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L'QUIVOQUE DU SYMBOLIQUE

Vincent Descombes
La Dcouverte | Revue du MAUSS
2009/2 - n 34
pages 438 466

ISSN 1247-4819
ISBN 9782707158758

Article disponible en ligne l'adresse:

-------------------------------------------------------------------------------------------------------------------http://www.cairn.info/revue-du-mauss-2009-2-page-438.htm

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Pour citer cet article :

-------------------------------------------------------------------------------------------------------------------Descombes Vincent, L'quivoque du symbolique ,


Revue du MAUSS, 2009/2 n 34, p. 438-466. DOI : 10.3917/rdm.034.0438

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Lquivoque du symbolique1

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Tous ceux qui ont pratiqu les textes de lanthropologie franaise


daprs la guerre se souviendront davoir rencontr le mot symbolique , tantt en position dadjectif ( lordre symbolique , la
fonction symbolique ), tantt de substantif ( le symbolique ,
tel que Lacan le distingue de limaginaire et du rel). Il nest pas
besoin dune longue analyse statistique du corpus pour sapercevoir que le symbolique est une pice matresse indispensable
la machinerie de ce discours savant sur lhomme. On sattendrait, dans ces conditions, ce que ce concept ait fait lobjet dun
important travail dlucidation. Or jimagine ntre pas le seul
navoir jamais trouv, dans les textes canoniques sur la question du
symbolique, une dfinition satisfaisante de ce mot. Aurais-je mal
lu mes classiques ? La question nest pas l, car une lecture mme
insuffisante montre bientt quil y a non pas une, mais deux dfinitions du symbolique. Or, le point difficile nest pas que symbolique
ait plusieurs sens, car ces significations ne sont pas sans rapport
et il est possible, comme on va le voir, de les ordonner. Le point
difficile est que le discours structuraliste, qui ne cesse dinvoquer
ce symbolique, fait appel lui comme un terme univoque Le
Symbolique , sans se soucier de sa polysmie qui est pourtant
un fait reconnu. Ce discours ne parvient donc pas librer les
possibilits ultra-structuralistes dont il est porteur. On peut bien
1. Cet article a t publi une premire fois, sous ce mme titre, dans Cahiers
Confrontations, ditions Aubier, n 3, 1980, p. 77-95.

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appeler, en effet, ultra-structuralistes les consquences extrmes des


prmisses structuralistes en tant quelles nous entranent dcidment
dans un certain au-del de lanthropologie structurale.

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La duplicit du symbolique nest pas irrductible. Cest ce qua


bien montr Edmond Ortigues dans sa thse Discours et symbole.
Dans certains contextes, le symbole est un signe radicalement
arbitraire : tels sont les symboles chimiques, algbriques et tous
les cas de notations ou de conventions dcriture. Dans dautres
contextes, le symbole est un signe plus motiv que les autres : tel
est le symbolisme au sens rhtorique, qui recouvre tous les cas
dexpression indirecte. Cette seconde acception, si elle est seule
retenue, donne lieu une philosophie romantique : pour dire les
choses qui se drobent lexpression directe et prosaque, il faut
faire appel des symboles qui ont le pouvoir dvoquer lindicible
par une analogie quon lui trouve dans le dicible. Aux yeux du
structuralisme, cest la premire acception qui est la plus propre
nous faire comprendre ce quest un symbolisme. Dans le symbolisme purement conventionnel, on retrouve en effet la fonction
sociale quindique ltymologie du mot symbole : marque de
reconnaissance qui a t convenue, loccasion dun contrat quelconque, entre plusieurs associs.
Le symbolique permet la reconnaissance, il faut le dfinir
comme une convention signifiante, dans les deux sens o il est
possible dentendre cette expression de Lacan : convention qui est
lorigine de certains signes et signifiants de cette convention. En
retour, la dfinition mathmatique du symbole permet darracher
les symboles rhtoriques ou religieux linterprtation romantique.
Ces grands symboles quon retrouve invitablement dans les traditions religieuses, les rcits fabuleux et les littratures du monde
entier, ne sont pas des archtypes , cest--dire des images qui
auraient le pouvoir de nous transporter au-del du langage. Ils sont
les signifiants qui initient ceux qui les changent la communaut
humaine. De mme, comme lcrit Ortigues, la langue franaise
nest pas seulement un systme de signes qui me permettent de
parler des choses, cest aussi un systme symbolique qui fait de

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Le symbole

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QUE FAIRE, QUE PENSER DE MARX AUJOURDHUI ?

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Le symbole nexiste efficacement que l o il introduit quelque chose


de plus que la vie, quelque chose comme un serment, un pacte, une loi
sacre qui fait paratre la mort, la finitude et la conscience de la faute,
non pas comme accidentelles, mais comme essentielles la dignit ou
la singularit lective dune destine humaine. Alors que les symboles
mthodologiques, comme lalgorithme, sont leffet dune convention
pralable, les symboles traditionnels sont la source productrice des
possibilits de toute convention, de toute liaison formatrice des socits
proprement humaines dans la mesure o la fonction mme de la parole
oblige intgrer la rfrence au mort (lanctre, le dieu, labsent) dans
le pacte qui noue la relation entre les vivants2.

Notons pour y revenir plus loin deux affirmations nigmatiques


dans ce texte : pourquoi le serment ou le pacte rvlent-ils une
essentielle conscience de la faute ? Pourquoi le pacte suppos
par toute parole implique-t-il une rfrence au mort ?
La thorie du symbolique identit du symbolique et du social
chez Lvi-Strauss, autonomie de lordre symbolique chez Lacan
est une doctrine du contrat social. Cest ici que les difficults
commencent.
Quil faille dfinir le symbole en rfrence la convention
rsulte du privilge reconnu au symbole pris dans le sens dune
criture conventionnelle facilitant le calcul. Par exemple, lusage
est en algbre de rserver les symboles littraux la reprsentation des quantits, les premires lettres de lalphabet dsignant les
quantits connues et les dernires les inconnues. Cette rgle universellement respecte est ne de la convention signifiante passe
par Descartes avec son lecteur dans sa Gomtrie. lorigine de
ces symboles a, b, c, dune part et x, y, z, dautre part, il y a le je
nomme x de Ren Descartes. La convention donne effectivement
naissance la loi : rgle dcriture pour lauteur qui promet de ne
jamais symboliser une opration par une lettre, ni le connu par x
1. Le discours et le symbole, Aubier, 1962, p. 65-66.
2. Ibid.

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moi un tre-parlant-franais, un membre de la communaut linguistique, devant tre reconnu comme tel quoi que je dise1 . La
convention, lalliance entre les hommes, le contrat sont ainsi les
derniers mots dune interrogation sur le symbolisme en gnral. En
ce point se rejoignent les deux sens du symbole. Ortigues formule
ainsi cette conclusion :

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Et pour nous acheminer du ple du mot celui de la parole, je


dfinirai le premier comme le point de concours du matriel le plus
vide de sens dans le signifiant avec leffet le plus rel du symbolique,
place que tient le mot de passe, sous la double face du non-sens o la
coutume le rduit, et de la trve quil apporte linimiti de lhomme
pour son semblable. Point-zro, sans doute, de lordre des choses,
puisque aucune chose ny apparat encore, mais qui dj contient tout
ce que lhomme peut attendre de sa vertu, puisque celui qui a le mot
vite la mort3.

Texte o snonce la doctrine la plus pure du symbolique : est


symbolique ce qui sauve un homme de la mort violente. Le symbolique nest jamais autant lui-mme que l o le signifiant dont est
forg un mot de passe ne signifie rien encore (la chose napparat
donc pas), mais a la vertu de changer celui qui le prononce en
ami ou alli . Le symbole produit donc la socit de celui
qui le rclame et de celui qui le donne.
Oui, mais le mot de passe est un mot convenu entre les membres
de la confrrie pour cet usage. La socit qui repose sur le mot de
passe est la conjuration ou la secte. Un secret mortel runit les affilis : si vous navez pas le mot, vous navez pas le droit dentrer ; si
vous entrez et quon vous surprenne, vous risquez la mort, de mme
que liniti qui rvlerait le secret au profane. Nous trouvons ici
les premires traces dune rfrence la mort dans le pacte social :
le serment du conjur, dans sa forme pure, est de ne pas trahir les
desseins secrets de sa confrrie sous peine de mort.
3. Actes du Congrs de Rome dans La Psychanalyse, PUF t. I, 1956, p. 245
(ce texte nest pas repris dans les crits).

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ou y, et rgle de lecture pour le public qui promet de comprendre


de cette faon les formules qui lui sont proposes.
On notera que les symboles qui sont des effets de la convention
ne sont pas des signes de reconnaissance. Ils nont pas pour fonction
de faire recevoir celui qui les utilise comme un affili ou un associ,
mais de dnoter les quantits et les oprations. Les symboles issus
de la convention ntant pas les symboles de cette convention, ne
sont donc pas expressment des symboles, au sens tymologique
que le structuraliste aime mentionner. Le vrai symbole est en
ralit le mot de passe. Voici comment le dfinissait Lacan, dans
un propos o il comparait le langage un champ que polariseraient
le mot et la parole :

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Il reste que les mots de passe, bien quils soient des symboles
sociaux, productifs dun lien social, ne sont pas encore les symboles
quOrtigues appelle traditionnels . La conjuration nexiste que
dans une communaut plus large. Ou, si lon prfre, la socit
secrte, si vaste soit-elle, est ncessairement un petit groupe les
ntres , comme disent les possds de Dostoevski au sein
de la socit qui, elle, ne peut plus tre secrte. La volont est
lorigine de la secte et de ses rites secrets. Cest justement parce que
chacun des membres sest librement soumis la rgle terrible du
groupe quil ne peut se soustraire aux exigences de ses camarades
sans trahir. Le contrat social, autrement dit le serment collectif qui
change ses nonciateurs en membres dune mme socit, produit la secte intolrante et non ce que nous appelons une socit.
La diffrence est videmment que les symboles traditionnels ne
sont pas, comme les mots de passe, produits par une convention
pralable. Les crmonies du rituel, les paroles sacres du mythe
fondateur nont pas t dcides, au cours dune runion plnire,
par les premiers membres du groupe. Le structuralisme propose ici
un renversement paradoxal : quand les symboles ne sont pas les
effets de la convention, ils en sont la source. Sils ne viennent pas
aprs le lien social, cest quils viennent avant et le produisent. Tout
se passe comme si un congrs de mathmaticiens, loin de dcider
souverainement de ses symboles, tait convoqu par eux.
LIntroduction luvre de Marcel Mauss que publie LviStrauss en 1950 peut passer, bien des gards, pour le manifeste
du structuralisme franais4. Cest dans ce texte quon lit cette dclaration dcisive :
[] Mauss croit possible dlaborer une thorie sociologique
du symbolisme, alors quil faut videmment chercher une origine
symbolique de la socit [p. XXII].

Toute lIntroduction est une variation sur ce dogme fondamental


de la future cole structuraliste, dogme qui affirme lautonomie du
symbolique, sa prsance sur la vie sociale dont il est la condition,
et sur les sujets humains auprs desquels il a force de loi. Autonome
4. Marcel Mauss, Sociologie et Anthropologie, prcd dune Introduction
luvre de Marcel Mauss, par Claude Lvi-Strauss, PUF 1950. (Toutes les rfrences
entre parenthses renvoient dsormais cet ouvrage ; le texte de Lvi-Strauss est
pagin en chiffres romains, et celui de Mauss en chiffres arabes.)

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par rapport lexprience individuelle, le langage introduit bien


la dimension dun au-del de la vie : do la rfrence lanctre
mort dont parlait Ortigues, car la mort seule peut figurer, pour un
vivant, la non-vie.
Cest donc ce texte qui nous donnera la position de lanthropologie structurale sur le symbolique. Lvi-Strauss, dans ces pages,
propose une interprtation en mme temps quune rforme de la
thorie de la magie expose par Mauss en 1903. Mauss centrait son
explication sur la notion de mana , et Lvi-Strauss lui reproche
justement de faire du mana lexpression de sentiments obscurs
lgard de ce qui est prouv comme force mystrieuse et
puissance secrte . Il faudrait y voir, selon Lvi-Strauss, non une
notion antinomique dfiant lanalyse, mais un symbole ltat
pur [p. L]. Si le symbole est donn ltat pur dans le mana ,
nous devons nous tourner vers lui pour rpondre notre question.
Quest-ce que le mana ? Il sagit du pouvoir magique. Mauss
indique qu cette notion polynsienne correspondraient assez bien,
dans les textes des alchimistes grecs, la phusis et la dunamis. Nous
traduisons ce dernier mot par puissance, ce qui nous met sans doute
au cur du sujet.
Lanthropologie volutionniste attribuait des notions comme
celle de mana la mentalit arrire des peuplades sauvages.
Lvi-Strauss souligne que le recours des notions du mme genre
peut tre observ dans les mtropoles industrielles travers nombre dexpressions usuelles. Ce qui les rend comparables est le trait
suivant : toute la puissance de dnotation tient lindtermination
de la connotation. Lvi-Strauss donne en exemples, en franais, les
mots machin et truc : un machin est une chose innommable, et un truc est un tour dadresse incommunicable, ce qui
nest pas trs loign du pouvoir magique . Or ces signifiants,
bien quils naient aucun sens fixe assignable, sont tenus dans la
communaut pour des expressions bien formes. Il faut donc bien
que, dans certains cas, ne rien dire soit la seule faon de dire.
Tel serait justement le symbole ltat pur : un jeu de mots,
un calembour. La fonction du mana chez les Polynsiens, ou
de notions comparables quon trouve chez les autres peuples, est
dintervenir la faon du symbole algbrique x ou y qui dsigne
le terme inconnu dune quation, seule fin de combler un cart
entre le signifiant et le signifi, ou plus exactement, de signaler le

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fait que, dans telle circonstance, telle occasion ou telle de leurs


manifestations, un rapport dinadquation stablit entre le signifiant
et le signifi au prjudice de la relation complmentaire antrieure
[p. XLIV].
La magie mais aussi le mythe, la religion, lart et la posie
[p. XLIX] sexpliquerait donc par le rapport de lhomme au langage. Puisquune langue est un systme dans lequel la valeur des
termes est diffrentielle, le langage na pu natre que tout dun
coup [p. XLVII]. Ferdinand de Saussure comparait la langue une
feuille de papier : La pense est le recto et le son le verso ; on ne
peut dcouper le recto sans dcouper en mme temps le verso5 .
Aussi le signifiant et le signifi sont-ils intgralement donns ds la
premire apparition dune opposition signifiante. Il en rsulte que
le premier homme sil est permis dintroduire ici un personnage
aussi dmod , linstant mme o il a voulu prononcer la premire
phrase (en produisant la premire opposition de deux phonmes),
sest trouv dans une situation embarrassante. Disposant du signifiant, il pouvait tout dire : car la dfinition dune langue naturelle
est quon peut y dire tout ce quon dit dans les autres langues.
Mais nayant aucune exprience proprement humaine des choses,
il navait rien dire. Do lcart entre le signifiant et le signifi :
celui-ci est bien donn au premier homme, mais reste inconnu. Or
cette situation, mythique sans doute, se reproduit chaque fois quun
locuteur affronte un tat de choses qui lui est tranger et lui apparat
inou, inimaginable, indicible. Cet homme brle de raconter ce qui
lui arrive et ne trouve pourtant rien dire. Il se tire daffaire grce
au signifiant flottant ce qui veut dire non fix encore un
signifi dtermin qui lui permet de parler pour ne rien dire .
Sa parole est pourtant loin dtre insignifiante puisquelle signale
linconnu comme tel, soit lingalit du signifi repr sur le
signifiant disponible [p. XLIX]. En fin de compte, le symbole ltat pur est le signifiant flottant . Il y a du signifiant
qui flotte parce que notre connaissance est finie. Le jour o
nous saurions tout, linadquation du signifi connu au signifiant
donn serait rsorbe ; ce jour-l, la pense purement symbolique
disparatrait et nous deviendrons, grce notre science, les gaux
de 1 entendement divin [ibid.].
5. Cours de linguistique gnrale, Payot, 3e d., p. 157.

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Ces pages justement clbres ont fait lobjet de maints commentaires. Et pourtant, ma connaissance, jamais na t souligne
ltranget des prmisses de cette analyse du mana . On peut
dire que toute limportance de cette Introduction est de substituer le
symbolique au sacr de lcole franaise de sociologie. Durkheim
et Mauss identifiaient le social au sacr, Lvi-Strauss identifie le
social au langage, cest--dire un systme symbolique. De mme
quune langue rgle la communication linguistique, lchange
des messages, de mme les diffrentes institutions dune socit
sont les rgles du commerce social. De mme que la langue doit
prcder les expriences quelle permettra dnoncer, de mme les
lois de la vie sociale doivent prcder les vnements naissances, mariages, morts, etc. quelles ordonnent. Do la prsence
invitable dun signifiant flottant, dun symbolisme dans toute
collectivit humaine.
Lvi-Strauss propose donc une rforme rationaliste de la doctrine de lcole. Le sacr, chez lui, ne renvoie plus du tout une
exprience lpreuve que fait lhomme de la puissance suprieure
qui menace de le dtruire , mais un effet de langage, la prsence
dans notre discours de symboles x, y ou z qui trahissent lingalit
de ce que nous pouvons dire de lunivers parce que nous le savons
ce que nous pourrions en dire si nous le savions. Ces x et ces y
sont les marques de nos insuffisances prsentes, ce sont aussi les
signaux avant-coureurs de nos futures dcouvertes. Le sacr se
rduit en fin de compte ntre que lindication de la distance qui
nous spare de lomniscience.
Il est instructif de voir ce que Lvi-Strauss reproche Durkheim
et Mauss : davoir tenu sur le sacr un discours qui tait lui-mme
sacr. Il crit par exemple que la notion maussienne de mana ,
si elle tait confronte aux recherches qui se sont faites depuis
1903, en sortirait profane [p. XLII : cest lui qui souligne].
Laccusation ne peut pas tre plus nette : Mauss a donn une notion
mana du mana. Le tort de Mauss serait de chercher lorigine
de la notion de mana dans un autre ordre de ralits que les relations quelle aide construire : ordre de sentiments, volitions et
croyances, qui sont, du point de vue de lexplication sociologique,
soit des piphnomnes, soit des mystres, en tout cas des objets
extrinsques au champ dinvestigation [p. XLV].

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On ne saurait mieux dire que Mauss trouve dans le mana


loccasion dune chappe hors de ce quune stricte sociologie
positive dfinit comme son champ dinvestigation . Hors de ce
champ, il ny a pour elle qu piphnomnes des manifestations
incontestables, des faits observables, mais insignifiants, simples
rides la surface de leau ou mystres , cest--dire secret
impntrable, absence de phnomne, obscurit dfinitive. La faute
de Mauss, si lon en croit Lvi-Strauss, serait ainsi de trouver dans
le fait des pratiques magiques lindication de ce quil y a autre chose
que la raison positiviste. Bien entendu, lEsquisse dune thorie
gnrale de la magie nest pas le concurrent du Grand Albert, cest
un livre de science et non dalchimie. Pourtant la conception que
se fait Mauss de la science ne lui interdit pas davance denvisager
lobjet quil sest propos dans ce quil peut offrir de mystrieux
et de droutant. Chez Lvi-Strauss, en revanche, une loi interdit
la science de rencontrer dans son champ dinvestigation autre
chose que ce quelle doit y rencontrer en vertu de ses principes
et de sa mthode, savoir du calculable. Car cest manifestement
une obligation, et non lexprience, qui fonde Lvi-Strauss ignorer les mystres sil lui arrive de se heurter eux. Pourquoi,
se demande-t-il, Mauss na-t-il pas crit le Novum Organum des
sciences sociales qui aurait rendu possible leur mathmatisation
progressive [p. XXXVI-XXXVII] ? Ne sommes-nous pas ici
devant un de ces cas (qui ne sont pas si rares) o lethnologue se
laisse mystifier par lindigne ? [p. XXXVIII]. Mauss sest laiss
enseigner la raison de la magie et du don par les sauvages au lieu
de les dmystifier. Il convient de citer la surprenante dclaration
de Lvi-Strauss :
En fin de compte, le mana ne serait que lexpression de sentiments
sociaux qui se sont forms tantt fatalement, et universellement, tantt
fortuitement lgard de certaines choses, choisies pour la plupart
dune faon arbitraire (citation de Mauss). Mais les notions de
sentiment, de fatalit, de fortuite et darbitraire ne sont pas des notions
scientifiques. Elles nclairent pas les phnomnes quon sest propos
dexpliquer, elles y participent. On voit que dans un cas au moins,
la notion de mana prsente les caractres de puissance secrte, de
force mystrieuse, que Durkheim et Mauss lui ont attribus : tel est le
rle quelle joue dans leur propre systme. L vraiment, le mana est
mana [p. XLV].

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trange critique, vraiment ! Lexplication de Mauss nest pas


scientifique parce quelle donne une ide, celle de mana , la
vertu mystrieuse de rendre possible le raisonnement magique et du
mme coup la croyance en la magie. Ainsi, sa faon, LEsquisse
serait bien un livre de sorcellerie. L vraiment, le mana est mana.
Donc le mana nest pas mana dans la pense indigne, ce qui veut
dire que la notion indigne na pas les caractres de puissance
secrte, de force mystrieuse que Durkheim et Mauss lui ont attribus . Or cest la pense indigne qui est magique. Donc la thorie
de Mauss nest plus magique (au sens de la vraie magie) : il faut
donc bien quelle soit de nouveau scientifique.
La contradiction o tombe ici Lvi-Strauss provient de ce quil
accuse lobservateur Mauss de stre laiss contaminer par lobjet
de son observation, savoir le sorcier. Cette accusation, comme
tous les procs de sorcellerie, suppose une croyance en la magie.
Lesprit de la science, selon Lvi-Strauss, est quil ne doit pas y
avoir de mystres, au moins dans le champ dinvestigation. Mais
lirrationnel que Lvi-Strauss refuse de prendre en considration
dans ce champ, voici quil le trouve dans les explications de Mauss.
Ce dernier, pour stre laiss mystifier par les indignes, prtend
expliquer les donnes observables par des mystres. Ainsi, la magie
et le mystre ne sont plus dans lobjet de la science (lindigne),
mais dans la science elle-mme. Il ny a de mana nulle part, sinon
chez Durkheim et Mauss ! Mais comment lobservateur aurait-il
succomb la contagion du sacr si ce dernier ntait pas, effectivement, dangereux et pidmique ? Si lexplication de Mauss est
irrationnelle en ce quelle se borne reflter la thorie indigne
au lieu de la raisonner, il faut bien que cette thorie indigne, elle
aussi, soit draisonnable. Tout se passe comme si la seule magie
observable tait celle de la thorie de Mauss. Or cette trace dirrationalit aurait d tre invisible en vertu de son exclusion a priori
hors du champ dinvestigation.
Remarquable principe de science que cette volont dignorer. Extraordinaire mthode dobservation que cette dcision de
principe de ne pas voir ce qui ferait allusion un autre ordre de
ralits que celles qui appartiennent au champ pralablement
dfini, autrement dit dcoup et dtermin avant toute observation.
Comment ne verrions-nous pas, notre tour, dans cette prcieuse
leon de mthode que donne Lvi-Strauss, la puissante volont de

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ne pas savoir qui soutient la science positive ? On se figure que le


positiviste est un homme qui ne croit quau fait et lobservable.
Il nen est rien : le positivisme est plutt la mtaphysique qui pose
lavance ce qui sera tenu pour un fait ou une observation, et qui
par l mme exclut les faits incongrus qui ne satisfont pas cette
prdtermination.
Cest pourquoi Lvi-Strauss est fidle aux exigences de la
science, sinon celles de lobservation, lorsquil tire la consquence : il ny a pas de science du sacr, ni de la magie ou de la
posie. Comment y aurait-il une science du sacr, alors que cest
justement labsence de la science qui fait quil y a sacr , cest-dire flottement dans le signifiant ? La science ne peut parler du
sacr que pour le profaner, elle ne peut traiter de la posie quen
termes prosaques. Si le mana nest le mana que dans le systme
de Durkheim et Mauss, cest quil nest, aussi bien dans le discours
de la science que dans la ralit indigne (distingue de lide
que les indignes peuvent sen faire) quune sorte de symbole
algbrique.
La contradiction de la science anthropologique telle que la conoit
Lvi-Strauss reproduit la contradiction gnrale de lAufklrung
mise en lumire par Hegel. LAufklrer pose que tout ce qui est
rel est rationnel. Donc lirrationnel nexiste pas, les miracles que
raconte le prtre et les prodiges dont se vante le magicien sont des
mensonges. Oui, mais la religion et la magie sont relles ou ne sont
rien. Si elles sont relles, elles sont aussi rationnelles, et lhomme
des Lumires na plus rien dmystifier. La science sait davance
que seul le rationnel peut tre rel. Elle nest donc pas tenue de
prendre au srieux les apparences discordantes quelle pourrait
rencontrer, loccasion, sur le chemin de sa recherche. La science
de lirrationnel quest lanthropologie ne peut donc jamais aborder
son objet : ou bien lirrationnel se prsente sans fards, savoue
mana mystrieux, sacr fascinans-tremendum, et alors tout se passe
comme sil ne stait pas prsent puisque ce genre de donne ne
doit pas entrer dans le champ de la recherche ; ou bien il a russi
passer la frontire, la fameuse coupure pistmologique , mais
il a d admettre en franchissant la douane quil navait dirrationnel
que lapparence, que sa vritable identit tait raison.
Il y a videmment le plus grand intrt se reporter aux textes
de Mauss soumis censure par Lvi-Strauss afin dy reprer ce que

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ce dernier a d se rsoudre ignorer pour maintenir la puret de


son positivisme. Or il nest pas difficile de voir ce que Lvi-Strauss
sinterdit denvisager. Les pratiques magiques ne visent pas mettre
un terme par des jeux de mots un dsarroi intellectuel. Le paysan
qui sadresse au sorcier ou lalchimiste qui travaille au Grand uvre
ne sont pas des potes surralistes proccups par des problmes
dexpression ou de disposition du signifiant. Ils veulent dchaner
leur profit des puissances afin de dominer leurs adversaires. Lun
estime quon a jet un sort sur ses vaches et veut les protger, lautre
dsire remdier telle dfaillance malencontreuse de ses capacits
amoureuses, le troisime demande une amulette contre les dangers
de la route. Rien dans le texte de Lvi-Strauss ne laisse souponner
le moindre rapport entre le symbole ltat pur que serait le
mot mana et un quelconque dsir de puissance. Mauss crivait au
contraire : la magie est le domaine du dsir6 . Cest tout un pan
de lEsquisse qui est ainsi occult par le prjug rationaliste.
De la mme faon Lvi-Strauss reproche Mauss dtre parti,
dans son Essai sur le don, des trois obligations (il faut donner des
cadeaux, il faut les accepter quand on vous en donne, il faut les
rendre) pour reconstruire la forme archaque de lchange. Il fallait,
dit-il, faire le trajet inverse, partir de lchange complet et aboutir
la forme consciente sous laquelle il se prsente dans la tte des
indignes, cest--dire aux trois obligations. Peut-tre, mais on
observera que ce trajet structuraliste fait une victime. Si on part
de lobligation globale dchanger (qui ne serait elle-mme que la
traduction sociale du concept de relation qui fait tout le contenu de la
pense symbolique , celle-ci ne cessant de mettre en relation les
ralits les plus disparates), on ne rencontrera nulle part la rivalit
du donateur et du donataire, autrement dit llment agonistique
qui est si frappant dans le potlatch.
Dans un cas comme dans lautre, cest la recherche dune supriorit qui est efface par lanthropologie structurale. La magie est
toujours, dune faon ou dune autre, un pacte avec le diable qui
donne un individu des pouvoirs surhumains. Rciproquement,
lindividu part du groupe est peru comme infrieur ou suprieur :
et mme sil est socialement peu considr (berger ignare, bourreau
selon Joseph de Maistre), le caractre exceptionnel de sa condition
6. Mauss, op. cit., p. 120.

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LQUIVOQUE DU SYMMBOLIQUE

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QUE FAIRE, QUE PENSER DE MARX AUJOURDHUI ?

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La magie a parl sanscrit dans lInde des pracrits, gyptien et hbreu


dans le monde grec, grec dans le monde latin et latin chez nous. Partout
elle recherche larchasme, les termes tranges, incomprhensibles. Ds
sa naissance, comme on le voit en Australie o nous y assistons peuttre, on la trouve marmonnant son abracadabra [p. 50-51].

La langue des dmons et des magiciens est toujours lautre


langue, celle quon ne comprend pas. Le livre de magie est crit
dans une langue inconnue, ses pages noffrent au profane que des
caractres incomprhensibles. Et puisque la formule magique nest
telle que si elle est obscure, il sensuit que tout nonc hermtique
tend vers le rituel magique. Mauss a dcrit lvolution des rites
incantatoires vers leur forme pure :
Les prires se rduisent aisment la simple mention dun nom
divin ou dmoniaque, ou dun mot religieux presque vide, comme le
trisagion ou le qodesch, etc. Les charmes mythiques finissent par se
borner la simple nonciation dun nom propre ou dun nom commun.
Les noms eux-mmes se dcomposent ; on les remplace par des lettres :
le trisagion par sa lettre initiale, les noms de plantes par les voyelles
correspondantes ; on en arrive ainsi aux nigmes que sont les Ephsia
grammata ou aux fausses formules algbriques, auxquelles ont abouti
les rsums doprations alchimiques [p. 49].

Rciproquement, lhomme qui sait le grec ou lhbreu va courir le risque, en telle circonstance, de passer pour un sorcier aux
yeux dune foule ignorante. Cest lui quon ira trouver en cas de
besoin, et cest aussi lui quon ira brler lorsque se produiront les
malheurs attestant lefficacit de ses malfices. Comme lcrit
Mauss, cest lopinion publique qui cre le magicien et lui procure
ses pouvoirs ds lors indniables. On nous cite mme, observe-t-il,

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lui acquiert, dans lopinion, une supriorit qui fait de lui, virtuellement, un sorcier. Dautre part, lenjeu du potlatch ou de lusage
sacrificiel des richesses est le prestige ou lhonneur, notions
dont Lvi-Strauss dirait sans doute quelles sont extrieures au
champ dinvestigation .
En un sens, la description que donne Mauss des incantations
magiques prpare et justifie les analyses de Lvi-Strauss en termes
de signifiant flottant . Pourtant, elle sen spare par une importante distinction. Mauss observe ce trait gnral : les incantations se
font toujours dans une langue spciale, qui passe pour tre la langue
sacre ou langue des puissances divines ou dmoniaques.

LQUIVOQUE DU SYMMBOLIQUE

451

des magiciens malgr eux. Tel est prcisment le Mdecin malgr


lui de Molire.

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Dans son Esquisse, Mauss nous livre la recette de ce qui bout


dans le chaudron de la sorcire. Les diverses oprations magiques
sont toujours la mise en acte de formules rituelles dont nous suivons ici la prparation : par exemple, le nom de la chose ou de la
personne quil sagit datteindre subit un traitement qui le change
en fausse formule algbrique.
Mais pour celui qui croit la magie, bien sr, la formule nest
pas fausse. Ainsi, la diffrence entre le symbolisme magique et le
symbolisme algbrique disparat si on croit dans lefficacit du
symbole, et elle apparat si cette croyance est dissipe. Do il suit
que cest Lvi-Strauss, et non Mauss, qui croit la magie ! Car
cest lui qui assimile le mana, qualifi de symbole ltat pur ,
une sorte de symbole algbrique [p. XLIV].
Il y a deux positions possibles en prsence de lnonc sotrique. Ou bien on est initi au savoir dont cet nonc est porteur, ou
bien on partage lignorance commune. Lignorant est ainsi toujours
en danger de voir dans la formule quil ne comprend pas une formule
efficace, il est tent de prter une puissance celui qui lui semble
en dtenir la cl. Quant celui qui sait, que sait-il ? Invitablement,
ceci : quil y a encore dautres formules qui lui sont impntrables,
dautres secrets, dautres degrs de la hirarchie. Un livre crit dans
une langue inconnue offre un excellent exemple de la situation que
dcrit Lvi-Strauss : le signifiant est donn, le signifi lest aussi,
mais il reste inconnu. Tout livre savant fera le mme effet sur le
profane.
Soit la formule suivante :

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Sganarelle. [] Entendez-vous le latin ? Gronte. Non.


Sganarelle, se levant brusquement. Vous nentendez point le latin ?
Gronte. Non.
Sganarelle, avec enthousiasme. Cabricias, arci thuram, catalamus,
singulariter, nominativo, haec musa, la muse, bonus, bona, bonum. Deus
sanctus, est-ne oratio latinas ? Etiam, oui. Quare ? Pourquoi ? Quia
substantivo, et adjectivum, concordat in generi, numerum, et casus.
Gronte. Ah ! Que nai-je tudi !

QUE FAIRE, QUE PENSER DE MARX AUJOURDHUI ?

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Elle na pour nous, bien entendu, aucun mystre, mais indique


seulement la suite des oprations accomplir pour calculer, par
exemple, la valeur de lattraction qui sexerce entre deux points
quelconques de la terre et du soleil (avec et dsignant les
densits des deux masses, supposes parfaitement sphriques, du
soleil et de la terre, et a, b, c, a, b, c donnant respectivement les
coordonnes de lun et lautre point). Et ces oprations dintgration
ou dextraction de racine ne sont nullement magiques, bien quelles
puissent avoir quelque chose de prestigieux aux yeux de quelquun
qui ne les connatrait que de loin. Et pour le profane complet, une
formule de ce genre aura peut-tre le mme scintillement de beaut
quun vers de Mallarm. Cest que, prcisment, la potique du
vers symboliste obit la recette de la formule magique donne
par Mauss : substituer la dsignation prosaque et utilitaire de la
chose son vocation allusive, de faon faire surgir les mystres.
La posie symboliste est le rsultat dun renversement de situation :
il ne sagit plus de prter un sens magique au texte indchiffrable
venu dune autre tradition ou de quelque socit secrte, mais bien
dcrire ce texte inhumain, de produire le simulacre des ternels
parchemins et des grimoires immmoriaux. Le pote est le
premier revendiquer cette volont de parodie :
Je dis quexiste entre les vieux procds et le sortilge, que restera la
posie, une parit secrte ; je lnonce ici et peut-tre personnellement
me suis-je complu le marquer, par des essais, dans une mesure qui
a outrepass laptitude en jouir consentie par nos contemporains.
Evoquer, dans une ombre exprs, lobjet tu, par des mots allusifs,
jamais directs, se rduisant au silence gal, comporte tentative proche
de crer [] Le vers, trait incantatoire ! et, on ne dniera pas au cercle
que perptuellement ferme, ouvre la rime une similitude avec les ronds,
parmi lherbe, de la fe ou du magicien [Mallarm, Variations sur
un sujet, Magie ].

La parodie est aussi efficace que le rituel authentique, si lon en


croit lanecdote de ladmirateur flicitant Mallarm davoir, dans un
de ses pomes, concentr les secrets les plus essentiels du cosmos,
et qui se serait attir cette rponse du Matre : Pas du tout ! Ce
que jai dcrit l, cest le buffet de la salle manger .
Pour Lvi-Strauss, le livre de magie est un texte qui parle de ce
qui, dans lunivers, sera un jour quadrill et explor par la science.
Sil ne mentionne aucune diffrence de principe entre le symbolisme
magique et le symbolisme algbrique, il faut bien que ce soit parce

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LQUIVOQUE DU SYMMBOLIQUE

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que, ses yeux, la science accomplit laspiration de la magie la


puissance. Si ctait le cas, Lvi-Strauss ne ferait que partager lespoir qui oriente la science moderne telle quelle prend conscience
delle-mme chez Descartes. Jean Beaufret, ayant rappel lpitaphe
crite pour Descartes par son ami Chanut, savoir :
Et in otiis hibernis Naturae mysteria componens cum legibus
Matheseos
Utriusque arcana eadem clavi reserari posse Ausus est sperare ( Et
dans les loisirs de lhiver rapprochant les mystres de la Nature et les
lois de la Mathmatique, il osa esprer ouvrir avec la mme cl les
arcanes de lune et de lautre ).

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Cest donc bien en climat de magie, cest--dire de dsir de puissance,


que se produit en Occident lavnement de la science comme projet
mathmatique de la nature. Mme la science de Descartes ne cesse de
rder autour de la magie dont elle dnonce limposture, mais non pas
lambition, dans la mesure o son but est de faire de lhomme purement
homme le matre et possesseur de la nature7

Il nest pas de rivalit sans concurrence en un mme point, sans


une identit de vue pralable lopposition. Il est trs remarquable
que lindistinction du symbole algbrique et du symbole magique
produise aussitt dans le texte de Lvi-Strauss un effet : la rgression de lattitude considre comme scientifique lattitude tenue
pour religieuse. On assiste en effet dans ces pages linversion
suivante :
1) La langue, crit-il, na pu natre que tout dun coup. Raffinant
peut-tre sur la comparaison de la langue avec une feuille de papier,
Lvi-Strauss assimile le progrs de la connaissance une rectification du dcoupage de cette feuille. Il risque cette fable de la
condition humaine :
Tout sest pass comme si lhumanit avait acquis dun seul coup un
immense domaine et son plan dtaill avec la notion de leur relation
rciproque, mais avait pass des millnaires apprendre quels symboles
dtermins du plan reprsentaient les diffrents aspects du domaine
[p. XLVIII].
7. Dialogue avec Heidegger, d. de Minuit, 1974, III, p. 37.

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conclut trs justement que la science moderne, au moment o


elle voit le jour, se pose en rivale de la magie :

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QUE FAIRE, QUE PENSER DE MARX AUJOURDHUI ?

Dans cette image, le plan figure le langage le signifiant tandis


que le domaine figure lunivers, le signifi : lhomme a acquis, on
ne sait trop comment ni de qui, la fois le domaine et le plan, avec
la notion que le plan tait une carte et que ctait la carte du
domaine, mais il lui reste explorer, son plan la main, les vastes
tendues de sa proprit. On retrouve ici jusque dans le dtail le
propos cartsien : la nature est le dominium dont lhomme est le
possesseur, son titre de proprit ne sappelle plus bon sens ,
ides innes , mais plutt langage , symbolique ; ce titre
nen reste pas moins la puissance didentifier les diffrents aspects
du domaine, ou, si lon prfre, la capacit dcrire des quations
mathmatiques.

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Quels quaient t le moment et les circonstances de son apparition


dans lchelle de la vie animale, le langage na pu natre que tout dun
coup. Les choses nont pas pu se mettre signifier progressivement.
[] Autrement dit, au moment o lUnivers, dun seul coup, est devenu
significatif, il nen a pas t pour autant mieux connu []. LUnivers
a signifi bien avant quon ne commence savoir ce quil signifiait
[].

Tout lheure les symboles taient inscrits sur le plan, et lhomme


avait acquis, avec le plan, la notion dune valeur symbolique des
indications quil portait. Le plan signifiait le domaine. Voici que cest
maintenant lunivers qui est dit significatif , ce sont les choses qui
se mettent signifier tout dun coup, avant mme quon soit capable de dire ce quelles signifient. Lunivers nest donc plus le signifi
du discours, il est lauthentique signifiant dont le discours humain
sefforce de porter le signifi. Le signifiant flottant dans le discours
des hommes correspond aux parties inconnues du monde : lombre
de terra incognita sur la carte nest que limage dun signifiant obscur
dans le domaine. Ainsi, le monde est un langage qui nous est adress,
cest une fort de symboles ; pour interprter ce langage, chaque
culture fait appel des systmes dinterprtation, ici la magie et la
religion, l la science mathmatique. Il y a donc toujours plusieurs
cartes du domaine, et lhumanit se reporte la vieille carte pour sy
retrouver dans les zones non reconnues sur la nouvelle (ngligeant le
fait que les deux cartes, non seulement ne sont pas la mme chelle,
mais ne suivent pas les mmes rgles de projection).

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2) Or nous lisons aussi, dans le mme passage :

LQUIVOQUE DU SYMMBOLIQUE

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Bref, la nature est un livre crit en caractres mathmatiques.


Celui qui ne sait pas la gomtrie y voit un grimoire o il lit
quelque chose comme abracadabra. Le progrs scientifique nous
fait passer dun magicien qui ne comprend pas ses propres formules
symboliques un magicien suprieur qui, lui, les domine.

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Lquivoque du symbolique de la rfrence une signification


suppose unique du symbole permet le tour de passe-passe grce
auquel lhomme de science dissimule le dsir de puissance investi
dans le savoir et la rivalit qui en rsulte entre les systmes dinterprtation qui se font concurrence auprs du petit peuple ignorant.
Ce conflit nest nulle part plus vident quaux frontires de la
science antique et de la science moderne , cest--dire dans la
psychanalyse. Cest Freud lui-mme qui construit cette antithse des
deux sciences : les Anciens croyaient une science des rves et des
conjonctions astrologiques, les modernes ny croient plus ; la psychanalyse est prcisment le retour de lancien dans le nouveau, elle
est la rapparition dun savoir portant sur les signes du destin, les
prsages, les oracles, les fatalits, etc. Pour la science moderne, le
monde nest pas un langage qui nous dirait le sens de notre destine,
cest une criture mathmatique , donc justement un symbolisme
qui ne nous dit rien puisque, comme le notait Russell, on ny sait
pas de quoi on parle. Pour la psychanalyse, a parle , mais ce qui
parle est linconscient et non plus le monde : retournement, comme
le dit Freud, de la mtaphysique en mtapsychologie . Les
mythes qui disent faux sils sont censs parler du monde, disent
vrai quand on les entend comme lexpression des fantasmes o se
reprsentent les dsirs inconnus des hommes.
Lorsque la psychanalyse reprend ce terme de symbolique
dont lunit apparente dissimule le conflit du savoir superstitieux
et du savoir raisonnable, elle atteint le comble de lambigut.
Tantt elle sera du ct moderne de la frontire, cest--dire quelle
sempressera de raisonner la superstition, de dmystifier le rcit
charmant, de dmasquer partout lillusion. Tantt elle sera du ct
antique et elle travaillera mystifier la science, inventer des rites
et des prodiges. Cette ambigut est parfaitement sensible dans les

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La loi

QUE FAIRE, QUE PENSER DE MARX AUJOURDHUI ?

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dveloppements que Lacan consacre au thme de la Loi. Dans les


formulations lacaniennes, la fiction dun symbolique univoque se
renforce. Lvi-Strauss parlait encore des systmes symboliques ,
au pluriel, il sentourait de mille prcautions au moment davancer
le concept dun ordre des ordres8 . Chez Lacan, il nest plus
question que du symbolique et de la Loi , avec la majuscule
rvrentielle.
Mauss attribuait lefficacit des oprations magiques lopinion
publique. Oui, le mana et le sacr sont des phnomnes rhtoriques, mais condition dentendre par l des effets du consensus,
de lopinion gnrale plutt que de simples figures de style ou de
curieux effets de langage . Malheureusement, lopinion a mauvaise presse dans les cercles savants : on nen parle que pour en
dplorer les motions et la vulgarit, on y voit une sorte de dpotoir
o saccumuleraient les dchets de lvolution entropique des ides,
et nullement la force qui soudent les oprations spculatives des
penseurs les plus admirs.
Daprs Mauss, la magie nest pas une pratique individuelle quil
faudrait expliquer par la crdulit, lerreur ou la simulation. Cest
un phnomne collectif : Derrire Mose qui tte le rocher, il y
a tout Isral et, si Mose doute, Isral ne doute pas [p. 124]. Ce
qui nous plonge aussitt au cur du grand Autre lacanien. Lacan
commente en effet dune interprtation de lExode la clbre sentence de Kant : Le ciel toil au-dessus de moi, la loi morale en moi
(encore une pitaphe de philosophe !). On notera que ce sont l les
choses qui suscitent le respect et que le respect, selon Kant, est le
sentiment quprouve lhomme devant das Heilige, autrement dit
le Saint ou le Sacr. Nous sommes bien ici au cur du religieux,
y compris dans les limites de la simple raison .
Le ciel toil, explique Lacan, a cess dinspirer leffroi sacr
depuis quil nest plus quune reprsentation possible dun systme dquations que nous savons rsoudre. Reste la Loi morale. Il
est bien connu que le tu dois kantien procde du Deutronome
biblique, en opposition toute la sagesse paenne. Freud lui-mme,
dans lavant-propos de Totem et tabou, dit son intention dexpliquer
par ses origines 1 impratif catgorique de Kant [G. W., IX,
p. 4]. Sur quoi Lacan renchrit : la voix de la conscience dont
8. Anthropologie structurale, Plon, 1958, p. 347-349 et p. 363-366.

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LQUIVOQUE DU SYMMBOLIQUE

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parle le moraliste est exactement ce que nous, psychanalystes,


qualifions de Surmoi, cest--dire que cest la grosse voix.

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Les Tables de la Loi seraient donc nes dun phnomne acoustique, dune particularit gographique. Mose, arriv au sommet
du Sina, peroit lui aussi cette rumeur dont le peuple juif, une
fois au moins, a reu lcho. Dans ce bruit, Mose reconnat la
volont de son Dieu Yahv. On remarquera au passage que Mose
lui-mme navait pu obtenir de Yahv quil lui rvle son identit
( je suis qui je suis ) : grce au docteur Lacan, nous savons
dsormais que Yahv nest autre que le peuple hbreu. Mose, une
fois revenu parmi les siens, donne au peuple juif lnonc des lois
de renonciation, les lois de la Parole elle-mme . Tout lpisode
sexplique donc par la rflexion de la vox populi sur les flancs du
Mont Sina, qui revient en cho son metteur sous une forme
inverse , comme aime dire Lacan, cest--dire change en
Grosse Voix ou vox Dei, le je dsire devenant un tu dois .
Dans cette opration, Mose, tel un analyste, ne fait quentendre
le signifiant de lanalysant (du sujet de renonciation) et mettre ce
dernier en position de le dchiffrer son tour.
Cette exgse lacanienne est proprement ahurissante. En effet, le
texte de lExode nous apprend ceci : le bruit que fait le peuple juif
au pied du Mont Sina au sommet duquel se trouve Mose qui grave
le dcalogue sur la pierre, ce bruit nest autre que lclat sonore
de la clbration du Veau dor. Lacan suggre donc que toutes les
religions, travers les noncs diffrents quelles soutiennent, disent
la mme chose, savoir les lois de renonciation, la soumission de
lhomme aux lois de la Parole elle-mme . Les lois que reoit
Mose de Yahv en haut du Sina sont identiques aux lois que suivent les Hbreux retourns lidoltrie en son absence, lois qui leur
9. crits, Seuil, 1966, p. 684.

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[] Le Surmoi en son intime impratif est la voix de la conscience


en effet, cest--dire une voix dabord, et bien vocale, et sans plus
dautorit que dtre la grosse voix : la voix dont un texte au moins
de la Bible nous dit quelle se fit entendre au peuple parqu autour du
Sina, non sans que cet artifice y suggre quen son nonciation elle lui
renvoyait sa propre rumeur, les Tables de la Loi nen restant pas moins
ncessaires connatre son nonc. Or sur ces tables, rien nest crit
pour qui sait lire hormis les lois de la Parole elle-mme9.

458

QUE FAIRE, QUE PENSER DE MARX AUJOURDHUI ?

commandent dadorer le Veau dor. On sexplique mal, dans ces


conditions, la raction bien peu structuraliste ou analytique
de Mose. Car lExode nous dit que Mose sinstalle la porte du
camp et ameute ses partisans.

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Jamais le concept de symbolique nexpliquera cette ignoble


boucherie. Et il est malheureusement trop vident que les fils de Lvi
ne doivent pas leur conscration aux lois de la Parole dont ils
se feraient les porte-parole, mais un bain de sang. Chacun deux
devient un saint homme, qui au prix de son fils, qui au prix de son
frre . Rien dans la paisible notion de convention signifiante ,
ou dans le principe de rciprocit qui oblige ltre humain
tenir de lautre ce qui lui revient en propre, ne permet de prvoir
les tueries auxquelles vont se livrer les hommes, toujours au nom
de la loi sacre et pour la sainte cause , drapeaux symboliques
en tte et chantant Gott mit uns. Le symbolique devait tre le mot
qui sauve lhomme de la mort, qui met fin linimiti de lhomme
pour son semblable qui se dchanait dans le rapport imaginaire ou
en miroir : mais le mot peut tre aussi bien le mot dordre qui
mobilise ou le cri de ralliement des ntres contre les autres.
Pourtant, Lacan, la diffrence de Lvi-Strauss, nest pas aveugle ces effets catastrophiques de la Loi. Le mme Surmoi dont
il faisait ici la voix profrant les lois de renonciation est le plus
souvent dcrit par lui en termes beaucoup plus sinistres : la figure
obscne et froce que lanalyse appelle le Surmoi , crit-il, doit
tre comprise comme la bance ouverte dans limaginaire par
tout rejet (Verwerfung) des commandements de la parole10 . Le
Surmoi nest plus du ct des lois de la parole, mais du ct du
crime contre ces lois. Il faudrait donc comprendre que cest la Loi en
tant quelle fonctionne bien, quelle est correctement transmise aux
10. Op. cit., p. 360.

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Tous les fils de Lvi se grouprent autour de lui. Il leur dit : Ainsi
parle Yahv, le Dieu dIsral : Ceignez chacun votre pe ! Circulez
dans le camp, dune porte lautre, et tuez qui son frre, qui son ami
et qui son proche ! Les fils de Lvi excutrent la consigne de Mose
et, ce jour-l, environ trois mille hommes (ou bien 23 000 ?) perdirent
la vie. Mose dit : Vous vous tes aujourdhui confr linvestiture
comme prtres de Yahv, qui au prix de son fils, qui au prix de son
frre, de sorte quil vous donne aujourdhui la bndiction. (Exode,
32, 26-29.)

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hommes qui produit le social, cest--dire lamiti entre lhomme


et son semblable ; mais que, dans le mme temps, cette mme Loi
en tant quelle nest pas comprise dtruit le lien social et engage
lhomme dans une guerre sainte contre les mchants.
Jean-Louis Tristani, dans une section de son Stade du respir
quil intitule justement La structure et le Sina , proteste contre
cette confusion dun nonc religieux particulier, par exemple le
dcalogue, avec une loi universelle de la parole. Il se fait ici un
glissement indfendable du religieux au philosophique. La thse de
Lacan revient dire que des noncs de la loi peuvent noncer la
loi de leur nonciation : [cette thse] donne des noncs comme
la prohibition de linceste, les rgles matrimoniales, les systmes
dchange de biens et de messages, le statut de conditions logiques
de possibilit, tout comme dans lpope hbraque, la Tora se voit
promue au rang de condition de possibilit du peuple lu11.
Or lnonc religieux, par dfinition, est une loi positive quil est
toujours possible denfreindre. Sinon il ny aurait jamais de guerre
de religions. La loi positive implique la possibilit du crime. Bien
entendu, le crime lui-mme peut tre interprt comme un acte que
le criminel accomplit pour satisfaire une autre loi, par exemple
aux exigences du Surmoi froce et obscne . On retrouve alors
la thse la plus dcisive de lcole franaise de sociologie sur le
sacr : la transgression de la loi sacre nest jamais une libert que
lon prendrait avec la rgle commune, la transgression nest pas le
fait de libertins insolents ou daudacieux libres penseurs ; mais elle
est transgression rituelle, acte religieux, crime obligatoire. Cest
finalement la loi sacre elle-mme qui exige sa propre transgression
lorsque vient le jour de la fte ou le temps de la guerre. Dans ces
circonstances dfinies par le code religieux, le tu ne tueras pas se
change en ceignez chacun votre pe ! tuez qui son frre, qui son
ami et qui son proche ! . Lessence du sacrifice est la mise mort
de la plus sainte des victimes en mme temps que la transgression
de la plus sainte des lois. Et cest justement cette ambivalence de
la loi, cette double valeur du sacr que le concept de symbolique
efface au profit dune exigence purement logique. Car la loi de
renonciation nest pas une loi positive : il est possible de parler

11. Le stade du respir, d. de Minuit, 1978, p. 144.

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QUE FAIRE, QUE PENSER DE MARX AUJOURDHUI ?

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contre les lois de la Parole , celui qui le fera devra toutefois leur
obir pour mettre sa vaine dclamation.
Nous reconnaissons ce qui parle ici dans linterprtation que
donne Lacan du rle de Mose : cest le concept politique du religieux. Sans doute le moment est-il venu de comprendre enfin la
ncessit de prfrer ce concept politique du religieux un concept
religieux du politique au sens o Ren Girard dit que la socit
humaine ne commence pas avec la peur de 1esclave devant son
matre, mais avec le religieux, comme la vu Durkheim12 . Ce qui
rend possible la vie en commun nest pas dabord la convention
signifiante par lequel le vainqueur de la dialectique du Matre et de
lEsclave laisse la vie sauve au vaincu qui, de son ct, consent ne
pas se laisser mourir. La condition de la vie sociale est religieuse :
ce prisonnier de guerre que le vainqueur entrane derrire lui dans
son camp pourrait bien tre destin dabord quelque sacrifice
rituel. Lacan aurait donc tort dcrire :
Il faut bien en fin de compte que le vaincu ne prisse pas pour quil
fasse un esclave. Autrement dit, le pacte est partout pralable la
violence avant de la perptuer, et ce que nous appelons le symbolique
domine limaginaire []13.

En reprenant ici la doctrine du contrat social, Lacan est au fond


victime du mot symbolique qui lui fait interprter les symboles sacrs comme des algorithmes, comme le jeu dassociation
et de substitution de quelques lettres. Entre le symbolique et
la conception contractuelle de la socit, le rapport nest pas du
tout fortuit. Aristote, dans sa Politique, repousse lassimilation de
la cit une simple association. Il y a plus, dans la polis, quune
alliance, quune summachia. Sinon, crit-il : Les trusques et
les Carthaginois, et tous les peuples entre lesquels il y a des sumbola mutuels seraient comme les citoyens dune mme cit [III,
1280 a 36-38].
Des sumbola, autrement dit des traits ou des contrats. Aristote
carte lavance lhypothse du structuralisme franais : on aurait
beau, dit-il, runir les territoires de deux cits, par exemple Mgare
et Corinthe, et les rapprocher si bien que les murailles de lune
toucheraient les murailles de lautre, et les habitants de cet unique
12. La Violence et le sacr, Grasset, 1972, p. 426.
13. crits, p. 810.

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territoire pourraient bien passer entre eux des alliances matrimoniales et des contrats commerciaux, diviser entre eux le travail et
se donner un code de tous ces changes , on naurait toujours pas
obtenu une cit. Le sumbolon produit une association en vue du
vivre alors que la polis est en vue du vivre comme il faut
(eu zn), cest--dire de la libert de vivre selon ses propres lois.
Le symbolique peut donner naissance une zone de libre-change,
une association de boutiquiers, il est incapable dengendrer ce
que les Grecs appelaient cit et que nous nommons peuple
ou tat , le mot socit devenant dsormais impossible
puisquil impose justement de rduire la communaut humaine
une association contractuelle.
Lacan retombe dans lornire o stait embourb le Contrat
social de Rousseau. Le grand Autre lacanien prsente le mme
dfaut que la Volont Gnrale de Rousseau : tout repose sur lui,
mais lui ne repose sur rien, en ce sens quil ne se trouve nulle part.
Rousseau crit : De lui-mme le peuple veut toujours le bien,
mais de lui-mme il ne le voit pas toujours []. Voici do nat
la ncessit dun lgislateur [Contrat social, II, chap. vi]. En
dautres termes, il fallait un Mose aux Hbreux pour quils entendent leur propre voix. Mais qui est ce Lgislateur ? Lnonciateur
de la vox populi appartient-il ce populus ? Ou bien est-il Deus ?
Car le Lgislateur est trop beau pour tre vrai. Ainsi que lobserve
Rousseau, il doit connatre toutes les passions humaines, afin de
les soumettre aux lois, mais il doit nen prouver aucune, afin de
ne pas noncer sa propre passion sous le nom de loi et de ne pas
faire de son dsir la loi de la cit (ce qui tait la dfinition antique
du tyran). Il faudrait des Dieux pour donner des lois aux hommes [II, ch. vii].
La conception politique du religieux assimile la parole sacre du
mythe et les rites quelle fonde une ruse politique par laquelle se
rsout la contradiction du Lgislateur. Pour lhomme des Lumires,
la religion est une pice dans un dispositif qui en comporte trois :
le peuple ignorant, le despote qui rgne sur lui et entre les deux
les prtres qui mystifient le premier au profit du second. Notre
concept de 1 intellectuel et de sa mission ne fait que renverser ce schma : le savant, au lieu de travailler pour le pouvoir
en racontant des histoires aux populations crdules, doit mettre
ses lumires au service du peuple. Il nest pas inutile, peut-tre, de

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QUE FAIRE, QUE PENSER DE MARX AUJOURDHUI ?

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Voil ce qui fora de tous temps les pres des nations recourir
lintervention du ciel et dhonorer les Dieux de leur propre sagesse
[].

Le Lgislateur prendra donc soin de se livrer diffrentes mmeries afin dimpressionner la foule. Il faudra quil montre, sous une
forme visible et palpable, le message de lAutre. Rousseau numre
un certain nombre de recettes puises chez les meilleurs auteurs :
brandir les tables de pierre, dresser un oiseau parler dans loreille
qui sera cens transmettre les derniers commandements divins,
payer un compre qui fera loracle, etc. Bref, comme lcrit Lacan,
cest en imposteur que se prsente [] le lgislateur15 . Phrase
double entente, et qui montre bien comment le mystificateur va
tomber dans son propre pige. Lacan veut dire, bien sr, quest
menteur quiconque se pose en auteur de la loi. Tel est, par exemple,
le pre du futur psychotique16. Cest en effet le symbole qui fait
lhomme et non linverse. Par consquent le Lgislateur va dire vrai
au moment o il croira dire faux, il cessera de mentir quand il se
prtendra porte-parole du grand Autre, messager des dieux auprs
des hommes. Le Lgislateur cesse dtre un imposteur pour Lacan
au moment o il le devient pour Rousseau. Et rciproquement.
14. On lira sur ce point lexcellent chapitre II de lEssai sur la rvolution (On
Revolution, 1963) de Hannah Arendt.
15. crits, p. 813.
16. Op. cit., p. 579.

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souligner limmense apptit de pouvoir qui sexprime aussi dans


ce populisme, dans cette compassion de lhomme clair pour le
peuple toujours malheureux , comme on disait sous la Rvolution
franaise14. Mais il y a plus remarquable : Rousseau, cet adversaire
prtendu de Voltaire, ne dit pas autre chose que lAufklrung. La
seule diffrence est quil justifie limposture religieuse par la raison
dtat. Car le Lgislateur qui veut donner de bonnes lois ltat ne
peut pas se faire entendre du peuple souverain. Si ce peuple tait
capable de comprendre la raison dtre des diffrents articles du
Code qui lui est propos, un Lgislateur ne serait plus ncessaire.
Aussi le Lgislateur doit-il attribuer aux dieux lnonc de la loi
quil vient dinscrire sur sa table de pierre. Le sujet de renonciation
est le grand Autre. Ce qui videmment est faux puisque personne
nest le grand Autre.

LQUIVOQUE DU SYMMBOLIQUE

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Il faut bien, dans cette affaire, que quelquun soit mystifi.


Est-ce le peuple ou est-ce le lgislateur ? Le lgislateur est-il ou
non lenvoy du ciel ? Lui-mme devrait le savoir, puisque, tel le
sorcier imposteur dont nous parlent Mauss et Lvi-Strauss, il a
prpar lui-mme ses prestidigitations. Pourtant il nen sait rien.
Car Rousseau sempresse de distinguer le vrai lgislateur du charlatan. Les tours de jongleur ne sont pas tout, ces acrobaties sont
la porte de tout un chacun.

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On ne saurait tre plus clair : si a marche, le Lgislateur tait


vraiment inspir par les dieux, et ces derniers sont donc, en dernier
ressort, les vrais lgislateurs.
Il est trs vrai de dire que le symbole est lorigine de lhomme.
Mais quelle est lorigine du symbolique ? En changeant le sacr,
notion assurment inquitante, contre le symbolique, concept apparemment purifi de tout mystre, la sociologie franaise a cru progresser dans lintelligence de son objet. Mais elle demande ce
symbolique des services quil est incapable de lui rendre. Il faudrait
quil soit la fois du ct de lalgbre, cest--dire de la manipulation des symboles, et du ct de 1 efficacit symbolique , comme
dit Lvi-Strauss, cest--dire du ct des sacrements17. Les sacrifices
et les sacrements ont pour effet la production du corps social, do
surgissent les algbristes : on en vient rver dune autoproduction,
dune algbre qui permettrait de manipuler le corps social18. Aussi
la thorie du symbolique est-elle toujours assise entre deux chaises,
mi-algbre algbrique et mi-algbre religieuse.
Il est donc indispensable de renoncer ce prestigieux symbolique pour pouvoir envisager nouveau, par-del le structuralisme,
la ralit nigmatique du sacr.

17. On sait que le Concile de Trente a dfini lefficacit des sacrements comme
une efficacia ex opere operato et non pas seulement ex opere operantis.
18. Franois Roustang relve et critique ce mirage dans Un destin si funeste, d.
de Minuit, 1976, p. 40.

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Mais il nappartient pas tout homme de faire parler les Dieux, ni den
tre cru quand il sannonce pour tre leur interprte. La grande me du
Lgislateur est le vrai miracle qui doit prouver sa mission.

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QUE FAIRE, QUE PENSER DE MARX AUJOURDHUI ?

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Cet article a t crit il y a plus de vingt-cinq ans, en un temps


o il pouvait sembler trs important quelques philosophes dont
jtais de savoir ce que nous devions penser en fin de compte de
la notion d ordre symbolique telle quelle avait t utilise par
Claude Lvi-Strauss et ensuite par Jacques Lacan, dans des sens
dailleurs diffrents. La premire difficult que nous rencontrions
lpoque moi comme beaucoup dautres lecteurs assidus de
ces auteurs tait tout simplement de savoir si nous avions russi
comprendre ce quil fallait entendre par l. Dun ct, la notion
paraissait fondamentale, puisquelle tait appele donner la cl
de lopposition entre la nature et la culture ou celle du complexe
ddipe. Mais, dun autre ct, les explications disponibles taient
souvent impntrables.
Il va de soi que je ncrirais plus larticle de la mme faon si
je devais aujourdhui me confronter nouveau cet cheveau de
questions o se mlent les fils du langage, de la fonction symbolique et du sacr.
Sur certains points, assurment, ma position est reste la mme.
Par exemple, je maintiens quil est impossible dextraire une doctrine smantique cohrente de lIntroduction luvre de Marcel
Mauss, un texte fascinant et que nous lisions comme une sorte de
manifeste de lanthropologie structurale. A lpoque, intimids, nous
avions tendance penser que les obscurits du texte ntaient que
lombre porte de nos propres insuffisances. Aujourdhui encore,
autant que je puisse en juger, ce texte de Lvi-Strauss est plus souvent cit ou invoqu que vritablement utilis, tant il est difficile
den extraire une doctrine dfinie. Par ailleurs, cette Introduction
brasse une masse impressionnante dides et ne se rduit nullement
la thorie du signifiant flottant . En ce qui me concerne, jai eu
depuis plusieurs fois loccasion den discuter nouveau certaines
thses19, cest dire limportance que je continue lui reconnatre.

19. Jai nouveau discut divers articles de la doctrine du signifiant dans un


chapitre de Grammaire dobjets en tous genres (Minuit, 1983) ainsi que dans La
Denre mentale (Minuit, 1995). Par ailleurs, dans Les Institutions du sens (Minuit,
1996), jai contest que Lvi-Strauss ait fait dans cette Introduction une critique
dcisive des ides de Mauss sur lchange par don.

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2008 : Note sur Lquivoque du symbolique

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Sur dautres points, je vois les choses de faon bien


diffrente.
Dans mon article de 1980, je ne parvenais pas une conclusion
dfinie. Je me contentais au fond de prendre acte dune concurrence
entre deux manires de dlimiter le domaine religieux : ou bien
laide de la polarit du sacr et du profane, comme chez Durkheim,
ou bien laide dune thorie smiotique du signe. Ma discussion ne
parvenait pas dpartager les deux thses rivales : origine sociale
du symbolique , origine symbolique du social . Tout ce que je
pouvais dire est que la doctrine du symbolique navait pas russi
lemporter sur la doctrine qui mettait laccent sur lambivalence
du sacr.
Aujourdhui, je ne poserais plus du tout la question gnrale
du religieux dans ces termes. Jai en effet d modifier mes vues
principalement sur trois points grce diffrents auteurs.
Dabord, Evans-Pritchard me parat avoir montr que nous
ne pouvions pas nous satisfaire de la sociologie durkheimienne
du religieux. Il fait remarquer en effet que cette sociologie est en
contravention avec les principes les plus fondamentaux de la science
sociale telle que Durkheim lui-mme en avait fix la thorie et la
mthodologie20. Durkheim propose une gense psychologique des
catgories religieuses. Ce qui veut dire quil fait ce quil a luimme condamn : il se tourne vers la psychologie des motions
pour rendre compte de faits sociaux. Or il a lui-mme montr que
ce genre dexplication revenait rduire le social lindividuel. En
ce sens, il y a certainement quelque chose retenir de la critique
par Lvi-Strauss de lide mme dune morphogense sociale du
symbolique.
En second lieu, jai retenu la leon de Louis Dumont sur lide
mme dune histoire universelle des religions considre comme
une histoire du religieux21. Une telle ide suppose que nous puissions dfinir une bonne fois une catgorie du religieux comme tel.
Cest bien ce que se proposent de faire les phnomnologues qui
cherchent dgager un type dexprience dans lequel le religieux
20. E. E. Evans-Pritchard, La Religion des primitifs travers les thories des
anthropologues, Payot, 1971.
21. Louis Dumont, Homo hierarchicus, Paris, Gallimard, 1966, p. 379 ; Politics
and Society in the Individualistic Universe , Proceedings of the Royal Anthropological
Institute for 1970, Londres, 1971, p. 31-41.

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LQUIVOQUE DU SYMMBOLIQUE

QUE FAIRE, QUE PENSER DE MARX AUJOURDHUI ?

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se donne comme tel (par exemple, lexprience dun sentiment


rvrenciel dans lequel la catgorie du sacr serait donne intuitivement la conscience). Un sociologue ne peut pas procder
ainsi. Pour lui, le religieux renvoie la manire dont la socit
globale se conoit comme partie du monde. Ce quprouve un
individu son vcu ne peut tre saisi par lui et ses interlocuteurs comme religieux que si son exprience est donne dans le
contexte appropri, un contexte qui permet de distinguer, pour parler
comme Hegel, les jours ouvrables du dimanche de la vie. Mais si
nous devons rapporter le religieux la socit globale, il apparat
ncessaire de diffrencier cette catgorie selon quelle fournit au
groupe le moyen de concevoir son intgration dans un ordre universel (religion traditionnelle du groupe) ou bien quelle renonce
cette fonction dexprimer lidentit collective dun groupe ainsi
qu tout paganisme pour nexprimer rien dautre que lintriorit
inviolable de la personne humaine (socits modernes, soumises
au principe de lacit).
En troisime lieu, jai appris en lisant Edmond Ortigues que la
notion de sacr ne suffisait mme pas dfinir la religion romaine
laquelle pourtant le mot est emprunt. Notre religion, explique
Cicron, consiste certes dans les sacra, mais aussi dans les auspicia22. Non seulement dans les rites coutumiers venus des anctres,
mais dans les signes divinatoires.
Pour toutes ces raisons, la confrontation des vues sociologiques
et des vues psycholinguistiques (dans une version structurale )
sur le religieux me semble en 2007 une affaire beaucoup plus complexe encore que je ne limaginais en 1980.

22. Voir Edmond Ortigues, Religions du livre, religions de la coutume, Le


Sycomore (texte tlchargeable sur le site http://classiques.uqac.ca/contemporains).

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