-^taRasTlfe-4ft-ja^ftcia y la nifiez^a^travs ele la culpa j
V dcsCTpeigrtrtn, J ^ r n i ^ c o n o m ^ t a . Hessp escribi ggta
obra durante un perodo de dos aos, en que se psicoanallzO v io
GffTlrV-r Juag. Su viaje a la India haba sido en 1911.
Despusescribe l lobo estepario en E>27 y. en 1930, Narciso
y Gddmund que desarroll^_j;MmlQgl^ del hombre n u e v o ~ k s
dos persoSajgs-gigiiffi^^
complementarios de "la personali-

para_jntem]^
Goldmundo para actuar y sentir.
Hesse muestra_gu consecuencias le t ai~a^cada_jjno ...su^forma
de vivir, inclinndose por G o l d m u d o ^ j q u i e i ^ j d . J k g a r _ l a
muerte, _ya_ no le queda ninguna lnea sin vivir en el cuerpo.
In
nlira TTpg^Tsistp en nn rqetipo que considera fndamental .para rehacer la cultura europea: i m a d r e universal, que
simbojiza d l a ? ^
y e l f o m e n t o ' d e l o s lados femeninos deJa-personalidad. Este .lema ya esbozado en Demian alcanza
aqu una profunda exposicin.
El esotrico ejercicicrrferVta/e a Oriente en 1932 sirve de preludio a la composicin de su obra culminante que le llev 11 aos,
hasta 1943: El juego d^nh^l^inc
~Fn t a novela Hesse propone
su ideal de cultura y sTlamada de futuro. Una sociedad civilizada que recoge y practica lo mejor de todas las culturas habidas
pThfTmndo-v lag-rene en un juego de msica y matematicas que
desarrlla las facultades humanas en niveles Insospechados.
F.n-E7 jueon Jp /ihtffnrjnc cp^rinen tradicin occidental y sabidura oriental. Combina los mbitosTeTTbconscrenie con los del
intelecpiJojl^el artista""intuitiVO'aeadoi 1 con los-dci-pjasadr
la academia
abstracto, y hr irlrn rlr),, j-nmintin
platnica^^India y China antiguas con las especulaciones de^Nicols^ de Cusa, Abelardo, Bolzano, Leibniz y Hegel. Al, rerihir la.,
novela, Tjiamas_Maanr-X)ue_s.a:iba, Qoktor Faustus, qued asombrado . ante. la .similitud de las dos novelas y Ta coincidencia
extraordina-ria:-de-les-tmas que preocupaban a ambos. MailH-es
el poeta de los procesos de descomposicin, del fin de la cultura
burguesa que, como el protagonista de Muerte en Venecia, persi :
x ^ i gu-a^irr.figuj3eraj3le juventud por las calles_ornadas de esplendorosos palacios marchitos en la ciudad de los primeros mercaderes.
Fjjial, decadencia y los morbososplaceres -de - la melancola- por"
jn mundo
Mann^Las novelas de Mann
lamentos por el caos de los tiempos. Hesse intenta una salida
breando los arquetipos de una nueva moralidad, hombres futuros
-que viven y actan bajo valores ms anchos que los burgueses:
-52pemians, Steppenwolfs, Goldmundos, Sidhartas. La aportacin de
-~-~Hesse es la creacin de imgenes e intuiciones del hombre nuevo;
\
tal es su manera de afrontar la crisis mental de Europa.

Los novelistas contemporneos anglosajones Durrell y Miller

van a lo mismo por otro lado; parten de una percepcin del
mismo problema, la contradiccin ideales-sociedad que ha causado
la crisis de Occidente, pero van hacia el futuro por otro camino,
Miller, perfilando la figura del vagabundo dropout que luego
realizara Kerouac y la-generacin beat. Durrell sacando al individuo del contexto social, llevando a sus personajes a un espacio
relativista, de paneles corredizos que hacen desaparecer el tiempo.
Por su alejamiento del contexto social contemporneo, las esplndidas novelas de Durrell no han tenido el impacto generacional
de Miller, ni de Hesse. Su Cuarteto de Alejandra es un ambiente
de herboristera, polvoriento y aejo, un mundo remoto y fosilizado que sugiere ms un final que un futuro.
Hesse, que se nutri de Dostoievsky y Nietzsche, parte del
princ'ipi de que la diversidad_y complejidad de situaciones
del hombre contemporneo Racen imposible el mantenimiento de
regaT autoritaxiaji de comportamiento tico. Tras su perodo "
de psicoanlisis con Jung en 1922, inicia su serie abrxica; en
y ella se defiende una tica del futuro, que pone al fonsnVntp vi
al subconqnT a p n pva etlca~'nace'
r ^ d e j a revolucin de valores "causada por el descubrimiento dell
subconsciente. "El conflicto moral del hombre, moderno, el horror \
|de las guerras, la sordidez de la explotaa~rapTtqlrx;t-a^n^s-fuerza
a examinarnoa^Dor. dentro, a descubrir la sombra o tendencia.
J maligna de la^ personalidad que est subconsciente/Slocuando
se-^an* reconocdoyaccptado los elementos malignos y destructivos que tiene_cada..,persgna en su subconsciente (la sombra
en_k._termino 1 oga de Jung) se puede comenzar a reconstruir la
personalidaJ^a|^ n sabnindm del. mal..causado personalmente,
en vz~3e proyectar esta maldad, como se hace ahora, en el extranjero, el marginado, el enemigo, es decir, en un cabeza de turco
que pague por el mal que cada uno lleva dentro y realiza subconscientemente. En este atontamiento consciente de los aspectos
malignos de la personalidad est, para Hesse, el principio de superacin de la crisis mental europea, y de reconstruccin de la
cultura occidental; ms que en los 18 puntos del presidente Wil. son, en la conferencia de Yalta o en las Naciones Unidas.

~ 85

61

El ermitao
Hesse vivi la segunda mitad de sus 85 aos en la aldea de
Montagnola, junto a Lucerna. Las tareas literarias le ocupaban
casi por completo, pues adems de novelas, narraciones, ensayos
y poemas, escribi ms de 3.000 reseas de libros y prepar ediciones. Aparte de los viajes a ciudades suizas y alemanas, meditaba
y conceba sus ideas mientras trabajaba en su jardn. En la puerta
de su finca haba un cartel que deca: Visitas no, por favor.
Un da, un amigo y colega de Hesse escribi debajo de este cartel:
Bueno, otra vez ser. Saludos, Thomas Mann. Por si el visitante
franqueaba esta primera barrera, en la puerta de la vivienda, la
Casa Rossa, colgaba este poema chino de Meng Hsich:

Hermann Hesse: My Belief, Essays on Life and Art, Farrar, Strauss

and Giroux, Nueva York, 1975.
: Mi credo, Editorial Bruguera, 1976.
: Demian, Alianza Editorial, 1973.
: Sidharta, Editorial Bfuguera, 1974.
: El lobo estepario, Alianza Editorial, 1972.
: Narciso y Goldmundo, Aguilar, 1965.
: El juego de abalorios, Aguilar, 1967.

Cuando uno es viejo y su trabajo est acabado,

tiene derecho, en la quietud, a trabar amistad con la muerte.
No necesita a los hombres. Los conoce; ya los ha visto bastante.
Lo que necesita es tranquilidad.
No est bien buscar a este hombre, abordarlo,
molestarlo con charla.
Lo correcto es pasar por la puerta de su casa
como si nadie viviera aqu.

BIBLIOGRAFA

Sigmund Freud: La Civilizacin y sus descontentos, Alianza Editorial,

1968.
Arthiir Koestler: The Ghost in the Machine, Doubleday, Nueva York,
1967.
Eric Newmann: Psicologa profunda y nueva tica, Revista de Occidente, 1950.
Hermann Hesse: A pictorial Biography, Farrar, Strauss and Giroux,
Nueva York, 1975.
Franz Baumer: Hermn Hesse, Frederick Ungar Publishing Co., Nueva
York, 1969.

62

~ 85

CAPITULO 4
I N D I V I D U A L I S M O

A N A R Q U I S M O

Hay una ideologa real e inconsciente que unifica a todos,

y que es la ideologa del consumo. Uno toma una posicin
ideolgica fascista, otro adopta una posicin ideolgica antifascista, pero ambos, antes de sus ideologas, tienen un terreno
comn que es la ideologa del consumismo. El consumismo
es lo que considero el verdadero y nuevo fascismo. Ahora que
puedo hacer una comparacin, me he dado cuenta de una
cosa que escandalizar a los dems, y que me hubiera escandalizado a m mismo hace slo diez aos. Que la pobreza
no es el peor de los males y ni siquiera la explotacin. Es
decir, el gran mal del hombre no estriba ni en la pobreza
ni en la explotacin, sino en la prdida de la singularidad
humana bajo el imperio del consumismo. Bajo el fascismo
se podra ir a la crcel. Pero hoy, hasta esto es estril. El
fascismo basaba su poder en la iglesia y el ejrcito, que no
son nada comparados con la televisin.
P I E R PAOLO PASOLINI

Veamos al principio como la Gran Tradicin Underground se

remonta al momento en que ocurri la bifurcacin de caminos
decisiva que configur la presente situacin mundial; fue el momento histrico en que se inventaron los dos puntnl.es de la civilizacin: la ciudad y la guerra. Lo que llamamos civilizacin (de
civitas, ciudad) surge de estas dos creaciones artificiales humanas
que antes no existan. Ambas son causadas, a su vez, por otra

invencin an ms revolucionaria y explosiva: el derecho de propiedad. En cuanto el hombre deja de ser cazador nmada recolector, y se asienta como campesino, acotando terrenos de familia
o clan, aparecen la ciudad y la guerra. La ciudad sobre la base
de los excedentes de produccin de la flamante agricultura sedentaria; la guerra y el ejrcito para defender o tomar lo apropiado
y apropiable. Ni la ciudad ni la guerra existen en la naturaleza,
son una invencin humana causada por la agricultura sedentaria
y el derecho de la propiedad. Esto ocurri hacia el 8000 a. de
J.C. en Mesopotamia, fecha aproximada de aparicin de la agricultura y las primeras aldeas.
Desde el momento en que aparece la propiedad en tierra y
familia, aparecen la autoridad y la guerra, es decir, la civilizacin.
Desde ese momento aparece tambin el underground. Autoridad
y underground son el haz y el envs del tapiz de la civilizacin.
La propiedad engendra los desheredados, la autoridad los rebeldes,
la violencia los pacficos, con una causacin dialctica. Los desheredados rebeldes pacficos han formado la soterrada corriente marginada de la Gran Tradicin Underground, cuyo manantial est
en .los propios orgenes de la civilizacin: la propiedad, la ciudad,
la autoridad y la guerra. La lnea genealgica que propone Snyder,
citada en la introduccin a esta primera parte, es compartida por
Herbert Read, quien se refiere a los muchos escritores que han
expresado una filosofa anarquista aunque nunca hayan usado
la palabra anarquismo: Zenn, Lao-Tse, Chuang-tzu, Thorea.u,
Shelley, Nietzsche, Morris, Ibsen, Gandhi, Vinoba, Wilde, Camus,
Silone, A. S. Neill y Lewis Mumford (H. Read: My Anarchism).
sta es la tesis de este captulo: gue-Ja.. forma que encarna
con mayor fidelidad la proyeccin poltica moderna d^l unrUr.
ground es el anarquismo.^Si el underground es anHa^taritarin,
jnqly.iduafetaT descentralizante y comunitario, sus afinidades polticas se darn con mayor aproximacin en la rama .del socialismo
ISmadoTutopicovlleTc
j
"
Es natural la afinidad del pensamiento underground con un
autor como'fCropotkinJ que postulaba dos tendencias fundamentales en la historia: 1 jmtegtai-el trabajo-para producir h riqnpya
en comn, y 2) totaf libertad individual para perseguir los obje-

65
64

3.

F I L O S O F A S DEL

UNDERGROUND

tivos vitales. Para fl gnalgiiei-forma Af jrnKfprnp es una perpe tuaci5~cie la autoridad de una clase ^ p o ^ t a t o u n obstculo
pn la pyolucin del individuo^ hacia mayoFes potenclalidds de
consciencia y plenitud vital; Jo~qe J f e r o ^ ^ k j f t ^ j t a m ^ ^ ^ e l crecimiento natural d l o s sentimientos altruistas, los cubres se desarrollan en cuanto las condiciones de la vida favorecen su crecimiento, porque el sentido moral es una facultad natural, como el
sentido del olfato o del tacto. Que este sentido de solidaridad
esTalgo omnipresente en la naturaleza (en contra de lo que dio a
entender Darwin) ha sido confirmado por la etologa en estos
ltimos aos. Afirma Konrad Lorenz: Abandonada a s misma,
la razn es como un computador sin programa. Aunque sus operaciones sean vlidas lgicamente, es un maravilloso sistema de
ruedas dentro de ruedas, sin motor que las haga girar. El poder
motriz le viene de mecanismos de comportamiento instintivos
mucho ms antiguos que la razn y no accesibles directamente
a la introspeccin racional. En ellos estn tambin las fuentes
del amor, fraternidad, afecto, creatividad artstica y curiosidad
investigadora. Para Kropotkin esta natural propensin a la ayuda
mutua ha sido pervertida una y otra vez en el curso de la historia
por la trinidad abstracta de ley, religin y autoridad. Bakunin
va ms lejos y, presagiando la prominencia del tecncrata en la
vida moderna, previene contra el desarrollo de un estado en el
cual los cientficos pueden ser entronizados como dspotas con
un poder restrictivo de la libertad individual comparable al de los
caudillos militares: Un cuerpo cientfico al que se le encarga el
gobierno de la sociedad pronto acabara dedicndose, no a la
ciencia, sino a otro inters. Y ste, como en el caso de cualquier
poder constituido, sera el de perpetuarse a s mismos y consolidar su posicin, volviendo ms estpida a la sociedad puesta a su
cuidado y, por tanto, ms necesitada del gobierno y la direccin
de tal cuerpo. La desconfianza de Bakunin ante los efectos represivos del monopolio racionalista, coincide plenamente con la
postura del actual movimiento underground. Dice Bakunin; T.a
ciencia no puede_salE-del-imhjto de las abstracciones. En este
respecto es notablemente inferior al jai te,.dLcual puede indvidual i S a ^ ^ o T y s i t u c i o n e s ^ y con estas_creaciones, evocar eiu nuestras

mgntgsjndividnos reales y vivos, que aparecen y desaparecen ante

nuestros ojos. La ciencia, por el contrario, esda perpetua inmolariotre[eT~vida.fugitiva y _pasaierapero real, en el altar de eternas
abstracciones^ Para Bakunin la siniestra combinacin de cient- '
y estatismo slo podra romperse con la abolicin del
estado.
La aparicin de la tecnocracia moderna, consumista o capitalista, ha confirmado las predicciones de Bakunin v ha llevado al
underground a buscar en el a a a ^ u i s m o las bases ideolgicas para
r c r h ^ t fl
dp
tpmo1ng7rreallza3ci~~tanto por capitalistas consumistas, como por socialistas comunistas. Rechazar
el industrialismo concentrado y gigantesco que ha convertido a
las multinacionales o los gosplanes en Molochs con autoridad desptica y poder coercitivo superiores a los de Asurbanipal, Cheops
y el emperador Tiberio. Pasolini estaba en lo cierto: hoy da,
tanto en el consumismo como en el comunismo, hay una tendencia
antihumana que amenaza la libertad: es la tendencia a la anulacin de la individualidad. Esta tendencia se manifiesta en todos
los niveles: en urbanismo y arquitectura como prdida de. la
escala humana y gigantismo de las ciudades; en economa como
desaparicin del taller y gigantismo de las fbricas y empresas;
en poltca como desaparicin de la autonoma local, concentracin del poder y gigantismo de los estados y burocracias.

Concentracin

autoridad^

El hombre tiene unas dimensiones y facultades corporales que

definen una escala humana. Cuando una sociedad est construida
a escala humana, la sociedad es como la concha que protege y
fomenta el desarrollo del individuo. Las conchas son siempre
a escala del ser viviente que las habita. Cuando una sociedad se
construye fuera_de_lfl PSCala humano la in Jmirliialilarl pprppp; el
individuoes__cotna un gusano kafkiaiia^arrasj^ndose por las
carcasas inmensas__de_m 1 P i ' :tf ' r ' r " : y bnrorrar!as q U e no entiende
ni conoce. El gusano kafkiano est proliferando Hoy da en todos
los pases industrial3os^ ttrito capitalistaseemo comunistas,

110

67

y llo se debe a que tanto el utilitarismo liberal, que es la ideologa del capitalismo, como el marxismo materialista, que es la
ideologa del comunismo, son filosofas racionalistas, es decir,
fuera de la escala humana, antiindividualistas, generalizadoras, desarrollistas, tecnocrticas. El marxismo, al ser un socialismo cientfico, cae en la misma forma de pensamiento que el utilitarismo:
el mismo cientifismo racionalista que acaba llevando a la promediacin del hombre, a la concentracin industrial, al gigantismo
burocrtico, al sacrificio de la individualidad humana en aras de
entelequias racionalistas como las masas (en el marxismo) o
la utilidad (en el capitalismo).
William Blake quien, como vimos, fu eT~prImer ~pensador
europeo en reaccionar contra la revolucin industrial, denjjpgi
T^^^ueTseldaEa a la mdustriayTa mquina, y busc,
no sus_caiisas- matenalea.que^ son evidentes, sinaflai races men- ales de este us^ inhumano ^
Blake estas raices
estaban en el pensamiento de los hroes deT racionalismo: Newton,
Descartes, Locke. La visin cientfica del mundo es til si se
aplica a la tcnica, pero nefasta si se aplica a la sociedad. El nfasis abstracto y generalizador de la ciencia cartesiana va contra
el individualismo, la peculiaridad y la diferencia. La mentalidad
determinista y medidora de la ciencia va contra la mentalidad espontnea e improvisadora del individualismo. Como las partculas
en un gas, cuyos movimientos se promedian expresndolos en una
temperatura global, asimismo en una sociedad regida con mentalidad cientfica, los individuos se despersonalizan y se engloban en
masas, partidos, naciones, que son conceptos .abstractos,
caros a la mentalidad cientfica y equivalentes a las nociones promedio de la fsica: temperatura, presin, entropa. En el racionalismo, el individuo se pierde en la nube de la abstraccin. La
imaginacin, intuicin, improvisacin, y emocin son facultades
humanas que se proscriben, porque son las que diferencian al
hombre de una partcula de gas y que, por lo mismo, imposibilitan aplicar el modelo cientfico a la sociedad humana.
Proudhon tambin denunci este carcter amorfo de la organizacin racionalista de la sociedad al hablar del sufragio universal: El sufragio universal es una especie de atomismo por el

69 ~ 85

cual el legislador, como no quiere dejar expresarse a la gente individualmente, invita a los ciudadanos a expresar sus opiniones en
promedio; igual que los filsofos racionalistas explican el pensamiento, la voluntad y el entendimiento por combinaciones de
tomos. Para dar verdadera eficacia al sufragio universal es necesaria la retencin de los grupos naturales. Sin ellos no hay originalidad, franqueza, ni significado claro e inequvoco en las voces.
La base amorfa nacional de las elecciones procura abolir la vida
poltica en ciudades, comarcas y municipios y, a travs de esta
destruccin de la autonoma municipal y regional, minar la eficacia
del sufragio universal. En tales circunstancias, el cuerpo de la
nacin es como una aglomeracin de molculas, un montn de
polvo, animado desde fuera por una idea centralista subordinadora.
Tanto Proudhon como Blake consideran el individualismo y
la descentralizacin como principios bsicos de la libertad, contrapuestos a la ideologa generalizadora y centralista del racionalismo
cientfico.
El paradjico impasses n que se encuentran tanto-el-utilitarjsmo capitalista como el marxismo comunista, es que ambos
han pasado por encima de la TndM3uldad_y hanjgensado en
trminos dF^ajaj^TE^^OTjaa-jde^tensaL-a-que se aboca el racionalismo: cuandosepiensa en conceptos abstractos y generales, en
vez depfersonas y situaciones concretas, el individuo desaparece,
l^pcuiiaridad cultural~se ignora. el_consumo se masifica, los artfilps p~psTahdari7.an. el taller se convierte^ 'abrica Tnmensa
y la avuda mutua en disciplinare partido o de Fbrica. El socialismo cientfico, precisamente porque es cientfico, muerde el mismo anzuelo antiindividualista que el utilitarismo. El utilitarismo
pretende respetar al individuo y asegurar su libertad, pero olvida
la dimensin social y cooperativa del hombre, plantendole sus
relaciones en trminos de competencia y de ejecutivo agresivo.
El marxismo pretende solucionar este defecto enfatizando la dimensin social del hombre, pero olvida su dimensin diferencial
e individualista, sometiendo la voluntad individual a entelequias
abstractas como el partido, el estado o las masas.
Parece que lo deseable sera un socialismo que reuniera ambas

dimensiones de la persona humana: la peculiaridad individualista

y la asociacin cooperativa. Ese socialismo existe ya: es el socialismo libertario o anarquismo que hace cien aos los marxistas
calificaron de utpico. Hoy da, es el marxismo lo que parece un
socialismo utpico, porque las crisis ecolgicas y energticas, la
concentracin de poder, el creciente autoritarismo y la masificacin del individuo, indican bien a las claras la necesidad de poner
al individuo como fin en s mismo, y la sociedad a escala humana.
Es utpico querer liberar al hombre siguiendo la lnea de despersonificacin, masificacin y concentracin que implican las teoras del utilitarismo y del socialismo cientfco.
El problema actual consiste en la prdida de la escala humana,
en todos los niveles en que se desenvuelve la vida del individuo;
la tendencia que produce esta prdida es la concentracin. Concentracin en la ciudad, en el trabajo, en la poltica. La concentracin se soluciona con la descentralizacin. Esta ideologa descentralizadora no ha sido nunca la del socialismo cientfico o
marxista que es centralista y abstracto, sino que ha sido, desde
hace ms de cien aos, la del socialismo libertario o anarquismo,
descentralizador y particularista. Las ideas, supuestamente uto
picas segn los marxistas, del socialismo libertario, son reivindicadas hoy por las conclusiones de la ecologa, el urbanismo y la
psicologa. En los tres campos, las soluciones que hoy da se proponen coinciden con los programas de descentralizacin tcnica,
urbana y poltica que se proponan los anarquistas del siglo pasado. Estas soluciones descentralizadoras van en contra d los programas concentradores tanto de liberales como de marxistas. Cuando Lenin proclamaba que planificacin ms electrificacin = socialismo, estaba propugnando una poltica de organizacin econmica y social desde arriba (coincidiendo curiosamente con Franco
en su obsesin elctrica). Lo cual era coherente con sus ideas,
ya que Lenin escribi: Los bolcheviques son centralistas por
conviccin, por la naturaleza de su programa y por todas las
tcticas de su partido. (Ni el mismo Trotsky super la tendencia
centralista del poder y envi las tropas que masacraron el alzamiento anarquista de Kronstadt.) Hoy da, en ecologa se descartan las centrales elctricas en favor de la energa solar, gene-

70

rada en cada casa; los tecncratas capitalistas quieren conservar

la centralizacin por medio de centrales atmicas, las cuales nos
haran an ms dependientes de la gran industria, ya que la tecnologa para enriquecer uranio es tan complicada que slo se hace
en unas pocas empresas. Comparada a las centrales, la descentralizacin y baratura de la energa solar parece la solucin ms
prudente.

Ecologa y tecnologa intermedia

Para corregir el deterioro ambiental y la polucin causados

por la tecnologa industrial, los eclogos proponen la utilizacin
de tecnologas intermedias. Estas tecnologas son ms intensivas
en mano de obra que en capital, ms sencillas en sus mecanismos,
y fabrican series ms pequeas. Tales mquinas son menos rentables para el empresario, pero ms autorrealizadoras para el trabajador; en vez de requerir hangares enormes con cientos de operarios, se montan en talleres de dimensiones reducidas con 20
o 30 personas. Las tecnologas intermedias no slo son una
solucin para descentralizar la industria polucionante y alienante
de los pases desarrollados, sino tambin para desarrollar industrialmente los pases del Tercer Mundo. Hoy da se ha demostrado ya que la idea gandhiana del taller artesanl es ms viable en
un pas pobre que las fbricas con tecnologa occidental, porque
stas son intensivas en capital, crean pocos puestos de trabajo y
no crean ligazones (en el sentido de Hirshman) con las industrias
locales, con lo que se convierten en meros enclaves industriales
coloniales. El uso de tecnologas intermedias en los pases del
Tercer Mundo est explicado en los libros de E. F. Schumacher
sobre la economa a escala humana. Schumacher, un economista
que toma al hombre, y no al beneficio, como fin de la actividad
econmica, define as la finalidad del trabajo: 1) dar al hombre
la oportunidad de utilizar y desarrollar sus facultades, 2) permitirle colaborar con otros en una tarea comn, y 3) producir los
bienes y servicios necesarios para vivir. Para hacer el trabajo hay
dos clases de mecanizacin; una que complementa la habilidad

~ 85

humana y otra que convierte al hombre en una pieza de la mquina. En una economa humanista lo que importara no es la
cantidad de artculos producidos, sino lo que le pasa al hombre
mientras est trabajando. Hoy da las horas de trabajo no son una
experiencia enriquecedora y creativa sino una mera venta de trabajo. El objetivo de una economa humanista no debe ser consumir mucho, sino obtener el mximo bienestar con el mnimo de
consumo, lo cual supone cambiar posesin de artculos por horas
de ocio y trabajo creativos.

Urbanizacin y escala humana

En urbanismo, las ideas anarquistas del siglo pasado se han
demostrado tambin ms acertadas que las del utilitarismo y el
marxismo. Estos dos sistemas, prosiguieron una lnea de aplicacin
indiscriminada y entusiasta de la tecnologa, que ha provocado
la concentracin urbana actual. La concentracin en las ciudades
no es ms que la consecuencia espacial del gigantismo industrial.
Si se quiere producir al mximo, y con el mximo de eficacia,
entonces lo ms acertado es localizar las industrias en las grandes
ciudades. Algunos urbanistas afirman (vase los trabajos de William Alonso) que slo a partir de los seis millones de habitantes
las ciudades comienzan a ser menos eficientes; otros pretenden
que cuanto mayor sea la ciudad, ms eficiente econmicamente;
y alegan como ejemplo Los Angeles. En cualquier caso, lo cierto
es que si se pone la eficiencia econmica por encima de todos
los valores, la gran ciudad es el lugar de produccin ms rentable. En Rusia, pese a estar socializado el suelo, Mosc sigue creciendo en contra de los deseos de los planificadores que queran
pararlo en cuatro millones de habitantes. Esto sucede porque tambin los coft ^aiifeas europeos (Mao, en cambio, industrializ descentralizando) ponen la eficiencia econmica y la concentracin
como valores prioritarios. El socialismo libertario, sin embargo,
toma como prioritarios los valores descentralizadores de trabajo
en aldeas, pueblos y ciudades, y propone un sistema econmico
supeditado a los valores individuales y locales. Usando tecnologas

73

intermedias en talleres a escala humana los puestos de trabajo

se podran localizar en ciudades y pueblos de todos los tamaos,
con lo que la gente podra encontrar trabajo y vivir en lugares
a escala humana, fuera de la congestin y polucin de las metrpolis.

Poltica y descentralizacin'
Para recuperar la escala humana, tanto la descentralizacin
tecnolgica como la urbana, tropiezan con un obstculo enorme:
ambas exigen una fragmentacin del poder poltico y econmico,
a la cual no se avienen los que tienen el poder en las empresas y
naciones; polticos y ejecutivos por temperamento o inters, no
quieren ceder autonomas ni ver reducidas las dimensiones de su
poder. En cuanto una industria se descentraliza, el producto se
puede fabricar en muchos sitios y esto debilita la estructura de
poder. Lo interesante para el capitalista o el tecncrata centralista es eliminar fbricas pequeas integrndolas en una gran empresa o monopolio estatal. Da lo mismo que esa gran empresa sea
privada o estatal, lo perjudicial es que sea grande. En la gran empresa, privada o estatal, los tecncratas controladores tienen el
mximo poder. Una vuelta a talleres pequeos descentralizados
supondra para ellos prdida de control, y los centralistas se
oponen siempre a perder control por problemas psicolgicos que
son tanto de psiquiatra como de economa.
Si tanto la ecologa como el urbanismo reivindican la relevancia actual de las ideas, del socialismo libertario, la psicologa, con
su moderno nfasis en la necesidad de autorrealizacin individual
(vase Maslow, Fromm o Rogers), coincide tambin con el anarquismo en poner al individuo como valor previo y prioritario, en
tomar al hombre como, fin en s mismo. El ihdinuualismo, en
poltica, quiere decir descentralizacin, reduccin del mbito del
poder, es decir, poder local, atomizado y muy distribuido. Se trata
de que el individuo tenga la sensacin y la posibilidad de influir
en las decisiones que afectan a su cotidianeidad. Esto se consigue
en la polis con gora, donde todos los ciudadanos se conocen y

~ 85

discuten las cuestiones polticas cara a cara; en la ciudad pequea,

en la comuna, y la aldea donde los ciudadanos no tienen que
delegar constantemente responsabilidades como en la nacin, sino
que asumen personalmente las decisiones polticas, o si las delegan, lo hacen a representantes inmediatamente revocables por la
asamblea de todos los ciudadanos. Los problemas de escala extracomunal se resuelven por una jerarqua de confederaciones a escala
comarcal, regional, nacional y mundial.
Los conceptos anarquistas de comunidad equilibrada, democracia cara a cara, tecnologa humanista y sociedad descentralizada
son hoy da no tan slo deseables, sino imprescindibles. No pertenecen a una visisn utpica del futuro humano sino que constituyen las precondiciones para la supervivencia humana, amenazada
por las concentraciones urbana, econmica y poltica. El empeoramiento de las crisis ecolgicas, urbanas y psicolgicas en los ltimos aos ha sacado estos conceptos de su mbito tico y subjetivo
para ponerlos en una dimensin prctica objetiva. Lo que antes
se tachaba de imprctico y visionario se ha vuelto eminentemente
pragmtico, y lo que antes se consideraba como realista y objetivo
se ha vuelto eminentemente imprctico e irrelevante para el
desarrollo del hombre hacia una existencia ms llena y libre. Si
la, alienante concentracin de nuestros das tiene que contrarrestarse con comunidades de base, democracia cara a cara, tecnologa humanista intermedia, y descentralizacin, entonces se puede
proponer de modo objetivo el pragmatismo del socialismo libertario. Por eso se ha impuesto con tal fuerza en el movimiento underground.
La reaccin del individuo contra la tendencia antihumana a la
concentracin explica el crecimiento explosivo de un anarquismo
intuitivo entre la juventud actual. Su vuelta a la naturaleza es
una reaccin contra las cualidades sintticas, plstico y metal,
del ambiente urbano y sus productos artificiales. Su informalidad
en atuendos y modales es una reaccin contra el discreto encanto
de la burguesa en sus dos formas: la estandarizacin y grisura
del ejecutivo agresivo y el realismo socialista. Su propensin a la
accin directa es una reaccin contra la burocratizacin y centralizacin alienantes de la sociedad. Su tendencia a marginarse, a

74

evitar entrar en la carrera de ratas de la competencia empresarial

y la sociedad de consumo, refleja un rechazo de la ciega rutina
industrial alimentada por la oficina o la universidad. Su intenso
individualismo es, de un modo elemental, una descentralizacin
e facto de la vida social, una abdicacin a las exigencias de la
sociedad de masas. La juventud actual, con sus modales, su msica, sus aficiones, y su forma de vida, est diciendo que el peligro
mximo de nuestros das es la concentracin, la masificacin, la
prdida de escala humana, la eliminacin de la peculiaridad regional y de la individualidad, y que lo utpico es pretender resolverlo con individualismo competitivo o con socialismo antiindividualista. Como lo expresara hace cien aos Bakunin: Libertad
sin socialismo es privilegio e injusticia; socialismo sin libertad
es esclavismo y brutalidad.

BIBLIOGRAFA

Herbert Read: Anarchy and Order, Souvenir Press, Londres,' 1974.

Daniel Gerin: Anarchism, Monthly Review Press, Nueva York, 1970.
E. F. Schumacher: Small is Beauiful. Blond and Briggs Ltd., Londres, 1973.
William Alonso: Spontaneous Growth Centers in Twentieth-Century
American Urbanization, en N. M. Hansen Growth Centers in
Regional Economic Development, Free Press, Nueva York, 1972.
A. O. Hirschman: The Strategy of Economic Development, MIT,
1958.
Harry W. P.chardson: The Economics of Urban Size, Saxon House,
Westmead, 1973.
Luis Racionero: Ecologa, urbanismo y descentralizacin, Revista
de Occidente, febrero de 1975.
Abrah'am Maslow: Towards a Psichology of Being, Van Nostrand,
N. V., 1962.
Erich Fromm: Psicoanlisis de la sociedad contempornea, Fondo
de Cultura Econmica, Mxico, 1965.
Konrad Lorenz: Ou Aggression, Harcourt, Brace & World, Nueva
York, 1967.
Peter Kropotkin: Ayuda Mutua, Freedom Press, Londres, 1912.

~ 85

FILOSOFAS ORIENTALES

I
\
:
*

Que el underground ha tomado ,1a retrica orientalista en sus

aspectos folklricos es de sobras conocido, y por dems lamentable. Lo que no est tan claro es la importancia ideolgica que
la filosofa oriental ha tenido sobre el pensamiento underground.
Nuestra hiptesis es que, junto con.el individualismo y los psicodlicos, ha sido pieza clave en la construccin mental del movimiento. En la medida en que una mente nueva es un mundo
nuevo, la filosofa oriental ha tenido importancia, porque su
studio por los europeos ha conducido, en muchos casos, a una
mente nueva. La importancia de su difusin se har sentir en la
realidad en tanto se cumpla la tesis de Tolstoy: Todas las grandes
revoluciones en las vidas humanas suceden en el pensamiento.
Cuando ocurre un cambio en el pensamiento de un hombre, la
accin sigue la direccin del pensamiento como el barco sigue
la del timn.
Sobre la bsqueda de las fuentes orientales, Gary Snyder, uno
de los vagabundos del Dharma descritos por Kerouac, Jafy
Roder en la novela, explica as cmo la generacin beat comenz a interesarse por Oriente: Creci la sospecha de que tal vez
la tradicin occidental, de la que el marxismo es slo una parte,
estuviera extraviada. Esto indujo a muchos a estudiar otras grandes civilizaciones, India y China, con el objeto de ver lo que po-

79

dan ensearles. Desde la dialctica de Marx y Hegel se pas al

inters por la dialctica del primitivo taosmo, el I-Ching y las
teoras del ying-yang. Desde el taosmo se pas a las filosofas
y mitologas de la India, inmensas, tocando las reas ms profundas de la mente y con una concepcin del universo casi idntica a los ms sofisticados conceptos de la fsica moderna (vase
captulo 9). Despus vino una inquietud por profundizar en la
propia mente de modo experimental: el entendimiento filosfico
abstracto nos resultaba insuficiente. Actualmente son muchos los
que estn explorando los caminos del zen, yoga, shamanismo y
psicodelia.' En el transcurso de estos estudios se hizo evidente
que la verdad en budismo e hinduismo no depende, en ningn
sentido, de la cultura hind o china; y que India y China,
como sociedades, son tan molestas y pesadas para los seres humanos como cualquier otra, incluso quizs ms. Se hizo patente que
hinduismo y budismo, como instituciones sociales, haban
sido durante mucho tiempo cmplices del estado para oprimir y
atar a la gente, ms que para liberarla: exactamente como las
otras grandes religiones.*,
De las aportaciones orientales al underground se comentan, en
los cinco captulos siguientes, el zen, yoga, taosmo, sufismo, y
tantrismo, para terminar esta segunda parte con un captulo sobre
las inesperadas similitudes entre estas filosofas orientales y la
fsica moderna.

81

CAPITULO

HAIKU: LA INMEDIATEZ DEL ZEN

Entre la idea
y la realidad
Entre el movimiento
y el acto
Cae la Sombra.
T. S. Elliot

Hace unos aos dos escritores franceses, Pauwels y Bergier,

anunciaban el retorno de los brujos; a finales de 1975 tenamos
uno en la televisin, doblando cucharas, dinamizando relojes, y
sacando de quicio al muy positivista establecimiento cientfico,
que reaccion con indignacin casi religiosa. Con igual celo, un
simposio de cientficos norteamericanos, reunidos en Buffalo, ha
condenado hace poco la astrologa como ciencia hertica, a pesar
de lo cual los desconcertantes ciudadanos del siglo xx consultan
astrlogos, echan cartas, mueven mesas y fotografan nimas. En
vista de semejante desmadre esotrico se dice que estamos asistiendo a la quiebra de la razn. Quiebra lamentable sr se la sustituye por formas de conocimiento inferiores, pero saludable si
supone el fin del monopolio racionalista cartesiano como nica
forma respetable de comprender el mundo. Gary Snyder y los
primejros poetas d la generacin ^ expkrmon -E^- vias^alter-

117

nativas, ampliando desde entonces las perspectivas mentales de las

subsiguientes generaciones. Estas bsquedas les llevaron al zen, al
taosmo y al hinduismo, como las drogas psicodlicas llevaran
ms tarde a Castaeda al shamanismo.

La razn de la

sinrazn^

El zen no es una filosofa si^^na arfitnrl vital el mltiwi Ap

un estado mental que se.relaciona rnn lo exterior con total inmediatez, sin tknBpeh-m_spacio de por medioJT. S. Elliot conoca
esta inmediatez y su negacin: Entre la idea y la realidad, cae la
sombra. Y la sombra es el pensamiento, que es siempre viejo.
El pensamiento, dice Krishnamurti, nace de la memoria, la experiencia, el conocimiento, y por lo mismo, nunca es nuevo. En este
punto fundamental bifurcaron sus caminos las filosofas de Oriente
y Occidente, como luego veremos en el captulo sobre Platn y
Patanjali. El pensamiento siempre es viejo y nunca puede ser
libre porque est atado al pasado y no puede ver lo nuey. La,
vida es un constante movimiento de relaciones, y el pensamiento,
al tratar de captar ese movimiento en trminos del ppado, como
memoria, tiene miedo a la vida. De ah la necesidad' de una percepcin inmediata, sin pensamiento, directa, fluyente, sin miedo
y sin ego. El pensamiento sirve para llegar puntualmente a una")
cita o construir un motor, pero para penetrar el misterio de"y
experiencia, el pensamiento llega siempre tarde. Es como retened
con el pensamiento el placer de un aroma que se va sobre la]
bife^rE palabras""deT toiiInSOT'''lngI^>' W<k)dWrth,~yircxt<3B/
e f entendimiento se entromete entre la realidad y la percepcin:)
Dulce es el encanto de la Naturaleza;
nuestro intelecto entrometido
altera la belleza de las formas:
Matamos para disecar.
(Sweet is the lore which Nature brings;
our meddling intellect mis-shapes
the beauteous forms of things:
We murder to dissect.)

82

El zen pretende eliminar el tiempo y el espacio en la percepcin. El tiempo lo crea el pensamiento, que es la sombra que
cae entre percepcin y accin, el espacio lo crea el ego, que es la
distancia entre observador y observado. Eliminando el pensamiento y el ego, desaparecen el tiempo y el espacio, y slo queda la
percepcin percibindose a s misma, como la serpiente que se
muerde la cola en el smbolo alquimista. As:
El viejo estanque,
una rana se zambulle:
el sonido del agua.
El ruido de la rama tirndose en el agua remansada crea
el silencio en este poema haiku de Basho (1644-1694). El sonido
da forma al silencio, al vaco. Obsrvese cmo el poeta no expresa
sus emociones personales: su ego se ha disuelto, Basho es slo el
instrumento, el portavoz de un simple suceso que se describe a s
mismo en palabras, antes de volver para siempre al vaco. Esto
es zen; la aprehensin de las cosas por realizacin de la propia
y esencial unin con ellas. Realizacin en el sentido literal de
hacer real dentro de la persona, de modo que las cosas se ven
a s mismas dentro del hombre y ste las percibe por simple
autoconsciencia. Esta forma de percepcin se encuentra en todos
los grandes poetas, por ejemplo, en estos versos de nuestro Maragall:
Aqu m'estich tot sol a vora'l mar.
Soch la natura sentint-se a s mateixa.
Lo que vara entre Oriente y Occidente es el modo de expresar esta forma de percepcin. En el zen la expresin es impersonal, en Occidente suele ser lrica. Los grandes poetas europeos
introducen apasionadamente sus emociones, colorean la naturaleza con sus humores, ensean la experiencia a travs del prisma
de su personalidad. Pero la prstina materia primera de la poesa,
ese umbral sin puerta, el momento quieto donde ser y no ser se
llaman, es igual en Oriente y Occidente.

~ 85

La potica del

instante

tiene para ellos igual entidad que la forma. La idea viene del
Tao-te-ching de Lao-tse:

El haiku es la forma potica ideal para expresar impersonalmente Ia~percepciri inmediata; es un poema Je tres versos_de 5,
7 y 5 slabas, que no busca la belleza/ sino la significacin, afirrritido qS'la naturaleza real de todas las cosas es potica. Jams
se describe explcitamente la emocin humana pero, con caracterstica reticencia oriental, los fenmenos naturales se usan para
reflejarlas. Las palabras hablan de la naturaleza; los ecos estn
llenos de emociones humanas. As:
Por este camino
no pasa nadie:
el crepsculo de otoo est cayendo.
(Basho)
No dijeron palabra
el visitante, el dueo de la casa,
y el crisantemo blanco.
(Ryota)
La reticencia es caracterstica en la esttica oriental: la .obra
de arte es abierta y pretende sugerir, cuando las palabras cesan
contina el significado, cuando los perfiles se difuminan se abre
la atmsfera. Por ejemplo, un poema como Pieza Nocturna de
Edward Shank:
Tan lejano... tan tenue...
un tordo sooliento? un ruiseor que despierta?
Silencio. No sabemos.
pasara los requisitos ms meticulosos de haiku, excepto en sus
dos ltimas palabras que, segn las reglas del haiku, son innecesarias. La palabra silencio ya transmite todo lo necesario. Un
buen haiku sugiere tanto, que ms palabras disminuyen su significado. Es el eterno juego entre ser y no ser, entre el vaco y la
forma, que los orientales practican y disfrutan como nadie, porque en su concepcin del universo, el vaco no es la nada, sino
el campo generador, las aguas maternales de la forma. El vaco

84

Unimos treinta radios y lo llamamos rueda,

pero son los espacios entre ellos que dan utilidad a la rueda.
Moldeamos arcilla para hacer una vasija,
pero es en el hueco interior donde reside la utilidad de sta.
Construimos una casa, pero son las puertas y ventanas
lo que la hace utilizable.
De modo que lo que no es, ayuda a usar lo que es.
La cualidad principal del poeta haiku es saber escuchar para
entender, y saber callar al expresar:
No s lo que es,
pero mis lgrimas caen
de gratitud.
(Saigyo)
El zen busca la inmediatez, la experiencia aqu-ahora. Inmediatez que slo se logra con la mente totalmente limpia de deseos,
planes y conceptos.

La paradoja como dinamita

mental

>'" lEj_ ze" tiene dos mtodos para hacer saltar la mente fuer_a
Vde
lmites de l a ^ a a A ; ^ !
la medTEaon."TIbsefves
que decimos saltar iuera de los lmites ae la razn; esto, en Occidente, es sinnimo de locura, porque el monopolio racionalista
no tolera otros usos de la mente que el juego racional.tPara ej
lo importante es conseguir un estado no-racional, pero JIQ.
p_QL e l l o m e n o s j B f ntal i n rpTippTp" "di pTi n
zen dice que las.
Respuestas al misterio de la vida son inmediatas, estn a la luz*
|gel mundo, y q u e el problema to es que an no hayamos pensadtT
suficiente sobre ellas, sino que hemos pensado demasiado^Dado
. . pensamiento siempre acta
....

que-elPensamiento
con
conceptos
del pasado,~
siempre es inadecuado para comprender l o n u e v o . Dice un maestro zen: VS quieras verlo, mralo directamente, porque en cuanto

85

empieces a Pensar sobre ello, va lo has perdido, Este es el secreto

del ze:| que~la vida se revela ms abiertamente cuandQ_jao se
intenta abordarla con los sentimientos personales n cgp el p e s a ^
mient9 inquisitivo/ Los conocimientos ms profundos sobre la experiencia se tienen de prorito, impensadamente, como jj.ega el
{aroma de las tlore&JiLnr7 i n f " ' ^ " " ' ] romn aromas, son itwktetbles^vienen y se van con el viento, iluminando el conocimiento
n p n - M n m n T r r r n r r i n n y m dr-Trl rntr- I r nilln 'I nlrYprnrtli
ciones pasajeras en el misterio son tanto ms intensas cuanto no
se es codicioso con ellas, y no se intenta atenazarlas con la memoria. Esta actitud desinteresada y fluida, impremeditada y alerta,
la consigue el zen por medio de los ejercicios de koan y yoga.
El yoga es de sobras conocido para que nos extendamos en
l; la-forma de yoga que usa..cl zen es e L d y a n a v raja yoga, o sea,
.selde ejercicios. menjgTes_n rnprjjtacinT^Er' ramojo eT"^a"^Tirr-mtoHo^r^^
T^d&s
^ s c u e l a s a e z e n : sota que usa la medita^fe;"'y^aM:.-g!aC^*' , l
koan; en muchos casos se usan ambas complementariamente. El
koan es n enigma, una paradoja irresoluble racionalmente por
las reglas de la lgica. Toyo pidi a su maestro Hakuin que le
diera instruccin y ste le propuso el siguiente koan: Puedes or
el sonido de las dos manos al dar una palmada: ahora, mustrame
el sonido de una sola mano. Numerosas veces volvi Toyo y
propuso una gota de agua, el grito de la lechuza, la cigarra. Por
fin dice el texto Toyo entr en contemplacin y trascendi
todos los sonidos. "No poda or, dijo, y alcanc el sonido silencioso." (La soledad sonora de san Juan de la Cruz?) ELjaropsito del koaiL_e-llevar al^uesjonado a los lmites de l razn..
D. T. Suzuki cuenta cmo, en su aprendizaje7~tropezo con un
koan irresoluble que le llev a la desesperacin. Tanto luch mentalmente con la pregunta y tal angustia le produca no resolverla
que, por fin, agotado y en extrema desesperacin, su mente dio
un salto cualitativo, se encontr en otras coordenadas mentales,
fuera de los lmites de la razn. La misma atencin que puso en
la pregunta fue la energa que resolvi el problema, no de modo
racional, sino emotivo, energtico. Los libros extraordinarios de
lucidez e inteligencia escritos despus, y a raz, de esta experiencia,

86

por Suzuki, demuestran que fuera del racionalismo no existe

slo la locura o la sinrazn, sino formas alternativas de inteligencia, entre ellas el zen.
\ El koan acta, pues, como una especie de dinamita mental
para hacer saltar* los ruidos "conceptaalea-y-ditSSar la "intuicin
Jcfe^etay-eaptacin inmediata. Los koan no se explican, sino que
%e dan pafd iser T:xptiiiiKBado&-dir-ectomenter tener una Pcrcgp~Cin inmediata dkeeta,- t o rahflefite' distint"cie la especulacin, raciocinio y verbalismo tpicos del pensador occidental. Cuando se
le pregunt a Toshu por el principio fundamental clel budismo
dijo: El ciprs en el patio. Se refiere usted a un smbolo
objetivo? No, no estoy dando un smbolo. Entonces cual
es el principio ltimo del budismo? El ciprs en el patio, replic otra vez Toshu.
En este caso, como cuando Hakuin peda el sonido de una
sola mano, lo que se pretende es arrancar las races de la experiencia corriente, que se asientan en la base cientfica o lgica.
Esta transformacin es necesaria para construir un nuevo orden
mental sobre la base de la experiencia zen. Los sentidos de la
vista o el odo no tienen nada que ver con la intencin del koan,
que se lanza para sintetizar o trascender el dualismo de los sentidos. El koan se da para que madure en los rincones de la mente
adonde el anlisis lgico no puede llegar. El koan se construye
para cerrar todos los caminos posibles de racionalizacin, creando
un cul-de-sac racional donde empieza el camino del zen.

Picasso deca: Yo no busco,

encuentro

El fondo de la cuestin es ste; se puede encontrar la verdad

buscando? No est implcita en la idea de buscar y encontrar la
idea de reconocer, de que para encontrar algo es preciso ser capaz
de reconocerlo? Y reconocer implica saber de antemano. Se trata
pues de despertar, de desenterrar lo que siempre estaba all: se
puede pasar delante de la verdad, pero si no se tiene consciencia
de que lo es, si no se reconoce, o se ve. Picasso deca: Yo no
busco, encuentro. No se trata de buscar la verdad, sino de estar

~ 85

alerta, constantemente escuchando, constantemente abierto observando, aqu ahora, en la inmediatez. El buscar ms amplias y profundas experiencias trascendentales es una forma de escape ante
lo que es, ante la persona y su mente condicionada. Una mente
es extraordinariamente despierta, inteligente, no necesita buscar
experiencias. La luz es luz y no pide ms luz; el deseo de experiencias es escapar a lo que es. El zen quiere inmediatez, lo que
es, y, por eso, el existencialista Heidegger, cuando descubri el
zen, declar encontrar en l las mismas ideas que l haba independientemente desarrollado. Quizs por su existencialismo, el
zen ha sido adoptado por los irracionales de Occidente, los vagabundos del Dharma a lo Kerouac, los poetas asfixiados por el
monopolio de la razn, que se marginan del mundanal ruido, con
el maestro zen:
Sentado tranquilamente, sin hacer nada,
Llega la primavera, la hierba crece.
En esta inmensa paciencia de la belleza todo sucede con naturalidad, inmediatez y misterio inagotable:
Los pjaros no desean dejar su reflejo,
El agua no tiene memoria para retener su imagen.
Cmo, despus de todo esto, los japoneses se han puesto a
fabricar transistores es otro misterio de la naturaleza. Qu maravilloso camalen es el hombre, Asclepio!, deca Hermes Trimegisto
desde el corazn de la Gran Pirmide.

BIBLIOGRAFA

R. H. Blyth: Haiku, The Hokuseido Press, Tokio, 1952.

: Zen and Zen Classics, The Hokuseido Press, Tokio, 1960.
D. T. Suzuki: Zen y cultura japonesa, Bollingen Seres LXIV, Pantheon Books, Random, House, Nueva York, 1959.
Nancy Wilson Ross: The World of Zen, Vintage Books, Random
House, Nueva York, 1960, especialmente el captulo 3.

CAPITULO

11

RAZON Y YOGA: DIALOGO ENTRE

PLATON Y PANTAJALI

Si trabajas sobre tu mente

con tu mente,
cmo podrs evitar una
confusin inmensa?
SENG-TSAN

Esta proposicin de Seng-Tsan resume la actitud zen ante el

problema de los lmites del pensamiento y la seal de stos, que
es la paradoja, explotada sistemticamente por el zen. Hay otros
medios para trabajar sobre la mente, adems del pensamiento.
Uno de ellos es la respiracin que da el yoga; otro es la emocin
amorosa, que da el sufismo del que luego hablaremos. Por qu se
puede trabajar sobre la mente con otras cosas que la mente? Los
orientales comparan la mente a un estanque: si est agitado no
refleja las formas exteriores. Si la mente no est en blanco, no
puede captar fielmente las cosas. Para limpiar la mente inventaron los ejercicios de respiracin que conocemos como yoga. Hay
otra metfora oriental que compara la personalidad a un espejo.
El yo profundo es el espejo limpio, sin imgenes; el ego son las
imgenes que aparecen en el espejo y que ste refleja. El error
est en confundir esas imgenes pasajeras y exteriores con el yo
profundo, en confundir el ego con la personalidad. En esta met-

139
88

fora, las imgenes en el espejo del yo profundo son los pensamientos, deseos, planes, recuerdos o propsitos. Todos ellos ocupan la mente, pero no son la mente; ocupan la mente y dan la
ilusin de personalidad a la cual llamamos ego. Para los orientales
este ego es pasajero e ilusorio, que viene del exterior, como las
imgenes sobre un espejo. Para ellos, llegar al conocimiento es
limpiar el espejo, calmar el estanque de la mente, para que se
reflejen con fidelidad las diez mil cosas.
En este programa de uso de la mente se separaron Oriente y
Occidente: para llegar al conocimiento, Occidente razona, mientras que Oriente respira. Occidente construye cadenas de argumentos con palabras y conceptos, segn unas reglas llamadas lgicas. Esta forma de conocimiento fue propuesta como nica
vlida por los griegos y aceptada despus por los europeos, que
le aadieron en el siglo x v n el mtodo emprico de observacin
visual ayudada por aparatos de medicin. Es un mtodo muy til,
muy productivo y que ha creado la tecnologa moderna. Pero es
slo uno de los mtodos de conocimiento, no el mtodo; es un
juego con ciertas reglas, un acuerdo entre caballeros que sirve
para investigar y manipular algunos aspectos de la naturaleza.
Es el juego mental propuesto por los griegos y que a estas alturas'
de la historia ya ha dado de s todas sus novedades y comienza
a constreir a la mente con sus reglas. H. G. Wells deca que la
razn ha llegado al final de su viaje, y quizs expresaba el sentir
de nuestra generacin, que anhela un uso ms total de todas las
facultades mentales, de todas las formas de conocimiento.
Las formas de conocimiento alternativas, razn y yoga, quedaron sistematizadas por escrito, por primera vez, en el siglo v
a. de J.C. en Platn y Patanjali. Platn hizo un juicio de valor
de enorme importancia, que marc decisivamente la direccin del
pensamiento occidental desde entonces; Platn puso a Europa en
un viaje mental del que no ha salido todava. Hay razones para
suponer que ese viaje est llevando a nuestra civilizacin por
derroteros peligrosos.
Platn rechazaba las nociones de Herclito sobre el cambio,
e hizo esta opcin definitiva para Occidente. Contra el mundo en
flujo, Platn estableci un estndar de realidad fijo: las ideas

91

eternas e inmutables. Las palabras son su representacin fsica.

Las palabras o conceptos son a la realidad lo que una foto es a
una pelcula. El cambio, que segn Herclito y los orientales es
la realidad, para Platn era inadmisible, porque el cambio hace
imposible el conocimiento, o al menos relativo, y ese tipo de
conocimiento, para Platn, no tiene ningn valor. Leamos su
Cratilo-, dice Scrates:
Pero si, Cratilo, todas las cosas cambian y nada permanece,
no es correcto decir que existe un conocimiento... Y la consecuencia de este argumento sera que no hay nadie que conoce,
ni cosa alguna por conocer.
Exactamente! hubiese replicado Patanjali; es preciso tener la
valenta de soltar el ego y afrontar que slo existe una realidad
cambiando perpetuamente sus formas; sucesos sin fin fluyendo en
la eternidad: todo conocimiento es autoconocimiento, reconocimiento, una percepcin percibindose a s misma a travs de sus
cambiantes estados y sus formas efmeras innumerables, como el
juego de la luz sobre
agua. Es preciso alcanzar el estado de
pureza perceptual en que la mente deja de concebirse a s misma
como agente conocedor. Dice Patanjali en sus Yoga Sufras:
La concentracin o yoga es la cesacin de las modificaciones
de la mente. La mente toma continuamente las formas de las
percepciones que le transmiten los sentidos, que le conserva
la memoria, o que le crea la imaginacin.
La mente se transforma a semejanza de aquello en que se fija.
Esta transformacin se llama la condicin argumentativa, en la
cual coexisten el nombre de la cosa, la significacin y aplicacin
del nombre, y el conocimiento abstracto de las cualidades y elementos de la cosa "en s".
Cuando, por el yoga, desaparecen del plano de la contemplacin
el nombre y la significacin de la cosa sobre la que se medita,
se entra en la condicin llamada no-argumentativa de la meditacin. Ms all de las fases argumentativa y no-argumentativa,
el yoga lleva el conocimiento a un estado en el cual el pensamiento es autorreproductor.

~ 85

Esta clase de conocimiento difiere del conocimiento obtenido

por testimonio o argumento (el usado por Platn) en que en
el conocimiento por argumento la mente tiene que fijarse en muchos conceptos particulares y pasar de unos a otros; en cambio
en el conocimiento autorreproductor del yoga, la mente est
fija en el solo objeto de meditacin; ha cesado de moverse en
pensamientos acerca de la condicin, cualidades o relaciones de
la cosa meditada, y est absolutamente fija sobre la cosa misma.
El_yoga pretende la acomodacin de los sentidos al modo de
serj3j2a^iajeza_d^rrmente,
anego
pretecTe. .acomodar la mente a la naturaleza de los sentidos, limi"tntfT
qyplicar.'ln gire Sp
^"*^^
dar los sentidos a la naturaleza de la mente'eV'cerrarloFa las impresiones directas de los objetos con lo que se pierden de vista
las apariencias, los pesos y medidas: es el objetivo del yoga. Por
el contrario, acomodar la mente a las percepciones de los sentidos es poner nombres a las percepciones, clasificarlas, y compararlas con lo que se pierden las potencialidades ms creativas de
la mente: es lo que hace el racionalismo occidental. Con el yoga
se pierde la capacidad de manipular, porque se imposibilita el
mtodo cientfico. Con el racionalismo se pierde la capacidad 'de
evolucionar porque se imposibilita la imaginacin.
Para Platn el cambio es prueba de irrealidad y de falsedad
en nuestro pensamiento. Lo que cambia es irreal, y el pensamiento acerca de lo cambiante es falso. Platn se erige en defensor
de lo inmutable y origina una neurosis cultural de la que el Occidente todava no se ha curado. El intento de Platn y racionalistas posteriores fue seductoramente irresistible para los europeos,
a pesar de luces rojas y seales de alarma tan evidentes como las
paradojas: todo el mundo sabe, porque lo ha logrado, que un
hombre alcanza a una tortuga, aunque le d cien metros de ventaja; pues bien, racionalmente, este hecho no se puede explicar.
Esta y otras paradojas evidencian claramente que el racionalismo
es un puro juego mental, bastante limitado y que no puede saltar
fuera de sus reglas. El yoga salta de un estado de mente a otro;
el racionalismo se queda en el mismo estado y slo es capaz de
seguir barajando nombres y conceptos segn las reglas del juego

93

lgico. Usando el racionalismo, la mente racionalista no puede >.

saltar fuera de ella' misma. Es como aquel discurso en que Carrero
Blanco demostraba que el movimiento era inamovible porque haba
promulgado una ley orgnica segn la cual toda discrepancia con
esa ley orgnica era ilegal. (Versin franquista de la paradoja lgica.) Hoy da todava muchas personas declaran que el nico
conocimiento vlido es el racional, porque las otras formas son
irracionales, y liquidan as el asunto, como si lo irracional fuera
ilegal. La intuicin, la emocin, la imaginacin, el subconsciente,
lo suprarracional estn fuera de la ley, para el racionalista, y deben
ser detenidos encarcelados y convertidos en correctos ciudadanos
racionales.
A pesar d que las paradojas indican que el racionalismo no
explica la realidad, los griegos pasaron a Europa este modo de
usar la mente. La teologa medieval, escolstica y tomista, es el
resultado ms pattico del viaje racionalista. Descartes es menos
grotesco pero igualmente desorientador, como lo es el moderno
positivismo lgico, que no hace ms que morderse la cola en sus
inevitables juegos de palabras y signos algebraicos. Leamos a Parmnides:
Cules son los dos caminos de bsqueda hacia el conocimiento? Uno: lo que es, es; y lo que no es, no es. Este es el camino
de la persuasin, porque en l est la verdad. El otro camino:
lo que es, no es; y lo que no es, es. Os lo digo, ste es el camino
que va contra la persuasin.
Aqu tenemos una de las reglas principales de la lgica racionalista; el dualismo occidental que ve opuestos donde hay polaridades. Por qu no vio Parmnides que el da y la noche son dos
manifestaciones distintas de una misma cosa, que es la luz en el
espacio? La noche empieza a medioda deca Chuang-Tzu. Parmnides no supo verlo, el sol maravilloso de Grecia le cegaba la
oscuridad. Muchos siglos despus este pensamiento chino se impondra en Europa tomando la forma de la dialctica hegeliana
donde lo que es engendra lo que no es.
Volvamos a Platn en el dilogo entre Cratilo y Scrates:

~ 85

Si, por el contrario, existe siempre aquel que conoce, y

aquello que es conocido; y si lo Bello es, y lo Bueno es, y cada
una de las cosas que son, es; entonces, a mi modo de ver, esas
cosas no se parecen a la corriente en movimiento de que habla
Herclito. No es fcil descubrir si las cosas son como decimos
o como las ve Herclito. Pero lo cierto es que no es coherente,
para los que nos hemos inclinado por la regla de los nombres,
y tenemos fe en los nombres, y en quienes los pusieron, qye
digamos que no hay sonido tras los nombres y que todos ellos,
como potes de arcilla pierden agua.
Precisamente, por los nombres se escapa el flujo de lo cambiante como agua entre los dedos; los chinos lo vieron y sus palabras no son sustantivos sino ideogramas de acciones. En chino
no hay nombres sino sucesos que le pasan a algo: modos de unos
tipos de accin. Por ejemplo: el ideograma para comensal es un
hombre y un fuego. Un verdadero sustantivo, una cosa aislada,
no existe en la naturaleza. Las cosas, son slo puntos terminales o
ms bien, los puntos de encuentro de acciones. Un verbo puro,
un movimiento abstracto tampoco es posible en la naturaleza. El
yo ve el sustantivo y el verbo como una sola cosa: cosas en movimiento o movimiento de las cosas. (E. Fenollosa, La escritura
china).

La diferencia entre metodologa mental esttica (griega) y metodologa mental dinmica (china) ser el objeto del prximo captulo.

BIBLIOGRAFA

Walter Pater: Plato and Platonism, Mac Millan and Co., Londres,
1928, en especial el captulo 2.
Platn: Dilogos, editados por B. Jovett, Oxford University Press,
1953.
Patanjali: Yoga Sutras, Theosophy Company, Bombay, 1965.

Los griegos se comprometieron a la regla de los nombres, a

crear un juego mental que tranquilizase al hombre poniendo diques y pilares en la corriente cambiante de la realidad. Los orientales prefirieron abordar el conocimiento con otro juego mental,
menos racional y ms psicosomtico, que aceptara la realidad como
flujo. Patanjali parece estar respondiendo al racionalismo griego
cuando dice:
En las mentes de los que no han llegado al yoga hay una confusin entre palabras, conceptos y conocimiento, que viene de
comprender estos tres indiscriminadamente. Cuando un yogui
ve estos tres elementos separadamente en su contemplacin,
alcanza el poder de comprender el significado de cualquier
sonido emitido por un ser sensible.

94

95

CAPITULO 7
TAOISMO: LOS RITOS VITALES DE LA NATURALEZA

Entre l a s f o i j i i a s ^ ^ c o n o c i ^ ^
, el taosmo tiene
en nuestros~3as una relevancia enorme por dos motivos: en el
$/hivI social, porque puede resolver la crisis ecolgica* creada por
( la. visin judeqcristiaa-de..antagonismo a la naturaleza; y en el
""nivel individual, porque puede poner a la persona en contacto con
los ritmos
naturaleza y con ^ "flur de tas energas en su
cuerpo. Veamos sucesivamente estos dos aspectos, que giran en
toroHe los conceptos que los chinos denominan Li (orden) y Chi
(vibraciones).
El taosmo escuna -filosofa que excluye. el concepto de ley
y lo sustituye por el de orden; sftforden es como un ritmo armonizando una infinidad de ritmos menores. Algunos pensadores
modernos como Granet y Wilheim, segn seala Joseph Needham
en su monumental Ciencia y civilizacin en China, han denominado
al pensamiento chino pensamiento asociativo o coordinativo.
Este sistema intuitivo-asociativo tiene su propia causacin y su
lgica. No es supersticioso ni primitivo, sino una forma de pensamiento autctona y original. Wilheim la contrasta con el pensamiento subordinativo caracterstico de la ciencia europea, que
pone el nfasis en la causacin externa. En el pensamiento coordinativo, los conceptos no se subsumen unos bajo otros, sino

que se colocan unos al lado de otros, en una estructura; ios sucesos no se influencian unos a otros por actos de causacin mecpica, sino por una especie de inductancia. Por supuesto, los pensadores taostas deseaban igual que los europeos conocer las causas
en la naturaleza, pero esto no quera decir lo mismo en China
que en los naturalistas de Grecia. El concepto clave del pensamiento chino es Orden, y sobre todo, Estructura. Las cosas se
comportan de un cierto modo, no necesariamente debido a acciones anteriores o impulsos de otras cosas, sino debido a que su
posicin en el universo cclico, en perpetuo movimiento, les confiere una naturaleza intrnseca que les obliga a ese comportamiento. Si no se movieran as, perderan sus posiciones relativas en
el conjunto y se convertiran en otra cosa. La naturaleza de una
cosa depende de su posicin: de ah la importancia de la estructura.
As lo explica Tung Chung-shu, filsofo chino del siglo n
a. de J.C., en el captulo titulado Cosas de la misma especie, se
energizan mutuamente:
Cuando se vierte agua en el suelo, sta evita las partes secas
y va hacia las hmedas. Si dos troncos se colocan en el fuego,
ste evita el mojado y enciende el seco. Todas las cosas rechazan lo que les es distinto y siguen lo que es igual. Por eso,
cuando dos Chi son similares, coalescen; cuando dos notas
corresponden, resuenan. La prueba emprica de esto es muy
clara: prueba de afinar instrumentos musicales. La nota Kung
o la Shang tocadas en un lad sern respondidas por las notas
Kung o Shang de otros instrumentos de cuerda. Suenan por s
mismas.
Del mismo modo, las cosas hermosas llaman a otras cosas en la
clase de las hermosas, las repulsivas llaman a otras en la clase
de las cosas repulsivas. Esto proviene del modo complementario
en que responden las cosas de la misma clase. Las cosas se
llaman unas a otras, lo igual con lo igual, un dragn trayendo
lluvia, un abanico apartando el caior, el sitio donde ha estado
un ejrcito llenndose de zarzas. Las cosas, hermosas o repulsivas, tienen todas un origen. Si se cree que construyen el destino es porque nadie conoce dnde est su origen. No hay
ningn suceso que no dependa, para su inicio, de algo anterior,

96
97
4.

FII.OSOFAS DEL LN
' DLKGROUND

a lo que responde porque pertenece a la misma categora, y

por eso se mueve.
Como he dicho, cuando se toca la nota Kung en el lad, otras
cuerdas Kung cercanas reverberan por s mismas en resonancia
complementaria; se trata de cosas comparables, afectadas de
acuerdo con la clase a que pertenecen. Son movidas por un
sonido que no tiene forma visible, y cuando los hombres no
ven forma acompaando al movimiento y la accin, describen
el fenmeno como un "sonar espontneo". Y dondequiera que
hay reaccin mutua sin nada visible para explicarlo, describen
el fenmeno como "espontneamente as". Cada cosa en el universo est sintonizada a ciertas otras, y cambia cuando stas
cambian.
Esta idea de que las cosas que pertenecen a las mismas clases
(como por ejemplo: este, madera, verde, viento) resuenan juntas
y se energizan unas a otras, no implica una indiferenciacin primitiva, en la que cualquier cosa puede afectar a cualquier otra,
sino que es una hiptesis del universo en la que solamente cosas
de ciertas clases afectan a otras de la misma clase. Esta causacin tiene un carcter especial, actuando en una especie de matriz
estratificada, y no al azar. Nada carece de causa, pero nada es
causado mecnicamente. Los pensadores chinos, en todas las descripciones que dieron de la regularidad de los procesos naturales,
no pensaban en el gobierno de una ley, sino en algo ms parecido
a las adaptaciones mutuas de la vida comunal. La armona se consideraba como el principio bsico del orden del mundo, espontnea y orgnica. Este principio de Orden, Li, se exaltaba a
principio cosmolgico universal. No slo en la sociedad humana,
sino tambin en todo el mundo de la naturaleza, haba un toma
y daca, una especie de cortesa mutua, en vez de competencia entre
procesos y poderes inanimados, una obtencin de soluciones por
compromisos y evitacin de la fuerza mecnica. Aqu es oportuno
sealar, como hace Needham, la similitud de esta postura china
con la extraa aversin de William Blake hacia Bacon, Locke,
Newton y la revolucin industrial, causada por ellos. Dice Blake
en su poema Jerusalem:

110

Veo talleres crueles con muchas ruedas,

. ruedas junto a ruedas, con dientes tirnicos,
movindose por compulsin unas a otras,
no como las del Edn, que estn, rueda dentro de rueda,
girando en libertad, en armona y paz.
Ante la coherencia del pensamiento chino, es preciso aceptar
que la mente humana ha seguido al menos dos caminos de avance
desde el primitivo pensamiento de participacin mstica: uno, el
tomado por los griegos, que refina los conceptos de causacin
hasta llegar a la explicacin de los fenmenos naturales que les
da Demcrito; y otro, el seguido por los chinos, de sistematizar
el universo de cosas y sucesos en una configuracin o estructura,
segn la cual se ordenan las influencias mutuas de las partes en el
todo. En la visin griega del mundo, si una partcula de materia
ocupa un punto en espacio-tiempo, es porque otra partcula la
ha empujado all; en la visin china, es porque toma su lugar junto
e otras partculas, son un campo de fuerza. Mientras el pensamiento griego se apart de las ideas primitivas de homologa hacia
conceptos de causacin mecnica que llevaran a la ciencia renacentista, el pensamiento chino desarroll.el aspecto orgnico, visualizando el universo como una jerarqua de partes y todos, infundidos por una armona de voluntades. Los griegos postularon
tomos particulares duraderos, fijos como las esencias estticas
de los conceptos racionalistas. Los chinos postularon un campo de
fuerzas donde todo es flujo y cambia. Los tomos durables se
linfluyen por causacin mecnica; los fenmenos fluyendo en
un campo de fuerzas se influencian por correspondencias energticas.
El marco conceptual del pensamiento asociativo o coordinador
de los chinos fue algo esencialmente distinto del pensamiento
causal, legal o nomotcnico europeo. Que no diera lugar a la
ciencia del siglo xvn europeo, no es razn para llamarlo primitivo. Est por ver si este pensamiento chino no tendr que ser
adoptado por la ciencia moderna para dar una base a la filosofa
del organismo. El pensamiento coordinativo de China no es un
pensamiento primitivo en el sentido de caticamente algico

99

o prelgico. Por el contrario, es una imagen del universo extremada y precisamente ordenada, en la cual las cosas se compenetran con tal exactitud que no cabe entre ellas un cabello. Pero
es un universo en el cual esta organizacin, no proviene de decretos dictados por un legislador-creador supremo (como en la
cosmologa cristiana), ni del choque fsico de innumerables bolas
de billar, en que el movimiento de una es la causa de la impulsin
de las otras (como en la fsica newtoniana), sino de una armona
ordenada de voluntades, sin ordenador, como los movimientos
espontneos, pero ordenados en el sentido de rtmicos, de los
bailarines en una danza.
En China la idea de correspondencia tiene gran significacin
y reemplaza a la idea de causalidad: las cosas estn conectadas
ms que causadas. La implicacin es que el universo es un vasto
organismo en el que ora un componente, ora otro, toma el liderazgo. En tal sistema, la causalidad es reticular y jerrquicamente
fluctuante, no particulada y catenaria como en la fsica newtoniana. La concepcin caracterstica de la causalidad de los chinos
es algo como la que forma el fisilogo para estudiar la malla
nerviosa de los coelenteratos o la llamada orquesta endocrina
de los mamales. En estos fenmenos no es fcil saber qu elemento toma el liderazgo en cada momento. La imagen de una
orquesta evoca un director, pero no se sabe quin es el director
de las operaciones sinergticas de las glndulas endocrinas en los
vertebrados superiores. Adems, cada vez parece ms probable
que los centros nerviosos ms elevados de los mamferos y del
hombre mismo constituyen una especie de continuo reticular o
malla-neurona! flexible. En un momento dado, una glndula o centro nervioso puede tomar el lugar ms alto en la jerarqua de causas y efectos, y otro en otro momento, de ah el trmino jerrquicamente fluctuante. La conviccin de que el universo y cada
uno de los todos que lo componen, tienen naturaleza cclica, sufriendo alternancias, domina de tal modo el pensamiento chino que
la idea de sucesin siempre estuvo subordinada a la de interdependencia. Y por eso, por ejemplo, las explicaciones retrospectivas no les daban ningn miedo. Por ejemplo, tal seor feudal,
en su vida, no consigui obtener hegemona porque, despus de

100

SU muerte, se le sacrificaron vctimas humanas. Ambos hechos eran

parte de una misma estructura fuera del tiempo. (Needham.)
En China, el orden social y del mundo no se basaba en un
ideal de autoridad, sino en una concepcin de responsabilidad
rotatoria. El Tao era el nombre global que se daba a este orden,
un medio reactivo neuronal, el Tao no era un creador, porque
nada se crea ni el mundo fue creado. La ciencia consista en ir
aadiendo ms correspondencias analgicas al repertorio de correlaciones. Los ideales chinos no implicaban ni Dios ni Ley. El
increado organismo universal cada una de cuyas partes, por una
compulsin interna que naca de su propia naturaleza, efectuaba
voluntariamente sus funciones en las recurrencias cclicas del
todo era reflejado en la sociedad humana por una idea universal
de bien mutuo y entendimiento, un sutil rgimen de interdependencias y solidaridades que nunca se podr basar en ordenanzas
incondicionales, es decir, en leyes.
Lo mecnico y cuantitativo, lo obligatorio e impuesto externamente, estaban ausentes. La nocin de Orden excluy la nocin
de Ley. En vez de observar sucesiones de fenmenos, los chinos
registraban alternaciones de aspectos. Si dos aspectos les parecan
conectados no era por una relacin de causa y efecto, sino ms
bien apareados como el haz y envs de algo o, para usar la
metfora de El libro de las mutaciones, como eco y sonido, luz
y sombra.
La relevancia actual, en el nivel social, de esta concepcin
taosta del mundo, reside en que coincide con el gran movimiento
filosfico de nuestra poca para rectificar el universo mecnico de
Newton, incorporando hiptesis sobre el significado de la organizacin natural. Es lo que, en la filosofa moderna, representan
el pensamiento de Whitehead y, ms recientemente, Lancelot Law
White,' Este pensamiento organicista es necesario para extirpar
las races filosficas de nuestra crisis ecolgica; races que consisten e las/dualidades hombre-naturaleza, espritu-materia, dioscreacin, introducidas errneamente por la tradicin judeocristiay en la asimilacin de lo vivo a una mquina, realizada por la
eductiva ciencia mecanicista del siglo xvn. Una ciencia taosta

~ 85

podra, como sugiere Maslow en su Psicologa de la ciencia, corregir estas deficiencias. Una ciencia que:
no sea como la ciencia experimental oficial, que tiende por
definicin a ser intrusiva, a interferir, redisponer, e incluso
romper; aunque en teora se supone que es fra, neutral, no
interfiriendo ni cambiando la naturaleza de lo que estudia.
Una ciencia taosta, que sea capaz de observar sin presuponer,
clasificar, evaluar.
Es evidente que no es posible entender la vida desde el punto
de vista de una mquina, porque al analizarla, y desmontar las
piezas, ya no est all. Como deca Woodsworth, matamos para
diseccionar, y esto no es forma de estudiar lo que est vivo, sino
lo que est muerto.
Desde el punto de vista individual, el taosmo es una filosofa dirigida a poner al individuo en contacto con los ritmos de
la naturaleza. Su objetivo es ensear al hombre a integrarse en
la naturaleza, a comportarse como ella, a compenetrarse de tal
modo que llegue a experimentar en el propio cuerpo los ritmos
vitales de la naturaleza. Para comprender este objetivo taosta
hemos de remitirnos al Chi o vibraciones que los taostas saban
manejar. Como expliqu en Textos de la esttica taosta, los pintores chinos tienen un canon esttico que dice: Captar el espritu viviente, a travs de los ritmos de las cosas. Este espritu
viviente es el Chi o vibraciones, una entidad energtica que, segn
los chinos, est dentro de todos los seres, vivos e inanimados.
Este Chi se puede notar a travs de ejercicios que lo hacen circular dentro del cuerpo; entre estos ejercicios estn el aikido
japons, la danza Tai-chi-chuan, y el mtodo ms esotrico del
Secreto de la Flor de Oro (vase el libro de este ttulo, editado
por C. G. Jung y R. Wilheim) o circulacin de la luz. Mediante
esta serie de ejercicios que los taostas conocen y practican, el
cuerpo humano sintoniza con los ritmos de la naturaleza, ganando
serenidad mental y energa fsica.
Los ritmos naturales cortos como la secuencia del oleaje
del mar, el cimbreo de las caas al viento, el pulso del corazn,

102

el goteo intermitente de la lluvia y los ritmos naturales largos

como el amanecer y el crepsculo, la sequa y florecimiento de
los rboles, la lluvia y buen tiempo, las estaciones, el viento y la
calma, las lunas cuando se contemplan e internalizan, van comunicando no verbalmente al cuerpo el ritmo vital. El taosmo
es la sabidura de la naturalidad, es decir, del comportamiento que
sigue el ejemplo de la naturaleza. El Tao-te-ching est lleno de
imgenes sobre el modo de obrar de la naturaleza. Dado que el
hombre se supone indisolublemente unido a su medio natural,
aprender los modos de la naturaleza es la manera ms eficaz de
saber moverse, de mover el cuerpo ms grande que es el mundo.
As ensalza Po-chu-I la sabidura natural de los pinos, imagen del
comportamiento taosta:
En otoo susurran un canto sedante,
en verano esparcen fresca sombra,
en primavera, la suave lluvia crepuscular
llena sus agujas de perlas pequeas y brillantes,
al acabar el ao, pesada nieve
adorna sus ramas con jade inmaculado.
Porque saben derivar de cada estacin
un encanto particular,
no tienen par entre los rboles.
Los que moldean su cuerpo segn los ritmos vitales, son los
hombres del tao, aquellos cuyo aliento benigno y suave cuida
todas las cosas vivas e inanimadas, enriquece la vegetacin con
humedad, y penetra piedras y metales. Este aliento benigno y
suave es el Chi, las vibraciones del hombre integrado, sereno,
vitalista, que irradia energa hacia todo cuanto le rodea, porque
se ha convertido en receptor y emisor de la energa vital, que
nunca se agota y es delicia eterna, porque es el cuerpo del universo.

~ 85

BIBLIOGRAFA

Joseph Needham: Ciencia y civilizacin en China, Cambridge University Press, 1965, tomo 2.
Annimo: I Ching, El libro de las mutaciones, Editorial Sudamericana,
Buenos Aires, 1975. Es la traduccin de la versin alemana de
Richard Wilheim.
Lao-tse: Tao-te-ching, Barral Editores, Barcelona, 1972.
Abraham Maslow: The Psychology of Science, Henry Regnery Co.,
Chicago, 1969.
Richard Wilheim y Cari G. Jung: El Secreto de la Flor de Oro, Harcourt, Brace & World Inc., Nueva York, 1969.
Chang Chung-yuan: Le Monde du Tao, Editions Stock, Pars, 1971.
Judith Gautier: Le Livre de ]ade: posies traduites du chinois, Flix
Juven, Pars.

CAPITULO 8
LOS SUFIS: EROS Y CONOCIMIENTO

Vistiendo la forma de lcida quietud,

Transformando la sombra en efmera belleza:
Con lenta rotacin sugiriendo permanencia...
f.

T . S. ELLIOT

La sala oscura, un foco cenital sobre dieciocho figuras de

bapco que caminan en crculo, los brazos plegados sobre el pecho.
Cesa la cancin y quedan las notas dbilsimas de flauta muriendo
en el silencio lento del movimiento. Las figuras comienzan a girar
sobre s mismas y los brazos se despliegan suavemente, como
elevados por el movimiento. Los sufis giran danzando, en crculo
y sobre s mismos, como los planetas en el cielo. Los brazos horizontales, la mano derecha hacia arriba, la izquierda abajo, la pierna
izquierda fija, la derecha batiendo el ritmo. Los anchos faldones
blancos acampanados flotan en la oscuridad, girando. La flauta
cesa de sonar, los derviches continan girando; en la sala hay
un sentimiento extrao, como si el tiempo se hubiera parado. Al
final no hay aplausos.
As recuerdo una ceremonia que los sufis presentaron en Londres para mostrar su famosa danza, desconocida en Occidente.
Hay pocas imgenes en el mundo que se puedan igualar en elegancia a la danza de los sufis. No obstante, el inters creciente
hacia ellos se debe a motivos ms all de la esttica: If" 'flifjfi

104

~ 85

son importartfes__porque fueron los introductores del amor en

cddrfte. El^siismo es unaTescuela de pensamiento y forma de
vida que propone el amor como forma de conocimiento. Constituye, por tanto, una va alternativa al racionalismo, adecuada para
los temperamentos ms pasionales que analticos. Dice el sufi espaol Ibn-el-Arabi en un manuscrito del siglo x m :

caballeroso entre hombre y mujer. A partir del siglo v m los sufis

extendieron hacia Espaa y la India una sabidura basada en el
amor, que tuvo sus manifestaciones en la forma de vivir, la poesa y la artesana. Los sufis prescindan de la religin; pero cultivaban, en cambio, la experiencia personal. Como deca Ornar
Khayyam: En celda y claustro, monasterio y sinagoga, uno yace
temeroso del infierno, el otro suea en el paraso. Pero nadie que
conozca los divinos secretos siembra su corazn con tales fanta-

Hay tres formas de conocimiento. La primera, es el conocimiento intelectual, que de hecho, no es ms que informacin
y recogida de datos, y el uso de stos para llegar a otros conceptos intelectuales. Esto es el intelectualismo.
La segunda, es el conocimiento de los estados, que incluye
sentimientos emocionales y estados de nimo extraos, en los
que un hombre cree haber percibido algo supremo pero no
puede retenerlo. Esto es emocionalismo.
La tercera, es el conocimiento real, que se llama el Conocimiento de la Realidad. En esta forma, el hombre puede percibir lo que est bien y lo que es verdadero, ms all de las
fronteras del pensamiento y la sensacin. Los escolsticos y
cientficos se concentran en la primera forma de conocimiento.
Los emotivos y empricos usan la segunda forma: otros usan
las dos combinadas, o una y otra alternativamente.
Pero las personas que alcanzan la verdad son los que saben
cmo conectar con la realidad que existe ms all de estas dos
formas < de conocimiento. sos son los verdaderos Sufis, los
Derviches que han llegado.

sas.

Tos sufis les interesa bsicamente el_amor: lo conciben como

energa vital que sale del cuerpo en forma de irradiacin y
/s~^pi3d~pGj.' loo cuorpoo quu Ion "rodean, vivos o inanimados.
Para el que la recibe, esta irradiacin es una impresin placentera*
de estar bien al lado de aquella persona; para el que la irradia,
eleva su estado de nimo, haciendo que las cosas y actos normales
adquieran significacin e intensidad. La irradiacin amorosa nace
de una admiracin y tiende a una integracin: los griegos decan
que amor es apetito de belleza y, por lo mismo, propende a transformarse, en el lmite, con la cosa amada, como en la sensacin
que se tiene al quedarse absorto ante una visin, un sonido, o un
roce: Amada en el amado transformada, en la frmula de
san Juan de la Cruz. Para los sufis, esta energa emocional es el
don ms importante del ser humano; mucho ms importante que
la razn. Segn ellos, el hombre no es el animal racional, sino
el animal amoroso. Cuando Descartes dijo cogito ergo sum,
estaba haciendo un juicio de valor tan subjetivo como poito, ergo
sum, pero menos agradable. Los sufis, nada cartesianos, valorafl amor por encima de la r ra?nn Para^j-llns, Ig^Jrnportanria.
del jaffior_como mtodo desconocimiento estriba en que, cuando
se produce pl &^fldfTin terior se transforma y las percepciones sub1r>
fo'Yflf
quedanalterajas^Cuandoaparece e l l i m o r /

El amor como forma de conocimiento

El amor en su forma actual es una invencin cultural relativamente reciente. Se sola considerar como una creacin de los
trovadores provenzales y de la vita nuova florentina. Hoy da
est claro que la concepcin amorosa tanto de los trovadores como
de Dante proviene de los sufis persas a travs de Andaluca.
Europa estaba en plena barbarie medieval cuando en Oriente
Medio un conjunto de poetas comenz a experimentar y cantar
la fuerza del amor como mtodo de conocimiento. Las consecuencias de este movimiento sufi fueron la mstica europea y el amor

los actos ms triviales adquieren.UP signUfcado Tuerte, los momen^

tos fluyen preados de intensidad, el espacio desnuda los objetos
para que reveleiT sus significados secretos, y todo est lleno de
\SlergFjmaRs^Tdas estas increbles metamorfosis son provocadas por Ta"flama del amor: Quin lo ha probado, lo sabe, deca
el mstico persa Rumi.

~ 85

106

La validez del amor como mtodo de conocimiento est muy

bien expresada por Hermann Hesse en las siguientes palabras.
La mirada de la voluntad es impura y ardiente. El alma de
las cosas, la belleza, slo se nos revela cuando no codiciamos
nada, cuando nuestra mirada es pura contemplacin. Si miro
un bosque que pretendo comprar, arrendar, talar, usar como
coto de caza o gravar con una hipoteca, no es el bosque lo que
veo, sino solamente su relacin con mi voluntad, con mis
planes.
^ N ^ ^ V ^
En la cosmologa sufi, como en la tan trica que luego veremos,
el universo es un inmenso ocano de amor; que se define como
una energa vital que pervade todos los cuerpos vinindoles desde
fuera. Todos los seres, vivos o inanimados, son antenas, canales
receptores y emisores de amor; pero no son acumuladores. El amor
no es un estanque, sino una corriente; slo existe en movimiento,
y para que entre ha de estar saliendo: la llama amorosa ha de
pasarse para que no se extinga. Si se quiere acumular, se escapa.
Su paso por el cuerpo templa la personalidad. Desde esta filosofa sufi, la energa amorosa tal como se concibe hoy ha sido
banalizada y desvirtuada: primero, porque en_el amor, segn la
CQBegGiLSufi, no se pueden dar osjrelos; y segundoppcJrque
amor siempie,*^ desinteresado
amaFsm ser
correspondidos, no aman, sino que^staffneWticos/Veamos de
aclarar estos dos puntos. En primer lugar7"esd'g"ta "perspectiva
sufi, los celos son imposibles. El amor es u~teximeno sinergtco, es decir, no cumple el principio de conservacin de la~energa. En la ley 3e ia materia o la energa,l:ua3o~~teng~S y doy
j l n e quedo con 5; en la ley del amor, cuando tengo 8 y doy
3 me quedo con 11. Esto es lo caracterstico de fenmenos sinergticos, o multiplicadores de energa, como el conocimiento o el
amor. En el conocimiento sucede que si doy una clase a 30 personas, mi conocimiento pasa a ellos (o a unos cuantos) y yo, no slo
no lo pierdo, sino que normalmente lo aumento. As es en el
amor y por tanto para amar a una persona no he de quitar amor
a otras. Adems, no se puede'amar a una sola persona: o se ama
a todo el universo, o lo que se llama amor es un egosmo a do.

Por otra parte, desde la concepcin del amor sufi, es impo^ I f j m a t v pasarlo jnal.~)Tnrqiip PI spr n nn rorrpspnruHHo 're- levante. Un amor no corTespocfido ser una itradiaciri~pas"ajjga^que se lanza y de la_cualjse pasa a irradiar hacia otras"Tosas
y personas. Empearnos en irracliar hacia una sola persona y qu"
sfr-figS^COrreSpOnda, es psfanrarnr.c pn ung npi^ngic" nhsp^iTra,

lo cual nodebe considerarse__como un amor ejemplar y abnegado, V

sincTcSmo una estpida negaci(^r^ la~5KariT;Hy i mi mw-ebjetos )
de amor en el mundo, que encerrarse en uno solo es atentar contra^
el propio flujo de la vida.
)

ht poesa amorosa
El amor como forma civilizada de relacin interpersonal es
na invencin sufi, que se difundi en Europa desde Andaluca
y fue popularizada por los trovadores provenzales. Los grados jjel
amor entre los troyadares eran.1) tmido:, el enamor^oTtmeroso
"5sF dirigirse a la dama, 2) pregador: ella le ha dado nimos
palique exprese su pasin. 3) entendecTor: T^cfomaieTla prendas
de afecto, cordn, cenmr'ia r .4) amante: la dama lo acepta en
eTfechor^el" flg ab se sota cobertor (Martn de TUqer, Los
troBadoresJTET fian medio de^expresin amorosa fue, y todava
S^la-poesfgnSce un proverbio rabe: AmaypneS"el amor suelta
la lengua del tmido, ilumina al obtuso, vuelve generoso al avaro,
inspira a todos civismo, elegancia, cortesa, accin y refinamiento. Trescientos aos antes de que las cortes italianas - comenzaran a ensear a Europa el modelo de cortesa amorosa que
an se practica, el poeta espaol Ibn-Azam, de Crdoba, escriba
su estudio sobre el amor, El Collar de la Paloma, donde trataba
desde las seales con los ojos hasta el amor platnico. A Ibn-Azam
debemos pasajes sobre el amor tan lcidos como el siguiente:
D m s decirte que jams he bebido del agua de la unin
sin que se me acreciera la sed. Tal es la ley del que se medicina
con su propio mal, aunque sienta en ello algn consuelo. He
llegado en la posesin de la persona amada a los ltimos lmites, tras de los cuales ya no es posible que el hombre consiga

109

108
l>

ms, y siempre me ha sabido a poco. As he estado durante

largo tiempo, sin sentir hasto ni experimentar tedio.
Una vez que me reun con una persona a quien amaba, mi
imaginacin, al hacer recuento de los diferentes modos de
unin amorosa,, no encontr ninguno que no quedase por bajo
de mi propsito, que no resultase insuficiente para remediar
mi pasin e incapaz de calmar la ms pequea de mis ansias.
Cuando ms me acercaba a mi amada, ms creca mi agitacin,
y el pedernal del deseo encenda con mayor fuerza el fuego
de la pasin en mis entraas.
La unin amorosa constituye una sublime fortuna, un grado
excelso, un alto escaln, un feliz augurio; ms an, la vida
renovada. Yo, que he gustado los ms diversos placeres y he
alcanzado las ms variadas fortunas, digo que ni el favor del
sultn, ni las ventajas del dinero, ni el ser algo tras no ser
nada, ni el retorno despus de una larga expatriacin, ni la
seguridad despus del temor, tienen sobre el alma la misma
influencia que la unin amorosa, sobre todo si la han precedido
largos desabrimientos y speros desdenes que han encendido
la pasin, alimentando la llama del deseo y atizando la hoguera
de la esperanza.
Ni el esponjarse de las plantas despus del riego de la lluvia;
ni el brillo de las flores luego del paso de las nubes de agua
en los das de primavera; ni el murmullo de los arroyos que
serpentean entre los amates de flores; ni la belleza de los blancos alczares orillados por los jardines verdes, causan placer
mayor que el que siente el amante en la unin amorosa, cuando te agradan sus cualidades y te gustan sus prendas, y tus
partes han sido correspondidas en hermosura. Sobre este asunto
he dicho:
Alguien me pregunt mi edad,
al ver canas en mis sienes y en mis mejillas.
Le respond: "Slo cuento que he vivido un momento
pensando justa y razonablemente.
Cmo es eso! me dijo. Aclramelo.
Me has contado la ms extraa de las nuevas.
Yo le dije A la que posee mi corazn
le di, un da, un beso, por sorpresa.
Por muchos aos que viva, no pensar
que he vivido, en realidad, ms que aquel momento".

La preeminencia del amor entre todas las facultades humanas,

es el tema constante de la poesa sufi. El creador de la danza de
los derviches, el persa Yalaludin Rumi (1207-1273), afirmaba en
su poesa que el secreto de la vida es la rendicin amorosa. Para
provocar un estado mental similar a sta, invent la danza de los
derviches, en cuyos giros el sufi se abandona y entra en estado
de contemplacin, perdiendo su centro de gravedad terrenal. El
corazn es como un grano: nosotros somos el molino. Sabe ste
por qu gira?, preguntaba el poeta sufi. Y muchos aos despus,
le contestaba T. S. Elliot: En el punto quieto del mundo que
gira. Ni carne, ni sin carne; ni desde, ni hacia; en el punto quieto,
all est la danza. Pero ni quietud ni movimiento. Y no lo llamis
fijeza, donde pasado y futuro se juntan. Ni movimiento desde,
ni hacia. Ni ascensin, ni declive. Excepto por el punto, el punto
quieto, no habra danza, y slo existe la danza (T. S. Elliot,
BurntNorton),
Los derviches imitan el sistema solar, movindose como los
pknetqjL En su danza son como un delicado instrumento de relojera afinado a la msica de las esferas. El sufismo, como los
pitagricos y neoplatnicos, postula la armona de lo existente,
k s j>Qiltas correspondencias entre lo dispar hombres y planetas, la unidad en la diversidad de Herclito, la discordia concors del tratado arquitectnico renacentista de Luca Paccioli.
Para captar las inaudibles armonas, los sufis danzan lentamente,
Con solemnidad, infatigables, esperando que su yo se desvanezca
y su giro los ponga en resonancia con los ritmos de tomos y
planetas.
El gran perodo de la poesa rabe debe su inspiracin a las
experiencias msticas de los sufis, que practicaban el amor en sus
cuatro grados: ertico, romntico, platnico y mstico. Las metforas de esta ltima forma, inefable, las tomaban del amor ertico,
como su epgono espaol, san Juan de la Cruz.
Oh, llama de amor viva,
que tiernamente hieres
de mi alma en el ms profundo centro!

111
110
l-

Pues ya no eres esquiva,

acaba ya, si quieres,
rompe la tela deste dulce encuentro.
San Juan de la Cruz canta en la ms pura tradicin de los
poetas sufis persas, entre los cuales cabe destacar a Khayyam,
Hafiz, Kabir y Saadi. Ornar Khayyam (1050-1122), es el astrnomo y poeta de Nishapur, sincero, lcido y elegante:
Cansado de interrogar vanamente los hombres y los libros
he querido preguntar al nfora.
He puesto mis labios sobre sus labios y he murmurado
"Dnde ir cuando muera?"
Ella me ha respondido
"Bebe de mi boca. Bebe largamente.
No volvers jams aqu abajo".
Kabir (1440-1518), tejedor de Benars, es el visionario que
vuelve de su xtasis an arrebatado y lo canta en poemas de entusiasmo indecible:
No vayas al jardn de las flores!
Oh, amigo, no vayas all!
En tu cuerpo est el jardn florido.
No oyes la meloda de la Msica Silenciosa?
En el centro de la cmara
el arpa del gozo resuena
con suavidad y dulzura.
Para qu ir fuera a escucharla?
El delicado Saadi (1184-1292) que pas a Dante la rosa
mstica de su Golestn persa. Y Hafiz (1320-1391), el ruiseor
de Chiraz, que supo pulsar las notas ms suaves en el arpa del
alma:
Ocurre a menudo que con un verso precioso se alivia un
corazn apesadumbrado.
Si tuviera sobre mi boca un solo beso de la tuya, guardara
su huella en mi alma, y con este mgico sello, ms poderoso

113

que el sello de Suleiman, tendra todos los reinos a mi antojo.

No llores ms y mira, sin espanto, la flecha que el Destino
ha clavado en tu corazn. Contemplndola mejor, encontrars
quizs que es preciosa.
He aqu el secreto de las rosas y de su esencia: se llevan las
rosas al mercado, pero su esencia se queda detrs del velo.

Jaime I y el murcilago de Palma

En su prlogo al libro de Idries Sha sobre los sufis, que se
acaba de traducir al castellano,1 Robert Graves explica la influencia de stos en la Espaa medieval y su aportacin cultural a Europa. Graves dice: Todos los sufis saben que la absorcin en el
tema del amor lleva al xtasis. Pero mientras los msticos cristianos consideran xtasis como unin con Dios, y por lo mismo,
cumbre del logro religioso, los sufis admiten su valor slo si luego
se vuelve al mundo y se vive en consonancia con esta experiencia.
La literatura occidental ha sido profundamente afectada por el
.tona de la transformacin del carcter del hombre por el amor,
divulgado por rabes espaoles como Ibn-Masarra de Crdoba
(siglo x), Ibn-Barajan de Sevilla, Abu-Bark de Granada (nacido
en Mallorca) e Ibn-Qasi de Algarbis, en Portugal. El filsofo sufi
ms conocido era Averroes (Ibn-Rushd) que transform el pensamiento escolstico cristiano.
- Es sabido que Ramn Llull admite haber escrito su famoso
Liibre d'amich e amat segn modelo sufi. Y Anselm Turmeda,
e l mstico cristiano cataln era conocido como el sabio sufi Abdulla-el-Tarjuman. El famoso profesor de Oxford Roger Bacon, estudi en la escuela sufi de Crdoba, y san Francisco de Ass fund
su orden influido por las ideas del sufi judo espaol Salomnben-Gabirol (1021-1058), Avicebron para los cristianos.
Los sufis introdujeron en Europa, adems de sus ideas amorosas, el caf y los naipes. El caf fue inventado por las rdenes
sufis para mantener sus vigilias de contemplacin. Perfecta simetra con China, donde los monjes zen inventaron el t (cha, de
1. Idries Sh: Los sufis, Caralt, 1975.

~ 85

donde viene zen) con el mismo objeto. T en Oriente, caf en el

Islam: los occidentales, ms activistas, optamos por el vino corno
bebida para llegar al xtasis por la va rpida. Las cartas del Tarot
fueron introducidas en Viterbo, Italia, en 1379, procedentes del
Islam donde se llamaban Naib (el espaol naipe); representaban
un lenguaje simblico de situaciones prototpicas humanas dibujadas por los sufis.
Los misteriosos caballeros templarios recibieron enseanzas de
las sectas sufis que contactaron en Tierra Santa. Sus famosos templos octogonales seguan el modelo de la Mezquita de la Roca
en Jerusaln, trazado por arquitectos sufis. Segn Graves, el
murcilago que aparece en el escudo de la ciudad de Palma de
Mallorca (as como en los de Valencia y Barcelona), y que fue
adoptado por Jaime I el Conquistador, puede significar no slo
la conquista, sino tambin el smbolo sufi del murcilago, el que
est dormido a las cosas del da y vela en la noche oscura del
alma. Al parecer, Jaime I tom Palma con ayuda de los templarios,
quienes le educaron en le bon saber. En Espaa, el sufismo de
los rabes pas despus de la reconquista a los msticos cristianos,
san Juan de la Cruz y santa Teresa, entre otros, lo cual explicara
la abundante aportacin de Espaa al misticismo occidental.
Aunque el sufismo tiene un sabor islmico, la actitud sufi
se puede dar en cualquier pas o persona: cualquiera que est
en el mundo, pero no de l, libre de ambicin, codicia, orgullo
intelectual, obediencia ciega a la costumbre, o sumisin a la autoridad, es un sufi. Un ciudadano del "mundo que busca en el amor
el ms exquisito deleite y la forma de conocimiento ms profunda]
del fenmeno humano.

Ibn

Hazm
Madrid,

de

Crdoba: El Collar de la Paloma, Alianza Editorial,

1971.

T S. lliot: The Complete Poems and Plays, Harcourt, Brace & World
' Inc., Nueva York, 1952.
J a l a l ' d - d i n Rumi: Masnavi, SH. Muhamad Ashraf, Lahore, 1967.
Kabir: One Hundred Poems, traducido por Rabindranath Tagore,
Mac Millan and Co., Bombay, 1970.
Hafiz: Ghazels, M. Arimany Editor, Barcelona, 1943.
Saadi: Golestan, traducido por Franz Toussaint, L'Edition d'Art
H. Piazza, Pars, 1965.
San Juan de la Cruz: Obras Completas, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 1973.
* Gerald Brenan: St. John of the Cross: his Life and Poetry, Cambridge
University Press, 1973.

115
BIBLIOGRAFA

A. J. Arberry: Sufisrn, Harper & Row, Nueva York, 1970.

Idries Sha: Los sufis, Caralt, 1975.
Ornar Khayyam: Robaiyat, traducido por Franz Toussaint, L'Edition
d'Art H. Piazza, Pars, 1965.

~ 85

CAPITULO

TANTRA: EL Y O G A DEL SEXO

Cogito, ergo sum

DESCARTES

Coito, ergo sum

ANNIMO

Resulta que en India tambin hay underground y que los

contraculturales de la secta bal de Bengala estn, desde el
siglo vi, haciendo yoga con el sexo. La idea no puede ser ms
lgica: si los brahmanes pretenden que se puede llegar al nirvana
respirando, adonde no se llegar de la otra manera? Son las religiones organizadas, en todas las culturas, las que imponen el ascetismo y la represin sexual; la gente, espontneamente, sabe muy
bien cmo usar su cuerpoA T.a secta underground de los tntricos, que es el nombre que se da a^ los que practican el yoga
del sext^imte-njr^Sfrprmcipio muy" dis"tinto al de las represivas
ideoIogainfefrTemor y la seriedad: El Universo veflgldefcgozo,
sgjnantiene por el gozo y va hacia el gozo. Las solemnes crueldades de Occidente son ajenas a esta concepcin del mundo, una
hiptesis tan subjetiva como la del valle de lgrimas, la angustia,
o el vaco, pero ms agradable. Las religiones e ideologas organizadas y autoritarias, las patriarcales, afirman siempre que lo
placentero no es serio, y fundamentan en este supuesto la puri-

116

tana moral de trabajo que conduce a la explotacin del hombre

por el hombre. Contrariamente a lo que pretenden las religiones
e ideologas autoritarias, se puede partir de la hiptesis del gozo,
xina hiptesis de trabajo como cualquier otra. Karl Popper dice
que ninguna hiptesis se demuestra nunca, todas son tentativas:
se refutan, pero no se demuestran. Se puede partir por tanto de la
hiptesis de que el gozo, ananda, es la esencia ltima de la
naturaleza, gua y seuelo para dirigir la accin por los innumebles caminos de la vida, esa vida que nace de la exuberancia
e millones de clulas, espermas y esporas, que se mueven por
-el placer y van hacia el gozo.
^
Esta es la hiptesis de trabajo de la filosofa tntrica: la libido
sexual humana es de algn modo idntica a la esencia energtica
benfica y Creativa del universo. El tantra es un culto del xtasis,
basado en una visin de sexualidad csmica. No renuncia al mundo
como el budismo, sino que lo disfruta al mximo para trascenderlo, no por negacin, sino por superabundancia. Deca Lin-Yutang
que para cristianizar a un oriental, primero hay que convencerle
de que es culpable. El complejo de culpabilidad es el sofisma,
previo en que se basa el autoritarismo de la cultura judeocristiana:
una de sus consecuencias es la represin sexual; otra, la actitud _
de antagonismo a la naturaleza.
El complejo de culpa es la gran trampa de la cultura judeocristiana, el sofisma que tiene atenazado y confundido al subconsciente colectivo de Occidente. Tjt prirnnnjli"ifi" dedican la
mayor parte de sus horas a deshacer las neurosis cread^sgfflue&e
monstruo verde y viscoso de la culpa, que vive agazapado en los
cerebros y sorbe en remordimientos las energas que podran ir
a la viaa""jMrnTren autodestruidas antes de llegar a la accin. En
este esfeTzcr-psicnanalftico por desreprimir a Occidente, bienvenidas sean visiones del mundo, como la tntrica, cuyo objetivo es
el gozo ertico en su aspecto ms amplio.
Aunque las legendarias proezas sexuales de los hindes no son
nada nuevo (contaba Jos Montesinos que antes de la guerra un
asiduo d e . s u tertulia se compr el Kamasutra y apareci, a los
pocos das, con un brazo en Cabestrillo) y si es fcil caer en la cocana con churros, peor es cerrarse en banda e ignorar las expe-

117

riencias humanas que no hayan salido de la cultura de nuestros

antepasados. En nuestra poca de sexo pornografiado, el tantra
puede ser una apostasa razonable.

La cosmologa

gozosa

EI_tantra es la ciencia de las posturas yguicas que llevan al

perfecto coStfotle todos 4esjecursps fKiYo^y-^fqiirVns d e
cuerpo humano, restituyendo al cuerpo su papel de catalizador de
las energaTqiTC sostienen y animan el universo. En el tantra, la
cpula sexual es el arbotante, el mgico arco csmico que hace
de puente entre el cuerpo individual y la energa csmica. Algo
de esto intua Wilheim Reich cuando realizaba sus experimentos
sobre el orgon, nombre que daba a la energa csmica aludida
en los textos tntrieos.
Segn los hindes, los sonidos que se cantan o mantras,
las pinturas que se contemplan o yantras y las posturas o asanas, son medios complementarios para hacer del cuerpo un
receptor y resonador de energa csmica. Esta energa, que segn
los orientales, pervade todo lo existente, y que, como vimos, los
chinos denominan Chi, se manifiesta dentro del cuerpo como una
corriente, llamada Kundalini, en la India, que se eleva desde los
genitales hasta el cerebro, conectando a su paso, como una descarga electromagntica, los siete chakras o centros reguladores de
funciones neurovegetativas y emocionales del cuerpo humano.
Segn la hiptesis tntrica por medio del coito se logra despertar esta kundalini latente en toHe- cuerpo humano. Sus efectos
son tentadores: el primero, y aqu lector, yo me atengo a los
textos, es que los orgasmos pueden durar hasta 5 horas; el segundo, una vigorizacin del cuerpo; el tercero, estados de percepcin alterados.
En la cosmologa tntrica, la sustancia primordial del universo
es^algaTqiTe se
sat-duFinda,
algo como lo que Blake aluda en su m u l a " e ^ r g esr gozo
Ctenio Subyaciendo todo el eroflSfflO ftlhdu~st la idea de que
la sexualidad es'intrnsecamente divina y que la energa sexual e

el hombre y los animales es la presencia sensible de la energa

' constitutiva del universo.
Esta energa, al materializarse, se manifiesta en dos polaridades dialcticamente complementarias: el yin y yang chinos,
ivo y activo, umbro y soleado, shaklLy. shakta indios, sexo
f<me.nino~^r'xamasculino, yoni y lingam. Estos dos principios, qu<T se manifiestan normalmente separados, se pueden reunir en el coito tntrico, convirtindose entonces el acto en una
rplica, en el microcosmos humano, de la unin que existe en la
sustancia primordial del macrocosmos. Aceptando esta hiptesis
de la cosmologa tantra, el acto de amor recobra la importancia
que le han quitado las religiones y cdigos ticos puritanos autoritarios. El hombre no se libera renunciando al sexo, sino aceptando su materialidad y usando de ella para realizar todos los
recursos vitales y evolutivos. En este sentido, el tantra es una
filosofa plenamente materialista: lo que-no~est" anTT-oo--est
en ninguna parte dice el Tantra Shastra. No se puede renegar
del CUerp07"rvolver la~espalda~ a lo material, porque cuando
c a m s T e s conL^iucI del'suelo que volvemos a levantarnos.
" ^ n a n t ^ ^ T u n - P ^ t o d o de liberacin que no viene de reflexiones
racionales,"a^sririhmahs, o esperanzas"en el ms all: es el \
fmto___la_energa ganadajm_iui^a*H4H^^
j
horasTPor esolEIsffi5'"feqiere unaa_condidooefr-espedaks.

''

l arte del sexo

Las especificaciones para conseguir un coito de tales magnitudes han de ser, naturalmente, minuciosas. La primera es el
cuerpo sano, que en la mujer se traduce por ojos en capullo de
loto, senos redondos y llenos, piel dulce, talle fino, cuello alargado, monte de Venus prominente y cabellos sedosos. El cuerpo
debe estar selectivamente perfumado hasta convertirse en un mapa
de aromas: jazmn en las manos, keora en el cuello, champak en
los senos, nardo en los cabellos, almizcle en el pubis, sndalo en
los muslos y azafrn en los pies. Una noche del mes, astrolgicamente seleccionada, en un lugar natural, orilla del ro o bosque;

110
118

sobre una piel extendida en la hierba, a la luz violcea de una

lmpara de aceite, los yoguis se acercan, masculino-femenino, se
miran, cantan y acarician lentamente y luego adoptan su postura
coital mantenindola durante horas. Segn los textos, la experiencia de esta cpula es una tremenda circulacin de energa
que vigoriza, en vez de agotar, a la pareja. Advierte Mokerjee en
sus libros sobre tantra que los europeos, propensos a reducir las
experiencias a sus aspectos tcnicos, podrn suponer que las posturas son lo principal en este mtodo; pero lo cierto es lo contrario: lo que causa las experiencias tntricas es una energa
fsica y mental a la cual contribuye principalmente el estado de
nimo y la irradiacin amorosa de la pareja. La postura fsica
es condicin necesaria, pero no suficiente, para conseguir la experiencia tntrica. i i ) fundatefitaLs_l_amo.
Los asanas o post;nrasrnii-a1ps del tantra son casi toda? como
l a s j q u c j e detallan en IOTCMMUJS LLta JuiTck e|gt5mcrTndios, el
Kamasutra ~y Kukasbdstrd: El lariFra l e s aade a concentrarn
vof>ar la respiracin y todo el ritual citado' antes, que construye,
usaocjojgjrase q u e Hery Miller aplic a la prosa de jXlHTLawrence, a Taj Majal around a good luck (un Taj Majal en torno
a una buena follada).

El arte

tntrico

r
/ El tantra refleja tambin su filosofa e n p i n t u r a s y esculturas.
s un tipo de arte para usarse como "yantras. es~decir; ctrmo
imgenes visuales destinadas a enviar al~pefceploFTna vibracin
electromagntica e n j o n a c i e r t a onda r a c a r f l u r a ~ s u estado de
apimT~Segn la esttica"KThdu, un estado de f i i f ^ ^ u n ritmo,
es decir, una frecuencia vibratoria del campo energtico en torno
del cuerpo humaroTEste arte, que es abstracto" ~la" nis pura
acepcin de la palabra, se crea para ser percibido como color y
forma puros, y actuar, no como sugerencia o representacin figurativa, sino directamente, como vibracin perceptual, estmulo en
una cierta frecuencia que altere el cerebro. Por lo mismo, la mayor
parte de la exposicin de arte tantra que presenta Agit Mokerjee

120

por el mundo y que se exhibi en 1976 en la Fundacin Mir

de Barcelona, es no figurativa, y slo una mnima parte de las
pinturas y esculturas representan lances erticos. Las esculturas
parecen Brancusis y Barbara Hepworns, las pinturas son como
Delaunays y Kandinskys, 500 aos avant la lettre.
Estas pinturas deben entenderse a partir de su uso, que es el
mismo que el de un sonido que se canta (mantra) o una postura
de yoga (asana). En la meditacin yoga se canta una slaba (OM,
por ejemplo) para poner el cuerpo en una frecuencia de vibracin;
el cuerpo sera como un receptor de radio y cantar O M sera como
sintonizar una cierta emisora, es decir, sintonizar el cuerpo, convertirlo en receptor de una cierta clase de energas, que se han
de captar en esa frecuencia o estado del cuerpo. El mismo efecto
que puede producir el canto de un sonido, lo puede conseguir la
visin de una imagen (yantra) (un caso particular de yantras
o imgenes de meditacin, son los mandalas, que son yantras con
simetra central). El impacto sensorial producido por las formas
y colores del yantra entra en el cerebro en forma de impulsos
elctricos los cuales forman una cierta configuracin de conexiones
entre las clulas cerebrales, con lo que se establece un cierto estado
cerebral, que ser el ms adecuado para la meditacin yoga y para
sintonizar con las energas que se quieren absorber.
Segn la esttica hind, el_ cerebro, la mente, es una sutil
materia que adopta las Tormas de las csS'qqg'perciyjBsrjfiS--^'
cubrimientos recientes de nrofisioToga no contradicen esta hiptgffs. bn trminos"cientficos. lo que se conoce del cerebro es que
funciona como una inmensa computadora analgica: los estmulos sensoriales son traducidos por los conos y bastones de la
retina (los dems sentidos actan de modo similar) en impulsos
elctricos, los cuales entran en el cerebro y cierran o abren circuitos elctricos formados por cadenas de clulas. Como en un
computador, el lenguaje binario, o sistema de numeracin en
base 2, permite, a base del cdigo 0,1 cerrado-abierto construir
estructuras analgicas correspondientes a cualquier mensaje sensorial que traigan los impulsos elctricos. De esta manera el cerebro toma la forma de la cosa percibida, es decir, crea una estructura isomorfa con los estmulos sensoriales.

CAPITULO 11
La pintura tantra se tiene que ver, por tanto, como un medio
para entrar en un cierto estadojBgntaT. Es un arte que Linde,
como pedan Lesslg y WattTater^al estado dT~musc; un
arte abstracto cmo la msica, que no usa la forma y color para
cotar_una historia, representar una escena o evocar un smbolo,
sino que los emplea en toda su pureza, por el efecto que la vibracin luminosa electromagntica producir en el cerebro. Se ha
dicho que la msica es el lenguaje de las emociones. Los pintores
abstractos de nuestro siglo han querido descubrir el lenguaje
visual de las emociones; muy pocos lo han conseguido, quizs'
Picasso y Bacon. Pero as como el expresionismo abstracto occidental evoca las emociones de angustia, protesta o alienacin, que
corresponden a nuestra crisis cultural, las formas y colores abstractos de los tantras van dirigidos a provocar las emociones del
disfrute ertico y de la energa vital. Quizs una de las cosas que
ayudaran a superar el impasse cultural sera el yoga del sexo:
pasar del cogito al coito.

BIBLIOGRAFA

Ornar V. Garrison: Tantra: the Yoga of Sex, The Julin Press Inc.,
Nueva York, 1964.
Sir John Woodroffe: Introduction to Tantra Shastra, Vedanta Press,
1956.
: The Serpent Power, Ganesh & Co., Madras, 1931.
: Shakti and Shakta, Ganesh & Co., Madras, 1929.
Ajit Mookerjee: Tantra Asana, Editions du Soleil Noir, New DelhiBale, 1971.
Fundacin Mir: Art Tantric, Barcelona, 1975.

MISTICISMO

O R I E N T A L

FISICA

M O D E R N A

Cuando estall la primera bomba atmica en Alamogordo, en

1944, Robert Oppenheimer, fsico director del proyecto, declar
que lo primero que le haba pasado por la cabeza fueron unos
versos del Bhagavad-Gita que dicen as: Si la luz de mil soles se
alzaran sbitamente en el cielo, ese resplandor sera comparable
al esplendor del Espritu Supremo. Y Arjuna vio en aquella luz el
universo todo, en su variedad, formando una vasta unidad en
el cuerpo del dios de dioses (Bhagavad-Gita XI, 12 y 13). Desde
entonces otros cientficos han experimentado asociaciones de ideas
tan impremeditadas y sorprendentes como la de Oppenheimer.
El fsico "nuclear Fritjof Capra las ha sistematizado en un libro en
el que se exponen los paralelismos entre fsica moderna y misticismo oriental. Hace cinco aos explica Capra, tuve una
experiencia que me impuls a escribir este libro. Estaba sentado
junto al ocano una tarde de final de verano, mirando las olas
y sintiendo el ritmo de mi respiracin, cuando de pronto tuve
consciencia de que todo mi entorno estaba involucrado en una
gigantesca danza csmica. Por ser fsico, saba que la arena, las
rocas, el agua y el aire a mi alrededor estaban hechos de molculas y tomos vibrantes, y que stos consistan de partculas que
interaccionaban entre s, creando y destruyendo otras partculas.

123
139

Saba tambin que la atmsfera de la tierra estaba bombardeada

continuamente por lluvias de rayos csmicos, partculas de alta
energa que sufren mltiples colisiones al penetrar en el aire.
Todo esto me era familiar gracias a mis investigaciones en fsica
de alta energa, pero hasta aquel momento slo lo haba experimentado a travs de grficos, diagramas y teoras matemticas.
Sentado en la playa, mis experiencias anteriores cobraron vida;
vi cascadas de energa cayendo del espacio que, en pulsaciones
rtmicas, creaban y destruan partculas; vi los tomos de los
elementos y de mi cuerpo participando en. esta danza csmica de
energa; sent su ritmo y o su sonido, y en aquel momento,
supe que esto era la Danza de Shiva, el seor de los bailarines,
venerado por los hindes. Haba seguido un largo aprendizaje
universitario en fsica terica y varios aos de investigacin. Al
mismo tiempo me interes vivamente en el misticismo oriental y
comenc a ver sus paralelismos con la fsica moderna. Me atrajeron especialmente los aspectos paradjicos del zen, que me recordaban las paradojas de la teora cuntica.
Entre las varias tradiciones filosficas y msticas de Oriente,
en donde, por cierto, estas dos palabras estn mucho menos separadas que en Occidente, existen diferencias en muchos detalles,
pero su concepcin del mundo es esencialmente idntica. Es un
pensamiento basado en experiencia mstica, es decir, una experiencia directa y no intelectual de la realidad; y esta experiencia
.tiene una serie de caractersticas fundamentales que son independientes del fondo cultural, histrico y geogrfico del mstico. Un
hind y un taosta pueden subrayar aspectos diferentes de la
experiencia; un budista japons puede interpretar su experiencia
en trminos distintos a los de un budista indio, pero Jos elementos bsicos de la cosmologa desarrollada por todas estas tradiciones son los mismos. Estos elementos parecen ser tambin las
caractersticas fundamentales de la cosmologa que emerge de la
fsica moderna.

124

La unidad
El primer paralelismo se da en la idea de unidad y mutua
interrelacin entre todas las cosas y sucesos. Al estudiar los modelos de la fsica subatmica se encuentra esta idea: los constituyentes de la materia, y los fenmenos bsicos que producen,
estn todos interconectados, interrelacionados e interdependientes,
y no pueden ser entendidos como entidades aisladas, sino solamente como partes integradas en un todo. Dice Niels Bohr, el
creador del modelo atmico: Las partjriilas materiales "aisladas
son abstracciones, porque son,|impiedades_slo definibles y observatjlesjij^ravs dejmjnteraccin con otros sistema?.' El Investigaetac^se ve (foHducido,,.a.--fia nueva nocin de no fragrnentadajx>talidad/quS nieglfla idea clsica de analizar"el mdo'erTpartes separadas que existen independientemente. Hemos invertido la nocin clsica usual de que las partes elementales independientes
del mundo son la realidad fundamental y que los diversos sistemas son meras formas y distribuciones particulares contingentes
de esas partes. En lugar de esto decimos que la realidad fundamental es la inseparable interconexin cuntica de todo el universo, y que las partes que se comportan con relativa independencia
son meras formas particulares y contingentes dentro de este todo.
Esta concepcin cientfica del universo concuerda ms con el pantesmo unitario de las filosofas orientales que con la cosmologa
dualista de la tradicin judeocristinna.

Jui fusin de

opuestos

El segundo paralelismo se da en la idea de la fusin de opuestos, o de la identidad subyacente entre dos fenmenos opuestos.
Chuang-Tzu dice: La noche empieza al medioda, porque da
y noche son aspectos alternantes de una misma realidad que es
el movimiento del sol. En el crepsculo el gallo anuncia la alborada. La nocin de que todos los opuestos son polares, que
luminoso y oscuro, ganar y perder, bien y mal, son aspectos distintos de un mismo fenmeno, es uno de los principios bsicos

~ 85

del modo de vivir oriental. Esta nocin del equilibrio dinmico de

opuestos es la que Hegel tradujo para Occidente en su dialctica.
Tambin la fsica moderna, al explorar el mundo subatmico, revela una realidad que trasciende toda descripcin racional y en
la que se da una desconcertante unificacin de conceptos que
antes se vean como opuestos irreconciliables. o r ejemplo: espacio y tiempo, en la teora de la relatividad: partcula y onda, en
la mecnica ondulatoria. Las partculas materiales, el electrn,
por ejemplo, se comportan de modo contrario a la lgica racional, porque son simultneamente A y no A, son a la vez corpsculo y onda. Esto, racionalmente, no hay quien lo entienda. Se acepta, y De Broglie ha dado la frmula de relacin entre masa y frecuencia, pero no se entiende. Igual sucede con los conceptos fundamentales a priori de Kant, el espacio y el tiempo, que segn
Einstein slo parecen distintos en un espacio tridimensional, pero
que en uno de cuatro dimensiones son lo mismo. Una ilustracin:
si se corta un anillo cilindrico por un plano, las secciones en el
plano son dos crculos separados; en tres dimensiones, esos crculos estn unidos en el anillo. Esto sucede con espacio-y tiempo
cuando se ven en cuatro dimensiones. Pero hay todava un caso
ms desconcertante de fusin de opuestos en la fsica moderna:
no se puede decir que una partcula atmica exista en un lugar,
ni se puede decir que no exista. Slo se tiene una cierta probabilidad de que aparezca en un sitio. La dualidad entre ser o no ser
queda con ello en entredicho, con lo que se resuelve el viejo
dilema de Hamlet en la inesperada revelacin de que la cuestin
es ser y no ser, al mismo tiempo. Las partculas al ser funciones
probabilsticas, tienen tendencia a existir en varios lugares, manifestando, por tanto, un extrao modo de realidad fsica entre existencias. Dice Oppenheimer: Si preguntamos si la posicin del
electrn se mantiene igual, debemos contestar no; si preguntamos
si la posicin del electrn cambia con el tiempo, debemos decir
no; si preguntamos si el electrn est en reposo, debemos decir no;
si preguntamos si est en movimiento, debemos decir no.
La realidad para el fsico atmico, como la realidad para el
mstico oriental, trasciende el marco restringido de los conceptos
opuestos. Las palabras de Oppenheimer parecen un eco de los

126

Upanishads: Se mueve. No se mueve. Est lejos, y est cerca.

Est dentro de todo esto y est fuera de todo. Materia y fuerza,
partcula y onda, movimiento y quietud, existencia y no existencia
son conceptos opuestos que la fsica moderna trasciende. Comienza
a tener sentido la idea china de Wuwei o accin en la no-accin.

El cambio
Un tercer paralelismo se da en cuanto a la idea de cambio.
Einstein afirma que lo que llamamos partculas elementales son
modos convenientes de agrupar sucesos; es decir que las partculas no existen, sino que son conjuntos de sucesos agrupados por
el observador y llamados electrn o protn. Ntese cun similar
es esta concepcin a la explicacin del hechicero en el cuarto
libro de Carlos Castaeda, que se comentar en el captulo 11.
Una partcula no se ve, se ven las trazas que deja a su paso
en una cloud chamber de laboratorio. Esas trazas se recogen matemticamente en una matriz-S (matriz de scattering o dispersin).
El concepto nuevo importante que introduce la teora d las matrices-S es el cambio de nfasis de objetos a sucesos; no se interesa
por partculas, sino por sus reacciones. Tal cambio de nfasis de
objetos a sucesos ha sido causado tanto por la teora de la relatividad como por la teora cuntica. La teora cuntica ha dejado claro
que una partcula subatmica slo se puede entender como manifestacin de la interaccin entre varios procesos de medicin. No es
un objeto aislado, sino ms bien algo que ocurre', un suceso, que
interconecta de una cierta manera con otros sucesos. Heisenberg
dice: En la fsica moderna, el mundo se ha dividido no en grupos distinos de objetos, sino en grupos diferentes de conexiones.
Lo que se puede distinguir es la clase de conexin ms importante
en un cierto fenmeno. El mundo aparece as como una complicada malla de sucesos, en la cual alternan, se superponen y combinan conexiones de distintas clases, determinando la textura del
todo.
Por otra parte la teora de la realitividad ha forzado a concebir las partculas en trminos de espacio-tiempo, como estruc-

~ 85

turas cuatridimensionales, como procesos en vez de objetos. Y la

teora de la matriz-S combina ambos enfoques.
Estas teoras se aproximan al pensamiento oriental, no slo
en sus conclusiones ltimas, sino tambin en su concepcin de la
materia como flujo. Describen el mundo de las partculas subatmicas como una malla dinmica de sucesos, subrayando cambio
y transformacin en vez de estructuras fijas o entidades. En el
pensamiento hind, S. Radhakrishnan dice: Cmo se llega a
pensar en trminos de cosas en lugar de procesos en este flujo
absoluto? Cerrando los ojos a la sucesin de eventos. Es una actitud artificial que hace cortes en la corriente del cambio y los llama
cosas. Cuando entendamos la verdad de las cosas, nos daremos
cuenta de lo absurdo que es adorar productos aislados de la serie
incesante de transformaciones, como si fueran eternos y reales.
La vida no es una cosa o estado de una cosa, sino un continuo
movimiento de cambio.
Ya vimos en el captulo 5 que esta concepcin de las esencias
como estticas o cambiantes separ decisivamente la visin del
mundo europea de la oriental y que, en el pensamiento chino, los
taostas plasmaron su concepcin de los procesos de cambio en
el I Ching o El libro de las mutaciones, sistema de situaciones
arquetpicas y cambiantes que permiten analizar todas las coyunturas vitales. El libro se usa abundantemente como orculo deconsulta en la cultura underground; en China su uso es corriente
y el propio Mao lo consultaba en la Larga Marcha.

El fin del mecanicismo

La filosofa que se desprende de la fsica moderna, especialmente de los ltimos desarrollos en matrices-S, la llamada hiptesis bootstrap de Geoffrey Chew, constituye la refutacin final
del mecanicismo como visin del mundo. Estas teoras no slo
niegan la existencia de constituyentes fundamentales de la materia,
sino que tampoco aceptan entidades fundamentales de ningn
tipo: ni leyes fundamentales, ni ecuaciones, ni principios; con lo
cual se abandona otra idea que ha sido parte esencial de las cien-

128

cias naturales durante siglos: la nocin de ley natural. Esta idea,

derivada de la creencia judeocristiana en un legislador divino, ha
influido enormemente en la filosofa y la ciencia occidentales. Tanto
Descartes como Newton y todos los cientficos durante los ltimos,
siglos se han propuesto descubrir las leyes de la naturaleza. En
la fsica moderna, por el contrario, la hiptesis es que todas las
teoras de los fenmenos naturales, incluyendo las leyes, son
creaciones de la mente humana, propiedades de nuestro mapa
conceptual de la realidad, ms que de la realidad misma.
La concepcin bootstrap completa de la naturaleza afirma
que todos los fenmenos en el universo son determinados por
autoconsistencia mutua. Cada cosa en el universo est conectada
con cada una de las dems y ninguna parte es fundamental. Las
propiedades de cualquier parte son determinadas, no por alguna
ley fundamental, sino por las propiedades de todas las dems
partes.
Esta interpretacin universal, esta paradjica visin del mundo
segn la cual cada partcula consiste de todas las dems partculas, es una idea expresada repetidamente en las tradiciones
msticas. En Egipto, la tabla Smargadiana conserva grabadas las
clebres palabras esotricas de Hermes Trimegisto: Como es
arriba, es abajo. En la mitologa hind,-se alude al universo como
la maravillosa red de diamantes del dios Indra, en la que cada
cuenta refleja todas las dems. Y nuestro ya comentado profeta
del underground, William Blake, expresa esta misma idea en
su famoso poema:
Para ver un mundo en un grano de arena
y un cielo en una flor silvestre,
ten el infinito en la palma de la mano
y la eternidad en una hora.
La conclusin que propone Capra tras su anlisis sistemtico
es que las teoras y modelos principales de la fsica moderna conducen a una visin del mundo que es internamente consistente
y est en perfecta armona con la visin del misticismo oriental.
Opuesta a la concepcin mecanicista del mundo es la visin de

FILOSOFAS DEL UOTEHGROWW)

110

los msticos, que podra resumirse en la palabra orgnica, ya

que considera todos los fenmenos del universo como partes integrantes de un inseparable todo armonioso. Esta visin del mundo
emerge, en las tradiciones msticas, de los estados de consciencia
meditativos. En su descripcin del mundo, los msticos usan conceptos derivados de esas experiencias no ordinarias y que son,
por lo general, inapropiados para la descripcin cientfica de los
fenmenos macroscpicos. La visin orgnica del mundo no es
ventajosa para construir mquinas, ni para enfrentarse con los
problemas tcnicos de un mundo superpoblado. En la vida diaria,
por tanto, son vlidas y tiles ambas visiones del universo: la
mecanicista y la orgnica; una para la ciencia y la tecnologa, otra
para una vida espiritual equilibrada y llena. En cambio, ms all
de las dimensiones de nuestro medio ambiente cotidiano, los conceptos mecanicistas pierden su validez y se tienen que sustituir
por conceptos orgnicos que son muy similares a los usados por
los msticos. Esta es la constatacin esencial de la fsica moderna
que ha sido el tema de nuestra discusin.
La idea es que la ciencia no necesita al misticismo ni el mis-I
ticismo a la ciencia, pero que el hombre necesita los dos. La expre :
riencia mstica es necesaria para comprender la naturaleza ms
profunda de las cosas, la ciencia es esencial para la vida moderna.
Lo que se necesita, por consiguiente, no es una sntesis, sino una
interaccin dinmica entre intuicin mstica y anlisis cientfico.
Por ltimo Capra enuncia una consecuencia que cada vez est
ms clara: la visin del mundo implcita en la fsica moderna no
es consistente con nuestra sociedad actual, porque sta no refleja
las interrelaciones armoniosas que se observan en la naturaleza.
Para lograr la correspondencia entre naturaleza y sociedad se necesitan unas estructuras econmicas y sociales radicalmente distintas: orgnicas, cooperativas, basadas en la interdependencia en
vez del individualismo r^mnpnfffnf

BIBLIOGRAFA

Werner Heisenberg: Phsics a

York, 1971.
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Albert Hnstein: Essa$

Philosophical Library, Nueva York,

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Idea?>>

'

Science

voL

161

Ko W le dge , John Wiley

Firtjof Capra: TheVao

of Hysics, Shambala, Berkeley, 1975.

130
110

&

FILOSOFIAS PSICODELICAS

Acabamos de ver cmo la fsica moderna est creando una

imagen del mundo similar a la que se alude en las experiencias
msticas. Esta imagen aparece de nuevo en otro tipo de experiencias, las inducidas con sustancias psicodlicas como LSD, mescalina y psilocibe. Stace afirma que, en algunos casos, las experiencias psicodlicas (la palabra significa literalmente expandidoras
de la psique) son experiencias msticas, siendo por tanto estas
sustancias medios alternativos para producir el estado psicosomtico alcanzado mediante contemplacin, yoga y dems mtodos tradicionales empleados por los msticos. No sin misterio, los espaoles al conquistar Mjico escribieron en la crnica: comen una
raz que llaman peyote y a la cual veneran como si fuera dios;
y en otro lugar se menciona un hongo al que los aztecas llamaban
teo-nanacatl, la carne de dios. Las experiencias recientes de Carlos
Castaeda y su encuentro con Mescalito, confirman estas tradiciones.
Por otra parte, Alan Watts hace notar la similitud entre las
percepciones obtenidas en la experiencia psicodlica y la imagen
del mundo de la fsica moderna. Resulta, pues, que Capra estudia
la similitud misticismo-fsica moderna, Stace la similitud experiencia psicodelica-fsica modrna, con lo cual parece inducirse una
relacin complementaria entre estos tres mtodos de conocimiento.

135

Dice Watts: Estamos desarrollando una nueva imagen del hombre, no como un espritu prisionero en carne incompatible, sino
como un organismo inseparable de su medio ambiente natural y
social. Esta es ciertamente la imagen del hombre revelada por
estas notables medicinas (las sustancias psicodlicas) que disuelven temporalmente nuestras defensas y nos permiten ver lo que
la consciencia separativa normalmente ignora: el mundo como un
todo interrelacionado. Esta visin est con seguridad ms all
de cualquier alucinacin inducida por drogas o de cualquier fantasa supersticiosa. Tiene una similitud chocante con el universo
poco familiar que los fsicos y bilogos estn tratando de describir.
La direccin de su pensamiento es hacia la revelacin de una cosmologa unificada, que ya no est dividida por los antiguos irreconciliables de materia y mente, sustancia y atributo, cosa y suceso,
agente y acto, masa y energa. Y si ste llegara a ser un universo
en el cual el hombre no se pensara ni se sintiera como un sujeto
solitario confrontado por objetos exteriores y amenazadores, entonces tendramos una cosmologa que sera no slo unitaria sino
tambin gozosa.
Watts se pregunta Hay alguna medicina que pueda darnos
la sensacin temporal de estar integrados, de ser totalmente uno,
con nosotros mismos y con la naturaleza, tal como los bilogos
saben tericamente que lo estamos?... Investigaciones relativamente recientes sugieren la existencia de al menos tres medicinas
de esta clase: mescalina (el ingrediente activo del cactus peyote),
cido lisrgico dietilamida (un alcaloide modificado del ergot), y
psilocibina (un derivado del hongo Psilocibe Mexicana).
La visin del mundo ganada en el viaje psicodlico es, junto
con la msica rock, lo que ms caracteriza y compenetra al underground. Ha creado incluso un lxico propio que, traducido en algunos casos del ingls, y en otros del casticismo hispnico (otra vez
la cocana con churros de que se lamentaba Maeztu), est pasando
incluso al lenguaje corriente. El tan usado te has pasado se empez aplicando a los que se pasaban en un viaje de cido, es
decir, que perdan el control de la situacin. El que toma cido
est en un viaje el cual puede resultar un mal rollo y entonces es demasiado y conviene pasar de todo.

136

La experimentacin con sustancias psicodlicas se ha generalizado desde los sesenta y slo sera de desear que no fuera preciso tener que ponerse fuera del cdigo civil para acceder a estos
poderosos mtodos de conocimiento. Deberan ser profesionales,
entre mdico y filsofo, quienes prepararan a la gente y la acompaaran en tan importantes experiencias. Unas experiencias que,
tal como tienen que hacerse hoy da, resultan psquicamente peligrosas y pueden acabar mal; pero que bien realizadas y preparadas, con el ambiente, explicaciones y alimentacin -correctas,
pueden redundar en una ampliacin de la mentalidad del individuo, de indudable beneficio personal y social. No era esto lo que
se haca en los misterios de la antigedad hasta que fueron suprimidos por la intransigencia cristiana? As lo afirman diversos autores modernos, Wasson, Watts, Steiner, Otto, Kerenyi y Jung,
entre otros.
En esta parte del libro se dedican unos captulos a comentar,
por una parte, las experiencias psicodlicas (captulos sobre el
viaje de cido y las enseanzas shamnicas de Castaeda); y, por
otra, las crticas al racionalismo que se derivan de estos experimentos (El Dogma de la Inmaculada Percepcin y Racionalismo y poder). Se concluye con un captulo sobre la mente vista
desde la perspectiva psicodlica, es decir, como energa.

~ 85

CAPITULO 11
LA INVITACION AL VIAJE

Mon enfant, ma soeur,

Songe la douceur
D'aller l-bas vivre ensemble!
La, tout n'est qu'ordre et beaut,
Luxe, calme et volupt.
BAUDELAIRE

Los experimentos cientficos han consistido hasta ahora en

cambiar las condiciones del experimento y anotar los resultados.
Se han cambiado, tambin, los aparatos de medida y observacin,
con lo que se han ampliado los descubrimientos. El mtodo consiste en establecer unas condiciones externas susceptibles de ser
medidas; observarlas, medirlas, recibir estos datos en el cerebro
y deducir consecuencias. Cabe preguntarse qu sucedera si, adems de cambiar las condiciones del experimento y los aparatos de
observacin, se cambiaran tambin las condiciones del cerebro?
Sucedera que introduciramos un nuevo grado de libertad en
nuestro conocimiento del mundo, una nueva condicin de relatividad en nuestras conclusiones, que se expresara as: las conclusiones de cualquier experimento dependern del estado del cerebro. Mientras se crey que el cerebro slo tena un estado posible,
el llamado normal, y que los dems estados eran demenciales, y

138

por lo mismo, insolventes e inadmisibles para el conocimiento, no

hubo problema. Pero en cuanto se ha comprobado empricamente
que hay otros estados del cerebro sumamente lcidos, coherentes
y penetrantes, estados que abren enormes vas de conocimiento
hacia la realidad, se ha planteado un problema filosfico ineludible. Un problema que exige la construccin de una filosofa psicodlica que proporcione el marco de interpretacin adecuado a los
nuevos estados del cerebro, que si bien ya se conocan desde
la antigedad, su replanteamiento estriba en el gran nmero de
personas que los estn experimentando ahora, y en que ya no se
pueden marginar por ms tiempo calificndolos de demenciales.
Existen unas condiciones perceptuales durante un viaje psicodlico
que requieren, para interpretar la experiencia, unos supuestos
filosficos completamente distintos a los habituales. Muchas personas, en viajes abortados, han sido llevados a frenopticos donde,
pese a toda la buena voluntad del personal y la medicina moderna,
los lenguajes del mdico y del paciente han resultado penosamente incompatibles, haciendo dificultosa la curacin. Huxley fue
el primero en sealar este problema, afirmando que, para.interpretar el viaje e integrarlo al estado de percepcin habitual, estn
mejor preparadas la filosofa oriental y la hermtica que la occidental.
Hay tres vivencias en el viaje de cido que corresponden a
otros tantos conceptos perfectamente aceptados en la filosofa
oriental: las experiencias de unidad, de cambio y de cesacin del
tiempo. La primera es una nocin bsica en el hindusmo, la segunda en el taosmo y la tercera en el zen.
La experiencia unitaria consiste en un fenmeno fsico de debilitamiento de todo el cuerpo, relajacin e inactividad que, poco
a poco, se va transformando en un fenmeno psquico de desaparicin del ego. La personalidad individual, la afirmacin volitiva, se diluye en un ser ms amplio cuyo cuerpo es todo lo que
se percibe. Si se est dentro de una habitacin, sus paredes son
las paredes del cerebro. La cabeza estalla literalmente en un
blow up que incluye todo lo circundante. El cuerpo desborda las
fronteras de la piel, y el organismo y su medio ambiente se convierten en un todo indisoluble. A esta experiencia siguen otras con-

139

comitantes de que todo est vivo, que los objetos vibran e irradian
energa.
Una vez pasada la experiencia unitaria, se atraviesa la vivencia de la mutabilidad: todo fluye y se transforma en continuo
movimiento y metamorfosis. Como en los misterios de Eleusis,
los que toman cido afirman que los colores se oyen y los sonidos
se ven. Las notas musicales producen en el cerebro arabescos de
arquitecturas fantsticas que se ven con los ojos cerrados. La sensacin general es que todo ello no es mera alucinacin, sino una
vivencia real, en la que la mente, ayudada por la qumica, penetra
ms all de las formas de percepcin habituales. Es por estas
experiencias que la generacin reciente ha perdido inters por el
arte abstracto y se acerca a un tipo de esttica ms orgnica, vitalista y fitomorfa como es la arquitectura de Gaud, la plstica
rabe, o la msica rock, y en filosofa comienzan a cobrar mayor
sentido los presocrticos en especial Herclito, y los orientales.
Otra constatacin caracterstica en el viaje de cido es la cesacin del tiempo. Se va imponiendo una forma de percepcin sin
memoria, que registra con atencin indivisible y sin alternativa
posible lo que est sucediendo, instante a instante. Si hubiera
que describirlo en palabras se podra decir que el tiempo desaparece y que las situaciones van pasando como diapositivas. Este
tipo de percepcin est ms prximo a la inmediatez del zen que
a cualquier otro tipo de filosofa.
Sobre el marco filosfico de estas experiencias, el lector puede
consultar la obra clsica de Huxley, Las puertas de la percepcin,
as como la revista Psychedelic Review. La literatura -sobre el tema
est creciendo a medida que se generalizan las experiencias. Slo
queremos recoger aqu tres temas polmicos sobre el uso y la
importancia que se les da a estas medicinas en el underground.
1) Las drogas llevan a un estado de alucinacin: argumento falso porque las percepciones no se diluyen sino que se
agudizan. Los sentidos estn supetsensibles y comunican al cerebro una visin aumentada, no borrosa. Por lo dems quin puede
afirmar que slo es legtimo y til para adquirir conocimiento el
estado producido por ingestip de caf con leche (o cualquier
otra de las sustancias qumicas que producen el llamado estado

normal) y que no es fiable el estado producido por la ingestin

de LSD? Quin puede demostrar, y con qu criterio, la irrealidad de los otros estados del cerebro? Todo lo que existe es real,
solamente que unos estados son menos usuales que otros, eso es
todo. Nadie puede asegurar que la ciencia no conseguira un avance
enorme si se realizaran experimentos en los que se introdujera
un nuevo grado d libertad alterando el cerebro del observador.
2) Las drogas son escapes a parasos artificiales que apartan de la lucha prctica: argumento errneo por reductivo, ya que
si bien durante el viaje el sujeto se olvida de la lucha prctica, despus del viaje puede volver a ella con mayor motivacin y clarividencia. Afirmar lo contrario es como pretender que los militantes comunistas no deben ir al ftbol (del que algunos son asiduos),
porque una hora y media de pan y circo burgueses los inutilizar
para continuar la lucha prctica cuando salgan del viaje del ftbol.
3) Las drogas perjudican la salud: argumento capcioso
porque mezcla las sustancias psicodlicas, llamndolas drogas, con
otras sustancias que s son destructivas y adictivas. Habra que
distinguir entre sustancias como el opio, herona, cocana y dems
opiceos que arrastran a la adiccin y otras como el cido, la
mescalina y el psilocibe que no tienen efectos nocivos sobre la
salud, a menos que se tomen en dosis exageradas, lo cual tambin
sucede con el alcohol, el tabaco, el caf, o cualquier tipo de alimento tomado fuera de sus dosis.
El mayor peligro de las sustancias psicodlicas son sus efectos
psicolgicos; y por lo mismo, insistamos ms arriba en la necesidad de que sean administradas con la escrupulosidad de un tratamiento mdico y la ritualidad de un sacramento. As se hace
todava entre los indios mejicanos y as se har, es de suponer,
en Europa, cuando se hayan abierto un poco ms las monopolsticas mentalidades de los racionalistas, aunque quizs no tanto
como para aceptar la hiptesis del fillogo ingls John M. Allegro
de Manchester, segn el cual el rabino judo que conocemos como
Jesucristo fue la personificacin de un culto de fertilidad basado
en el uso del hongo psicodlico Amanita Muscaria.

~ 85
140

BIBLIOGRAFA

Aldous Huxley: Las puertas de la percepcin, Harper & Row, Nuva

York, 1954.
W. D. Stace: Mysticism and Pbilosophy, Lippincott, 1960.
Carlos Castaeda: Las enseanzas de don Juan, Fondo de Cultura
Econmica, 1970.
Anuario Eranos: Los misterios, Bollingen Series XXX, Pantheon Books,
Nueva York, 1955, especialmente Walter F. Otto: El significado
de los misterios de Eleusis.
R. Gordon Wasson: Notes on the Present Status of Ololiuhqui and
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Harvard University, noviembre de 1963.
: Soma: Divine Musbroom of Inmortality, Harcourt Brace Jovanovich Inc., 1968.
John M. Allegro, The Sacred Mushroom and the Cross, Doubleday &
Company, Nueva York, 1970.

142

CAPITULO

12

EL SHAMANISMO: CASTAEDA Y DON JUAN *

Los libros de Carlos Castaeda presentan una forma de conocimiento alternativa; es irracional, pero perfectamente coherente
y estructurada; es algica, pero de una sabidura a menudo impresionante. Es la filosofa del animismo, de la tradicin shamnica
ancestral, el conocimiento y manipulacin de las fuerzas elementales de los seres vivos e inanimados.
Castaeda va desarrollando esta filosofa irracional en cuatro
libros que narran su iniciacin con el brujo yaqui mejicano, don
Juan Minus. Castaeda, un estudiante de la Universidad de California en Los Angeles, quiso escribir su tesis doctoral sobre las
plantas alucingenas de los indios mejicanos; trab amistad con
don Juan, el cual accedi a contestar sus preguntas sobre el uso
que los indios dan a la mescalina, peyote y otras hierbas. Los
libros son el testimonio de cmo el antroplogo racionalista se
convierte, poco a poco, en aprendiz de brujo. La sabidura de
don Juan resulta tan fascinante y absolutamente coherente que
Castaeda, tras enconada resistencia, depone sus barreras racionalistas y acaba por convertirse en conejo de indias de su propio
experimento.
Aparte de que los libros estn muy bien escritos, su enorme
difusin se ha debido a que representan una situacin arquetpica
del pensamiento occidental contemporneo. El positivismo racio-

~ 85

nalista, que es el mtodo de conocimiento usado en las ciencias

naturales y sociales, comienza a analizar otras formas de conocimiento, que ignora, y se da cuenta de que tienen un contenido y
utilidad inesperados, que consiguen explicar y manipular series
de fenmenos sin usar el mtodo racionalista. La situacin arquetpica es sorpresa, desconcierto y a veces temor ante el descubrimiento de que existen otras formas de conocimiento adems de la
cientfica. La reaccin depende de la categora intelectual de las
personas: si son del temple de Huxley o Castaeda, procuran,
como corresponde a un intelectual, explorar los mbitos ignotos
que se abren en su cerebro al ingerir sustancias que los llevan
a otros estados de percepcin y poder. Si son intelectuales oficinistas, reaccionan religiosamente, proclamando el monopolio racionalista del conocimiento y condenando como anticuadas, supersticiosas, irracionales y poco serias las formas de conocimiento que
acaban de descubrir y que, por miedo y pereza, no se atreven a
explorar. Como deca Coleridge: En toda perplejidad hay una
porcin de miedo que predispone la mente a la irritacin.
A raz del affaire Uri Geller, pudimos leer en Tele-eXpres un
caracterstico artculo titulado El catedrtico Emilio Lled analiza el irracionalismo de nuestra sociedad. Dejando aparte que
Uri Geller sea un farsante, cosa que no discuto, aunque en Stanford el cientfico electrnico Harold Puttoff est realizando experimentos similares de psicoquinesis, lo que me interesa del artculo
en cuestin es que refleja la tpica actitud de creerse en posesin
de la verdad que adoptan los filsofos racionalistas. No de creerse
en posesin de la verdad, porque ellos dirn siempre que no
la tienen; de lo que s, en cambio, se creen en posesin, y no
admiten sobre ello escepticismos posibles, es sobre el mtodo para
llegar a la verdad. El racionalismo es, segn ellos, el nico mtodo
vlido para llegar a la verdad. Cualesquiera otros mtodos de
conocimiento irracionales son escapadas juveniles al mundo
de las rosas, las canciones y las filosofas orientales.
Veamos algunas declaraciones: El hecho de que el hombre
posea en su cerebro internalizado, el lenguaje, el que pueda hablar,
deducir, recordar, es mil veces ms decisivo y asombroso que
toda esa magia. Primer juicio de valor subjetivo y no justificado

144

del racionalista: el dogma de Descartes pienso, luego existo;

que como ya dijimos es tan indemostrado como coito, ergo sum.
Si el seor Lled hubiera ledo los libros de Castaeda, y ya no
digamos si viviera sus mismas experiencias, quizs tendra unos
elementos de juicio ms amplios y conociera unas formas de conocimiento ms decisivas y asombrosas que hablar, deducir y recordar. Me remito otra vez a lo que Patanjali tiene que decirle a
Platn, y a las tres formas de conocimiento que menciona el sufi
Ibn-Arabi. Sigamos:
La escapada a esos suaves horizontes de religiones que pertenecen a otros mbitos culturales, no deja de tener su atractivo
para los cansados de las contradicciones de nuestra sociedad o
para aquellos que pueden permitirse el lujo de dar un salto ms
o menos esttico, hacia otras lunas morales. Sin embargo, parece
ms coherente y humano el luchar con los medios de que se
dispongan por ir eliminando aqu y ahora, en un combate, tal
vez poco brillante, pero lleno de sentido, esas lacras de nuestra
sociedad... Los problemas actuales exigen una presencia, no un
escape. Quizs la sociedad norteamericana pueda y debe permitirse esas aparentemente alegres escapadas juveniles al mundo
de las rosas, las canciones y las filosofas orientales. En l
fondo, ninguna de esas manifestaciones tambalea los frreos engranajes del sistema que las alimenta.
En este pensamiento hay, por lo menos, tres puntos confusos.
En primer lugar, el racionalista da por sentado, sin poderlo demostrar, que las rosas, canciones y filosofas orientales son automticamente un escape y que quienes se ocupan de ellas son
incapaces de luchar, con los medios de que se dispone, para ir eliminando aqu y ahora las lacras de nuestra sociedad. Esto es falso:
el buscar otras formas de conocimiento no es incompatible con
luchar para mejorar aqu-ahora las condiciones materiales de la
sociedad. Por el contrario, esas filosofas ayudan a cambiarla,
porque dan otra visin del hombre y de sus relaciones sociales.
Adems, lo que el seor Lled no ve, y esto es tpico de los racionalistas, es que el propio racionalismo es una de las fuerzas reaccionarias que originan los problemas de dominacin, autoritarismo

110

y explotacin, que los racionalistas condenan. Ya vimos, en el

captulo sobre Blake y la imaginacin, cmo ste comprendi que
el racionalismo era la nube de abstraccin que converta a los
individuos humanos en entes despersonalizados, a los hombres
en masas, como partculas de un gas, sin individualidad ni libertad,
con caractersticas y movimientos promediados. En tercer lugar,
el racionalista indica que estos escapes pueden valer en Estados
Unidos pero no aqu. No se da cuenta que estos movimientos
irracionales llegan con la misma inevitabilidad histrica que el
coche y la televisin. Del mismo modo que Estados Unidos nos
manda los inventos tecnolgicos que crean nuestros problemas
actuales, exporta tambin los movimientos de pensamiento suscitados por esos problemas. Los problemas filosficos del siglo xx
se plantean con ms agudeza en Estados Unidos porque es el pas
ms avanzado. Es lgico que sus soluciones tambin se propongan
all, y que de all, se difundan, igual que los problemas.
No es necesario seguir, no se trata aqu de atacar a un pensador que se indign ante el comercialismo de Uri Geller, cosa muy
respetable, sino de ejemplificar la injustificada postura de exclusividad como forma de conocimiento que adopta, sin autocrtica,
el racionalista. Por otra parte, despus de que intelectuales de la
categora de Aldous Huxley, Abraham Maslow o Hermann Hesse
se han ocupado de las filosofas orientales, nos parece poco serio
pretender que esto sea dar un salto ms o menos esttico, hacia
otras lunas morales. Yo creo, con el permiso del seor Lled,
que es buscar respuestas a los callejones sin salida a que nos ha
llevado el monopolio racionalista de la mente.
Pero volvamos a Castaeda: en su cuarto libro, nos presenta
la explicacin del hechicero, en la cual se describen dos mbitos
de experiencia humana, el tonal y el nagual, a los que corresponden otras tantas formas de conocimiento: la racionalista normal
y la del shaman, Castaeda describe su viaje, a la deriva, sobre
aguas turbulentas que sqrtean arrecifes vagamente distinguibles,
con la luz incierta de fondos marinos. Islotes de niebla, aguas que
an no han sido rotas: el observador divaga en un sueo sin jnombre ni cuerpo. Nada existe todava al viajar sumergidos en las
aguas primordiales del nagual.

110

De pronto, todo emerge a la luz; los islotes se solidifican en

conceptos, las aguas son tiempo fluido de causas y efectos, el
observador es un ego; las mil realidades posibles han sido resueltas en una; el incierto magma proteico del subconsciente ha reducido su potencialidad a una sola forma. De todos los decorados
posibles, suspendidos sobre el escenario de la consciencia, ha
cado un teln: es la percepcin del tonal.
Es legtimo ver en el nagual el bloque sin labrar de que
hablan los taostas, la madre indiferenciada, las aguas primordiales
de Vishnu, exploradas por Markandeya en el mito hind? En
cualquier caso, la explicacin del nagual en el ltimo libro de
Carlos Castaeda es fascinante, porque ofrece toda una teora
de la percepcin, teora que sera casi imposible intuir sin la experimentacin con sustancias psicodlicas. Segn Castaeda es con
ellas que se tienen los breves vislumbres de la potencialidad multiforme del cerebro. Lo que framente percibimos en el estado de
consciencia normal es una simplificacin, una reduccin, una criba
de la variadsima danza de estmulos que la naturaleza lanza. Huxley lo dice: el cerebro atranca las puertas de la percepcin para no
dejar al hombre que reciba el esplendor total de la danza csmica.
En dicho libro, don Juan caracteriza las dos polaridades de la
conciencia humana: el nagual, consciencia csmica suprapersonal,
y el tonal, consciencia psicolgica personal. Para los que amamos
el arco y la lira, el plpito profundo de la armona universal, los
ecos que de lejos se responden, es emocionante encontrar una
explicacin del hechicero que despierta resonancias de profundas
y antiguas cosmologas.
Somos perceptores, el mundo que percibimos es una ilusin.
Fue creado por una descripcin que se nos cont desde el
momento de nacer. Nosotros, los seres luminosos, nacemos con
dos anillos de poder, pero slo usamos uno para crear el
mundo. Ese anillo, que se nos pone enseguida despus de
nacer, es la razn, y su compaero es el habla. Entre los dos
crean y mantienen el mundo. De modo que, en esencia, 4el
mundo que tu razn quiere sostener es el mundo creado por
una descripcin y sus reglas dogmticas e inviolables, que la
razn aprende a aceptar y defender.^

147

El secreto de los seres luminosos es que tienen otro anillo de

poder que nunca se usa: la voluntad. El truco del hechicero
es el mismo truco del hombre corriente. Ambos tienen una
descripcin: el hombre normal la mantiene con su razn, el
hechicero la mantiene con su voluntad. Ambas descripciones
tienen sus reglas y estas reglas son perceptibles; pero la ventaja
del hechicero es que la voluntad abarca ms que la razn. Todo
esto, existe slo por nuestra atencin. Esta misma piedra en
que estamos sentados es una piedra porque estamos forzados
a darle nuestra atencin como piedra. Somos una atencin. El
mundo de objetos y solidez es slo una descripcin creada para
hacer cmodo nuestro paso por la tierra.
Comparemos estas palabras del brujo indio con el principio del
Tao te-cbing de Lao-tse:
El Tao que se puede nombrar, no es Tao;
los nombres que pueden pronunciarse no son permanentes.
Fue del Innombrable de donde surgieron Cielo y Tierra;
lo nombrable es slo la madre que alimenta las diez
mil cosas.
Solamente quien se libera permanentemente del deseo
puede ver las Secretas Esencias.
El que nunca se ha liberado del deseo
slo puede ver las Manifestaciones.
Esencias y Manifestaciones tienen nombres distintos
pero salieron del mismo molde.
Este mismo molde slo podemos llamarlo el Misterio,
o mejor, lo ms oscuro que cualquier Misterio,
el Umbral de todas las Secretas Esencias.
Tao-te-ching, cap. 1

*
Es verosmil ver en este umbral de Lao-tse el nagual
de don Juan?
Los taostas llaman a este umbral el bloque sin tallar, para
expresar que la realidad ltima es un mbito indiferenciado, uniforme y fluido como la imagen del universo fro, muerto por
exceso de entropa, segn implicaba el Segundo Principio de Termodinmica. Dice Chuang-Tzu: En el principio de los principios

148

era vaco de vaco, el Innombrable, y en el Innombrable estaba el

Uno, sin cuerpo, sin forma. Este Uno, ser del cual todos toman
el poder de existir, es el Viviente. Del Viviente, viene el Informe, el no dividido. De los actos de este Informe vienen los Existentes, cada uno de acuerdo con su principio interior. Estos son las
Formas. En ellas el cuerpo abraza y acaricia al espritu. Ambos
trabajan unidos, mezclando y manifestando sus caracteres. Y esto
es Naturaleza.
No slo en la antigua cosmologa china existen similitudes
con la de los indios mejicanos: una imagen homologa a la del
nagual aparece en el mito cosmognico hind, que Zimmer titula
Las Aguas de la Existencia. Vishnu duerme, en forma de serpiente, entre dos creaciones, en un ocano que es su propio cuerpo
en estado indiferenciado. Un santn, Markandeya, en sus peregrinajes por dentro del cuerpo de dios, cae accidentalmente por
la boca al ocano csmico. Es un sueo? se pregunta el
santo, a buen seguro esta visin extraordinaria debe ser el producto de mi imaginacin. Porque el mundo tal como lo conozco
no puede haber sufrido esta aniquilacin. No hay sol, ni luna,
mi viento: las montaas se han desvanecido, la tierra ha desaparecido. Qu clase de universo es este en que me encuentro?
Las reflexiones que el mito pone en boca del santn son un
comentario sobre la idea de Maya. Qu es real? Para los hindes
la realidad es funcin del individuo, es resultado de las virtudes
y limitaciones especficas de la consciencia individual. Y por eso
mismo, como en el aprendizaje de brujo de Castaeda, en la
India, el propsito de las explicaciones filosficas y las prcticas
yguicas es trascender los lmites de la consciencia individualizada,
que es lo que el hechicero denomina el tonal. Dentro del cuerpo
del reptil Vishnu, Markandeya est en el tonal; pero al caer fuera,
se sumerge en el ocano csmico del nagual. Don Juan se lo
explica a Castaeda en la escena maravillosa del restaurante, tomando como ejemplo la mesa y el espacio que la rodea. Todo lo
que hay en la mente: recuerdos, palabras, conceptos, propsitos,
es como lo que est sobre la mesa, es el tonal. Pero existe algo
que, como el espacio entorno' a la mesa, es indiferenciado y abarca
todo esto: es el nagual.

~ 85

El concepto del nagual no slo aparece en el taosmo y el

hinduismo, sino que evoca con precisin casi increble la visin
del universo de la fsica moderna, que comentbamos en el captulo 9. Veamos cmo don Juan y don Genaro lanzaron a Castaeda
fuera del cuerpo de Vishnu, al nagual, y cmo la descripcin de
Castaeda coincide con las palabras de Bertrand Rusell sobre las
implicaciones filosficas de la teora de la relatividad:
De pronto, me encontr en la roca junto a don Juan y don
Genaro. Susurraron que me haban recuperado y que haba
presenciado lo desconocido del que no se puede hablar. Dijeron
que me iban a lanzar all una vez ms y que debera dejar las
alas de mi percepcin desplegarse y tocar simultneamente el
tonal y el nagual, sin tener consciencia de ir del uno al otro.
Una vez ms tuve la sensacin de ser lanzado por los aires
girando y cayendo a tremenda velocidad. Entonces explot, me
desintegr. Algo en m cedi, desatando algo que haba mantenido cerrado toda mi vida. Me di cuenta perfectamente de
que haba tocado mi depsito secreto y que manaba incontenible. No haba la dulce unidad que llamo "yo". No haba nada,
y no obstante, aquella nada estaba llena. No era luz u oscuridad, caliente o fro, agradable o molesto. No es que yo me
moviera, o flotara, o estuviese estacionario; tampoco era una
singular unidad, un yo como estoy acostumbrado a ser. Era
como una mirada de "yoes" que todos eran "yo", una colonia
de unidades separadas que tenan una lealtad especial unos a
otros y se reunan inevitablemente para formar una sola consciencia, mi consciencia humana. No es que yo "supiera" sin
lugar a dudas, porque no haba nada con lo' que yo pudiera
"saber", sino que todas mis consciencias singulares "saban"
que el "yo", el "m" de mi mundo familiar era una colonia,
un conglomerado de sensaciones separadas e independientes que
tenan una inquebrantable solidaridad unas con otras. La solidaridad inquebrantable de mis incontables consciencias, la fidelidad que esas partes tenan unas con otras, era mi fuerza vital.
Un modo de describir esa sensacin sera decir que esas pepitas
de consciencia estaban esparcidas; cada una tena consciencia de
s misma y ninguna predominaba sobre las otras. Entonces,
algo las agitaba, y se juntaban y emergan en un rea donde
todas ellas se acumulaban en un bloque, el "yo" que conozco.

150

(9)
iZomo "yo", "m mismo" presenciaba entonces una escena coherente de actividad mundana, o una escena que perteneca a
otros mundos y que yo pens que deba de ser una pura imaginacin, o una escena que perteneca al "pensamiento puro";
es decir, tuve visiones de sistemas intelectuales o de ideas
enlazadas como verbalizaciones. En algunas escenas me hablaba
hasta hartarme. Despus de cada una de esas visiones coherentes, el "yo" se desintegraba y era nada otra vez.
Durante una de aquellas excursiones a una visin coherente,
me encontr sobre la roca con don Juan. Instantneamente me
di cuenta de que era el "yo" total que me es familiar. Sent mi
cuerpo fsico como realidad. Estaba en el mundo, ms que vindolo. Don Juan me abraz como a un nio. Me mir. Su cara
estaba muy cerca. Poda ver sus ojos en la penumbra. Eran
cariosos. Parecan contener una pregunta. Saba cul era. Lo
inefable es verdaderamente indescriptible. "Bien?" me pregunt suavemente, como si necesitara mi confirmacin. Yo
estaba sobrecogido. Las palabras "mudo", "maravillado", "confuso", y dems, no eran en absoluto adecuadas para describir
mis sentimientos en ese momento. Yo no era slido. Saba que
don Juan tena que cogerme y aguantarme en el suelo, o de lo
contrario hubiera flotado en el aire y desaparecido. No tena
miedo de desvanecerme. Anhelaba el "desconocido" donde mi
consciencia no estaba unificada.
Comparando esta teora del conocimiento desarrollada en los
libros de Castaeda, con las implicaciones de la fsica atmica
reciente, hallamos sorprendentes paralelismos. As, por ejemplo,
al explicar la cosmologa moderna, Bertrand Russell dice que las
implicaciones filosficas de la teora de la relatividad representan
la sustitucin del concepto de sustancia por el de sucesos. Las
cosas no existen; lo que llamamos electrn es una manera conveniente de agrupar un conjunto de sucesos. No vemos el neutrino,
sino las trazas (secuencia de sucesos) de su paso por una cloud
chamber. Tanto el principio de incertidumbre de Heisenberg, que
afirma la imposibilidad de precisar la posicin y la velocidad de
una partcula, como el principio de dualidad del prncipe De Broglie, segn el cual la materia es a la vez corpsculo y onda, se
unen a la teora de Einstein para eliminar la entidad del tomo

151

y disolver las cosas en vibraciones energticas. Como en la

visin de Castaeda, las cosas en la fsica moderna son solamente modos de agrupar sucesos.
Pero por si la similitud no fuera an suficiente, podemos citar
estas palabras de don Juan:
i ...Eres un racimo.* Esta es la explicacin de los hechiceros.
El nagual es lo inefable. Todos los sentimientos, y seres, y egos
posibles, flotan en l como lanchas, tranquilamente, inalterados,
por siempre. Entonces, la fuerza de la vida pega algunos de
ellos. T mismo lo descubriste la otra noche y as lo vio Genaro
cuando viaj a lo desconocido, y as lo vi yo.{Cuando la fuerza
cohesiva de la vida pega algunos sentimientos juntos, un ser
es creado ;l un ser que pierde el sentido de su verdadera naturaleza, y deviene cegado por el brillo y clamor del rea donde
se ciernen los seres, el tonal. El tonal es donde toda la organizacin unificada existe. Un ser irrumpe en el tonal una vez
que la fuerza vital ha atado los sentimientos necesarios juntos.
Te dije una vez que el tonal empieza al nacer y acaba al morir;
lo dije porque s que, en cuanto la fuerza de la vida abandona
el cuerpo, todas esas consciencias singulares se desintegran y
vuelven a su procedencia, el nagual.

BIBLIOGRAFA

Carlos Castaeda: Las enseanzas de don Juan. Fondo de Cultura

Econmica, Mxico, 1973.
: Una realidad aparte, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1974.
: Viaje a Ixtln, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1975.
: Relatos de poder, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, en preparacin.
Heinrich Zimmer: Myths and Symbols of Indian Art and Civilization, Bollingen Series, Princeton University Press, 1962.
Bertrand Russell: A History of Western Philosophy, Simn and Schuster, 1946.

Lo que la cosmologa de Castaeda aade a la visin cientfica

es la presencia de la voluntad como fuerza integradora de los sucesos, la ligazn que aglomera el conjunto de sucesos, que son una
partcula. Este deseo, esta fuerza cohesiva que va creando descripciones, y por tanto realidades alternativas, es la voluntad,
imperceptible en el laboratorio y en la ecuacin matemtica, pero
detectable en el mtodo cognoscitivo del hechicero. Es el mtodo
del animismo para el que todo lo existente est vivo y cargado de
voluntad: hombres, rboles y electrones. Es un mtodo cognoscitivo que concibe la posibilidad de que los seres se atraigan por
una fuerza que an no han medido los aparatos de laboratorio, ni
incluido los modelos matemticos, y que segn Dante es el amor
que mueve el sol y las estrellas.

152

>

153

CAPITULO 13
J

EL DOGMA DE LA INMACULADA PERCEPCION

analizar los motivos por los que el racionalismo ha llegado a convertirse en el gendarme de las formas de conocimiento, motivos
que estn en la evolucin biolgica del cerebro. El racionalismo,
visto desde una perspectiva evolutiva, era el modo ms fcil para
un cerebro todava primitivo que acababa de desarrollar la capacidad de almacenar memorias.

Pensamiento

Al principio de este libro afirmbamos que algunos cientficos modernos parecen creer en el Dogma de la Inmaculada Percepcin, que consiste en imponer el racionalismo como nico
mtodo vlido de conocimiento. Despus de declararse agnsticos,
y combatir, de modo encomiable, por otra parte, los dogmas religiosos, caen en una nueva forma de fanatismo religioso, consistente en idolizar el mtodo cientfico. Se elimina el dogmatismo
teolgico de la iglesia, para volver a encerrar la mente en la estrechez del dogmatismo racionalista de la ciencia.
Nadie puede negar la gran utilidad del mtodo cientfico, ni
vivir aparte de la tecnologa, pero ello no justifica la entrega a
este mtodo, ni a ningn otro, del monopolio de la mente. El
cuerpo y la mente humanas forman un todo dotado de diversos
canales de comunicacin con el mundo; cada uno de estos canales
es una forma de conocimiento. No es sensato renunciar a ninguno
de ellos porque, al hacerlo, se amputan y disminuyen las capacidades de conocimiento humano. Lo ms eficaz es usar todos los
canales de conocimiento alternativamente, juzgando, en cada caso,
qu canal ser ms til a las vivencias que se persiguen. Por ejemplo, para disear una mquina se usa la forma de conocimiento
racional; para expresar emociones, la imaginacin; para contemplar una flor, la inmediatez del zen. En este captulo se intentan

154

esttico y. flujo vital

Ya vimos que el racionalismo es una forma de pensar que

nace del siglo v griego. Aunque la naturaleza es un flujo de sucesos en perpetuo cambio, los filsofos griegos posteriores a Herclito, entre ellos Scrates, Platn y Aristteles, quizs porque
vivieron pocas de violencia e injusticia, no pudieron aceptar la
imparcial creatividad y destructividad de la naturaleza, su cambio
y despiadado fluir, y buscaron refugio en un mtodo de pensamiento esttico, que opusiera esencias inmutables y conceptos estticos al cambio imparable de la existencia. Esta opcin paranoica e inmovilista de los griegos del siglo v es el origen de la
enorme complicacin mental y vital en que se debate Europa: un
pensamiento esttico intentando entender una realidad que es
continuo cambio. En China, como se explic en los captulos 5 y 6,
los filsofos crearon una visin del mundo basada en el reconocimiento de que la realidad es cambio. As como Platn y Aristteles
se refugiaron en la hiptesis de que existen esencias inmutables,
los chinos afrontaron el flujo de la vida, como Herclito, lanzndose a l. Los griegos racionalistas tuvieron miedo a la corriente
y construyeron islotes de conceptos a los que se aferraban para
flotar, inmviles, sobre el movimiento cambiante de la vida.
A pesar del aviso de Herclito, Platn y Aristteles se empearon
en baarse dos veces en el mismo ro: las consecuencias de este
enfoque esttico han sido la esquizofrenia del hombre europeo y
sus dualidades: cambio y fijeza, naturaleza y mente, cuerpo y espritu, emocin y razn. Ninguna de estas oposiciones era necesaria
para entender el mundo, los racionalistas griegos las inventaron
como defensa%nte el cambio universal. Por qu lo hicieron?

~ 85

El uso de conceptos estticos es propio de un estadio primitivo, y ya superado, de la mente humana. Fue biolgicamente lgico en un cierto momento de la evolucin humana, pero hoy da
ya no tiene razn de ser. El filsofo ingls Lancelot Law White
explica las razones de este cambio. El pensamiento actual se plantea cada vez ms en trminos de proceso, desde una perspectiva
en la lnea de Herclito, Goethe y Darwin, que desemboca en la
moderna filosofa de la forma, desarrollada por Smuts, Whitehead,
Koeler y White. Esta moderna filosofa de la forma es la bsqueda
intelectual de unidad en la diversidad y continuidad en el cambio.
Unidad y diversidad son aspectos necesarios en todo orden inteligible. Un trmino implica el otro; unidad sin diversidad es identidad, diversidad sin unidad es caos. La continuidad en el cambio
est implicada en la idea de proceso; el cambio se reduce a orden
cuando se conoce la forma del proceso. La bsqueda intelectual
se dirige, por tanto, a encontrar la unidad en la diversidad y la
forma del proceso. Ahora bien, la unidad de la naturaleza puede
ser en formas estticas o en formas de proceso. Durante su fase
inicial de desarrollo, el intelecto manejaba mejor las formas estticas; y Platn hizo esta opcin definitiva para Europa.
El racionalismo griego se impuso porque se adaptaba a la
estructura del pensamiento durante el estadio inicial de desarrollo
del cerebro. Las facultades de registro del cerebro tienden a
enfatizar el almacenamiento de lo pasado; el presente se capta
por medio de los procesos de transmisin de los nervios que llevan
al organismo las incitaciones del ambiente. Un ser vivo con comportamiento deliberado como es el hombre, hace uso de las memorias organizadas del pasado para dirigir sus actos; se da entonces
una tendencia a postergar las respuestas inmediatas al entorno,
porque en stas no estn involucradas las memorias del cerebro.
El zen del que se habl en el captulo 4, intenta restablecer el
equilibrio dando la debida importancia a los procesos de transmisin de los nervios y sus respuestas inmediatas a las incitaciones
del entorno. La especializacin dual en transmisin nerviosa, o
respuesta inmediata, y registro organizado, o memoria pasada, n
crea problemas si la operacin de ambas funciones parciales est

156

en equilibrio; pero crea problemas mentales en cuanto se da primaca a una de las dos.
En los primeros estadios del desarrollo de esta especializacin
dual en el hombre primitivo, el contraste entre las dos funciones,
memoria y nervios, no era excesivo y se mantuvo un equilibrio:
el hombre instintivo inmerso en la naturaleza. Pero estos dos
aspectos del funcionamiento del sistema nervioso expresan tendencias que, aunque no incompatibles, tienden a diverger cuando
las circunstancias aminoran la eficacia de los procesos de coordinacin. En el primer perodo de desarrollo del intelecto humano se
dieron tales defectos de coordinacin. En tanto que los nervios
tenan al hombre en contacto con los procesos cambiantes del
entorno, el registro organizado del cerebro retena con mayor
facilidad y claridad las impresiones de las situaciones estticas,
recurrentes, y los aspectos estticos de las situaciones cambiantes.
Aunque la naturaleza se organiza como un sistema de procesos
formativos, el pensamiento sistemtico tuvo que organizarse primero como un sistema de conceptos estticos. Gradualmente el
contraste de las dos situaciones produjo una lesin orgnica; el
comportamiento deliberado se organiz por el uso de conceptos
estticos, mientras que el comportamiento espontneo continu
expresando un proceso formativo. Esa parte especial de la naturaleza que llamamos pensamiento se hizo, en forma, ajena al resto
de la naturaleza, surgi una disyuncin entre la organizacin del
pensamiento y la organizacin de la. naturaleza. La naturaleza
exhibe por todas partes la asimetra de un proceso en el cual los
estadios anteriores y posteriores muestran diferencias caractersticas; los primitivos conjuntos de smbolos verbales sistemticamente organizados, carecan en cambio de esta asimetra y se
referan a propiedades estticas que permanecen incambiables o
recurren de forma incambiable, como si estuviesen aisladas del
proceso alrededor de ellos.
Esta es la maldicin cada sobre el homo sapiens: como hombre
intelectual no ha podido escapar a este dualismo hasta agotarlo. La
historia del hombre europeo es el desarrollo de este destino. El
hombre intelectual no tena otra alternativa sino seguir el camino
que facilitaba el desarrollo de su facultad de pensamiento, y el

~ 85

Las limitaciones del racionalismo

pensamiento slo se poda clarificar a s mismo separando conceptos estticos, los cuales, al ser estticos, cesaron de conformarse a su matriz orgnica, es decir, a las formas de la naturaleza.
Esta tendencia a desarrollar conceptos estticos fue necesaria
para el intelecto memorizador y organizativo del estadio primitivo,
pero las formas estticas corresponden al desarrollo de formas
inorgnicas y son esencialmente extraas al desarrollo orgnico.
Por esto esta forma de pensamiento esttico ha producido las
ciencias de lo inorgnico y la tcnica de las mquinas. En lo vivo,
en cambio, el desarrollo es lo principal y la permanencia lo secundario; pero en la evolucin del pensamiento, ste entendi la
permanencia antes que el desarrollo. De esta paradoja vienen la
confusin y tragedia mental del hombre intelectual. Como un
miembro nuevo que ha de crecer con una fase inicial de desajuste
fundamental, el pensamiento se tuvo que desarrollar primero de
un modo en conformidad con los procesos inorgnicos, en vez
de orgnicos; un camino que se debe desandar ahora si queremos
restablecer la armona orgnica.
En los principios del pensamiento sistemtico, en la prehistoria
de la razn, una idea vaga slo poda desarrollarse en un concepto
preciso si se poda formar un nombre que fuera esttico, es decir,
que no implicara la asimetra de estadios anteriores y posteriores,
que tiene lo que est en proceso de cambio. Los conceptos temporales eran vagos, mientras que los nombres estticos o espaciales eran ms fciles de captar y usar por el pensamiento naciente.
Cundo el hombre primitivo empez a desarrollar el pensamiento
racional sistemtico, los nombres estticos formaron las herramientas principales del pensamiento, en tanto que las caractersticas de proceso slo se representaban por vagas implicaciones.
Los objetos colocados en el espacio y formados de materia, son
el mundo de la permanencia, la precisin y la claridad. Con ellos,
el hombre hipostatiza y establece como entidades reales a los aspectos permanentes que ha abstrado del proceso, y a una parte (la
esttica) de la realidad, la confunde con toda la realidad.

Pero el hombre no puede pensar slo racionalmente, dado que

experimenta memoria en el tiempo y la libertad de su propsito
voluntario. A la larga, recupera formas de pensar de mayor precisin y amplitud que los primitivos conceptos estticos.
El racionalismo es la hiptesis de que la experiencia debe
interpretarse, y el comportamiento guiarse, por el uso deliberado
de la consciente y autnoma facultad de la razn. El racionalismo
busca la claridad de las ideas estticas como base del conocimiento
y del comportamiento. Asume que la verdadera base del conocimiento es el anlisis razonado de los hechos, y que se puede criticar la razn por la aplicacin subjetiva o introspectiva de la
razn. Como ya veamos, el maestro zen, afirma por el contrario,
Si trabajas en tu mente con tu mente, cmo podrs evitar una
confusin inmensa?. Se asume que el pensamiento consciente,
racional, necesariamente conduce a la verdad. El racionalismo tiene una propensin subjetiva; quiere el dominio d la naturaleza
por el pensamiento consciente. Este subjetivismo es comn al cristianismo y al racionalismo y refleja las caractersticas de la poca
en que naci. Tambin tiene parcialidad por lo esttico, porque
al buscar claridad abstrae los elementos permanentes del proceso
general. La sospechosa repeticin de la palabra lucidit por los intelectuales franceses es un reflejo de estas propensiones cartesianas. La similitud entre racionalismo y cristanismo no debe extraar. Durante el perodo en que monotesmo y racionalismo representaban los dos mtodos principales con los que la consciencia
suplementaba la organizacin tradicional del pensamiento y la
vida, fue natural que se remarcaran las diferencias entre ellos, en
vez de sus similaridades subyacentes. Estamos acostumbrados a
considerar el racionalismo como la explicacin en trminos de la
razn de lo que antes se consideraba sobrenatural. Pero esta interpretacin es inexacta.
Ahora que ambos mtodos estn siendo superados, estamos
en condiciones de mirar hacia atrs y de identificar las caractersticas comunes que eran menos evidentes en pocas pasadas. Al
enfrentarse con la creciente diferenciacin del pensamiento y el

110
158

conflicto entre espontaneidad y deliberacin, el racionalista y el

cristiano ambos tienden a rechazar los impulsos instintivos y apoyarse en ideales morales represivos para guiar y controlar el comportamiento. Ambas actitudes, adems, expresan un disgusto a las
implicaciones del proceso y un temor a lo pasajero de la vida
individual. El cristiano busca el solaz de una armona ltima en
una vida despus de la muerte; el racionalista tiende a huir del
mundo real y se refugia en un sistema de pensamiento armonioso
y permanente. Ambas actitudes reflejan el dualismo de la autoconsciencia en el cual la mente se separa de la naturaleza; las
ideas existen en su mundo propio, independiente, tanto del mundo exterior, como de los procesos orgnicos del pensador, y la
mente se distingue de la naturaleza y del marco fsico transitorio
del hombre, por su permanencia y por su participacin en la
armona de la naturaleza.
Este isomorfismo o identidad de estructura, entre cristianismo y racionalismo, es inevitable, ya que ambos mtodos se desarrollaron en respuesta a la misma situacin humana. Por ello es
equvoco considerar los dos mtodos como diferentes. Algunos
grupos dieron a su pensamiento un nfasis religioso, otros racional,
y a veces, como en el escolasticismo de la Edad Media, la distincin se pierde en un complejo sistema de racionalismo religioso.

Monotesmo

y racionalismo

El desarrollo del monotesmo y del racionalismo' es una

expresin del divorcio en el pensamiento, y en el comportamiento, entre el fondo de instinto, impulso, y proceso universal, y las
formas ideales de religin e intelecto; entre la vitalidad dionisaca
y la mesura apolnea. En esta pugna la espontaneidad dionisaca
fue derrotada por el racionalismo apolneo, y los dos mtodos
de usar la mente, que podan ser complementarios, se hicieron
irreconciliables. Platn es el smbolo de Europa porque es la
expresin & la demanda humana de permanencia en un universo
de proceso. Herclito no se intimidaba ante los procesos de la
vida y el despiadado cambio universal, pero Platn no pudo con-

~ 85

unuar como l en el mundo de los sentidos, ni quiso aceptar la

realidad de un mundo que poda condenar a muerte a Scrates.
Su opcin fue escapar al desorden del mundo real en la armona
esttica del pensamiento. Todo Occidente le sigui en ello porque
la fisiologa de los procesos mentales favoreca el desarrollo prioritario de conceptos estticos, la rentabilidad social estimulaba el
desarrollo del pensamiento sistemtico, y la amarga experiencia
personal empujaba a rechazar el mundo de proceso y buscar consuelo en el ms all apolneo de las ideas. En Platn hallamos la
forma esencial de la actitud europea: rechazo intelectual del mundo fenomenal de proceso y la emancipacin del espritu dentro de
su propio mbito de permanente claridad y armona intelectual.
Con esta divisin, el hombre se hace autoconsciente, subjetivo,
moralista, analtico y crtico. Cada una de estas caractersticas
expresa un elemento esttico en el pensamiento platnico. La cualidad subjetiva expresa el nfasis del individuo como entidad persistente separada del proceso del entorno; la tendencia moralista
expresa su desconfianza a los procesos de vitalidad orgnica; y el
intelecto crtico y analtico expresa su impulso a dominar la naturaleza por la aplicacin de ideas estticas. Como ya vimos en el
captulo 5, el criterio platnico de certeza, realidad y verdad,
es siempre persistencia y permanencia.
Esta forma dualista esttica de pensamiento que marca la tradicin europea, alcanza su expresin ms radical en Descartes. La
claridad esttica del pensamiento cartesiano fascin al siglo xvin.
La tan mentada lucidit de los franceses satisface la vanidad intelectual, pero diseca la realidad.
Si la claridad de una idea es el criterio de su realidad, entonces lo real debe ser esttico, porque las ideas estticas son las
ms claras, o al menos as se lo parecen al racionalista. Descartes
no dice: Me doy cuenta de los intermitentes procesos de pensamiento dentro de m, nacidos de las cambiantes relaciones con el
entorno que configuran mi vida transitoria. Su demanda de claridad le conduce a aislar, no un componente del proceso, sino una
entidad, el yo (pienso, luego existo), y as establecer el dualismo entre mente y materia. Subyaciendo el objetivo de claridad
est el viejo deseo platnico de entidades permanentes, sustancias

161
6.

F I L O S O F A S DEL UNDERGROUND

que en s mismas no cambien, el miedo a la muerte. El intelecto

inmaduro incapaz de incorporar todava el proceso, crea estas entidades persistentes para su propia tranquilidad. La mente cartesiana se satisfizo con una espuria claridad subjetiva en forma de ideas,
y olvid considerar cmo se desarrollan las ideas, o cual es su
relacin con la naturaleza.
El procedimiento desarrollado por Descartes fue el mtodo
analtico, que asume que el pensamiento debe pasar de hechos
simples, claros y locales a lo general y complejo. Este mtodo es el
adecuado en un mundo de entidades inmutables con movimiento
pero sin historia, contempladas por una mente esttica dotada,
de una vez para siempre, con las necesarias ideas claras. En el
pensamiento de Descartes no hay duracin, ni historia, ni un enfoque del desarrollo de las formas en la naturaleza, o del origen
de las ideas en la mente. La claridad analtica es una ilusin reconfortante, pero engaosa, que oculta las profundas limitaciones
del pensamiento esttico dualista. El mtodo cartesiano se est
desprestigiando, porque una civilizacin construida sobre este dualismo racionalista esttico no puede controlar su propio desarrollo.
Y este descontrol se est acusando en todos los niveles. El fracaso
de la filosofa racionalista para dar un propsito a la sociedad y
unos valores que coordinen los medios tecnolgicos a los fines
humanos, han llevado a la generacin actual a la bsqueda de
otros mtodos de utilizacin de la mente: a filosofas irracionales.
Marginadas por el monopolio de la razn, estas filosofas heterodoxas alimentan un pensamiento underground que podra ser la
verdadera reserva cultural de Occidente.
Como dijimos, las filosofas irracionales no buscan la verdad
sino el gozo. La actual generacin se est percatando de que la
bsqueda intil de la verdad ha producido ya demasiadas vidas
lcidas y desesperadas. Hace poco, en un artculo de Ramn J.
Sender, en Destino, titulado Kierkegaard y otros excesos Sender
demostraba una vez ms esta confusin declarndose de acuerdo
con el dans: ya saba yo que no haba solucin, es decir, que
todas las supuestas soluciones son irracionales. No las hay en el
plano de la razn para nada y para nadie en este mundo. Sender

110

se queja de que no haya solucin racional sin ver que el error

est en pedirla. Primero porque es errneo buscar solucin, porque la vida no es un problema a resolver, sino unas vivencias a
experimentar. Y segundo, porque nadie nos asegura que las soluciones si es que existen y deben buscarse, hayan de ser racionales.
Por qu esta obsesin por ser racional? Por qu idolizar una
forma de pensamiento, inventada por hombres del siglo v, hasta
el punto de pedirle al mundo que tambin l sea racional y nos
d soluciones racionales a nuestras preguntas? El mundo y la
vida son como son. Los nicos que somos racionales somos nosotros. No es correcto inventar el racionalismo y luego proyectarlo
sobre el mundo, y pedirle que sea racional. Esto es un proceso neurtico denominado en psicoanlisis transferencia. La cuestin no
estriba en seguir hacindole preguntas racionales a la vida, ni en
seguir empendose en que el mundo acte segn una lgica racional; porque esto es una actitud paranoica nacida del miedo a
la vida y a la imparcialidad de la naturaleza. La actitud mental
sana consiste en buscar intensamente la experiencia, vivir las
situaciones con la mente abierta, tratando de aprender por experiencia cul es la ordenada irracionalidad del mundo. Por qu
tanto miedo a lo irracional? por qu nos asusta el flujo de la
vida y necesitamos aferramos a las ilusorias esencias inmutables
del racionalismo? Detrs del miedo al cambio est el miedo a la
muerte. Sera preferible menos cartesianismo y algo ms de gozo
ante el misterio de la vida. Que la desesperacin y la angustia
sean las actitudes ms nobles ante la vida es una idea puritana
y represiva. Muchas veces lo que ms cuesta no es lo mejor; el
sufrimiento no aumenta la energa vital, sino que la mutila; y en
ltimo trmino lo fundamental para la vida es la energa vital.
Energa, deca Blake, es gozo eterno. El pensamiento puede potenciar o coartar esta energa. Quien prefiera un Kierkegaard para
explicar lo absurdo de la vida, puede empaparse de lcida desesperacin: es su eleccin subjetiva y temperamental. Pero quien
quiera usar el pensamiento para aumentar sus energas vitales,
para vivir ms intensamente, para sumergirse en la corriente vital,
que todo lo lava y alimenta, hallar tiles las filosofas irracionales, que no tienen por objetivo la bsqueda de la verdad, sino

163

la experiencia del gozo vital. De eso que Jorge Guillen defina

sencillamente as:
Ser nada ms. Y basta.
Es la absoluta dicha.

CAPITULO 14
RACIONALISMO Y PODER

BIBLIOGRAFA

Michael Polanyi: Personal Knowledge, University of Chicago Press

Chicago, 1958.
Abraham Maslow: The Psychology of Science, Henry Regnery Co
Chicago, 1969.
Lancelot Law White: The Next Development in Man, Londres, 1943
D. T. Suzuki y Ench Fromm: Budismo zen y psicoanlisis, Fondo de
Cultura Econmica, Mxico, 1964.
El objeto de este captulo es ampliar la homologa apuntada
en el anterior entre racionalismo y poder. Que adems de homologa haya una relacin de causacin es una hiptesis de trabajo que
dejo al juicio del lector. En cualquier caso, el underground considera necesario rebelarse contra el Dogma de la Inmaculada Percepcin porque el racionalismo se ha convertido en un medio
para la perpetuacin cfl poder. Ocurre lo mismo con el arte: el
arte totalitario debe ser una orma d a s icsm o^ el_e stado,~qe
se fundiTerTorden y' suFordinacin, demanda un arte con similares
caractersticas. El estd^reqere un arte de la razn, la inspiracin
est fuera del "ctrol estatal. La actitud clsica hacia el contenido:
que sea claro e inequvoco, fomenta la actitud dg_fe incuestionada
(K. Clark: La rebelin romntica). Y Herbert Read afirma an
ms categricamente: El clasicismo representa ahora, y siempre
ha representado, las fuerzas de la opresin. El clasicismo es la contrapartida intelectual de la tirana poltica (H. Read: Surrealism
and the Romantic Principie). El racionalismo sera ahora en filosofa lo que el monotesmo fue antes en la religin y el clasicismo
en arte: un mtodo subliminal para apoyar el poder. Cmo se
ha llegado a superar como homlogos lo que antes fueron irreconciliables enemigos? Cmo puede el underground equiparar racio110

165

nalismo y religin,! cuando el primero fue el gran destructor de

sta?

Galileo, Descartes y Bacon: naturaleza

Segn la dialctica, cada tesis engendra su anttesis: el racionalismo llevado a ultranza por los cientficos ha engendrado la
reaccin de una serie de filosofas irracionales que son la anttesis del cartesiano racionalismo de los ilustrados del siglo xvin.
Paralelamente, las figuras que se consideraban como hroes de
la Ilustracin, se ven ahora como causantes del desconcierto actual.
Bacon, Galileo, Descartes y Locke desarrollaron sus actividades
intelectuales para emancipar la mente de las ataduras de la iglesia,
lo cual fue un graq servicio, pero en su celo, se pasaron, dejando
un universo sin realidad interior, tan inexacto como la metafsica
cristiana. Estos pensadores escriban con un sentimiento de que
haba llegado el momento de empezar de nuevo, de dejar atrs
el mundo de especulacin escolstica, las discusiones lgicas irrelevantes y las moralizaciones estriles. Galileo us las herramientas matemticas para medir los movimientos de la materia, afirmando que esto era mejor que pasar las pginas de viejos libros.
Lo que se puede medir, deca, es real. Despus Newton recogi
y ampli la metodologa de Galileo. Como explica Whitehead:

Descartes confirm esta postura, haciendo una separacin absoluta entre mente y materia, declarando que la mente quedaba
fuera_deLcampo de la inveGtigacin71^ntreganHcQa_ materia, A os .
cuerpos y los procesos-fisiolgicos, a los mecanicistas, para que
los analizaran y explicaran. Esta separacin segn Whthead,
ha "envenenado toda la filosofa subsecuente. Como explica
Lewis Mumford:

La metodologa que Newton aplic a la fsica fue un xito

convincente.) Pero las fuerzas que l introdujo siguieron dejando
a la naturaleza sin significado ni valor.
En la esencia de un cuerpo material, en su masa, movimienro
y forma, no haba razn para la ley de la gravitacin... Al introducir fuerzas, en particular la ley de la gravitacin, en lugar
de la mall de transformaciones detalladas del movimiento,
Newton puso de relieve el aspecto sistemtico de la naturaleza.
Pero dej todos los factores de su sistema, en especial, la masa
y la fuerza, como hechos aislados, desprovistos de razn para
su presencia. Newton ilustr as una gran verdad filosfica:
que una naturaleza muerta no puede dar razones. Las razones
slo se pueden dar en trminos de propsito o valor. Una naturaleza muerta no se propone nada.

166

muerta

Descartes elev el cientfico a legislador absoluto, no como individuo, sino como profesional. Al convertir al hombre en
"una mquina hecha por las manos de Dios", convirti tcitamente en dioses a los que eran capaces de construir mquinas.
Descartes no us otros principios de explicacin que los que
le proporcionaban las mquinas; y fue este nfasis, y no sus
discretas matizaciones, lo que pas a la metodologa de la
ciencia.
"Tienes que considerar esas funciones escribi como teniendo lugar naturalmente en esta mquina debido a las disposiciones de sus partes, igual que los movimientos de un reloj
u otro mecanismo se deben a sus pesos y engranajes; de modo
que no hay necesidad de suponerle ningn alma vegetativa o
sensitiva u otro principio de vida aparte de su sangre."
Para Descartes aceptar el monopolio de la Iglesia sobre la vida
subjetiva, o rendirla a la magia confusa y la supersticin vulgar,
era poner lmites al examen de la experiencia humana y la
bsqueda de la verdad. La vida interior no poda continuar
siendo una tierra de nadie donde santos, gitanos, seores, mendigos, artistas y lunticos, sentaran sus reales y gastaran preciosas energas humanas elevando alocadas estructuras. Al volver
su espalda a las realidades de la vida subjetiva, Descartes rechaz la posibilidad de crear una visin del mundo unitaria, que
hiciera justicia a cada aspecto de la experiencia humana.

~ 85

Conocimiento es poder
Bacon, como Galileo, rechazaba la sabidura verbal del escolasticismo. Su principio conocimiento es poder se convirti
en slogan del mundo moderno; en l, Bacon expresaba el sentimiento que mova los corazones de sus contemporneos, exaltados por los descubrimientos. La serie de descubrimientos ultramarinos gracias a los cuales el europeo se adue del planeta, y
los inventos como la brjula, la plvora, la imprenta, produjeron
un cambio enorme en la vida humana. Para la filosofa, el resultado fue doble: el empiricismo fue corregido por las matemticas
y el pitagorismo de la tradicin humanstica fue convertido por el
empiricismo en teora matemtica. Ambas lneas confluyeron y
fueron atadas en Galileo.
Otro paso decisivo en la externalizacin de la naturaleza del
hombre vino con el Ensayo sobre el conocimiento humano de
( John Locke, que se convirti en el evangelio psicolgico del
siglo XVIII. La desespiritualizacin del ser humano realizada por
Locke fue muy bien acogida en aquella poca; su gran servicio
a los hombres de su tiempo fue demostrar que la mente no debe
nada a la herencia o a ideas innata.s, y todo al ambiente, a las
sensaciones que le vienen del mundo exterior. Lo que Locke
quera demoler, y por ello fue aclamado en su poca, era la nefasta
doctrina cristiana de la depravacin del hombre, del pecado original. S, como afirmaba Locke, la mente al nacer estaba limpia
de ideas y propensiones, el sentimiento de culpabilidad, en.que
basa su autoridad moral la iglesia cristiana, no tiene razn de ser.
Si bien esta aportacin fue entonces tilsima, las implicaciones polticas que Locke sac de sus teoras estn produciendo efectos desastrosos a largo plazo. La influencia de la tradicin liberal
lockeana sobre la vida social, econmica y poltica se manifiesta
en nuestro nfasis desordenado en el inters individual, basado
en la creencia de que el hombre es un ser individualista, asocial
y apoltico. La tradicin liberal lockeana que descart la fraternidad como medio necesario para el desarrollo humano y como
norma de convivencia social y poltica, y que puso, en cambio,
su nfasis en el etos competitivo, el poder material, y el indivi-

168

dualismo atomstico, ha penetrado todos los aspectos de la vida de

nuestro tiempo, creando una civilizacin sin solidaridad social.

La mquina como smbolo interior

En un ensayo magistral: Signos de los tiempos, Thomas Carlyle profetiz hace 150 aos, los problemas en que nos debatimos
ahora. En l, sealaba la mquina como realidad exterior y
smbolo interior de la cultura industria] naciente. Advirti de
su peligro: el control que ejerca, no slo sobre la existencia material del hombre, sino tambin sobre su mente. Carlyle anticip la progresiva mecanizacin de la vida humana. Su
argumento era que la sociedad se basaba, cada vez ms, sobre
meros arreglos polticos, y que en poltica, como en lo dems,
se tena cada vez menos en cuenta lo que no se puede tratar
mecnicamente. El blanco de los ataques de Carlyle era el utilitarismo, con su nfasis en la adecuada estructura de las instituciones. Detrs de esta filosofa vea el determinismo ambiental
del siglo XVIII, la hiptesis de que, en conjunto, las condiciones
materiales determinan la calidad de la vida, de modo que el sufrimiento humano se puede arreglar creando una mejor maquinaria
social. Lo que inquietaba a Carlyle era la hiptesis de que si las
leyes y el gobierno estuviesen en orden, todo nos ira bien, lo dems ya se arreglara solo!. En filosofa este espritu mecanicista se
refleja en la alta reputacin de John Locke. Toda, su doctrina
dice Carlyle es mecnica, en propsito y origen, en mtodo
y resultado. Cuando Locke dice que los contenidos de la mente
dependen de las imgenes que le vienen de fuera, reduce el pensamiento a su reflejo del mundo exterior. Explicar las ideas y valores de un hombre por las circunstancias en que vive es, segn
Carlyle, despojar su pensamiento de voluntad, emocin y poder
creativo. Para l, la filosofa empiricista es negativa y quietista.
Al argumentar sobre la fuerza de las circunstancias, hemos eliminado toda fuerza que provenga de nuestro interior. En las
transacciones con el mundo exterior, una mente concebida as,
responde como un engranaje movido por otro. En este sentido,

~ 85

la imagen de la mquina connota prdida de libertad interior,

al igual que da poder exterior. Nuestro credo es el fatalismo
dice Carlyle, aunque libres de pies y manos, estamos encadenados en alma y corazn con cadenas ms prietas que las feudales.
Bacon, Galileo, Descartes y Locke, trajeron un mtodo que,
en su da, liber a Europa del dogmatismo religioso. Pero este
da ya pas. Y sera realmente grotesco que la situacin arquetpica de acusacin y rebelda entre el cura y el racionalista,
se repetiera ahora otra vez, con igual intransigencia, entre el racionalista y el underground. Sera lamentable que el racionalista,
antes acusado por el cura, se convirtiera hoy en dogmtico acusador del que busca otras formas de conocimiento fuera del racionalismo.
La tabula rasa de Locke fue perfecta para acabar con el mito
de la culpabilidad humana, pero no debe convertirse ahora en
Dogma de la Inmaculada Percepcin. El mtodo cientfico es uno
entre varios, pero no puede pretender ser el mtodo por excelencia,
la percepcin inmaculada. Como todos los dems mtodos, parte
de unos supuestos previos y de unos juicios de valor subjetivos.
La percepcin no es nunca inmaculada: la mente y las sensaciones exteriores se interaccionan mutuamente en una dialctica, cuya
existencia ha demostrado la escuela gestalt de la percepcin.
Los caminos del conocimiento son muchos; los temperamentos
humanos, diversos; las situaciones vitales, cambiantes. Cada hombre, en un lugar y momento, necesita una forma de conocimiento;
tiene que usar la mente de una cierta manera para relacionarse
con lo que est pasando. A l corresponde elegir el mtodo ms
apropiado en cada caso. Es muy difcil que un solo mtodo sirva
para todas las situaciones vitales. Este es el error de los racionalistas, y por eso la vida se hace tan complicada y angustiosa. La
sabidura consiste en acertar con qu forma de pensamiento se
deben procesar las sensaciones que llegan. As, entre sensacin
y pensamiento, dialcticamente, se van abriendo las puertas del
conocimiento. Las fases de esta dialctica son el objeto del prximo, y ltimo, captulo.

BIBLIOGRAFA

-Alfred North Whitehead: Reason

JlSnce2and
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Cambridge University Press,

Mumford: El mito de la mquina, Emec, Buenos Aires, 1969.

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Thomas Carlyle: Sign/of

t i e n e s
E
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=
W . H . Ittelson y F. P . Kilpatnck: Experiments in i erceptio

tifie American, agosto, 1951.

171
110

CAPITULO 15
LA MENTE COMO ENERGIA

Los tres niveles de la mente: instinto, razn y energa

La mente humana tiene tres niveles o formas complementarias
de funcionamiento: la instintiva, la racional y la energtica. Estas
formas se han desarrollado de modo evolutivo. Superar el racionalismo no quiere decir eliminarlo, sino ponerlo en paridad de
importancia con las formas anterior, (instintiva o inmediata), y
posterior, (energtica o suprarracional), de usar el cerebro. La forma suprarracional o energtica es un tercer estadio humano de
uso de la mente, y comienza ahora.
En un primer estadio, la mente se us de modo inmediato,
sin memoria, como elemento receptor de estmulos del entorno
y ordenador de respuestas. Si comparramos el cerebro a un computador, la mente en su primer estadio reciba estmulos exteriores, como los inputs de un computador, los procesaba y daba una
respuesta (el resultado o output), que era una orden motriz a los
msculos o al sistema nervioso vegetativo. Lo que distingue las
tres fases en el uso de la mente es la manera de programar el
computador. Como en un computador, el cerebro contiene unos
programas segn los cuales procesa la informacin de estmulos
que entra, y deduce unas conclusiones, que son rdenes de reaccin a los msculos, o de adaptacin homeosttica al sistema ner-

172

vioso vegetativo. En el primer estadio de uso de la mente, cuando

el hombre arcaico viva integrado en la naturaleza, el cerebro
estaba programado por instintos, lo cual equivale a decir que sus
respuestas a los estmulos seguan un cdigo constante y prefijado, que no dependa de la experiencia del individuo, sino de
la historia de la raza.
En el segundo estadio, el racional, el modo de usar la mente
fue distinto. El cerebro est programado, no por instintos raciales, sino por la memoria personal. Las respuestas a los estmulos
se procesan usando como programa memorias personales, recuerdos de experiencias pasadas almacenadas en forma de conceptos
racionales. Combinando los conceptos almacenados en las memorias del cerebro, se procesa la informacin que viene de los
sentidos, y se dan unas rdenes de reaccin. Estas decisiones o
reacciones ya no son inmediatas y repetitivas, como cuando las
procesaba el cerebro programado por instintos, sino que son deliberadas y cambiantes, porque el cerebro, programado con memorias personales, puede deducir rdenes distintas en personas distintas. Este modo de usar la mente es el comportamiento deliberado, es decir, mediato o meditado, y consiste, como hemos dicho,
en el uso de memorias almacenadas en conceptos, y combinadas
lgicamente. Recordemos que el modo de usar la mente en el
estadio anterior, produca el comportamiento instintivo, es decir,
impremeditado o inmediato, fruto del uso de memorias raciales,
almacenadas en instintos, y disparadas por el estmulo exterior.
Comienza ahora, de modo masivo, una tercera fase en el uso
de la mente. Antes de explicarla conviene advertir que cada modo
nuevo de usar la mente, -al desarrollarse, no elimina al anterior,
sino que se le superpone y coexiste con l. As, el mtodo racional
no elimin al mtodo instintivo sino que lo complement. Los
instintos estn en el cdigo gentico.1
El hombre racional no puede eliminar los instintos y se ve
obligado a usar el cerebro instintivamente en algunos casos, inclu1. Joseph Campbell en Primitive Mythology, Viking Press, Nueva York,
1969, pg. 30, explica el caso de las tortugas que al romper el huevo, huyen
corriendo hacia el mar, para no ser devoradas por las gaviotas.

110

so contra su voluntad consciente y lgica. La coexistencia de los

dos mtodos supuso para el hombre una ampliacin de potencialidades. Cada nuevo mtodo de uso de la mente es un enriquecimiento, un talento ms. Del mismo modo que el mtodo racional
enriqueci al hombre instintivo, el mtodo energtico enriquecer
al hombre racional, dndole un tercer mtodo complementario del
instintivo y del racional. Recordemos, como deca Goddard en el
captulo primero, que cuando falla la imaginacin caemos en la
razn, y cuando falla la razn caemos en el instinto.
La coexistencia de los mtodos no es una cuestin fcil. Cuando uno de estos mtodos adopta la postura intransigente de imponerse, suprimiendo a los otros dos, la mente se ve destrozada por
el conflicto, y el hombre, en vez de potenciar sus facultades, tiene
un cerebro disociado y desconcertado. El hombre gasta sus energas en una lucha entre los distintos programas, que pugnan por
usar el cerebro a su manera. Usar el cerebro de una sola manera,
sea cual sea, la energtica, la racional o la instintiva, es empobrecer las posibilidades humanas. Imponer al cerebro una sola manera
es desquiciarlo, ponerlo en conflicto consigo mismo, neurotizarlo.
La intransigencia de imponerle un nico mtodo de pensar crea
en la mente, como en la poltica, un estado de autoridad, represin y conflicto, que atenta contra la creatividad y el desarrollo
personal.
Las consecuencias del fascismo mental del racionalismo han
sido desastrosas para el desarrollo psquico: ha creado un hombre
disociado, en guerra con sus instintos, temeroso de sus energas.
El racionalismo, al imponerse sobre los instintos, crea las represiones que el psicoanlisis tiene que curar, dndose la paradoja
de que el psicoanlisis freudiano es un superracionalismo que
intenta resolver el conflicto creado por el monotesmo racionalista, a base de ms racionalismo. Pero esto sera tema de otro ensayo. El hecho es que imponer un mtodo de uso del cerebro en
exclusin de los dems, es disociar, mutilar y neurotizar al hombre.
Los instintos estn en el cdigo gentico, para usarlos y complementarlos con la razn.

174

El tercer estadio en el desarrollo de la mente

El tercer estadio en el uso de la mente, que comienza ahora
de modo generalizado, se podra llamar provisionalmente el mtodo energtico. En la comparacin anterior con la computadora,
este modo consistira en suprimir el programa: poner la mente
en blanco, borrando temporalmente las memorias, tanto de los
instintos como de la razn. Reaccionar a los estmulos exteriores
sin programa. Cuando entran en el cerebro, no procesarlos sobre
la base de reacciones instintivas (el yogui no se quema), ni de
conceptos y argumentos, sino dejar a los estmulos sin procesar.
En este mtodo, el cerebro no manda reacciones motrices a los
msculos ni al sistema nervioso vegetativo; al no tener que responder en forma de rdenes motrices o vegetativas, el cerebro
est descargado para responder de otras formas. Aqu se abre
la puerta a nuevos modos de conocimiento, de reaccin cerebral,
de experiencia mental. En la quietud y silencio del cerebro sin
programas motrices y racionales, comienza la posibilidad de nuevas experiencias cognoscitivas. Son las obtenidas en el satori zen,
en el xtasis (xtasis significa literalmente parar el tiempo) de los
sufis, en los trances de los shamanes, en la contemplacin del
yoga, en la circulacin del Chi taosta. Todos estos procesos mentales son suprarracionales, no regresivos o ilusorios, como pretenden los monotestas del racionalismo, sino manifestaciones de un
tercer mtodo de uso de la mente: el mtodo que, como hiptesis
de trabajo, hemos llamado energtico.
Al defender estos mtodos mentales irracionales, el underground no pretende que se coloquen en lugar del racionalismo,
sino que se usen juntamente con l, cada uno en su momento.
Los tres mtodos de programar la mente, el instintivo, el racional
y el energtico, pueden coexistir en el cerebro, usando uno u otro
segn elija el individuo ante cada situacin vital. Ninguno de
ellos, ni siquiera el energtico, aunque se ponga de moda en el
futuro, se puede considerar mejor que los otros. No lo era el
racionalismo sobre el instintivo, ni lo es el energtico sobre el racional. Cada uno sirve mejor para unas funciones y potencialidades humanas determinadas.

110

Una ltima cuestin antes de entrar ms detalladamente en el

mtodo energtico. Este tercer modo de uso del cerebro no ha
aparecido de repente. Algunos hombres lo han usado desde hace
siglos, pero al ser de uso minoritario ha sido perseguido y desacreditado por los racionalistas, tanto cristianos como cientficos.
Se le ha tachado de magia, alucinacin, superchera, regresin,
oscurantismo. Las declaraciones del cientfico que se citan en el
captulo 11 son una muestra de estas posturas de intransigencia.
Una serie de hombres, de los que hemos hablado a lo largo de
este libro, han usado ya el cerebro en su mtodo energtico. Al
ser pocos, los inmovilistas los han tachado de excntricos, subversivos o estpidos. El movimiento underground los ha reivindicado, afirmando que ha llegado el momento de abandonar la
intransigencia racionalista y estudiar con actitud abierta y honestidad intelectual el nuevo mtodo mental. Denunciar a los farsantes, pero apoyar a los mutantes. Por honradez intelectual no se
puede renunciar a unas potencialidades cerebrales tan prometedoras. Muchos hombres que las han manifestado no han sido, ni
en su vida, ni en su obra, unos farsantes: Pitgoras, Lao-tse, Buda,
Jesucristo, Ibn-Guzman, Ramn Llull, Rumi, San Francisco, Dante,
san Juan de la Cruz, Blake. En nuestro tiempo, Suzuki, Gibran,
Krishnamurti, Huxley, Tagore, Artaud, Castaeda.
Por qu la intransigencia de los racionalistas ante el mtodo
energtico? Hablaremos primero de los cristianos y luego de los
cientficos, enemigos entre s, pero que, curiosamente, coinciden
ambos en atacar lo energtico. Una coincidencia, por otro lado,
tan misteriosa como la que se da en poltica entre fascistas y
comunistas en eliminar a los anarquistas. Los racionalistas cristianos han perseguido las formas superracionales de consciencia
porque en ellas todos somos iguales. Cuando se toma LSD, o se
est en yoga, se descubre con toda claridad la igualdad fundamental entre los hombres. Esto va contra la jerarqua establecida en
forma de iglesia por los cristianos racionalistas. Adems, en esos
estados mentales, el individuo descubre que no necesita intermediarios para comunicarse con niveles superiores, si es que los
hay. Con lo cual desaparece la necesidad de hierofantes y jerarquas. La autoridad y las burocracias siempre han perseguido y

marginado a los que pretenden pasarse sin ellas, a los que, como
el underground, quieren cortocircuitarlas.
Los racionalistas cientficos atacan al mtodo energtico por
simple pereza mental, por rigidez de ideas, o por deslumbramiento ante los inventos de la tcnica, que les llevan a idolizar el mtodo cientfico. En todo este libro se han resaltado ejemplos de
cmo los cientficos se arrogan el monopolio de las formas de conocimiento y se niegan a aceptar ninguna forma de conocimiento que
no sea el mtodo cientfico. Su actitud es como la de los monotestas judos con su dios, hace 3.000 aos.

El amor y la gravitacin
En qu consiste el mtodo energtico de usar la mente? La
idea toma su origen en una frase de Dante: l'amor che muove
il sol e l'altre estelle. Dice Valry, que despus de La Divina
Comedia y de La comedia humana de Balzac, est por escribir
La comedia intelectual. Quien lo haga, debera partir de esta frase
enigmtica con que Dante terminaba La Divina Comedia. Giordano Bruno, el ltimo filsofo-mago del Renacimiento, lo apunt
tambin: A filosofa necessario amore.
La ciencia actual se ocupa de la gravitacin pero no del amor;
explica la cada de una piedra pero no cmo se levanta una emocin en el ser humano. Muchas cosas, las ms personales, quedan
fuera del mbito racionalista de la ciencia: la intuicin, la emocin, el amor, los sueos, la telepata, los estados psicodlicos.
Y sin embargo, la naturaleza es una, y todo esto nace del mismo
fondo que una piedra o el movimiento de un astro. Al explicar
la naturaleza slo en sus aspectos mecnicos o de desplazamiento
espacial, la ciencia moderna ha creado una divisin en el conocimiento.
Campanella, otro de los sincretistas eliminados por la ortodoxia, propona una ciencia que inclua las emociones. La sensacin no est hecha de informacin, como mantiene Aristteles,
sino de confrontacin. Porque si fuera de informacin se requerira
qua la forma precedente fuera destruida. Conozco el fuego del

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sol cuando soy alterado por l, aunque la alteracin, desde luego,

no es total... Por tanto la sensacin es la percepcin de la pasin.
(Tomaso Campanella: De la sensacin y el sentimiento en todas
las cosas, y de la magia.)
Es necesario llegar a la unificacin de gravitacin y amor por
medio de una ciencia superior que englobe la fsica newtoniana
y la teora de las emociones. Muchos pensadores despus de Dante
han intuido que debe existir una relacin, que quizs una misma
fuerza atraiga a los planetas y a los seves vivos; que la atraccin
llamada amor entre los hombres, se llama gravitacin entre planetas. La idea no es descabellada: del mismo modo que Einstein
descubri que la materia y la energa son dos manifestaciones de
una misma cosa (como el hielo slido y el vapor gaseoso lo son
del agua), tambin se puede llegar a descubrir que el amor, la
emocin humana y, en general, la mente, son otras tantas manifestaciones de la energa y de la materia. Del mismo modo que
la masa se convierte en energa, la energa se puede convertir en
mente. Habra as una continuidad entre materia, energa y mente,
que las hara intercambiables. Cada una de ellas sera una manifestacin o estado diferente de la misma cosa, como el hielo, el
agua y el vapor. Si un ciego percibe una rosa por el olfato, dir
que es un gas aromtico, si la percibe tocndola dir que es un
cuerpo slido de forma redondeada. Una misma rosa, percibida
por canales distintos, produce una impresin completamente distinta. Podra ser que un mismo ser tnico, percibido por los sentidos corporales se considere como materia, percibido racionalmente se considere como energa, y percibido por otro canal cerebral, se llame mente. Materia, energa y mente podran ser como
una misma cosa tocada, olida o vista, es decir, percibida, por canales diferentes: los sentidos, la razn, y la mente en blanco.
Las hiptesis sobre la existencia de un tercer modo de uso del
cerebro se estn contrastando en trabajos experimentales. Hay
cinco tipos de fenmenos en que la mente no funciona, ni en el
mtodo instintivo, ni en el racional: psicoquinesis, psicoanlisis,
psicodlicos, telepata y shamanismo.

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Las cinco vas

experimentales

En la Universidad de Stanford, California, el ingeniero electrnico Harold Putoff est desarrollando una serie de experimentos de psicoquinesis, consistentes en mover objetos materiales
con la mente. Es un hecho que tal cosa es posible, y las pruebas
son innumerables, desde el caso superautentificado de la seora
rusa, hasta el juego del vaso que seala letras. La psicoquinesis
demuestra ineluctablemente que existe una manera por la que
entran en interaccin la mente de una persona y los objetos materiales. El cerebro usado por el mtodo energtico es capaz de
mover objetos.
En psicoanlisis se sabe, despus de los trabajos de Freud
y de Jung, que ciertos smbolos en forma de imgenes o mitos,
disparan en la mente una descarga de energa psquica que modifica el comportamiento y el estado emocional. En estos casos, la
mente no est funcionando de modo instintivo, ni racional, sino
de algn modo controlado por los programas del subconsciente
colectivo. Sea cual .sea el modo, por ahora oscuro, lo cierto es que
el cerebro produce energas psquicas por procesos subconscientes, es decir, ajenos a su uso racional.
Las personas que han tomado sustancias psicodlicas como
mescalina o LSD, entre ellas Huxley, Watts, Artaud y Castaeda,
afirman que el cerebro, en esos estados, es capaz de cambiar desde
dentro lo que se percibe fuera. Las caras de las personas que se
tienen delante cambian de forma, por ejemplo, segn la emocin de
afecto o aversin que sienta el que las m i r ^ L a mente tiene un
poder formativo sobre el aspecto de las cosas exteriores. Esto no
puede explicarse llamndolo alucinacin porque la cuestin es entonces en qu modo est funcionando la mente cuando se dice
que alucina. Por otra parte, en esos estados, se tiene con mayor
fuerza la experiencia de que la mente es energa. Quien quiera
una prueba de esta afirmacin no puede buscarla racionalmente
porque sera como intentar oler una flor con los ojos; slo podr
tenerla experimentando por s mismo con las sustancias psicodlicas. Es el nico mtodo experimental vlido de contrastar las

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hiptesis de Huxley y Castaeda. Que para hacerlo haya que

ponerse fuera del Cdigo Civil es otro problema.
Los experimentos ya famosos de Rhine entre un submarino
atmico bajo el polo y Washington, confirman de modo irrefutable
la existencia de una conexin mental que se ha llamado telepata.
Por telepata, la mente funciona en un nivel que no es instintivo
ni racional. Sin usar estas dos formas, la mente de una persona
se comunica con otra. Hay una transmisin de informacin sin
palabras ni conceptos racionales. Nada impide suponer que este
modo de usar la mente se pueda emplear de modo generalizado
y que las personas se comuniquen, a voluntad, telepticamente.
El shamanismo, o alteracin de las leyes naturales por la mente,
es otra prueba de la existencia de posibilidades no racionales en
el cerebro. El shamanismo es el uso del cerebro en la produccin
de efectos que, hasta ahora, caen en el campo vagamente aludido
como magia, animismo o brujera. Los testimonios de Castaeda
son slo el ltimo hito en la larga serie de evidencias antropolgicas sobre la existencia y el ejercicio, en todas partes del mundo,
de estos poderes mentales. Vase la relacin que da Jung en su
trabajo Energa psquica.
Hemos enumerado estos cinco tipos de fenmenos porque
todos ellos evidencian un uso del cerebro ajeno al racionalismo,
pero irrefutablemente real y efectivo. Este mtodo o mtodos, es
lo que hemos denominado, de modo global y como hiptesis de
trabajo, el uso de la mente en su modo energtico. Energtico
resumira globalmente este uso del cerebro no racional ni instintivo. Cuando se conozcan mejor los procesos involucrados, este
nombre podr descomponerse y matizarse. Entretanto parece una
hiptesis de trabajo necesaria.

Energa es gozo eterno

Concebir la mente como energa invita a usar el cerebro de
un modo distinto, deteniendo su uso racional cuando no es necesario y sintonizndolo a otros modos de funcionamiento. Para
cambiar de modo, como explica Patanjali en el tratado sobre yoga

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ya citado en el captulo 5, es necesario parar los movimientos de

la mente, poner la mente en blanco, limpindola de memorias,
conceptos y propsitos. Es como dejar la computadora sin programa, intil para procesar informacin. Con la mente en blanco,
estado al que la llevan el yoga, el zen, la danza sufi, o cualquier
otro ejercicio adecuado, se puede sintonizar con las energas mentales no racionales, las cuales los chinos llaman Chi, los indios
prana, los psicodlicos vibraciones. Por medio de esta energa,
la persona percibe conocimientos no verbales sumamente claros
y precisos en forma de sentimientos y emociones. As como las
palabras comunican conceptos, las vibraciones comunican emociones. Un estado de nimo es una frecuencia psicosomtica, la onda
en que est vibrando el cuerpo.
Usar el cerebro en su modo energtico es percibir sin preconcepciones, del modo inmediato que se explic en los captulos
sobre zen y yoga. Es, por ejemplo, entregarse en la contemplacin
de una flor, volcndose de tal modo en la percepcin de la flor,
que el ego se disuelve en la percepcin. Slo existe un todo
hombre-flor que es la percepcin percibindose a s misma, la
serpiente que se muerde la cola en el smbolo alquimista. Entonces el espacio entre el hombre y la flor desaparece, y el hombre
siente una experiencia completamente nueva, un estado interior
al que jams lleg por la razn. Quien lo ha probado, lo sabe.
Y cualquiera est dotado para probarlo.
- Todo esto, no tiene nada que ver con la religin, aunque
a veces los racionalistas lo afirmen para desprestigiarlo. Es pura
psicologa; no tiene nada de misterioso. Est al alcance de todo
el mundo; son potencialidades del cerebro. Como dijo Eluard
Hay otros mundos, pero estn en ste. Son nuevas maneras de
conexionar los circuitos de clulas cerebrales. El llamado espritu
es una experiencia psicolgica, es la materia percibida a travs
de un canal mental, raramente usado, y hasta que su uso no se
generalice seguir pareciendo algo misterioso e ilusorio.
Las consecuencias del uso del cerebro del modo energtico
alcanzan mbitos a primera vista inesperados, como por ejemplo
la dimensin poltica. Por ello el underground ha reivindicado
las viejas corrientes esotricas marginadas por las autoridades y

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el poder; la hiptesis del underground es que con estas filosofas

que expanden la mente se pueden minar las races subconscientes
y simblicas del autoritarismo y la explotacin.
El underground parte de la hiptesis, que indignar a muchos,
y que se esboz en 1 captulo de William Blake, de que una de
las causas profundas del autoritarismo y la centralizacin es el
racionalismo, y que por tanto su superacin es un hecho poltico.
El racionalismo es inmovilista, porque est construido con conceptos, que son estticos. Adems, el racionalismo es elitista porque para argumentar es preciso conocer un vocabulario de conceptos y su manejo. Muchas personas no pueden participar en ese
juego. Si se destrona al racionalismo de su monopolio del conocimiento humano, se destronarn las actuales lites cientficas
y filosficas de su dominio del pensamiento. Una lite, sea del tipo
que sea, perjudica la igualdad y la libertad. El elitismo es inevitable en los momentos de cambio: todo progreso ha comenzado
en las mentes de unos pocos, pero luego el pensamiento ha de
pasar al dominio pblico, o se convertir en un instrumento de
dominacin.
Hay otra razn por la cual esta revolucin mental tendr
efectos polticos: en los estados energticos de la mente, se ve
muy claro la profunda igualdad entre los hombres y que los conocimientos racionalistas que los diferencian no son ms que informacin, un delgado barniz sobre la personalidad. Al descubrir por
experiencia inmediata la igualdad, se viene abajo el tinglado de
smbolos con que el poder hipnotiza a la gente para que lo acepte.
Las apelaciones de las iglesias a la revelacin, las apelaciones de
los reyes a su origen divino (por la gracia de Dios), las apelaciones de los lderes polticos a su responsabilidad para con la patria,
la historia, la lucha de clases, el partido o la abstraccin legitimizadora que sea, se descubren como engaos para obligar al ciudadano a delegarles el poder. Son como las capas y muletas con que
el torero deslumhra al toro para llevarlo a su terreno. La mente
en viaje de cido ve a travs de los smbolos esgrimidos por la
autoridad para legitimarse; los descubre porque se mueve en el
nivel subconsciente irracional donde los smbolos nacen y actan.
Esto devuelve al individuo su sentido de responsabilidad per-

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sonal, la nocin de que una convivencia humana no puede conseguirse delegando poderes y dejndose representar, sino decidiendo personalmente, y con los dems, las cuestiones polticas.
El ansia de poder de casi todos los lderes, y la insinceridad de sus
promesas altruistas, quedan al descubierto con slo verles la cara.
Cuando quien esto escribe lleg a California en 1968, siendo un
ortodoxo racionalista, le choc sobremanera un pster donde se
vea a Nixon fotografiado en una de sus muecas, con este pie:
Comprara un coche usado a este hombre? Los hechos daran la razn a esta irracional denuncia del artista underground.

BIBLIOGRAFA

Lancelot Law White: The Next Development iti Man, Londres, 1945.
Joseph Campbell: Primitive Mythology, Viking Press, Nueva York,
1969.
John White: The Highest State of Consciousness, Doubleday and.Co.,
Nueva York, 1972.
Charles T. Tart: Altered States of Consciousness, John Wilev, Nueva
York, 1969.
A. Fallco y H. Shapiro: Kenaissance Philosophy, Modern Library,
Nueva York, 1967.

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