Ese cuerpo que somos: Una aproximacin a la filosofa nietzscheana

de la mente*.
That Body We Are: An Approach to Nietzsches Philosophy of Mind.
(Mariano Rodrguez Gonzlez
Universidad Complutense
marian@psi.ucm.es)

RESUMEN: La filosofa de la mente se ha desarrollado en nuestros das a partir

del choque entre la psicologa denominada popular y lo que nos van revelando
sobre el humano y su sistema nervioso las ciencias naturales. Pues bien, el
pensamiento-Nietzsche habra procedido, hace ms de cien aos, a la
deconstruccin de ambas fuerzas en conflicto. Adems de analizarla, en este
trabajo se pretenden dilucidar algunos problemas centrales de la reflexin
nietzscheana sobre la nueva psicologa filosfica que surgira en semejante
proceso deconstructivo.
PALABRAS CLAVE: accin, conciencia, yo, lenguaje, cuerpo, pulsin, voluntad
de poder, emergentismo.
ABSTRACT: The philosophy of mind has been developing at the present time on
the ground of the collision of the so-called folk psychology and what the natural
sciences have been discovering about man and his nervous system. In this
respect the Nietzsche-thought would have proceeded to deconstruct, more than
a century ago, both fighting forces. In addition to analyzing it, this papers aim is
to elucidate some central problems of the Nietzschean reflection on the new
philosophical psychology that would emerge from such a deconstructive
process.
KEY WORDS: action, consciousness, self, language, body, drive, will to power,
emergentism.

Este trabajo se ha realizado contando con el apoyo del Proyecto de Investigacin

Santander/Complutense n PR41/06-14966.

1. Para comenzar, la denuncia nietzscheana del carcter ilusorio de la

accin intencional apuntara bsicamente a la imposibilidad de que nuestras
representaciones conscientes nos motiven. Es decir, al carcter increble de la
causalidad mentalen la direccin representacin (consciente)-accin, una
de las intuiciones medulares de la psicologa popular, por no decir su intuicin
constitutiva. Los motivos de nuestras acciones yacen en lo oscuro, y lo que
nosotros consideramos [glauben] como motivos no alcanzaran ni a mover un
dedo1. Es decir, ignoramos lo que nos mueve, y articulamos diversas
interpretaciones de nuestro comportamiento, segn nuestra idea preconcebida
de los motivos humanos. Hablamos de accin dirigida a fines, pero que los fines
causen nuestra accin es una gran ilusin. Que nuestra voluntad cause
acciones no pasa de ser el contenido de una fe en una fuerza que actuara
mgicamente. La vieja voluntad ya no mueve, porque la creencia en la
voluntad, en tanto pensamiento que causa un movimiento mecnico, se habra
revelado como una creencia en milagros. Los motivos conscientes no son sino
fenmenos de superficie, a la manera de sntomas: la dimensin real, si
seguimos queriendo decirlo as, estara en un nivel absolutamente diferente.
Y es que a veces parece tratarse de una negacin de la voluntad como
facultad del alma, negacin exigida por la ilustracin cientfica: No hay
ninguna

voluntad:

esto

es

slo

una

concepcin

simplificadora

del

entendimiento, como materia2. Una negacin, concretamente, del acto

voluntario, de la

volicin, o sea, la voluntad como causa. Pero en otras

ocasiones hay que reparar en que lo negado sera slo la voluntad entre
comillas, como lo supuestamente ms simple y familiar del mundo, o sea, habra
una reconstruccin nietzscheana de un concepto diferente que no por
casualidad llevara el mismo nombre. Con voluntas Nietzsche se refiere
entonces a una victoria que entra en la conciencia3, algo muy complejo
integrado por sentimientos, pensamientos y afectos, en especial el afecto del
mando, y que se aclarar con la interpretacin nietzscheana de la libertad de la
voluntad4.
Y es que algo parecido ocurre en relacin con esa cuestin de la libertad, otro
de los puntos fuertes de la psicologa popular, en tanto creencia incrustada en
KSA, IX, 5 [44], 191.
KSA, X, 24 [34], 663.
3
KSA, XI, 25 [360], 107.
4
Cfr. JGB I, 19.
1
2

nuestro mismo concepto de accin intencional5. La solucin del problema de la

libertad, se nos dice, estribara en reconocer que no hay voluntad en absoluto,
ni libre ni no libre6, por lo menos en el sentido del debate tradicional y de la
antigua doctrina de la libertad. Pero podramos relacionar lo que llamamos
libertad con ese sentimiento de libertad que no se distingue del afecto del que
ordena: lo que se llama libertad de la voluntad es esencialmente el sentimiento
de superioridad respecto del que tiene que obedecer: yo soy libre, l tiene que
obedecer7. (Con lo que se dara como real la pluralidad pulsional que es el
cuerpo nietzscheano). Por lo dems, no queremos referirnos aqu al
aprovechamiento sacerdotal de la doctrina de la libertad tan sagazmente
detectado por Nietzsche: sobre todo a eso se refera cuando insista en que nos
tenemos que quitar de la cabeza la doctrina de la libertad, en aras de la
inocencia del devenir8.
Pero la cuestin especficamente nietzscheana sera la del origen de la
accin, no para qu sino desde dnde se acta: () ni por la felicidad ni por la
utilidad ni para mantener apartado el displacer acta el hombre: sino que una
cierta cantidad de fuerza se gasta [giebt sich aus], echa mano de algo en lo que
puede descargarse [sich auslassen]. Lo que se llama fin, meta, es en verdad el
medio

para

este

instintivo

[unwillkrlichen:

automtico]

proceso

de

explosin9. La accin instintiva como explosin de energa se hallara al

margen de toda la estructura de la representacin, desplegndose por
consiguiente en la pura inmanencia10. Por eso la esencia de una accin sera
incognoscible, por eso su valor radica en lo que no es en ella intencional, no
pasando el propsito de ser un signo a interpretar.
2. Como ya se puede suponer, la crtica de la conciencia representativa ser
el punto fuerte de la deconstruccin nietzscheana de la psicologa natural11. Para
Nietzsche, naturalmente, hay estados mentales conscientes e inconscientes,
siendo aqullos los que tienen un contenido conceptualmente articulado12. Se
Cfr. las tres brechas de Searle ( 2000).
Cfr. KSA, XI, 27 [1].
7
KSA, XI, 38 [8], 606; cfr., adems, JGB I, 19.
8
Cfr. GD Los cuatro grandes errores, 7.
9
KSA, X, 7 [77], 269.
10
Cfr. Henry 2002.
11
Cfr. Schlimgen (1999), que la estudia de modo exhaustivo y muy sugerente
12
Cfr. Katsafanas (2005).
5
6

distinguira entonces la awareness, en este sentido conceptual o representativo

de la conciencia psicolgica, de la consciousness o el ms bsico y enigmtico
sentir de la conciencia fenomnica13. Se parte en cualquier caso, muy
anticartesianamente, de la afirmacin del fenomenalismo, tambin, del mundo
interno: ste sera un mundo aparente, trabajado con las mismas formas y
procedimientos que el mundo externo, por lo que resultara muy inadecuado
situar aqu mbito ninguno de presuntas certezas inmediatas: nunca nos
topamos con hechos, los famosos hechos de conciencia, sino siempre con
construcciones, elaboraciones, productos de un prolongado y complicado
procesamiento como tal inconsciente. Lo que ingresa en la conciencia, en
rigor: lo que se hace conscienteporque no habra una Conciencia como
mbito o Facultad especial: en relacin con esta posibilidad negada habra que
situar entonces el tan discutido epifenomenismo nietzscheano: lo que no es
eficaz propiamente no existesera en todo caso interpretacin. Como mera
apariencia es, as mismo, el que entre determinados pensamientos conscientes,
en cuanto conscientes, se d una vinculacin causal: la verdadera eficacia
causal nos pasara por completo desapercibida. Por regla general tomamos por
causa lo que imaginamos despus del efecto del mundo externo sobre nosotros,
en virtud de una inversin cronolgica caracterstica de la conciencia14. Esta
peculiar falta de filologa hace que el hombre ingenuo no sea capaz de
reconocer que se siente mal hasta no haberse figurado que sabe qu es aquello
que le hace sentirse mal.
Carecera de sentido, por lo tanto, la pretensin de partir del pensar, del
querer y del sentir conscientes, para acometer la tarea del conocimiento, porque
con ellos siempre se tratara de resultados finales mucho ms difciles de
entender an que los hechos externos, en tanto aquejados de una complejidad
vecina de la confusin. Todo lo que se convierte en consciente se transforma
automticamente en apariencia o falsificacin: si no sintiramos una
pluralidad de excitaciones como unidad, esto es, si no la falsificramos
convenientemente, entonces nunca la podramos sentir. Para que algo pueda
devenir consciente tenemos que construir formas conceptuales: Ninguna de
estas formas, las que nosotros vemos, omos, sentimos etc. tiene existencia real
Para usar la terminologa de Chalmers (1996, 28): la conciencia fenomnica siempre va
acompaada de la psicolgica, pero no necesariamente presupone consciousness la awareness.
14
Cfr. KSA, XIII, 15 [90].
13

en el mundo externo, que fijamos matemtico-mecnicamente15. La conciencia

interpreta, selecciona, tacha, adereza, desatiende el caso particular con sus
incesantes generalizaciones. Por eso habra que pensar que los estados
conscientes, el hacerse-consciente de los estados mentales, tendran efectos
sobre los (contenidos de los) inconscientes Pero no habra que hablar, por otra
parte, de una ms radical produccin inconsciente de las representaciones
conscientes?
Nietzsche reacciona tambin contra esa nueva teleologa que pretendera ver
en el dominio biolgico el autntico camino de perfeccin del hacerse
consciente. Ya hemos visto que la conciencia no est en el origen sino todo lo
contrario. Ahora habra que mantenerse alejado de la supersticin de la
conciencia como sentido, como culminacin o finalidad ltima del proceso de la
vida. (Dios como espritu puro no es para nosotros ni origen ni final). El
aparato de los nervios y el cerebro no ha sido construido de este modo tan fino
y divino con la finalidad de engendrar, en definitiva, el pensamiento, el
sentimiento y el querer: antes bien me parece que precisamente para eso, para
el pensamiento, el sentimiento y el querer, no es necesario aparato alguno
como tal, sino que este, slo estees la cosa misma16. En relacin con el
mbito mucho ms amplio del sistema nervioso, y del papel que jugara ste en
el proceso total de adaptacin y de organizacin de la vida del organismo, el
mundo de la conciencia representativa sera algo sobrevenido y accesorio. Por
eso hemos de guardarnos de explicar la aparente conveniencia a fin
[Zweckmssigkeit] de los procesos orgnicos desde la mente o el espritu. Hay
textos en los que Nietzsche entregara la irrealidad del proceso consciente a la
regulacin inconsciente, mucho ms poderosa, mucho ms real, del proceso
neurofisiolgico17. Pero hay que ir con cuidado a la hora de acercarse a la
fisiologa nietzscheana, porque no se tratara en absoluto, como vamos a ver,
de ningn materialismo reduccionista, por mucho que la expresin polmica del
filsofo pueda confundirnos en un principio.
Nos enfrentaramos, segn todo esto, al problema de la funcionalidad de la
conciencia (representativa), pues por algo sera una propiedad de cierta especie
de vida. Tendramos conciencia, en efecto, justo hasta donde la conciencia es
KSA, XI, 25 [336], 99.
KSA, XI, 37 [4], 577.
17
Por ejemplo KSA, X, 12 [33]; o tambin A 14.
15
16

til. Nietzsche es en esto tajante: la conciencia representativa es un

instrumento; la conciencia sirve, pero como algo de categora secundaria. De
momento no vamos a preguntarnos al servicio de quin trabaja, quin o qu es
ese algo o alguien al que el filsofo se refiere, al menos una vez, como el
intelecto ms elevado que observa desde lo alto18. La conciencia sera como
una mano de nuestro organismo, un rgano que trabaja a las rdenes de la
direccin, un rgano desarrollado como medio de comunicacin en nuestra
relacin con el mundo externo, natural y social. Todo el pensar, sentir, querer y
actuar podra desplegarse igualmente sin conciencia acompaante alguna, sin
que nada fuera representado (la vida sera posible sin que se viese en el espejo,
y as sera esencialmente la vida del hombre solitario como animal rapaz).
Pensamos continuamente, y la pequea parte de ese pensamiento que se hace
consciente es lo que queda a nuestra disposicin para comunicar con el
congnere a travs del lenguaje. Que la conciencia creciente, la que traspasa el
lmite de su utilidad bsica, sea una autntica enfermedad, esto significa que
con ella queda rota la inmanencia de la vida por su entrega a la exterioridad de
la representacin, del lenguaje y de la vida social, lo estpido como tal del
hombre.
3. Es justamente clebre la disolucin nietzscheana del sujeto agente y de la
representacin, sobre todo por el enorme alcance que tendra para la renovacin
de toda nuestra imagen del mundo. El individuo no pasara de ser una mera
creencia, e incluso un error, una creencia falsa, una fantasa: Idea
fundamental! () el individuo mismo es un error. () Dejar de sentirse
como tal fantstico ego! Aprender poco a poco a prescindir del supuesto
individuo! Descubrir los errores del ego! Comprender el egosmo como error!
No entender el altruismo como lo opuesto! Sera el amor a otro supuesto
individuo! No! Elevarse por encima del yo y del t! Sentir
csmicamente!19. Esta sera la idea fundamental de Nietzsche en nuestro
terreno, si es que hay alguna que pueda considerarse tal, porque no en vano este
pensador habra descubierto que en el existen sujetos (= todo lo que ocurre se
comporta predicativamente respecto de algn sujeto; = todo lo que sucede se
interpreta como un hacer que supone un agente o un yo) tenemos propiamente
18
19

KSA, X, 24 [16], 654.

KSA IX, 11 [7], 442-443.

la creencia fundamental de todas las creencias20). M. Henry (2002) nos ha

advertido muy oportunamente de que lo que Nietzsche pretende haber
destruido con su operacin filosfica es el sujeto de la estructura lingstica
bsica S es P, la estructura misma de la representacin, pero no en modo
alguno la subjetividad entendida como designacin de la fuerza que pone las
interpretaciones, o, mejor dicho, como el interpretar mismo afectivo y efectivo.
Es ms, esta sera lo nico propiamente real, algo as como un sujeto volente
que pone las cosas: Slo el sujeto es demostrable: hiptesis de que slo hay
sujetos,de que el objeto es slo una clase de efecto de un sujeto sobre otro
un modo del sujeto21.
El cogito cartesiano, lejos de constituir ninguna certeza inmediata,el yo
como la causa efectiva del pensar, desde cuyo modelo entenderamos todas las
dems relaciones causalesdebe ser desenmascarado en su condicin de ficcin
regulativa, olvidada como tal en virtud de la poderosa seduccin del sujeto
gramatical. Y su sentido aparecera invertido, pues es el yo el que debe ser
entendido ms bien como una construccin del pensamiento (con el mismo
ttulo que las de materia, sustancia, fin, nmero): la estructura
fundamental de la representacin resulta ser una construccin de la fuerza
inventora o creadora, esa subjetividad originaria a la que nos referamos antes
como designacin simplificadora de la fuerza que pone, inventa, piensa.
A la tradicional interpretacin del sujeto como causa de las acciones y
propietario de las representaciones se le habra acabado su tiempo: la filosofa
moderna, desde Descartes pero a pesar de Descartes, es anticristiana, esto es,
estara dirigida contra el concepto cristiano de alma; aunque no, en absoluto,
anti-religiosa: por eso despunta desde ella la posibilidad de un sujeto-apariencia
como el de los Vedas22. Que se le haya acabado su tiempo a la estructura bsica
de la representacin significa sobre todo que ya estamos al corriente de su
carcter ficticio, mitolgico, y que, por tanto, queda el espacio abierto a su
sustitucin por otras interpretaciones mejores (en el sentido de ms coherentes,
menos ingenuas, o incluso ms respetuosas con un escurridizo en-s de las
cosas, cosa que en ltimo trmino nada querra decir ms que autoconsciente
del carcter universal e incondicionado del interpretar). Bien es verdad que
Grundglaube der Glaube: KSA, XII, 2 [83].
KSA, XII, 9 [106], 396.
22
Cfr. JGB III, 54.
20
21

muy probablemente la interpretacin del sujeto sea imprescindible para el

mantenimiento de la vida humana sobre el planeta, lo que nos llevara
inmediatamente a la cuestin de la necesidad, afirmada por Nietzsche, de una
nueva valoracin, como tal sobrehumana. Porque si cae el sujeto que produce
efectos, cae la cosa que produce efectos, cae el tomo que produce efectos, cae
desde luego la cosa en s, pero tambin caeran el objeto auto-idntico, la
sustancia (tanto materia como espritu), y adems la supuesta necesidad
causal y la aparente conformidad a fin de los fenmenos naturales 23. En suma:
el mundo es falso.
Y este descubrimiento nietzscheano nos va a revelar en definitiva que la
unidad y la auto-identidad, las funciones, o Leistungen, esenciales del yo de la
representacin, seran las marcas mismas de lo ficticio, las seales de lo falso
como tal. Nos fantaseamos a nosotros mismos como unidad que permanece a
travs de los cambios, es decir, somos nosotros los que igualamos los signos y
los estados. Si hay un sentimiento orgnico de unidad, eso nada tendra que ver
con la unidad del yo de la representacin ni con la identidad artificial de la
persona. Es cierto que podemos encontrarle tambin un sentido diferente a la
unidad, el sentido mnimo de la unidad narrativa: Todo pasado es un escrito
con cien sentidos e interpretaciones, a fe ma! Un camino a muchos futuros!
Pero quien le da al futuro un sentido, ese determina tambin una interpretacin
del pasado24.
4. Ya hemos visto que el surgimiento y desarrollo de la conciencia
representativa ira de la mano de la aparicin y despliegue del lenguaje humano,
en la medida en que no hay conceptos sin palabras, y los estados conscientes
habra que entenderlos como estados mentales de contenido conceptualmente
articulado. Acabamos de ver en segundo lugar que la estructura bsica de la
representacin es la misma que la estructura gramatical central de las lenguas
indoeuropeas. Tambin atisbamos que el dominio del dogma del sujeto
encuentra su explicacin en la fe en la gramtica o en la seduccin del lenguaje o
en el hecho de que habramos permanecido atrapados durante milenios en la
trampa del lenguaje, prendidos en su red. De las tres maneras lo formula
Nietzsche. El lenguaje pertenecera, segn su origen, a las pocas de la
23
24

Cfr. KSA, XIII, 14 [98]

KSA, X, 22 [3], 624.

psicologa ms rudimentaria, y por eso es abogado del error, de ese fetichismo

en que vienen a consistir y se resumen los prejuicios de la razn, que es lo
mismo que decir, por lo tanto, de la metafsica del lenguaje: el yo, el agente
separado de la accin, la voluntad como algo que causa efectos, la sustancia, el
ser25. Ya Lange haba sentenciado, en su monumental estudio de la tradicin
materialista26, que Scrates, Platn y Aristteles se habran dejado engaar por
las palabras, y de ah el esencialismo de los tres, o sea, su conviccin de que el
trmino general debe designar lo que sera comn a la clase de objetos a la que
se aplica, algo parecido a la denuncia wittgensteiniana de la tremenda influencia
que ha tenido en nuestra cultura filosfica la famosa concepcin agustiniana del
lenguaje.
El caso es que pensamos en forma lingstica (= creemos en la razn),
proyectamos los rasgos pensados del mundo desde las ms bsicas estructuras
gramaticales, sobre todo la de S es P, como hemos ido viendo. Por eso tendran
un aire tan familiar las diferentes filosofas indias, griegas y alemanas, por el
parentesco lingstico de base que hace que todo acabe por girar en torno al
concepto de sujeto. Y porque pensamos en forma lingstica, precisamente por
eso, apareceran problemas en las cosas, surgiran incoherencias y
contradicciones27. En cuanto a si hay una alternativa, una posibilidad diferente
para el pensar del futuro, este decisivo asunto en Nietzsche no est demasiado
claro. En ocasiones se afirma rotundamente que abandonar los esquemas del
lenguaje, salirse de la metafsica de la razn, equivaldra ni ms ni menos a
dejar de pensar. Estaramos entonces ante la cuestin del lmite como tal del
pensar humano. Al pretender saltarse ese lmite el propio pensamiento
nietzscheano trabajara a favor de la llegada de algo superior, lo sobrehumano.
Mientras que en algn lugar se nos habla de la realidad de otras familias
lingsticas en las que el concepto de sujeto apenas estara incoado, que por lo
tanto posibilitaran un pensar diferente. O se nos caracteriza a la filosofa
moderna, ya lo hemos visto, como una progresiva liberacin de la fe en la
gramtica, en tanto ataque concertado al concepto cristiano de alma.
En cualquier caso, adems, se subraya que el lenguaje y el concepto nos
distanciaran irremediablemente de lo real, del caos informulable de las
Cfr. GD, La razn en la filosofa, 5.
GM, I, 66.
27
Cfr KSA, XII, 5 [22].
25
26

sensaciones. Y es que no podemos referir una sensacin hacindole justicia

porque para ponerla en el lenguaje la tenemos que someter a lo general de la
comunicacin, la tenemos que falsificar necesariamente. Para lo individual, lo
real, no habra lenguaje en absoluto.
5. Se refiere Nietzsche en una ocasin28 al corazn de carne como concepto
judo, cuyas funciones son los afectos, y que ms o menos correspondera a la
voluntad de Schopenhauer. Lo ms importante es que el Antiguo Testamento
atribuye la facultad de la razn a este corazn (como cuando se afirma en el
texto bblico que slo Dios puede mirar en el corazn de los hombres, o sea, en
su mundo interior o mente). El corazn de carne significa que las tripas o las
entraas son activas, o sea, para decirlo como lo haba dicho Lange antes que
Nietzsche, que los afectos dichten, y que esta Dichtung afectiva es lo que hara
de la vida algo digno de ser vivido. Haba presentado antes el mismo Lange a las
pulsiones (Triebe) como la materia fundamental del comportamiento para el
materialismo tico29. Pues bien, afectos y pulsiones, pasiones y sentimientos,
constituyen el cuerpo nietzscheano como texto al que se remiten, y que
genera, todas las interpretaciones y todos los sntomas. Escribe Heidegger en su
monumental lectura de Nietzsche: El sentimiento, en cuanto sentirse, es
precisamente el modo en el que somos corporales; ser corporal no quiere decir
que al alma le est aadida una masa llamada cuerpo, sino que en el sentirse el
cuerpo est de antemano contenido en nuestro s-mismo, de manera tal que en
sus estados nos atraviesa a nosotros mismos por completo. (). No tenemos
un cuerpo sino que somos corporales. A la esencia de este ser le pertenece el
sentimiento en cuanto sentirse. El sentimiento realiza de antemano la
continente inclusin del cuerpo en nuestra existencia30.
En su pardico cartesianismo invertido, usando el cuerpo como hilo
conductor (pues lo complejo le merece ms confianza que lo simple, el caos
originario frente al artefacto de la identidad), Nietzsche va a reconocer en el
hombre a una pluralidad de seres vivos que luchan entre s y establecen
jerarquas de dominantes y subordinados. Lo que no impide que los seres
dominantes dependan de sus subordinados, en su necesaria ignorancia respecto
KSA, IX, 4 [218], 154.
GM, I, 41.
30
Heidegger 2000, I, 102.
28
29

10

de ellos. De manera que al afirmar su propia existencia colaboraran a la

afirmacin de la existencia del todo que conforman. Esta totalidad que es el
hombre poseera todas las caractersticas de lo orgnico, que atraviesa el tiempo
en un devenir vivo en que se condensa lo ms lejano y lo ms prximo. El
nietzscheano principio del continuo, significa en este punto que lo que se viene
atribuyendo a la mente en realidad constituye la esencia de lo orgnico como
organizacin funcional, o sea en sus funciones de asimilacin, seleccin,
secrecin, etc. El pensamiento del cuerpo es ms asombroso que el del alma; se
trata de un fenmeno mucho ms rico que permite las ms profundas
observaciones. De manera que el cuerpo se hace digno de ser credo en grado
sumo: hoy no hay filosofa capaz de conceptuarlo como apariencia. La
seriedad del cuerpo es la seriedad de los sentimientos que nos instalan en la
realidad del mundo. Es imposible dudar de nuestra tristeza o de nuestra alegra.
Hasta los que inventaron los trasmundos y los que lo desprecian creen en su
propio cuerpo como en su cosa en s, nos dice Zaratustra.
El cuerpo (Leib) y la fisiologa como punto de partida: por qu?-Ganamos la representacin correcta de la clase de unidad del
sujeto que somos, o sea, como regente en la cumbre de un ser
comunitario, no como almas o fuerzas vitales; del mismo modo
de la dependencia de este regente respecto de los regidos y las
condiciones de la jerarqua y la divisin del trabajo como
posibilitacin al mismo tiempo del individuo y del todo31
Si bien el cuerpo sera el texto, desde luego Nietzsche no es
Schopenhauer. Que haya slo estados corporales y que, en general, lo real sea
movimiento pulsional; que seamos una pluralidad pulsional que se ha
imaginado la unidad y la identidad de la persona; que en las impresiones
sensoriales se trate en definitiva de un proceso de alimentacin de las
pulsiones que somos; que detrs de la sucesin lgica de los pensamientos se
encuentre la lucha de las pulsiones; que todas las religiones y las filosofas
sean sntomas de nuestro encontrarnos o sentirnos corporales; que el mundo
mental, en relacin con el corporal, no pase de ser apariencia en el sentido de
signo, de manera que el intelecto no es ms que un instrumento en las manos
de los afectos; que toda la vida consciente se halle al servicio de las funciones
animales fundamentales, en el sentido del crecimiento de la vida a partir de s
misma o en el ir ms all de s de la vidanada de esto quitara importancia al
31

KSA, XI, 40 [21], 638.

11

descubrimiento nietzscheano de que ningn texto puede ser definitivo,

ninguno puede ser el texto. Todos los afectos son a su vez interpretaciones
de un estado corporal (esta vez a lo mejor simplemente en el sentido de
Krper) del que como tal no sabramos absolutamente nada32. Los afectos
implican narraciones, historias, atribuciones causales: son construccin del
intelecto en tanto invencin de causas que no existen: Todos los
sentimientos corporales comunes, que en absoluto comprendemos, son
interpretados intelectualmente, es decir, se busca una razn para sentirse de tal
o tal modo en personas, vivencias, etc.33. Quedara por lo tanto el sentirse,
Lebensgefhl, como momento originario, como lo que puede ser interpretado
como tal o cual afecto o pasin (y ms tarde la misma interpretacin producira
el estado originario). Abundantes flujos de sangre en el cerebro acompaados
del sentimiento del ahogo son interpretados como ira: las personas y las cosas
que nos mueven a ira son las vas de descarga (Auslsungen) para el estado
fisiolgico34. Hablar de afectos no sera ms que ensayar un modo de hacer
pensable ese punto de partida que seala nuestro desconocimiento, lo que nos
es dado, el sentirse de un modo u otro. Hasta podemos imaginar que la
remisin final, habitual en Nietzsche, a un estado literalmente corporal,
biolgico, como los flujos de sangre en el cerebro, cumplira ms que nada la
funcin de subrayar la condicin inderivable del sentirse que lo acompaa.
El cuerpo, en suma, como pluralidad jerarquizada de pulsiones en lucha,
de las que a veces sta a veces aqulla, en tanto dominantes, ocuparan la
posicin destacada de sujeto, y se comportaran respecto del resto, las
subordinadas, como respecto de un t o de un ello, introducindose aqu la
determinada sociabilidad caracterstica de la poca histrica del individuo en
cuestin35. Y las pulsiones juzgan sin cesar, emiten su opinin sobre los sucesos
porque en eso consiste apoderarse de los sucesos y alimentarse de ellos. Es
decir, las pulsiones valoran, ellas mismas son estas valoraciones o afectos de
valor (Werthaffekten), son perspectivas. Segn Nietzsche al sistema de estas
valoraciones lo podemos llamar en verdad alma, este sera su nuevo

Cfr. KSA, X, 9 [44].

KSA, X, 24 [20], 657.
34
Ibid.
35
Cfr. KSA, IX, 6 [70].
32
33

12

concepto de alma (cuerpo como alma: nuestro cuerpo no es ms que una

estructura social de muchas almas36).
Que el cuerpo sea punto de partida e hilo conductor significa en cierto modo
que nuestra vida psicolgica sera en su mayor parte inconsciente. Esto ya lo
hemos comentado. Pero por otra parte, como subrayar Freud en su momento,
parece un disparate hablar de sentimientos (de placer y dolor, sentirse bien o
mal) inconscientes. Sin embargo Nietzsche dice que continuamente sentimos
muchas cosas que no nos vienen a la conciencia37, o tambin que la mayor parte
de nuestras vivencias (Erlebnisse) es inconsciente pero eficaz38. Por eso, si
queremos salvaguardar los legtimos derechos de la conciencia fenomnica,
podramos interpretar que lo que Nietzsche est diciendo es que sentimos
muchas cosas que no articulamos o no podemos articular conceptualmente
como contenido de la conciencia representativa, con lo que seguiramos en la
lnea que habamos adoptado ms arriba. No habra un sentirse (bien o mal)
inconsciente, no habra placer ni dolor no sentidos, siquiera pensar en esto es un
sinsentido. Pero tambin podramos orientarnos en otra direccin para la que
hay un cierto apoyo textual, y que tal vez no sera incompatible con la anterior.
El mismo sentirse (bien o mal: placer y dolor) fenomnico, que desde luego es
siempre un sentirse, dependera de juicios de valor previos (un intelecto ms
alto) que nos pasaran absolutamente desapercibidos. Valoraciones pulsionales
que trazan su perspectiva sobre los acontecimientos y que combaten entre s por
el predominio alcanzan ocasionalmente un pacto o acuerdo, o bien todo acaba
con un vencedor y muchos vencidos, y entonces es cuando sobreviene el sentirse
(bien o mal, placer o dolor): Durante mucho tiempo se ha considerado el
pensar consciente como el pensamiento en general. Slo ahora alborea en
nosotros la verdad: la parte ms grande de nuestra accin mental transcurre de
modo inconsciente, imperceptible39. Desde este punto de vista, la conciencia
fenomnica misma sera slo un lenguaje simblico del cuerpo, y no lo
absolutamente incondicionado. Por eso llama Nietzsche al cuerpo la terra
incognita que se halla debajo de los pensamientos y los sentimientos40. La
JGB I, 19.
KSA, IX, 11 [93].
38
KSA, XI, 25 [359].
39
FW IV, 333, en KSA, III, 559; 315.
40
KSA, X, 5 [31], 225.
36
37

13

mente sera la historia que se hace sensible de la construccin de un cuerpo

ms elevado, el cuerpo pulsional previo a la sensacin41.
6. No hay hechos inmediatos o absolutos, lo que desde luego tendra
tambin aplicacin, como hemos visto, en el caso de los pensamientos y
sentimientos: ser consciente de ellos implica un trabajo activo de composicin,
preparacin y simplificacin, como podemos atisbar cuando intentamos
concebirlos con rigor en lo que hace a su contenido. Por eso puede Nietzsche
decir que un pensamiento y un sentimiento son signos de ciertos procesos42.
Se trata ahora de aproximarnos un paso ms a stos. Pues bien, el viaje
atravesara las siguientes regiones de la apariencia, que sera la nica
realidad:

pensar-querer-sentir dependen de nuestras

valoraciones o

estimaciones (Wertschtzungen), stas corresponden a nuestras pulsiones

(Triebe), en el sentido de que expresaran al modo perspectivista sus
condiciones de existencia y crecimiento. Ahora bien, unsere Triebe sind
reduzirbar auf den Willen zur Macht, nuestras pulsiones se pueden reducir a la
voluntad de poder. De modo que sta sera el ltimo factum al que podemos
descender43. Lo esencial de las operaciones cognitivas sera la igualacin de lo
diferente, la unificacin de la pluralidad, la fijacin de lo que deviene en la
estabilidad de lo consistente: el conocimiento habra que considerarlo
simplemente como un medio de alimentacin44. O sea, como asimilacin,
como la ordenacin de lo nuevo en los viejos esquemas. Lo que significa el
incremento del poder en el apoderarse de lo nuevo y diferente. Esto justificara
el proyecto nietzscheano de una psicologa como morfologa y teora del
desarrollo de la voluntad de poder, una autntica psicologa profunda (la que
se atrevera a bajar a las profundidades45). Las funciones espirituales, para
decirlo a la manera nietzscheana, seran legibles en las orgnicas, como ya
vimos, y a su vez las orgnicas se pueden y deben retrotraer a esa forma
fundamental de voluntad que sera la voluntad de poder, la unidad de los
deseos. Pero, por otra parte, Nietzsche va a poner en cuestin la misma
distincin de lo orgnico y lo inorgnico. Es decir, el ensayo de interpretacin
KSA, X, 24 [16].
KSA, XI, 26 [114].
43
Cfr. KSA, XI, 40 [61], 661.
44
Cfr. KSA, XI, 38 [10], 609.
45
Cfr. JGB I, 23.
41
42

14

de la voluntad de poder se va a extender a todo suceso. Recordemos las clebres

palabras en este sentido de JGB:
Suponiendo que ninguna otra cosa est dada realmente ms
que nuestro mundo de apetitos y pasiones, suponiendo que
nosotros no podamos descender a ninguna otra realidad ms
que justo a la realidad de nuestras pulsiones (Triebe), pues
pensar es tan slo un relacionarse esas pulsiones entre sno est
permitido realizar el intento y hacer la pregunta de si eso dado no
basta para comprender tambin, partiendo de lo idntico a ello, el
denominado mundo mecnico (o material)?46
Puesto que como real no nos estara dada ms que la pulsin
(pensamiento y sentimiento), no sera posible construir el mundo a partir de la
pulsin? Tenemos que tener en cuenta que, en este caso y siempre, realidad
aparece entre comillas. Se trata de un ensayo de descender a unas
profundidades insondables, y se trata de probar hasta dnde podemos llegar.
Pero el diseo de la voluntad de poder es el de un caos perspectivista, o sea,
pura interpretacin de interpretaciones, que se autovalidara como
interpretacin slo en la medida en que incrementa nuestro sentimiento de
poder: todo sentido es voluntad de poder. Y el hecho de que la diferencia de
poder slo pueda manifestarse como sentimiento de aumento o disminucin de
poder, hara del sentirse (bien o mal) otro incondicionado relativo,
acompaando a las pulsiones de poder o a la fuerza.
Si la ms ntima esencia del ser es voluntad de poder, si placer es
todo crecimiento del poder y displacer todo sentimiento de no
poder resistir y no poder llegar a ser seor: no podramos
entonces establecer el placer y del displacer como hechos
cardinales? Es la voluntad posible sin estas dos oscilaciones del s
y del no? Pero quin siente placer?...Pero quin quiere
poder?...Preguntas absurdas, desde el momento en que el ser
mismo es voluntad de poder y por tanto sentir placer y displacer47
Se tratara en definitiva de establecer la causalidad de la voluntad sobre
la voluntad como la nica causalidad pensable y comprensible en la
naturaleza, en una humanizacin radical que parece contradecir directamente
los supuestos naturalistas del pensamiento nietzscheano. Antropomorfizacin
que llegara a su colmo cuando leemos que el hecho del espritu como un
devenir demuestra que el mundo no tiene ninguna meta, ningn estado final, y

46
47

JGB II, 36, en KSA, V, 54; 61.

KSA, XIII, 14 [80], 260.

15

es incapaz del ser48. Pero, como ya Heidegger subrayara, esta humanizacin

se cumple desde la perspectiva del bermensch, que es la de la voluntad de
poder incondicionada. Es decir, se tratara de una humanizacin desde el
hombre invertido (desde la corporalidad como hilo conductor, que se ha
subordinado la razn). Por lo tanto significara una radical deshumanizacin
desde todas las perspectivas propias de la humanidad que ha existido hasta
ahora: el ente desnudo49.
Bien es verdad que la deconstruccin del mecanicismo, a la que asimismo
proceder el filsofo, apuntara al sealamiento del carcter demasiado
humano de la fsica y la biologa prevalecientes hacia mediados y finales del
siglo XIX. El materialismo mecanicista habra ganado todo su prestigio por la
utilizacin del mtodo ms riguroso en la empresa del conocimiento, al
prescindir sin contemplaciones de toda distorsin afectiva humanista en la
correspondiente construccin de la imagen dominante del mundo. Pero no deja
Nietzsche de llamar nuestra atencin sobre el sinsentido profundo del programa
naturalista de reduccin de las cualidades a cantidades: las mismas sensaciones,
que, al ser reconducibles a juicios de valor, seran expresin directa de la
fundamental voluntad de poder, dotan de contenido y de significado a nuestro
mundo humano, y a la tarea cientfica como humanizacin del mundo. Una vez
ms, todo sentido es voluntad de poder. La imagen del mundo propia del
materialismo mecanicista se vertebra en torno a las categoras bsicas de la
sustancia(-tomo)

la

causalidad,

consistiendo

como

ya

vimos

el

descubrimiento nietzscheano en que las dos seran proyecciones a partir de

nuestra creencia fundamental (nosotros mismos como agentes que producen
efectos: todo suceder como un obrar de sujetos que tiende a la consecucin de
objetivos). Por lo tanto el mismo universo mecnico es el resultado de la
antropomorfizacin en que vendra a resolverse en lo fundamental todo
conocimiento de la naturaleza. Esta antropomorfizacin del mundo encuentra
su expresin ms rotunda en la matemtica, y el lugar central que la matemtica
ocupa en el diseo de la ciencia experimental de la naturaleza. De manera que el
cosmos de la voluntad de poder (mejor dicho: el caos o naturaleza) pretende
recoger una humanizacin definitivamente consciente de s misma, que dote a la
fuerza de una cara interna, la faz del sentido. Ms precisamente, se tratara de
48
49

KSA, XI, 36 [15], 556.

Cfr. Heidegger 2000, II, 247-248.

16

una deshumanizacin radical, desde las perspectivas hasta el momento

prevalecientes, y de un antropomorfismo radical, desde la nueva valoracin
del hombre invertido que va ms all o por encima del hombre. No es la
voluntad de poder, en sentido estricto, ni ser ni devenir, sino pathos, clebre
declaracin que sigue el hilo conductor del cuerpo nietzscheano.
7. Aunque ciertamente la filosofa de la mente no se reduce a ella, la
relacin entre los procesos cerebrales y las experiencias conscientes, el
problema de la mente y el cuerpo, ha venido constituyendo tradicionalmente el
centro de sus preocupaciones. Vamos a terminar intentando hacernos una idea
de la posicin de Nietzsche en este controvertido asunto. Lo primero que
advertiremos es que, si bien a la mayora de los lectores de su obra publicada les
han llamado la atencin, sobre todo, giros y expresiones que nos pondran en la
pista de un decidido materialismo reduccionista, o incluso eliminacionista, no
es nada difcil encontrar tambin, especialmente entre sus fragmentos
pstumos, un gran nmero de reflexiones que daran testimonio de que
Nietzsche se sinti tentado por toda una gama de posturas al respecto, desde
el materialismo mecanicista, por supuesto, hasta el mismsimo pan-psiquismo,
pasando por la teora del doble aspecto o incluso la tesis de que el problema
mismo sera en realidad un pseudoproblema.
Cul sera el mejor modo de encontrarle sentido global a este autntico
mar de reflexiones opuestas? Ante todo, negar terminantemente que haya que
ver en Nietzsche un precedente de los neurofilsofos o eliminacionistas
actuales. Los mismos que son partidarios de esta interpretacin tan extendida
no pueden ocultar lo contradictorio de la misma, por cuanto despus de haber
reducido Nietzsche, supuestamente, el espritu al cuerpo habra intentado
espiritualizar el cuerpo!50. Pero no sera el cuerpo nietzscheano, sin duda, el
mismo que manipulan los mdicos. Es cierto que Nietzsche no fue capaz de
resolver la cuestin que la ciencia de su poca haba dejado por imposible (cmo
se unifican en una conciencia los elementos mltiples y dispersos de la actividad
cerebral), lo cual ha venido siendo uno de los mejores pretextos de la
eliminacin de la conciencia. Pero semejante incapacidad, a la vista incluso de la
marcha actual de las neurociencias, y a pesar del optimismo desaforado de
50

Cfr. por ejemplo Rosen 1999.

17

muchos de los que en ellas trabajan, tal vez seale un lmite constitutivo del
equipo cognitivo humano, como ya se pensaba en los tiempos de Du Bois
Reymond (1872), que eran precisamente los de Nietzsche.
Sin duda nos encontramos tambin con apuntes perfectamente
encuadrables en el debate decimonnico del tercero desconocido: ese intento
metafsico de localizar una raz comn para esas dos manifestaciones, o
sntomas, que seran la materia y el pensamiento. Los cientficos de la segunda
mitad del XIX se habran abstenido, en general, de lanzar la conjetura
metafsica definitiva, pero al final de su vida lcida Nietzsche se habra
atrevido a adelantar la conjetura no metafsica de la voluntad de poder (no
metafsica en el sentido de que es una conjetura consciente de su valor
puramente hermenutico, perspectivista, que no pretende alcanzar un
conocimiento definitivo del en s de las cosas). Ya sabemos que Nietzsche
estaba convencido de la absoluta necesidad de abandonar la indefendible
oposicin de fenmeno/cosa en s, as como de la de descartar la otra
oposicin, por absolutamente inutilizable, de materia y espritu. Precisiones
como esta, junto con la tesis crtica de que la categora de sustancia es tambin
completamente inservible porque con ella no explicamos nada, nos llevaran a
negar en ltimo trmino que la de Nietzsche fuese la teora del monismo neutral
o del doble aspecto. A no ser que, para hacer justicia a textos muy claros que
iran sin duda en la lnea de relacionar la voluntad de poder con ese tercero
desconocido, intentemos encuadrar la operacin nietzscheana en el marco
conceptual de la ciencia del XIX, que tan bien habra investigado Stack (1983)
siguiendo las huellas de Lange: segn esto, podramos ver lo ms caracterstico
de la aportacin del filsofo alemn en la transformacin de esta problemtica
del tercero desconocido en una concepcin emergentista que establece el
principio del continuo (Lo orgnico aparece as como etapa previa de la
conciencia, etapa de un proceso histrico de desarrollo continuo51). Sera la de
Nietzsche una posicin adualista pero, y por lo mismo, no reduccionista (ni
fisicalista ni mentalista), que tenemos que enmarcar por otro lado en un modelo
procesual, superador de la comprensin de los estados mentales como estados
de cosaso sustancias. Uno de los adalides de esta interpretacin
emergentista de los apuntes nietzscheanos sobre el problema psicofsico, G.
51

Abel 2001, 6.

18

Abel, escribe adems: Recurriendo al modelo procesual del acontecimiento, e

incluyendo la figura de acontecimientos sin sujeto, se pueden hacer al mismo
tiempo comprensibles las hiptesis de que (a) el yo que ingresa en el interior de
la conciencia, el sujeto, es de antemano dependiente de un plexo de procesos sin
sujeto, y de que (b) el estado y el fenmeno de la conciencia descansa
genealgicamente de antemano sobre estados mentales no conscientes y, por
encima de ellos, sobre procesos y acontecimientos no conscientes52.
8. Recientemente se nos ha llamado la atencin53 sobre la importancia de
un apunte de dos pginas fechado entre los meses de Junio y Julio del ao
188554, no slo porque en l podemos ver condensado el ncleo de la filosofa
nietzscheana de la mente, formulado con claridad meridiana, sino sobre todo
porque al estudiarlo nos damos cuenta de que las reflexiones psicolgicas de
Nietzsche estn en realidad montadas sobre su propia experiencia como creador
filosfico y potico, en mayor medida seguramente que lo que habra que
atribuir a su crtica de la voluntad schopenhaueriana o a su conocimiento de la
ciencia de la poca a travs de la obra de Lange. En sntesis, la experiencia
central sera la de la reduccin de la equivocidad del pensamiento (ein
vieldeutiges Zeichen: un signo que tiene tantos significados que es como si no
tuviera ninguno si lo consideramos en s mismo), que es la figura bajo la que
siempre surgira en nosotros, a una figura unvoca (hasta que el pensamiento
finalmente se hace unvoco). Contando con que no se sabe ni de dnde ni por
qu surge ese pensamiento determinado, y no cualquier otro, y tambin con que
asistiramos como espectadores ms que como actores a ese proceso de
purificacin semntica que puede convertirlo en un pensamiento valioso,
Nietzsche concluye afirmando que, con toda probabilidad, el pensamiento
constituye el sntoma de un estado mucho ms abarcador que nos permanecera
oculto. Se trata, en concreto, de que, al pensar, nos preocupemos de pensar el
pensar, contrariamente a la tendencia que nos habra inculcado nuestra
educacin. Entonces descubriremos el pensar sin sujeto. El impersonal
pensamiento-Nietzsche, por ejemplo, tan contagioso para algunos, y ms que
nada para entendernos.
Loc.cit. 14
Cfr. Lupo 2005.
54
KSA, XI, 38 [1], 595-596.
52
53

19

Algo parecido ocurrira con el sentimiento: en s mismo no significa nada,

de manera que puede significarlo todo. Somos nosotros los que lo
interpretamos. Dentro de las modalidades de interpretacin del sentimiento, las
habra extraas o disparatadas, y sin duda muy interesadas desde la
perspectiva del incremento de poder de las fuerzas negativas y reactivas, como
por ejemplo las que atribuyen el sentimiento de displacer, o el malestar corporal
del que tendramos slo una conciencia atenuada, a los dientes justicieros de la
conciencia moral, procedindose a rengln seguido a la identificacin de
culpables a los que castigar, con lo que el malestar resulta incrementado. Y las
habra ilustradas o sensatas, como las que ponen la causa en la regin
correcta, que es invariablemente fisiolgica (problemas intestinales o tensiones
de la presin sangunea en el abdomen o estados patolgicos del nervus
sympathicus), de forma que, en el caso del malestar, la solucin sera mdica o
en cualquier caso teraputica, como mnimo de las que no nos ponen
enfermos. Y como ya vimos, la inmediata referencia fisiolgica cumple sobre
todo la funcin de subrayar la ndole inderivable (para nosotros, o
relativamente), del sentirse bien o mal. Tenemos con esto ocasin de reparar en
que la otra fuente inagotable de la reflexin nietzscheana sobre asuntos
psicolgicos la constituy su dilatada experiencia de la enfermedad. Y tambin
de la salud, sin duda, esa salud desmesurada del pensador a la que nosotros
aspiraramos tmidamente.

Referencias:
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Todas las citas de Nietzsche refieren a la Kritische Studienausgabe
[KSA], edicin a cargo de Giorgio Colli y Mazzino Montinari, Berlin/Munich,
Walter de Gruyter/dtv, 1980, 15 tomos. Cuando corresponda, se aadir la
traduccin espaola seleccionada.
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-KSA, XI: Fragmentos pstumos. Primavera 1884-Otoo 1885.
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