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Universit de Montral

Le culte de Ben Yeffou : saintet, rituel et pouvoir au Maroc

par
Zakaria RHANI

Dpartement d'anthropologie
Facult des arts et des sciences

Thse prsente la Facult des tudes suprieures


en vue de l'obtention du grade de Ph.D.
en anthropologie

Novembre, 2008

Zakaria RHANI, 2008

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Universit de Montral
Facult des tudes suprieures

Cette thse intitule:


Le culte de Ben Yeffou : saintet, rituel et pouvoir au Maroc

prsente par :
Zakaria Rhani

a t value par un jury compos des personnes suivantes:


John Leavitt
prsident-rapporteur

Gilles Bibeau
directeur de recherche

Ellen Corin
codirectrice

Jean-Claude Muller
membre du jury

Vincent Crapanzano
examinateur externe

reprsentant du doyen de la FES

Table des matires

Rsum .................................................................... : ................................ .i-ii


Abstract .................................................................................................. .iii-iv
Remerciement ............................................................................................. v-v
Introduction
Le saint et l'anthropologue: dans les voies de l'ethnoascse ........................................ 2-4
Une endo-ethnologie de la tradition !. ..............................................................................,... 5-7

la recherche de la virginit ethnographique !. ........................................................................8-1 0


Matre/disciple ou matre/esclave ..................................................................... 11-20
De l'ethnopotique l'ethnopolitique ................................................................ 21-21
Cette thse ................................................................................................ 22-24
Chapitre 1 L'approche thorique
Introduction ................................................................... , . " ........................ 26-26
Du saint-mdiateur au saint-mtaphore:
Le dbat autour des thories anthropologiques ........................................ : ............. 27-33
Une hermneutique asctico-transgressive ...................................................... 34-37
Les dboires de la sociologie de la dcolonisation ................................................. .38-41
De la sociologie de la dcolonisation l'idologie du dveloppement. ......................... .42-48
Chapitre Il Esquisse d'une archologie du maraboutisme.
Introduction ............................................................................................... 50-50
Dans la proximit de Dieu: le marabout et la baraka ............................................... 51-55 '
Aux origines du culte des saints: le soufisme ....................................................... 56-64
La crise maraboutique : ses consquences mystico-politiques .................................... 65-67
La zaoua et le marabout: initiation rituelle et transmission gntique .......................... 68-70
Chapitre III La zaoua de Ben verrou : dans l'espace, dans le temps
Introduction ............................................................................................... 74-74
Les Doukkala: esquisse d'une gohistoire mouvemente .......................................... 75-77
Les Doukkala : le pays des marabouts ................................................................ 78-81
La zaoua de wlad Ben Yeffou : localisation et description ........................................ 82-85
Les lignages saints: une dynamique conflictuelle ................................................... 86-91

Ben Yeffou : l'histoire d'un marabout lgendaire ................................................. 92-100

Chapitre IV La lgende de Ben Yeffou


Introduction ................................. , .......................................................... 110-110
La geste de Ben Yeffou .............................................................................. 111-114
La fabrique du charisme: comment devient-on marabout? ............................................... .115-1 09
Le saint pourvoyeur de vie ........................................................................... 120-124
L'autorit cosmique du saint: la domestication du contre-monde ............................. 125-127
La circonscription d'un territoire: fertilit charismatique et strilit cologique .......... .128-131
Le saint tranger: une altrit identificatrice. ; ................................................... 132-134

Chapitre V Saints et rois: la gense du politique au Maroc


Introduction ............................................................................................ 136-136
Le Sultan Noir: entre histoire et lgendes ......................................................... 137-139
Saints et rois: le jeu de la gnalogie .............................................................. 140-144
Le mythe comme un rcit contre-narratif.. .................. ,...................................... 145-148
Moulay Ismai1 et le Sultan Noir: un mme symbole de la royaut marocaine? ................. 149-152
Les deux faces du pouvoir ........................................................................... 153-155

Chapitre VI Les esprits djinns: classification, tiologie et rle social


Introduction .................................. , ......................................................... 164-164
Djinn de l'Arabie antislamique, djinn de l'islam ................................................ 165-169
Les djinns marocains ................................................................................. 170-181
La smiologie de la possession ...................................................................... 182-185
Les djinns: des mdiateurs symboliques ? .......................................................................... 186-196

Chapitre VII Les Matres de la possession : le rituel maraboutique Ben Yeffou


Introduction ............................................................................................ 202-203
Les matres de la possession: les rcits de fondation ............................................ 204-212
L'espace maraboutique de gurison ................................................................ 213-220
Description du rituel thrapeutique ................................................................. 221-233
Interprtation du rituel. .... '" ....................................................................... 234-238

Chapitre VIII Le cherif et la possde: rituel, contre-rituel et pouvoir


Introduction ......................................................................... : .................. 246-246
Les deux paradoxes du charaf....................................................................... 247-250
La zaoua: le fondement d'un contre-pouvoir.. ................................................................... 251-253
Le charafpar les mlouk ............. ................................................................. 254-260
Le cherif justicier et la possde nourricire: les rituels de l' hostipitalit ............... 261-262

Le rituel dans la zaoua: clbrer les mlouk ...................................................... 263-265


Du rituel maraboutique au culte confrrique ...................................................... 266-268

Dans les voies de la voyance: une marginalit mancipatrice ? ........................................ 269-276


Conclusion ......................................................................................... ... 283-292
Rfr4!nces Bibliographique ..................................................................... .. 293-31 0

Table des figures

Figure 1 Chanes initiatiques dans le soufisme marocain .................................... '" ..... 71


Tableau 1 Dynasties du Maroc musulman ......................... '" ................................ 72
Figure 2 Les lignages saints ............................................................................. 87
Figure 3 Filiations mystique et gnalogique ......................................................... 95
Carte 1 Carte de la rgion des Doukka ................................................................ 101
Photo 1 Entres du sanctuaire et de la zaoua ......................................................... 102
Photo 2 Le sanctuaire de Ben Yeffou .................................................................. l03
Photo 3 Les deux qobba des saints fondateurs ....................................................... 104
Photo 4 Invitation royale pour une crmonie religieuse ........................................... 105
Photo 5 Le contenue de la missive-invitation ......................................................... 105
Photo 6 Liste des signatures pour une course au leadership ........................................ 106
Photo 7 La tombe du saint Sid I-Baghli ............................................................... l07
Photo 8 Le manuscrit al-Jafriya (filiations du saint Ben Yeffou) .................................. 108
Photo 9 Dahir du Sultan Mohammed Ben' Abderrahman .......................................... 156
Photo 10 Dahir du Sultan Moulay Hassan 1.. ......................................................... 157
Photo 11 Dahir du Sultan 'Abdelhafid .......................... : ...................................... 158
Photo 12 Dahir du Sultan Mohammed V .............................................................. 159
Photo 13 Dahir du Sultan Moulay Hassan 1 ........................................................... 160
Photo 14 Dahir du Sultan Moulay 'Abdelaziz ........................................................ 161
Photo 15 Le mausole de Moulay Marigh ............................................................ 197
Photo 16 La khalwa de Lalla Acha ( Moulay Marigh) ........................................... 198
Photo 17 Le mausole de Sidi Daoud ( Oualidia) .................................................. 199
Photo 18 La grotte des sept vagues ( Sidi Daoud) ................................................. 200
Photo 19 La tombe de Ben Yeffou ..................................................................... 239
Photo 20 Les chorfa de Ben Yeffou dans le tribunal thrapeutique ................................ 240
Photo 21 La khalwa de Ben Yeffou ..................................................................... 241
Photo 22 La descente la khlawa ............................................................... " ...... 242
Photo 23 Une tatoueuse par le henn ................................................................... 243

Rsum

Ma recherche ethnographique a t mene dans une rgion rurale du centre-ouest du


Maroc ; plus prcisment dans la zaoua de wlad Ben Yeffou qui se situe une
centaine de kilomtres de la ville d'EI-Jadida, capitale de la grande rgion des
Doukkala. Le saint thaumaturge Ben Yeffou est rput avoir le grand pouvoir, la
baraka, de dominer les esprits 4iinns et de gurir les maladies qu'ils causent.

Les descendants masculins du saint sont considrs comme les mandataires actuels
de la baraka qu'ils ont hrite de lui comme lui-mme l'avait hrite par une voie
patrilinaire qui remonte jusqu'au Prophte Mohammed. Ils sont des chorfa ; ils
incarnent la baraka du saint et peuvent en faire bnficier des plerins qui visitent le
sanctuaire de leur anctre. Cette intercession prend surtout la forme d'une
intervention thrapeutique. Les chorfa de Ben Yeffou sont des gurisseurs des
maladies causes par les esprits djinns. Les rituels de gurison et d'exorcisme
mobilisent plusieurs rcits lgendaires autour de la vie du saint et de ses pouvoirs
thaumaturgiques. Ces rcits ont la valeur d'un mythe fondateur qui non seulement
lgitime la pratique thrapeutique, mais fonde galement un pouvoir plus large,
symbolique, politique et social: le charaf.

Cette autorit chrifienne n'est transmissible que par voie agnatique ; les femmes ne
peuvent ni pratiquer, ni transmettre cet hritage. Mais quelques mtres du
sanctuaire du saint dirig par ses descendants masculins, une voyante-thrapeute
trangre (n'appartenant pas la ligne du saint) dirige d'autres rituels de possession.
Tout en s'inscrivant dans l'univers sacr des chorfa, elle utilise, inverse et subvertit
les signifiants centraux et les symboles de domination chrifienne.

Cette situation locale pourrait tre aussi lue comme un commentaire ad hoc sur la
politique et ses fondements l'chelle nationale. Elle commente avec force ce
toufilant dcisif dans l'histoire du Maroc, quand le chrifat s'est impos comme un
fondement non seulement de l'exercice du pouvoir politique mais aussi de la pratique
thrapeutique. La question de recherche centrale ma thse pourrait tre formule

11

par une question bien prcise : comment le culte maraboutique de Ben Yeffou
articule travers la mythologie et le rituel de possession qui lui sont associs les
questions de l'identit, de l'histoire et du pouvoir politique au Maroc?
Mots cls: Maroc, Ben Yeffou, maraboutisme, mythe, rituel, possession, djinns,
baraka, charaf, politique.

iii

Abstract

My research was conducted in a rural region in mid-west Morocco, specifically at the


zaouia of wlad Ben Yeffou which is located hundred kilometres south of the city of EIJadida, the regional capital of Doukkala. The saint Ben Yeffou is deemed to have a great
charismatic power, the baraka, which allows him to dominate the jinn spirits and heal
the diseases they cause.

The male descendants of the saint are considered today as the incarnation of the baraka
they have inherited from him as he himself had inherited it, through an agnatic
transmission, from the Prophet Mohammed. They are chorfa; they embody the cosmic
authority of the saint and his power to dominate spirits. The chorfa of Ben Yeffou are
famous healers of diseass caused by jinn. The therapeutic rituals and exorcism mobilize
a legend narrative around the life of the saint and his magic powers.

These legends have the value of a founding myth that not only legitimates therapeutic
practices, but also founds a broader power, symbolic, political and social. This cherifian
authority is exclusively transmitted through a patrilineal line; women can neither
practice nor transmit this legacy. But a few metrs from the shrine of the eponym saint
led by his male descendants, a woman healer directs other rituals of possession. While
\

simultaneously taking part in the chorfa's sacred universe, she uses, reverses and
subverts the ~entral symbols of cherifian domination.

This local situation could also be read as an ad hoc commentary on the politics and its
foundations at the national level. It comments cogently on this juncture in the history of
Morocco, when the charaf has become a foundati<?n not only for the exercise of political
power but also for therapeutical practices.

IV

The main research question of my thesis could be formulated by a specifie question:


how the maraboutic cult of Ben Yeffou articulates through mythology and ritual of
possession issues of identity, history an~ political power in Morocco?

Keywords: Morocco, Ben Yeffou, maraboutism, myth, ritual, possession, jinn, baraka,
, charaf, politics.

Remerciement

Je tiens remercier tout particulirement mon directeur de thse, le professeur Gilles


Bibeau. C'est grce lui que j'ai t initi l'anthropologie et aux sciences humaines en
gnral. C'est aussi grce lui que ma transition de la biologie l'ethnologie s'est
effectue de manire agile et efficace. Son enseignement, ses directives et son immense
savoir m'ont t normment utiles dans ma formation doctorale. Je le remercie
galement pour son soutien moral et financier.
Je remercie chaleureusement m~ codirectrice, le professeur Ellen Corin qui a su, grce
ses critiques et ses commentaires judicieux et pertinents, orienter mes rflexions et
affiner mon style. Je la remercie pour ses encouragements, pour le grand intrt qu'elle a
toujours port mes crits et pour ses suggestions lumineuses et pntrantes. Ma thse
lui doit beaucoup.

l'aimerais remercier vivement le professeur Jean-Claude Muller qui a toujours port une
attention particulire mes travaux. Je le remercie pour ses lectures critiques et pour ses
encouragements.

Je tiens remercier mon ami, Dr. Jamal Bammi, de m'avoir intgr dans son quipe de
recherche et de m'avoir fait bnficier de ses grandes connaissances en histoire, en
hagiologie et en ethnobotanique. Je le remercie galement et surtout de m'avoir
accompagn durant mon voyage ethnographique.

Mes remerciements vont aussi mon amIe et. collgue Vara EI-Ghadban pour ses
lectures critiques, pour ses suggestions judicieuses et pour ses encouragements.

l'aimerais finalement remercier les Fonqs Qubcois de la Recherche en Socit et


Culture (FQRSC) qui m'ont octroy une bourse doctorale qui a pu couvrir une grande
partie de mes recherches. Sans ce soutien financier, il aurait t difficile d'accomplir
cette thse.

Introduction

Le saint et l'anthropologue:
Dans les voies de l'ethnoascse

Mes dbuts sur le terrain ont t marqus par le doute, l'hsitation et un questionnement
permanant sur le choix mme du terrain. Ai-je bien fait de mener un terrain ici au Maroc,
dans mon pays d'origine? Ai-je bien choisi mon terrain et le sujet qui s'y rapporte?
N'est-il pas possible d'aller dans un autre, plus loin, peut-tre plus intressant, plus
original? Pourquoi ne pas rester Montral et travailler sur un sujet d'actualit, comme
l'obsit ou les maladies gntiques par exemple? Quelque chose qui pourrait tre
peru comme une continuit naturelle et logique avec ma spcialit prcdente, la
biologie molculaire ..

Dans ma propre famille, et parmi mes proches, j'tais affront un autre genre
d'interrogations. J'tais presque oblig d'expliquer et mme de justifier les raisons d'une
telle immersion sense prendre plusieurs mois. Comment pourrais-je alors prsenter mon
terrain, l'objet de ma recherche mes proches? C'est une tche, je l'avoue, trs difficile.
D'autant plus qu'tant biologiste l'origine la question qui se posait, avec
insistance, concernait le lien entre mon ancienne spcialisation et la nouvelle. Comment
pourrais-je convaincre que la nouvelle discipline est aussi importante qu'un domaine de
la connaissance aussi pointu et la vogue que la biologie molculaire ? Il va sans dire
que mon travail en tant que biologiste dans un hpital reprsentait une fiert pour ma
famille. Mais que voil le doteur en biologie, des universits occidentales, dbarque
dans son propre pays, non pas pour faire profiter les siens d'une science utile et pratique,
mais pour travailler sur un sujet marginal et banal- parce qu'en fait il concerne tout le
monde -, non exotique, et non scientifique de surcrot.

Je ne peux prsentement que sourire largement du sourire tonn et stupfait de ma mre,


du sourire malicieux et inquisiteur de mon pre quand je leur avais expliqu que j'tais
rentr pour tudier un culte de saintet et tout ce qui s'y rapportait: rituel de possession,
les djinns, la magie, la sorcellerie. Le charlatanisme, tu veux dire! , lanait mon pre

3
avec un air moqueur et sarcastique. J'tais sur la dfensive, oblig ainsi de me rfugier
derrire quelques autorits en la matire. Et tout logiquement, j'avais commenc par un
nom que

~on

pre connat, moins par ses crits que par l'effet du voisinage, Hammoudi.

Et pour faire sentir le srieux de mon entreprise, j'avais mme voqu l'une de ses
ethnographies sensationnelles sur le rituel et la mascarade: La victime et ses
masques . Qui d'autres, en plus de Hammoudi ? Je savais aussi que, pour plus de
crdibilit, je ,devais citer quelques autorits occidentales. Les noms d'anthropologues
ayant travaill au Maroc ne manquaient pas, mais il fallait choisir les bons, de vrais
charlatans, pour reprendre l'expression ironique de mon pre. Le premier qui me venait
l'esprit c'tait tout naturellement Crapanzano ; j'talai une vulgarisation de son travail
sur la confrrie populaire et marginale des Hamadcha, on ne peut plus charlatan que cela.
J'ajoutai Clifford Geertz et Paul Rabinow, tout en prcisant, pour plus de crdibilit,
l'amricanit de ces trois anthropologues.

Cet tonnement souponneux que j'avais rencontr dans ma propre famille reflte une
opinion assez gnrale et rpandue au Maroc, et mme parmi les universitaires. On
trouve illusoire, dans un Maroc qui se modernise et se dveloppe une grande vitesse,
de travailler sur des sujets qui concernent le populaire, la tradition et les croyances. Le
terme dveloppement est sur toutes les lvres et est coll tous les projets de
recherches en sciences humaines, mme ceux qui concernent les institutions les plus
traditionnelles, comme les sanctuaires par exemple'.

J'ai vcu une autre tentative de dtournement. Les gens de mon entourage, dont mon
pre et des amis trs proches souponnaient carrment un projet d'espionnage. Un

espion gentil , bien videmment, qui est manipul par on ne sait quelle force et qui ne
sait pas tout fait ce qu'il fait. Mes interlocuteurs ne pouvaient concevoir la gratuit
d'une recherche finance par un tat occidental, le Qubec en l'occurrence, men par un
indigne et qui, de surcrot, porte sur un petit village pauvre et un rituel de possession

archaque . On tait all jusqu' me demander ouvertement si mes donnes n'(}llaient


pas servir un quelconque projet des services secrets canadiens. Et j'ai reu plusieurs
1 On

verra, dans le chapitre l, l'ampleur de cette tendance developpementaliste.

4
fois des demandes, voire des prires, pour ne pas divulguer des donnes qui pourraient
notamment noircir l'image d'un pays qui se fraie un chemin de modernisation.

Rsistant toute tentation de dtournement, je me suis laiss imprgner par le terrain, le


paysage, la gographie du pays et la parole des gens. Alors j'ai voyag. J'ai t dans des
grandes villes impriales comme Rabat, Sal et Marrakech. J'ai t dans des villages
ruraux, dans des souks, dans des sanctuaires. Je suis all voir des voyantes et des
gurisseurs. J'ai discut avec les gens dans les bus, dans les taxis, dans la rue. J'ai essay
\,

de palper l'ampleur de ces phnomnes sociaux ,que j'allais tudier, le plerinage aux
sanctuaires, la thrapie traditionnelle et la croyance aux gnies. Le Maroc qui donne
l'impression d'un dveloppement moderne vertigineux dans ses espaces urbains est
toujours ancr dans une tradition forte. Deux Maroc se ctoient, s'interpntrant.

Ce qui gnait mes interlocuteurs, c'tait mOInS mon projet d'tude sur la saintet
populaire, la possession, bref le charlatanisme, que le fait que ce ft moi, un Marocain,
comme eux, qui menait ces recherches. Si c'eut t' un occidental, un blanc, cela
relverait de la passion et de la curiosit scientifique dont il est rput; mais un indigne
ne pourrait se permettre ce luxe intellectuel. Plus tard, quand je me suis install sur le
terrain de Ben Yeffou, mes interlocuteurs me renvoyaient souvent ce chercheur
Europen

Britannique, Belge, Hollandais? Peu importe. Lui, il incarnait cette passion

dvorante pour le savoir, si marginal soit-il.

Une question m'a toujours habit. Pourquoi ce dsir irrpressible de vouloir travailler
sur la saintet marocaine? Si l'ethnologie hermneutique que je dfens est une sorte de
retour sur soi par le dtour de l'autre, alors ma qute de terrain est probablement une
ethno-ascse }), une recherche et un travail de et sur soi. Voulant tudier un saint, je me
suis trouv emprunter les mmes voies de renoncement mystique. Je quitte la vraie
science ('ilm), la biologie, j'erre , et contre famille et proches, je suis les traces de ce
saint thaumaturge. Sans parler de cette sensation

et je suis tent de dire illumination -,

presque mystique, mais rotique. aussi (comme si les deux sont sparables), de faire tout
ce cheminement ethnologique, dans la jubilation, dans la souffrance.

Une endo-ethnologie de la tradition !

. Mon propre parcours tmoigne de la difficult de faire de l'anthropologie, surtout quand


s'il s'agit d'tudier les questions relatives au populaire et la tradition - saintet, cultes,
mythologie, rituel 2 Il rvle tout' autant, et inconsciemment, qu'une anthropologie
indigne est toujours captive du pass colonial et du rapport de force avec son
homologue occidentale 3 Mais comment est-il possible d'tre Mme et de revtir ce
caractre radicalement Autre? C'est cette question que je me propose de rpondre,
en m'inspirant de ma propre exprience de terrain.

Dans la situation de l'ethnologie indigne, la distinction ethnologue/informateur


subit une forme d'altration. La rduction de cette distance congnitale du travail
ethnographique

engendre,

faut-il

s'en

tonner,

quelques

difficults

d'ordre

mthodologiques et pistmologiques. Est-il possible, quand on est dans la culture,' de


faire l'ethnologie du dtail, du culturellement banal, de l'insignifiant, de l'vident? Est-

L'anthropologie est encore aujourd'hui une discipline marginale; aucun dpartement


n'est lui ddi, aucune formation complte ne lui est consacre. Les anthropologues
marocains, ceux qui exercent dans le pays- peu nombreux au demeurant - sont
dissmins entre diffrents dpartements et coles (Lettres, sociologie, Droit et
Agronomie, etc.) qui; dans la plupart des cas, n'enseignent pas l'anthropologie comme
discipline.
3 Au Maghreb, une profonde remise en question est l'ordre du jour. Une anthropologie
indigne est-elle possible? C'est en ces termes mmes que le chercheur Imed Melliti
(2006) s'interrogeait trs rcemment sur le statut de l'ethnologue indigne tunisien. Y
a t-il dans les faits, sinon rupture, du moins, changement par rapport aux prsupposs de
l'poque de l'ethnologie coloniale? , se demande Moussaoui dans un texte rcent sur la
pratique de l'anthropologie en Algrie. Aussi bien l'un que l'autre insiste sur le rapport
ambivalent, sinon opportuniste, de l'anthropologie maghrbine, avec le legs
ethnologique colonial. L'anthropologue marocain Hassan Rachik (2005 : 354) ne semble
pas, quant lui, tre l'aise avec le statut de l'anthropologie indigne: je ne me
considre pas comme indigne , crit-il. Il ajoute: Ce n'est pas l'opposition
indign/non indigne qui serait pertinente pour dfinir la diffrence entre un
anthropologue marocain et un anthropologue occidental. Ce n'est pas par rapport
l'Autre (anthropologue occidental) que le rle des anthropologues marocains devrait tre
dfini mais plutt par rapport au statut de leurs interlocuteurs .
2

il possible, quand on est intimement coll sa propre culture, de s'merveiller devant un


geste de tous les jours? D'tre boulevers par le quotidien, quand on le vit?

Le problme de l'endo-anthropologie se pose avec plus d'acuit dans un contexte


d'homognisation culturelle. Le questionnement des faits vidents de sa propre culture,
surtout dans une socit homogne, conservatrice et traditionnelle, pourrait susciter
mfiance, indignation, voire rejet. Car le chercheur, en tant qu'homme de science, est
suppos d'emble matriser plus que ses interlocuteurs le savoir local. Dans certaines
situations, il est rarement permis l'ethnologue de transgresser certaines limites. Dans
une socit musulmane comme la mienne, un ethnologue tranger, blanc de surcrot,
pourrait facilement poser des questions sur le sens de pratiques religieuses videntes. Ses
informateurs pourraient converser avec lui sur les sujets en prenant un grand plaisir, ou
du moins avec une objectivit relativement dtache. Alors que dans le cas d'un
ethnologue indigne musulman, ces questions seraient perues comme obsoltes et
insenses.

Tout se passe comme si l'endognit de l'ethnologue compromettait l'extriorit de


ses informateurs, leur ouverture et l'objectivation de leur monde socioculturel. Je ne suis
pas l en train de tergiverser sur l'impossibilit d'une anthropologie indigne, loin de l,
.

mais je veux surtout souligner que le fait d'tre dedans, le fait d'tre familier avec une
socit et ses symboles ne donnent pas forcment un accs immdiat la connaissance.
Loin d'tre une source de confort ethnographique, la proximit de l'ethnologue
autochtone est une preuve, source d'une fatigue culturelle non moins prouvante que
celle qu'exprimente l'ethnologue dans des cultures radicalement trangres. Loin de
moi est aussi l'ide de dramatiser le terrain ou de le mythifier pour m'riger comme un
hros des situations difficiles (Olivier de Sardan 2000) ; je souhaite, en revanche,
souligner la particularit d'une situation ethnographique: la paradoxale quation d'une
proximit qui loigne. Comment s'assurer que la proximit culturelle du chercheur
indigne n'engendre pas une forme de ccit ethnographique, une incapacit de regarder
au-del de la rgle et de l'vidence?

Si gnralement la confrontation avec une altrit conforte l'ethnologue dans son


identit (moi et l'autre), il n'en est pas de mme dans le cas d'un anthropologue qui se
confronte sa mmet ; de cette rencontre nat un profond questionnement sur l'identit.
D'autant plus si le chercheur, ce qui est mon cas, retourne chez soi pour tudier les siens
aprs

une

longue

exprience

d'exil.

Un

double

travail

rsulte

de

cette

situation particulire: un travail anthropologique sur les autres et une fouille


psychologique sur soi. L'exprience ethnographique, comme en archives, s'accompagne
alors d'un travail de dpoussirage et de nostalgie.

Si l'ethnologue tranger est dans une position d'extriorit telle qu'il doit agir par
irruption, en pntrant violemment l'intrieur (Rabinow 1988), l'anthropologue
indigne subit le processus inverse, une ruption, non moins violente, en sortant hors de
sa culture. Il doit pratiquer une mersion avant l'immersion. Le chercheur qui est dans
la culture doit dans ce cas imaginer des procdures de distanciation,

de

dboulement lui permettant de se dgager hors de la culture sans pour autant

heurter la sensibilit de ses interlocuteurs. Une. double distanciation objective est


ncessaire dans ce cas: par rapport aux acteurs observs et par rapport soi-mme
observant. C'tait le grand dfi de cette premire exprience ethnographique.

la recherche d'une

virginit ethnographique

Ce projet de recherche eut plusieurs vies. Sa forme actuelle est le rsultat de profonds
questionnements et de longues rflexions. Si le champ gnral de ma proccupation
scientifique tait depuis le dbut relativement vident, le terrain ethnographique et la
problmatique centrale l'taient moins. Claire tait la volont de travailler sur un culte
de saints marocains. Mais travers celui-ci, je visais quelque chose de plus ambitieux et
de plus effrayant: Qu'est-ce qu'un culte maraboutique, travers la mythologie qui le
fonde et le rituel qui l'articule et le met en scne, pourrait nous dire sur le Maroc?

Suite une visite, en 2003, au sanctuaire de Bouya 'Omar, au sud de Marrakech, j'ai
dcid, malgr les grandes difficults pressenties, de m'y consacrer. Mais au fur et
mesure que j'avanais dans mes recherches bibliographiques, je ralisai que le site a t
trop investi. Outre l'ethnographie descriptive de Naamouni (1993), le culte en question a
t tudi par des historiens, des psychologues et des

psychiatres~

Mme Tahar Ben

Jelloun (1981) y consacra un long chapitre dans La prire de l'absent.

Dsireux d'accomplir une recherche originale, j'ai opt alors pour un sanctuaire moins
spectaculaire et moins mdiatis, un site qui n'avait fait l'objet d'aucune tude! J'ai
dcid d'tudier le sanctuaire du saint thaumaturge Sidi 'Abdelaziz Ben Yeffou qui se
situe au centre-ouest du Maroc, une centaine de kilomtres, vers le sud, de la ville
d'EI-Jadida, la capitale de la rgion des Doukkala. Octobre 2005, je pars au Maroc.

De retour du terrain, en mois de mai 2006, j'ai assist une confrence organise par le
Centre d'tudes Ethniques des Universits Montralaises (CEETUM) et qui a t
donne par un professeur de l'Universit de Louvain, Philip Hermans. Ce qui avait
davantage attir mon attention c'tait moins la confrence comme telle, trs intressante
au reste, que le visage du confrencier. Il m'tait familier. La nuit, avant de me coucher,
le visage de monsieur Hermans me revenait comme une rvlation. Est-ce bien lui?
Nerveux, je r-allume mon ordinateur, j' y insre un CD que des gens de Ben Yeffou

9
m'avaient gracieusement donn. Philip Hermans est-il bel et bien le fameux tranger,
tantt Allemand tantt Anglais, qui tait au village et dont me parlaient firement mes
interlocuteurs ?

Deux jours plus tard, nous nous sommes rencontrs. L'tranger que je croyais tre un
simple journaliste curieux qui avait couvert les crmonies de la foire annuelle (le

moussem) s'est avr un chercheur chevronn, spcialiste de la mdecine traditionnelle


marocaine ; et qui avait, de surcrot, crit un livre - en nerlandais (Dieu merci 1), qui
allait paratre sous peu - sur le systme de gurison pratiqu au sanctuaire de Ben
Yeffou. Mais ce qui avait surtout provoqu mon dsarroi, c'tait moins cette publication
en vue que d'apprendre que Monsieur Hermans avait aussi dirig une thse, sur le mme
terrain, d'un autre chercheur marocain, Mohammed Maarout.

Et moi alors qui croyais tre le premier anthropologue qui allait rvler la ralit d'un
terrain jusqu'ici insondable, je me trouvais d'emble avec un livre en hollandais et une
thse en anglais, en plus d'une autre chercheuse qui prparait son Diplme des tudes
Suprieures, en arabe, l'Universit Hassan II de Casablanca. Je ne saurais dcrire
l'embarras que j'avais prouv sur le coup. J'crivis aussitt mon directeur de thse, le
professeur Gilles Bibeau, pour l'informer de ces nouvelles. Il avait lu, comme il me, le
fera savoir plus tard, la grande inquitude, voire le doute, dans mon message. En fin
pdagogue, il m'expliqua alors que ce qui m'arrivait est assez commun en anthropologie
et en sciences sociales et que cette recherche de la virginit ethnographique a quelque
chose de malsain. Car, me disait-il, mme s'il arrivait, ce qui est souvent le cas, que
plusieurs chercheurs investissent un terrain identique, ils n'auront ncessairement ni le
mme angle d'attaque, ni la mme lecture et encore moins la mme analyse. Je compris
alors qu'il fallait voir dans ces derniers vnements un enrichissement, une nouvelle
ouverture.

Le titre de la thse s'intitule: The Discourse of the Carnivalesque in Moroccan


Popular Culture: Jinn Eviction as Discourse and Practice of Power. The Maraboutic
Discourse and the Ideological Schemata of Domination and Submission. Elle a t
4

soutenue en 2004 l'Universit d'EI-Jadida.

10
Ce fut vraiment une chance que de lire la thse de Maarouf juste avant la rdaction
finale de la mienne. Car, outre le fait qu'elle me donne accs des donnes trs
intressantes, elle me permet de dbattre avec l'auteur sur un mme terrain
ethnographique. La discussion, en introduction, de la recherche de Maarouf me permet
d'articuler ma propre thse ainsi que d'illustrer l'argument central de ma pense et d'en
montrer la pertinence et l'originalit.

11

Maitre/disciple ou maitre/esclave?

Comme dfini par Maarouf, le but de sa recherche consiste tudier les rituels
d'exorcisme ainsi que l'idologie maraboutique qui l'entoure selon le modle
matre/disciple tel que prsent par Abdallah Hammoudi (1997). Il crit ce propos:
Inspired by Hammoudi's book Master and Disciple, and building on the work
of Foucault, 1 have explored the ideological structures reproduced at the shrine.
For instance, 1 have observed the structure of power relations as it is played out
in the ritual of jinn eviction, a disciplinary dis course of power that works to drill
the subject into the most abject forms of submission. By focussing on the masterservant relationship as the decisive schema that determines the social actors'
relations at the shrine, my study aims to give explanations for how the
contemporary ideological structures at the maraboutic institution work
(Maarouf 2004 : 24).

Et d'ajouter en conclusion:
[Olne may argue that at the heart of the Buffi maraboutic culture lies a

paradigm of authority that juxtaposes absolute dominance and absolute


submission. The Buffi healing practice as part of this culture is a pertinent
illustration of how the master-disciple schema informs aU major aspects of Buffi
social relations. Ritual submission remains the dominant paradigm of power
relations within this community (Ibid. : 257)5
Ainsi, toutes les formes d'interactions sociales sont vues sous l'angle du modle
hammoudien. Mais avant de discuter la thse de Maarouf, analysons tout d'abord ce
modle pour en vrifier la pertinence pour l'tude du culte maraboutique de Ben Yeffou.
Examinant les conditions de la gense de l'autoritarisme au Maroc, Hammoudi affirme
que les schmes de la transmission politique suivent remarquablement le modle
mystique d'initiation. Ce qui revient dire que la forme matre/disciple avec
l'ambivalence et l'inversion qui la caractrisent, constitue encore de nos jours le schme
dominant l' uvre dans la multiplicit des actions et des discours d'accs au
magistre. (Hammoudi 2001 : 24). C'est donc la soumission dans l'attente de l'acte
charismatique qui informe les mcanismes de succession et de succs autant en mystique
qu'en politique.
Pour ne pas trop encombrer le texte, les citations de Maarouf seront renvoyes en notes
de bas de page.

12

L'anthropologue marocain a suivi les traces d'un saint marocain et son cheminement
mystique pour lucider les fondements culturels de l'autoritarisme politique au Maroc.
Le dveloppement et l'analyse que donne l'auteur de la biographie d'al-Haj 'Ali alDarqawi sont instructifs. Fils de notable que tout prdestinait un avenir glorieux, le
jeune cheminant renonce au prestige de la vie et la tentation du pouvoir et du savoir

('ilm) et erre en ascte, habill en haillons, la recherche d'un matre-guide. Et c'est en


tant qu'tre dpouill et dtach qu'il va se mettre entre les mains d'un cheikh
initiateur illettr, Sa 'id b. Hammou. Sur les voies de cette initiation, l'aspirant doit ruiner,

kharb, son ancien moi, l'go, nier tous les champs d'identification sociale - famille,
mariage, travail et savoir - et se mettre exclusivement au service, khidma, du matre.
C'est une nouvelle vie alors qui commence, domine par l'ducation qu'assure celui-ci
et le service constant que lui doit le jeune ascte. Le succs et l'espoir de l'illumination
sont ce prix. Pas de service, point de salut ! La khidma veut que le disciple vaque
toutes les tches que l'initiateur exige. Aux activits domestiques autant qu'aux travaux
de production sur les terres de la fondation pieuse (Hammoudi 2001 : 127).

L'initi prend alors, et tour de rle, les attitudes du fils, de la femme et du serviteur qui
s'extnue dans l'accomplissement des ordres du matre. Et ce sont justement la forme et
l'intensit de cette abdication qui tracent le chemin du disciple pour succder son
cheikh et accder, son tour, aux hauts rangs de la saintet. Plus tard, quand al-Haj 'Ali
al-Darqawi fondera sa propre zaoua, celle d'Ilgh, il adoptera la mme attitude envers
ses propres disciples:
Tous ceux qui sont venus chercher l'illumination Ilgh ont, selon l'expression
consacre, "alin leur volont" au profit de celle du matre. Pendant tout le
temps o celui-ci les gardera auprs de lui et tant qu'il n'est pas mort ou qu'il n'a
pas donn son autorisation expresse, ils ne peuvent quitter cet tat (Hammoudi
2001 : 134).
Selon l'analyse de Hammoudi, cette forme d'initiation mystique - la soumission dans
l'attente de l'acte charismatique - constitue la structure fondamentale qui prforme
l'activit politique. Les mmes formes ritualises de soumission, d'effacement et
d'anantissement sont mises en scne. Le succs passe donc par la proximit au chef,

13

l'avant cette absence. Ce modle politique, ou impolitique, ne s'applique pas seulement


au niveau du gouvernement, mais il structure galement les organisations des partis et
syndicats de masse. Tout se passe comme si ces nouvelles formes de l'organisation
sociale se substituaient et perptuaient l'hritage mystique et la relation au matre qui
l'informe.

Le succs passe par la proximit au matre/chef. Et dans cette voie de la matrise et du


magistre, les attitudes de la soumission et du sacrifice vont jusqu' l'abdication
thtralise de tous signes de virilit et d'identification. Dans une sorte de
renoncement tout ce qui est identifiant (virilit, travail, famille, pouvoir et savoir), le
disciple cherche s'identifier davantage. Comme si la dvirilisation du disciple
reprsentait la condition sine qua non pour devenir homme part entire. Hammoudi
(2001 : 197) crit ce propos:
[L]a fminisation du disciple est un dpart choquant de la norme ordinaire,
dviance qui vient couronner les comportements atypiques. Dviance combien
significative si l'on s'avise que l'identit de l'homme se dfinit entre autre dans
et par l'opposition dramatique l'identit de la femme. Dviance d'autant plus
flagrante qu'elle accompagne volontiers d'autres exigences et d'autres violations
de tabous. Le matre seul autorise le mariage du disciple et dans la transmission
de la baraka' interviennent quelquefois des contacts contraires ,la moralit
publique .
Plus les symptmes de cette dvirilisation sont manifestes, plus grandes seront les
chances de succder au matre Ce dernier se prsente ainsi, non seulement sous les traits
du pre protecteur, mais aussi et surtout sous la figure du mari qui engrosse le disciplefemme. Si bien que le schme fondamental dans la dynamique matre/disciple est celui
de la procration.

Voyons maintenant si cette rfrence de Maarouf au modle de Hammoudi est


pertinente. Ce qui ressort, de faon patente, de la lecture de la thse de Maarouf c'est la
grande confusion qu'il fait entre la dynamique matre/disciple - avec toute
l'ambivalence, l'inversion et la complexit qui la caractrisent - et une relation de pure
domination et de rpression. Ce qu:il dcrit, ce n'est pas ce cheminement initiatique, fait
de soumission et d'abngation, du disciple dans la voie de la matrise, ni mme les

14

mcanismes de proximit avec le matre, et encore moins ce processus dlicat et ambigu


de la fminisation, ce qu'il dcrit ce sont avant tout des formes de domination,
d'oppression et d'exercice de pouvoir.

, Maarouf rduit, ainsi, toute l'activit sociale, l'imaginaire, la symbolique du rituel de la


possession, et le maraboutisme de faon gnrale, une mcanique de p'ouvoir et de
discipline en les inscrivant dans une longue histoire de rpression. Il dcrit l'asymtrie
du pouvoir, mais il n'explique pas sa reproduction 6 L'auteur ne nuance gure ses
hypothses et ses conclusions. Tout est vu sous l'angle de la discipline, du contrle, de
l'autorit et de la rpression. La complexit symbolique de la mythologie et de
l'hagiologie ainsi que leur profondeur socioculturelle sont rduites une idologie qui
exprime et maintient les valeurs dominantes dans la socit marocaine. Le mythe, crit-il,
n'est qu'un autre mot pour dire idologie; une idologie au service du pouvoir rpressif.

Maarouf crit : Ben Yeffu as a maraboutic institution may be considered as an


ideological state apparatus upholding the cultural schema of domination with its social
hierarchies and inequalities. The zawiya functions predominantly by ideology and
subordinately by repression. Within this appaiatus, ideology functions as a discourse, a
set of cultural representation constructed to make the adherents and visitors accept the
system of absolute authority the maraboutic institution validates. The social relations of
domination and submission existing in Moroccan society are played out in the shurfa's
ritual cures. Their discourse is based on the master-servant logic and is formed by the
worldview of the master who disciplines the dissident jinni-slave and transforms it into a
submissive identity. As for repression, it acts through the intermediary of the xalwa or
habs (prison), to use the Buffi terminology - a solitary confinement where violent jinnslaves are incarcerated, an index of the Buffi' torture of the dissenting other who
transgresses the norms of society and who deserves owing to this transgression to be
enslaved back to compliance (p. 168)
7 La lecture de Maarouf des rcits fondateurs, notamment ceux qui relatent les prodiges
du saint ponyme ou ceux qui expliquent l'affiliation de wlad Ben Yeffou la tarqa,
voie mystique, du cheikh al-Bou ' azzawi s'intgre parfaitement dans ce schma
idologique. Il crit ce propos: To legitimize their power ant thus attract more and
more followers from the underprivileged masses,' the Buffis like the Darqawis and other
saint communities in Morocco reproduce this paradigm of legendary baraka. They instill
in the masses that are undermined by excessive exposure to repressive power the
hallucination that there exist saviors like the sheix AI-Bu'azawi or Ben Yeffu, who ca
suffuse the utter emptiness the oppressed feel while encountering tyrannical figures like
the qaid 'lsa Ben 'Omar or Sultan l-Khal. They foster in them the continuaI hope for
miracles ... (p. 92). Le saint et le cheikh deviennent paradoxalement, et en mme temps,
le symbole de la protection contre l'oppression et la source mme de cette oppression et
6

15

La mystique et le maraboutisme sont

vid~s

de toute leur porte religieuse, spirituelle et

smiologique ; ils sont exclusivement perus dans une perspective idologique


utilitariste qui fait de l'oppression le moteur de leur gense8 . Le culte maraboutique est
ainsi dnu de toute sa profondeur sociohistorique et smantique. Il n'est qu'un discours
idologique qui permet l'alination des masses. La baraka, le charisme, devient
synonyme d'oppression. Elle reprsente une autorit disciplinaire qui sert maintenir
l'ordre tabli. Le saint, le dtenteur de ce pouvoir charismatique, est la fois protecteur,
usurpateur et oppresseur 9. Aussi, les croyances populaires lies au maraboutisme
seraient-elles induites ou causes par de longues annes de rpressions. S'appuyant sur
les ides, par trop matrialistes et simplistes de Hijazi (1986), Maarouf soutient que les
djinns sont des projections collectives des structures de rpression qui existaient dans le
pass lO Cette rfrence Hijazi en dit long sur la porte idologique, matrialiste et
moralisante du cadre thorique de Maarouf. La magie, la sorcellerie et la possession par
les djinns sont perues comme des secrtions sociales dans des conditions d'oppression

sa lgitimit. Les descendants du saint et du cheikh sont les manipulateurs de l'histoire


culturelle pour perptuer cette domination. Voir aussi (p. 38). .
8 Maarouf crit : Oppressed at every step by the hostility of nature, by the merciless
attacks of epidemics, and the massacres of wars, people resorted to a metaphysical world
of baraka and saints to seek refuge and remedy. This daily practice has evolved into
tariqas, into rituals of ecstasy and delirium (jedbas/hadras), and finally into a large
segment ofmaraboutic clientele adhering to saints )) (p. 108).
9 Et Maarouf d'ajouter: Historically, the scars of the past were incurred by the
exposure of the natives to the hostility of nature, the domination of authoritarin regimes
and the oppression of colonizers. Out of this . boiling cauldron, there emerged a
maraboutic ideology providing social and psychological outlets to the oppressed, drilling
them into an opiate belief that saints can be distributing centers of power, and can
remedy the scars of oppression )) (p. 57). Voir aussi (p. 260).
10 If this theory is well founded, it means that any undefeated enemy may acquire a
legendary existence in the long run and acquire a mythic identiy afterwards [ ... ]. The
Jew who has defeated the Arabs in reality is now conjured up as an invincible jinni. As 1
shall explain later, the Jewish jinni is conceived as the most dangerous one. He does not
keep promises, tortures the body it haunts and dupes the healer during the proceeding of
jinn eviction ... )) (p. 86-87).

16
et sont les signes incontests d'une socit arrire. Les croyances et les pratiques
maraboutiques seraient une affaire de classe!!.

Dans cette perspective idologique, ce qui est culturellement ancr, voire structurel, la
croyance dans les djinns notamment, se rduit ainsi des stratgies de manipulation 12
L'auteur raisonne en termes de ruse , pas seulement du ct du thrapeute, mais aussi
de la part du patient. Il fait de la possession par les djinns et des rituels d'exorcisme une
affaire de pouvoir et de manipulation : l'exorciseur/dominant manipulant le
patient/domin pour le maintenir dans un perptuel tat de subordination. Le patient,
pour sa part, feint son tat de possd pour chapper sa condition difficile de soumis.
Aussi, utilise-t-il sa possession comme un alibi impulsif pour exprimer et expliquer
ses angoisses et ses inquitudes. La possession est ainsi vacue de sa porte
smiologique et thrapeutique ; elle est perue, exclusivement, comme une incarnation
idologique, un stratagme de dresponsabilisation permettant l'individu domin de
canaliser ses tensions motionnelles et d'esquiver toute responsabilit. Elle est un
mcanisme d'auto-dfense qui permet aux domins de voiler leur dshonneur, leur honte
et leur dsespoir! 3

Il Saint-goers who predominantly come from the underprivileged masses enduring aU


sorts of frustrations project their problems and handicaps on other lower members of
their social strata. Instead of blaming the dominant social classes that detain wealth and
power and may use them at the cost of the masses' deprivation, the underprivileged
direct their hostilities towards those who are even lower. They project on them the
stereotypical aspects of the mas ter: brutality, violence, deceit and cunning. Thus, the
undrprivileged masses appear as a 'chaotic mob' engrossed with infighting and mutual
incrimination and incapable of living collectively (p. 167).
12 To attract more and more followers from the masses, the Buffis spread the idea that
jnun exist everywhere and could harm people with aH type of sickness. Thus they
validate their practice and make themselves valuable to a large segment of the
population who hold a fervent faith in magical beliefs. They construct their healing
practice into a Sultanic discourse in which they play the role of the master and the
jinni/patient the role of the servant, a discourse logic that has created a Buffi order with
its adherents from the poor and illiterate segments of the population, those who squeeze
a meagre existence by the sweat of their sinews and haunt the fringes of society; from
those who come reguiarly to the shrine to seek subterfuge (hmaya) from the
uncertainties of everyday life (p. 195).
13 Voir par exemple (p. 56).

17
Dans ce schma rductionniste, la relation entre patient et thrapeute est dnue de toute
autre dimension - symbolique, religieuse, psychologique et mme cathartique - hors
celle de la soumission et de la discipline l4 La relation triadique et multidirectionnelle
entre gurisseur/esprit/patient est rduite une relation linaire de domination:
gurisseur/patient. Le phnomne de la possession est mme ni; il s'agit, seulement,
d'tats d'altration de conscience que les gurisseurs identifient comme possession par
les esprits pour maintenir l'ordre tabli l5 L'esprit djinn n'est que la mtaphore de cette
histoire de subordination. Maarouf en fait? au prix de quelques distorsions smantiques
renversantes, le symbole de la servitude incarne. Le terme mlouk, qui renvoie l'ide
de possession et de royaut, devient, par une touche smantique magique, le signe de la
grande domination du cherif-gurisseur. De mme, le vocable euphmique pour dsigner
les esprits, mselmin, littralement les musulmans , devient le synonyme de soumis .
Il est mmela preuve irrfutable d'une histoire marque par la servitude l6 .

14 The healer-patient relationship within this network is asymmetrical in that the healer
seeks to discipline the patient and construct him into a subordinate personality obeying
whatever he is ordered to do. When his obedience is prompt and blind, the patient, or
rather the docile body is believed to be cured! (p. 157).
15 [ ... ] the ritual of jinn eviction is a disciplinary process coercing jinn into obedience.
In fact, this ritual is a form of dressage to those patients who rebel against the
impediments of daily life in the form of possession. Disabled by excessive frustration,
sorne people fall in states of altered consciousness identified by the dealers as jinnpossession (p. 216). Ou encore: For me, the thesis of possession is untenable
because a group study of the surats concerning Satan and jinns do not point clearly to
this. They rather show that Satan and man communicate via l-waswasa (temptation),
which is more spiritual than physic (p. 269).
16 [T]he most popular names used in the Buffi maraboutic context are mluk and
mselmin, two expressions that refer to the discourse of domination and submission
reiterated at the shrine [ ... ]. So the word melk has the sense of 'owner' /'master'. The
jinni is the master of the corpse it haunts. The shrifs, whose worldview is comditioned
by this cultural frame of domination and submission, prefer to use the word to connote
that they dominate the masters. [ ... ]. The word mselmin also belongs to the maraboutic
terminology of submission [ ... ]. It is a distortion of msellmin (srrendering) that is talbin
tslim, asking to surrender to the power of the saint [ ... ]. The word 'msellmin', therefore,
is loaded with a history of bondage and servitude. The saints and their descendants have
exploited the masses of poor and illiterate peasants for their own bene fit in the name of
charisma [ ... ]. When the client prostrates himself in front of the shrif speaking in the
voice of the jinni and using the word msellem, he reproduces the schema of domination
and submission with its full history in a ritualised form and thus sustains its symbolic,
political and social existence (p. 260-261).

18

Le djinn est la mtaphore de la servitude; il ne fait que confirmer le pouvoir du cherif et


son autorit en acceptant de jouer le rle de l'esclave. Je ne voudrais pas tout de suite
entrer dans des considrations tymologiques. Ce que je tiens montrer c'est
l'utilisation idologique et la rduction simpliste de phnomnes aussi complexes que
ceux de la possession et du maraboutisme. Outre la distorsion smantique qu'il opre,
Maarouf vite d'analyser la charge smiotique d'autres vocables qui connotent de faon
univoque l'ide de la matrise, comme m-mallin lamkn , les matres des lieux,
sadatna , nos seigneurs, l-jwd , les bienfaiteurs ou les gnreux. Ces termes

s'appliquent aussi bien aux djinns qu'aux hommes de charisme. D'ailleurs, comme je le
montrerai dans ma thse, les frontires entre esprits, saints et rois ne sont pas aussi
tanches que l'on croit.

J'aimerais, ce niveau de l'analyse, apporter une prcision. Je ne suis pas l en train


d'exclure du rituel maraboutique toute forme de domination et de subordination. Au
contraire, ces relations sont bel et bien prgnantes. Mais bien que le ,rituel d'exorcisme
soit charg d'une violence symbolique et physique trs forte, il ne peut s'intgrer
parfaitement dans le schma hammoudien. En effet, le culte maraboutique informe, de
faon gnrale, sur la dimension agressive et belliqueuse de la saintet marocaine.
La simple relation de domination et de rpression, matre-dominant vs patient-domin,
n'illustre cependant pas toute la complexit du modle matre/disciple o les
phnomnes d'inversion, de subversion et d'ambivalence sont centraux. De plus, dans la
dynamique matre/disciple, c'est moins la coercition qui prime que la proximit du
matre et son service, la khidma. Celle-ci n'est souvent pas vcue comme un acte violent
et transgressif, mais comme une initiation sur le chemin de la saintet.

L'initiation mystique est, de ce fait, un acte procrateur. Il s'agit moins d'une coercition
et d'une discipline rpressive que d'une soumission recherche, voulue et
thtralise . C'est le disciple qui excelle dans l'art de la soumission et de l'obdience

par les techniques mystiques de l'anantissement. Le schma hammoudien est donc


cyclique et continu, tandis que celui de Maarouf est linaire et discontinu. Si dans la
conception du premier, le disciple, par la voie de la soumission, peut accder la

19

saintet et la matrise, dans le schma du second, la soumission ne mne rien, sinon


davantage de soumission et d'obdience. Ici, le processus de fminisation, si
fminisation il y a, est strile. On n'est pas dans le schma matre/disciple, mais plutt
dans la configuration matre/esclave, sans aucune possibilit d'affranchissement. Le
ritUel maraboutique, Ben Yeffou ou ailleurs, se prte inoins cette analyse
hammoudienne. Probablement parce qu'on est davantage dans la transmission lignagre
que dans l'initiation mystique. Ce sont plutt les cultes confrriques, particulirement les
Gnawa,

qui

pourraient,

me

semble-t-il,

rpondre

positivement

l'quation

matre/disciple. En effet, dans ces rituels, l'initiation est dterminante: le patientdisciple peut accder la matrise en devenant matre-thrapeute.

Il est vident que l'approche de Maarouf ne s'inscrit pas dans une perspective
anthropologique, ni mme ethnohistorique. L'auteur ignore totalement la porte
symbolique et interprtative des rcits et des rituels ainsi que leur profondeur culturelle.
Selon lui, les informateurs sont incapables de symboliser leur monde socioculturel et
d'en parler de faon intelligible. Une vision on ne peut plus hgmonique! On est trop
loin, des annes-lumire, de la polyphonie, et encore plus de l'galit des voix 17

La thse de Maarouf est pleine de prjugs et de jugements de valeurs. Il ne s'en cache


pas ! Dans sa perspective moralisante, la voyance, la magie et la sorcellerie sont
regardes d'un mauvais-il; et au lieu de les analyser comme des faits sociaux, il les
rejette en bloc et stigmatise ceux qui les pratiquent l8 . Outre le fait que la majorit des
17 Maarouf crit : Because of the informants' limited awareness/recognition, they
cannot grasp the ritual scenes in their chronological order. They just retain scattered
glimpses. Also the informants' limited worldviews cannot help them convey all the
details of rituals and magical practices [ ... ]. Moreover, the collection of data on magical
beliefs seems to be a hard task because the informant does not have the ability to
recognize things in their abstract forms. Most of my informants are unable to convey
their conception of jnun. They tell stories about jinn existence and doings but cannot
define jinn attributes in abstract terms ... (p. 27).
18 Amazingly, in these circumstances, there emerges a young man who appoints
himself as the mezwar of the saint, i.e., the supreme leader. He looks like a clownish
person who lacks any sign of charisma required of a spiritual leader. Though he is not an
analphabet, he seems to be culturally ignorant. He practices sorcery and witchcraft (p.
161).

20
chorfa s'adonne, d'une faon ou d'une autre, des pratiques magiques, l'auteur ignore
compltement la dimension smantique du fait culturel. Ce ne sont pas les
reprsentations qu'instruisent les chorfa de Ben Yeffou, en marge ou au centre de la
socit, de leur monde et de leur histoire que l'auteur nous prsente, mais sa propre
idologie de l'autoritarisme.

On pourrait comprendre le grand intrt et l'enthousiasme que peut susciter une thorie
comme celle de Hammoudi dans des pays marqus par un autoritarisme outrageant et
des ingalits sociales flagrantes. D'ailleurs, l'anthropologue marocain prsente son
livre, Matre et disciple, ds les premires lignes de l'introduction, comme une rponse
la question qui obsde les intellectuels Arabes: celle qui vise comprendre la gense de
l'autoritarisme et son maintien jusqu' nos jours. Mais ce qui est incomprhensible, c'est
de faire d'un schme qui explique les origines culturelles de l'autoritarisme une
mgastructure qui encadre le fait culturel dans sa globalit. L'autoritarisme politique en
justifie-t-il un autre, idologique et intellectuel?

21

De l'ethnopotique l'ethnopolitique

Il est vrai que tout chercheur part sur le terrain avec des aprioris et un bagage thorique
bien tabli. Comme on ne peut nier le fait que l'ethnologue part sur le terrain avec dj
en tte un terrain imag et fantasm. Mais le premier, si on y est vraiment sensible, finit
toujours par prendre le dessus sur le second, par imposer sa dure vrit. Il n'est pas
,

un terrain qui n'branle pas les acquis, les ides arrtes, le confort intellectuel et les
cadres conceptuels. C'est le terrain qui transforme l'anthropologue et non le contraire.
Par-del l'observation, participante ou non, il faut tre l'coute du terrain, de ce qu'il a

nous dire sur lui, sur nous-mmes.

l'automne 2005, j'arrivai au Maroc avec de solides convictions et un trs beau projet.
Je voulais tudier, entre autres, les dimensions thtrales et potiques des rituels de la
possession Ben Yeffou. Il n'en tait rien. Fini Artaud! Fini Soyinka! Fini Rouget!
Fini De Martino! Fini Leiris! Et bien d'autres lectures et fantasmes ! Tous les
aspects thtraux de la possession - mise en scne, chorgraphie, musique, chants - sont
rudimentaires, voire inexistants. La hadra, la danse extatique, ne se pratique plus en
dehors de la foire annuelle, le moussem. Des chants potiques? Quelques femmes en
scandent des vers occasionnellement.

J'avais ri de moi-mme. tais-je un exotisant ? Probablement ! Mais ce terrain


intellectuel exotique a furtivement cd la place un autre, celui que les gens vivent
et racontent. Que disent les gens d'eux-mmes ? Comment se reprsentent-ils et
reprsentent-ils leur univers socioculturel et leurs pratiques rituelles? Comment font-ils
l'histoire? Ce sont les questions qui m'ont ds lors guid et anim. Le culte de Ben
Yeffou, la tradition orale qui le fonde et le rituel de gurison qui l'articule, sont marqus
par un symbolisme politique trs fort. Il thtralise, de faon lumineuse, les diffrents
symboles culturels qui ont fait l 'histoire politique du Maroc, et le Maroc lui-mme. De
l'ethnopotique l'ethnopolitique !

22

Cette thse

Aux antipodes de la mthode idologique et tique de Maarouf, ma propre approche est


anthropologique et mique. Elle se situe du point de vue de l'actetlr et considre les
systmes de sens. Dans le chapitre l, je prsente mon approche thorique. Ma
perspective se situe davantage dans le prolongement de l'anthropologre interprtative. Je
la dsigne comme symbolico-rflexive , parce qu'elle se consacre, d'une part,
l'tude des reprsentations symboliques des acteurs, et qu'elle considre, d'autre part, la
dmarche ethnographique de l'auteur. Toujours dans le chapitre l, j', cru important de
situer ma propre dmarche de terrain par rapport aux dbats indignes sur l'histoire de
l'anthropologie au Maroc.

Mais mon approche est aussi ethnohistorique, elle questionne les diffrents symboles
associs au maraboutisme dans leur dveloppement historique. Dans le Chapitre II Esquisse d'une. archologie du maraboutisme - je remonte aux origines culturelles du
culte des saints marocains: le soufisme, ou la mystique musulmane. Cette analyse
archologique me pennettra de comprendre et d'introduire les concepts cls (la saintet,
la baraka et chrifisme) qui fonnent l'ossature mme de cette thse.

Le chapitre III - La zaoua


de Ben Yeffou : dans l'espace, dans le temps (

est
consacr
.

la description du sanctuaire de Ben Yeffou et des diffrents lignages qui se rclament

de l'anctre ponyme. Je discuterai galement de 1' histoire du saint ainsi que de


l'ensemble des reprsentations symboliques qui s'y rapportent. Mais pour introduire ce
chapitre III, j'ai cru utile de faire encore une fois un dtour go-historique. Si dans le
chapitre II, j'analyse le dveloppement du culte des saints une chelle nationale, dans
le troisime chapitre, je suis l'volution historique et culturelle du maraboutisme dans la
rgion tribale o se trouve la zaoua de wald Ben Yeffou : les Doukkala.

L'histoire culturelle du saint et de la rgion est dite sous fonne de mythes. Ces derniers
sont discuts et analys dans le chapitre IV - La lgende de Ben Yeffuu. Il faut rappeler

23
que le mythe est la premire chose qu'on m'a raconte. Il m'a marqu jamais. Il a
dconstruit mes propres mythes conceptuels et thoriques. Contrairement ce que
pense Maarouf, le mythe n'est pas un discours idologique qui perptue un systme
culturel autoritaire; il est l'ethnohistoire. Le mythe, vrai dire, m'a instruit et m'a
duqu. C'est travers lui que j'ai pntr au cur du monde social, que je suis remont
dans l'histoire, que j'ai ctoy l'univers fabuleux de l'hagiologie et que j'ai crois le
politique et son intrication avec le thrapeutique et l'cologique.

Toujours dans le chapitre IV, j'analyse les portes charismatiques et territoriales du


mythe. Ses dimensions politiques et thrapeutiques sont respectivement analyses dans
les chapitre V - Saints et rois: la gense du politique au Maroc - et VII - Les Matres de
la possession: le rituel maraboutique. Ce dernier chapitre est toutefois prcd par un
autre qui l'introduit. Car avant d'aborder proprement le rituel thrapeutique, il importe
de prsenter tout d'abord les esprits de la possession, de les dfinir et d'en esquisser une
nomenclature. C'est pourquoi dans le chapitre VI - Les djinns: classification, tiologie
et rle social - je commence par des dfinitions d'ordre gnrale tant au niveau
smantique qu'eschatologique, en partant de la conception arabe et islamique des djinns.
Par la suite, je m'attarde aux reprsentations que se font les Marocains de ces esprits et
des maladies qu'ils causent.

Dans l'tude de Maarouf, les dimensions cologiques et politiques sont pareillement tues.
L'auteur insiste exclusivement sur les questions d'autorit oubliant l'aspect politique au
sens large. Son modle ne pennet pas non plus de comprendre les phnomnes de
subversion, ni la dynamique marges/centres. S'il est vrai que, dans le cadre du
maraboutisme, le cherif-thrapeute occupe et pratique bel et bien, via la gnalogie et le
rituel, une position d'autorit et de domination, dans d'autres contextes, cette distinction
n'est pas oprante. Dans le rituel confrrique, par exemple, les matres de la possession
sont essentiellement des marginaux, des esclaves , des possds et des femmes.
Leur rituel thrapeutique attire beaucoup de Marocaines et de Marocains, toutes couches
sociales confondues. Que dire aussi des mlakiyat et des majdoubat, ces femmes
possdes qui, bien qu'elles occupent une position socialement marginale, subvertissent

24

la donne de la domination? L'analyse, dans le Chapitre VIII - Le cherif et la possde:


rituel, contre-rituel et pouvoir - d'un cas particulier et exceptionnel d'une voyantethrapeute 19 permet, d'une part, d'articuler, de faon contextualise, l'aspect politique, la
dimension du pouvoir et la pratique rituelle et, d'autre part, de contribuer lucider les
mcanismes d'inversion, de subversion et de contre-domination en jeu dans la
possessIOn.

Curieusement, Maarouf ignore compltement ce cas trs intressant. Probablement,


parce qu'il condamne d'emble la voyance et la sorcellerie.
19

..


Chapitre 1

L'approche thorique

26

Introduction

Dans ce chapitre, j'explore les grands courants anthropologiques selon lesquels on a


tudi et conceptualis la saintet marocaine. Ce qui me permettra, dans un premier
temps, de dvelopper ma propre approche thorique. Mais vu ma posture intellectuelle
particulire, la fois dedans et dehors - un indigne du dehors si vous prfrez -, je ferai
galement un dtour pistmologique pour discuter des dbats autour de la pratique
anthropologique dans le Maroc postcolonial. L'illustration de ce cheminement de la
discipline, asctique maints gards, me permettra de situer ma propre exprience de
terrain et ma rflexion par rapport ces dbats endognes .

Le travail de Hammoudi (1997, 2001), dont j'ai esquiss quelques traits saillants dans
l'introduction, est une illustration tangible - et combien loquente! - de ce qu'une
analyse anthropologique de la saintet pourrait nous dire sur les symboles culturels et
identitaires au Maroc. Le travail de l'anthropologue Marocain n'est pas isol, loin de l ;
d'minents chercheurs ont essay, travers l'tude d'autres figures exemplaires, de
palper et de capter les dynamismes socioculturels qui ont anim le Maroc postcolonial 1
Ces travaux ont surtout oppos deux courants de penses anthropologiques diffrents,
voire opposs: le premier est principalement structuro-fonctionnaliste (Ge liner 1969 ;
Jamous 1981), le second est essentiellement symbolico-interprtatif, d'inspiration
culturaliste l'amricaine (Geertz 1968 ; Crapanzano 1973 ; Rabinow 1975).

1 J'voque au fur et mesure, tout au long de la thse, des exemples prcis de ces
ethnographies.

27

Du saint-mdiateur au saint-mtaphore:
Le dbat autour des thories anthropologiques

S'inspirant de la thorie segmentaire labore par Evans-Pritchard (1940, 1949) 2 ,


Gellner (1969) l'applique l'tude des tribus berbres du Haut-Atlas Central. La thse
de son livre, Saint of Atlas, consiste expliquer le phnomne de l'anarchie
ordonne : comment en l'absence d'une autorit centrale, un minimum d'ordre et de
cohsion sociale est-il maintenu? Selon Gellner, les Berbres du Haut Atlas, comme
d'ailleurs dans toutes les tribus maghrbines, sont des groupes segmentaires
patrilinaires. Ces derniers forment des structures embotes les unes dans les autres, et
chaque point de leur embotement dfinit des units d'un certain niveau3 .

Dans cette structure segmentaire, les groupes sociaux sont la fois unis et opposs.
Ainsi, deux groupes lignagers, mme en conflit entre eux, peuvent s'associer au sein
d'une section pour s'opposer une section rivale. leur tour, les deux sections tribales
opposes se trouvent systmatiquement solidaires, au sein d'une mme confdration,
pour affronter une autre tribu menaante. chaque fois que s'impose la ncessit
d'association, on se rfre la

converge~ce

des lignes gnalogiques vers l'anctre

suprme dont se rclament tous les lignages. Si bien que dans les moments de crise, la
dynamique de fusion et de fission permet de maintenir un certain quilibre entre les
segments agnatiques. La socit segmentaire des tribus du Haut-Atlas, acphale et
1

galitaire, vite le conflit gnralis, d'une part grce ces rapports strucJ:uraux
d'opposition et, d'autre part, grce l'action des saints hrditaires. Par leur statut sacr
qui les retient loin de tout conflit, les saints peuvent exercer un rle d'arbitrage et de
Evans-Pritchard avait applique la thorie segmentaire dans un premier temps aux
tribus dites sans tatS du Soudan mridional et par la suite aux Bdouins de la
Cyrnaque.
3 Chaque individu est ainsi membre d'une srie de groupes embots. Cette structure
lignagre est reprsente par une succession de cercles concentriques dont le cerclenoyau dfinit le foyer indpendant ; le cercle suivant constitue le groupe des foyers
ayant en commun un anctre; le cercle suivant reprsente une unit clanique plus grande
et ainsi de suite.

28
mdiation qui contribue temprer la violence et l'anarchie segmentaires (Jamous 2001 ;
Albergoni 2003 ; Gellner 2003).

cette ide d'un pacifisme immuable des saints marocains, Geertz (1968)4 oppose une
dynamique sociale et culturelle marque par la violence, tant symbolique que physique,
contre et pour le pouvoir5 Le saint marocain al-Yousi, que l'anthropologue de Princeton
a tudi, est une mtaphore qui reprsente et prfigure les tensions identitaires qui
ont anim le Maroc depuis le/17 e sicle. Son rigorisme moral, son activisme, sa ferveur,
son acharnement et son exaltation radicale de l'individualit symbolisent les tentatives
rptes pour fusionner les deux sources de pouvoir, mystique et politique.

L'histoire, telle en tout cas qu'on la raconte forme un commentaire


folklorique sur la dlicate relation entre la politique des hommes poigne
et la pit des saints, les tentatives continuellement rptes, mais
sporadiquement russies, pour fondre ensemble la force du guerrier et les
mrites du saint - qui, nous l'avons vu, constituent le leitmotiv de
l'histoire du Maroc. (Geertz 1992: 48).
Geertz (1971) reproche Gellner d'avoir exclusivement considr le principe de la
segmentarit exemplifi par le proverbe smitique moi contre mon frre, mon frre et
moi contre mon cousin, mon frre, mon cousin et moi contre l'tranger , sans tenir en
compte d'autres situations contraires et aussi effectives de type: moi et mon cousin
contre mon frre, l'tranger et moi contre mes proches . En plus, selon l'anthropologue
amricain, la dichotomie entre tribus en rbellion (blad siba) et autorit centrale (blad

Makhzen) - une opposition dans laquelle s'inscrit mme le segmentaire au Maroc - n'est
pas toujours oprante. l'instar de Geertz, et l'oppose de Gellner, Hammoudi (1974,
1980) situe les saints dans un continuum fluctuant entre pacifisme et violence
stratgiques. Il montre que ces hommes de Dieu ne sont pas en dehors de la socit et

4 Aprs un premier sjour au Maroc en 1963, Geertz, en collaboration avec de jeunes


doctorants, entreprendra entre 1965 et. 1971 une recherche de grande envergure sur la
ville de Sefrou et ses rgions. Les travaux qui en sont issus constituent les premiers en
date des travaux d'ethnologie maghrbine significativement marqus par une approche
interprtative. Le livre Islam Observed, paru en 1968, en constitue le texte inaugural
(Albergoni 2003 : XX, n. 1)
5 Pour une bibliographie exhaustive des prises de position critiques de la thorie
segmentaire, voir (Albergoni 2003).

29
des conflits qui l'animent, mais ils sont bel et bien inscrits dans une stratification et une
hirarchie reconnues et non ambigus.

Ces divergences radicales dans l'approche de l'tude de la saintet sont en fait le reflet"
de visions distinctes de la socit marocaine. Gellner est aux yeux de Geertz (1971)
coupable d'y avoir appliqu une thorie toute faite et inapproprie. Son approche ne
permet de dcrire l'organisation sociale que d'une manire trs partielle et superficielle.
C'est la raison pour laquelle l'ordre social lui paraissait saisissable et structurable .
Loin d'tre aussi dichotomique et statique - cristallise en un ensemble de groupes
(tribus, clans, castes, classes .. ) et fige dans des mta-systmes de devoirs et de droits-,
la socit marocaine, selon Geertz, se refuse toute forme de modlisation structurelle.
Elle se prsente plutt comme un tissu lche et instable de micro-politiques en
continuelles fragmentations. Aussi, pour expliquer l'organisation sociale, il convient de
le faire non pas en termes de groupes tribaux, castes, classes ou autres constructions
sociologiques, mais en termes d'lments (individus) baignant dans une mosaque
complexe. Ce qui prvaut dans ce patchwork culturel, ce ne sont ni les fissions et les
fusions lignagres ni les oppositions complmentaires, mais la communication
imparfaite, le marchandage, la ngociation et la clientle. Geertz (1979 : 235) crit:
Imperfect communication may be a better key to the distinctive features of
Maghrebian social organisation than lineage fission and recombination;
information bargaining, than complementary opposition; clientship, than
consanguinity .
L'ordre social au Maroc est l'image du bazar. C'est celui-ci qui permet le mieux de
reprsenter l'esprit qui anime la socit marocaine et d'illustrer sori aspect mosaque et
fragment. Geertz (1979 : 143) crit ce propos: The mosaic quality of Moroccan
society not only penetrates the bazaar but finds there perhaps its most articulate and
powerful expression, its paradigmatic form . C'est la catgorisation de type nisba qui
permet d'indiquer l'emplacement occasionnel et situationnel l'intrieur de la mosaque.
Ce vocable polysmique, nisba, drive de la racine verbale nasaba ; il dsigne "
affectation, attribution, relation, occasion, affinit, corrlation, parent et connexion
(Geertz 2002). Bref, le mot renvoie toute forme d'appartenances, d'affiliations et
d'affinits -

pas seulement ethnicisantes , mais professionnelles, religieuses,

30
spirituelles et gographiques - qui sont de nature multiple et situationnelle6 . La nisba
. reprsente donc une catgorie de classification et d'action travers laquelle les gens se
dfinissent par rapport leurs diffrentes appartenances et organisent certaines de leurs
transactions. Cette catgorie sociale conduit ainsi, et d'une faon paradoxale, un
hyper-individualisme , parce qu'en dfinissant d'une manire vague et
mouvante les acteurs, elle laisse une large place aux processus d'interaction, de
mobilit et de crativit (Geertz 2002).

toute forme de structuration systmique, l'anthropologue amricain substitue donc une


,

sorte de fragmentation gnralise dans laquelle les individus acquirent une grande
mobilit et une marge considrable d'action pour ngocier leur positionnement dans
l'environnement social. Ainsi, comme le note Hammoudi (1980), la socit marocaine,
dans la perception geertzienne, n'est pas constitue de groupements aux clivages nets,
mais de noyaux de pouvoir mobilisables l'aide de moyens culturels reconnus. Ce qui
permet de reconsidrer l'action mobilisatrice et cratrice de la subjectivit au dtriment
de l'automatisme des oppositions segmentaires.

L'on dcle aisment les grandes fractures qui sparent les tenants de l'approche
segmentaire de ceux qui s'inspirent d'une dmarche smantique. Si pour les premiers,
l'tude anthropologique consiste reprer des structures qui dterminent durablement le
style des relations sociales, pour les seconds, au contraire, ce qui est lucider ce sont
des systmes de relations qui donnent forme la ralit sociale ainsi que les
reprsentations que font les acteurs de leur monde. Autrement dit, ce sont les signifiants
culturels

travers lesquels les personnes entretiennent des liaisons sociales - qui

reprsentent les lments centraux de l'ordre culturet1. La conception de la culture est

Le vocable nisba renvoie un processus smantique qui consiste transformer un nom


en une sorte d'adjectif relatif en ajoutant i (iya au fminin) la fin du nom. Comme par
exemple, un Fassi (Fassi-ya) pour quelqu'un qui vient de la ville de Fs; un Doukkali
(Doukkali-ya) pour dsigner quelqu'un originaire de la rgion des Doukkala ; un Alaoui
(Alaoui-ya), pour parler d'un membre de la famille des alaouites ; ou encore un
Boutchichi (Boutchichi-ya) pour marquerune affiliation la confrrie Boutchichiya, etc.
7 Comme le fait remarquer Ferri (1993), la controverse entre les tenants de l'approche
interprtative et ceux qui se rclament d'une dmarche segmentaire, renVOie

31
mOInS une sommation de coutumes, d'attributs et d'institutions que l'ensemble des
interprtations que l'on donne de l'exprience sociale. L'approche smantique de Geertz
se centre donc sur l'tude des systmes de significations collectivement dfinis, et
socialement disponibles, dont les individus se servent pour donner forme leur
exprience et consistance leur action (Geertz 1973, 1992).

Gellner (1992) se moque, et c'est bien l le terme appropri, de cette centralit attribue
au systme de significations. Selon lui, l'approche interprtative, qu'il qualifie de
technique d'ivresse et d'excitation , n'avance dans les faits en rien notre
comprhension de la nature et du rle des systmes de sens dans la vraie vie. Au
contraire elle les obscurcit. Parce qu'ils s'intressent davantage aux systmes de sens et
de significations qu' la surface dure du politico-conomique et l'mergence des
structures de classe, les tenants de l'approche interprtative ont t considrs par
Gellneret ses disciples comme une bande de galopins , des oisifs bien loigns du
terrain et qui s'engagent volontiers dans des cloud-culture-talk et des culturedouble-talk (Eicleman 1984; Ferri 1993 ; Albergoni 2003).

L'anthropologue marocain Rachik (2005: 357) reproche Geertz ce que celui-ci


reprochait Gellner : le fait de ramener la culture marocaine un seul modle. On ne
sait pas, crit-il, comment le souk devient le modle de la socit marocaine . ,Selon lui,
le recours la nisba dans les transactions est une possibilit, et pas toujours la meilleure,
parmi d'autres. Car, en plus du bazar o le recours la nisba serait appropri, le march
moderne, Sefrou ou ailleurs, et la logique des situations o l'on ne peut marchander

essentiellement une diffrence de dfinition de ce que c'est le rel . Si pour ceux-ci


le rel prcde les changes sociaux"pour ceux-l, c'est l'interaction sociale qui le cre.
Pour les uns, le rel est de nature suprasubjective , pour les autres, il est surtout de
nature intersubjective . En plus de cette divergence d'ordre paradigmatique entre
thorie segmentaire et approche smantique, il existe une autre diffrence majeure qui
diffrencie les deux ; elle concerne le terrain ethnographique. Si les partisans de la
thorie segmentaire accordent un intrt particulier au monde tribal, les terrains retenus
par les anthropologues qui s'inspirent d'une approche interprtative sont surtout des
communauts urbaines (villes moyennes) ou rurales, presque toujours situes en plaine
(Eickelman 1984 ; Ferri 1993 ; Albergoni 2003).

32
(les prix sont fixes) soulignent non seulement l'inutilit et l'inefficacit du recours
cette catgorie culturelle, mais aussi le danger de traiter avec ses proches familiaux ou
tribaux.

Il est vrai que la catgorie de la nisba n'est plus aussi oprante dans les transactions
commerciales, mme l'chelle du souk: rural. Mais au-del de sa dimension
conomique troite, la nisba, en tant que symbole culturel, est toujours effective comme
moyen de mobilit sociale, aussi bien en politique qu'en conomie. Toujours est-il que
le recours la nisba - liens de parent, tribaux, rgionaux, politiques ou religieux - non
seulement en milieu rural, mais aussi, et surtout, en milieu urbain offre une grande
possibilit de russite sociale. La nisba, si elle ne permet pas elle seule de dcrire
l'ordre culturel marocain, reste nanmoins une catgorie qui ordonne et informe le plus
souvent les transactions et les interactions sociales. Les nisba-s sous forme de
rgionalisme (un Fassi, par exemple), d'appartenance de grandes familles influentes
(les Alaoui, les El Fassi, les Benjelloun, les Tazi, entre autres), ou sous forme
d'affiliation confrrique (les Boutchichi, par exemple) offrent indniablement plus de
chances de mobilit et une plus grande marge d'action.

Mais la critique, plus solide que. la prcdente, qu'on pourrait adresser Geertz - et
.Rachik (2005) le fait galement - concerne une autre forme de gnralisation culturelle.
Geertz (1992), comme je l'ai not ci-dessus, prend la figure d'un saint marocain, et un
seul, comme modle rfrentiel, non seulement de la saintet marocaine, mais de tout
l'islam maghrbin. l'image du saint al-Yousi, l'islam marocain est fanatique ,

agressif , engag, rigoriste et moraliste. Certes, la catgorie Islam marocain , et


plus forte raison ce que Geertz appelle 1' Islam de la Berbrie , rig en un modle
monolithique, est une aberration culturelle. Mais si, en revanche, on considre ce
diagnostic dans le contexte comparatif de son tude

comparaison entre deux figures

emblmatiques et mythiques de l'islam marocain et indonsien -,

on pourrait

comprendre, ou du moins relativiser, la tendance gnralisante de Geertz. S'il est vrai


que les gnralisations de celui-ci ne permettent pas de rendre compte de la diversit et,
utilisons un terme qui lui est cher, de la mosaque islamique marocaine, ses conclusions .

33
quant aux aspects belliqueux et politiques de l'islam, ou un certain islam, marocainrestent cependant justes.

Il faut surtout viter de transposer sur les termes que l'anthropologue amricain utilise
les significations, combien mdiatises, qu'on leur associe aujourd'hui. Par fanatique))
et agressif )), l'auteur voulait surtout souligner, non sans exagration au reste,
l'engagement trs actif de la saintet marocaine dans la sphre politique. Un activisme
qui prend parfois la forme d'un engagement militaire. Comme je le montrerai dans ma
propre ethnographie, cette dimension combative de la saintet marocaine est
questionner non seulement au niveau social et historique, mais aussi au niveau des
reprsentations symboliques. Le culte de Ben Y effou, illustre travers le rituel et la
mythologie, de manire transparente, cet aspect agressif)) et belliqueux)) de la
saintet maraboutique.

..

34

Une hermneutique asctico-transgressive


/

Ma propre approche de la saintet marocaine se situe dans le prolong~ment de la pense


interprtative de Geertz avec les nouvelles avenues que lui :ont ouvertes les
anthropologues Rabinow, Crapanzano et Hammoudi 8 Si cette approche exclut d'emble
la thorie structuro-fonctionnaliste de Gellner, c'est moins pour une quelconque
rpugnance structurelle}) que pour l'impertinence de son applicabilit. Mes donnes
ethnographiques se prsentent mme comme une rfutation univoque du segmentaire.
Loin ,d'tre des arbitres pacifiques dans les conflits politiques et conomiques qui
1

opposent les lacs , les hommes appartenant la ligne sainte, les chorfa, y
participent activement et en sont souvent mme les instigateurs. C'est moi,
l'anthropologue, qui fus souvent contraint d'intervenir pour temprer l'change de la
violence entre les descendants du saint. La violence , pas seulement symbolique mais
aussi physique, est la dynamique relationnelle de tous les jours. Les problmes
politiques

leadership et succession - et conomiques - partitions des dons et des

ressources

nourrissent des conflits interminables que seule l'autorit des gendarmes et

du Cad permette d'interrompre temporairement pour ressurgir par la suite. C'est l


mme une inversion du segmentaire: ce ne sont pas les saints' qui interviennent
comme des arbitres pacifiques pour contenir la violence entre des lacs , mais ce sont
ces derniers qui contribuent temprer la violence entre les premiers. Un autre argument
anti-segmentaire est aussi donn par la tradition orale que j'ai recueillie dans la rgion.

J'ai dj voqu la dimension sociopolitique que donne Hammoudi (1997,2001) la


thorie interprtative de Geertz. Crapanzano (1973, 1980), quant lui, s'est surtout
pench sur la question de l'articulation des symboles au niveau subjectif et
psychologique. La question fondamentale qui est au cur de son projet anthropologique
au Maroc consiste comprendre comment les individus se servent des symboles pour
articuler et exprimer leurs expriences de vie. Vu que le culte de saint est associ un
rituel de possession, j'aborde de faon contextuelle, dans les chapitres consacrS'
l'tude des esprits de possession et aux rituels de gurison, les cadres conceptuels qui
m'ont inspir dont la thorie symbolico-interprtative de Crapanzano notamment. Dans
ce chapitre, j'expose surtout l'approche thorique gnrale qui a guid, de faon
exprimentale, ma dmarche de terrain.
.
8

35

Loin d'tre un pacificateur, le saint fondateur - pas seulement Ben Yeffou, mais d'autres
que j'voquerai - est reprsent comme un chevalier combatif et engag.

Mon approche s'inspire de la dmarche symbolico-rflexive de Rabinow (1975, 1977,


1988)9 et de l'hermneutique asctico-transgressive de Bibeau et Corin (1995). Le
travail de Rabinow au Maroc se prsente, mon point de vue, comme une sorte de
resserrage de l'approche hennneutique de Geertz. Sa mthode et ses analyses
apprhendent les symboles culturels dans leur profondeur aussi bien historico-politique
qu'conomico-cologique lO . Il crit:

We approch an understanding of a situation - in my view - by examining the


historical interrelatedness of cultural symbols in the context of the social,
economic, and ecological orders. A successful anthropological explanation,
therefore, cannot eliminate either the historical (which also implies a broader
geographical dimension), the cultural, the social taken broadly, or, most
importantly, their interconnections. If significance resides in the who le, the
reification of any of these realms into an object of study sui generis results in a
myopic view (1975 : 98).
Dans son ethnographie du village Sidi Lahcen, Rabinow a tudi les descendants du
saint al-Yousi - celui-l mme qu'tudia Geertz - qui luttaient pour garder vivante des
formes culturelles dans des conditions historiques diffrentes de celles o elles
apparurent et se dvelopprent (Rabinow 1975, 1985a, 1985b). Ses analyses suggrent
que les symboles identitaires et les mouvements politiques fusionnent, se confrontent et
impliquent certainement des consquences pour le dveloppement socio-conomique. La
signification de la culture marocaine n'est pas donne au seul niveau culturel, mais elle
se dvoile plus concrtement en examinant l'interdpendance entre les symboles
culturels et les conditions sociopolitiques et historiques dans lesquelles ils ont merg.

L'anthropologie hermneutique, que je dfens, apprdende donc le fait culturel dans sa


dimension complexe et feuillete : tant au niveau socioculturel et personnel que sur
le plan cosmologique, historique et politique (Bibeau et Corin 1995 ; Bibeau 1996). La
Sous la direction de Clifford Geertz, Rabinow entreprit son terrain au Maroc entre les
annes 1968 et 1969 dans les rgions du Moyen Atlas, aux alentours de Sefrou, et
surtout dans le village de Sidi Lahcen.
9

10

36
smantique se trouve ainsi approfondie par une pistmologie et une analyse de la
gense culturelle et sociale des reprsentations et des pratiques (Corin 1993). Comme le
suggrent Bibeau et Corin (Corin et al. 1993 ; Bibeau et Corin 1995), l'anthropologie
interprtative se doit d'largir ses champs d'analyse et de renouveler ses mthodes de
fouille en combinant une lecture asctique et une certaine violence

exgtique, dans le vrai sens de l' exegesis grec qui signifie: mener hors de.
[U]ne vritable anthropologie interprtative se doit de combiner une lecture
asctique impliquant rigeur et soumission aux faits culturels ( travers la
proximit des faits et la familiarit avec la langue et la culture des autres) et une"
violence " qui s'efforce en quelque sorte de "briser" le texte ou le fait culturel
pour en faire surgir le sous-texte qui s'y dissimule tout en se rvlant de biais
dans les marges, dans les parties silencieuses ou rprimes, ou encore dans les
jeux et dguisements de la culture. Le sens dvoiler n'est jamais rductible ce
qui apparat la surface des choses; pour l'atteindre, l'effort et la discipline de la
mthode doivent tre complts par la recherche audacieuse des parties caches
et occultes de la culture. Une mthode interprtative intgrant asctisme et
violence se fonde sur l'ide que l'ordre de la culture subsume l'ordre du texte
(Corin et al. 1993 : 125-126).

Au Maroc, les symboles culturels de base - saintet, royaut, charisme, gnalogie, etc.
- infonnent toujours l'ethos religieux et politique bien que les conditions historiques et
sociales dans lesquelles ils sont ns aient chang. l'instar de Bibeau et Corin (1995),
ma mthode hennneutique implique l'tude des faits culturels dans leur complexit
sociopolitique, historique et cosmologique, tout en interrogeant, paralllement, leurs
articulations souterraines et leurs expressions rprimes , dtournes et
dguises . La transgression interprtative permet d'aller au-del, ou hors, du donn-

culturel, le texte, en intgrant ses marges, ses brouillons une lecture complexe,
plurielle, multidirectionnelle et inter-textuelle.

En plus de sa porte asctico-transgressive , ma dmarche symbolico-interprtative


est aussi empreinte d'un esprit rflexif. Dans son livre Reflections on fieldwork in

Morocco, Rabinow - et c'est l une autre correction de l'anthropologie interprtative de


Geertz ll

-,

ajoute une autre acceptation de l'approche hermneutique en ethnologie. Sa

II Cette correction a t fonnule de manire quelque peu radicale par Pierre Bourdieu
(1988 : 11). Dans sa prface la traduction franaise du livre de Rabinow, il prsente

37
1

conception s'inspire de la dfinition de Paul Ricur qui dfinit l'hennneutique comme


la comprhension de soi obtenue par le dtour de la comprhension de l'autre . Le but

de toute entreprise anthropologique et interprtative est donc, selon l'anthropologue


amricain, la comprhension des autres pour une meilleure comprhension de soi. La
dmarche de terrain ethnographique, comme toute autre activit culturelle, demande
alors tre apprhende en mme temps d'une faon critique, distance et rflexive.
Dans les sections qui viennent, et en m'appuyant sur les dbats locaux autour de la
pratique anthropologique dans le Maroc postcolonial, j'laborerai, la fin, une rflexion
sur ma propre exprience de terrain. Cet esprit rflexif, comme vous l'avez dj
remarqu ds l'introduction de cette thse, m'animera tout au long ce voyage
ethnographique.

l'approche rflexive de celui-ci comme une rupture, psychologiquement difficile, avec


cette sorte de refurbished positivism que Clifford Geertz donne en modle, avec toutes
les sductions de son talent d'criture ... .

38

Les dboires de la sociologie de la dcolonisation

Il faut rappeler, d'emble, que le dveloppement de l'anthropologie marocaine, ou une


science sociale de terrain, s'est fait d'une manire progressive et souvent dans des
conditions difficiles. Face une science positive et de progrs soutenue par le
parti pris du pouvoir, l'anthropologie s'est surtout dveloppe dans les marges du
systme et en dehors du cursus acadmique (Pascon 1978, 1986a; Albera et Tozy 2005).
L'histoire de l'anthropologie dans tout le Maghreb, et pas seulement au Maroc,
tmoigne galement d'une relation ambigu et ambivalente avec les sciences sociales
occidentales, surtout celles produites pendant la priode coloniale. Accuse d'avoir servi
le projet imprialiste, l'anthropologie a, pendant longtemps, t discrdite. C'est la
sociologie, en tant que science plus positive et politiquement neutre , qui a t
adopte comme un instrument de dcolonisation )) et de dveloppement national
(Kerrou 1991 a ; Moussaoui 2005 ; Melliti 2006). ,

Deux grands projets ont anim cette sociologie de la dcolonisation: d'une part, la
critique des sciences sociales occidentales contemporaines, une critique qui se veut antiorientaliste ; et d'autre part, l'ambition de crer une cole sociologique alternative
(Kerrou 1991a). Bien avant Edward Said, le

so~iologue

gyptien Anouar Abdelmalek

.(1963) fut l'un des premiers initiateurs de ce mouvement anti-orientaliste. Dans son
article Orientalism in Crisis, l'auteur dnonce surtout la typologie ethniciste))
et essentialiste )) d'un orientalisme qui privilgie le pass considr uniquement dans
ses aspects culturels dtachs de l'volution et de la dynamique sociale. Mais le dbat
sur l'orientalisme atteint son paroxysme avec la publication de L'Orientalisme d'Edward
Said dont les ides ont trouv un large cho auprs des intellectuels arabes. Sa critique.
dconstructive, radicale et quelque peu polmique, a t adopte comme un outil de

mise nu )) de la porte idologique et hgmonique du discours orientaliste (Kerrou


1991a). Dans la pense des sociologues arabes, cet orientalisme dsorient ))12, devrait

12

L'exprience est de Khatibi (1983).

39
ainsi cder la place une science humaine alternative , une sociologie dcolonise
convenant ou prtendant convenir aux conditions historiques et sociales locales.

Au Maroc, c'est surtout Khatibi (1983) qui laborera une lecture critique et
dconstructiviste de la pense orientaliste. L'auteur du Maghreb pluriel dgage trois
traits dominants qui, selon lui, caractrisent le discours orient~liste. Premirement, celuici, nonobstant ses aveux relativistes, s'inscrit essentiellement dans une dmarche
mtaphysique ethnocentriste. Les Arabes seraient ainsi une forme de classicisme
occidental dont le destin n'est qu'une tape mtaphysique de l'Occident. La deuxime
caractristique, consquente la premire, est relative la dimension idologique et
intellectuelle de l'orientalisme qui apparat comme l'avatar d'un humanisme thologique
occidental. Tout se passe, selon Khatibi, comme si le Dieu scolastique, se retirant de la
scne occidentale, trouvait refuge, par le truchement d'un orientalisme mtaphysique,
dans une scne arabe ou islamique. Troisimement, la rhtorique orientaliste est"
marque par une tendance positiviste qui ignore catgoriquement et paradoxalement la
pense de la diffrence, celle des philosophes et penseurs critiques occidentaux
(Nietzsche, Freud, Heidegger, Blanchot et Derrida).
L'orientaliste, tel que dfini par Khatibi, est un traducteur, habit par l'idal du
bilinguisme mais confront .au grand dfi de la diffrence culturelle. La question qui se
pose et s'impose est celle-ci: comment traduire une culture dans une autre? Une telle
traduction, pour qu'elle soit russie, chose exceptionnelle en soi, doit venir d'un
philosophe pote, l'instar de Nietzsche et de, Goethe. Le sociologue marocain fait
justement appel, contre l'orientalisme hgmonique , la conception goethenne de
la traduction, celle qui fonde un orientalisme dans les racines de l'tre. Cette traduction,
comme la prsente Goethe lui-mme, tend se rapprocher de la version interlinaire et
facilite hautement la comprhension de l'original; par l nous nous trouvons en quelque
sorte involontairement ramens au texte primitif et ainsi s'achve finalement le cycle
selon lequel s'opre la transition de l'tranger l'indigne, du connu l'inconnu (in
Khatibi 1983 : 143).

40
Dans cette mme ligne critique et dconstructiviste , Khatibi s'en prend l'une
des grandes figures de l'orientalisme maghrbin, celui-l

mme qui fut considr

comme un thoricien de la dcolonisation , Jacques Berque. Aux yeux du sociologue


marocain, l'islamologue franais est coupable d'une perception positiviste et d'un
historicisme ethnocentrique.

Berque a beau nous dire qu'il fait clater l'orientalisme, il a beau nous avertir
qu'une enqute participante doit laisser venir les tres et les choses, nous sommes
assurs avec lui de ne passer nulle part. Pourquoi ? Cet hritier synthtique de
l'orientalisme au Maghreb exprimente son poque et son champ d'analyse (<< les
Arabes ), comme une petite machine gobeuse (Khatibi 1983: 130).
Berque serait ainsi le prcurseur en sciences sociales du procd de la suggestion et du
paradoxe accrocheur ). C'est uri devin , attir particulirement par les atmosphres
sensuelles d'un monde arabe imaginaire. Et c'est dans la logique raffine et suave de sa
dmarche que les Arabes finissent par s'vanouir. Car, et c'est l un paradoxe pour un
orientaliste, Jaques Berque n'aime pas l'islam: il aime le pr-islam) (Ibid. : 141-142).
Khatibi accuse Berque d'un rductionnisme thologique de l'islam qui privilgie surtout
'les survivances : paganisme et naturalisme en particulier13

La position radicale de Khatibi l'gard de Berque, et de l'orientalisme en gnral, se


situe dans le cadre d'un mouvement global qui aspire la dcolonisation)} des
sciences sociales dans le Maghreb, et le Monde Arabe d'une manire gnrale. Cette
dcolonisation vise principalement promouvoir une pense radicalement critique vis-vis de la machine idologique de l'imprialisme et de l'ethnocentrisme, une
dcolonisation qui serait en mme temps une dconstruction des discours) (Khatibi
1983: 47-78). Cette sociologie de la dcolonisation consiste mener une double
critique: une dconstruction du logocentrisme et de l'ethnocentrisme de l'Occident; ce
qui suppose, et c'est-l la deuxime tche de cette sociologie, une auto-critique de la
production sociale des Arabes sur eux-mmes. Dans cette double critique, l'auteur prne

C'est dans ce sens que l'crivain marocain s'tonne du silence de Berque sur un autre
refoul de l'islam orthodoxe : le soufisme (le mysticisme musulman). Celui-l mme
qui, tout en s'inscrivant en continuit avec la tradition, subvertit la thologie et la
dcentre.
13

41
une relecture du patrimoine dans un esprit dialogique avec ce qu'il appelle les
penseurs occidentaux de la diffrence .

Toutefois, la dcolonisation critique tant espre est reste un pur vu. Khatibi ne s'en
cache gure :

Oui nous ne sommes pas arrives cette dcolonisation de la pense qui serait,
au-del d'un renversement de ce pouvoir, l'affirmation d'une diffrence, une
subversion absolue et libre de l'esprit. Il y a l comme un vide, un intervalle
silencieux entre le fait de la colonisation et celui de la dcolonisation (Ibid. :
47-48).
La sociologie du Maghreb, comme celle de Khatibi d'ailleurs, continue soit oprer la
marge de l'pistm occidentale soit s'enfermer dans son centre. Loin d'avoir
accompli la double tche critique et subversive que les idologues et les sociologues
Maghrbins lui ont assigne, la sociologie de la dcolonisation, ou la dcolonisation de
la sociologie, a sombr dans le copiage et l'adaptation des thories sociologiques, cellesl mmes dont elle vise dconstruire les structures hgmoniques.

42

De la sociologie de la dcolonisation

l'idologie du dveloppement

La sociologie de la dcolonisation a t largement motive par un souci indpendantiste


et dveloppementaliste. Son dveloppement fut insparable du processus de la
construction nationale o la priorit fut surtout accorde aux facteurs conomiques et
politiques.

La

sociologie

dveloppementaliste

trouv

dans

l'antinomie

tradition/modernit son projet intellectuel de prdilection. Si la modernit est conue


comme rupture et progrs, la tradition est assimile, quant elle, la continuit et au
passisme gnrateur de sous-dveloppement. Le rsultat de cette conception dualiste fut
la marginalisation, voire l'exclusion de l'anthropologie. Toutes les questions relatives au
populaire, l'ethnie, la tribu, aux croyances et aux reprsentations symboliques
(saintet populaire, rituels, mythes, arts folkloriques ... etc.) ont pendant longtemps t
refoules et disqualifies.

La sociologie, comme le rappelle si bien Moussaoui (2005 : 269) propos de la pratique


de l'anthropologie en Algrie l4 , sera donc adopte non pas pour ses vertus propres
mais pour sa suppose "virginit" politique et surtout comme substitut une ethnologie
disqualifie 15. Comme si la (~ diabolisation)) de l'ethnologie servait d'alibi pour une
idologisation de la sociologie et son projet positiviste postcolonial et nationaliste. Cette
dernire s'engageait ainsi moins comprendre et analyser la complexit du social qu'
contribuer a~ projets de dv'eloppement tatique et de la construction de l'unit

14 Il n'est pas inutile de rappeler que l'Algrie a t un terrain fcond pour les premiers
grands travaux en anthropologie qui ont marqu les grandes thories de la discipline.
L'Algrie tait au cur de la production ethnologique du 1ge sicle. Citons par exemple
la Revue Africaine fonde en 1856, avant mme la Socit d'anthropologie de Paris
(1859) et le Muse d'ethnographie du Trocadro (1878) devenu, en 1937, le Muse de
l'homme (Moussaoui 2005).
15 L'anthropologie vcut une disgrce solennelle lors du XXIVe congrs d sociologie,
.
tenu en 1974 Alger (Moussaoui 2005).

43

nationale l6 . La science sociale alternative qui vise essentiellement le dveloppement n'a


pu approcher le phnomne du changement social que d'une manire superficielle,
statique et coupe de la ralit du terrain.

Bien que le modle colonial marocain, incarn par Lyautey, s'inscrive dans une
dynamique politique diffrente du modle algrien l7 , la production scientifique dans le
domaine des sciences sociales est reste d'une faon gnrale captive du pass colonial.
Les crits de cette priode taient stigmatiss et considrs comme appartenant un
16 Moussaoui (2005 : 269) l'exprime de faon incisive: En fait, ce que l'Algrie
indpendante demande la discipline sociologique, c'est de jouer, vis--vis de l'tat
national, le mme rle que l'ethnologie avait nagure tenu au service du projet colonial .
La situation en Tunisie n'est pas trs diffrente de celle en Algrie. Aprs
l'indpendance, l'anthropologie n'eut aucune place au sein du Centre d'tudes et de
Recherches conomiques et Sociales (CERES) - qui fut fond en 1962 pour rpondre
aux besoins de planification. Les recherches en sciences sociales adoptes par le centre
ont nettement t marques par une vision positiviste et dveloppementaliste rpondant
essentiellement aux impratifs de la construction de l'tat et de la modernisation de
la socit, sans aucune problmatisation anthropologique qui cherche apprhender
l'humain dans sa complexit socioculturelle (Kerrou 1991 a ; Melliti 2006). Cette
anthropologie bannie et excommunie put trouver refuge dans les tudes de
patrimoine. C'est pourquoi les postes d'ethnologie taient surtout destins l'Institut
, National du Patrimoine (INP), et particulirement, au Centre des Arts et des Traditions
Populaire (CA PT) qui lui est affili. La plupart des chercheurs de ce centre sont
l'origine des historiens dont les travaux consistaient surtout recenser les diffrentes
manifestatiohs de la culture matrielle (Melliti 2006). Le CAPT a surtout t ddi
l'archologie. Mme la rorganisation rcente (1993) de l'Institut et son remplacement
par un Dpartement des tudes ethnographiques et des arts contemporains ne changera
en rien le statut de la discipline. L'anthropologie n'a de place dans les programmes de
troisime cycle de sociologie qu'au nom d'une certaine interdisciplinarit (Melliti 2006).
17 Le modle Lyautey, comme le rappelle Rabinow (1985b, 1986), essayait d'chapper
la politique politicienne, dveloppant une nouvelle forme d relations avec les coloniss
dans laquelle des relatiol).s sociales, conomiques et culturelles saines pourraient se
dployer. Contrairement l'cole d'Alger dont la recherche rpondait une vision
politique et une tendance mythologisante, la Mission scientifique du Maroc visait
plus une politique de pacification mettant la science au service de la politique. C'est
dans cette optique qu'une place plus ou moins importante a t donne aux tudes
ethnographiques et la recherche sociologique objective (Hammoun 2000 ; Albera
et Tozy 2005). Lyautey, son arrive, dcida de continuer la tradition du bureau arabe et
d'encourager la tendance ethnographique en mettant en place une quipe de chercheurs
qui partagent sa vision politique. La pacification du Maroc est devenue ainsi beaucoup
plus qu'un slogan colonial, une approche qui mobilisait le rfrentiel thorique de
L'Anne Sociologique de Durkheim et Mauss (Albera et Tozy 2005 : 305).

44
pass rvolu. Une telle attitude, crit Hammoudi, strilisa la recherhe sur le terrain et
favorisa l'approche livresque (2000: 268). L'anthropologie a longtemps t
marginalise aux dpens d'une science sociale clricale , de bureau, une science
castre 18, coupe du terrain et de l'humain. Ainsi, les mthodes des anthropologues
et des ethnographes ont t refuses et rejetes au nom d'une certaine approche dite

interne .
Le clbre historien et idologue marocain Abdellah Laroui exemplifie bien cette
tendance. Ds l'introduction de L'idologie arabe contemporaine (1967), l'auteur
discrdite

toute

approche

ethnographique

qu'il

qualifie

d'emble

de

mthode extrieure et positive , coupable ses yeux de laisser chapper la vrit


par orgueil . Le chercheur ethnographe reste l'extrieur de ce qu'il dcrit et analyse;

il classe les uvres culturelles comme des objets venus de nulle part et par rapport
une chelle de valeurs dont il ne nous pr~cise ni l'origine ni la porte (Laroui 1967 : 5).
Dans cette perspective, l'approche ethnographique ne convient rellement qu'aux
socits qui n'voluent pas ou celles dont l'volution est imperceptible. Une telle
mthode biaise donc la donne, car elle ne peut rendre compte d'une socit en volution
et en mouvement. Selon Laroui, une seule mthode est valable pour tudier la socit
dcolonise, le Maroc en l'occurrence: une mthode interne qui fait appel une
conscience critique , impliquant l'intrusion du futur}) dans la vie quotidienne des
socits qui aspirent au dveloppement. Tout dans notre socit, notre pass, notre
esprit, crit-il, est jug, accept ou refus, par rapport ce futur entrevu (Laroui 1967 :
7).

L'ethnographie, de ce point de vue, est inapproprie comme approche, car elle rfre
non pas ce futur espr, mais uri prsent et un pass faits de prjugs et d'a prioris.
C'est dans ce sens que l'auteur tablit une nette distinction entre l'uvre expressive)}
et l'uvre folklorique , une distinction qui, fondamentale selon lui, reflte l'essence
de la socit marocaine (et arabe d'une faon gnrale). Selon Laroui, est folklorique
toute culture qui n'aspire pas l'universel, qui se cantonne dans le spcifique et le
18 L'expression est de Paul Pascon (l986a).

45-

rgional. Toute manifestation culturelle, crite ou non, labore ou non, qUI


revendique le particulier en face de l'universel, qui assume la navet, l'intuition directe,
la vie naturelle en face de la rflexion et de la sophistication rserves d'autres, tombe
ncessairement dans le folklor et participe sa valeur dgrade (1967 : 177). Les
expressions folkloriques (art plastique, thtre de la rue, musique, conte, chant paysan,
posie et religiosit populaires ... ) sont les signes d'une dcadence, elles sont les
dpts archologiques d'une socit engourdie (Ibid. : 175). Parce qu'elle ne vise pas
sublimer le retard et le sous-dveloppement de la socit, et parce que de surcrot elle
. obscurcit les problmes culturels, l'expression folklorique est ainsi entache d'une
infriorit essentielle et congnitale. Dans la perspective de Laroui, le folklore est
l'expression d'une sous-culture qui perptue au sein de la culture l'infriorit de la
socit qu'il prtend exprimer. Ce qui compte vraiment ce sont moins les expressions et
les contenus de cette sous-culture que la psychologie de ceux qui en jouissent. La
monte dans l'chelle de l'embourgeoisement permet -le dpassement de ses expressions
arrires . Dans ce sens, l'expression folklorique est transitoire, circonstancielle, elle
est une tape, une phase,. archaque du reste, que le dveloppement de la socit
s'embourgeoisant davantage enverrait aux oubliettes. Quand l'embourgeoisement sera
total, quand la socit sera unifie sous la frule de l'Etat nationaliste, ces expressions
folkloriques disparatront (1967 : 177).

Si j'ai expos la position d'un idologue nationaliste rput, c'est pour montrer
l'ambiance intellectuelle qui dominait l'aube de l'indpendance et aprs. C'est aussi
dire l'opposition acharne et ractionnaire des idologues nationalistes l'gard de
l'ethnologie. L'anthropologie, crit Hammoudi (2000) justement propos de cette
idologie, qui tudierait la socit marocaine sans l'envisager dans ses aspirations un
futur, laisserait chapper, aux yeux de ses dtracteurs, la dynamique de' cette socit et
son orientation historique. L'anthropologie, une science dont l'approche est tourne vers
l'extriorit , cde ainsi la place une idologie nationaliste du progrs, suppose
interne et plus apte rpondre la vocation de la socit postcoloniale et rflchir
son futur.

46
Cette sociologie futuriste s'est impose comme un science sociale lgitime et
lgitimante, c'est--dire dont le discours idologique fonde l'autorit, autant dire l'tre,
sur le seul fait d'tre nationaliste. Tout se passe comme si l'unique geste de se
dmarquer de la science sociale coloniale et de prtendre la dconstruire dispenserait
l'intellectuel nationaliste d'une critique lucide de sa propre pratique.

Cett~

dmarche,

comme le note si bien Ennaji (1991 : 214-215), permet cette idologie de se situer
bon march, moindres frais.

La permanence du rflexe critique en question traduit aussi la faiblesse de la


production locale depuis l'indpendance [ ... ]. La rupture affiche avec la science
coloniale s'effectue par un dplacement de l'objet. Elle revendique pour se
dmarquer l'entre de plain-pied dans le champ de la modernit et relgue dans
l'oubli les aspects traditionnels sans s'interroger sur les modalits spcifiques de
leur insertion, c'est--dire tout simplement en ignorant leur prsence [ ... ]. Cette
approche rductrice et globalisante porte en elle-mme les germes d'une nouvelle
science coloniale qui occulte la diffrence .
Il faut dire que la dcolonisation prne n'a pu ni promouvoir cette science critique et
dconstructiviste, ni mme contribuer, un tant soit peu, au dveloppement des socits
nouvellement dcolonises. La sociologie de la dcolonisation a paradoxalement fini
par prolonger l'chelle locale les effets indsirables du colonialisme: une hgmonie,
une bureaucratie et le refus officiel et obstin d'une science sociale de terrain et des
marges. Il y a lieu de risquer ici un forme de subversion, quelque peu dangereuse, des
notions bien arrtes que sont le postcolonial et le colonial. Loin d'tre une
possibilit de dpassement de l'acte colonial, le discours postcolonial, sociologique ou
idologique, s'est impos comme une autorit discursive pour lgitimer d'autres formes
d'auto-colonisations. Et au nom de ce mouvement dconstructif et critique qu'est le
postcolonialisme, des formes de transgressions de type coloniales sont tolres et
tues.

Comme le note fort judicieusement Hammoudi (2000), l'idologue de la dcolonisation,


Laroui en l'occurrence, ne s'oppose pas l'ethnologue colonial comme l'intrieur
l'extrieur. Il s'agit

cou~

sr de deux extriorits: celle du sociologue colonial,

charge du pouvoir colonial avec tous ses pouvoirs d'auto-lgitimation techniques,


raciaux et culturels; celle de l'idologue postcolonial, charge de la contre-offensive

\.-

47
nationaliste avec surtout une auto-lgitimation morale que fonde le fait nationaliste. Si
bien que nous nous trouvons placs devant deux constructions opposes mais
symtriques. .
Deux reprsentations, qui sont deux simplifications stratgiques. On ne peut
lgitimer la simplification nationaliste contre la simplification coloniale. Dans la
mesure o toutes les deux prtendent uvrer vers la libert, elles se trouvent, en
contradiction avec elles-mmes, 'l'une par ses fondations dans la diffrence
coloniale, l'autre par son enracinement dans la diffrence litaire-nationaliste et
l'autoritarisme [... ]. L'horizon axiologique de l'une et l'autre se trouve obscurci
par l'inadquation des moyens avec les fins; dans les deux cas, la libert acquise
au moyen d'une ingnierie sociale et politique [... ] rduit le changement une
mcanique, d'o les volonts, les paroles du plus grand nombre, sont exclues
(Hammoudi 2000 : 270).

Mais alors que l'ethnologue s'approche des personnes et des groupes humains par le
voyage incessant dans les rgions et les marges et par le contact personnel, l'idologue
nationaliste, en revanche, la manire de certains clercs , plonge dans les
parchemins (Hammoudi 2000: 270). Ce qui rend le premier plus apte toucher des
ralits dont le second ne souponne mme pas l'existence; si lui arrive de les approcher,
c'est seulement par l'intermdiaire des textes, dont les ethnographies. C'est bien l o
rside la raison fondamentale pour laquelle l'idologie natiorialiste et la sociologie de la
dcolonisation sont passes ct de la dcolonisation et du dveloppement et qu'elles
ont t dans l'incapacit de comprendre et d'expliquer les dynamiques profondes qui
structurent la socit marocaine, et ma,ghrbine d'une faon gnrale.

L'anthropologie coloniale, nonobstant sa dimension hgmonique indniable, reste


plusieurs gards ncessaire et indispensable pour une rflexion sur la socit marocaine.
la diffrence de la sociologie postcoloniale qui cherche trop souvent la ralit de la

socit marocaine dans les archives, l'anthropologie coloniale a privilgi le contact


direct avec les populations l9 L'anthropologie postcoloniale marocaine, que je prne, ne

Voici ce que Hammoudi (2000: 266) crit propos d'un sociologue de la priode
coloniale: Montagne fut un .homme de terrain; il noua des relations durables avec les
hommes de tribu, comme il chercha le contact avec la jeunesse urbaine de son poque
[ ... ]. Il prfrait voir la vie concrte se dployer sous ses yeux et il savait que celle-ci ne
pouvait se rduire aux thses d'une historiographie arabe dont les concepts et la pratique
19

48

se prsente pas comme une rupture radicale par rapport la priode coloniale, mais au
contraire elle se dveloppe en continuit critique avec la sociologie et l'ethnographie qui
en sont issues. Par critique, j'entends une relecture de cet hritage colonial qui n'est
obscurcie ni par le ractionnisme d'une sociologie dveloppementaliste ni par la ferveur
d'un nationalisme idologique .. Une relecture aussi qui n'occulte pas la porte
productive de l'ethnologie coloniale et de ce qu'elle pourrait apporter pour la
comprhension de la socit marocaine et de son histoire.

Plus qu'une expression artistique comique et une farce, comme aime le rpter Laroui, la
culture folklorique et ses articulations rituelles sont l'expression sminale des tensions
culturelles et identitaires qui animent la socit marocaine. Comme on le verra tout au
long de cette thse, les mythes et les rituels relatifs aux cultes des saints nous
renseignent de manire probante sur les symboles culturels et la dynamique sociale dans
le Maroc d'antan et celui d'aujourd'hui. On verra galement que les marges de la socit
marocaine

ce que l'on croit tre un pass rvolu, un dpt archologique -

nous

rvlent avec force, et pour certains avec amertume, comment oprent les signifiants
centraux, ceux-l mme qui font le Maroc.

furent toujours, quelques exceptions prs, lies l'action des centres de pouvoir, ou
l'examen d'archives runies par les puissances du moment.

Chapitre Il

Esquisse d'une archologie


du maraboutisme

50

Introduction

Dans ce chapitre, je remonte aux origines du maraboutisme marocaIn. Une telle


archologie nous permet de montrer la profondeur culturelle du culte des saints
marocains et son enracinement dans la mystique et la politique. Je souhaite surtout poser
quelques repres pistmologiques et historiques importants pour la comprhension du
culte maraboutique de Ben Yeffou et de sa porte mythique et rituelle.
,

Je dfinis, dans un premier temps, les notions cls (saintet, maraboutisme, baraka, etc.),
ces mots forts qui, comme dirait Geertz (1992) sa manire, sont plus faciles dire qu'
dfinir. Mais ces concepts sont aussi, dans un deuxime temps, replacs dans leur
dveloppement historique. Cet examen rtrospectif est ncessaire pour bien saisir les
articulations identitaires, politiques et religieuses de la tradition orale, celle que narrent
les descendants du saint.

51

Dans la proximit de Dieu: le marabout et la baraka

Comme le rappelle Chodkiewicz (1986), les vritables quivalents arabes des termes .
franais, saint et saintet, devraient normalement tre forms soit sur la racine smitique
QDS (qdsh en hbreu) qui exprime l'ide de puret, d'inviolabilit et fournit donc les

correspondances avec le grec hagios et le latin sanctus ; soit sur la racine HRM, qui
exprime une notion de sacralisation que traduisent le hieros grec et le sacer latin.
Toutefois, la notion de saintet est plutt drive de la racine WLY (ou de sa forme
verbalewla) qui renvoie autant l'ide de proximit et d'alliance qu' celle de

protection et de gouvernement (Westermarck 1926 ; Dermenghem 1954 ; Chodkiewicz


1986 ; Jamous 1994; Kerrou 1998). Le mot saintet est traduit par walya ou wilya l
Le saint est dit wali, awliy au pluriel.

Dans l'islam maghrbin, le sens le plus accept du wali le dsigne comme quelqu'un de
trs proche de Dieu, puisque celui-ci l'a choisi pour lui accorder sa bndiction, ses
grces, des pouvoirs particuliers, la baraka (Dermenghem 1954 ; Jamotls 1994 ; Kerrou
1998). En plus du terme wali, d'autres vocables dsignent le saint marocain. Les termes
sayyed (matre, seigneur), salih (vertueux et pieux), et parfois la formulation compose
wali salih, sont employs partout au Maroc avec des variantes d'une rgion une autre.

Ils dsignent, tous ensemble, aussi bien le saint que le mausole qui abrite sa tombe
(Westermarck 1926 ; Chlyeh 1998).

1 Chodkiewicz (1986) remarque avec justesse que le premier terme est plus adquat; car
contrairement wilya, qui exprime l'ide d'exercice d'une fonction et un domaine de
comptence (comme la khilfa, califat), la walya exprime plutt un tat et une nature,
d'autant plus que ce dernier terme possde des rfrences coraniques. Bien que les
meilleurs arguments smantiques et thologiques soient en faveur du premier terme, le
langage parl marocain (et maghrbin en gnral) marque une nette prfrence pour le
deuxime. C'est le terme wilya que j'adopte moi aussi.

52
Le tenne marabout, quant soi, est sujet beaucoup de controverses2 Il est d'ailleurs
trs peu usit au Maroc

pendant mon sjour ethnographique, je ne l'ai entendu qe

deux fois, dont l'une de la part d'une femme algrienne qui visitait Ben Yeffou lors de la
foire annuelle, moussem, de 2006. Mais malgr l'utilisation trs limite du tenne, je
l'adopte comme un concept d'analyse. Premirement, parce que le mot marabout ,
comme on le verra ci-aprs, a une profondeur culturelle et une ralit sociohistorique
bien attestes. Sous ses diffrentes fonnes et drivs, il court travers toute l'histoire du
Maroc (Geertz 1992).

Le tenne franais marabout est issu du tenne arabe mourabit et de son driv
vernaculaire mrabet. Le sens tymologique de celui-ci rfre l'action d'attacher, de
nouer, de lier et d'amarrer. Le marabout est un homme li Dieu. Le lieu qui dsigne et
symbolise cet attachement est le ribat, un couvent fortifi. Comme je le soulignerai cidessous, les deux premires grandes dynasties marocaines, les Almoravides et les
Almohades, sont sortis des ribats. Almoravides signifie littralement les marabouts, a/-

mourabitoun. Le nom mme de la capitale du Maroc, Rabat, qui se dit Ribat en arabe,
tait bien originellement une forteresse o se fixaient des marabouts.

Outre son aspect religieux et spirituel, le ribat tait associ l'ide de guerre et de
combat. Il reprsentait un lieu de retraite, de repli et de dfense contre les, adversaires
(religieux et politiques) et le point de dpart pour mener les combats contre les
schismatiques et les envahisseurs chrtiens. Le marabout d'antan tait donc un ascte
guerrier, reconnu tant pour son dtachement mystique que pour sa tnacit combative.
Ce qui lui a valu, avec le temps, d'tre consacr par la vox populi, comme un wali que
Dieu aurait choisi pour lui accorder sa baraka. Le tenne marabout a cependant volu
Selon M'halla (1998) le tenne marabout est un nologisme forg par les militaires
franais et que les orientalistes et les anthropologues ont interprt a posteriori, en le
ramenant une institution mdivale, celle des mourabitn, les moines-guerriers. Selon
lui, le tenne est associer avec le substantif d'origine smitique RBB qui signifie
matre, seigneur. La position de M'halla est situer dans le prolongement de ce courant
sociologique maghrbin qui tente, bon gr mal gr, de se dissocier de la pense de la
priode coloniale. Les faits historiques, comme on le verra, soutiennent plutt la
dfinition des anthropologues et des orientalistes.
3 Aujourd'hui, le tenne marabout ) est surtout utilis en Algrie.
2

53
pour dsigner, progressivement, un ascte guerrier, un saint - ou tous ceux qui seront
considrs comme tel: chefs politiques, fondateurs de tariqa, chefs de confrries, chefs
de tribus, homme pieux, ermites, thaumaturges -, puis son tombeau avec tout l'espace
environnant: amas de pierre, arbres, grottes, source ; parfois, il dsigne mme des
tombeaux votifs o une croyance prislamique a pu subsister sous un nom musulman
(Aouattah 1995 ; Andezian 1996; Gardet 2002 ).

Le mot maraboutisme dsigne l'ensemble des pratiques et rituels se rapportant cet


espace sacr. C'est bien-l la deuxime raison pour laquelle j'adopte les termes
marabout et maraboutisme comme concepts analytiques. Ils permettent, mieux que toute
. autre notion, de rendre compte de la complexit du culte des saints marocains et de
l'ensemble des manifestations culturelles qui s'y rattachent. Ils permettent de dcrire ce
caractre diffus et clat de la baraka qui s'applique des croyances syncrtiques et
multiples.

Vu sa complexit qui l'inscrit dans la ligne d'un fait social total, la baraka pourrait tre
rapproche de la charis grecque. Celle-ci reprsente une puissance divine se manifestant
dans toutes les formes du don et de l'change ; des dons gracieux qui tissent entre les
humains, les dits et la nature un rseau d'obligations rciproques. Vritable quivalent
du hau polynsien, la charis renvoie une qualit mystrieuse prsente aussi bien dans
les choses que dans les tres et qui est, de ce fait, .inhrente tout change social
(Vernant 1988 ; Vidal 1991). l'instar de la,charis, la baraka reprsente une puissance
divine, une force mystrieuse prsente dans les mots, les choses et les tres4 Et comme
la charis, le signifiant baraka s'applique toute une srie de notions associes, tels le
don, la fertilit, la fcondit, la croissance, la prosprit, la sant, la beaut, la chance, le
pouvoir. En un mot, la notion de baraka symbolise la manifestation du divin dans le
monde et l'existence, sous la forme de dons accords certains individus ou certaines

La baraka, crit Rabinow (1975 : 25), [is] the symbol which formulates and expresses
the Moroccan conception of divine grace and supernatural power. Defined in the most
abstract terms we could say something like "the manifestation of God's grace on
earth" .

54
choses. Seuls les saints, cependant, possdent la baraka de faon exemplaire (Geertz .
1992).

Selon mes interlocuteurs, les descendants du saint Ben Yeffou, la baraka de leur anctre
reprsente le pouvoir surnaturel qui est une forme de manifestation de la grce divine.
Elle est systmatiquement identifie avec ses signes extrieurs: les miracles et les
prodiges. On verra galement que dans la tradition orale relative au saint ponyme, la
baraka symbolise non seulement l signe incontest (al-borhn) de la saint~t du wali,
mais aussi le fruit de son action. Elle prend le sens et la forme de qualits individuelles
extraordinaires.

Le marabout est donc le rceptacle idal de la baraka qu'il est capable de mobiliser en
faveur de ses descendants, de ses fidles ou tout simplement des plerins qui visitent sa
tombe. Car cette force miraculeuse ne diminue pas aprs la disparition du wali, elle en
est plutt renforce5 La tombe est l'lment central du culte; elle est l centre de gravit
qui capte les visiteurs en recherche de baraka. Mais il faut aussi prciser que celle-ci a
un pouvoir contagieux ; toute chose qui aurait t en contact avec le saint peut non
seulement acqurir la baraka, mais galement la transmettre (Westermarck 1926 ;
Douglas 1992 ; Aouattah 1995). C'est pourquoi les toponymes (grotte, source, colline)
qui symbolisent l'itinraire, le cheminement spirituel ou chevaleresque, du marabout
sont chargs de baraka ; ils sont ainsi intgrs dans le circuit rituel accompli par le
plerin.

Les descendants masculins d'un saint, wlad Sayyed, sont considrs comme les
mandataires actuels de la baraka qu'ils ont hrite de lui comme lui-mme l'avait hrite
par une voie patrilinaire qui remonte jusqu'au Prophte (Geertz 1992). Ils sont des
chorfa ; ils incarnent la baraka du saint et peuvent en faire bnficier des plerins contre

Westermarck (1926 : 159) crit ce propos: The baraka of a saint is not lessened, but
rather increased, by his death. Properly speaking, a saint never dies; his body is not
subject to decay, he is only slumbering in his grave. He may appear to the living, not
only in dreams like ordinary dead people, but in reality .

55

un don allant d'une bougie un grand sacrifice. Cette intercession prend surtout
aujourd'hui la forme d'une intervention thrapeutique6 Les chorfa de Ben Yeffou sont,
grce la baraka du saint-anctre, des gurisseurs des maladies causes par les esprits
djinns. La transmission de tel charisme, les rcits qui en lgitiment le fondement ainsi
que la pratique rituelle de gurison reprsentent le cur mme de cette thse. Ils sont
discuts dans les chapitres suivants.
Maintenant, je vais essayer de remonter aux origines du maraboutisme marocain et
suivre ses ramifications culturelles. Cette mise au point historique et archologique me
permet de dgager certains symboles fondamentaux l'laboration de mes analyses
ultrieures. l'voque galement des noms qui ont marqu la vie religieuse et politique du
Maroc (Fig. 1 ; Tab. 1). Par-del leur ralit historique, ces personilages sont des
mtaphores qui reviennent souvent comme des symboles de lgitimation charismatique.

Dans le pass, elle prenait aussi d'autres formes, tel l'arbitrage juridique et politique.

56

Aux origines du culte des saints: le soufisme

Le soufisme est le nom qui dsigne le mysticisme musulman. Le mot renvoie la robe
en laine, souf, que portaient les premiers asctes de l'islam, les soufis. Bien qu'il soit
une production culturelle islamique, ses racines lointaines ont souvent t associes
d'autres doctrines et spiritualits, comme le noplatonisme, le gnosticisme, le
bouddhisme et le christianisme. Le' dveloppement du soufisme dans le monde
musulman fut une raction la prolifration de la pense formaliste et juridique qui a
largement domin la sphre cultUrelle et religieuse dans un monde musulman en plein
essor civilisationnel.

Les premiers mystiques se prsentaient comme des asctes individuels et indpendants


en qute de la Vrit et de l'Union avec Dieu. Ils taient des saints du dsert , au sens
tant propre que figur, qui cherchaient, au-del de la Lettre et de la jurisprudence (le
fiqh), une exprience directe avec le divin. Ils se sont d'abord rassembls, de faon

informelle, dans des sortes de loges et de couvents (ribats, zaoua, .. ) sans guide ni matre
spirituel (Veinstein 1996). Ces premiers compagnonnages, o la relation tait dyadique,
entre. le mystique et son Dieu, se sont transforms avec le temps en une relation
triadique : disciple, matre, Dieu (Veinstein 1996/, C'est partir du Xe sicle que les
mystiques musulmans laborrent la notion de la soumission absolue un cheikh ayant
initi sa propre voie spirituelle, tarqa.

Au cours des XIIe et XIIIe sicles, les premires confrries commencrent s'organiser;
des matres clbres rassemblaient autour d'eux des disciples de diffrents horizons. La
voie du matre ponyme - qui porte son nom: ex., qadiriya pour 'Abd al-Qdir al-Jln,
la madyaniya pour Abou Madyan, la chadhiliya pour al-Chdhili

s'est enrichie au

cours des ges de l'apport des principaux disciples qui sont rests relis au fondateur
7 Les raisons de ce virage sont d'ordres sociopolitiques. L'mergence et le
dveloppement des ordres soufis, ou confrries, est une rponse spirituelle
l'affaiblissement de l'autorit centrale des Abbassides partir du IXe sicle, qui a
provoqu en retour une dislocation de la communaut musulmane (Geoffroy 1996).

57

travers les gnrations par une chane ininterrompue de filiation spirituelle, ce que l'on
dsigne par si/si/a (Veinstein 1996).

La finalit premire d'une confrrie est donc de conserver et de transmettre


l'enseignement de la voie du matre fondateur ; celle-ci se rsume en un mode d'accs
au divin par un ensemble spcifique de techniques rituels - chant, sam " danse, raqs,
chath ou hadra, dchirure de vtements, tamzq, extase, wajd - et de pratiques

spirituelles - compagnonnage, les remmorations scandes des noms de Dieu, dhikr, la


rcitation collective de prires, hizb et wird, le repentir, l'abstinence. Pour le !iisciple,
murd, qui dsire cheminer dans la voie, le matre personnifie l'idal recherch, murd.
La personne du cheikh porte la marque de l'ascse et de la vision extatique et
arbore celles de la force d'attraction que Dieu exerce sur lui, tandis que par
ailleurs il se consacre l'humanit. Capable d'accomplir des miracles, de lire les
penses, d'interprter les rves et de prdire l'avenir, le cheikh possde le don de
clairvoyance et une volont magnifie par une nergie surnaturelle (Bowering
1996: 141).

Il est donc un saint homme et le reprsentant de Dieu devant lequel le disciple doit
montrer une totale abngation. Il est le guide, murchid, qui accompagne le disciple dans
son cheminement pour franchir les diffrentes stations (maqm, pl. maqmt) et tats
(hl, pl. ahwl) jusqu' atteindre l'tape ultime: l'anantissement en Dieu ifan). Il

s'agit de l'annihilation de l'ego et de toutes ses attaches matrielles pour pouvoir


continuer une existence relle dans le divin (baqa). Une telle inversion mystique est
rsume par la fameuse formule soufie : s'annihiler pour pouvoir exister (al-fana'
min ajli al-baq ').

Taxs d'htrodoxie par les juristes musulmans, de nombreux penseurs mystiques Qnt
tent depuis le IXe sicle d'intgrer le soufisme l'islam sunnite; un tel mouvement
attiendra son apoge au XIIe sicle avec al-Ghazali (1058-1111) dont l' uvre, Ihi' (La
Vivification des sciences de la religion), contribuera parachever l'intgration du

soufisme au milieu des oulmas 8 Al-Ghazali se prsente comme un rassembleur qui,


De l'arabe 'ulam a " pl. de 'aUm, savant. Les oulmas sont des juristes dont le ressort
est d'mettre des avis juridiques et religieux,jatwa, sur la compatibilit entre les lois
sculires et leur interprtation de la Loi divine, la char'a (charia).

58

tout en reprenant la philosophie centrale du soufisme, en largit les horizons pour


s'ouvrir sur la sunna, la voie du Prophte. Il propose au disciple le modle de la
perfection prophtique. Il a ainsi indirectement favoris l'apparition des confrries (Gril
1996).

Le dveloppement et l'volution du soufisme en Occident musulman ont t intimement


lis la structure tribale et l'histoire politique de la rgion. L'avnement au XIe sicle
de la dynastie saharienne al-Mourabitoun - devenu Almoravides en franais d'aprs une
ancienne modification espagnole - constitue.un phnomne religieux et politique majeur.
De fervents puritains, d'obdience malkite, les Almoravides (XIe - XIIe) sont sortis
d'un ribat, Dar al-Mourabitn, pour complter l'uvre d'islamisation des tribus nomades
et pour neutraliser les zones schismatiques. Conformment la doctrine de l'cole de
jurisprudence malkite9 , les Almoravides imposaient la croyance pure et simple sans
aucune interprtation allgorique du Coran (Michaux-Bellaire 1923 ; Drague 1951).

Cette casuistique puritaine est l'oppos des conceptions de l'cole soufiste,


rnove par les doctrines du grand thologien Ghazali. Celui-ci dmontre que la
science juridique, telle que l'entendent les Malkites intransigeants, est sans
efficacit pour le croyant. Selon lui la religion reste affaire de cur, la mystique
l'emporte sur les rgles de l'cole (Drague 1951 : 36).
Bien que leur doctrine puritaine soit aux antipodes du soufisme, les Almoravides
contribueront indirectement son dveloppement. Premirement, par la prolifration
remarquable de nombreux ribats durant leur rgne - il ne faut surtout pas oublier qu'ils
sont eux-mmes issus d'un ribat. Deuximement, par la vive raction qu'a suscite leur
expansion tant politique que religieuse. Des cheikhs adeptes de la pense d'al-Ghazali
ont commenc ici et l critiquer la doctrine almoravide. Si bien que de vives
controverses ont t souleves en Andalousie et au Maroc; les doctrines d'al-Ghazali
furent condamnes et ses ouvrages brls. Mais malgr la ferme condamnation et les

Le malkisme constitue encore aujourd'hui la doctrine> officielle de l'tat marocain.


Avec le hanafisme, le chafiisme et le hanbalisme, il est l'une des quatre coles de
jurisprudence de l'islaIl} sunnite dont le fondateur est Imm Malik (715 795). N
Mdine, il connaitra la transition entre la priode des califes Omeyyades et celle des.
Abbassides. Cette priode d'expansion de l'empire musulman voit apparatre une forte
ncessit de juridiction, en particulier dans les nouveaux territoires conquis.
9

59
1

nombreuses perscutions, sa vision a fini par se rpandre au Maroc et elle a mme t


exploite contre le pouvoir en place par l'un des ses nombreux disciple, Mohamed ibn
Tumart, le fondateur spirituel de la grande dynastie Almohade (XIIe - XIIIe sicle)
(Michaux-Bellaire 1923 ; Terrasse 1949; Drague 1951 ; Andezian 1996).

Perscut par les Almoravides, ibn Tumart s'tablit prs de Marrakech, Tin Mal, o il
fonda un ribat qui ne tarda pas rassembler de nombreux partisans qui prendront plus
tard le nom de Mouwahiddoun (les Unitaristes ou les Monothistes), les Almohades, en
rfrence la doctrine du matre fondateur qui prnait l'unit de Dieu, tawhd. Ce
mouvement qui a pris dans ses dbuts la fonne d'une contestation religieuse et:
spirituelle a fini par fonder l'une des plus grandes dynasties marocaine qui a domin tout'
le Maghreb et une partie de l'Espagne et de l'Afrique. Malgr leurs antagonismes
doctrinaux apparemment inconciliables, Almoravides et Almohades ont uvr dans le
mme sens et pour la mme cause, celle de l'unit musulmane depuis le sud du Sahara
jusqu'en Espagne. Ils y feront triompher l'islam sunnite de rite malkite, paralllement
au soufisme, qu'ils combattront cependant chaque fois que des matres mystiques
menaceront leur pouvoir temporel )) (Andezian 1996 : 390).

L'poque almohade a marqu une tape dcisive dans l'islamisation du Maroc. Les
derniers foyers du schisme ont t dfinitivement domestiqus. La pense mystique d'alGhazali s'est de plus en plus rpandue dans les zaouas 10 qui ont essaim partout dans le
pays. Mais jusqu'au XIIe sicle, le soufisme occidental, par opposition son homologue
oriental, n'avait pas encore soutenu l'mergence de voies initiatiques ni d'ordres soufis.

l'exception de certains centres mystiques qui se dgagrent en Espagne,


particulirement l'cole d'Almeria qui eut pour principal reprsentant Ibn al-'Arif (m.
1141). Les disciples de ce dernier furent nombreux en Espagne, et son enseignement
rayonna jusqu'au Proche-Orient. Son influence sur des grands mystiques andalous, tels
Ibn 'Arab et Ibn Barrajn, fut majeure (Geoffroy 1996).
La zaoua est en quelque sorte l'hritire du ribat. Le tenne dsigne littralement
coin )), angle )), retrait)) ; il renvoie l'endroit o les soufis se ruinissent pour
pratiquer leur rituel mystique. Comme le ribat, la zaoua a jou un rle politique
dtenninant dans 1'histoire du Maroc. Voir infra.
10

60

Celui qui a reprsent la grande figure et la principale source initiatique du soufisme


occidental a t un autre Andalou originaire de Sville, Abou Madyan (m. 1198), dit alGhawth, le Grand-Secours. Il a t form par plusieurs matres marocains dont le
thaumaturge illettr, le berbre Abou Ya'z (Moulay Bou'azza) et Ibn Hirzihim (Sidi
Harazem) qui l'initia aux doctrines d'al-Ghazali. Abou Madyan se rendit aussi en Orient
o il rencontra, la Mecque, le Ple du mysticisme oriental, 'Abd al-Qdir al-Jln.

bnficia ainsi la fois de l'enseignement des soufis lettrs et de celui des mystiques
illettrs, mais c'est ces derniers qu'il devrait sa foi ardente, l'humble pit du cur,
l'amour dsintress de Dieu et son ddain pour le rationalisme (Andezian 1996: 391).
De retour au Maghreb, Abou Madyan se fixa Bougie. L, il attira de nombreux
disciples qui ont fcond non seulement le Maghreb, mais aussi l'gypte et le
Proche-Orient, si bien qu'en sa personne s'effectua la synthse du soufisme de
l'Occident et de l'Orient. [Abou Madyan] n'est pas l'instigateur d'un ordre dtermin
mais plutt, si l'on recourt une mtaphore, un arbre dont les multiples ramifications
initiatiques couvrent le Maghreb et une partie du Proche-Orient (Geoffroy 1996 : 52).
Le matre meurt prs de Tlemcen, alors qu'il se rendait au Maroc pour rpondre la
convocation du Souverain Almohade Ya'qb al-Mansr (1184-1199) inquiet, selon une
tradition, de la grande rputation du saint, dans une autre pour soigner son me ronge
par le remord (Andezian 1996 ; Geoffroy 1996) Il.

Homme de savoir et de lettres (crivain et pote), Abou Madyan a initi de nombreux


disciples qui ont su diffuser son enseignement travers tout le Maghreb (Andezian
1996). De son vivant, il eut deux disciples distingus qui ont marqu l'histoire politique
et religieuse du Maroc: le cheikh Abou Mohammed Slih (m. 1234) et Moulay 'Abd
Assalam Ben Mchch (m. 1228). Le premier a fond le ribat de Safi. Il est Berbre
originaire des Doukkala, des Beni Maguer prcisment d'o son patronyme al-Maguiri.

son poque, le ribat tait devenu un centre d'attraction pour de nombreux disciples. Il

Aprs sa mort, Abou Madyan est devenu le saint-patron de Tlemcen o il est vnr
encore aujourd'hui sous le nom de Sidi Boumediene.
Il

61
a fond la confrrie des Maguiriyoun l2 qui semble avoir exerc assez loin. son influence
et qui a d prolonger son existence jusqu' l'poque de la colonisation portugaise au
XVe sicle (Michaux-Bellaire 1923).

Moulay 'Abd Assalam Ben Mchch -est, quant lui, originaire des Beni 'Arous du Jbel
'Alam (dans le nord marocain). Il est difficile de retracer avec certitude le cheminement
du saint; sa personnalit est plusieurs gards lgendaire et nbuleuse. Il se serait rendu
en Orient, durant une vingtaine d'annes, o il aurait rencontr son matre Abou Madyan
(Michaux-Bellaire 1923). Il n'a initi aucune voie mystique et n'a fond, a fortiori,
aucune confrrie. Il n'a laiss qu'un seul texte sous forme d'une prire sur le Prophte,
encore rcite de nos jours (Gril 1996). L'importance spirituelle et politique de Ben
Mchch ne se rvlera que plus tard l'poque de l'mergence du chrifisme au XVe
sicle o il sera l'objet d'une vnration particulire. De son vivant, le saint eut,
1

nanmoins, un disciple distingu, Abou al-Hassan al-Chdhili. C'est en Iraq qu'un saint
roriente le jeune aspirant vers le matre Ben Mchch : Tu cherches le Ple en Iraq,
alors qu'il est dans ton pays. Retourne l-bas, tu le trouves! (Gril 1996 : 106).
l'instar de son matre, al-Chdhili n'a fond aucun ordre mystique; c'est aprs sa

mort que sa doctrine a connu un grand essor ; de nombreux disciples ont propag son
enseignement qui deviendra par la suite la tarqa al-chdhiliya. La caractristique
majeure de celle-ci consiste sans doute dans sa sobrit, le respect de la sunna et la
mfiance affiche l'gard du monachisme, des pouvoirs charismatiques, des
expressions extatiques perus comme des obstacles l'accomplissement spirituel. Ce qui
12 Sans tre fondes directement par le saint-patron de Safi trois autres confrries ont
procd de son enseignement et semblent avoir exist durant deux sicles: les Hahiyoun,
les Hazmiririyoun (ou Ghammatiyoun) et les Hansaliyoun (Michaux-Bellaire 1923).
Abou Mohammed Slih a aussi fond la confrrie des Hujjj, les plerins, qui dura
mme aprs sa mort: c'est une organisation sociale qui encourageait et facilitait le
plerinage la Mecque. Des groupes de disciples du chaikh s'taient fixs aux points
principaux de la route suivie par les caravanes de plerins et principalement au Caire et
en Syrie. Leur rle consistait venir en aide aux plerins du Maghreb qui leur taient
envoys par les membres de la confrrie rpandus au Maroc (Michaux-Bellaire 1923 :
45). Il semble que la France, dans les annes 1920, ait repris l'ide du cheikh marocain
en fondant la Mecque une maison destine recevoir les plerins de l'Afrique
Franaise (Ibid.).

62
explique probablement pourquoi sa doctrine a connu une large diffusion auprs des
oulmas (Geoffroy 1996b). N'empche qu'aprs sa mort, le saint est devenu l'objet d'un
clte ; on fte son mawlid, anniversaire, tous les ans autour de son mausole pour
commmorer l'importance qu'occupait le rite de plerinage dans sa vision spirituelle
(Gril 1996).

Bien qu'originaire du Maroc, al-Chdhil a t surtout reconnu comme matre en Tunisie,


puis en gypte. Son influence effective dans son pays natal ne s'est faite sentir qu'au
XVe sicle, par l'intermdiaire d'un cheikh influent, Mohammed al-Jazouli (m. entre
1465 et 1470). Ce dernier saint se prsente comme la grande figure religieuse et
politique de son poque. Il est Berbre, originaire des Semlala de l'Anti-Atlas occidental
(sud marocain), de la tribu Guezzoula plus prcisment. C'est dans le ribat des wlad
Amghar Tit - une dizaine de kilomtres de Mazagan (El-Jadida actuelle), o il
sjourna une dizaine d'annes - qu'il reut l'enseignement des doctrines d'al-Chdhili ;
il est aussi fort probable qu'il ft initi la tarqa de celui-ci lors de son long priple
oriental.

Al-Jazouli s'installa ensuite Safi o il attira de nombreux adeptes et disciples (une


dizaine de milliers). Le gouverneur Mrinide, craignant pour son autorit, le chassa de la
ville. Il alla par la suite se rfugier dans le pays Chiadma, pas loin de Mogador, dans une
localit du nom d'Afoughal (Michaux-Bellaire 1923). L'influence d'al-Jazouli sur le
paysage religieux et politique marocain tait immense. De son vivant, une dizaine de
zaouas filiales dans tout le Maroc relevaient de sa zaoua mre Afoughal. C'tait aussi
grce lui que le soufisme marocain s'tait trouv des racines locales en se distinguant
de son homologue oriental. Le jazoulisme allait se trouver des anctres et des fondateurs
proprement marocains. Ce fut cette poque, semble-t-il, que Moulay 'Abd Assalam
Ben Mchch devint le ple du soufisme occidental, par opposition Moulay 'Abd alQdir al-Jln, le ple de la saintet orientale (Michaux-Bellaire 1923 ; Terrasse 1950 ;
Drague 1951 ; Andezian 1996).

63
Mme aprs sa mort, al-Jazouli a continu de peser lourd sur les pripties de l'histoire
mystico-politique du Maroc. Soixante-dix-sept ans aprs son assassinat, son corps fut
exhum et transport par le Sultan Saadien sa capitale, Marrakech. Michaux-Bellaire
(1923 : 60) crit ce propos:
L'importance de Djazouli a sans doute, mme aprs sa mort, caus des
inquitudes aux Saadiens, qui, issus des zaouas, en connaissaient l'utilisation
possible et cherchaient absorber leur profit le prestige des chaikhs, ou le
dtruire. De mme que les Mrinides avaient jug prudent de dcouvrir Fs le
corps de Moulay Idriss II pour faire de leur capitale la plus importante zaoua du
Maroc, le sultan Ahmed El-Aredj pensa qu'il tait prfrable d'avoir dans sa
capitale de Marrakech le tombeau du Chaikh Mohammed ben Sliman ElDjazouli, qui pouvait en restant Afoughal, tre, pour ses nombreux disciples, un
centre qu'il tait prfrable de placer sous la surveillance du Makhzen (pouvoir
central) 13.
Outre sa ferveur spirituelle et son activisme politique, la renomme d'al-Jazouli tait .
1

surtout due la particularit de son poque marque par une crise sqcioconomique et
politique majeure - dclin du commerce, famine, peste noire, dislocation de l'autorit
centrale -, par l'expulsion des Maures de l'Andalousie et par les invasions ibriques
(Michaux-Bellaire 1923 ; Andezian 1996). L'impuissance des Mrinides (XIIIe - XVIe
sicle), dont le pouvoir commenait dj se fractionner, rsister aux pntrations
chrtiennes, a largement contribu au dveloppement des zaouas qui n'ont pas tard
devenir des centres politiques concurrents. C'est aussi ce moment de l'histoire du
Maroc que l'on dcouvrit le corps de Moulay ldriss II (791-828)14, miraculeusement
conserv dans le mme tat que lors de son enterrement au dbut du IX sicle. Moulay
Idriss devint ainsi le plus grand saint, faisant de Fs, ville que lui-mme avait construite,
la zaoua la plus vnre du Maroc (Michaux-Bellaire 1923).

En faisant de leur capitale un centre religieux prestigieux, les Mrinides ont tent de
recentrer l'autorit et de contrecarrerle pouvoir grandissant des zaouas. Mais par cette
mme action, pour ne pas dire subterfuge, ils ont, en quelque sorte, rinvent le
Son mausole est aujourd'hui un haut lieu de plerinage o l'o~ rcite les da/- 'il a/khayrt, les signes du Bien, l'uvre principale du saint.
14 Il est fort possible qu'Idriss II ait t inhum au Zerhoun, prs de son pre Idriss I
(788-791), et non Fs (Michaux-Bellaire 1923).
13

64
chrifisme 15 C'est partir de ce moment que le nombre de chorfa Idrissides - qui font
remonter, tort ou raison, leur gnalogie Moulay Idriss et de lui au Prophte - a
commenc crotre. Mais l'expansion de l'idologie chrifienne s'est avre fatale la
dynastie berbre. De vritables chorfa, les Saadiens (XVIe - XVIIe) ont bnfici de cet
engouement pour les descendants du Prophte.

Les Idrissides reprsentent la plus vieille famille de chorfa marocains. Ils sont les
descendants directs d'Idriss l, le pre d'Idriss II, qui, aprs avoir fui le pouvoir abbasside
de Bagdad, s'est install au Maroc au VIlle sicle. Le principe de lgitimit chrifienne
n'tait certainement pas une cration du XVe sicle, mais c'est cette poque qu'il allait
retrouver une nouvelle autorit, culturelle, politique et symbolique, qui lui pemettra de
se maintenir jusqu' nos jours. Contrairement aux Idrissides, les trois dynasties qui leur
succderont, Almoravides, Almohade et Mrinides, ne sont pas des chorfa ; ils
constituent des dynasties berbres. C'est aprs les Mrinides que les chorfa, les Saadiens
puis les Alaouites (encore au pouvoir aujourd'hui), reprendront les rnes du pays (Tab.
I).
15

65

La crise maraboutique :
Ses consquences mystico-politiques

Lui-mme dot d'une filiation chrifienne, al-Jazouli a largement contribu


l'mergence du chrifisme. Il en fut mme le grand instigateur. D'une part, les
bouleversements de l'poque ont favoris la mobilisation autour de sa personne des
saints, des cheikhs et des chefs de guerre (Michaux-Bellaire 1923 ; Andezian 1996).
D'autre part, son enseignement qui exaltait la supriorit des saints de la ligne du
Prophte, a prpar le terrain la dynastie montante des Saadiens et a favoris
l'mergence d'une grande rvolution maraboutique l6 .

L'affaiblissement progressif du pouvoir des Mrinides a entran l'clatement de


l'autorit centrale et la prolifration travers tout le pays de ce que Geertz (1992), aprs
Alfred Bel, appelle les hommes ftiches. Le culte des saints, qui n'a jamais cess
d'imprgner la culture marocaine, a atteint alors au niveau de l'expression sociopolitique
une intensit et une diffusion sans prcdents. Une vaste qute de la baraka conduite par
des saints hommes (cheikhs de confrries, chefs tribaux, chorfa, ... etc.) a anim toute la
socit marocaine (Geoffroy 1996b). C'est cette effervescence tant spirituelle que
politique que l'on a coutume de dsigner par l'expression inexacte et prilleuse: crise
maraboutique 17.

16 Voici quelques termes dans lesquels al-Jazouli faisait la glorification de la ligne


prophtique et appelait les gens suivre les chorfa : L'homme puissant ne l'est pas par
la considration dont il est l'objet, ni par la tribu qui l'a vu grandir; il l'est par la
noblesse de son origine; je suis chrif, mon origine est noble, mon anctre est le
Prophte de Dieu (sur lui la paix et le salut!) de qui je suis plus prs qu'aucune autre
crature. Ma gloire existait avant les temps; elle est enveloppe d'argent et d'or. 0 vous
qui dsirez de l'argent et de l'or, qui que vous soyez, suivez-nous! Quiconque nous
suivra habitera au plus haut de la demeure prissable et de la demeure cleste (in
Drague 1951 : 54-55).
17 Car, il s'agit moins d'une crise maraboutique qu'une rsolution maraboutique de la
cnse.

66
La rvolution maraboutique a t surtout marque par l'expansion vers l'est des saints
que la tradition fait gnralement venir de la fameuse Saguia al-Harnra, dans l'extrme
sud marocain. L'expansion de ces marabouts a contribu la refondation des socits
dstructures; des tribus ont instaur, pour des raisons cologiques et/ou politiques,
certains saints comme ponymes, leur attribuant des gnalogies chrifiennes l8 . Peu
peu se sont constitu des lignages maraboutiques fixs sur des territoires bien dtermins
o ils ont jou un rle religieux, conomique, cologique et politique dterminant
(Dermenghem 1954 ; Andezian 1996). Ce sont surtout ces marabouts ponymes,
l'instar de Ben Yeffou, qui sont l'objet d'un culte centr sur leurs tombeaux.

L' universalisation de la baraka a donc fait clater l'troite transmission mystique de


matre disciple, effectuant ainsi un dplacement du charismatique au gntique. Le
soufisme marocain, l'origine mme de cette transition, a tent d'unifier la conception
gnalogique et la conception personnelle de la saintet. La majorit des confrries
marocaines, spirituellement apparentes al-Jazouli, se sont attribu alors une
ascendance chrifienne. La transmission initiatique et la baraka familiale sont devenues
superposables (Dermenghem 1954). Le matre spirituel d'une confrrie sera lui aussi
l'objet d'un culte; l'emplacement de sa zaoua, ou de sa tombe, aprs sa mort, devient
souvent un lieu de plerinage. Les interrelations et les influences mutuelles entre
l'institution (et les pratiques) de la confrrie (la zaoua) et celles du marabout (sayyed)
ont t aussi favorises par la synthse qui s'opra partir du XVIIe sicle entre un
soufisme savant et populaire l9 cette poque, on assista galement l'mergence du
confrrisme vocation microsociologique et expansive o toutes les confrries
marocaines ainsi que les saints indpendants se' sont affilis au saint Moulay 'Abd
Assalam Ben Mchch (Andezian 1996).

18 Nous verrons plus loin que la tradition orale qui entoure Ben Yeffou le fait s'intgrer
dans cette catgorie de marabout. Le saint est lui-aussi originaire de la Saguia al-Harnra
'et s'est install dans la rgion actuelle surtout pour des raisons cologiques. On lui
attribue galement une ascendance prophtique.
19 Al-Yousi (1631-1691), un disciple d'Ibn 'Arabi, incarne et exemplifie parfaitement la
tendance de son poque. En sa personne convergent les deux courant principaux du
mysticisme de ce sicle: celui de la spculation savante et celui de l'hagiologie
populaire (Andezian 1996 : 393). Je discute, dans les chapitres suivants, de ce saint.

67

Outre le marabout et la confrrie, la fusion entre le charismatique et le gnalogique


s'est aussi opre dans une autre institution, la plus haute, le Makhzen (le gouvernement
central). Le bref passage de la dynastie des Saadiens au pouvoir a facilit l'ascension au
XVIIe sicle d'une autre dynastie chrifienne, les Alaouites qui ont fini par imposer
jusqu' nos jours une sorte de patriciat spirituel hrditaire (Geertz 1992 : 62). Le roi
chrifien est lui-aussi l'objet d'un culte tant de son vivant qu'aprs sa mort. Tout comme
le cheikh de la tarqa, et ses minents disciples, ou le saint indpendant, et certains de
ses descendants, le sultan chrifien est un dispensateur de baraka.

La fusion entre les deux principes de la saintet, personnel et hrditaire, s'est donc
principalement effectue dans trois cadres institutionnels interdpendants : le sultanat
(ou le makhzen) ; un ordre confrrique (ou la zaoua) et un culte de saint (marabout ou
sayyed) (Geertz 1992). Si les rapports entre le sultan. et le saint sont discuts de faon
exhaustive dans le chapitre V, quand j'analyse la porte politique de la lgende de Ben
Yeffou, je souhaite voquer tout de suite le rapport entre la zaoua et le sayyed, pour
pouvoir bien les diffrencier, car la grande similarit des cultes qui les entourent pourrait
porter confusion.

68

La zaoua et le marabout:
Initiation rituelle et transmission gntique

Comme dfinie ci-dessus, la zaoua dsigne le lieu de runion des adeptes d'une tarqa ;
mais le terme a fini par s'appliquer par extension la confrrie elle-mme. C'est partir
du XVIe sicle que l'on voit merger les principales confrries marocaines; la plupart
sont affilies la tarqa al-jazouliya (ou al-chadhi1iya-al-jazouliya) : la 'Issawiya (XVIe
sicle), Charqawiya (XVIIe), Hamduchiya (XVIIe), Nasiriya (XVIIe), Taybiya (XVIIe),
Hansaliya (XVIIIe), Darqawiya (XVIIIe), Tijniya (XIXe), Kettaniya (XIXe)
Bou'azawiya (fin XIXe), etc.

Chaque confrrie se distingue par une organisation diffrente et surtout par des pratiques
et des mthodes crmonielles caractristiques qui vont de la simple rptition des noms
de Dieu (dhikr), ou des prires spcifiques (wird), des expressions extatiques les plus
extravagantes, comme c'est le cas des 'Issawa et des Hamadcha. Ce dispositif rituel est
enseign par le cheikh de la confrrie qui lui-mme l'avait appris de son prdcesseur,
l'ayant lui-mme reu de son matre et ainsi de suite jusqu'au saint fondateur. Mais,
comme je l'ai dj not, cette affiliation par voie d'initiation (si/si/a), qui favorise la
dimension personnelle du disciple et la qualit du lien qui le lie au cheikh, a fini par se
superposer une transmission gnalogique (chajara). Si bien que la zaoua, qui est
essentiellement une organisation translocale, tend parfois se confondre avec un lignage
maraboutique (Andezian 1996).

Mais une distinction notoire persiste entre les deux systmes. L'enseignement d'une
technique rituelle et crmonielle et sa transmission (spirituelle, gnalogique ou les
deux la fois) ainsi que l'existence d'affiliations sociales et religieuses en dehors des '
liens lignagers sont spcifiques la zaoua. Ce qui lui donne une dimension relativement
transrgionale. Plusieurs zaouas secondaires ou seulement des congrgations de fidles,
parpilles ici et l, sont affilies la zaoua-mre. Tandis que dans le systme
maraboutique, tout tourne autour de la baraka gntique . La transmission initiatique,

69
spirituelle ou mme crmonielle, si initiation il y a, est trs secondaire. Les descendants
du saint, w/ad sayyed, sont les seuls hritiers de son pouvoir spirituel et magique. La
tombe du saint et ses alentours, dont ils sont les gardiens, sont l'objet du culte qui lui est.
rendu.

Les descendants du saint peuvent, cependant, appartenir de faon indpendante, sans que
les deux affiliations se superposent, une confrrie et l'endroit o est inhum leur
anctre est parfois dsign par le terme zaoua . C'est exactement le cas de Ben
Yeffou: certains de wlad sayyed sont affilis la confrrie Bou'azwiya, et leur village
est dsign par le terme zaoua, rfrant plus un espace sacr qu' une voie mystique.
Cette question sera aborde successivement dlms le chapitre III - o je ferai une
description dtaille de la zaoua de wlad Ben Yeffou et de son histoire ainsi que des
diffrents lignages maraboutiques qui sont issus du saint fondateur - et dans le chapitre
IV - oje discuterai de l'appartenance des chorfa la tariqa Bou'azawiya.
Avant de clore ce chapitre, j'aimerais souligner quelques distinctions analytiques
importantes. J'ai adopt le terme marabout pour dsigner le saint indpendant et le
diffrencier ainsi d'un autre saint qui s'inscrit dans une filiation mystique bien dfinie.
Cette distinction renvoie une autre, analytique elle aussi, entre systme confrrique et
systme maraboutique. Si dans celle-l, l'initiation mystique et la filiation gnalogique
se superposent, dans celle-ci c'est surtout la baraka cognatique qui domine.

Dans chacun de ces systmes, on distingue deux types de saints: les saints
populaires et les saints savants

20.

Si ces derniers sont des personnages

hagiographiques et ont une existence historique bien atteste, les premiers sont plutt
des saints lgendaires dont la ralit historique est assez difficilement saisissable. Ce
sont ces derniers qui sont souvent dtenteurs de la baraka qu'ils concentrent et
rpartissent et qui sont gnralement l'objet d'un culte (Dermenghem 1954). Ils sont
reprsents surtout comme des thaumaturges qui produisent des miracles de tous genres.
Toutefois il n'y a pas toujours une nette distinction entre ces deux catgories de saints.
Des saints savants sont aussi des saints autour de qui se sont amalgams des rcits
lgendaires et folkloriques (Dermenghem 1954).

20

70
Ben Yeffou est de ceux-l. On verra dans le chapitre suivant comment les donnes
historiques relatives au saint sont quasi-inexistantes et que seule la tradition orale nous
relate son cheminement charismatique et ses exploits miraculeux.

71

Al-Ghazali
(1058-1111)

'Abd al-Qdir al~rln

(11-12 e sicle)

{
Abou Ya'z (M.
Bou'azza) (m.1176)

Ibn Hirzihim (Sidi


Hrazem)(m. 1164)

~
~OUM'::::
(m. 1198)

1------------.

!
. -----+

'Abd Assalam Ben Mchch


(m. 1228)

Abou Mohammed
Slih (m. 1234)

!
Al-Chdhili
(1197-1258)
1
1

Renaissance du

Al-Jazouli (m. 1465-1470)


1

1
--.II------~

chrifisme

La plupart des confrries marocaines: 'Issawiya (16e sicle),


Charqawiya (17 e), Hamduchiya (17 e), Nasiriya (17 e), Taybiya (17 e),
Hansaliya (18 e), Darqawiya (18 e), Tijniya (1ge ), Kettaniya (1g e),
Bou'azawiva (fin 1g e). .

Autres confrries:
Bouchichiya (1g e_20e
sicle), Jilala.

Fig. 1. Reprsentation schmatique des chanes initiatiques dans le soufisme marocain. Les
flches descendantes continues et discontinues reprsentent respectivement la transmission
continue et discontinue d'un enseignement mystique. La flche ascendante reprsente une
rcupration idologique ou politique.

72

Dynasties

Priode passe au

Origines

pouvoir

Idrissides

VIlle -Xe
Idriss 1 (7~8-791)

Chorfa

ldriss II (791-828)

Almoravides

XIe - XIIe
Berbres (Sahara)
XIIe -XIIIe

Almohades

Ya'qub al-Mansur (1184-1199)

Berbres

XIIIe-XVIe

Mrinides

Abou al-Hassan 'Ali (1331-1351)

Berbres

XVIe - XVIIe

Chorfa

Saadiens
XVIIeMoulay Ismai1 (1684-172 7)

Alaouites

Moulay Sulaiman (1792 - 1822)

Chorfa

Hassan 1 (1873-1894)
Hassan II (1961-1999)
Mohammed VI (1999-.)

Tab. 1 : Les dynasties du Maroc musulman. Parce qu'ils sont voqus ou seront mentionns plus tard,
certains Monarques de ces dynasties respectives sont souligns.

Chapitre III

La zaouia de wlad Ben Yeffou :


Dans l'espace, dans le temps

. ,

74

Introduction

Ce chapitre est consacr la description de la zaoua de Ben Yeffou et des diffrents


lignages qui se rclament de l'anctre ponyme. Je discute galement de 1' histoire du
saint ainsi que de l'ensemble des reprsentations symboliques qui s'y rapportent. Mais
avant de dvelopper toutes ces questions, il convient de faire encore une fois im dtour
go-historique. Si dans le chapitre prcdent j'ai analys le dveloppement du culte des
saints une chelle plus large, nationale, je situe, dans celui-ci, plus prcis_ment,
l'volution historique et culturelle du maraboutisme dans la rgion tribale o se trouve la
zaoua de wald Ben Yeffou : les Doukkala.

Ce dtour go-historique est ncessaire pour bien saisir la gographie du sacr de la


rgion qui nous concerne et son histoire, ce qui nous permettra de cerner le contexte
culturel dans lequel notre personnage et les symboles qui l'entourent ont merg. 11
s'agit moins de faire une histoire dtaille et fouille de la rgion que de poser certains
repres nces.saires pour la clart de l'expos. D'autres dtails historiques seront discuts
de faon contextualise, dans les chapitres suivants quand. j'analyserai le mythe
fondateur. En plus d'viter de trop charger un sujet dj trs aride, une telle mthode
mettra en vidence les portes symboliques et politiques de la tradition orale.

75

Les Doukkala :
Esquisse d'une gohistoire mouvemente

Selon Ibn Khaldoun (1332-1406), les Doukkala taient l'origine une tribu berbre qui
occupait un large territoire qui couvrait le Haouz, jusqu'au Grand Atlas, et se
prolongeait jusqu' la province de Sous au Sud (in Michaux-Bellaire 1932a: 15-16)'.

Les donnes historiques sur les tribus berbres qui occupaient ce grand territoire sont
hypothtiques 2 Il est difficile de retracer avec certitude la distribution ethnique ainsi que
les relations politiques que ces ethnies entretenaient entre elles. Mais on note, nanmoins,
le rle capital qu'a jou le royaume des Barghwata. Celui-ci a particulirement marqu
l'histoire de la rgion et a influenc la gographie du sacr et la rpartition ethnique. Ce
royaume berbre a dur prs de quatre sicles et a subsist pendant les premires
dynasties musulmanes, des Idrissides jusqu'aux Almoravides. 11 ne fut dfinitivement
dtruit qu'au dbut du XIIe sicle par les Almohades.

Selon l'historiographe Andalous al-Bekri (XIe sicle) 3, la religion des Barghwata


apparat comme un syncrtisme de certains rites inspirs de l'islam et de survivances
chrtiennes et paennes. Leur dieu Yaqouch est selon Terrasse (1949) une dformation
de Jsus et selon Michaux-Bellaire (1932a) une transformation de Bacchus Ou de
Yacchus. Ce dernier auteur - suivant le raisonnement du traducteur d'al-Bekri, de Slane

1 La rgion comprenait donc, en plus du territoire actuel des Doukkala, les rgions des
'Abda, des Hmer, des Reharnna et une partie des Chiadma et des Haha actuels (Carte 1).
211 est possible qu'avant l'installation des Arabes dans la rgion, les tribus berbres aient
t au nombre de six: les Regraga, les Beni Dghough, les Beni Maguer, les Mouchtaraa,
les Hazmir et les Sarthadja (Michaux-Bellaire 1932a ; Boucharb 1984).
3 Al-Bekri est le seul auteur qui nous renseigne de faon relativement dtaille sur ce
royaume. Il semble qu'il n'ait jamais mis les pieds au Maroc et en Afrique en gnral;
sa seule source fut un informateur Berbre membre des Barghwata, Abou Salih
Zemmour, qu'il avait rencontr Cordoue dans la cour du Souverain al-Hakim alMontasir. Ne parlant pas arabe, Zemmour tait accompagn d'un interprte qui le
traduisait (El-Bekri 1965 : 259 et suivantes).

76

- fait un rapprochement entre les Barghwata et les Baccuates de Ptolme et d' Antonin~
associant ainsi ces berbres des adeptes d'un ancien culte bacchique et dionysiaque.

Toujours selon al-Bekri, il semble que juste aprs la premire tentative d'islamisation du
Maroc au VIne sicle, Slih ibn Tarif eut l'ide d'ethniciser le message de l'islam:

"Mohammed, disait-il, est le Prophte des Arabes, - je suis celui des Berbres", et il
fonda au Maroc la religion et le royaume des Berghouata (Michaux-Bellaire 1932a:
49).

Il est inutile de tergiverser sur la vracit de ces hypothses; les donnes historiques sur
la religion des Barghwata sont, en plus d'tre trs minces, controverses4 Certes, les
premires dynasties musulmanes les ont considrs comme des hrtiques et
Almoravides et Almohades les ont combattus avec frocit, mais il n'est pas exclure
que cette adversit soit davantage de l'ordre du politique que du domaine du religieux,
surtout que le Royaume dominait une large et importante rgion et avait aussi de grandes
ambitions gopolitiques et idologiques.

Aprs une longue et puissante rsistance, les Barghwata finirent par succomber et leur
royaume fut dtruit. Cet vnement a largement contribu au dpeuplement de la rgion
des Doukk:ala5 Ce qui permettra plus tard au souverain Almobade, Ya'qb al-Mansr,
pour affaiblir les Arabes du Maghreb Central, d'amener l'ouest du Maroc une partie de
leurs tribus hilaliennes.

Par ce procd, il affaiblissait les Arabes, il repeuplait certaines rgions de


l'ouest de son Empire et il esprait en mme temps pouvoir, avec ces Arabes
auxquels il donnait des territoires en partie dpeupls, constituer des tribus
militaires dvoues au Makhzen et qui occuperaient les plaines en maintenant les
Berbres dans les montagnes. aprs les y avoir refouls. Tel a t le point de
dpart de l'organisation actuelle des Doukk:ala qui s'est ralise par un tassement
progressif des tribus arabes et par leur mlange avec les Berbres rests sur place,
Si Ibn Khaldoun les .reprsente comme des hrtiques acharns, des conqurants cruels
et des. oppresseurs de la population, les gographes Ibn Haouqal (Xe sicle) et alMaqdissi (XIe sicle) les reprsentent comme des hommes loyaux, hospitaliers et
vertueux (in Terrasse 1949).
5 cela s'ajoutent les luttes interminables des tribus entre elles ainsi que l'envoie de
troupes pour conqurir l'Espagne.
.
4

77
pendant la fin de la dynastie almohade et pendant la dynastie mrinide
(Michaux-Bellaire 1932a : 53l
La destruction du royaume des Barghwta a favoris l'arabisation de la rgion, modifiant
ainsi sa composante ethnique. Cette mme raction a galement contribu marquer son
paysage religieux. Plusieurs ribats furent btis pour renforcer l'islamisation des tribus
mal-islamises et pour combattre les hrtiques. propos de ces premiers
monastres des Doukkala, Michaux-Bellaire crit: On a l'impression que ces

ribats formaient une srie de citadelles avances, qui pntraient dans le pays des
Berghouata et dans les tribus schismatiques (Michaux-Bellaire 1923 : 21).

La prsence prcoce des ribats explique probablement la remarquable densit du sacr


dans le pays des Doukkala. Ces centres religieux ont marqu non seulement les environs,
mais le Maroc en entier. En plus des grands ribats de Safi et de Tit, dj cits dans le
chapitre prcdent, on note galement et surtout le ribat de Shkir (XIIe sicle) - qui
existe encore aujourd'hui comme un lieu de culte connu sous le hom de Sidi Chikr -, le
ribat de Moulay Bou Ch'ab, patron d'Azemmour, et le ribat d'Abou Ennour, devenu le
marabout Sidi Bennour7 Ces premiers couvents fortifis ont jou un rle primordial
dans la diffusion des enseignements de l'islam et du soufisme (Hajji 1988 ; Harakate
2000).

6 C'est pendant le rgne mrinide, la fin du XVe sicle, que l'on retrouve la mme
division ethnique des Doukkala que celle qui subsiste encore aujourd'hui (carte 1).
7 Moulay Bou Ch'ab qui leur tait contemporain fut l'lve d'Abou Ennour (Sidi
Bennour). Il cra la confrrie des Chouaabiyin, actuellement disparue, et fut l'un des
matres du grand saint-thaumaturge Abou Ya'z (Michaux-Bellaire 1923 ; Drague 1951).

'v

78

Les Doukkala : le pays des marabouts

Outre la prsence prcoce des ribats et leur rle militaro-mystique, l'occupation


portugaise a influenc de faon capitale la gographie du sacr dans la rgion des
Doukkala. Ds les dbuts du XV e sicle, les forces portugaises taient matres des
principaux ports du Maroc mridiona1 8 En 1508 Safi fut occupe et devint la grande
base portugaise du Maroc atlantique. En 1513 Azemnlour fut pris son tour et en 1514,
la forteresse de Mazagan fut construite (Terrasse 1950).

Comme je l'ai dj not dans le chapitre prcdent, les entreprises ibriques se


produisirent dans un contexte politique marqu par l'clatement de l'autont centrale.
Les princes Mrinides de Fs, au znith de leur dclin, se montrrent incapables de
rsister l'invasion europenne. Ils taient mme souvent rduits demander l'appui
des Portugais pour dfendre jalousement leur trne contre des proches prtendants. Ils se
montrrent en dfinitive aussi bien incapables d'enrayer le dsordre que de contenir les
pntrations ibriques. Les espoirs des populations se portrent alors sur les marabouts,
les cheikhs des zaouas et les chorfa (Drague 1951 ; Geertz 1968 ; Rabinow 1975 ;
Andezian 1996 ; Bouchareb 1997).
L'activit des marabouts, jusqu'alors discrte, se rvla dans toute son ampleur

et prit une acuit nouvelle: ce fut sous le choc des attaques chrtiennes que la
crise maraboutique, depuis longtemps prpare, clata au Maroc. Ainsi se
formrent pour la guerre sainte des groupements mouvants, instables, mais sans
cesse reconstitus [... ]. Ils s'opposaient toutes les tentatives de pntration dans
le pays. Les confrries, grce leurs filiales, amenrent parfois des combattants
de rgions trs lointaines (Terrasse 1950 : 122-123)9.

Dans l'occupation portugaise du Maroc, on distingue deux phases. Une priode


septentrionale, de 1415 1486, pendant laquelle les Portugais s'emparrent de Ceuta
d'El-Ksar es-Seghir, Arzila, Tanger; et une priode mridionale plus active, de 1486
1550, o ils s'installrent et se maintinrent sur la cte de l'Atlantique de l'Oum er-Rbia
au Sous (Terrasse 1950).
9 Outre le fait de participer activement et directement aux combats, ces marabouts
prchent, rassemblent les guerriers, runissent les fonds pour la conduite des oprations
(Terrasse 1950).
8

79

La rgion des Doukkala a connu un mouvement particulirement actif de ces marabouts


guerriers qui sont venus de tous les coins du Maroc pour combattre les conqurants
Portugais lO . L'exemple le plus connu est celui du marabout, d'obdience jazoulite, al'Ayyachi qui, sur l'ordre de son matre, le grand saint de Sal 'Abdallah Ben Hassoun,
vint s'installer dans les Doukkala, prcisment chez les wlad Bou 'Aziz ll (MichauxBellaire 1923a; Drague 1951 ; El-Ouareth 1994).

Il ne cessa ds lors de s'occuper activement de la guerre sainte et de se montrer


impitoyable envers l'ennemi chrtien. Il connaissait toutes les ruses de la guerre;
il tait toujours au premier rang dans la mle, infatigable, audacieux et
dployant la plus grande imptuosit. Bientt sa renomme s'tendit dans tous
les pays et, parmi le peuple, on ne parla que de lui et de l'nergie qu'il montrait
en guerroyant contre les infidles (Michaux-Bellaire 1932a : 76)12.
j

Le rle qu'ont jou les cheikhs de la zaoua Ghnimya est aussi important. Son fondateur,
al-Hassan Ben Rahou al-Ghnimi, est descendu, arrivant de la Saguia al-Hamra, dans le
territoire des' Abda pour faire le Jihad aux Portugais. Son surnom, al-Ghnimi, exprime
cette porte belliqueuse. Il rfre aux innombrables butins, ghnima, qu'il retira de ces
nombreuses conqutes. Aprs sa mort, ses descendants, particulirement Moull-Bargui,
ont continu la rsistance (El-Ouareth 1994). Un rcit que j'ai recueilli dans la rgion,
concernant ju~tement ce dernier marabout - voisin de Ben YefIou et qui apparat comme
son conqurant territorial 13

-,

illustre quel point l'imaginaire de la rgion est rest

marqu par la prsence portugaise. Le Bargui, dit cette tradition, est le cheval que
chevauchait le saint pour combattre les Portugais, d'o son nom Moull-Bargui , Le
matre du Bargui.

10 Il faut noter ici un double mouvement qui a largement contribu l'augmentation des
zaouas et des' sanctuaires dans la rgion des Doukkala. Le premier est relatif un
dplacement des marabouts en dehors des villes, depuis Azemmour jusqu' Safi, qui ont
t occupes par les Portugais, pour construire d'autres z'aoua et ribat des fins de
rsistance. Le deuxime mouvement concerne l'arrive d'autres santons, de l'extrieur
des Doukkala, pour combattre les conqurants (El-Ouareth 1994).
lIOn lui attribue mme un sanctuaire chez eux.
12 Le marabout El-' Ayyachi finit mme par tre no~ cad d'Azemmour, bloquant les
Portugais dans la ville de Mazagan.
13 Voir le chapitre suivant.

80 .
Plusieurs autres traditions orales reprsentent les saints comme des guerriers et des
librateurs (El-Ouareth 1994 ; Maarouf 2004). Il arrive mme que ces reprsentations
soient exprimes encore aujourd'hui sous formes ritualises. Une partie du mur qui a
servi aux combattants pour encercler la ville de Mazagan et la librer des occupants est
devenue un lieu saint de plerinage, un marabout. Pour s'imprgner de sa baraka, les
femmes enceintes visitent encore aujourd'hui cette pierre de la dlivrance, Fekkak l4 . La
.tradition orale dans la capitale des Doukkala retient aussi le nom du marabout Sidi Dawi
qui a inlassablement combattu les Portugais qui se sont retirs l'intrieur du Mellah
(quartier juif) (El-Ouareth 1994 ; Maarouf 2004). Son tombeau - la frontire de celuici, comme pour signifier cette rsistance aux colons - est aujourd'hui un lieu de culte,
visit lors du rituel de la circoncision l5

La prsence prcoce des ribats et des zaouas et la rsistance maraboutique la


colonisation portugaise sont deux facteurs majeurs qui pourraient expliquer cette densit
du sacr dans le pays des Doukkala. Une densit qu'exprime loquemment un adage que
j'ai recueilli dans la rgion: Doukkala, chaque pierre est un wali 16. Plusieurs auteurs
vont dans le sens de ce dicton, soulignant une prsence massive des marabouts dans la
rgion (Michaux-Bellaire 1932a, 1932b ; Bouchareb 1984 ; El-Ouareth 1994 ; Maarouf
2004; Filali 2006). Loin de viser une quelconque exhaustivit, Michaux-Bellaire (1932a,
1932b) compte plus que 400 sanctuaires, familles maraboutiques et zaouas. Une
estimation approximative du Ministre des Habous et des Affaires Islamiques, en 1992,
fait elle aussi tat de.plus que 412 sanctuaires et zaouas (Maarouf 2004). Le chiffre est
certainement plus lev, car il ne prend pas en considration les petits saints, les
marabouts anonymes et marginaux ainsi que les saints satellites qui avoisinent
gnralement les saints-patrons. Juste dans les environs de Ben Yeffou, j'ai compt une
dizaine de marabouts qui ne figurent pas dans les descriptions de Michaux-Bellaire
(1932a). Le nom de Sidi 'Abdelaziz Ben Yeffou, quant lui, y figure deux fois: une fois

Ce n'est gure une concidence si l'accouchement est vcu comme une libration; une
femme qui accouche est dite t-fekka-t, elle s'est libre.
15 Tout se passe comme si sa baraka, la virilit exemplaire, facilite et consacre ce
~assage au monde des hommes.
6 En marocain: Doukkala kop hajra hi wali.
14

81
comme l'un des sanctuaires de la tribu des wlad 'Amor (1932a : 148) et l'autre en tant
que zaoua de wlad Ben Yeffou (1932a: 132-133).

82

La zaoua de wlad Ben Yeffou :


Localisation et description

La rgion actuelle des Doukkala est comprise entre l'Ocan Atlantique vers l'Ouest, la
rgion des Chaouia vers le Nord, des Hmer (ou Ahmer) et des Reharnna vers l'Est, et
des' Abda, vers le Sud. Elle compte sept ethnies arabes diffrentes: Haouza, wlad Bou
)

'Aziz, wlad Fraj (Fredj), wlad Bou Zerrara, wlad 'Amran, les 'Awnat et wlad 'Amor
(Gharbiya). La zaoua de wlad Ben Yeffou, comme je viens de le mentionner, appartient
cette dernire ethnie, la limite avec la grande rgion des 'Abda (carte 1). Bien qu'elle
soit gographiquement plus proche de la mtropole de cette dernire rgion, Safi, une
soixantaine de kilomtres, la zaoua appartient administrativement au territoire des
Doukkala. Elle est une centaine de kilomtres vers le Sud de la capitale de celui-ci, ElJadida, l'ancien Mazagan. Elle est situe entre deux communes de cette rgion, Oualidia,
moins d'une vingtaine de kilomtres vers l'ouest (Atlantique) et Thnin Gharbia vers le
l'est, une dizaine de kilomtres.

La zaoua de wlad Ben Yeffou compte une population de moins d'un millier d'habitants
; ils sont principalement les descendants du saint ponyme. cologiquement, le village
est situ dans une zone vocation pastorale, marque par une srieuse dgradation de la
vgtation, un sol trs pauvre et par une dsertification daphique. Ces conditions
cologiques ont engendr une situation conomique critique : la population est trs
pauvre, dmunie et dshrite. J'analyserai dans le chapitre suivant cette situation
cologique et ses rpercutions conomiques.

La zaoua de wlad Ben Yeffou est principalement un centre de gurison. Dj du vivant


du saint, si l'on en croit al-Kanlli (1937), la zaoua de Ben Yeffou attirait beaucoup de
possds. Au dbut du sicle pass, Michaux-Bellaire (l932a) et Westermarck (1926)
citaient Ben Yeffou parmi. les saints thaumaturges des Doukkala qui avait le pouvoir de
gurir les maladies lies la possession par les gnies. Mais la fonction de la zaoua de
Ben Yeffou ne se rduisait probablement pas une vise thrapeutique, elle avait sans

83
doute jou un rle d'enseignement dans le pass. Dans al-I'lm d'Assamlali (1983), Ben
Yeffou est dcrit comme un excellent prdicateur ayant une belle voix et une trs bonne
morale. Il est fort possible que les visiteurs frquentaient la zaoua pour couter les
prdications du saint.

Si l'on croit les chorfa, la zaoua de Ben Yeffou a t, durant plusieurs dcennies,
considre comme un centre ducatif dans la rgion des Doukkala - 'Abda. Nombreux
sont les tudiants des sciences coraniques qui y affluaient. On comptait au moins cinq
kuttb (cole coranique) o l'on enseignait non seulement la thologie, mais aussi la

logique et la grammaire. Aprs leur formation Ben Yeffou, plusieurs de ces tudiants
continuaient leurs tudes l'universit de Qarawiyin Fs. Actuellement on ne compte
que deux coles dont l'enseignement est restreint, se limitant l'apprentissage coranique.

Aujourd'hui, l'activit sociale est centre autour du mausole du saint et de son pouvoir
de gurir les maladies des djinns 17. Le sanctuaire (sayyed) de Ben Yeffou comme tel est
domin par le minaret d'une petite mosque qui, me dit-on, date de l'poque du saint, et
de deux qobba 18 qui abritent les tombes des deux anctres fondateurs, le saint Ben
Yeffou et son frre Sidi 'Ali. Le sanctuaire est divis en deux grands patios connects
par un couloir. l'entre de la porte principale du Sayyed, on accde une cour qui
comprend plusieurs cellules qu'on loue aux visiteurs et aux patients. Le couloir qui relie
les deux sections comprend une loge o gt la tombe de Sid I-Baghli. Selon certains, il
s'agit d'un saint, l'anctre des Semlala qui habitaient la rgion avant l'arrive de Ben
Yeffou ; selon d'autres, il s'agit, comme son nom l'indique, du muletier du saint qui
l'accompagnait pendant son priple.

Il faut mentionner, en passant, la prsence d'une trs belle mosque qui a t


construite, dans les annes 1990, par la cheikh-a Fatima, la femme de l'ancien mir des
mirats-Arabes-Unis. On raconte qu'un des wlad Ben Yeffou avait .guri son fils d'une
paralysie et pour le rcompenser, elle construisit la mosque, en prenant en charge tous
les frais de son entretien et de sa gestion. De plus, elle envoie chaque anne huit
~ersonnes de la zaoua La Mecque pour accomplir le plerinage.
.
8 La qobba est, littralement, la coupole qui surmonte le musole d'un saint; mais, par
mtonymie, elle dsigne l'difice en son entier.
17

r-"

84
Le couloir mne un autre patio ciel ouvert. l'entre de celui-ci, gauche, on trouve

al-mahkama, le tribunal, une sorte d'espace ouvert o sont assis, tour de rle, les
chorfa gurisseurs des diffrents lignages. Si on se dplace suivant les aiguilles d'une
montre, on trouve une grande qobba, jouxtant le tribunal, dont le centre est occup par
un catafalque vert qui couvre le tombeau de Sidi 'Ali. La tombe de Ben Yeffou quant
elle se trouve dans la qobba adjacente; elle est aussi couverte d'un catafalque vert.' Elle
est, cependant, moins imposante que celle du premier, ce qui cause souvent la confusion
des plerins qui visitent pour la premire fois le sanctuaire, prenant Sidi 'Ali pour Sidi
'Abdelaziz 19. Pour m'expliquer ce contraste entre les deux saints et leurs qobbas
respectives, certains chorfa disent que Sidi 'Ali avait l-khater (l'esprit) troit et aimait
les choses luxueuses, alors que Sidi 'Abdelaziz avait l-khater trs large et ne se souciait
gure des belles apparences. Intressante est cette opposition entre les frres: une qobba
troite abritant un saint illustre et large d'esprit tandis qu'une qobba large et ornemente
et bien pare logeant un saint dont l'esprit est troit (voir photo 1,2,3).

Dans cette mme section du sanctuaire, on trouve galement des cellules, occupant les
enceintes libres de la cour et une khalwa, littralement retraite, une sorte de grotte,
profonde d'-peu-prs quatre mtres. Je discute, dans le chapitre consacr au rituel, de
l'espace thrapeutique et de sa symbolique. Ce qu'il faut retenir, pour le moment, c'est
que cet espace est marqu par trois stations diffrentes: le tribunal, la tombe et la grotte.

En face du sanctuaire de Ben Yeffou, quelques mtres, on trouve une autre


institution thrapeutique: la zaoua 20 (voir photo 1). Il s'agit d'un difice qui
ressemble beaucoup au sanctuaire, sauf qu'il ne comprend pas de tombeaux. Il compte
plusieurs chambres qui occupent l'enceinte de la cour; dans l'une d'elle, se trouve
19 Lors de ma toute premire visite, j'tais accompagn de mon ami Jamal Bammi qui
connaissait les lieux. Une dame, dans la quarantaine, nous rejoignit dans le qobba de
Ben Yeffou, s'tonnant du fait que nous l'ayons reconnue du premier coup.
20 Il ne faut pas la confondre avec l'autre terme zaoua qui dsigne le village et qui
fait rfrence la zaoua mre du saint. On pourrait facilement deviner que cette
dsignation lui est conteste par les descendants du saint. Dans le dernier chapitre de
cette thse, je discuterai la dynamique conflictuelle qui existe entre les deux institutions
ainsi que les diffrents rituels qui y sont respectivement pratiqus. Je me contente pour
le moment d'introduire et de dcrire le terrain qui a fait l'objet de cette tude.

85

galement une khalwa, ainsi qu'un espace couvert de voiles qu'on pourrait qualifier de

cabinet de consultation. La zaoua est dirige, depuis plusieurs annes, par une
femme, B, d'une trentaine d'annes qui n'appartient aucun lignage saint. Mais son
mari, MC, lui, est un cherif. La prsence de B dans le village s'explique donc par cette
umon.

86

Les I,ignages saints: une dynamique conflictuelle

Les wlad Ben Yeffou sont les descendants du saint Ben Yeffou et de son frre Sidi 'Ali.
Il faut prciser tout de suite que tous les lignages, mme ceux qui sont issus de ce
dernier, se considrent comme wlad (fils) Ben Yeffou dont ils ont hrit le pouvoir.
charismatique et thrapeutique. Huit lignages lfakhda) sont issus des deux saints. Sidi
'Abdelaziz Ben Yeffou sont affilis les fakhda de Timgret, Dhahja, Tyour et wlad Sidi
Ahmed ; Sidi 'Ali appartient l-'Arawat, I-Hsasna et wlad Sidi 'Ali. Il existe un autre
lignage dont la filiation est le sujet de beaucoup de controverse, il s'agit des Ghlamat (la
famille des Baghli)21. Certains chorfa excluent cette dernire famille du lignage saint. Ils
les considrent comme des trangers qui n'ont aucun lien de parent avec Ben Yeffou ou
son frre. Bien que le cherif, JC, qui m'a initi aux diffrents lignages, les ait associs
ce dernier, il a insist pour dire qu'il n'a aucune connaissance de leur.vraie ascendance

(nasab) (Fig. 2).

21 Il ne faut pas confondre cette famille Baghli, avec le saint Sid I-Baghli dont la tombe
est dans le sanctuaire de Ben Yeffou. Aucun rapport n'existe entre les deux.

87

Ahmed Abou al-Lay th


1

Saints
fondateurs

Sidi 'Ali

Sidi 'Apdelaziz (Ben Yeffou)

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Fig.2 : Reprsentation des diffrents lignages qui sont issus des saints
fondateurs Sidi 'Abdelaziz Ben Yeffou et son frre Sidi 'Ali.

On rpte couramment dans la zaoua de Ben Yeffou que la famille Baghli,s'est procur
le charaf, et les dcrets qui en attestent, grce ses liens troits avec les rois du Maroc,
particulirement le Sultan Moulay Hassan 1 (1873-1894). La famille dtient en effet
plusieurs dahirs d'honneur et de respect arrts par ce dernier monarque; ils ont t
,adresss 'Ali I-Baghli enpersonne22 . Grce ces dcrets royaux, les membres influents
de la famille taient jusqu'aux annes 90 les chefs de file, Moqadem-in (sg. Moqadem)
de la zaoua. Le dernier en date fut Mohammed I-Baghli. cause d'un conflit de
leadership qui a abouti au tribunal, celui-ci a t contraint de dmissionner de sa
fonction.

De leur ct, les Baghli se considrent comme les vritables chorfa et jettent le doute sur
le chara! des autres lignages. Pour eux, les dahirs qu'ils dtiennent en sont la preuve

22

Voir le chapitre suivant.

88
crite irrfutable. Il est difficile de confinner l'une ou l'autre de ces allgations. Car,
comme on le verra plus loin, aucune donne historique ne nous pennet de certifier la
ralit historique du saint lui-mme, et encore moins celle d'un lignage qui en serait issu.
Ce qui est sous-jacent toutes ces rivalits gnalogiques c'est en fait un conflit de
leadership politique: qui des huit lignages reviendrait le droit de diriger la zaoua et de
la reprsenter auprs des autorits locales et nationales?

Ce conflit n'oppose pas uniquement la famille Baghli aux autres, mais il concerne
l'ensemble des lignages. La question n'est toujours pas rsolue, elle gnre souvent de
violents affrontements entre les diffrents prtendants. MC, le mari de B, est un cherif de
40 ans, de la ligne des Dhahja, qui se prsente aujourd'hui comme le vritable
Moqadem de tous les wlad Ben Yeffou. Il en .dtient comme preuve plusieurs
correspondances avec le Ministre des Habous et des Affaires Islamiques - o il est
dsign en tant que Moqadem - ainsi que des signatures de plusieurs chorfa qui
soutiennent son leadership;(voir Photos 4, 5, 6.). D'autres s'y opposent farouchement; il
n'a, disent-ils, ni l'ge ni la sagesse et encore moins le savoir ncessaires pour tre un
Moqadem. Ils croient que c'est son pre, lui-mme un membre du Conseil Religieux de
la ville d'EI-Jadida, qui le pousse devenir le reprsentant des wlad Ben Yeffou et que
c'est lui qui a certainement donn son nom aux autorits; ce qui expliquerait les
diffrentes missives qui lui ont t envoyes par le Ministre. Certains chorfa sont alls
jusqu' contester son leadership auprs des responsables des affaires religieuses.

La zaoua est actuellement sans Moqadem rassembleur dont l'autorit serait reconnue
par la majorit des chorfa. Sans chef et sans une quelconque Assemble qui gre les
affaires du sanctuaire, les conflits au sein de wlad Ben Yeffou sont quotidiens. Pas
seulement sur la question du leadership, mais aussi sur la rpartition des dons et des
revenus des chambrettes; le moindre dsaccord sur la question induit des hostilits. J'ai
assist plusieurs incidents qui ont ncessit l'intervention des gendannes et mme du
Cad d'Oualidia. Et j'ai t mme cit comme tmoin dans une affaire qui a violemment
oppos deux chorfa sur l'occupation d'une cellule.

89
La prsence de la voyante-thrapeute B et de son mari MC dans la zaoua est une autre
source de rivalit. Certains chorfa leur reprochent de l'avoir illgalement occupe.
Plusieurs procs et contre-procs en rapport avec ce conflit solit devant les tribunaux. En
raction l'occupation de la zaoua par B et MC, le cherif AH s'est accapar - c'est luimme qui le dit en ces termes - de la loge o se trouve la tombe de Sid I-Baghli. Il a
mme dplac le catafalque de la tombe du saint pour qu'il soit visible aux visiteurs
(photo 7). Vu que Sid I-Baghli se trouve l'entre du sanctuaire, avant les qobba de Sidi
'Ali et de Sidi 'Abdelaziz Ben Yeffou, les plerins le visitent en premier avant de se
rendre ces derniers. D'autres le prennent pour Ben Yeffou mme. AH s'est aussi
accapar de plusieurs cellules qu'il loue de faon individuelle aux htes et aux malades.
Cette situation est une source de grands conflits entre lui et les autres chorfa. Car,
m'avouent ces derniers, une grande partie des dons leur est injustement drobe. Des
combats trs violents ont oppos les deux parties 23

Ce sont ces rapports, conflictuels que j'ai pressentis ds ma premire visite qui m'ont
convaincu de m'installer loin du sanctuaire, Oualidia. J'ai ralis, par la suite, la
sagesse de cette dcision. Durant tout mon terrain, j'ai t contraint de ritrer, presque
quotidiennement, ma neutralit. 'Ce fut un parcours de combattant ; je devais, par
exemple, justifier. mes multiples immersions dans la zaoua pour interviewer B et
observer ses pratiques ou mes longs entretiens avec AH Sid I-Baghli. Chaque don - un
rcit, un manuscrit, une entrevue, une chambre, un repas, etc. - exigeait un contre-don
de ma part, l'engagement de prendre une position claire dans ces conflits.

En l'absence d'une autorit centrale capable de rassembler, de diriger et de grer les


affaires du sanctuaire, les chorfa avaient justement instaur le systme de la nouba, ou le
dawr (se dit dawra galement), le tour , pour temprer les intensits des conflits entre

23 Je me suis souvent trouv dans la position de mdiateur pour rconcilier certains


chorfa. Ici, l'quation segmentaire est inverse, ce ne sont pas les saints qui contribuent
la pacification des relations conflictuelles entre les lacs , mais ce sont ces derniers
- les gendarmes, le Cad, les juges, l'anthropologue - qui jouent ce rle de mdiation
pour rompre les changes de violence entre les descendants du saint.

90

eux. Ce systme consiste partager la direction du sanctuaire entre les huit lignages.
Ainsi, les responsables, hofdn (sg. hfid), de chaque fakhda dirigent, tour de rle, le
sanctuaire et ce durant une semaine. Ils commencent le mardi jusqu'au lundi ; un autre
lignage prend la relve le mardi suivant. Durant donc toute une semaine, les hofdn
d'une fakhda reoivent les visiteurs, gurissent les malades, et bnficient des dons et
des revenus de location des chambrettes.
Quand j'ai demand au cherif JC pourquoi les descendants de Sidi 'Ali ont une part
gale celle des lignages issus directement du saint Ben Yeffou, il m'a expliqu
qu'avant, les descendants des deux frres recevaient les plerins dans les qobba de
leurs anctres respectifs. Puis, il y a eu un grand conflit sur les visites et les dons; c'est
ainsi que les fils de Ben Yeffou ont commenc demander aux visiteurs s'ils sont venus
visiter leur saint anctre ou Sidi 'Ali. Et puisque les plerins et les malades viennent
surtout chercher la baraka de Ben Yeffou, la majorit des dons revenait alors ses
descendants. Des gens sont intervenus pour rconcilier les fils des deux saints. Suite
cela, on a dcid de partager les dons en deux parts gales: l'une pour les lignages de
Ben Yeffou, l'autre pour les descendants de Sidi 'Ali. Et c'est de l que vient dawra du
mardi.

Le systme de dawr a certes pu rglementer les rpartitions des dons entre les diffrents
lignages. Mais il n'a rsolu le problme que de faon partielle. D'une part, des personnes
- surtout le cherif AH, et la voyante-thrapeute B (et son mari le cherif MC) - se situent
en dehors de ce systme ; ils ont instaur des institutions parallles et permanentes, Sid
l-Baghli et la zaoua, qui dtournent une partie non ngligeable des dons. D'autre part, la
question du leadership continue attiser les passions et les conflits; des clans ici et l se
forment pour soutenir l'une ou l'autre candidature.

C'est lors de la foire annuelle, le moussem, que l'on s'aperoit de la fragilit de ce


systme de partage ; les conflits y surgissent de faon frappante. Durant ces clbrations
qui durent plus qu'une semaine, le dawr est suspendu; les hofdn de tous les lignages
doivent exercer en mme temps. C'est surtout l'appropriation des cellules qui provoque

91

les confrontations les plus violentes. Lors du moussem, le pnx de ces chambrettes
augmente considrablement; si durant le reste de l'anne le prix de la cellule est aux
environs de 5 10 dirhams (DR)24, pendant la foire, sa valeur peut dpasser les 300 DR.
Quelques jours avant les dbuts officiels du moussem, une course pour s'approprier le
maximum de ces cellules commence et dgnre en de confrontations trs douloureuses.

Cette situation dlicate m'a mme oblig de quitter le sanctuaire o je m'tais install
pour couvrir le moussem de 2006. J'ai ralis que le cherif qui m'a offert diffrentes
cellules se servait, en fait, de moi pour les occuper le temps de les louer aux plerins.
J'ai pass trois nuits dans trois cellules diffrentes; chaque jour j'apprenais que la
chambre que j'occupais la veille a dj t loue et que je devais dmnager dans une
autre. J'ai fini par louer une chambre Oualidia, revenant ainsi au systme de va-etvient que j'ai pratiqu durant tout mon terrain. Ce n'est pas parce que cette situation me
dplaisait - j'tais mme prt faire l'anthropologie de cette manipulation - mais parce
je voulais encore une fois, et malgr tout, souligner mon impartialit.

24 1 dollar canadien vaut peu-prs 7 DR.

92

Ben Yeffou : l'histoire d'un marabout lgendaire

S'appuyant sur une source orale, El-Ouareth (1994) avance que la prsence de la zaoua
de wlad Ben Yeffou a jou un rle trs important dans le mouvement de jihad contre les
Portugais 25. Si la zaoua du saint existait dj l'poque de la colonisation, rien
n'empche de croire qu'elle ait pu jouer un rle dans la rsistance arme. Surtout que les
environs de la zaoua furent la scne de combats acharns. En 1511, Diego de Torrs
rapporta le rcit de l~occupation de la rgion de Gharbiya.
A la tte de 450 cavaliers et de 500 arquebusiers, De Athayde, second par
Lope Barriga, aurait surpris un campement de 25 douars qu'il aurait dispers, lui
tuant 300 hommes et faisant 567 prisonniers; un norme butin aurait t pris [ ... ].
A la suite de cette affaire, la rgion de Safi aurait t soumise la domination
portugaise j1,lsqu'aux environs immdiats d'El-Mdina exclusivement (in
Michaux-Bellaire 1932a : 66-67).
S'il n'est pas invraisemblable de supposer que la zaoua ait pu participer au mouvement
de la guerre sainte contre la prsence portugaise, aucun fait historique ne permet
cependant de vrifier la vracit de cette hypothse. On ne possde rien, non plus, qui
pourrait nous renseigner sur la participation de Ben Yeffou en personne au jihad. La
lgende, la seule vritable historiographie du saint, ne fait aucune allusion
l'occupation portugaise. Au contraire, comme je l'analyserai dans les chapitres suivants,
les raisons qu'elle donne pour expliquer l'installation du saint dans la rgion et la
fondation de sa zaoua sont socio-cologiques et non militaires. Il est vrai que le rituel de
gurison est empreint d'une agressivit belliqueuse trs forte, comme il est vrai que
la seule pseudo-hagiographie du saint le dsigne par le surnom - combien
rvlateur de cette dimension guerrire - le Pre (ou le Matre ) des chevaliers .
Mais il faut voir dans ces indices moins une participation directe la guerre qu'un
symbolisme maraboutique qui dsigne cette intrication, historique et culturelle, entre
l'ascse et la belligrance.

25

Je n'ai pas eu connaissance de cette tradition.

93
La seule biographie du saint, trs sommaire au reste, a t rapporte par al-Kanni al'Abdi (1894-1938) dans son ouvrage hagiographique Jawhir al-kamp6. Le saint y est
dsign comme Le Matre des chevaliers, le fameux wali vers lequel affluent des
femmes et des hommes pour se soigner des maladies des djinns et des possessions. Il a
vcu au dbut du XIe sicle [de l'hgire] . Cette date que donne al-'Abdi,
correspondant au XVIIe sicle de l're chrtienne, reste trs incertaine d'autant plus
qu'il ne cite pas ses sources. Il est possible que l'auteur se soit appuy sur une version
orale que lui avait rapporte un des descendants du saint. Dans un autre livre
hagiographique, al-l'lam 27 , Ben Yeffou n'est mentionn que de faon passagre et
indirecte. Dans un cours pome ddi au Sultan Moulay Sulaiman (1792-1822), Ben
Yeffou est dcrit comme un homme pieux dou d'un grand talent de prdication. Mais il
n'est pas clair d'aprs le texte si Ben Yeffou auquel le pote faisait rfrence dsignait le
personnage ou seulement son sanctuaire.

Le saint lui-mme n'a laiss aucune uvre crite; le seul pome qui lui est attribu, Saif

Ben Yeffou, le Sabre de Ben Yeffou, ne fait aucune allusion ni sa vie ni son
enseignement 28 Il s'agit d'un long pome d'une cinquantaine de vers, sous forme
d'invocations mystiques qui, dplorent les conditions d'une vie devenue trs difficile
(scheresse et famine), chantent les louanges de Dieu et son Prophte et incitent aux
bonnes uvres. Selon le cherif AD, qui m'a rapport le pome, le saint s'en servait pour
exorciser les djinns, c'est pourquoi on Pappelle Sabre 29

26 Le titre complet est: Jawhir al-kamlfi tarjimi ar-rijl, qu'on pourrait traduire par:
Les perles de la perfection dans les biographies des hommes .
e
27 crit par al-'Abbas btm Ibrahim Assamlali (XIX sicl). Le titre complet de son livre
est: al-l'lam biman halla bimourrakocha wa aghmata mina al-a 'lam. Une traduction
approximative serait: Faire connatre les minents hommes qui ont descendu
Marrakech et Aghmat .
28 Je reviendrai sur ce pome, dans le chapitre suivant, quand j'analyse la porte
cologique et conomique du mythe.
29 On possde d'emble une ide sur la porte belliqueuse du rituel thrapeutique. Cette
question est discute dans le chapitre VII.

94

Certains de wlad Sayyed possdent un manuscrit - datant de 1971 (1369 H), lui-mme
transcrit d'un autre nomm Jafriya sign au dbut du XVIIIe sicle (1116 H)30 - qui
nous renseigne sur l'affiliation tant mystique que biologique du saint (photo 8). Il n'est
point dans mon objectif de discuter de l'authenticit de ce document, chose somme toute
illusoire, car, outre ses anachronismes patents, il n'est pas rfutable au sens popprien du
terme; on ne possde rien de tangible qui permettrait de l'affirmer ou de l'infirmer. Ce
qui est cependant intressant analyser ce sont ses dimensions smantiques et politiques.
Le texte intgre Ben Yeffou dans une double filiation: l'une mystique avec le saintpatron de Safi, Abou Mohammed Slih, l'autre gnalogique, mais aussi spirituelle, avec
le grand saint 'Abd Assalam Ben Mchch. Il faut remarquer que mme la filiation
mystique remonte jusqu'au Prophte Mohammed. Comme je l'ai dj soulign dans le
chapitre prcdent, le ribat du premier saint a marqu, et marque encore, l'imaginaire
religieux de la rgion des Doukkala. Localement, une filiation mystique avec le saintpatron de Safi est symboliquement et culturellement trs prestigieuse. La double filiation
avec Ben Mchch est plus prestigieuse encore, car le saint reprsente, d'une part, le Ple
du mysticisme occidental, et d'autre part, le grand symbole du chrifisme idrisside (fig.
3)31.

30 Le manuscrit en question m'a t gracieusement donn, pour photographier, par le


cherif HA.
31 Voir aussi la fig. 1 du Chapitre II. Les implications politiques de cette filiation sont
discutes dans le chapitre suivant.

95

Filiation gnalogique

Prophte Mohammed

~
Fatima

-----,l

. . .-----------+~

Filiation mystique

'Ali

Al-Hassan
al-Sibt

Abou al-Qassim

Al-Hassan alMuthann

'Abdallah
al-Kmil

Idriss

~
Abou Yahya alHill

Abou Tlib alMakk

AI-Ghazli

Abou Madyan

~
'Abd Assalam
Ben Mchch

Youssef
1

~
Abou Mohammed
Slih

~
Abou 'mir alJawali

Mohammed

~
Ahmed Abou al-Lavath

~
Sidi 'Abdelaziz Ben
Yeffou
Fig. 3 : Reprsentation schmatique du manuscrit al-Jafriya. Deux filiations, l'une mystique et
l'autre gnalogique, remontent jusqu'au Prophte Mohammed. La flche qui mne d'Abou
Madyan jusqu' Ben Mchch est une initiation mystique (voir fig. l, Chap. II). La flche
bidirectionnelle entre Fatima, la fille du Prophte, et 'Ali est une union de mariage. La flche
discontinue symbolise la succession de plusieurs anctres que j'ai omis de mentionner.

96

Contrairement d'autres chercheurs (Maarouf 2004; Filali 2006), je,me garde donc de
toute discussion thorique sur ce qui pourrait tre la vritable histoire du saint. C'est
moins cette absence de Ben Yeffou dans les textes hagiographiques qu'il faut analyser
que la reprsentation que 1'on se fait de cette absence. Et c'est justement dans ces
obscures absences que l'ethnologie avance, non sans ttonnement, pour scruter les
mandres de l'inconscient et de l'imaginaire. Et aussi paradoxal que cela puisse paratre,
c'est l'absence mme d'criture - surtout quand celle-ci est synonyme de pouvoir - qui
conserve l'histoire dans sa puret. Les drives de

l'oral~t,

la fable, le mensonge

mystique, pour reprendre l'heureuse expression de Leavitt (2005), sont les agents
mmes de cette conservation. C'est donc dans ce qu'elle a de plus hrtique - perversion,
subversion, inversion, adjonction, dviation - que l'oralit permet un accs limpide et
juste l'criture, l'histoire.

L'crit, dans l'histoire du chrifisme marocam, est l'instrument d'un faire


l'histoire 32; il est donc le moyen de se faire un prsent. L'historiographie marocaine
s'encadre remarquablement dans les descriptions de De Certeau (1975 : 118) concernant
l'criture,de l'histoire en Occident. Au sens ethnologique, dit-il, l'criture joue le rle
d'un rite d'enterrement o la narrativit qui enterre le mort est utilise comme moyen de
fixer une place aux vivants. En se donnant dans le langage un pass, la socit ouvre
ainsi au prsent un espace propre: "marquer" un pass, c'est faire une place au mort,
mais aussi redistribuer l'espace des possibles.

L'instrumentalisation sociopolitique de l'criture relgue l'oralit au statut du hors-texte


(et du hors-contexte) qui, pour s'lever au niveau du dire authentique, a besoin d'une
criture qui l'historicise. Il est certainement difficile pour wlad Ben Yeffou d'accepter
que leur anctre ft un personnage anhistorique. Au Maroc, comme dans d'autres pays
arabo-musulmans, l'histoire est un mot magique 33, un autre mot fort pour dire
identit. L'histoire est l'crit qui trace et lgitime le pass et la destine de
32 L'expression est de De Certeau (1975).
.
33 Bdoucha (2004) rapporte la mme ide propos de ses terrains arabes, en Tunisie et
au Ymen.

97
chacun. Le tenne maktoub dsigne en mme temps l'crit et le destin; il est la preuve
d'une lointaine et profonde appartenance, d'une lgitimit. Dans une socit, comme
celle de wlad Ben Yeffou, o le lignage saint est synonyme tant d'identification que de
lgitimation, le manuscrit qui l'authentifie a valeur de pouvoir. C'est pourquoi, chaque
fois qu'ils pouvaient le faire, les descendants du saint me montraient des gnalogies
crites sur du papyrus, d'anciens dcrets royaux, des correspondances avec le Ministre
des Habous. C'est sous cet angle qu'il faut approcher les manuscrits (ou leur absence) :
non comme des documents d'historisation, mais en tant que rfrences de lgitimation et
de pouvoir.

C'est sous cet angle galement qu'il faut lire les

reprsent~tions

que se font les

descendants du saint de l'anhistoricit de leur anctre. Quand je les ai interrogs sur


cette absence du saint dans les documents historiques, l'un d'eux m'a rfr un livre,

trs rare , crit par un auteur, 'Achmw, et qui parle de la vie du saint Ben Yeffou.
Un autre, qui se prsente comme un leader intellectuel , m'a voqu un manuscrit que
lui-mme est en train de prparer en s'appuyant sur des documents prcieux et qu'il
projette de publier dans un futur proche. Malgr mon insistance, je n'ai jamais pu voir ni
le manuscrit ni les sources dans lesquelles il a puis ses donnes. Un troisime cherif
m'a donn l'explication suivante. Les manuscrits qui traitent de la vie du saint taient
tous conservs par le richissime al-Hajj Abdallah Ben Kerroum - qui vivait l'poque
du Protectorat et que mon interlocuteur avait ctoy de trs prs, car il tait son neveu dans son prestigieux palais dont il existe encore des vestiges tmoignant de sa
magnificence et de sa grandeur. Accus de trahison par les nationalistes, Ben Kerfourn
fut assassin aprs l'indpendance et le palais brl avec toutes ses bibliothques. Le
palais contenait certainement de nombreux manuscrits prcieux qui ont disparu aprs
l'assassinat de Ben Kerroum. Mais est-ce qu'il y avait des crits sur Ben Yeffou? Il
s'agit l probablement d'un mythe qui pennet d'expliquer l'absence d'une grande
figure de saintet dans les livres d'histoire.

Pour beaucoup de wlad Ben Yeffou, mon travail consistait essentiellement faire de
l'histoire, l'histoire du saint, bien videmment; parce qu' leurs yeux c'est cela qui est

98
savoir. Parfois, lors de quelques rencontres nocturnes d't, quand j'voquais la
lgende du saint, celle-l mme que ses descendants m'avaient apprise" ces derniers ne
pouvaient cacher leurs motions. Le rcit prenait alors une autre valeur; il devenait

crit. Tout se passe comme si sa narration par un tranger (au lignage saint et la
rgion tribale des Doukkala), universitaire de surcrot, l'arrachait son oralit et le
propulsait dans l'crit, dans l'histoire.

Lors du moussem de 2006, les membres de l'Association des Descendants de Ben Yeffou,
forme l'occasion, m'ont mme demand d'crire un abrg d'histoire sur la vie du
saint pour pouvoir le distribuer aux plerins et aux visiteurs. J'ai hsit. Plusieurs
membres de l'Association sont des hommes duqus - vivant surtout Safi, El-Jadida
et Casablanca et qui viennent pour passer les vacances d't et le festival annuel Ben
Yeffou - et connaissent la lgende du saint par cur; mais le fait que le rcit soit crit
par un universitaire, qui n'est pas des leurs, se consacrant l'tude du saint a srement
t peru comme une sorte de lgitimation. Je n'ai pas crit l'abrg de l'histoire, mais
Jamal Bammi, un ami botaniste et historien, qui m'accompagnait s'en est charg. Il a fait
le sale boulot ma place. Pour ne pas heurter la sensibilit, ou plutt la rationalit de
certains chorfa de l'Association, il a rdig un rsum rationalis et moins fabuleux
de la lgende.

Mais comment faire l'histoire d'un saint lgendaire?

Ben Yeffou est lgendaire au sens o la parole qui le dit est en-de de l'histoire. Elle se
situe dans des temps et des lieux autres et originels. En mettant en scne des hommes
exemplaires, des hros, des tres surnaturels et une gographie cleste, le rcit dcrit
l'origine de la' vie sociale et explique la naissance de la culture; il est une parole
fondatrice. Il est mythe. Mais celui-ci, comme le dit si bien Barthes (1957 : 194), ne
saurait surgir de la nature des choses; il ne peut avoir qu'un fondement historique. Il

est une parole choisie par l'histoire. Et c'est bien l o rside sa double structure, la

99
fois historique et anhistorique (ou smiologique) (Lvi-Strauss; Barthes 1957; Pouillon
1993)34.

C'est la porte smiologique de cette anhistoricit mme, du personnage et du rcit, qu'il


1

faut analyser. Au lieu de chercher comprendre, comme dans la mthode historique


,classique, les vnements et leur succession diachronique, c'est plutt l'analyse
synchronique des reprsentations et des symboles que je privilgie. Ce qui importe c'est
surtout le discours de l'acteur et l'interprtation qu'il donne de son histoire. En effet,
comme le dit si bien Drouin (1996), la tradition orale constitue une littrature
hagiographique dont la partialit n'est pas en cause puisqu'elle renvoie non pas une
ralit au sens historique, mais la vision que le groupe a de cette ralit transmise
comme constitutive de son histoire relle. C'est bien cela qui dtermine ce caractre
ouvert - une ouverture l'histoire notamment - et mallable du concept mythique, le
signifi, o c'est moins le rel qui est investi qu'une certaine connaissance du rel
(Barthes 1957).

C'est la rcriture , dans le sens de transmission orale, de l'histoire que je me propose


d'tudier. Pourquoi a-t-elle t transmise ainsi et pas autrement ? Comment cette

rcriture permet-elle une identification des descendants du saint et leur


positionnement par rapport. aux Autres ? Cette mthode a le mrite de reconsidrer
l'aspect cratif et imaginatif des acteurs. Comme, on le verra tout au long des chapitres
suivants, le rcit mythique permet, entre autres, de mieux saisir la conception du pouvoir
dans l'imaginaire marocain et les attitudes des gens devant le changement social et
politique. Ceci dit, cette analyse smantique ne ngligera aucunement la dimension
historique. Au contraire, elle prendra en considration le contexte socio-historique
gnral dans lequel les symboles ont pris sens et se sont dvelopps. Car, comme le dit
si bien Hammoudi (1974), lu la lumire d'autres faits historiques, le mythe livre son
message historique. coutons donc ce rcit lgendaire sans ddaigner certains repres

34 Pouillon (1993 : 52) crit ce propos: C'est en ce qu'elle a de trop pleinement


transparent que l'histoire est mythe, prcisment parce que le mythe n'est que sens . On
peut donc, ajoute-il, bien faire de l'histoire avec du mythe.

100

historiques qui peuvent donner un sens cette zone d'ombre investie par l'imaginaire
(Khar-Eddine 1984 : 24-25).

,
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_'~':'''d.

,
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101

C8E"W-.

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Cartel: Carte des Doukkala, modifie d'aprs Michaux-Bellaire (l932a: 159). Sont
reprsentes les rgions limitrophes des Doukkala: Chaouia, Rehamna, Hmer (ou Ahmer) et
'Abda (ces tribus faisaient partie de l'ancien Doukkala). Sont aussi indiques les diffrentes
ethnies arabes qui occupent le territoire (Haouza, Oulad (ou wlad) Bou 'Aziz, wlad Fraj (ou
Fredj), wlad Bou Zerrara, wlad 'Arnrane, les 'Awnat (ou Aounat) et wlad 'Amor. La zaoua de
wlad Ben Yeffou, indique sur la carte, appartient cette dernire ethnie, la limite avec le
territoire des' Abda.

102

Photo 1. On voit respectivement les portes d'entre, trs semblabes, du sanctuaire (proche) et
celle de la zaoua (au fond, droite).

103

Photo 2. De droite vers la gauche, on voit le couloir qui spare les deux sections du sanctuaire,
la mahkama, l'entre de la qobba de Sidi 'Ali, puis ceBe de Sidi 'Abdelaziz Ben Yeffou. On voit
aussi le minaret de la petite et ancienne mosque.

104

Photo 3. Les deux qobba des saints fondateurs: gauche c 'est l'entre de Sidi 'Ali, droite
c'est celle de Ben Yeffo. On remarque que la coupole du premier est plus grande. On peut aussi
entrevoir l'entre de la mahkama au fond gauche. Au fond droite on voit la porte d'une
chambrette.

105

'.

Photo 4. Invitation de la part du Ministre des Habous et des Affaires


Islamiques, adresse au cherif MC, Moqadem du sanctuaire de Sidi 'Abdelaziz
Ben Yeffou.

Photo 5. L'invitation adresse MC dit: Sous les ordres de sa Majest,


le Roi Mohammed VI que Dieu lui donne la victoire, Nous, Directeur des
Protocoles et de la Chancellerie, avons l'honneur de vous inviter assister
la crmonie de Laylat al-Qadr (Nuit Sacre) que Le Commandant des
Croyants, que Dieu Lui accorde la gloire, prside dans le sanctuaire de
Sidi Abou al-' Abbs al-Sabt Marrakech ...

106

Photo 6. Liste de quelques signataires qui soutiennent la candidature du cherif MC pour


devenir le Moqadem de tous les descendants du saint ponyme. Il est crit: Nous, les
soussigns, les chorfa Idrissides et descendants du saint vertueux Sidi 'Abdelaziz Ben
Yeffou soutenons vivement le fils de notre oncle (ibn 'amm), le cherif (MC) comme
notre reprsentant et Moqadem en ce qui concerne les affaires du sanctuaire de notre
anctre, et cela sous la protection du Premier Cherif, Sa Majest Mohammed VI, que
Dieu lui vienne en aide et lui donne la victoire )). Les signataires notent le lignage dont
ils sont issus et le numro de leurs cartes d'identit nationale.

107

Photo 7. La tombe de Sid I-Baghli. On remarque que le catafalque, couvert d'un drap vert, a t
dplac de son endroit habituel. Normalement, il doit couvrir la tombe que l'on voit dans cette
photo releve avec des carreaux. Le cherif AM a dplac le catafalque en face de l'entre de la
loge pour qu'il soit visible aux visiteurs.

108

Photo 8. Le manuscrit al-Jafriya : la filiation gnalogique et la chane de l'enseignement


mystique du saint Ben Yeffou y sont indiqus. Une traduction schmatique du manuscrit est
reprsente, ci-dessous, dans la fig. 3.

Chapitre IV

La lgende de Ben Yeffou

110

Introduction

Le rcit lgendaire que narrent les chorfa de Ben Yeffou relate les diffrents pisodes
dcisifs dans la vie de leur saint ponyme, depuis sa sortie initiatique du dsert marocain
jusqu' la fondation de sa zaoua dans la rgion des Doukkala. Chaque squence du rcit
reprsente une forme de lgitimation diffrente: mystique, politique, territoriale et
thrapeutique. Il ne faut cependant pas voir dans ces diffrents pisodes une histoire
continue et linaire de la vie du sairit. Le mythe, comme le rappelle Pouillon (1993 : 3839), raconte une histoire qui n'est pas rductible un simple enchanement d'pisodes,
mme si rien d'autre que celui-ci n'est apparemment dit. Ces diffrents pisodes se
suivent mais, si l'on peut dire, ne se tiennent pas, du moins pas en vertu d'une causalit
qui les lierait chronologiquement [... ]. Ils se rpondent les uns aux autres en fonction de
reprsentations sous-jacentes - cosmologiques, religieuses, politiques ... -, lesquelles
sont le vritable moteur d'une narration qui peut

~e

drouler sur plusieurs plans la

fois .

Le mythe qui nous concerne pourrait tre divis en quatre pisodes diffrents qui se
succdent et se compltent et qui peuvent tre lus fois comme une lgitimation
mystique et politique et comme une explication de la question territoriale et du don
thrapeutique. Dans mon interprtation, ce n'est pas un enchanement linaire corrlatif
au rcit que je suis ; pour des soucis mthodologiques, et pour la clart des analyses
ultrieures, j'en interprte les portes politique et thrapeutique dans deux chapitres
distincts. Dans celui-ci, j'analyse surtout la dimension mystique et la question territoriale
et ses rpercussions cologiques et conomiques.

La version de la lgende que je relate ici est la synthse de plusieurs variantes que j'ai
recueillies dans la zaoua de Ben Yeffou. Ces versions se ressemblent beaucoup avec
quelques variations minimales qui n'affectent aucunement le sens global de l'histoire.
Les diffrentes variations seront soulignes au fur et mesure.

111

La geste de Ben Yeffou

Sidi 'Abdelaziz, qui sera plus tard connu comme Ben Yeffou, est originaire du Sahara, .
de la Saguia al-Hamra prcisment 1 Dans son priple initiatique et spirituel (siyha), le
saint passe par la ville de Marrakech o il trouve une population terrorise par un esprit
malveillant. Celui-ci souille les mosques de la cit en y urinant avant chaque prire et
interdit aux habitants l'accs la seule source d'eau qui alimente toute la ville. Pour les
laisser puiser l'eau de la source, le djinn exige en change une belle vierge en mariage.
Ben Yeffou demande alors rencontrer les sept saints de Marrakech2 En contre-partie
d'un dcret reconnaissant sa saintet, Sidi 'Abdelaziz leur propose de dbarrasser la ville
dfinitivement du dmon.

Dans un premier temps, les sept saints ne donnent pas suite sa requte et dcident de le
tester pour savoir s'il est un vritable saint ou seulement un sorcier. Ils lui prsentent
alors deux plats de couscous : l'un dont la semoule est hall (licite) mais dont la viande
est harm (illicite), l'autre est inversement compos d'une semoule harm et d'une
viande halP. Sidi 'Abdelaziz prend la viande licite et la met sur la semoule licite et en
mange. Aprs, s'tre finalement convaincus de la force de son caractre et de sa baraka,
les saints de la ville l'autorisent affronter le djinn malfaiteur. la fin du mois, une
jeune et belle fille est attache tout prs de la source; le saint crit sur un bout de papier
des mots magiques et attend la sortie du djinn. Quand celui-ci apparat, Sidi 'Abdelaziz
dchire le morceau de papier en deux et souffle de toutes ses forces ffou ; l'esprit

1 Dans une autre version, il s'agit plus prcisment de Wad Rayhan, dans le Sahara
galement.
2 Dans une autre version, il s'agit de 40 saints. Notons qu'aussi bien le chiffre 7 que 40
sont des nombres magiques dans la culture populaire marocaine (Westermarck 1935 ;
Dermenghem 1954).
3 Si le mot hall est assez clair et dsigne une nourriture licite (non prohibe par la
charia), le terme harm pourrait, par contre, porter confusion, car on ne voit pas
comment une semoule de bl pourrait tre illicite. Quand j'ai demand mes
interlocuteurs quel sens ils donnent ce terme, ils m'ont inform que la semoule pourrait
tre d'une origine douteuse, vole par exemple; la viande harm pourrait tre jfa (celle
d'un animal non immol).

112

malveillant est aussitt brl, il devient cendre. Ffou , c'est de l que vient le nom du
saint: Ben Yeffou . Reconnaissant sa force et son don divin, les sept saints lui signent
le certificat de la wilya4

Dcret en main, Sidi 'Abdelaziz quitte la ville et poursuit son voyage jusqu' ce qu'il
arrive Safi qu'il quitte aussitt parce qu'il n'y trouve pas assez d'eau. Il continue alors
sa route jusqu' la rgion des Doukkala. Il prend son bton de plerin, frappe la terre et
d'un seul coup, l'eau en jaillit miraculeusement. Il annonce ainsi ses compagnons:

L;eau et le bois et lels Gnreux/gnreux estlsont garantis de notre subsistance 5 ; et


1

dcide de s 'y tablir.

Non loin de l, les Semlala taient en train de diviser la viande d'une vache qu'ils
venaient de sacrifier. Ben Yeffou envoie son muletier (dans une autre version, il envoie
son petit frre Sidi 'Ali) pour leur demander une part du sacrifice. Ils refusent. Contrari,
le saint lui donne son bton et lui rordonne d'aller toucher la peau de l'animal. Et
miracle: ds que le serviteur du saint a touch cette peau, tous les morceaux de la viande
dj dbite se trouvent attirs et capts par la carcasse de la vache. Celle-ci ressuscite.
Le saint prend son couteau, sacrifie nouveau l'animal et en rpartit la viande
quitablement. Toujours sceptiques, les Semlala dcident de tester Ben Yeffou pour
s'assurer de la vracit de sa saintet; ils lui prsentent alors un paraplgique en lui
demandant de le gurir. Le saint s'approche de l'homme invalide, souffle ffou , deux
fois, et lui dit de se mettre debout ; le paralytique se met marcher normalement.
Convaincus de sa saintet, les Semlala lui prtent allgeance. C'est ainsi qu'a t fonde
la zaoua de Ben Yeffou.

Dans une autre version de la lgende, ils lui apposent sur le corps (le dos et les mains)
le sceau de la saintet.
5 On remarquera le ct lyrique de la formulation arabe: l-ma o-la 'wad o-r-razq 'la 1jwwd (oujwd) . Voir infra.
4

113

Mais non loin de celle-ci, la frontire entre la tribu des Doukkala et celle des 'Abda,
domine un autre wali, Moul l-Bargui6. Pour tracer une frontire entre leurs territoires
contigus, les deux saints se mettent d'accord sur le moyen suivant: aprs la prire de
('

l'aube et la lecture d'un hizb de coran7 , chacun dans sa zaoua respective, ils marcheront
l'un en direction de l'autre jusqu' ce qu'ils se croisent. Le point de leur rencontre aura
ainsi dsign la limite des deux territoires. Rus, Moull-Bargui sort avant mme l'appel
la prire et marche aussi rapidement qu'il le peut. Ben Yeffou, quant lui, fait
tranquillement sa prire et lit pieusement son hizb, puis marche. Il ne marche pas
beaucoup, par contre, car il rencontre aussitt son pair ; il comprend tout de suite sa
supercherie et le maudit : qu' Allah

t~

prive de toute descendance (wlad) comme tu

m'as priv de territoire (blad) , lui dit-il. Les deux saints se sparent, l'un avec un
territoire troit et strile et l'autre avec de vastes terres fertiles et une maldiction qui le
privera de toute descendance.

Dans la ville antique d'al-Mdina al-Gharbia rgnait un grand roi, Soultn l-khel, le
Sultan Noir. Inform de l'arrive du saint dans la rgion et de ses exploits
charismatiques et craignant pour son royaume la concurrence de celui-ci, le Sultan Noir
\

vient le chercher avec toute une arme. Arriv la zaoua, le monarque exige sans appel
le dpart du saint loin de son royaume ; mais celui-ci, confort par la prsence d'une
arme de gnies, refuse et affronte le sultan et ses soldats. Contrari et enrag par
l'enttement de Ben Yeffou, le roi et ses forces armes attaquent
le saint. Celui-ci, d'un
,.
seul geste de la main, ordonne ses djinns de contrattaquer. Soudainement et
miraculeusement, les soldats du monarque s'envolent avec leurs

monture~

dans le ciel.

Battu et humili, le roi supplie le saint de l'pargner, mais ce dernier exige en


contrepartie la signature d'un dcret attestant clairement qu'il est cherif. Le roi accepte
de signer et Ben Yeffou ordonne ses djinns d'pargner le souverain et son arme. Le
Sultan Noir signe le dcret et, avant de rebrousser chemin, dit Ben Yeffou: je suis
Sultan et tu es Sultan .

Le sanctuaire de Moull-Bargui se trouve dans le village qui porte le nom du saint; il


est moins de dix kilomtres de la zaoua de wald Ben Yeffou.
7 Le hizb est une unit de division du Coran. Il correspond au 1/60 de celui-ci.

114
j

Tous les saints du Maroc dcident de se rendre la zaoua de Ben Yeffou pour prter
allgeance (bay 'a) son matre. Tous les saints du Maroc taient prsents, l'exception
de deux: Bouya 'Omar et Sidi Mas'ud Ben Hssein. Se renseignant sur leur absence, Ben
Yeffou apprend qu'ils taient en siyha et qu'ils taient tellement loin qu'ils n'ont pas
pu se rendre la zaoua pour assister la crmonie.

115

La fabrique du charisme:
Comment devient-on marabout?

Dans la lgende, le charisme de Ben Yeffou est exprim en tennes de baraka. Celle-ci
symbolise non seulement le signe incontest (al-borhn) de la saintet du wali, mais
aussi le fruit de son action. Elle prend le sens et la fonne de qualits individuelles
extraordinaires. La supriorit sur les saints de Marrakech, la neutralisation du dmon
qui terrorisait la cit, la distinction entre le hall et le harm, la rsurrection de la
gnisse immole, la gurison du paralytique et la domination du Roi Noir sont toutes des
preuves tangibles de la baraka du saint. Selon les chorfa, la baraka de leur anctre
reprsente le pouvoir surnaturel qui est une fonne de manifestation de la grce divine.
Elle est systmatiquement identifie avec ses signes extrieurs: les miracles et les
prodiges.

La lgende nous renseigne galement sur les chemins qui mnent la saintet. Comme
je l'ai dj not dans le chapitre II, on distingue trois voies de wilya dans l'islam
maghrbin. Premirement, la voie de l'effort personnel, faite de renoncement au monde
profane et d'anantissement de l'ego. Deuximement, la voie initiatique qui donne lieu,
dans le cadre d'un ordre confrrique, toute une systmatisation de l'effort personnel.
Finalement, la transmission hrditaire de la saintet qui se fait par un transfert
biologique d~ la baraka: le chrifat (chara.!) Dennenghem (1954).

Selon notre rcit, Ben Yeffou a acquis la saintet par l'intenndiaire de la premire et de
la troisime voie: l'ascse et le chara! Rien n'indique, par contre, qu'il ait t rattach,
de prs ou de loin, une confrrie mystique, ni qu'il ait fond sa propre tarqa. Le tenne
Jzaoua de Ben Yeffou ne peut donc dsigner un ordre mystique. L'affiliation avec le
saint n'est que lignagre. Mais il faut noter .qu'en plus de cette appartenance
gnalogique, certains des wlad Ben Yeffou sont spirituellement affilis, de faon
indpendante, des voies mystiques. Plusieurs sont adeptes de l'ordre Bou'azzawia
alors que d'autres, moins nombreux, suivent la voie Darqawiya. Il est probable que la

116
premire affiliation est rcente, puisque' au dbut du sicle, Michaux-Bellaire (1932a)
n'y fait aucune allusion; il affirme plutt l'affiliation de la plupart des wlad Ben Yeffou
la confrrie des Darqawa. La fondation de la tarqa Bou'azzawiya est, en fait, assez
rcente, elle date de la fin du XIXe sicle. Son fondateur, Haj Mohamed b. Taybi alBou'azzawi (mort Marrakech en 1914), avait lui-mme t darqawi avant de crer sa
propre voie en se rclamant de son anctre, le grand saint thaumaturge, Abou Ya'z
(Moulay Bou'azza) (Michaux-Bellaire 1923 ; fig. 1-chap. II). La zaoua Bou 'azzawiya
est localise dans la 'ville de Marrakech autour du mausole du fondateur. Les
reprsentants de wlad Ben Yeffou s 'y rendent annuellement chargs de prsents pour
ritrer leur obdience spirituelle. Un document, dat de 1996 et sign par le matre de la
confrrie, que Filali (2006) s'est procur de la zaoua Marrakech, confirme bel et bien
les liens spirituels des wald Ben Yeffou avec les Bou 'azzawiyi 8.

Les raisons de cette affiliation sont obscures; l'explication qu'en donne les chorfa est
lgendaire. Le cheikh Bou'azzawiyi, lors de sa visite la rgion, demande wlad Ben
Yeffou de suivre sa voie. Mais ces derniers exigent des signes incontestables de sa
baraka, prouvant qu'il est un vrai saint et non un imposteur. C'est alors que le cheikh fait
montre de saintet en conversant avec le saint Ben Yeffou dans sa tombe, en rvlant les
mystres (ghayb)9 et en s'abstenant de manger le harm. Sa saintet est bien confirme
dans une confrontation politique o il domine le puissant Cad des 'Abda, 'Isa Ben
'Omar. Il est intressant de remarquer que le rcit reprend les mmes symboles que ceux
de la geste de Ben ,Yeffou. La samtet du cheikh est raffirme par la manifestation de la
baraka qui est, son tour, confirme dans deux rencontres diffrentes: avec un
reprsentant spirituel qui n'est autre que Ben Yeffou lui-mme et un reprsentant
temporel, le Cad lgendaire, 'Issa Ben 'Omar. C'est cette double lgitimit, religieuse et
politique, qui consacre la saintet de l'aspirant. Elle est trs manifeste dans la geste de

Le manuscrit dsigne galement le cherif Ahmed Bouaassriya (de wlad ben Yeffou)
comme Moqqadem, chef de file, de la confrrie sur wlad Ben Yeffou.
9 Le cheikh dvoile, entre autres, la vie secrte du cherif qui l'interrogeait et le nom de
celui que les chorfa avaient dsign secrtement comme leur reprsentant, Moqadem.
8

117
Ben Yeffou : elle est symbolise par deux dcrets dlivrs respectivement par les saints
de Marrakech et par le Sultan Noir lO

Ben Yeffou pourrait tre considr comme un marabout indpendant . C'est par le
seul effort personnel qu'il atteint les hauts rangs de la saintet en surpassant des awliy
confirms. Plus tard, il ;era reconnu par le souverain (le Sultan Noir) en tant que saint
par voie hrditaire galement. La prsente section est consacre la discussion de la
vpie asctique de la saintet. La voie hrditaire est discute dans le chapitre suivant
quand j'analyse la dimension politique du rcit.

Dans les voies de l'initiation asctique, le saint prend un accoutrement rapic, coupe
ses attaches sociales, quitte son Sahara natal et erre en se dirigeant vers le nord. La
siyha, la vie errante de l'ascte, constitue une phase importante de l'apprentissage
initiatique (Chodkiewicz 1996)1l. Elle reprsente le premier instant dcisif de ce temps
maraboutique qui conditionne la saintet populaire ; elle en est mme le moteur (Kerrou
1991b). Le gyrovagisme mne aussi srement la saintet que la vie contemplative des
ermites; d'innombrables saints, de l'Orient ou de la Saguia al-Hamra, ont arpent le
Maghreb, priant Dieu et sermonnant les hommes. Leur siyha, affirme BruneI (2001),
est le propre des mes fortes, des mes lues de Dieu.

Selon la lgende, Ben Yeffou est lui aussi originaire de la fameuse Saguia al-Hamra ..
Comme je l'ai dj soulign dans le chapitre II, cette rgion dserte et presque vide s'est
impose, partir de la rvolution maraboutique, comme le berceau de la saintet ;

10 Il est remarquable de noter que mes interlocuteurs insistent beaucoup sur le fait que la
reconnaissance de la saintet de Ben Yeffou a t faite par crit. Un argument de plus en
faveur de mon hypothse concernant l'criture comme signature lgitimante (chapitre
III). La saintet de Ben Yeffou a t crite; elle est incontestable. Tout se passe comme
si la baraka du saint tait dpendante d'un acte d'criture et d'une signature. L'criture
est une canonisation sociale qui, l'instar de l'hagiographie, authentifie et lgitime.
Dans le chapitre sliivant j'analyse les implications de cette lgitimit. La rencontre entre
Ben Yeffou et le Sultan Noir montre de faon claire ses articulations sociopolitiques.
Il La prambulation peut _ventuellement reprsenter une forme permanente de saintet
pour certains individus ou certains ordres religieux, comme les Heddawa marocains
(BruneI 2001).

118

comme une ppinire fconde du maraboutisme (Montet 1909 ; BruneI 1926 ;


Dermenghem 1954 ; Dakhlia 1993 ; Andezian 1996). Au Maroc, comme dans tout le
Maghreb, les descendants des marabouts fondateurs prtendent souvent que leurs
anctres viennent de cette rgion. Saguia al-Hamra, selon Dakhlia (1993 : 183), relve
la limite d'une gographie cleste, elle est

perue comme un ple de la saintet

maghrbine. Elle crit:


On y voit en effet une sorte de miroir de l'Arabie originelle, un ple rflchi de
l'Orient. Les traditions orales instaurent la Saguia al-Hamra comme le lieu d'une
vritable refondation de l'islam puisqu'elles en font le lieu de la migration des
Idrissides, et des Shorfa de manire gnrale [ ... ], et surtout le point de dpart de
tous les grands saints missionnaires .

Le voyage spirituel de Ben Yeffou le mne Marrakech, une ville trs rpute pour ses
saints. Mais sa rencontre avec ces derniers est faite de mpris et de mfiance. Lorsqu'il
demande d'affronter le dmon, les saints dclinent sa demande, le prenant pour un
, simple majdoub, incapable d'affronter un djinn qu'eux-mmes n'taient pas aptes
neutraliser. Le majdoub 12 reprsente l'aspect passif de la vie mystique, la primaut de la
grce et de l'extase (Dermenghem 1954 ; Jamous 1994 ; Rachik 1998). Jamous (1994 :
53) fait une distinction entre le wali parfait et le majdoub. Si celui-l est prsent Dieu
et au monde, celui-ci, quant lui, est prsent Dieu mais absent au monde: on
comprend alors que la perfection du premier lui donne une supriorit et mme une
autorit sur "l'hbtude" du second . Contrairement au wali tabli qui non
seulement respecte l'ordre social mais participe son maintien, le majdoub est un saint
libre qui chappe toute autorit et ignore toute barrire humaine ou institutionnelle,
transgressant ainsi les rgles religieuses et sociales. Il incarne de ce fait la figure de la
saintet anti-exemplaire (Rachik 1998).

Dans la tradition populaire marocaine, comme celle de wlad Ben Yeffou, le terme,
majdoub est souvent employ pour nommer les saints errants (Clais se 2003) ; comme il
dsigne aussi un possd par les gnies (Premare 1985 ; El Bachari 1997). Tant dans son
tymologiquement, le terme majdoub est un driv de la racine verbale jadaba,
qui signifie tirer soi, attirer ; il dsigne toute personne attire, sduite par
quelqu'un ou quelque chose (Blachre et al. 1970: 1379-1381).
12

119
sens mystique que populaire, le majdoub est un saint marginal. Il est quelqu'un qui
n'appartient plus ce monde, qui est sorti partiellement ou compltement de la ralit
humaine et sociale pour s'intgrer dans le monde des esprits. Il vit dans la marge. Et
c'est probablement en tant qu'tre marginal que les saints de Marrakech, reprsentant le
centre (le monde social et l'autorit religieuse), l'ont sous-estim et ignor. Traiter Ben
Yeffou de majdoub, c'est le rabaisser un niveau infrieur de la saintet.

Sidi 'Abdelaziz Ben Yeffou fait montre de beaucoup de charisme et domine le dmon
redoutable qui martyrisait toute la ville de Marrakech avec ses illustres saints. En
dominant le monde des djinns, il domine celui des humains et achve sa qute de
saintet. Le fait de dominer les forces "damoniques" peut tre considr comme une
caractristique gnrale de la saintet, elle est particulirement vidente chez certains
(Dermenghem 1954 : 102). Sans doute Ben Yeffou est-il de ceux-l. En dominant le
dmon de Marrakech, il obtient une reconnaissance de sa saintet par tous les saints
patrons de la ville. De saint marginal, il passe au centre, il devient le saint des saints.
Depuis le jour o Sidi 'Abdelaziz a neutralis le djinn malfaiteur et l'a transform en
cendre par le soufflement ffou , les gens l'ont nomm Ben Yeffou, le sultan 13 .

,.

13 Le nom arabe que donnent les acteurs au Sultan est Sultn. Littralement ce terme
veut dire celui qui a le pouvoir , il dsigne aussi un roi, un monarque.

120

, Le saint pourvoyeur de vie

Le rcit lgendaire nous rappelle constamment le don miraculeux du saint. Celui que
j'analyse dans cette section c'est son pouvoir de faire jaillir l'eau souterraine l o il n'y
avait point vie. Notons, d'emble, un paradoxe dans le rcit des chorfa de Ben Yeffou.
Comment se fait-il que le saint qui est capable de faire jaillir miraculeusement les
sources souterraines, quitte Safi faute d'eau ? Pour temprer l'ampleur de cette
contradiction, les descendants du saint narrent une autre version de la lgende. Heurt
par la dbauche des gens des 'Abda, Ben Yeffou les quittent vers Doukk:ala: une
culture [agricole] abondante et une foi corrompue ! , dit-il 14. Il n'est pas
invraisemblable de croire que cette deuxime variante est postrieure la premire, et
qu'elle intervient justement pour la corriger et donner une justification morale et non une
raison purement cologique l'exil du saint loin de Safi. Il y a lieu de croire galement
que cette version a merg suite aux relations conflictuelles et concurrentielles qui, un
moment de l'histoire, ont marqu les rapports entre les deux tribus limitrophes: 'Abda et
Doukk:ala. Une autre lgende que j'ai recueillie dans la rgion permet de bien illustrer la
nature de ces rapports. Il s'agit du rcit lgendaire de Moulay 'Abdeslam, le patron
d'Oualidia. Arrivant de son Ymen natal, le saint traverse l'Afrique et descend Safi.
Les habitants le chassent, il les maudit : Gens de Safi ! Qu'Allah rende vos premiers et
vos derniers des Safih (vicieux, dpravs) ! 15. La suite du rcit, quand Ben Y effou
l6
rencontrera Moull-Bargui, son mule, rvlera davantage ce rapport conflictuel .

14 En marocain: l-harth lyasser u-ddin l-khasser .


15 Ce ct colreux et svre du saint, trs vident aussi dans le rcit de Ben Yeffou,
n'tonne gure. ce propos Dermenghem crit: Les saints populaires sont facilement
svres, irascibles, susceptible et jaloux [ ... ]. Ils punissent durement des manquements
ou des offenses apparemment lgres. Ils supportent mal la contradiction ou la rsistance,
dchanent les catastrophes sans prendre le temps de la moindre rflexion
(Dermenghem, 1954 : 15).
16 Les rapports entre les deux tribus sont devenus anecdotiques. Le 'Abdi est
gnralement dpeint par son voisin le Doukk:ali comme vicieux, rus et malicieux. Le
Doukkali, de l'autre ct, est dcrit comme quelqu'un de fort, trs combatif, mais idiot.

121

Bien qu'il ne soit pas dans mes objectifs de discourir de l'authenticit d'une version ou
de l'autre, il n'est pas impertinent de comprendre l'interprtation que donnent les chorfa
au parcours de leur anctre et au choix du territoire actuel. Il n'y a pas de doute que la
dbauche des habitants de Safi constituerait une raison plus convaincante et moins
contradictoire avec l'esprit miraculeux et prodigieux qui caractrise tout le rcit. Mais la
suite du mythe permet toutefois d'opter pour la raison hydraulique comme paramtre
dterminant de l'itinraire du saint. Quand celui-ci se rend dans la rgion des Doukkala,
il sonde la prsence des points d'eau par son bton. Et lorsqu'il frappe la terre, une
source s'y ouvre. La rgion, racontent les chorfa, tait khla, un dsert, un vide, et grce
la baraka du saint, elle est devenue unjnn (paradis) o l'on trouve toute sorte de fruits
en abondance. Selon les chorfa, c'est cette mme source que le saint a fait sourdre qui
alimente la ville de Safi aujourd'hui 17 .

Le pome, Saij; attribu Ben Yeffou est aussi appel talab al-ghayth, l'imploration de
la pluie. Il s'agit de longues prires et d'invocations exposant les conditions d'une vie
difficile, marque par la scheresse et la famine qui ravage non seulement la culture et
1'homme, mais aussi les fauves et les insectes, et demandant le pardon et la pluie de
Dieu l8 . Ce qui fait dire, et avec raison, Maarouf que Ben Yeffou might have come to
Effectivement, 'An el-Ghorr, une source dans la rgion de Ben Yeffou, nourrit en
partie la ville de Safi. Ceci pourrait constituer un autre argument pour opter en faveur de
la raison hydraulique de l'exil du saint. Celui-ci, dans l'imaginaire de ses descendants,
contribue d'une faon indirecte abreuver la ville de Safi.
18 Voici ma traduction de la version du pome que m'a rcite le cherif al-Haj AD :
Notre Seigneur, les enfants sont affaiblis, les femmes et les hommes sont affams / Les
rcoltes ainsi que les btes sont perdues, l'obscurit a rgn / Les visages sont puiss
par les pchs, le monde nage dans la mer de la perdition / Oiseaux dans les cieux,
insectes, petites herbes sches, tous souffrent la scheresse et la mort / Tu es (Seigneur)
le meilleur qui gurit et pardonne / Tu es Celui qui secoure, qui console et qui fait
pleuvoir / Le meilleur Gouvernant, le Donateur, le Gnreux, le meilleur qui prive et le
meilleur qui donne / Tu es Notre assurance, Notre espoir / Si Tu nous chties, nos
pchs sont normes et impardonnables / Mais si Tu pardonnes, pardonne tout le monde
/ Tu trouveras, 0 Seigneur, autres que nous pour chtier, mais nous ne trouverons
personnes, hormis Toi, pour prier son pardon / Tu as donn et nourri celui qui T'associe
des divinits / Oublie-Tu celui qui T'adore dans l'unicit !? / Nous sommes vos enfants
mme si nous faillons, nous transgressons / Nous ne T'avons pas dsobi par arrogance
et enttement, mais par ignorance / Pardonne, accepte notre repentance et redonne-nous
vie / Couvre-nous par tes dons et ta gnrosit / Efface nos pchs, change nos destins /
17

122
I-Gharbiya region to use his baraka for digging forth water to cultivate the land. He is
believed to have dug forth the spring of water in the region, called 'Ain I-Ghur (2004 :
113-114).

Ce prodige - o le wali fait sourdre, grce son bton de plerin, des sources dans le
dsert - est assez caractristique de la saintet populaire marocaine 19. Les rcits
hagiographiques et lgendaires sont trs prolixes ce propos. Une autre lgende que j'ai
recueillie dans la rgion, non loin de Ben Yeffou, relate loquemment ce charisme
hydraulique pourvoyeur de vie. Il s'agit du saint Moull-Bargui, cit dj dans la lgende.
Quittant Fs l'ge de 8 ans, il descend dans la tribu des 'Abda. Devenu pubre, il
monte le cheval bm"gui puis part chez les wlad Zad qui lui volent son cheval deux
reprises pour le retenir parmi eux. chaque fois, le saint retrouve sa monture et quitte la
tribu. Mais la troisime fois, il se rsigne et s'allie eux, pousant une des leurs et
s'installant dans la rgion de Jnn Sayyed actuelle. La rgion tait dserte et inhabitable

(khla), mais grce la baraka du nouveau saint, l'eau y coula abondamment, le dsert
tait devenu unjnn, un paradis 20 .
Accepte, par Ta grce, nos curs / Verse sur nous les largesses de Tes dons / Et la pluie
des misricordes / 0 Celui qui a les cls des mystres / Ne prend pas Tes serviteurs par
leurs mauvaises uvres / Si Tu le fais, aucun tre, une mouche soit-elle, ne pourrait
rester sur terre / Prire et paix sur l'lu, Mohammed, le dernier des messagers / Sur sa
famille et ses amis, les justes, qui ont secouru la religion sur leurs chevaux .
19 C'est probablement la raison pour laquelle toutes les sources au Maroc sont entoures
de rcits lgendaires et sont le sige d'une pratique rituelle. Le schme structurant de ce
miracle rappelle le geste de Mose frappant la terre de son bton pour en faire jaillir
l'eau. Pour les passages coraniques qui dcrivent le miracle mosien, voir par exemple:
sourate 2, verset 60 et sourate 7, verset 160 (Traduction de Jacques Berque 1995).
20 La prsence de ces jnn pourrait tre explique par la baraka posthume du saint. Car
l'endroit o se trouve son mausole reprsente un espace interdit. Ce qui contribue
probablement sa biodiversit et la conservation de certaines espces sensibles
l'action anthropique. Mon interlocuteur m'a prcis qu'il est strictement interdit de
couper les branches des arbustes et de faire patre son troupeau, faute de quoi on encoure
une maldiction. Cette question est bien traite par Simenel (2004) dans un article
saisissant o il tude une rgion prsaharienne, prcisment les Ait Baruman de l'AntiAtlas marocain. Il crit: Les espaces sanctuaires abritant des difices religieux
(zawiya, mausole, cimetire) lis des communauts rurales sont qualifis d'agdal. La
diversit biologique de ce type d'espace, dont tmoigne notamment la prsence de
nombreuses espces rares ou en voie de disparition dans le pays Ait Baarnran, est
explique par la baraka du saint local. Les espaces sanctuaires sont considrs par les

123

Ce genre de rcit est trs frquent aussi bien dans la mythologie que dans l'hagiologie
marocaines. Il est un signe de ce que ces rcits partagent ; ils mettent; presque tous, en
scne le vide terrifiant, l'aridit absolue et l'impossibilit de la vie que la prsence
soudaine d'un saint transfonne en espace riche et hospitalier. La lgende de Moulay
Abdallah Ben Hsein de Tamesloht est ce sujet trs instructive. Invit quitter
Marrakech, le saint s'aventura dans le dsert. Sur un signe divin, il s'arrta au milieu des
terres arides. Grce sa baraka, le saint fit jaillir une source du sol craquel et chassa
tous les animaux sauvages; et ainsi fut cr l'oasis de Tamesloht (Hell, 1999 : 169) 21.
Les textes hagiographiques propos d'un autre saint, Moulay 'Abdallah d'Ouezzane,
nous informent galement sur ce rle vivificateur qui fait reculer le khla et transfonne la
mort en vie. La prsence du saint a manifestement chang le paysage de la rgion
d'Ouezzane, la terre morte est vivifie et une ville surgit de ce nant (Elboudrari 1985).

Il y a lieu de croire que le rcit lgendaire est le reflet d'une ralit historique atteste.
Les saints marocains, grce ce don cologique, ont largement contribu aux
changements

sociaux

et

aux

mouvements

dmographiques

en

pennettant

la

sdentarisation des groupes nomades ou des tribus vivant essentiellement de la


transhumance dans des territoires aux frontires plus ou moins prcises (Dennenghem
1954 ; Filali 2003).

mile Laoust (1920) et Jacques Berque (1955) rapportent des

exemples rvlateurs. Voici un rituel de recherche d'eaux souterraines dont tmoigne le


premier auteur :

Il est chez nous un sorcier; (les gens) du pays priv d'eau envoient le chercher;
arriv (chez eux), on gorge un mouton ( ses pieds) en disant: "nous te
demandons Sidi de nous indiquer quelques sources (nappes souterraines) ; juge
habitants de ce pays comme des espaces pacifis et interdits par la menace perptuelle
de la maldiction des saints et des morts qui y sont enterrs. Cette maldiction impose
tout intrus de respecter certaines prescriptions cologiques comme celle de ne pas
couper les branches des arbres, de ne pas utiliser le couvert vgtal comme fourrage ou
de ne pas y exercer de pratiques agricoles ; l'cosystme doit donc y tre prserv. De
nombreux rcits oraux s'appuyant sur des toponymes quadrillant les espaces sanctuaires,
relatent leur construction et l'efficacit de la maldiction par des reprsentations mettant
en scne lesjnoun et les animaux sauvages (Simenel2004: 121).
21 Sur le rcit hagiographique de l'installation du saint Moulay 'Abdallah Ben Hssein
Tamsloht, voir galement Pascon (1983).

124
de nos tourments, nous n'avons pas d'eau. Nous te prions (nous nous adressons
Dieu et toi) de faire tous tes efforts pour nous en procurer !" [ ... ]. Et il va avec
eux et ayant atteint "l'il de la source" (le point d'mergence), il frappe (le sol)
avec son bton en leur disant :' "apportez quelques pierres". Il les met l o il a
frapp avec son bton, il en fait un petit kerkour, et dit "voici o vous
gorgerez!" .... (Laoust 1920 : 426-427)22.
Dans un environnement marqu par l'aridit, le don de la vie, qui prend souvent une
valeur hydraulique, apparat comme un miracle 23 . La baraka prend ici la fonne d'un
savoir-faire, un geste technique, qui est souvent assimil un don magique 24 .

Berque cite un autre bel exemple qui illustre le fonctionnement du sacr sur le plan
hydraulique dans la socit du Haut-Atlas. L'histoire est rapporte l'auteur par
l'amghar des At Abdallah ; elle raconte qu'un jour un vieillard noir vint se rfugier
dans sa famille. On lui donna asile, mais il ne fut pas trait comme il se doit. Quand le
lendemain on apprit que l'tranger avait pass la nuit en extase, le pre de la famille vint
auprs de lui s'excuser de la ngligence avec laquelle il avait t trait. La crainte
commenait nous poindre d'une vengeance de ce personnage mconnu. Mais toutes
nos offres ne purent venir bout de son humilit. Nous comprmes qu'il connaissait tous
les lieux de la terre. Il se proposa nous les dcrire. Sa qualit de saint commena ds
lors nous impressionner. Mon pre, avide de profiter de sa baraka, le mena dans notre
verger, qui manquait d'eau. Le vieillard nous assura qu'une source cache jusque-l y
jaillirait si l'on creusait l'endroit qu'il indiquerait. Bien mieux il s'offrit passer avec
nous contrat. Si l'on trouvait de l'eau, il faudrait lui servir une redevance annuelle. Dans
le cas contraire, il s'engageait nous demander, par crit, de l'ensevelir tout vif dans ce
trou vainement creus. Le contrat fut pass en bonne et due forme, et mon pre se rendit
Marrakech pour recruter des ouvriers et acheter des outils. A son retour, le saint tait
mort. Nous n'avons jamais su l'endroit exact de la source et, depuis ce temps-l, nous
avons vainement cherch dans tous les coins du verger: mais sans doute que l'eau n'est
rlus, maintenant que le saint est parti (Berque 1978 : 249).
3 Rappelons que le grand wali Sidi 'Abdallah al-Ghazwani, l'un des sept patrons de
Marrakech, avait mis ses pouvoirs spirituels et son savoir-faire au service de la mise
en valeur hydraulique et c'est lui qu'on doit l'irrigation et le peuplement des zones qui
taient inoccupes (Pascon 1983). En plus du don hydraulique, le saint Marocain
apparat, dans les rcits mytho-hagiographiques, comme un spcialiste de l'agriculture.
Voici ce qu'crit par exemple l'un des hagiographes de Moulay 'Abdallah d'Ouezzane:
Il s'adonnait l'agriculture, au jardinage et l'levage, et tout cela russissait entre ses
mains (Elboudrari 1985 : 499).
24 Il semble qu'il existe une explication physique selon laquelle ce don hydraulique
serait avant tout un acte technique au temps o la terre tait gorge d'eau et o il
suffisait de creuser superficiellement pour faire surgir des eaux artsiennes (Pascon
1986b).
22

125

L'autorit cosmique du saint:


La domestication du contre-monde

Mais le saint Ben Yeffou n'est pas seulement capable de vivifier la terre morte, il est
galement en mesure de ressusciter les btes tues 25 . Arm de son bton/cane, celui-l
mme qui a fait jaillir la source, Ben Yeffou d'un simple coup fait renatre la gnisse
sacrifie. Cette rsurrection est le signe incontest de ce pouvoir vivificateur. Elle
symbolise ce passage de la mort la vie provoqu grce la baraka du saint. La suite de
la lgende apporte une autre preuve de ce pouvoir, lorsque Ben Yeffou gurit un homme
paralys. Dans l'tiologie populaire marocaine, comme celle de wlad Ben Yeffou, un
paralytique est un possd par les djinns et le don thrapeutique du saint dnote un
pouvoir sur le monde des esprits (Aouattah 1993 ; Naamouni 1993). Dj lors de sa
rencontre avec les saints de Marrakech, Ben Yeffou fait montre de cette autorit en
neutralisant un dmon redoutable dont la cit entire tait l'otage. Le fait de dominer les
gnies est considr comme une caractristique fondamentale de la saintet maghrbine;
et il arrive mme certains saints de perdre toute personnalit historique pour devenir
une sorte de roi des gnies (Dermenghem 1954). Ben Yeffou est de ceux-l; il est
nomm le sultan des djinns. Son pouvoir curatif dcoule de cette autorit cosmique 26.
Le patronyme Ffou dsigne ce pouvoir; il est le souffle qui brle l'esprit et le chasse
aussi bien de la cit que du corps possd.

25 Ce rapport consquent entre la vivification de la terre morte et la rsurrection des


morts fait probablement cho au texte coranique o la reviviscence de la terre est
prsente comme un indice fort du pouvoir ressusciteur de Dieu. Voir par exemple
sourate 30, verset 50.
26 L'expression est de Raymond Jamous (1994) qui, travers l'tude de deux confrries
populaires, les 'Issawa et les Hamadcha, caractrise le monde des djinns et les animaux
sauvages comme un monde de la marge, par opposition au monde social. L'auteur note
galement que c'est le saint, Ben 'Issa ou Ben Hamdouch, et non le souverain temporel,
qui contrle cet univers grce son autorit cosmique et invisible. Dans le cas de Ben
Yeffou, cette autorit apparat plus vidente galement lors de sa confrontation avec le
souverain temporel, le Sultan Noir, o le wali montre au monarque que l'autorit sur cet
univers relve de son pouvoir et non le contraire (voir chapitre suivant).

126
Cette autorit cosmique renvoie un pouvoir sur le khl, le monde de l'aridit et de la
marge qui est souvent peupl d'esprits et de fauves. Le vocable khla est un terme
polysmique ; il signifie tymologiquement l'tendue dsertique, les lieux trs peu
frquents et le vide (Mercier 1959). Mais le terme dsigne galement les marges, tout
ce qui est au-del, un espace entirement dvolu l'invisible sur lequel les gnies et les
fauves rgnent sans partage (HeU 1999i 7 . Les lieux propres cet univers sont multiples;
en plus du dsert, on compte le monde souterrain, les grottes ainsi que tout au-del d'une
frontire particulire (Jamous 1995). En un mot, le khla reprsente un contre-monde
(De Certeau 1973 : 33) ; un univers situ en dehors de l'ordre commun, un monde de
dsordre marqu par l'irruption du surnaturel et du sauvage (Hell1997, 1999).

Le saint marocain, aussi bien dans le cas de Ben Yeffou que dans ceux de Moull-Bargui,
de 'Abdallah ben Hssein ou d'autres 28 , possde souvent ce pouvoir de rgner sur le khla.
En repoussant les frontires du contre-monde avec toutes ses cratures terrifiantes et son
aridit, le saint rige l'ordre social et fonde la cit 29. Le rcit de Ben Yeffou est
rvlateur de ce passage. Dans un premier temps, le saint transforme, grce son
charisme hydraulique, le khla en jardins ; puis il fait preuve d'une grande autorit
cosmique en dominant le monde des esprits. Ce pouvoir est signifi, encore aujourd'hui,
par la prsence au sein de son sanctuaire d'une khalwa, une grotte o sont enferms et

propos d'un culte de possession particulier, celui des Gnawa, cette identification au
khla est trs forte. Les Gnawa se dfinissent comme les gens du khla et lors de leur
rituel de possession, le khla est symbolis par la fort vierge peuple de btes froces,
monde effrayant plac sous le signe de la chair crue et de la mort (HeU 1997). Mais le
mot khla s'applique 'galement aux 'humains o il prend le sens de perdition et
d'effondrement. On dit que tel est frapp)} par le khla. Il peut signifier aussi quelqu'un
de possd par les esprits . Une maison takhlat signifie aussi bien hante que dserte.
28 On pourrait citer d'autres exemple trs connus de cette autorit cosmique : Sidi
Rahhal est connu tre un dompteur des lions et des reptiles venimeux; son petit-fils
Bouya 'Omar, cit dans la lgende, est dompteur des gnies les plus puissants.
29 Les rcits qui relatent la fondation de la ville de Boujaad par Sidi Mohamed Charqi
indiquent aussi ce passage de la mort la vie. Le mythe dcrit le premier geste du saint
comme une fertilisation de la terre dserte (Eickelman 1976).
27

127
jugs les djinns malveillants. Ce vocable khalwa, qui drive de la mme racine arabe que
khla, renvoie souvent un espace en retrait, en marge, un lieu hant et ensauvag O

Par son geste cologique, le saint opre un passage dcisif du khla vers le haouz. Tout ce
(

que le saint gagne sur le dsert et le sauvage reprsente son haouz qu'il s'approprie pour
en faire l'tendue de son territoire. Le terme dsigne un espace sr gagn sur la
ngativit que reprsente le khla. L'tymologie du mot rend bien compte de cet acte
d'extension et d'appropriation. La racine verbale du mot haouz, hza, signifie l'action
d'accaparer, de s'approprier, de poursuivre de soi vers l'extrieur et de repousser pour
mieux possder une chose (Pascon 1970, 1983). Ce passage vers le haouz est plus
manifestement mis en scne dans le prochain pisode du mythe quand Ben Yeffou
rencontre son mule, Moull-Bargui.

30 C'est pourquoi la khalwa est souvent symbolise par un topos creux (grotte, puits,
cave ... etc.), voir chapitres VI et VII.

128

La circonscription d'un territoire:


Fertilit charismatique et strilit cologique

Aprs avoir fond sa zaoua, Ben Yeffou entend marquer son territoire. Mais il se trouve
que le terroir adjacent est aussi convoit par un autre saint, Moull-Bargui. Le rcit est
un commentaire ad hoc sur la question territoriale. Il explique, en mme temps qu'il
justifie, pourquoi Ben Yeffou, malgr l'tendue et la grandeur de sa baraka, n'hrite que
d'un terroir troit, alors que son rival, dont la baraka est plus faible, possde de vastes
terres. En plus du caractre limit du territoire de Ben Yeffou, le sol y est presque
incultivable cause de l'affleurement de la dalle calcaire, tandis qu les terres MoullBargui sont fertiles et l'activit agricole plus intense 31 Contrairement la rgion de
Moull-Barghi qui se situe entre le Sahel et la plaine, sur un plateau o se dveloppe un
sol rouge riche et fertile, notamment au niveau des dpressions, la zone o se situe Ben
Yeffou forme la rgion la plus pauvre des Doukkala. Il s'agit d'une zone rocheuse et
pierreuse qu'on dsigne par le terme Harroucha ; elle est pratiquement inculte ;
seulement quelques parcelles peuvent tre cultives, occasionnellement (MichauxBellaire 1932a ; Fosset et Noin 1966).

Il existe cependant une compensation notoire cette strilit cologique: une


descendance nombreuse. Huit lignages (fakhda) se rclament aujourd'hui de Ben Yeffou.
Du point de vue gomofphologique, les deux terroirs appartiennent deux zones
distinctes. La rgion de Moull-Bargui se situe entre le Sahel et la plaine de Doukkala,
dans un plateau crtac karstique sur lequel se dveloppe un sol rouge dcarbonat riche
et fertile, notamment au niveau des dpressions. A signaler que cette zone est d'une
faon gnrale dpourvue de rseau hydrographique superfici~l, mais elle est riche en
eau souterraine (la nappe de Crtac), ce qui explique l'abondance des puits et l'intensit
agricole, quoique que cette dernire soit traditionnelle. La zone de Ben Yeffou, quant
elle, est l'entit principale du Sahel central, elle est constitue d'un allongement de
dunes grseuses plioquaternaires permables, ce qui l'a prive d'un coulement
superficiel et d'un manteau de sol cultivable'. Tout ce que l'on trouve ce sont des sols
squelettiques ou sableux pauvres en matire organique et en argile. Sur le plan
hydrographique, on ne trouve que des sources jaillissantes au sein de quelques
dpressions comme celles de Ben Yeffou et 'Ain el Ghor (Bammi et al. 2007 ;
Mouhiddine 2007).
31

129
La fertilit biologique de Moul I-Barghi, quant elle, est trs controverse. Il est connu
dans la rgion, pas seulement chez les descendants de Ben Yeffou, que Moul I-Bargui
n'a laiss aucun hritier. Lors de mes multiples visites au sanctuaire de ce dernier, je n'ai
jamais rencontr un seul descendant du saint. Quand j'ai demand des passants o sont
les chorfa de Moul I-Bargui ; leur rponse tait sans appel: il ne faut jamais poser
cette question ici; ne sais-tu pas que le saint n'a laiss aucun descendant?

32

Les deux symboles culturels que sont wlad et blad sont ainsi mis dans une relation de
corrlation o la fertilit biologique se prsente comme une compensation sre la
strilit cologique. Le rapport intense entre ces deux symboles est devenu proverbial au
Maroc; on meurt pour ses wlad ou son blad

!33,

dit l'adage. Le mot wlad, ici, ne

dsigne pas seulement la progniture mais aussi la mre dont elle descend. Car, dans la
culture marocaine, celle-ci est souvent assimile ses enfants34 . Et aussi bien les wlad
que le blad font partie du 'ird, honneur, de l'homme qu'il doit absolument protger et
dfendre 35 .

La corrlation entre les deux vocables va encore plus loin ; les wlad sont souvent
dsigns par une mtaphore culturale. Si la femme est parfois assimile au terme harth,
culture, les enfants, eux, sont signifis par les mots zarri 'a, semence, ou ghars,
plantation. Il n'est donc pas invraisemblable d'avancer que le rapport symbolique
qu'entretient un homme avec son blad est le mme qu'il entretient avec ses wlad36 . Les

32 Plus tard lors d'une visite au village de Moull-Bargui, j'ai pu rencontrer un cherif qui
se prsentait comme Idrisside et se rclame du marabout Moul I-Bargui. Il m'a mme
montr une traduction franaise d'un Dahir de Satisfaction qui a t accord en 1931
un de ses anctres.
33 En marocain, le proverbe se dit: I-whd taymollt 'la wladou olila 'la bladou .
34 La mre est souvent dsigne par 'umm I-wlad, la mre des enfants, ou elle est
carrment incluse dans le mme terme wlad.
35 Les conflits des paysans autour des frontires des terroirs sont parmi les litiges les plus
frquents devant les tribunaux marocains.
36 Dans son Ethnologue au Maroc, Paul Rabinow (1988) rvle de faon judicieuse ce
rapport qui existe entre les deux symboles; si un homme, crit-il, n'a pas de descendant
masculin, on le plaint comme pauvre (meskine), mme s'il est riche. La richesse dans un
contexte rural se mesure surtout par l'tendue des terres et le nombre de btes. Ce que
l'anthropologue amricain nous rapporte propos de l'un de ses informateurs est fort

130
deux notions renvoient une symbolique d'attachement, de relation affective et au
pouvoir de possession37 Comme le remarque Rabinow (1975 : 27-28), la smiologie trs
complexe du terme blad dpasse de loin une simple connotation gographique et
territoriale.

The word emphasizes a more intense relationship of attachment, syrnpathy, a


mutual partaking as weB as a strong claim of domination and control [ ... J. It is a
statement about a quality of relationship - an aggressive statement of a deep,
empathic, empathetic attachment of a mu tuai spiritual branding .
En un mot, le tenne blad, comme celui de wlad, reprsente un symbole d'appartenance,
d'interdpendance et d'identification. Il est pour ainsi dire un vhicule dcisif par lequel
la tradition et l'organisation sociale s'expriment. Le symbole blad est aussi un signe de
charisme et de saintet ; le saint maghrbin est dsign par le signifiant Moul l-hlad, le
matre du territoire. 11 se prsente essentiellement comme patron d'une localit, avec un
domaine bien dlimit. C'est parce que chaque rgion, chaque ville, chaque village ou
chaque tribu tient avoir le saint-patron le plus distingu et le plus puissant en baraka
(Dennenghem 1954). Le rle de patronage, aussi bien du vivant du saint qu'aprs sa
mort, pennet donc non seulement l'intgration dans une chane gnalogique sainte
(chajara), avec tout ce que cette filiation, fictive ou relle, procure de privilges sociaux,

conomiques et politiques, mais aussi l'appartenance un territoire. La saintet permet


ainsi une double identification, historico-politique d'une part et socio-cologique de
l'autre38 .

Le tenne baraka est lui aussi porteur d'un sens cologique trs fort. Comme je l'ai dj
soulign, ce signifiant s'applique toute une srie de notions associes, dont la fertilit,
instructif. Bien qu'il possdt plus de terres et de moutons que la plupart des autres
villageois, celui-ci se considrait pourtant comme meskine ; car, dit-il, son fils tait de
complexion dlicate.
37 Les deux reprsentent galement une ressource conomique importante; pour
subvenir ses vivres, le paysan marocain se base autant sur ses wlad que sur son blad.
38 Cette double fonction vitale a mme pouss certaines tribus inventer, par des
distorsions gnalogiques authentifies par des lgendes, leurs propres saints (Gellner
2003). En plus de cette fabrication de la saintet, la rcupration post-mortem d'une
spulture sainte est elle aussi atteste au Maghreb o des saints sont dterrs de leurs
propres territoires pour tre renterrs dans d'autres pour y veiller et rpandre les
effluves de leur fortune, la baraka (Filali 2003).

131
la fcondit, la croissance, la prosprit. L'tendue d'un territoire, l'eau qui coule en
abondance ou celle qui tombe du ciel, la fertilit d'une terre ou d'une culture sont les
signes irrprochables d'une grande baraka. On comprend alors la porte contre-narrative
du rcit des chorfa de Ben Yeffou. Celui-ci explique pourquoi la puissante baraka de
l'anctre ne leur a pas procur un grand et riche terroir. Le mythe se prsente ainsi
comme un contre-discours qui permet de justifier une ralit difficile et insoutenable.

L'eau et le bois et nous comptons sur lels Glgnreux (jw(w)d) pour notre subsistance!
Comme je l'ai mentionn ci-haut, il existe deux lectures de ce passage. La racine jwd
est rapporte avec un w accentu, jwwd, pour signifier Dieu le Gnreux et un
w non accentu, jwd, qui pourrait tre traduit par les gens gnreux . Mais bien
que divergentes, ces deux versions renvoient, en fin de compte, la mme ide. Puisque
les dons offerts par les gnreux ne sont que la manifestation d'une gnrosit. divine.
Cette dclaration est une glose sur l'actualit. Aujourd'hui, la zaoua de Ben Yeffou vit
essentiellement de la gnrosit des visiteurs 39 Les dons consistent en argent en espce,
ovins, gallinacs, sucre, th, bougies ... etc. Ils reprsentent, en fait, le contre-don cette
baraka du saint dispense par sa postrit. La baraka, dans ce cas, prend la forme d'un
pouvoir thrapeutique qui gurit les maladies causes par les djinns. Mais vu la valeur
gnralement modique de ces dons et la postrit nombreuse ainsi que les rapports
conflictuels qui la caractrisent, la zaoua du saint reste un domaine trs pauvre.

Cette situation dfavorable est aussi exprime dans la rencontre, ou plutt la nonrencontre, entre Ben Yeffou et deu?, autres saints, Bouya 'Omar et Sidi Mas'ud Ben
Hssein, qui partagent la mme spcialit thrapeutique que celui-ci. Cette confrontation
est discute dans le chapitre VII. Avant de conclure le. prsent chapitre, je souhaite
analyser dans la section qui suit certains aspects relatifs aux expressions. identitaires que
le mythe articule de faon transparente.

ces dons des visiteurs, vient s'ajouter un don royal annuel estim 60.000 DH. Vu
que cette somme n'est pas investie mais partage entre les nombreux chorfa, sa valeur
reste insignifiante, peu prs 200 DH par personne.
39

132

Le saint tranger: une altrit identificatrice

La squence du mythe qui relate la fondation de la zaoua, insiste sur l'inversion des
rles sociaux. Les Semlala, matres du territoire, sont devenus les khoddm, serviteurs,
de ce saint tranger. Celui-ci, par contre, devient mou/ /-b/ad (le matre des lieux), le
saint-patron auquel s'identifient les habitants de la rgion4o . ce niveau de la lgende,
les versions varient. Selon une variante, les Semlala quittent leur territoire sauf un qui a
demand rester avec le saint pour le servir. Selon une autre, ils ne le quittent pas de
leur plein gr; c'est le saint mme qui les en chasse en les maudissant. Selon les chorfa
de Ben Yeffou, de ces anciens Semlala il ne reste aujourd'hui que deux foyers (kanoun)
qu'on nomme les Ftaytat. Ces derniers seraient les descendants du seul Semlali qui tait
rest en compagnie de Ben Yeffou pour le servir. Effectivement, je n'ai pu compter
dans le village que deux familles de Ftaytat qu'on nomme Ibn Ftaytou. Les jeunes
membres de ces familles n'ont pas pu rpondre mes questions relatives
l'appartenance semlalienne. Ils m'ont tous indiqu un homme (S-si Taher) qui, selon eux,
pourrait bien me renseigner. Vieillissant et trs malade, celui-ci n'tait pas en tat de me
recevoir. Toutefois, j'ai pu rcemment (avril 2008) rncontrer un autre Ibn FtaYtou
(sexagnaire). Il reconnat bel et bien l'affiliation avec les Semlala (sans pour autant la
prouver), mais il refuse catgoriquement la version des chorfa qui fait des Ftaytat les
descendants d'un serviteur du saint.

Il est remarquer que, d'une faon faon gnrale, les marabouts au Maroc sont souvent
des trangers, venant essentiellement, comme je l'ai mentionn ci-dessus, de la Saguia
al-Hamra ou de l'Orient. Les tribus et les villages dans lesquels ils se sont installs ont
fini par les adopter en tant que matres vertueux, pacificateurs,

~rotecteurs

et mme

sauveurs des dsastres humains ou naturels (Dermenghem 1954 ; Kerrou 1991 b).
Il est curieux de voir que la lgende situe les Semlala dans cette rgion atlantique des
Doukkala. Cette tribu est rpute appartenir au versant sud de l'Atlas. Il est fort possible
qu'il s'agisse l d'une confusion. Mais vu la grande mobilit des tribus marocaines, il
n'est pas impossible que les Semlala se soient installs, un moment del'histoire, dans
la rgion de Ben Yeffou actuelle.
40

133

Le sint est l'Autre qui pennet la tribu de s'identifier et de s'exprimer. Cette ide
rejoint l'expression de saintet artificielle d'Ernest Gellner (2003) selon laquelle des
tribus berbres du Haut-Atlas, faute de trouver des saints arabes trangers, dsignent
l

'

panni eux des igurramen (sg. agurram), saints locaux, pour contenir la violence
intertribale et pennettre des tribus en conflit de communiquer. C'est en offrant des
servIces de mdiation sociale et d'arbitrage politique que l' agurram consolide sa
position de saint et aprs s'tre, impos comme tel, il pennet galement une
identification, une appartenance historique et territoriale. La saintet dans ce cas devient
une ncessit sociopolitique, d'une part, et historico-cologique, de l'autre. Cette double
fonction vitale a mme pouss certaines tribus berbres inventer, par des distorsions
gnalogiques authentifies par une lgende, leurs propres saints. Car, suivant le
raisonnement de Gellner, l'isolement, la pauvret, la duret gographique et humaine du
pays n'ont pas d faciliter l'implantation de vritables trangers arabes des plaines. Il
crit:

On peut considrer les saints comme de ncessaires "trangers artificiels" : un


grand nombre de socits, composes de parties s'quilibrant et mutuellement
jalouses, ont besoin d'trangers comme chefs ou comme arbitres '(aprs tout, la
plupart des dynasties sont d'origine trangre). Mais si les trangers font dfaut,
il faut les inventer (2003 : 286).
Tout se passe comme si l'altrit tait une condition ncessaire pour l'accomplissement
de la saintet et la pratique de la politique; l'agurram est un faux saint, un saint artificiel,
car il n'a pas fait l'exprience de cette altrit. Mais les rles s'inversent: d'une part,
l'tranger, l'autre, devient l'autochtone, le mme et l'identifiant ; d'autre part,
l'autochtone, le mme, devient l'tranger, l'autre et l'identifi. Le saint qui est un
vritable tranger devient le patron de la ville ou du village auquel s'identifient les
habitants et vrais propritaires du territoire qui, eux, deviennent des serviteurs du saint et
de sa ligne. Non loin de la zaoua de Ben Yeffou, une vingtaine de kilomtres vers
l'ouest, Moulay 'Abdessalam, le saint-patron de la ville d'Oualidia, est un tranger, plus
tranger que Ben Yeffou lui-mme, car il est originaire de l'Orient. Il quitte son Ymen
natal, fuyant son roi cruel, passe par Safi o il maudit sa population pour son
immoralisme et s'installe dans l'Oualidia actuel. Moulay 'Abdesslam est un lointain

134
tranger, un tranger qui a t, de surcrot, sauv in extremis par la volont divine d'un
roi sanguinaire41

De ce rapport l'tranger, on peut sans doute dj avancer une hypothse gnrale sur
les expressions identitaires au Maroc. Rois et saints sont les deux figures extrmes de
cette altrit constitutive de

l'identit et de l'histoire politique marocaines.

Historiquement, le Maroc a t gouvern par des rois-saints

les Almoravides (les

marabouts) - et des rois-cherifs - les Idrissides, les Saadiens et les Alaouites - trangers
qui ont contribu progressivement la construction d'un royaume uni et consolid et ont
particip l'laboration d'une identit marocaine distincte. C'est cette question, la fois
identitaire et politique, que je discuterai et analyserai dans le chapitre suivant.

La lgende de Moulay 'Abdeslam m'a t rapporte par un enseignant d'histoire au


collge d'Oualidia.

41

Chapitre y'

Saints et rois :
,

La gense du politique au Maroc

136

Introduction

Dans ce cinquime chapitre, j'analyse la porte sociopolitique du mythe. A travers la


rencontre lgendaire entre le marabout Ben Yeffou et le monarque emblmatique, le
Sultan Noir, je propose d'tudier et d'interprter les diffrents symboles de l'histoire
politique qui ont fait le Maroc d'aujourd'hui. Je montre, entre autres, comment le
religieux et le politique sont indissociables. Le Roi, figure souveraine du politique, se
prsente aussi comme un saint; le saint, symbole suprme du religieux, s'impose
galement comme un roi potentiel. Saints et rois sont les deux figures extrmes de cette
histoire politique du Maroc. Le rcit mythique se prsente, en fin d'analyse, comme un
commentaire ad hoc sur les fondements mmes de l'identit marocaine.

Dans le chapitre prcdent, j'ai tir quelques conclusions prliminaires sur les
expressions sociopolitiques au Maroc. J'ai surtout soulign leurs articulations
socioculturelles o l'trangret apparat comme un fondement identitaire. Le Roi Noir,
qui Ben Yeffou est confront, est lui aussi un symbole de cette altrit radicale. Il est

noir, d'origine africaine. Mais en mme temps, ce roi-autre et trange est signe de
pouvoir et de puissance, il est symbole d'identification. C'est lui-m~me qui authentifie la
saintet biologique de Ben Yeffou par un dcret royal.

Mais qui est tout d'abord ce Sultan Noir?

137

Le Sultan Noir: entre histoire et lgendes

L'historien marocain el-Nassiri identifie le Sultan Noir au roi Mrinide Abou al-Hassan
'Ali qui rgna entre 1331 et 1351 (voir tableau l, chapitre II). On l'appelait ainsi, dit-il,
parce que sa mre tait thiopienne (in Doutt 1905). Ren Basset, quant lui, l'identifie
un autre souverain Mrinide, le clbre Abou Ya'qb Youssef, qui assigea Tlemcen
pendant plus de sept ans et construisit El Mansoura. Le prdcesseur de ce dernier
monarque, Abou Youssef Ya'qb est reprsent par la tradition populaire, Doukkala
notamment, comme le pre du sultan noir Moulay Ya 'qb (in Doutt 1905). Doutt
propose une autre identification ; selon lui, le Sultan Noir est le clbre souverain
Almohade Ya' qb El Mansr qui rgna entre 1184 et 1199.

Nonobstant ces prcisions historiques, il faut noter que le Sultan N.oir est principalement
un personnage lgendaire. Selon certains rcits recueillis par Westermarck (1926), le
sultn lekhel perd compltement son caractre humain; il serait le fils du roi des djinns,
Sidi Charnharouch 1 Dans une autre tradition, le sultn lekhel serait un roi-gnie noir
auquel la confrrie populaire des Gnawa rend un culte dans l'ancienne ncropole des
monarques Mrinides Chellah (Rabat) (Claisse 2003). On peut encore voir le tombeau
de ce souverain et celui de sa mre dans les ruines de la mosque de cette ville antique.
Cette tombe est connue dans le peuple Rabat sous le nom de tombe du sultan noir
et celle de la princesse sous le nom de Lalla ChelIa, en faisant d'elle la sainte de la ville
(Doutt 1905). C'est aussi la figure mythique de ce' sultan que sont attribues dans la
tradition marocaine presque toutes les ruines d'anciens difices (Doutt 1905). Le Sultan
Noir auquel font rfrence wlad Ben Yeffou rgnait sur la ville antique d'al-Gharbiya
qui est aujourd'hui en ruines 2 Une autre lgende qui m'a t relate par les chorfa de

1 Sur

le saint-djinn Charnharouch, voir les chapitres chapitres VI et VIII.


2 La .ville d'al-Madina al-Gharbiya tait anciennement la capitale des Doukkala, mais
elle a t abandonne au dbut du XVIe sicle lors des premires luttes contre les
Portugais (Doutt 1905 ; Michaux-Bellaire 1932a).

138

Sidi Mas'd Ben Hssein attribue les vestiges de la casbah de Boula'wn, dans la rgion
de Doukkala, au sultn lekhee.

Notons aussi que dans ces rcits lgendaires, le Sultan Noir apparat souvent comme
l'ennemi jur du wali 4 . l'instar de Ben Yeffou et de Sidi Mas'd Ben Hssein, la'
lgende de Moul I-Bargui que j'ai recueillie dans la rgion des 'Abda relate aussi une
rencontre entre le saint et le sultn lekhel. Les informateurs insistent sur la force,
l'injustice

e~

la brutalit de ce souverain. Sur ce point, les rcits que rapportent

Eickelman et Draioui (1973), Jamous (1981) et Mana (1988) sont assez instructifs. Le
premier dpeint le Sultan Noir comme un souverain injuste et cruel qui, sans
l'intervention du grand wali Sidi Mohamed Charqi et de son fils Sid I-Ghazwani, aurait
brl vifs tous les Bni 'Mir. Le deuxime relate le massacre de toute la population
masculine des iqar'yin par le Sultan Noir; seul un garon dguis en fille chappe ce
carnage. Mana (1988 : 207-208) rapporte une lgende assez similaire celle de Ben
Yeffou:
Le sultan noir convoqua Sidi Brahim ou-Himi qui tait le patron du pays [des
Regraga] mais celui-ci refusa. Alors le sultan se dirigea vers la rgion la tte
d'une harka [expdition punitive]. Le saint s'en plaignit son disciple Sidi Ali
Krati [ ... ] : 'Peut-tre que ma fin est proche', lui-dit-il. 'Bnis-moi de ta baraka
et je ferai face la soldatesque', rpondit le disciple. Et le cheikh rajeunit tandis
que son disciple vieillit. En arrivant, le sultan demanda celui qu'il croyait tre
le cheikh: 'Pourquoi n'as-tu pas obi mes ordres?' La question fut pose trois
fois sans recevoir de rponse. Excd, le sultan noir ordonna qu'on lve un
bcher sur lequel on plaa une marmite d'eau. On jeta le saint homme dans l'eau
en bullition. Le sultan attendit la fin de la cuisson, mais lorsque le couvercle fut
enfin soulev, il dcouvrit le saint devenu lumineux. Aprs lui avoir accord un
dahir de respect et de protection pour les Regraga, le sultan lui demanda: 'De
quelle magie te sers-tu pour produire un tel prodige? Du prodige de la chahada
(profession de foi [attester que Dieu est Unique et que Mohamed est son
Prophte]). Regarde mon nouveau prodige !' Et d'un seul souffle, il dispersa tous
les soldats Royaux qui s'envolrent au ciel avec leurs chevaux ... .

l'instar du rcit de Ben Yeffou, ce rcit, en mme temps qu'il dpeint le Sultan Noir
comme un roi fort, brutal et injuste, le prsente comme infrieur son alter ego, le wali.
Voir infra.
.
Pour d'autres confrontations avec le Sultan Noir, voir Doutt (1905) ; Eickelman et
Draioui (1973) ; Jamous (1981) ; Mana (1988) ; Naamouni (1993).
3

139
Mais aprs l'avoir puissamment convamcu de ses facults miraculeuses, celui-ci
demande un souverain vaincu et humili de le dclarer, par un
cherif. Tout se passe comme si

c~tte

dahir~

authentique saint-

rencontre avec le monarque intervenait pour mettre

en vidence cette tension qui existe au Maroc entre saintet, gnalogie et pouvoir.

140

Saints et rois: le jeu de la gnalogie

Faut-il souligner, par ailleurs, la confusion historique du rcit de wlad Ben Yeffou ?
.Almohade ou Mrinide, le Sultan Noir ne peut pas tre un cherif; il ne peut, de ce fait,
certifier le charaf du saint Les chorfa de Ben Yeffou s'excusent de ne pas tre en
possession de ce dcret original sign par le Sultan Noir. Ils dtiennent, cependant,
plusieurs dahirs alaouites (Photos 9, 10, 11, 12). Le plus ancien, sign par le Sultan
Moulay Mohamed Ben Abdel-Rahman (1822-1859), date de 1292H (1875) et le plus
rcent est sign en 1367H (1947) par le roi Mohamed V (1927-1961l Les aeuls de
celui-ci, Moulay Abdelhafid (1908-1912), Moulay Abdelaziz (1894-1908) et Moulay
Hassan 1 (1873-1894) dcrtent eux aussi des dahirs aux mourabit-oun (marabouts)
de Ben Yeffou6, les desce~dants, (<< wlad Sayyed ), du Marabout Ben Yef"fou qui
habitent dans la rgion des Doukkala . Chaque souverain renouvelle les dcrets de ses
prdcesseurs, prorogeant ainsi ce qui leur a t promis et attest ( 'hida lahum) comme
respect et vnration (tawqr wa ihtlrm), et ritrant les protections et les prrogatives
qui leur ont toujours t accordes (Photos 9, 10, 11, 12)7. Certains dahirs explicitent
solennellement la nature de ces faveurs. Celui de 1304 H, dcrt par Moulay Hassan l,
raffirme que 'Ali I-Baghli, le Moqadem de wlad Ben Yeffou de l'poque, doit tre
exempt d'impts (photo 13), alors qu'un autre arrt par le Souverain Moulay Abdelaziz
en 1313H correspond une autorisation qui permet Ali I-Baghli d'exploiter le souk 1Thnin et bnficier de ses revenus (photo 14)8.

Une autre version du mythe de Ben Yeffou permet de bien illustrer cette ralit
sociohistorique. Le sultan noir compense le wali pour l'avoir pargn, par une sorte de

Ce Souverain est le pre d'Hassan II et le grand-pre du souverain actuel, Mohammed


VI. Il est remarquer que les chorfa ne possdent aucun dahir de ces demierssouverains.
6 Voir infra
7 al-haml 3ala kamili almabbarati wa al-in 'm wa ra 'ay aljaml al-mustadm.
8 Ni la forme du dcret ni son contenu ne sont spcifiques wlad Ben Yeffou. Les dahirs
royaux accords aux chorfa marocains reprsentent souvent une autorisation pour
exploiter des terres ou une exemption fiscale. C'est ce que l'on dsigne par le terme
gnral d'in 'am, gratification ou donation.
5

141
pennission lgale qui l'autorise exploiter les terres qui s'tendent de Marrakech
l'Ocan. Un autre rcit, concernant toujours le sultan noir, rapport par Mana (1988 :
207), rvle de faon plus claire les soubassements matriels et fiscaux que sous-entend
le dahir royal.

Le sultan noir est venu avec une harka aux environs de la zaoua de Talmest
parce que les serviteurs (Khodam) des Regraga refusaient de payer l'impt au
makhzen. Mais la harka s'embourba au milieu des plantes aquatiques de la
rivire verte. Sur son cheval, le sultan immobilis implora le pardon de l'anctre
de la zaoua de Talmest, qui ne dnoua l'enchevtrement o tait pris l'immense
convoi, qu'aprs avoir obtenu la garantie de la leve de toute imposition sur la
rgion soumise aux Regraga .
J'ai dj situ historiquement les dbuts de la nouvelle voie de saintet qu'est le charaf,
ou chrifisme. C'est durant la rvolution maraboutique, entre le XVe et le XVIe sicle,
que le chrifisme, dans sa fonne saadienne, est devenu un lment dtenninant dans le
jeu politique, ce qui constitue une relle mutation dans le mode de lgitimation du
pouvoir central. Toutefois, la dynastie saadienne n'a constitu qu'un bref passage dans
un mouvement religieux trs important, et l'effervescence spirituelle ne se calme
qu'avec l'ascension au pouvoir des chorfa du Tafilelt, les Alaouites. Rabinow (1975 : 7)
crit ce propos :
The Maraboutic Crisis and its resolution through the triumph of the Alawites
also wrought a basic new fonn for the religious order in Morocco. The religious
crisis tumed on a conflict between two sources of religious power and authority:
the hereditary or genealogical and the charismatic or miraculous .
C'est pendant le rgne du fameux Moulay Ismal (1672-1727) que l'idologie
chrifienne a atteint une centralit qu'elle n'avait jamais connue auparavant. La
consolidation de l'autorit politique parce monarque signifiait l'chec de la tentative des
marabouts de s'accaparer du pouvoir. Le fondement du politique se drobe donc au
miraculeux et s'ancre dans l'hrditaire. L'appartenance gnalogique au Prophte met
ainsi les chorfa dans une position de sacralit et de pouvoir et le chrifisme, qui dfinit
une ralit spirituelle , est devenu ds lors le mobile social par excellence. Mais
puisque tout wali n'est pas un cherif, des saints et leurs descendances onttent par tous
les moyens de s'insrer dans la ligne prophtique, soit en obtenant un dcret sultanien
lgitimant cette appartenance, soit par un tmoignage du Prophte lui-mme qui apparat

142
en songe et certifie la ralit de la filiation (Rabinow 1975; Laroui 1977). Les
historiographes sont unanimes sur le fait que le nombre de charfa a augment partir du
moment o Moulay Ismal a institu une politique de concorde chrifienne qui.
s'exprime essentiellement par des privilges socio-conomiques dont des dons
sultaniens et des exemptions fiscales (Laroui 1977).

l'instar de la geste de Ben Yeffou, la lgende de Sidi 'Abdslam Ben Saleh, l'anctre
fondateur du patrilignage chorfa des iqar'iyen (Jamous 1981), rvle sans quivoque
cette inextricable association entre le titre honorifique de cherif et les privilges
socioconomiques ; elle met justement en scne Moulay Ismal. Le saint arrive d'Algrie
dans le pays des iqar'iyen au moment o le souverain fait la guerre aux Espagnols pour
leur reprendre l'enclave de Melilla. Sidi 'Abdeslam Ben Saleh se prsente Moulay
Ismal et lui demande l'acquisition d'une plaine qui tait cette poque recouverte d'une
paisse fort et peuple d'animaux sauvages. Le sultan rejette violemment la demande
du wali car, dit-on, il se mfie de lui. Il l'interroge sur sa volont d'acqurir cette fort
incultivable ; mais le saint ne rpond pas. Il porte la main sur sa bouche et son front et
aussitt la fort brle, dcouvrant ainsi une plaine riche et fertile. Pris de peur devant ce
miracle, le monarque a un mouvement de recul. Mais il finit par accorder la plaine Sidi
'Abdslam en l'exemptant, lui et ses descendants, d'impts sur cette vaste terre. De plus,
il lui donne le droit de porter le titre de cherif. Le saint, grce son don miraculeux et
la supriorit de sa baraka acquiert le titre de cherif ainsi que de tous les privilges
socioconomiques qui en dcoulent. Selon les informateurs de Raymond Jamous, il est
vident que le sultan alaouite se mfie d'un cherif idrisside qui peut contester la
lgitimit de son pouvoi~.

Une scne trs similaire celle qui oppose Ben Yeffou au Sultan Noir a galement t
rapporte par Geertz (1992). Elle illustre bien cette confrontation entre ces deux
fondements du pouvoir: le charismatique et le gnalogique. Elle met en scne encore
une fois le roi Moulay Ismal et le saint Sidi Lahcen al-Yousi. C'est dans le

Notons que le rcit dsigne Sidi Abdeslam Ben Saleh comme cherif avant mme sa
rencontre avec Moulay Ismal et 1'acquisition subsquente du droit de porter ce titre.

143
bouillonnement spirituel au tournant du XVIIe sicle que ce dernier, selon la lgende
raconte par sa descendance, descend de ses montagnes natales pour devenir un plerin,
puis un rebelle, et enfin un saint. Il rencontre, par la suite, le souverain Moulay Ismal.
Aprs l'avoir vaincu, dans une scne trs similaire celle de Ben Yeffou, par ses
pouvoirs magiques et spirituels, il lui dit: Je ne demande aucun bien, aucun honneur,
seulement que tu reconnaisses par dcret royal le fait que je suis un chrif et un
descendant du Prophte, digne des honneurs,

des

privilges et du respect

correspondants (Geertz 1992 : 49). Paul Rabinow (1975) rapporte d'autres dtails
importants de ce mythe. Une fois qu'al-Yousi a reu le certificat du chrifat, il quitte
Mekns, la capitale de l'poque, cherchant un endroit au Moyen Atlas o il pourrait
vivre. Il s'arrte tout d'abord au village de Senhaja,

m~is

les habitants refusent de

l'accueillir parmi eux. Il les maudit et continue son chemin jusqu'au village de wlad
'Abad. Ds qu'al-Yousi atteint la colline qui dlimite le territoire du village, son cheval
s'arrte et s'agenouille. Les wlad 'Abad taient enchants de l'avoir parmi eux. Ils lui
offrent une terre cultiver et une femme pouser. Quelques annes plus tard, une
dispute se dclenche entre un enfant des wlad 'Abad et un fils du saint. Ce dernier est
devenu tellement enrag qu'il les a tous tus, sauf un. Ce rescap est l'anctre des wlad
'Abad d'aujourd'hui avec qui les propres fils de sidi Lahcen al-Yousi ont fait un

contrat stipulant que ses descendants seraient gaux aux fils du saint, mais que ceuxci auraient le droit de les discipliner, de les duquer et de les punir.

Frappantes sont les similitudes entre les itinraires des deux saints, Ben Yeffou et al-

y ousi. Ceci confirme les hypothses mentionnes ci-dessus concernant le rapport


identitaire l'altrit. Tous deux s'installent ~ans un territoire tranger o ils deviennent
les vritables matres, soit aprs avoir maudit et chass sa population autochtone, soit
aprs l'avoir massacre. Dans les deux cas, une seule personne a t pargne pour
devenir l'anctre des serviteurs des fils des saints.

Selon Geertz (1992), al-Yousi est l'un de ces hommes ftiches qui ont forg la
conscience marocaine originale et le Maroc lui-mme. Deux moments importants dans
sa vie symbolisent cette empreinte identitaire. Le premier est le fait d'avoir surpass son

144

matre, le clbre Cheik soufi du pr-Sahara Ahmed Ben Nasser al-Dar', fondateur de
l'ordre Nassiri Tamgrut. Le second est d'avoir surpass, cette fois-ci, le pouvoir
temporel du grand sultan Moulay Ismal. l'instar d'al-Yousi, le mythe de Ben Yeffou
relate lui aussi ces deux moments importants dans l 'histoire politique du Maroc : il
surpasse le pouvoir spirituel des saints de Marrakech et le pouvoir temporel du roi, le
Sultan Noir.

145

Le mythe comme un rcit contre-narratif

Dans cette opposition entre l 'homme charismatique et l 'homme du pouvoir et de la force,


l 'hagiographie populaire rige toujours le premier au-dessus du second. Le mythe (de
Ben Yeffou, celui d'al-Yousi ou de Sidi 'Abdslam Ben Saleh) est en quelque sorte un
discours contre-narratif; il inverse la situation historique. Ce n'est plus le roi qui domine
le saint par la force des armes et ajoute son pouvoir politique un pouvoir religieux,
mais c'est le saint qui domine le roi par la force des esprits et ajoute son pouvoir
spirituel un autre politique. Car la lgalit se donne au vainqueur; la victoire, par force
ou dissuasion, est un signe de l'lection divine, un indice de la supriorit de la baraka
(Jamous 1981 ; Hammoudi 2001).

L'histoire des rapports d'al-Yousi avec le pouvoir alaouite permet, sans doute, d'illustrer
la porte contre-narrative de ces rcits mythiques. Contrairement Ben Yeffou qui est
principalement un saint populaire et lgendaire, al-Yousi est, en plus, une figure
historique. En sa personne convergeaient les deux courants principaux de l'islam
maghrbin: celui de l'hagiologie populaire et celui de la spculation savante (Andezian
1996) 10. Le nom complet de sidi Lahcen est Ab 'Ali al-Hassan Ben Mas'd. Il est n
en 1631 dans une tribu berbre de la Haute Moulouya. Il a vcu pendant une priode
tumultueuse et agite. Durant sa vie de soixante ans, il a connu quatre dynasties
. diffrentes: les Saadiens, les deux principauts maraboutiques d'al-Dla et de Tzerwlt
et la dynastie montante des Alaouites.

Vers le milieu du XVIIe sicle, la zaoua d' al-Dla, avec laquelle al-Yousi entretient des
relations trs troites, prend les allures d'une monarchie dont le pouvoir va s'tendre sur
presque tout le Maroc. C'est le cherif de Tafilalet Moulay r-Rachid, prdcesseur
d'Ismal, qui met fin cette aventure maraboutique dil'ite. AI-Yousi assiste au pillage
de la zaoua. Il chappe la dfaveur qui emporte ses matres et ses collgues. La raison
de cette grce n'est pas claire, mais il est possible, comme le suggre Berque (1958),
10

Pour une histoire complte d'al-Yousi, voir Berque (1958).

146
qu'il ait nou des liens forts avec la famille montante. Sidi Lahcen suit le conqurant
alaouite Fs et demeure bien en cour jusqu' la mort du Sultan. Dans le dsordre qui
suit la disparition de celui-ci, la population de Fs se soulve (1672). La ville est
encercle par le grand Ismail. Pendant le sige de la cit, al-Yousi s'en va visiter les
sanctuaires du Nord, Moulay 'Abd Assalam Ben Mchch notamment.

Plus tard, il retourne Fs et la trouve encore dans un grand dsordre. Il envoie ainsi une
ptre Moulay Isma!le mettant en garde contre tout abus d'autorit. L'audace et la
lucidit de la lettre impressionnent tellement le souverain qu'il l'im-:ite Mekns
(Rabinow 1975). Mais al-Yousi, craignant probablement la vengeance du monarque,
dcline l'offre. la fin de sa vie, Sidi Lahcen crit deux autres ptres au Souverain dont
le ton vacille entre soumission et dfi. Tandis que le prambule fait talage d'une
docilit solennelle, la proraIson porte sur les notions de l'abus et de la tyrannie qui
soustraient le sujet au devoir de l'obissance (Berque 1958). L'une de ces deux missives
a t adresse au souverain alaouite aprs l'une de ses campagnes victorieuses dans le
Moyen-Atlas Il. Le wali exhorte le roi conserver au peuple sa force dfensive et
offensive contre les envahisseurs chrtiens. Selon Berque : La "pacification" que vient
d'obtenir le Sultan et qu'il sanctionne par le dsarmement des tribus, est donc ressentie
par le docteur comme un dtournement de pouvoir, une outrance impie et funeste
(1958 : 92). Pour l'is1amologue franais, ce reproche Moulay Isma! - quelqu'un qui
n'a pas fait chmer la guerre sainte et qui, de surcrot, a rcupr plusieurs villes
ctires aux Europens - pourrait n:e expliqu par une raction d'autonomisme
montagnard. Selon Berque (1958 : 91), l'ptre d'al-Yousi est plus qu'une homlie,
c'est un pamphlet dont l'accent est parfois trs virulent. J'cris cette ptre. C'est pour
le moment, tout ce que je puis. L'auteur franais ne manque pas de prciser le ton
menaant de cette dernire expression: qui connat les malices du style professoral,
ce "pour le moment" fait l'effet d'une menace. C'en est une effectivement.

Parmi les tribus berbres qui ont t dsarmes et domptes par Moulay Isma! figure
celle d'al-Yousi (Houdas 1969; Berque 1958).
Il

147
. Ce pour le moment est, sans doute, trs charg politiquement. Exprime-t-il
l'impuissance du wali affronter le sultan au-del de la remontrance pistolaire ?
Malgr l'accent parfois menaant et violent de la missive, Sidi Lahcen admet servir en
apparence le souverain ; il le considre comme un accident auquel le sage doit
s'adapter au milieu des intrts suprieurs (Berque 1958 : 90). AI-Yousi va jusqu'
demander . Moulay Ismal un dahir qui lui donne le droit de porter le titre de cherif.
Rabinow (1975 : 16) crit ce propos: The Berber savant made his bow to the
authority of the Alawite shurfa. Despite his wit, erudition, eloquence, and bravado, he
acknowledged, by his act, the supremacy of the authority of the Alawite shurfa . Aprs
avoir obtenu le dcret royal, al-Yousi se rfugie dans les montagnes du Moyen Atlas
pour y passer le restant de sa vie.

Pour bien illustrer la dimension contre-narrative du mythe d' al-Y ousi, il importe
maintenant d'en rappeler quelques pisodes importants. Contrairement au fait historique,
la tradition orale fait de Sidi Lahcen un hte d'honneur dans les palais de Moulay Ismal.
Celui-ci l'introduit mme dans sa cour en tant que conseiller spirituel jusqu'au moment
o il commence critiquer les traitements cruels rservs aux ouvriers. Le souverain
ordonne au saint de quitter sa ville :

Al-Y ousi sortit du palais et alla planter sa tente dans le cimetire en lisire de la
ville [ ... ]. Quand le sultan apprit cela, il envoya un missaire demander au saint
pourquoi il n'avait pas quitt la ville alors que le sultan le lui avait demand.
"Dis-lui, rpondit al-Yousi, que j'ai quitt sa ville et suis entr dans la cit de
Dieu". Entendant cela, le sultan entra en rage et," enfourchant son cheval, se
rendit en personne au cimetire, o il trouva le saint en prire. L'interrompant, ce
qui en soi tait un sacrilge, il l'interpella : "pourquoi n'as-tu pas quitt ma ville
comme je te l'ai ordonn ?" Et al-Yousi de rpondre: "J'ai quitt ta ville, je me
trouve dans la cit de Dieu, le Puissant, le Saint". Fou de colre, le sultan
s'avana pour attaquer le saint et le tuer. Mais celui-ci, prenant sa propre lance,
traa une ligne sur le sol et, quand le sultan voulut la franchir, il sentit que les
jambes de son cheval s'enfonaient peu peu dans la terre. Pris d'effroi, Moulay
Ismal se mit invoquer Dieu, criant al-Yousi : "Dieu m'a transform! Excusemoi, accorde-moi ton pardon !" (Geertz 1992-: 49).
C'est alors qu'al-Yousi demande un Moulay Ismal battu et humili un dcret royal le
reconnaissant en tant que cherif digne de tous les honneurs et les privilges
correspondants. Faut-il, encore une fois, souligner les similitudes remarquables entre la

148

rencontre d'al-Yousi avec Moulay Ismal et celle de Ben Yeffou avec le Sultan Noir?
Les deux monarques voulant chasser les deux saints de leurs royaumes respectifs se
voient miraculeusement dfaits, le cheval de l'un s'enfonce dans la terre, celui de l'autre
s'envole dans le ciel. Et aprs une victoire spectaculaire, les saints vainqueurs
demandent une reconnaissance royale attestant de leur appartenance la famille du
Prophte.

149

Moulay Ismall et le Sultan Noir:


Un .mme symbole de la royaut marocaine?

On sait qu 'historiquement les Alaouites,

~ontrairement

aux Saadiens, ont pris le pouvoir

par la seule force des armes (Drague 1951). Et sous le rgne de Moulay Ismal, l'lment
maraboutique a t largement domestiqu, usant de force outrance et de grandes
faveurs. Ce qui pourrait probablement expliquer pourquoi ce souverain, l'instar du
sultan noir, apparat trs frquemment dans les rcits mythiques

12.

Sur cette

omniprsence, Crapanzano (2000: 75) crit:


Il faut noter que Moulay Ismal est un personnage qui apparat frquemment
dans les lgendes hagiographiques. Il est clbre par sa cruaut aussi extrme
qu'arbitraire, qui s'exprime en gnral par des dcapitations tout va. Il est
souvent considr comme adversaire du saint .
Nombre de mes interlocuteurs, dont des universitaires, identifient le Sultan Noir
Moulay Ismal. Doutt (1905), pour sa part, n'exclut pas cette hypothse puisque, selon
lui, le souverain alaouite avait le teint presque noir \3 et tait lui aussi un grand
btisseur. La forteresse de Boula'wn que mes informateurs attribuent au Sultan Noir a
t difie (ou du moins rdifie) en 1704 par Moulay IsmaL Sur l'une de ses faades,
une inscription bien conserve en atteste : Kasbah difie sous le rgne du victorieux,
puissant, conqurant avr, notre seigneur Ismal (in Michaux-Bellaire 1932a : 174).
Et tout comme le sultn lekhel, Moulay Ismal a lui aussi un lien troit avec le monde
des djinns. Westermarck (1926 : 352) rapporte cette histoire qu'il a entendue Fs
propos du monarque: 1 was told at Fez that Mlai Ism'il, who was sultan ofMorocco
12 Pour les confrontations avec le sultan Moulay Ismal, voir par exemple BruneI (1926) ;
Geertz (1992) ; Gellner (2003) ; Morsy (1972) ; Crapanzano (2000) ; Rabinow (1975) ;
Jamous (1981) ; Beck (1989).
13 Si l'on en croit plusieurs auteurs dont des contemporains du souverain, celui-ci serait
le fils d'une esclave noire qui servit son pre Moulay Ali Shrif pendant sa captivit par
le roi de Sous (Defontin-Maxange 1929; Busnot 2002). Il n'est pas seulement fils d'une
esclave noire, mais sa femme la plus proche est aussi Noire. Il est entirement
gouvern par une de ses femmes qui est noire et n'a aucun trait de beaut. Elle est mre
de celui de ses enfants qu'il semble se destiner pour successeur et qu'il fait appeler
Moulay Zidane (Pidon 2002 : 69)

150
between 1672 and 1772, had a khtem l-hkma, by means of which hue ruled over the
jnn, when he turned it round, 'afret came to carry out his orders; and in this way the

marble pillars in the sultan's palace were brought to Mequinez .

Comme on l'a vu pour le sultan noir, Moulay Ismal s'est lui aussi impos comme une
figure lgendaire oppose au saint. Il est toujours reprsent comme un roi fort, cruel, et
impulsif. Il semble que sa cruaut gratuite et lgendaire a frapp l'imaginaire non
seulement marocain, mais franais galement. Dominique Busnot, un contemporain du
souverain, crit son propos :
Partout o il peut mettre la main, il s'lance d'un plein saut, et l'un de ses
divertissements ordinaire est dans un mrpe temps de monter cheval, de tirer
son sabre et de couper la tte l' e~clave qui lui tient l'trier [ ... ]. Son
gouvernement est plus que despotique. Il traite non pas en sujets libres, mais en
esclaves, tous ceux qui relvent de son empire. Il se croit matre absolu de leur
vie comme de leurs biens et en droit de les tuer pour son seul plaisir et de les
sacrifier son caprice sans aucune vue du ,bien public, ou de son intrt mme
particulier; en sorte que, sans aucun remords, il coupe des ttes pour montrer son
adresse ou oblige ses sujets se prcipiter au premier signe qu'il leur fait, pour
faire parade de son pouvoir absolu [ ... ]. Tout le monde apprhende sa prsence
et tout ce qui vient de sa part porte la terreur en tous lieux [ ... ]. Il punit tout par
des supplices affreux et fait souvent rpondre des douars ou des villes entires
pour la faute d'un seul accus, ou mme souponn, d'avoir contredit ses ordres
[ ... ]. Il affecte d'attribuer sa prosprit la protection spciale de Mahomet pour
son sang. Il se fait nommer ami de Dieu et veut faire croire que ce sont les
conseils de Dieu qu'il excute dans ses plus criantes injustices et dans ses
meurtres les plus inexcusables. Quand on lui parle de ceux qu'il a massacrs dans
sa colre, il fait dire: ceux que Dieu a tus. Il irait de la vie de parler autrement
(2002 : 63-71).

Plus loin, il ajoute :


Et les chrtiens sont des victimes qu'il immole son faux Prophte comme ses
plus grands ennemis. Il aura sur ce pied un grand mrite devant lui, puisque,
depuis son avnement la couronne, il a tu, ce qu'on assure, de sa propre
main, plus de trente mille, tant chrtiens que mahomtans (Ibid. : 72-73).

L'ambassadeur de Louis XIV Moulay Ismal, Franois Pidou de Saint-Olon, dresse un


tableau non moins sanguinaire :
[1]1 aime si fort rpandre le sang par lui-mme que l'opinion commune est
que depuis vingt ans qu'il rgne, il faut qu'il ait fait mourir de sa propre main
plus de vingt mille personnes. Ce que pourrait d'autant mieux prsumer ou
confirmer que j'en ai compt jusqu' quarante-sept qu'il a tus pendant vingt et

151
un jours que j'ai passs dans sa cour. Il n'eut pas mme honte de paratre devant
moi dns la dernire audience qu'il me donna tout cheval la porte de ses
curies et ayant encore les habits de son bras droit teints du sang de deux de ces
principaux Noirs dont il venait de faire l'excution coup de couteaux ( 2002 :
67)
Il n'est pas difficile de dceler les exagrations caricaturales de ce portrait. Il faut le
situer dans son contexte historique marqu par une tension entre Moulay Ismal et Louis
XIV et par l'chec des ngociations des Pres rdempteurs pour librer des captifs
franais Mekns. Comme le rappelle Xavier Girard (2002), en prface du livre de
Busnot, ce portrait sanguinaire de Moulay Ismal, n'a d'autre but que de dmontrer
l'impossibilit de ngocier avec un monarque qui ne se soucie gure de la vie de ses
sujets et qui les excute, tout-va, juste par plaisir et pour prouver sa dextrit. Une
autre hypothse, plus sduisante, avance par Guy Turbet-Delof, veut voir dans le
dnigrement exagr du Roi-Cherif de Mekns le blme tacite de l'absolutisme de RoiSoleil de Versailles (in Girard 2002).

Mais ce portrait comporte srement une part de vrit ; des faits historiques en attestent.
Si je l'expose, c'est moins pour son exactitude que pour sa porte symbolique. C'est
bien cette figure lgendaire du Monarque qui a saisi l'imaginaire marocain. Sur
l'omniprsence de cette figure royale dns les hagiologies populaires, on pourrait dj
avancer l'hypothse suivante. Si le mythe doit opposer un saint un monarque, celui-ci
doit tre le plus redoutable et le plus puissant possible pour que celui-l puisse prouver
sa supriorit charismatique et la force de ses pouvoirs spirituels. Cela tmoignerait du
grand pouvoir du saint sur une figure virile, le sultan sans piti qui dcapite ses
adversaires (Crapanzano 2000). En revanche, dans cette dialectique de la force et du
charisme, le rcit de Ben Yeffou, celui d'al-Yousi ou de sidi 'Abdslam Bensaleh,
n'noncent pas seulement la supriorit de celui-ci sur celle-l, mais rvle aussi une
rciprocit de lgitimation entre ces deux sources de pouvoir. Tout se passe comme si le
saint et le roi avaient besoin l'un de l'autre pour exister et asseoir leurs pouvoirs
respectifs. Si le saint est lgitim dans son statut de cherif par le souverain, celui-ci se
voit reconnatre son autorit de roi-cherif par celui-l mme qui pourrait idalement la
lui contester (Jamous 1981).

152

L'issue de ce conflit est assez rvlatrice de ce changement politique et religieux qui a


marqu l'histoire du Maroc. Au terme d'une opposition morale, le saint qui en tait le
reprsentant par excellence, lgitime le principe gnalogique de la saintet. Il reconnat
ainsi, en mme temps, l'incompltude de sa saintet et son illgitimit par rapportau
pouvoir temporeL Le sultan, en signant le dcret du chrifat, reconnat implicitement le
saint comme un vritable prtendant au sultanat.

153

Les deux faces du pouvoir'

Comme je l'ai mentionn plus haut, le saint Ben Yeffouest dsign par le nom de

sultan . Quand j'interroge les chorfa sur le sens qu'ils donnent ce terme, ils
n'voquent pas seulement le pouvoir spirituel et charismatique de leur anctre, mais sa
souverainet temporelle galement. Ben Yeffou tait, m'affirment-ils, un monarque
part entire, exactement comme l'est Mohammed VI, le roi actuel du Maroc. Selon eux,
le wali tait un vritable
sultan qui rgnait sur une partie du Maroc grce une arme
,
humaine et dmoniaque. Et c'est idalement lui, plus que le roi, qui mrite le titre de
monarque, puisqu'il associe les deux formes de la baraka: la charismatique et
l 'hrditaire. Dans son interprtation de la tradition orale des chorfa imhiwach, des
Idrissides galement, Drouin (1996) souligne que ceux-ci, par l'affirmation de, leur
double baraka, chrifienne et mystique, justifient leurs revendications et leur supriorit
vis--vis du pouvoir central de la dynastie alaouite. Mais mme associant cette double
lgitimit, le saint-cherif idrisside ne dispose pas de la mme force que le roi-cherif
alaouite. Confront un adversaire plus fort, celui-l se soumet celui-ci en renonant
son droit la royaut. La relation entre Moulay Isma! et Moulay al-Tihm, le cherif
idrisside de Wzzn, est assez rvlatrice de ce rapport de force. Disposant de la mme
lgitimit religieuse que le souverain, mais pas encore de la mme force, le cherif ralise
qu'il vaut mieux plier qu'tre cras (Beck 1989 : 161).

Je suis Sultan et tu es Sultan , c'est la dernire phrase, rappelons-le, que dit le


Souverain Noir Ben Yeffou avant de le quitter. Dans une autre variante du mythe, ce
n'est pas celui-l qui la dit, mais c'est celui-ci qui l'annonce au soldat venu le chercher
pour le conduire al-Mdina al-Gharbiya o sied le monarque: va lui dire: tu es
sultan et je suis sultan et que celui qui Dieu a tendu la main [pour signifier: celui qui
croit avoir l'aide de Dieu] se lve !. On pourrait voir dans cette dclaration une forme
de partage des pouvoirs entre le saint et le roi. Le premier gouverne le monde des
humains, le second celui des esprits. Pour m'expliquer la diffrence qui existe entre
l'autorit du wali et celle du roi, un des wlad Ben Yeffou me confie que la souverainet

154
(mulk) au Maroc a deux faces: l'une

manifeste~

visible (dhhir), que reprsentent

Mohammed VI et sa famille alaouite, et l'autre cache, invisible (btin), que


reprsentent Ben Yeffou et les Idrissides en gnral. Ce dernier pouvoir s'tend jusqu'au
Soudan, me dit-il 14. On pourrait facilement lire dans cette opposition entre le dhhir et le
btin une forme de partage entre le pouvoir temporel et le pouvoir spirituel. Cette
sparation des deux pouvoirs est vraisemblablement la consquence de la prise du
pouvoir et de sa consolidation combative et rpressive par les Alaouites. Ne pouvant
manifestement plus rclamer l'autorit politique, les chorfa idnssides sont devenus, en
quelque sorte, des spcialistes de la surnature, de l'invisible.

L'crasante majorit des mausoles de saints que j'ai visits, aussi bien dans la rgion de
Doukkala-'Abda qu'ailleurs au Maroc, sont dirigs par des chorfa qui se dfinissent
comme Idrissides et qui sont gnralement des thrapeutes qui gurissent les maux et les
maladies lis aux esprits. Ben Yeffou, pour me limiter celui-ci, est qualifi, par sa
descendance, de sultan des djinns. Plusieurs chansons que j'ai recueillies dans le
sanctuaire le qualifient comme tel. Une de ces chansons dit clairement: Mon pre
[Ben Yeffou] est sultan, il gurit le paralytique et le possd, nourrit l'affam et abreuve
l'assoiff. Les gens de tout le Maroc, de Mekns, de Fs et de Marrakech, viennent le
visiter. Lors du rituel thrapeutique galement, les chorfa gurisseurs invoquent et
implorent le sultan Sidi 'Abdelaziz Ben Yeffou. Il est sultan car il exerce un pouvoir sur
les djinns et c'.est ce mme pouvoir qui confre sa descendance le don thrapeutique
d'exorciser les esprits possesseurs.

Tout se passe comme si le roi, grce son ascendance prophtique et sa force arme,
s'tait impos comme un ple du pouvoir politique, tandis que le saint, grce ses
origines chrifiennes et sa force charismatique, s'tait confirm comme un spcialiste
du pouvoir surnaturel. travers l'tude des lgendes des 'Issawa rapportes par Brunei
(1926), Jamous (1994, 1995) distingue, juste titre, cette sparation qui existe entre
l'autorit cosmique et invisible du saint et l'autorit temporelle et visible du souverain.

Le Soudan reprsente, dans l'imaginaire populaire marocain, le berceau des gnies


possesseurs (Claisse 2003).
14

155
Tandis que la premire concerne l'univers supra-humain et infra-humain, le monde de la
marge, la deuxime s'applique l'ordre social. Le souverain est le chef temporel d'une
communaut particulire, celle du Maroc. Il est le centre de cet ordre social car il unit en
lui le pouvoir temporel et le pouvoir divin.

Et encore aujourd'hui, comme l'a rcemment not Geertz (2005), le Maroc se dfinit
surtout par la prsence en son centre et son sommet de la monarchie alaouite. C'est le
roi, en tant que Chef de gouvernement et Commandant des croyants, qui dfinit la

marocanit mme du pays et sa population. Prise dans ce sens, la lgende de Ben


y effou pourrait tre lue, non seulement comme un commentaire ad hoc sur 1'histoire

politique du Maroc, mais aussi comme un mythe fondateur de l'identit marocaine et du


Maroc lui-mme.

Le mythe rvle avec force les moments cls de cette empreinte identitaire. Il montre,
prmirement, comment l'trangret et l'altrit du saint et du roi sont sources
d'identification. Il note galement, et surtout, ce tournant dcisif dans l'histoire du
Maroc, quand le chrifat, dans sa forme alaouite, s'est impos comme un fondement de
la royaut et de la saintet. Le troisime moment fort de cette empreinte identitaire est
subsquent au deuxime; il concerne cette csure qui s'est progressivement tablie 'entre
l'autorit surnaturelle et invisible du

cherif~saint

et l'autorit temporelle et visible du

. cherif-roi. Si, dans le chapitre prcdent, j'ai montr l'aspect cologique de cette autorit
cosmique - la domestication du contre-monde: le khla, ce monde de l'aridit et de la
marge -, dans ceux qui suivent, j'analyserai sa dimension thrapeutique: le pouvoir sur
le monde des gnies.

156

Photo 9. Dahir du Sultan Mohammed Ben 'Abderrahman, 1292 H: Nous avons renouvel,
avec l'aide de Dieu et Son assistance, aux Mourabitn (marabouts) et descendants du Marabout
Ben Yeffou qui sont dans la tribu des Doukkala, les dahirs de nos aeuls et Nous leur
renouvelons ce que leur a t promis: le respect, la bienfaisance, la gnrosit [ ... ] .

157

Photo 10. Dahir du Sultan Moulay Hassan (1), 1303 H: Les mmes expressions qui sont
formules dans le Dahir de Mohammed Ben' Abderrahman (photo 9).

158

Photo 11. Dahir du Sultan Moulay 'Abdelhafid (1325 H) : Les mmes formules que dans les
dahirs prcdents (photos 9 et 10).

159

Photo 12. Dahir du Sultan Mohammed V: 1366 H / 1947: Par Notre Da~ir, Nous accordons
aux chorfa et descendants du wali salih (saint vertueux) Sidi 'Abdelaziz Ben Yeffou, qui est
enterr Doukkala - lui-mme fils du Cheik Parfait, Sidi Ahmed le Cherif, qui est enterr
Tamzert -, le respect, la gnrosit et la bienfaisance par considration aux dahirs qu'ils
dtiennent et qui ont t 'dcrts par nos Aeuls Magnanimes [... ].

160

Photo 13. Dahir du Sultan Moulay Hassan 1 (tir de Maarouf2004) : Suite une plainte qui lui a
t adresse par 'Ali I-Baghli, le Souverain ordonne ses administrateurs d'exempter le cherif
des impts obligatoires ('uchur, le 1/10). Le Monarque ritre que le Dahir que celui-ci possde
exige le respect et la considration et ajoute que 'Ali l-Baghli a le droit de rpartir ses impts sur
qui il veut

161

Photo 14. Dahir du Sultan Moulay 'Abdelaziz, 1313 H (tir de Maarouf 2004): Le Dahir
dsigne 'Ali de wlad Ben Yeffou comme unique bnficier et exploiteur du march
hebdomadaire, Souk 1-Thnin.

"

Chapitre VI

Les esprits djinns :


Classification, tiologie et rle social

164

Introduction

Ce chapitre est conu comme un texte introductif aux deux derniers chapitres qui suivent.
Avant d'aborder de front la description et l'interprtation des rituels thrapeutiques, il
importe de prsenter d'abord les esprits de la possession, de les dfinir et d'en esquisser
une nomenclature. Je commence par des dfinitions d'ordre gnral tant au niveau
smantique qu'eschatologique, en partant de la conception arabe et islamiqu'e des djinns.
Par la suite, je m'attarde aux reprsentations que se font les Marocains de ces esprits et
des maladies qu'ils causent. Je montre la fin de ce chapitre que les djinns marocains se
prsentent comme des mdiateurs symboliques qui jouent un rle capital dans
l'identification de la personne possde et son intgration au groupe social. l'instar du
saint et du roi, analyss dans les chapitres prcdents, le djinn symbolise lui-aussi une
Altrit identificatrice.

Pour dissiper toute confusion mthodologique et conceptuelle, je veux tout de suite


clarifier un point. Si j'esquisse ici une brve gnalogie
des reprsentations
,
prislamiques et islamiques des djinns, ce n'est gure pour raisonner en termes de
survivances paennes, mais pour essayer de suivre une continuit culturelle que de
nombreux dfenseurs de l'orthodoxie, les islamistes en l'occurrence, nient avec
vhmence ; ces derniers font croire que la reprsentation des djinns est radicalement
diffrente tant des croyances prislamiques que des pratiques populaires qu'on qualifie
d'htrodoxes (chirk). On verra, la fin de cette thse, que la principale ligne de partage
entre l'orthodoxie et l'htrodoxie , le savant et le populaire n'est pas
aussi tanche qu'on le croit. La diffrence, si diffrence il y a, ne consiste point dans la
croyance ou non aux djinns, mais dans la mise en pratique, la ritualisation, de cette
croyance, qui est, elle aussi, parfois trs similaire des deux cts.

165

Djinns de l'Arabie antislamique, djinns-de l'islam

En arabe classique, les djinns sont dits jinn ou jnn (sing. jinni, fm. jinniya) 1
tymologiquement, le terme, qui est issu de la racine verbale janna ou ijtinn, exprime
l'ide de ce qui est drob aux regards et envelopp de tnbres 2 Tous les drivs du
mot conservent ces significations. Quand la nuit tombe et devient tnbreuse, on dit
janna l-lail ; le jann est le cur ou l'me; janna dsigne le paradis et le jann le

ftus. Jinna dsigne aussi bien les djinns que la possession et la folie; junn est un
autre mot pour qualifier celle-ci. La majanna est un lieu habit par les dmons, il
s'applique galement au cimetire.
Incidentally the orthography of these various terms in Arabie script often leads
to uncertainty about the meaning of the text, particularly in the poetry. For
example,jnt might mean "madness", "garden" or "paradise", or "shelter", and this
ambiguity was surely intended (Dols 1992 : 352).
Les djinns sont, par excellence, les tres surnaturels de l'Arabie antislamique; ils
symbolisent une force nbuleuse qui hante la nature dont ils reprsentent le ct
insoumis et hostile l'homme (Houtsma et al 1913 ; Chelhod 1964). Aux yeux du
Bdouin, ils sont les vritables possesseurs de la terre. C'est pourquoi il n'ose dresser
une nouvelle tente, construire une maison, sans faire un sacrifice au "matre du lieu",
sahib al-mahal, c'est--dire le jinni qui habite le terrain sur lequel il veut s'tablir

1 Il est fort probable que dans certaines rgion de l'Arabie ce terme soit prononc,
comme en franais, djinn. Car la lettre j se prononce souvent dj . En marocain, les
\ esprits sont dsigns par jnoun, sg. jenn, mais on utilise galement le mot l-jinn que
j'ai frquemment entendu dans le sanctuaire de Ben Yeffou. Parce qu'il est trs proche
de la terminologie arabe et marocaine, j'adopte donc le terme franais djinn .
2 Certains auteurs (Houtsma et al. 1913 ; Desparmet 1932) n'excluent pas la possibilit
d'un emprunt au latin genius. Pour Chelhod (1964), le mot est compltement
indpendant de la racine latine, comme du gen aramen. Selon lui, la racine j n n
non seulement exprime exactement l'ide qu'on se fait des djinns - puisqu'elle
s'applique ce qui est cach, drob aux regards, envelopp de tnbres -, mais elle
donne en plus naissance deUx autres termes qui les dsignent: lesjnn et lesjinna.

166
(Chelhod 1964: 72)3. Pour prvenir toute attaque qui causerait la maladie, la folie, voire
mme la mort, les voyageurs qui doivent camper dans un endroit dsert demandent ainsi
la protection du chef des djinns.

Dans l'imaginaire arabe, le djinn possde un grand pouvoir de mtamorphose qui lui
permet de se manifester et d'apparatre aux humains. Il prend aussi bien une belle
apparence, particulirement celle d'une jolie femme sduisante, capable de ravir l'esprit
des hommes et de les rendre fous, qu'une apparence hideuse et terrifiante, celle d'un tre
chimre mi-homme mi-animal, avec le plus souvent un corps humain et des jambes de
camlid. Les djinns ne sont pas essentiellement des tres malfaisants, il existe parmi
eux des esprits favorables aux hommes. C'eSt ces derniers que le pote (ch'ir) doit
son inspiration et le devin (khin) son pouvoir divinatoire. Chaque pote, dit le clbre
adage arabe, a son chaytn4 qui l'inspire. Le devin a, lui-aussi, un esprit acolyte, labi',
qui lui rvle certains secret de l'au-del, Le Prophte Mohammed, lui-mme, est
qualifi, par les Mecquois, de majnoun, un possd dont la source d'inspiration n'est
gure diffrente des potes et des devins5

Selon les Arabes d'avant l'islam, l'organisation sociale des djinns est calque sur la leur ;
ils sont eux aussi rpartis en tribus et en clans et leur tte se trouvent des chefs et des
rois qui les gouvernent. Les unions sexuelles entre les djinns et les humains sont penses
possibles, et la tradition, propos de la croyance antislamique, cite mme certaines
unions entre hommes et djinns femelles, desquelles ont descendu des peuples mythiques
et des cratures monstrueuses (Chlehod 1964).

On trouve l la mme ide de mou/ /-b/ad , (le matre du lieu), discute dans le
chapitre IV. Cette expression est la traduction marocaine exacte de la notion arabe
sahib a/-maha/. Il est aussi frquent au Maroc que l'on demande un saint,
considr comme le patron d'un lieu, l'autorisation de s'tablir sur son territoire.
Comme on le verra ci-dessous, les djinns marocains sont aussi dsigns par une
expression similaire: mallin /amkan , les matres du lieu.
4V O1r
..Infra.
5 (Coran 15 : 6 ; 37 : 36 ; 52 : 29)
3

167
Il Y a lieu de croire qu' l'poque du Prophte, les djinns taient dj en train de devenir,
des divinits indtennines et impersonnelles, auxquelles ont t vous diffrents cultes.
C'est un djinn-femelle qui habite l'idole, par exemple, que sont destins les sacrifices
et les offrandes des fidles. C'est aussi l'instigation des djinns que les Arabes
immolaient leurs enfants. (Houtsma et al, 1913 (1) ; Chelhod 1964). Si les donnes sur
les croyances particulires et les cultes rendus ces esprits ne nous sont pas connues
avec prcision, le texte coranique nous donne, quoique de faon trs sommaire et
indirecte, des indices sur la question. Certains Arabes, lit-on dans le Coran, adoraient les
djinns et leur vouaient diffrents cultes6 ; non seulement ils contractaient des alliances
avec eux7 , mais ils tablissaient galement une sorte de parent (nasab) entre djinns et
Dieu. Et ils ont tabli entre Lui et les djinns une parent, alors que les djinns savent
bien qu'ils (les mcrants) vont tre emmens (pour le chtiment) (Coran 37 : 158).

Si le Coran n'explicite ni la nature de cette filiation ni celle du pacte qui liait les esprits
aux hommes, il voque, toutefois, un autre genre de parent, celle qu'tablissaient les
Mekk:ois'entre Dieu et les anges. Ces derniers seraient ses filles capables d'intercder
auprs de Lui 8 . Les chroniqueurs, affinne Chlehod (1964 : 79), ont rapport certains
dtails intressants ce sujet. Ils nous infonnent en effet que les notables panni les

Jinn donnent leurs filles en mariage Allah, et que les Anges sont les fruits de ces
unions .

Plusieurs conceptions et croyances prislamiques ont t maintenues dans la tradition


musulmane9 . Les mille et une nuits, comme reprsentation romanesque de l'imaginaire

On lit par exemple dans le Coran: Et ils ont dsign des associs Allah: les djinns,
alors que c'est Lui qui les a crs. (Coran 6 : 100) ; Ils diront: Gloire Toi! Tu es
notre Alli en dehors d'eux. Ils adoraient plutt les djinns, en qui la plupart d'entre eux
croyaient. (Coran 34 : 41).
7 communaut des djinns, vous avez trop abus des humains. Et leurs allis panni
les humains diront : notre Seigneur, nous avons profit les uns des autres, et nous
avons atteint le tenne que Tu avais fix pour nous. (Coran 6 :'128).
8 (Coran 17 : 40; 43 : 19 ; 53 : 27)
9 La croyance dans les djinns ne fait pas l'unanimit des penseurs musulmans. Si
l'minent' philosophe arabe al-Farabi croit leur existence, Ibn Sina (Avicenne), son
disciple par voie indirecte, la rejette catgoriquement. Pour lui, leur mention dans le

168
arabe, donne une bonne illustration des reprsentations que l'on se fait de ces esprits et
de certains rituels pratiqus pour djouer leurs malfices ou attirer leurs bonnes grces.
Dans cette vision commune, les djinns apparaissent comme des tres corporels dous
d'intelligence, imperceptibles l'homme mais qui sont capables de prendre diffrentes
formes visibles. Copulation et fcondation sont penses possibles entre eux et les
humains lO Ils sont capables de pntrer le corps des hommes, de le possder et de causer
sa dtresse; al-mass, le toucher, est le terme qui dsigne cet acte de possession.

Selon la reprsentation islamique, les djinns sont crs, avant les humains, d'un feu
ardent, sans fume, qui a une odeur mortelle Il. Ils forment des communauts et des
clans l2 qui sont l'image de ceux des hommes. Ils sont sexus I3 , ils boivent, mangent,
se marient, engendrent et meurent. Et l'instar des humains, les djinns ne sont cres par
Dieu que pour l'adorer I4 Ils oht eux aussi reu des rvlations, dont l'islam I5 . Certains y
ont cru, d'autres non. On compte parmi eux tant de bons musulmans, vertueux, justes et
droits, que de mauvais incrdules l6

Le plus grand rvolt contre la volont divine est Ibls. Selon une tradition musulmane
trs connue, celui-ci grandit parmi les anges et adorait Dieu. Mais il fut dchu par la
suite, car il a refus, par orgueil, de

se prosterner devant Adam, quand il fut cre

Coran revt le simple caractre d'une abstraction. Les rationalistes Mu'tazilites doutent
de leur existence, ils les tiennent pour des symboles. Ibn Khaldoun, quant lui, les
prend pour des allgories dont Dieu seul connat l'existence. Alors que certains exgtes
modernistes, de l'poque de la Nahda, les interprtent comme des phnomnes
mdicaux (microbes, bacilles, etc.) (Fahd 1971 ; Khoury et al. 1995; L'khadir 1998).
10 Leurs rapports possibles 'lvec les hommes, notamment dans les questions de mariage
et de proprit, ont t mme examins par les juristes musulmans (Houtsma et-al. 1913 ;
Crapanzano 2000).
Il (Coran 15 : 27 ; 55: 15). Avant mme la cration d'Adam, explicitent certains
chroniqueurs musulmans, les djinns auraient habit la terre, et auraient couvert les
plaines, les mers et les montagnes.(Westermarck 1926).
(Coran 6: 128, 130; 7: 38 ; 41 : 25 ; 46: 18; 55 : 33)
I3 (Coran 72 : 6)
14 (Coran 51 : 56)
15 Dans certaines sourates, particulirement la 55 (al-Rahman), Dieu s'adresse en mme
temps aux hommes et aux djinns.
16 (Coran 72 : 11-15)

169
d'argile. Chaytn est un autre nom qui dsigne Ibls. Tout djinn qui ne se soumet pas la
volont divine devient chaytn (Fahd 1971). Les distinctions entre djinn, Ibls et
Chaytn sont, toutefois, trs ambigus. Il n'est pas clair si Ibls, par exemple, tait un
ange ou un djinn. La ligne de dmarcation entre chaytn et djinn n'est pas claire non
plus et elle est difficile tablir. Al-Jahiz, mi crivain arabe du IXe sicle,
exprime clairement cette ambigut.
On classe les djinns en catgories: le djinn tout court est appel djinn; mais un
djinn qui habite parmi les hommes est appel 'mir [habitant]. Les djinns qui
s'attaquent aux garons sont des esprits (arwh) [vents ou esprits]. Si un djinn
devient mchant et indocile, il est appel shaytn ; s' il le devient davantage, il est
appel 'ifrt. Les noms collectifs les dsignant sbntjinn et khawfi [invisibles]. Si
le djinn apparat, parle, exprime sa crainte de Dieu et devient tout fait bon, il est
appel ange (in Fahd 1971 : 196).

Ce qui est important retenir de cette nomenclature c'est la rpartition des djinns en
deux grandes catgories: le djinn chaytni, satanique, malveillant, dangereux et hostile
l'homme, et le djinn rabbni, divin, essentiellement bon et bienveillant. Nous verrons
que cette division est maintenue dans la classification marocaine des esprits possesseurs
et des diffrentes maladies qu'ils causent.

170

Les djinns marocains

La plupart de ces reprsentations antislamiques et islamiques se retrouvent dans la


socit marocaine tout en prenant une teinte culturelle locale. En plus du terme djinn et
de ses drivs (jnoun, l-jinn), d'autres vocables dsignent les esprits marocains, dont les
plus utiliss sont mselmin, moluk, laryah et rouhanyin. Ce. dernier terme signifie
prcisment les esprits. Mselmin, littralement musulmans, est un euphmisme qui
dsigne l'ensemble des djinns responsables de la possession. Mluk, sg. melk, de la racine
verbale malaka (possder), dsigne littralement les possdants 17. Laryah, les vents,
renvoie au souffle de l'esprit qui anime et fait agiter le corps du possd. D'autres
dsignations s'appliquent aussi bien aux djinns qu'aux saints, soulignant encore une fois
l'inextricable association entre les deux: l-jwad, les gnreux, sadatna ou siyadna (le pl.
de sidi), nos seigneurs, mallin lamkan, les matres des lieux, rijal Allah, les gens de
Dieu. Les talar;t (sg. tafrt, l'quivalent du tifrt arabe) sont une autre catgorie
d'esprits. Ils reprsentent des djinns trs puissants et gigantesques. Ils sont surtout
dsigns comme des tres surnaturels mythiques. Ils sont rarement mentionns comme
acteurs dans la possession:

Au Maroc, le commerce avec les djinns fait partie de la quotidiennet et touche toutes
les catgories sociales, quels que soient leur Classe, leur niveau d'instruction, leur milieu
gographique et .leur ge (Etienne 1981 ; Chtatou 1996 ; L 'khadir 1998). Monde des
humains et celui des djinns s'interpntrent et ce genre d'interfrence est accept comme
une des donnes de l'existence en ce monde (Crapanzano 2000). Comme dans la
conception arabe, les djinns sont dous d'une grande capacit de mtamorphose et de
transmutation, ils peuvent prendre l'aspect d'un humain ou d'un animal. Certains
animaux sont des rceptacles plus privilgis que d'autres, comme les boucs, les chats et
les chiens, particulirement de couleur noire. Leur socit est l'image de celle des
hommes; ils ont des chefs, des juges, des rois, des tribunaux et sont rpartis en tribus. Ils

17

Pour une discussion de ce terme, voir le chapitre VIII.

171

se marient entre eux et procrent, comme ils peuvent aussi contracter des relations avec
les humains, hommes et femmes. Et de ces unions peuvent natre des enfants-djinns.

Les histoires sur les rapports sexuels entre les esprits et les humains sont
particulirement frquentes, j'en ai recueillies plusieurs. Je ne cite ici qu'un exemple,
quelque peu extrme, mais rvlateur. Il m'a t racont par un professeur, KM,
Oualidia:
J'ai un ami trs proche qui, malgr sa laideur rpugnante, a un succs
incroyable avec les femmes. Il en sduit les plus belles et les plus riches et lui
arrive mme de charmer des femmes de pouvoir. Il ne faut surtout pas croire que
c'est lui en personne qui les attire et les ravit, mais c'est un djinn qui se sert de
lui [comme rceptacle matriel] pour pouvoir copuler avec les femmes qu'il
dsire tant. Et voil comment a se passe: le djinn entre dans le corps de la
femme dsire et la dirige vers la rsidence de mon ami; celui-ci lui ouvre, elle
rentre, se dshabille et s'allonge sur le lit. Quand l'ami vient sur elle, le djinn sort
du corps de la femme possde et le sodomise. Ce qui provoque chez lui une
rection qui peut durer des heures [mon interlocuteur insiste longtemps sur cette
rection prolonge de son ami]. Il pntre alors la femme; mais ce n'est pas lui
en fait qui lui fait l'amour: mais le djinn. Mme si grce cette association mon
ami tait deveilU un homme trs riche [car le djinn le rcompense bien], il a
essay de s'en dbarrasser en courant l'aide des saints et des foqha. Mais en
vain. Encore aujourd'hui il sert de vecteur pour le djinn dans ses caprices
sexuels , (KM 2005).

Dans son caractre extrme, cet exemple rvle plusieurs aspects de la croyance
marocaine. Le djinn est capable de pntrer le corps humain, de changer de rceptacle
tant qu'il veut. Il est, en plus, capable de copuler tant avec les femmes qu'avec les
hommes. Il sait aussi tre bon et reconnaissant envers celui qui le sert

Selon wlad Ben Yeffou, et les Marocains en gnral, les djinns se divisent en esprits
chtoniens, ariens (smawiyin) et marins (bahriyin). Ils sont de races varies et de
confessions diffrentes. Ils sont noirs (khel), rouges (hmer) ou blancs (byed) ; et parmi
eux, on trouve le juif (ihoudi), le chrtien (nasrani), l'incroyant (kafer) ou le croyant
(moumen). Les chorfa assimilent souvent les esprits judaques aux incroyants. Les gnies
noirs et les juifs sont les plus redoutables et les plus difficiles gurir. J'ai souvent
entendu certains gurisseurs et certains patients associer ces deux types d'esprits, ihoudi
khel, pour dsigner le djinn-juif-noir comme un gnie puissant, malveillant et incurable.

172
Toujours selon w1ad Ben Yeffou, les esprits possesseurs sont diviss en deux types
majeurs: le djinn rabbani, divin, et le djinn chaytni, satanique. Le premier est croyant,
juste et souvent blanc, il n'attaque les humains que pour une bonne raison, rtablir un
tort ou une injustice, par exemple. l'oppos, le second est un esprit incroyant, paen,
. juif, rarement chrtien; en plus d'tre souvent noir, il est rancunier, injuste, menteur et
indigne de confiance.

Si d'une faon gnrale, les djinns n'ont pas une personnalit aussi bien dtermine que
celle des esprits africains, zar ou vodun par exemple, certains possdent, nanmoins, des
caractres relativement labors et portent des noms bien spcifiques (Aouattah 1993 ;
Hell 1999 ; Crapanzano 2000). Il faut souligner que ces esprits font partie du panthon
des confrries populaires, les Gnawa en particulier, o ils sont associs des couleurs,
des chorgraphies et des odeurs diffrentes. Plusieurs anthropologues (Westermarck
1926 ; Dermenghem 1954 ; Pques 1964, 1991 ; HeU 1999) soutiennent que ces esprits
personnifis ont t introduits au Maroc par les esclaves noirs. Le terme Gnawa dsigne,
selon toute vraisemblance, les anciens esclaves qui proviennent de la Guine ou du
Ghana (Chlyeh 1998 ; Crapanzano 2000 ; Claisse 2003). Certains adeptes de la confrrie
disent d'eux-mmes qu'ils sont les descendants des esclaves noirs dports du Soudan
(Hell1999).

Souvent on dsigne certains esprits, particulirement Acha Soudaniya et Sidi Mimoun,


comme originaire du Soudan, en rfrence l'Afrique subsaharienne. Les parallles
entre certains croyances et rituels des confrries noires marocaines (Gnawa et
Hamadcha) et les religions des Haoussa et des Songhai ainsi que le culte des Zar en
thiopie sont assez frappants (Hell 1999 ; Crapanzano 2000).
Effectivement, nombre de litanies chantes drivent de parlers de l'Ouest
africain - bambara, songhay o zarma - et certains gnies invoqus (Bosso le
pcheur, Fulani le Noir "ou encore Chamharouch) prsentent des similitudes
videntes avec ceux intervenant dans le bori des Hausa, le yenendi et autres
grands cultes de possession de la Boucle du Niger (Hell1999 : 47).

173
Panni ces esprits qui portent un nom 18 et qui sont assez personnifis, on numre
particulirement Lalla Acha, Lalla Malika, Lalla Mira, Sidi Chamharouch, Bacha
Hammou et Sidi Mimoun.

Lala Acha
Cet esprit femelle est aussi connu sous le nom d' Acha Qandicha. Westennarck (1926,
1935) l'associe l'antique Astart, la desse de 1'amour de l'ancienne Mditerrane
Orientale 19. Qandicha serait une dfonnation de Qedecha qui dsignait la prostitue
sacre dans les cultes cananens. Son culte aurait t amen au Maroc par les premiers
envahisseurs phniciens. Viviana Pques (1991), quant elle, considre Acha Qandicha
comme une djinniya juive et relie le tenne Qandicha la racine hbraque Q D

S qui

renvoie 1'ide de sacr et de saintet. En effet, dans leur derdeba [crmonie


thrapeutique], les Gnawa l'voquent [Acha Qandicha]en mme temps que les Sebtyin
(Juifs) [littralement, les mlouk de samedi] avant d'voquer, avec le soleil, Aissawa et
Hamadsa (Pques 1991 : 70).

Acha Qandicha frappe encore l'imaginaire marocain, 1'vocation de son nom provoque
gnralement la frayeur et un toll de fonnules prophylactiques. Elle est reprsente
comme une djinniya capricieuse, colrique et lascive, qui frquente particulirement les
topos creux (trous, grottes), les sources d'eau et les cimetires. Elle prend autant
l'apparence d'une femme sduisante qui ravit les curs et la raison des hommes que
celle d'une figure hideuse et repoussante.
Comme Kali-Parvati, elle peut apparatre aux croyants comme une trs belle
femme ou comme une vieille sorcire la longue poitrine pendante. D'habitude,
mme sous ses belles fonnes, elle a des pieds de chameau, d'ne, de mule ou de
chvre. Elle apparat parfois avec les jambes d'une femme et le corps d'une
chvre la poitrine pendante (Crapanzano 2000 : 229).
Lalla Acha est un esprit central dans les cultes des confrries populaires,
particulirement les Hamadcha et les Gnawa. Si chez ceux-l, elle danse en face de
18 La fonnule est de Crapanzano (2000) qui distingue les esprits qui portent un nom de
ceux qui n'en ont pas un.
19 Westennarck (1926) suggre galement que le djinn Hammu Qiyu, considr comme
le mari d'Acha, pourrait tre identifi au dieu carthaginois Hamam.

174

l'officiant lors de la hadra (danse extatique), chez ceux-ci, elle est invoque la fin du
rituellila20 , o elle possde certains adeptes en transe (Chlyeh 1998). Le rouge et le noir
sont ses couleurs prfres, son encens est le jawi (benjoin) noir. Sa note musicale, rih,
est celle des Hamadcha ; de ses affilies, elle exige rgulirement la clbration d'une
hadra. Les lumires sont teintes, et on dit que 'Acha se lve de la terre sous les
danseurs et danse avec ses fidles. Les gens affirment que toutes les fois que les
Hamadcha clbrent la hadra, et partout o ils le font, 'Acha Qandicha se trouve sous
eux dans la terre (Crapanzano 2000 : 231)

Il faut noter que la personnalit de

~alla

Acha se fragmente en une multitude

d'identits. Tantt elle est sirne, tantt une mre chtonienne associe la boue, aux
marcages et aux rivires (Crapanzano 2000 ; Claisse-Dauchy et de Foucault 2005). Les
diffrentes Acha que j'ai moi-mme recenses sont: Acha des gouts (Moulat laqraqer
ou laqwades), Acha des toilettes (Moulat toilette), Acha des grottes (Moulat lamtamer),
Acha du dsert ou du vide (Moulat l-khalyan), Acha des marcages (Moulat l-marja ou
Moulat l-galta), Acha la marine (lbahriya), Acha la soudanaise (Soudaniya), Acha ds
enfants (Moulat s-Sabyan), Acha la gyrovague (Sayha) et Acha la divine (Rabbaniya).
Il faut aussi prciser que Lalla Acha n'est pas seulement reprsente comme un esprit,
mais aussi comme un marabout, une sainte comme le qualificatif Lalla l'indique,
spcialis surtout dans les affaires matrimoniales21 .

Lalla Malika

Lalla Malika est aussi appele Hajja Malika, la plerine, la vertueuse 22 . Elle est une
djinniya joyeuse et gaie; elle aime rire, flirter et chatouiller ses possds. Elle est aussi
rpute tre trs belle et bourgeoise. Elle aime s'habiller lgamment, surtout 'en style
europen et aime s'admirer dans les miroirs. Elle ne parle que franais. Ses couleurs
prfres sont surtout le rose, le pourpre et le vert. Elle exige de ses affilis de s'habiller
eux-aussi avec la mme lgance, en couleurs pourpres, de bien se parfumer et de brler
Littralement nuit" c'est la veille thrapeutique organise par les Gnawa, voir le
chapitre VIII.
21 Voir infra.
22 Claisse (2003) identifie une autre Malika, l-hamqa, la folle.

20

175

le bois de santal. Lalla Malika n'est jamais hostile aux humains. Elle symbolise le
printemps (Crapanzano 2000; Rausch 2000; Clais se 2003).

Lalla Mira
Lalla Mira, quant elle, est une djiniya capnCleuse, coquette, frivole et versatile.
Joyeuse et agrable, elle sait aussi devenir violente et agressive en attaquant et en
possdant les hommes et les femmes. Sa couleur de prdilection est le jaune et elle aime
l'odeur du benjoin jaune (Crapnzano 2000; Rausch 2000; Claisse 2003).
Llla Mra is known to both make humans laugh and to attack them. She is
particulary fond of water and symbolizes autumn. She requires her followers to
wear yellow and to bur yellow jw, orbenzoin (Rausch 2000 : 19).

Lalla Mira fait surtout partie du panthon Gnawa et Jilala23 . l'inverse des premiers o
elle est invoque la fin de la crmonie, juste avant les juifs (sebtiyin), dans la li/a de la
deuxime confrrie, elle apparait ds les premires incantations, accompagnant le
clbre saint Moulay 'Abd al-Qdir al-Jln (Claisse 2003i4 .

Bacha Hammou
Contrairement aux esprits fminins, les djinns masculins ont des caractres beaucoup
moins labors. Le Bacha (Pacha) Hammou est, selon certains Gnawa, le pre de Lalla
Mira (Clais se 2003). Il est nomm aussi le Pacha des abattoirs, car il raffole du sang. On
rapporte qu'il entretient des relations particulires avec les bouchers. Il est un esprit
important dans les crmonies rituelles des Gnawa et des Jilala. Il compte aussi de
nombreux affilis parmi les Hamadcha.o il est rput entretenir des relations sexuelles
avec certaines adeptes (Crapanzano 2000). Sa couleur est le rouge et il aime le jawi
rouge. C'est un gnie violent et sanguinaire. Pour l'apaiser, les Gnawa et les Jilala lui
adressent la danse des couteaux (kummi). Parfois' cette mme danse est adresse Sidi
Mimoun (Claisse 2003).

Sidi Mimoun
Lalla Mira ragit galement la hadra des Hamadcha (Crapanzano 2000).
C'est le mme saint, le Ple du mysticisme Oriental, dont j'ai parl dans le chapitre II,
voir (Fig. 1, chapitre II)

23

24

176
Dans la tradition Gnawa, Sidi Mimoun est le chef des gnies noirs. Sa couleur est le noir
et on lui fait brler du benjoin noir. Selon des rcits, recueillis Rabat par Claisse
(2003), Sidi Mimoun est situer l'avant-garde de l'arme des gnies noirs venus de
l'ancien Soudan, car son tombeau est Marrakech, non loin de la porte des Gnawa (Bab
Agnaou). Sa tombe n'est pas particulirement vnre par les adeptes de la confrrie
mais bien par beaucoup de Marrakchis, il est mme souvent compt parmi les sept
saints-patrons de la ville (Pques 1991).

Comme Lalla Acha, Sidi Mimoun aune personnalit ambigu et ambivalente. Il est
saint et djinn et reprsente la fois le mystre, l'obscurit et la puret. Pour la plupart
des Marocains, Sidi Mimoun apparat comme un obscur guerrier du Soudan ancien:
Mimoun Soudani.

Ce personnage prend, dans la tradition des Gnawa de Marrakech le statut de


guerrier saint, moujahid ; il se trouve, parfois mme, intgr au panthon des
hjjaj: les clairs, les lumineux, les purs. Sidi Mimoun, figure principale de
toutes branches gnawa confondues, a paradoxalement la rputation d'aimer
possder les jolies jeunes filles. Il devient alors un gnie violent (Claisse 2003 :
140).
Sidi Chamharouch

Sidi Chamharouch est dsign comme le sultan des djinns ou leur juge, qadi. Il est un
saint-djinn dont le sanctuaire se situe dans le Haut-Atlas. Il est aussi appel le fqih, en
rfrence sa matrise du savoir religieux. C'est pourquoi, il est souvent reprsent avec
les habits traditionnels des savants marocains (djellaba, turban) (Chlyeh 1998). Dans la
culture arabo-musulmane, Chamharouch reprsente un personnage mythique qui est
parfois assimil au Prophte Elie et St George. Dans les livres arabes de magie, il
figure parmi les sept rois des gnies o il joue le rle d'intermdiaire spirituel qui veille
sur l'efficacit de l'action magique. Il est aussi cit dans les contes de Mille et une nuits
et dans les chroniques historiques (Rachik 1992).

ce saint-gnie, les Gnawa rendent un culte particulier. Dans le rituel de la li/a, on le

clbre parmi les djinns blancs chorfa. Son arrive sur la scne marque une transition,
elle annonce l'irruption des gnies de la fort (mallin l-ghaba) (Claisse 2003). Les

177
Gnawa se rendent aussi son sanctuaire lors de sa fte annuelle (moussem) au mois
d'aot et dans le cadre de certaines obligations rituelles qui incombent aux gurisseurs et
aux voyantes-thrapeutes de la confrrie. Ils y pratiquent l'incubation pendant laquelle
Sidi Chamharouch leur apparat en rve et leur parle: Il leur donne des indications en
vue de l'accomplissement de certaines obligations rituelles ou pour entreprendre une
initiation, voire mme trancher un litige (houkm) qui les oppose leurs esprits allis
(Chlyeh 1998 : 37)25.

Certes, tous ces espnts socialiss font partie du panthon des confrries populaires, mais
ils ne leur sont pas exclusifs. Comme on le verra plus loin, ces noms sont aussi frquents
dans les reprsentations maraboutiques. L'action des esprits est aussi signifie par des
noms gnriques, dont le plus fameux est celui de tab 'a.

La tab'a
Ce mot signifie littralement la poursuivante , car elle pourchasse les humains et
cause leur dtresse. La tab 'a est reprsente comme un esprit dont la personnalit est
.vague et mal dfinie, mais dont l'action malfique est beaucoup plus destructive que
celle des autres gnies.

Se~

victimes, hommes et femmes, sont respectivement appels

.... matbou 'e et matbou 'a. Elle est aussi nomme de manire euphmique, Umm s-Sebyan,
la mre des enfants; car elle est rpute leur tre particulirement dangereuse, voire
mortelle (Westermarck 1926 ; Desparmet 1932 ; Doutt 1984; L'Khadir 1998)26.

Mais le terme tab 'a renvoie aussi l'ensemble des afflictions qui forment une srie
ininterrompue, d'o le sens qu'en donne Desparmet (1932) de guignon persistant .
25 Dans son cheminement initiatique, une voyante-thrapeute affilie aux Gnawa doit
prsenter un sacrifice Sidi Chamharouch qu'elle doit renouveler chaque anne lors du
moussem (Pques 1991).
.
. .
26 Sous ce nom, Umm es-sibyan, elle est connue galement l'Est, en Egypte et la
Mecque (Westermarck 1926). Qrna est un autre nom donn Umm s-Sabyan au Maroc.
(Westermarck 1926). Ce mot qrna signifie justement affliction . Mme dans les
livres de mdecine populaire, dont Kitb ar-rahma d'es-Soyouti, Umm s-Sebyan est
dsigne la fois comme une maladie des enfants et comme un gnie malfaisant
Soyoti dit qu'on la reconnat ce que l'enfant est pris de vomissements et ce que
ses yeux se retournent. (Doutt 1984 : 116).

178
D'aprs mes propres observations, la tab 'a n'est jamais pense en termes de possession.
La thrapie ne consiste pas en une sance d'exorcisme ou d'adorcisme, mais en un rituel
cathartique. L'afflig se baigne dans un endroit (grotte, source d'eau, entre les rochers
de l'ocan, etc.) rput annihilr l'action de la tab 'a, tout en laissant sur place (ou en
l'accrochant un arbuste) le sous-vtement (caleon, soutien-gorge,t-shirt) qu'il a gard
pendant le bain. Cet ex-vota est cens capter la maldiction qui le hante et l'en
dbarrasse. Il n'existe pas un marabout, le plus marginal soit-il, qui ne possde un
espace rserv ce rituel cathartique. En plus de

hi

grotte (khalwa) qui se trouve

l'intrieur du sanctuaire de Ben Yeffou que je prsente dans le chapitre suivant, je citerai
ici deux exemples de marabouts o j'ai observ ce. rituel: Moulay Marigh et Sidi
Daoud27

Exemple 1 : Moulay Marigh


Moulay Marigh est connu dans la rgion de Ben Yeffou sous le surnom de Mheffed s-

Sabeyan, l'ducateur (le matre) des enfants, car, dit-on, sa baraka aide les enfants
apprendre le Coran par cur. C'est pourquoi, les lves des coles coraniques
environnantes, dont ceux de Ben Yeffou, lui rendent visite tous les vendredis et les
dimanches et y rcitent le Coran.

Mais le saint est visit pour bien d'autres raisons. Lors de mes multiples visites, je"n'ai
jamais rencontr de plerins. La seule personne avec qui je me suis entretenu est une
femme qui garde le sanctuaire. Ce n'est pas que le marabout n'attire plus de visiteurs,
mais c'est probablement parce que les visites se font plus discrtement, vu leur caractre
trs intime. D'innombrables ex-vota (caleons, soutiens-gorges,

t~shirts,

chaussettes,

foulards) sont nous au majestueux jujubier qui domine la qobba du wali. Devant
l'entre de celui-ci, quelques mtres, se trouve un gros trou qu'on dsigne par le mot

khalwa et dont le centre est occup par un rochet: bien uniforme. Dans un premier temps,
mon interlocutrice m'apprend que la khalwa est celle de Lalla Acha al-Bahria, la
marine, et le rocher reprsente son kursi, sa chaise, o elle s'assied pour se baigner,

Tous les deux se situent dans la rgion ds Doukkala: Moulay Marigh est trois
kilomtres de Ben Yeffou, Sidi Daoud est Oualidia.

27

179
avant de corriger, non sans hsitation, et de m'informer qu'ils sont au saint Moulay
Marigh. Outre l'ambigut qui existe au Maroc entre saints et djinns, la confusion de
mon informatrice reflte probablement un double discours. Aux plerins, elle met en
avant Lalla Ach~ al-Bahria, rpute efficace contre l tab'a ; mais des personnes,
comme moi, qui n'ont pas particulirement l'apparence d'un visiteur fervent, elle
voque le saint, pour carter tout soupon de chirk, associationnisme , et
d'htrodoxie.

N'ayant montr aucun signe de rpugnance, et avec un don de quelques dirhams, mon
interlocutrice se livre finalement moi. Elle m'explique que les visiteurs (il y' a aussi
des hommes, moins nombreux au reste) viennent ici pour se dbarrasser de la tab 'a ou
de /- 'kesi 8 Il~ prennent une douche dans la kha/wa de Lalla Aicha, assis sur son kursi.
Ils doivent laisser sur place l'habit avec lequel ils se sont baigns. Ils peuvent aussi
l'accrocher sur le jujubier du Sayyed (photos 15, 16). Durant le bain purificateur, le.

matbou 'e et la matbou 'a se rasent galement, comme en tmoignent les nombreux
rasoirs jets daris la kha/wa. Des cheveux ou les poils sont censs fixer la tab 'a et
1

l'loigner.

Exemple 2 : Sidi Daoud


La tombe de Sidi Daoud est perche sur une falaise jouxtant l'Ocan Atlantique (photo
17). On y pratique le rituel de la coupe des cheveux pour les nouveau-ns au septime
jour de leur naissance (sbou J. Une fte. est organise l'occasion. On prpare un
couscous sur place avec les ustensiles du sayyed. Mais ce rituel est loin d'tre la seule
spcialit du marabout. Lors de l'une de mes visites, l'ambiance tait de ete.
l'intrieur du sanctuaire, des femmes et des jeunes filles dansent et chantent autour de la
tombe du saint. Les hommes les observent de l'extrieur sans participer la danse. Le
responsable des lieux, un homme septagnaire, m'explique qu'elles font cela, pour que
le wali exauce leurs vux. Tous les dimanches, continue-t-il, les gens viennent ici pour
faire la fte. Ils prparent un couscous sur place en se servant des ustensiles du
sanctuaire. Une visiteuse ajoute: nous venons ici, Sidi Daoud, pour perdre les
28

Voir infra.

180
esprits, nous y 'cherchons fte et plaisir. Sidi Daoud est le matre de la jouissance et du
verre. Sais-tu cela? .
quelques mtres du sanctuaire, on trouve une sorte d'excavation qu'on nomme les

vagues vertes o sont jets de multiples sous-vtements, cheveux, poils et rasoirs.


Dans l'espoir de se librer du la tab 'a et du 'kess, les plerins s'y baignent avec l'eau

de la mer et s'y rasent. Ce sont surtout des jeunes filles non maries qui le pratiquent,
m'explique le gardien des lieux (photo 18). Aprs la visite de Sidi Daoud, les plerins se
rendent Lalla Acha al-Bahria, 500 mtres du sanctuaire. Le rituel de purification est
similaire. On se baigne avec l'eau provenant de sept vagues diffrentes, qui a t
soigneusement collec~e dans un mortier (mehraz).

travers ces deux exemples, je voudrais surtout esquisser quelques reprsentatioris que

l'on se fait de la tab 'a. Je reviendrai plus tard sur ses significations anthropologiques.
prsent, j'insiste surtout sur quelques dfinitions des djinns marocains et sur les
reprsentations que l'on se fait d'eux. J'ai distingu les esprits personnifis qui portent
un nom de ceux qui n'en ont pas un. Il faut, toutefois, apporter une prcision cette
classification de Crapanzano (2000). Comme je l'ai observ, les chorfa-gurisseurs, lors
du diagnostic thrapeutique, identifient souvent les esprits possesseurs par des noms

propres communs, tels que Fatima, Khadija, Acha, Abderrazaq, ou mme des noms
latins, comme Michael par exemple. Je pourrais mme avancer que tous les djinns ont
un nom. Ce qui les distingue les uns des autres c'est moins le fait de porter un nom
qu'une certaine reconnaissance sociale. Lalla Acha, Hajja Malika, Lalla Mira, Sidi
Mimoun, Fqih Chamharouch et Bacha Hammou, pour ne citer que ceux-l 29 , sont
socialement institutionnaliss grce surtout la diffusion des rituels (danse, transe,
musique) des confrries populaires, les Gnawa, les Jilala et les Hamadcha. D'autres
(

29 On pourrait ajouter Lalla Mimouna, qui aime le bleu et aime sduire les voyageurs ;
Hammou Qiyou qu'on pense tre le mari de 4Acha Qandicha ; Sidi Moussa et le saintdjinn Moulay Brahim.

181
noms, comme la tab 'a ou encore 1- 'roussa (la fiance) 30, sont plutt des noms
gnriques qui expriment l'action malfique des esprits.

Cette association entre l'esprit et son action est trs commune au Maroc. Comme le
remarque Westermarck (1935), il est souvent difficile de distinguer entre les malheurs
attribus aux djinns et le malheur lui-mme; le I-bas. Ce terme poUrrait englober tous les
autres vocables qui expriment l'ide d'affliction, dont tab 'a, 1- 'kess, I-qrna. Il est
curieux de remarquer que mme certains troubles physiques sont penss en termes de
djinns. L'ethnologue finnois num're toute une liste de maladies qu'on assimilait des
esprits : le sciatique, bouzel/oum, la coqueluche, chahhaqa, la fivre, hemma, la rougeole,
bouhamroun, la variole,jedri.

D'aprs certains chorfa de Ben Yeffou, 1- 'roussa est reconnue par une paralysie
faciale partielle, accompagn de fortes contractions de l' il et de son coulement.
Parfois, elle est dsigne comme Aicha.
30

, 182

La smiologie de la possession

Si cette association n'est certes plus rpandue, certaines atteintes physiques sont encore
aujourd'hui penses en termes de djinns et de possession. C'est le cas des paralysies
(faciales et des membres), de la ccit passagre, des maux de tte chroniques, d'une
fatigue gnralise, d'tourdissement, de dysmnorrhe, d'amnorrhe, etc. Les djinns
peuvent attaquer de deux faons principales. Ils peuvent soit frapper la personne, soit en
prendre possession.
Si la victime est frappe, elle souffrira le plus souvent de l'un ou l'autre
changement corporel prjudiciable, comme la ccit, la surdit, le mutisme ou
une paralysie des membres ou du visage. Si la victime est possde, elle
manifestera tous les symptmes classiques des "tats de possession" : s'vanouir,
tomber en syncope, souffrir de convulsions, de tremblements, parler les langues
[ ... ], etc. (Crapanzano 2000 : 241-242)

Cette remarque nous amne aborder la question de la terminologie de la possession et


de la symptomatologie qui y est associe. Le terme possession couvre un champ
smantique trs large qui va du simple toucher, maqyouss, une totale possession,
maskoun. Chaque terme exprime un degr diffrent du contact du malade avec l'esprit,
et renvoie par consquent une certaine taxonomie des atteintes djinnopathiques. La
symptomatologie donne donc des indications sur le mode de contact que l'on peut
classer sous trois groupes smantiques diffrents: le madroub, le frapp, le maskoun,
l 'habit, et le mamlouk, le possd par les mlouk! 1

Le madroub

Ce terme dsigne une personne dont une partie du corps a t brusquement paralyse par
une attaque d'un djinn.Crapanzano crit ce propos (2000 : 246) :

Le majnoun est un terme genenque qui pourrait couvrir toute cette variabilit
terminologique. Il pourrait s'appliquer des personnes attaques, frappes ou habites
par les djinns (Aouattah 1993 ; Crapanzano 2000). Mais ce mot est trs peu usit dans le
domaine de la possession. Je n'ai jamais entendu quelqu'un l'utiliser pour dsigner une
personne possde.

31

183
Madrub, qui drive du verbe "battre" (darb), qualifie une personne qui a t
svrement frappe par un djinn. Cela signifie d'habitude la paralysie des jambes,
des pieds, des bras ou des mains [ ... ] mais le terme peut galement dsigner une
ccit, une surdit ou un mutisme soudains .
Sous le vocable de madroub, on classe gnralement les termes qui dsignent un contact
plus ou moins violent avec l'esprit, comme le matrouch, le gifl, le mcheyer, le vis ou
le cibl. Le premier vocable dsigne gnralement une personne violertunent gifle par
un djinn, ce qui provoque chez elle une paralysie soudaine et partielle du visage. Alors
que le deuxime terme dsigne souvent le tout premier contact d'une personne avec un
djinn qui se manifeste par une lgre paralysie, souvent temporaire (Aouattah 1993 ;
Crapanzano 2000).

Le maskoun
Ce terme dsigne gnralement une personne qui manifeste les symptmes de la
possession: dpression, mlancolie, mutisme, glossolalie, isolement, apathie, syncope,
etc. Sous ce vocable, on classe particulirement les termes meriyah, saisi par laryah ;

malbous, habill et makhtouJ, vol. Ce dernier terme dsigne quelqu'un dont la


possession par les djinns cause son retrait de la vie sociale et son insensibilit aux
vnements extrieurs (Aouattah 1993). L'habill, comme me l'a expliqu une
thrapeute, est une personne que les esprits possdent de faon lgre mais permanente.
Elle peut mener sa vie normalement, mais elle prsente gnralement des troubles
d'ordre sexuel, comme le tiqf (le fait d'tre nou, l'impuissance sexuelle s'entend). Il
faut prciser, toutefois, que les esprits entrent aussi bien dans le corps du maskoun que
dans celui du madroub, mais leur prsence dans ce dernir est provisoire. Le maqyous,
touch, qu'on pourrait dsigner comme l'homologue du mass arabe, est un terme
intermdiaire entre les deux; il est trs couramment utilis pour parler d'une personne
possde de faon partielle et localise.

Le mamlouk
Ce terme dsigne une personne possde par les mlouk. Bien que smantiquement il
s'apparente avec la ligne des maskoun, ce vocable dsigne une autr.e catgorie de
possds. Il

est surtout utilis par les confrries populaires o il renvoie une

184
possession dsire qui rsulte en une alliance entre l'esprit et son hte. Cette possession
se. prsente comme une lection. Les voyantes-thrapeutes, rnlai1cyat, affilies aux
Gnawa entretiennent une relation symbiotique avec les rnlouk, grce laquelle elles
acquirent un pouvoir mdiumnique et thrapeutique32

'

partit de cette terminologie succincte, on peut dj esquisser les deux types de

possession qui priment au Maroc. Un premier type, qu'on pourrait qualifier de


possession hostile et indsirable, dans laquelle les esprits sont considrs comme des
agresseurs qui assaillent la personne et s'emparent d'elle en l'occupant Et une autre
forme qui est, l'oppose, hospitalire et o l'esprit est accept et mme dsir par son
hte. Il s'agit dans ce cas d'une possession initiatique o le possd pourrait, son tour,
devenir mdium et thrapeute.

La relation thrapeutique la possession suit parfaitement la division classique de Luc


de Heusch (1971) qui distingue exorcisme et adorcisme. Dans celui-l, on assiste une
expulsion de l'intrus et la purgation de son hte; dans celui-ci on favorise plutt la
cohabitation, voire l'alliance, entre les deux. Ces deux modes de traitement sont
pratiqus par des gurisseurs qui s'inscrivent dans deux univers symboliques diffrents.
)

Si l'approche confrrique favorise l'adorcisme en se servant de crmonies rituelles, la


li/a par exemple - o l'on a recours la musique, la danse et des reprsentations

chromatiques et.olfactives.-, l'approche maraboutique (celle pratique par les chorfa et


les foqha 33 ) privilgie, quant elle, l'exorcisme, en se servant du pouvoir prophylactique
du texte coranique et en recourant souvent une relle expiation. Le chapitre qui suit est

Cette question sera traite dans le chapitr VIII.


33 Les foqha est le pluriel de fqih. El Khayat (1978 : 71) en donne la dfinition la plus
complte et la plus intressante: Le fqih est un personnage intermdiaire entre le
sorcier;le sage, l'rudit, l'exorciste, le mage, l'interprte des rves souvent considr
lui-mme comme un illumin. Il excelle dans les pratiques de magie et de sorcellerie,
puisqu'en cela rside son rle social . Il est avant tout un matre d'cole coranique, il
joue galement le rle d'officiant dans un grand nombre de crmonies et de rituels
(naissance, mariage, circoncision, funrailles, etc.) ; toutes ces fonctions, il faut ajouter
son rle important de thrapeute. Mais dans ce domaine, affirme Aouattah (1993), le
fqih opre un glissement vers la pratique de la magie, en confectionnant des talismans,
des philtres d'amour, des charmes destructeurs, sducteurs ou protecteurs.
32

;',"

185
consacr l'analyse et l'interprtation du rituel d'exorcisme; dans le chapitre suivant je traiterai de l'approche adorciste. Mais avant d'y venir, j'aimerais tout d'abord discuter
du rle social et smantique que jouent les djinns.

186

Les djinns : des mdiateurs symboliques?

D'aprs mes multiples observations, pas seulement Ben Yeffoumais partout ailleurs
au Maroc, la possession joue un rle rintgrateur, dans le sens que donne Turner
(1972, 1988) ce terme. Dans cette perspective, la possession serait une mise en scne
des tensions qui minent les relations sociales et familiales. Selon Turner, la phase

intgrative du drame social concide avec le dnouement de la situation conflictuelle


soit en rintgrant les groupes diviss dans la socit, soit en reconnaissant et lgitimant
le schisme irrparable entre les parties en conflit. La fonction premire du rituel consiste
donc surmonter les clivages et instaurer de l'ordre dans les relations sociales. En
'-

dterminant la provenance exacte d'une norme et en reprsentant sous une forme


dramatique les droits, les obligations et le contexte culturel propres un statut social, le
rituel offre une scne sur laquelle les rles sont jous et les conflits sont symboliss.

Dans le contexte de Ben Yeffou, cette fonction d'intgration s'apparente davantage


une mdiation symbolique. Les tensions, mises en scne par la possession, seraient des
contextes permettant de renforcer et approfondir les liens interpersonnels. Le rituel, dans
ce cas, se prsente davantage comme un processus de ngociation que comme une scne
de conflit, et encore moins comme une rbellion contre un ordre tabli. C'est plutt un
~ta-commentaire

qui exprime en mme temps les ambivalences et les contradictions

des relations sociales et le dsir de nouvelles formes d'change. Ce sont les djinnsagresseurs qui jouent le rle de mdiateurs. Ils le sont deux niveaux. D'une part, ils
permettent de rtablir des liens sociaux aux moments de crises quand la communication
entre les diffrents protagonistes devient difficile, voire impossible - dans ce cas, les
esprits se prsentent comme des mdiateurs communicatifs. Ils permettent, d'autre part,
la personne possde, en la dresponsabilisant, d'accepter sa condition handicapante.
Ils assurent, en fait, deux formes interdpendantes de cohsions, l'une individuelle,
psychologique, et l'autre interpersonnelle, collective.

187

La reconsidration des relations sociales ainsi que la dresponsabilisation contribuent


rduire les tensions psycho-sociales qui sont la cause mme de l'tat du patient. Comme
le montre Crapanzano (1977), les esprits marocains impliqus dans le processus
possessionnel ont la valeur de symbolic-interpretive elements . Ils induisent une sorte
de pennutation dans la responsabilit personnelle - la culpabilit et le remord sont
exprims en termes d'esprits. En soutenant une explication surnaturelle de la maladie,
le groupe affinne que le patient n'est pas ncessairement responsable de son tat. Les
sentiments de honte, de remords et de "culpabilit" sont dtourns (Crapanzano 2000 :
334).

Les djinns offrent ainsi la personne non seulement un cadre explicatif et interprtatif
pour articuler son exprience sociale et psychologique, mais aussi une voix, un langage,
pour dire l'indicible. Cette voix-autre pennet d'tablir une communication impossible.
J'ai interview plusieurs femmes qui se disent mamnOll 't , littralement interdites;
elles sont sexuellement interdites de leurs maris. Plusieurs cas ont t diagnostiqus par
les chorfa de Ben Yeffou comme des unions maritales entre l'esprit et sa possde. Dans
un contexte rural, l'articulation de cette relation dficiente en tennes de dsir est
inacceptable, inaudible; elle ne pourrait qu'attiser la tension, provoquer la rupture, voire
la violence conjugale. Car dire l'homme qu'il n'est plus le lieu du dsir, c'est
l'atteindre dans sa virilit, au sens le plus large du terme (pouvoir, domination,
puissance sexuelle)34. Tandis que l'explication par les djinns, en tant qu'empcheurs
surnaturels, rassure l'homme tout en dresponsabilisant la femme.

,
J'

34 J'ai mme assist un cas assez curieux. Un couple, dont la femme est souffrante,
vient visiter le saint. Ce jour-l, une majdhouba de Casablanca tait aussi dans le
sanctuaire. C'est elle, et non les chorfa, qui a pris l'initiative de l'exorciser. La patiente
s'allonge par terre et pousse des cris et des soupirs. La thrapeute s'adresse alors au
mari: tout ce qui lui arrive, c'est cause de toi. Pourquoi l'as-tu battue? . Puis elle le
blme svrement. Intimid, le mari s'explique: si je l'ai battue, c'est parce qu'elle
m'a demand de lui faire une chose immorale, inacceptable, je ne peux pas faire a .
Ce n'est pas elle, c'est malgr elle; elle est possde , lui rtorque la majdhouba. Le
mari ne dit pas la chose que sa femme lui a demand de lui faire, mais il n'est pas
difficile de la deviner. Elle a probablement un lien avec leur intimit sexuelle.

188

Une prcision s'impose: je ne raisonne pas ici en termes de ruse, loin de l. Je ne


prtends pas que les femmes simulent la possession pour viter la confrontation et le
conflit, mais je dis qu'elles articulent la tension conjugale et psychologique (le non-dsir
en l'occurrence) dans un langage culturellement transmissible et socialement
interprtable. Les symboles culturels que sont les djinns s'offrent comme une
smantique intermdiaire, indirecte, ambivalente, mais, paradoxalement, transparente et
intelligible.

Le concept d' empchement est un paramtre capital dans la mdiation symbolique.


Comme je l'ai soulign ci-dessus propos de la tab 'a, et de son corollaire 1- 'kess, le
non-achvement social est pens en terme d'empchement. La tab'a, le gnie qui
pourchasse, signifie sociologiquement tout ce qui est capable d'empcher les personnes
d'accomplir le rle social que l'on attend d'elles. Aussi, le clibat, la strilit et la mort
rpte des enfants sont-ils penss en termes de tab 'a. ce sujet, le vocable 1- 'kess est
un signifiant culturel trs fort. Il dsigne tymologiquement l'empchement et
renvoie toute une srie de notions associes: entraver, contrarier, barrer, ... etc. Quand
une personne est empche de jouer pleinement son rle social (se marier, procrer,
travailler, immigrer, etc.), on dit qu'elle a 1- 'kess. J'ai souvent entendu dire de la part des
marocaines et des marocains 'andi 1- 'kess , j'ai 1- 'kess, pour faire allusion cette
incapacit de russir dans la vie conomique et sociale. Tout comme l'interdiction
surnaturelle de la mamnou 'a, l'empchement de la matbou 'a dplace la responsabilit en
dehors de la personne, ce qui permet de djouer les sentiments de culpabilit.

Dans le mme ordre d'ide, j'ai aussi rencontr plusieurs femmes Ben Yeffou, et aussi
ailleurs au cours de mes dplacements, qui m'ont exprim leur dfminisation infcondit, frigidit, (et parfois mme la perte de la virginit) - en termes de djinns. Les
hommes, pour leur part, articulent les diffrentes formes de dvirilisation - surtout
l'impuissance sexuelle - dans les mmes tennes 35 . Certains hommes qui ne peuvent plus
Crapanzano (2000 : 346) crit ce propos: La symptomatologie de beaucoup des
maladies - la paralysie des membres, les pincements aux os, l'impuissance - suggre
une incapacit jouer le rle masculin [ ... ]. La maladie, en particulier pour les hommes,
est conue plus ou moins consciemment comme une incapacit vivre selon les nonnes
35

187
La reconsidration des relations sociales ainsi que la dresponsabilisation contribuent
rduire les tensions psycho-sociales qui sont la cause mme de l'tat du patient. Comme
le montre Crapanzano (1977), les esprits, marocains impliqus dans le processus

possessionn~l ont la valeur de symbolic-interpretive elements . Ils induisent une sorte


de permutation dans la responsabilit

pe~sonnelle

- la culpabilit et le remord sont

exprims en termes d'esprits. En soutenant une explication surnaturelle de la maladie,


le groupe affirme que le patient n'est pas ncessairement responsable de son tat. Les
sentiments de honte, de remords et de "culpabilit" sont dtourns (Crapanzano 2000 :
334).

Les djinns offrent ainsi la personne non seulement un cadre' explicatif et interprtatif
pour articuler son exprience sociale et psychologique, mais aussj une voix, un langage,
pour dire l'indicible. Cette voix-autre permet d'tablir une communication impossible.
J'ai interview plusieurs femmes qui se disent mamnou 't, littralement interdites;
elles sont sexuellement interdites de leurs maris. Plusieurs cas ont t diagnostiqus par
les chorfa de Ben Yeffou comme des unions maritales entre l'esprit et sa possde. Dans
un contexte rural, l'articulation de cette relation dficiente en termes de dsir est
inacceptable, inaudible; elle ne pourrait qu'attiser la tension, provoquer la rupture, voire
la violence conjugale. Car dire l'homme qu'il n'est plus le lieu du dsir, c'est
l'atteindre dans sa virilit, au sens le plus large du terme (pouvoir, domination,
puissance sexuelle)34. Tandis que l'explication par les djinns, en tant qu'empcheurs
surnaturels, rassure 1'homme tout en dresponsabilisant la femme.

34 J'ai mme assist un cas assez curieux. Un couple, dont la femme est souffrante,
vient visiter le saint. Ce jour-l, une majdhouba de Casablanca tait aussi dans le
sanctuaire. C'est elle, et non les chorfa, qui a pris l'initiative de l'exorciser. La patiente
s'allonge par terre et pousse des cris et des soupirs. La thrapeute s'adresse alors au
mari: tout ce qui lui arrive, c'est cause de toi. Pourquoi l'as-tu battue? . Puis elle le
blme svrement. Intimid, le mari s'explique: si je l'ai battue, c'est parce qu'elle
m'a demand de lui faire une chose immorale, inacceptable, je ne peux pas faire a.
Ce n'est pas elle, c'est malgr elle; elle est possde , lui rtorque la majdhouba. Le
mari ne dit pas la chose que sa femme lui a demand de lui faire, mais il n'est pas
difficile de la deviner. Elle a probablement un lien avec leur intimit sexuelle.

188
Une prcision s'impose: je ne raisonne pas ici en termes de ruse, loin de l. Je ne
prtends pas que les femmes simulent la possession pour viter la confrontation et le
conflit, mais je dis qu'elles articulent la tension conjugale et psychologique (le non-dsir
en l'occurrence) dans un langage culturellement transmissible et socialement
interprtable. Les symboles culturels que sont les djinns s'offrent comme une
smantique intermdiaire, indirecte, ambivalente, mais, 'paradoxalement, transparente et
intelligible.

Le concept d' empchement est un paramtre capital dans la mdiation symbolique.


Comme je l'ai soulign ci-dessus propos de la tab 'a, et de son corollaire 1- 'kess, le
non-achvement social est pens en terme d'empchement. La tab 'a, le gnie qui
pourchasse, signifie sociologiquement tout ce qui est capable d'empcher les personnes
d'accomplir le rle social que l'on attend d'elles. Aussi, le clibat, la strilit et la mort
rpte des enfants sont-ils penss en termes de tab 'a. ce sujet, le vocable 1- 'kess est
un signifiant culturel trs fort. Il dsigne tymologiquement l'empchement et
renvoie toute une srie de notions associes: entraver, contrarier, barrer, ... etc. Quand
une personne est empche de jouer pleinement son rle sociale (se marier, procrer,
travailler, immigrer,

etc.)~

on dit qu'elle a 1- 'kess. J'ai souvent entendu dire de la part des

marocaines et des marocains 'andi 1- 'kess , j'ai 1- 'kess, pour faire allusion cette
incapacit de russir dans la vie conomique et sociale. Tout comme l'interdiction
surnaturelle de la mamnou 'a, l'empchement de la matbou 'a dplace la responsabilit en
dehors de la personne, ce qui permet de djouer les sentiments de culpabilit.

Dans le mme ordre d'ide, j'ai aussi rencontr plusieurs femmes Ben Yeffou, et aussi
ailleurs au cours de mes dplacements, qui m'ont exprim leur dfminisation infcondit, frigidit, (et parfois mme la perte de la virginit) - en termes de djinns. Les
hommes, pour leur part, articulent les diffrentes formes de dvirilisation - surtout
l'impuissance sexuelle - dans les mmes termes 35 . Certains hommes qui ne peuvent plus
Crapanzano (2000 : 346) crit ce propos: La symptomatologie de beaucoup des
maladies - la paralysie des membres, les pincements aux os, l'impuissance - suggre
une incapacit jouer le rle masculin [ ... ]. La maladie, en particulier pour les hommes,
est conue plus ou moins consciemment comme une incapacit vivre selon les normes
35

189
contracter de relations avec les femmes sont penss tre soit empchs par des djinniya
qui les possdent, soit nous (tiqj) par un ensorcellement (shour)36 ou par une attaque
djinniesque ou par les deux la fois. Les djinns permettent d'expliquer pourquoi la
personne, homme ou femme, est incapable de remplir le rle social qu'elle doit
idalement jouer (tre un homme viril; tre une femme fconde et dsirante).

Exemple 1
ML est une jeune institutrice de 30 ans, originaire de la ville d'Essaouira. Je l'ai
rencontre Ben Yeffou en aot 2006. J'ai la maladie desjnoun. Et a fait quatre ans
que j'en souffre, terriblement , me dit-elle. Elle ajoute:
J'ai tout essay ; j'ai organis deux fois la li/a des Gnawa, j'ai t dans d'autres
sanctuaires, comme j'ai consult plusieurs foqha. C'est d'ailleurs un fqih du
Khmiss Zmamra [dans les Doukkala, une trentaine de kilomtres de la zaoua
de Ben Yeffou], chez qui j'ai pass vingt jours de traitement qui m'a finalement
envoye ici, Sidi Ben Yeffou. Il m'a dit que mesjnoun sont des Hmer [tribu
des rouges] et que je dois absolument voir un chrif de wlad Hmer [l'une des
familles de Ben Yeffou] .
A-tu consult un psychologue? , lui demande-je. Oui! Mais, cela ne m'a pas aid.
Ils [les psychologues] ne peuvent rien. J'ai la maladie desjnoun, je le sais, je le sens .
De quoi souffres-tu exactement? . Elle baisse les yeux, elle ne dit rien. J'insiste,
dlicatement. Un cherif qui tait avec nous, l'incita me parler ouvertement et sans

idales de la conduite masculine. C'est--dire que la maladie est aSSOClee une


transformation en femme. Les sentiments d'incapacit, de faiblesse et, d'impuissance
sont symboliss par le fminin .
36 Sur la notion de shour, Nathan (1993 : 113) crit: Le s 'hur dsigne la fois une
action de sorcellerie et un objet par l'entremise duquel le "le sorcier" parvient ses fins.
Ce peut tre un objet dpos dans un endroit dtermin: sur le seuil de la maison,
dissimul sous son lit on enseveli sous le chemin, qu'il empruntera ncessairement,
enterr dans un cimitire, accroch un ,arbre dans un endroit dsert, utilis en
fumigations ou ml la nourriture . Le shour possde, un certains nombres de
caractristiques: il est un objet manufactur et composite (comme les plats cuisins: ce
que l'on dsigne par le toukal) ; il est compos soit d'lments htroclites d'origine
minrale, vgtale, animale, voire humaine (cheveux, ongles) soit d'critures magiques
(on utilise des versets coraniques - parfois crits l'envers -, des tableau magiques, des
alphabets particuliers) crits avec une encre particulire (safran par exemple) puis dilu
dans l'eau ou l'eau de rose et mlangs d'autres lments magiques (voir Nathan 1993 :
113-114).

190
1

crainte: il fait une recherche sur le Sayyed ; il est bien; il est l'un de nous . Puis elle
me donne rendez-vous, le soir mme, pour me raconter son histoire.
Une nuit, dans la campagne o j'enseignais, j'tais sortie faire pipi l'extrieur.
Pendant ma besogne, j'ai senti quelque chose me pntrer. C'est depuis cet
vnement que je suis tombe malade. C'est comme si la vie m'a t enleve;
'mes menstrues se sont drgles, je ne les ai que tous les quatre, cinq, six mois;
je ne fais plus rien; je ne travaille plus. Je n'ai plus une vie normale. Au dbut, '
ma maladie tait plus grave. Mes crises taient violentes, je tombais plus
frquemment et je cognais la tte contre les mrs. Maintenant, a s'est calm un
peu, mais je n'ai toujours pas retrouv mon apptit pour la vie. Avant ma maladie,
tout homme qui me connaissait ne pouvait plus se sparer de moi. Mais
aujourd'hui, les choses ont chang, les hommes ne peuvent mme pas
m'approcher .
Tu as quelqu'un' dans ta vie, un mari, un ami? , m'enquire-je.
Oui ! J'avais un fianc et on allait se marier; mais la maladie a tout chamboul.
Il m'aimait, je l'aimais; et notre relation intime tait comble; mais aprs, tout a
chang. Ce n'est pas cause de lui, c'est de ma faute. Lui, il me dsirait toujours,
mais, moi, je suis devenue froide, frigide, sans dsir. Notre relation tait devenue
impossible .
Je l'interromps: Est-ce que tu ne l'aimais plus?
Si ! Je l'aimais toujours. Mais ce n'est p~s par rapport lui comme personne.
C'est moi; il ne pouvait plus m'approcher. S'il posait ses mains sur moi, je
sentais comme si le feu me brlait .
Est-ce que vous aviez eu des relations sexuelles aprs ta maladie?
Non! Impossible! Il a essay par tous les moyens de me faire l'amour, mais il
ne pouvait me pntrer, je suis ferme, comme si une barrire l'empchait. Il ne
comprenait plus rien. Puis on s'est spar. Aprs lui, as-tu connu d'autres
hommes? J'ai essay. Mais c'est toujours la mme chose. Quand on vient
l:intimit, je vis une vritable torture, je me brle chaque toucher .
Comment tu expliques a ? , la questionne-je.
C'est srement un djinn qui me dsire et qui me veut lui seul; c'est pourquoi
il m'empche de voir les hommes et de contracter toute autre relation .

Comment tu peux en tre aussi sre ?


Je le sens. Mon entourage, les Gnawa, les chorfa et les foqha m'ont dit la mme
chose .

Est-ce que les chorfa ou 'les foqha t'ont suggre une quelconque proposition
indcente ?

191

Tu connais les chorfa, qu'Allah les pardonne! Le fqih du Khmiss Zmamra a


essay de me convaincre qu'il pourrait me gurir grce une relation avec lui. Je
ne voulais pas, je ne pouvais pas .
Mais le djinn, lui, celui qui te

dsire~

te fait l'amour? Tu le sens?

Oui, en quelque sorte. Ma sur qui dort dans la chambre qui est ct de la
mienne, m'entend toutes les nuits gmir et bouger dans mon lit comme si
quelqu'un me faisait l'amour. Tous ceux qui dorment prs de moi me disent la
mme chose. C'est lui, j'en suis certaine. Il me veut lui, je lui plais, je ne sais
pourquoi .

Exemple 2
MC est venu de Casablanca Ben Y effou en dcembre 2005 en compagnie de sa mre
~t

de son frre. Il tait un caporal des forces armes dans la ville de Tan-Tan, au sud-

ouest du Maroc. MC, me racontent la mre et le frre, tait rentr Casablanca pour ses
fianailles. Il tait trs heureux. Aprs ses vacances il est reparti Tan-Tan joyeux et en
bonne sant. Mais une semaine plus tard, il est tomb malade. Quand elle a su qu'il
tait fianc et qu'il allait se marier, sa copine, une femme divorce et mre de deux
enfants, qui vit Tan-Tan, l'a ensorcel. Elle a tout fait pour l'en dissuader, et quand
elle a chou, elle l'a ensorcel, elle lui a fait un toukaZ 37 , m'explique la mre. C'est
cet ensorclement qui a provoqu sa maladie et la possession par les jnoun , ajoute le
frre. Il les voit, les entend et leur parle , ritre la mre. Combien sont-ils ? ,
demande-je. Je ne sais pas. Ils sont plusieurs. Mais Acha est la plus

important~

Est-ce que MC est toujours capable de se marier? , c'tait ma faon moi de


demander en prsence d'une femme d'un certain ge et de ses fils, si la possession de
MC tait lie une impuissance sexuelle. Embarrasss, la mre et le frre ont esquiv la
rponse. Il tait heureux quand il s'tait fianc , rtorque ce denier, sans rien ajouter.
Avant Ben Yeffou, la famille a t dans d'autres liens saints, Sidi Mas'ud Ben Hssein,
Bouya 'Omar. Ils ont t galement chez un fqih. MC avait une trentaine de nuds,
gros et bien enchevtrs. Le fqih n'a pu extraire que certainsjdaweZ [philtres]. Il m'a dit
qu'il a extrait les jdaweZ des jnouns rabbaniyin, mais les jnoun juifs sont intraitables ,
m'explique la mre.
37

Voir infra

192

Tout au dbut, on a consult des psychiatres. Mais a n'a servi rien. Il en est mme
devenu plus malade et plus faible . Une cherifa, MM, qui tait ct et avait intercept
notre discussion, intervient rudement: Ceux qui utilisent l-bra [la seringue, mdecine
moderne s'entend] et viennent aprs demander la gurison de notre anctre (jaddna), ils
ne seront pas secourus . Embarrasse, la mre lui rtorque basse voix, peine audible:
on n'utilise pas [-bra . MM, qui me connat trs bien, dit la mre: Regarde! Lui

[en me dsignant], il est venu chez nous trs malade et maintenant il est en trs bonne
sant . La mre me regarde longuement et esquisse un grand sourire d'espoir38

partir de ces deux exemples, on pourrait esquisser quelques remarques importantes.


Dans le cas de MC, on assiste un double dplacement de responsabilit: sur la femme
ensorceleuse puis sur les djinns possesseurs. Cette association, de cause effet, entre
l'envotement et la possession est trs frquente Ben Yeffou39 Souvent, les chorfagurisseurs identifient l'ensorclement comme la cause premire de la possession par les
esprits. Ce sont gnralement les sentiments de jalousie, d'amour et de vengeance qui
poussent une personne en ensorceler une autre. Mais comment un ensorclement se
transforme en une possession? C'est une question que j'ai pose plusieurs
gurisseurs. Leur rponse est la mme: le philtre, jadwl, confisqu gnralement par
un fqih a un pouvoir sur le djinn qui l'oblige habiter la personne envote aussi
longtemps que le sortilge n'a pas t dtruit.

Le terme toukal, dj mentionn, est aussi un signifiant culturel trs fort. Il signifie
littralement faire manger ; il renvoie l'ide d'ingestion d'un mets envot. Tout
comme le djinn possesseur, l'aliment magique habite le corps de la personne qui s'en
nourrit et l'empche d'accomplir son rle social. Un autre terme dsigne cette incapacit,
le tiqf. Un homme qui devient subitement impuissant est souvent diagnostiqu comme

mtaqqef. Ce terme dsigne un individu nou par un sortilge, ce qui l'empche d'avoir
38 Plus tard, dans la nuit, la mre m'a demand si ce que disait MM tait vrai. J'ai eu
toute la peine lui dire non ..
39 Cette association est assez gnral dans l'Afrique du Nord (Aouattah 1993 ; Nathan
1993 ; L'Khadir 1998).

193
des relations sexuelles. Cet tat peut tre aussi caus par une possession. Le mtaqqef est
dsign parfois comme malbous, habill par un djinn.

Mais le signifiant toukal permet d'expliquer une autre forme de dviance sociale. Un
homme qui montre beaucoup d'amour et d'affection pour sa femme, et a fortiori quand il
est soumis et domin par elle, esL dsign comme quelqu'un dont la femme lui a
concoct un toukal, mwakllah martou . Il faut dire que dans ce cas c'est la socit qui
participe ce dplacement de responsabilit. Comme si l'amour, celui de l'homme pour
la femme, et ses expressions affectives taient reconnus comme des qualits
dvirilisantes et, par l, exigent de la socit une explication et une rationalisation
culturelles. Le toukal permet d'expliquer cette non-conformit la norme sociale4o .

La deuxime remarque concerne la thrapie. Le cherif-gurisseur - et on pourrait dire la


mme chose propos du fqih et de la chouaffa (voyante) - identifie toujours les causes
de la maladie dans une action externe au patient: agression par les djinns, un sort jet
par une autre personne, ou les deux la fois. Aucune forme d'introspection n'est
envisage. Le cherif participe, ainsi, activement au processus de dresponsabilisation.
Son approche est l'oppos de celle du psychothrapeute qui, lui, centre le problme sur
la personne et son entourage, et par consquent attise vraisemblablement ses tensions
psychologiques et sociales. C'est sans doute la raison pour laquelle les patients et leur
famille, ML et la mre de MC notamment, soulignent le radical antagonisme entre leur
maladie et celles qui sont traites par les psychothrapeutes. Selon mes interlocuteurs
patients, les psychothrapies ne peuvent soigner que les maladies des nerfs, a 'sb, et de
la tte, r-rs ; tandis que les maladies des djinns sont l'apanage des spcialistes de la
sumature (marabouts, chorfa, foqha,

chou~ffat,

confrries).

Le terme maz 'out dsigne aussi bien une personne possde par un esprit (Crapanzano
1973 ; Aouattah 1993) qu'un homme trs amoureux d'une femme. L'amour de la femme
pour l'homme, aussi excessif soit-il, n'a pas besoin d'interprtation culturelle. Au
contraire, il est socialis ; il fait partie de la virilit et de la puissance attractive de
l'homme. C'est plutt l'incapacit d'aimer qui ncessite pour la femme une mdiation
symbolique.

40

194
Les patients soulignent avec insistance l'incapacit de la mdecine moderne les
soigner. L'chec de la psychothrapie marocaine est probablement en lien avec sa
dmarche par trop introspective et isolatrice - du patient par rapport son univers
culturel et social -' qui ne prend pas au srieux leS symboles culturels (les djinns, les
charmes, notamment) et leur rle psychosociologique. l'oppos, l'efficacit
symbolique

du

traitement

maraboutique

est

en

rapport

avec

sa dmarche

drespensabilisante, participative et intgratrice. ce propos, .Crapanzano (2000)


introduit une distinction intressante entre deux catgories de maladies causes par les
djinns. Dans la premire, les esprits causent la maladie, mais ils ne jouent aucun rle
dans le traitement; tandis que dans la deuxime, ils sont explicitement impliqus dans
son traitement. L'auteur dsigne respectivement ces deux catgories de mode
explicatif de responsabilit et de mode participatif de' responsabilit . Selon le
premier modus operandi, les esprits servent simplement expliquer les phnomnes qui
ne peuvent l'tre autrement au sein du systme culturel global. Le patient ne relie pas
immdiatement la maladie aux djinns. Il ne le fait que s'il faut trouver une explication
la maladie. Selon le mode participatif de responsabilit, les esprits servent galement
expliquer des maladies et des inaptitudes qui ne peuvent pas tre expliques autrement,
que ce soit culturellement ou personnellement. La thrapie maraboutique intervient
comme un ensemble de procds de radaptation et de rintgration de la personne
souffrante de cet handicap qui l'empche de jouer le rle social que l'on attend d'elle.

Le support du groupe est aussi capital dans la thrapie maraboutique. Le malade n'est ni
isol ni ignor, il est au centre de l'intrt du groupe auquel il appartient. La
mobilisation du groupe donne au patient l'assurance que le groupe se spucie de lui. On
assiste souvent une rarticulation des relations sociales qui aide rduire les tensions
d'origine sociale responsables de l'tat du patient. Le groupe fournit galement une
interprtation de la maladie du patient ou renforce l'interprtation qu'il en donne luimme, ce qui contribue largement rduire l'anxit cause par l'ignorance de l'origine
de' la maladie et de son traitement (Crapanzano 2000: 333-335). Ce mode de

195

participation est renforc par le groupe social largi, les groupes de plerins, les visiteurs
et les autres malades41.

En ancrant les causes du mal dans une agression magique (djinn, sortilge), et en faisant
participer activement la socit, l'approche maraboutique permet de dissiper les
sentiments de culpabilit et de honte; ce qui contribue rduire les tensions d'origine
psychologique et sociale et intgrer le patient dans son groupe. Le concept de

frayeur dvelopp par Tobie Nathan (2001) permet de bien illustrer la dimension
intgratrice de la thrapie traditionnelle. La frayeur, dit Nathan, permet une

dsidentification identificatrice . L'identit dtruite par la frayeur (l'me chappe)


est octroye l'Autre-agresseur (l'esprit). C'est pourquoi la technique thrapeutique
consiste l'identifier tout d'abord et dfinir ses exigences, conduisant ainsi et de faon

contagieuse une r-identification du mme-agress (la victime).

Comme on le verra dans le chapitre suivant, c'est le mme processus qui est enjeu dans
la thrapie pratique Ben Yeffou. L'altration de l'identit du patient est dsigne par
un signifiant culturel rvlateur, khachba. Ce vocable dsigne littralement une
planche , une corche chamelle et renvoie l'absence de l'me du patient, une mort
momentane, et la prsence active de l'esprit qui prerid possession de toutes ses
facults vitales. L'identification de l'esprit-agresseur et des raisons de son agression
constitue la premire tape du processus thrapeutique. Une fois les origines du mal
identifies, le cherif, usant de tout un dispositif de frayeur et de torture, expulse l'autreagresseur; la khachba est de nouveau ranime, r-identifie. Comme si je devenais
une autre , m'annonce une patiente aprs une sance d'exorcisme. Comme si une
autre me m'habitait , me dit une autre.

Avant de passer au chapitre suivant o je parle en dtail du rituel de gurison, j'aimerais


conclure par une remarque en lien avec les deux chapitres prcdents. On pourrait lire
Crapanzano (2000 : 334) crit: On retrouve ce "partage de la maladie" aux lieux de
plerinage galement, o le patient rencontre beaucoup d'hommes et de femmes
souffrants et entend des histoires de gurison extraordinaires .

41

196

dans la notion de mdiation symbolique une confinnation de mon hypothse centrale sur
l'identit marocaine. l'instar du saint et du roi, le djinnse prsente lui aussi comme
une Altrit identificatrice. Figure suprme de l'trangret" l'esprit possesseur pennet
paradoxalement l'identification de ses htes. D'ailleurs, comme je l'ai dj soulign et le
soulignerai encore, dans l'imaginaire marocain, rois, saints et djinns sont des figures
inextricablement lies.

197

Photo 15. Le mausole de Moulay Marigh. On remarque l'uaguste jujubier qui domine la qobba
avec des ex-voto qui y sont accrocchs. On voit aussi les contours de la khalwa de Lalla Acha
(voir photo 2).

198

Photo 16. La khalwa de Lalla Acha, Moulay Marigh. Quelques sous-vtements y sont jets.

199

Photo 17. Le mausole de Sidi Daoud sur la cte atlantique d'Oualidia.

200

Photo 18. La grotte des sept vagues proximit de Sidi Daoud. On remarque les innombrables
sous-vtements qui y sont laisss aprs le bain purificateur.

Chapitre VII

Les Maitres de la possession :


Le rituel maraboutique Ben YeHou

202

Introduction

Dans les pages prcdentes, j'ai distingu de manire analytique deux approches
diffrentes de la possession: confrrique et maraboutique., Si la premire s'intgre
davantage dans le schme classique des cultes de possession africains - o l'on assiste
surtout une identification de la personne possde avec l'esprit possesseur et une
thtralisation de cette identification -, la deuxime approche, quant elle, se rduit
gnralement un exorcisme, trs pauvre dans ses expressions rituelles. Les possds ne
s'identifient que rarement aux esprits qui les possdent et aucun aspect thtral n'est
observ. Ben Yeffou, le rituel de gurison est trs simple. Tout tourne autour de la
baraka du saint et de son pouvoir sur le monde surnaturel. C'est l'hritage de ce pouvoir
charismatique qui permet aux chorfa-gurisseurs d'exorciser les personnes possdes par
les djinns.

Comme je l'ai fait pour la question politique, j'ai dcid pour mon analyse du rituel
thrapeutique des chorfa de m'appuyer galement sur le rcit lgendaire. Cette approche
me permet, d'une part, d'lucider les rapports structurels qui existent entre le mythe et le
rite, et, d'autre part, de situer le rituel dans son contexte culturel et cultuelle plus large,
en le contrastant avec d'autres pratiques maraboutiques.

Dans le chapitre V consacr la dimension politique, j'ai tudi la rencontre mythique


entre le saint et le roi. Cette confrontation, comme je l'ai analyse, symbolise un partage
de pouvoir. Au saint-cherif, revient le monde des djinns et de l'invisible; au roi-cherif,
1 Si l'on suit la dfinition de Rouget (1990), pour pouvoir parler de culte de possession,
il faut que cinq critres soient runis : 1) une conformation personnelle entrer dans
conduites hystriformes ; 2) que cette conduite soit reconnue par la socit comme
un signe de possession par un esprit; 3) que la socit instaure un moyen d'entrer en
contact avec cet esprit possesseur; 4) que la personne possde s'identifie par la transe
l'esprit qui la possde; 5) que cette identification soit thtrale (in Muller 2001). Dans le
cas de Ben Yeffou, les deux derniers points ne sont pas prsents. Je n'utilise donc pas
l'expression culte de possession . Par contre, j'utilise la dsignation culte de Ben
y effou ou culte maraboutique pour parler du contexte culturel plus large (culte de
saint, mythologie, etc.) dans lequel le rituel de possession est pratiqu

203
celui des hommes. Si celui-ci est reconnu, quoique de faon contre-narrative, comme
spcialiste de la politique, l'autorit cosmique du premier dnote un pouvoir
thrapeutique dans le domaine de la possession. Outre la rencontre avec le Sultan Noir,
d'autres pisodes du mythe nous renseignent sur le pouvoir du saint dominer les esprits
et par voie de consquence sur la lgitimit thrapeutique de sa descendance masculine.
Selon une autre variante du rcit mythique, quand Ben Yeffou affronte les saints de
Marrakech, il n'exige pas d'eux un dcret de saintet, mais, plus exactement, une
attestation lui lguant, et lui seul, le pouvoir absolu de manipuler le monde des gnies.
Un autre pisode est plus spcifiquement li au don thrapeutique ; il dcrit le pouvoir
.de Ben Yeffou de gurir un homme paraplgique (zahhafl.

Comme on l'a dj vu au chapitre prcdent, dans l'tiologie populaire marocaine, la


paralysie pourrait tre cause par une agression ou une possession par les esprits.

204

Les matres de la possession : les rcits de fondation

En plus de ces diffrentes rencontres lgendaires dj mentionnes et analyses, le


dernier pisode de la geste de Ben Yeffou met en scne le saint dans un rapport avec
deux grands autres spcialistes de la possession :
1

Aprs que Ben Yeffou et fond sa zaoua, tous les saints du Maroc dcidrent
de s'y rendre pourlui donner allgeance, attestant ainsi de sa suprmatie et de sa
force charismatique. Tous les saints du Maroc furent prsents, l'exception de
deux: Bouya 'Omar et Sidi Mas'ud Ben Hssein. Se renseignant sur leur absence,
Ben Yeffou apprit qu'ils taient en siyaha et taient tellement loin qu'ils ne
pouvaient se rendre la zaoua pour assister la crmonie ..
Cette rencontre, ou absence-de-rencontre, pourrait tre lue la fois comme une
lgitimation et comme une justification. Une lgitimit, car tous les saints du Maroc
reconnaissent la suprmatie de Ben Yeffou. Une justification, car deux marabouts, et pas
les moindres, taient absents. Bouya 'Omar et Sidi Mas'ud Ben Hssein partagent avec
Ben Yeffou la mme spcialit thrapeutique ; ils sont deux grands matres de la
/

possession maraboutique. L'absence justifie la prsence; elle explique pourquoi ces


deux saints continuent encore aujourd'hui conserver ce don charismatique. Car si,
hypothtiquement, et c'est bien cela que le rcit voudrait nous transmettre, ils taient eux
aussi prsents la crmonie et avaient prt allgeance Ben Yeffou, celui-ci aurait t
le seul matriser l'univers des djinns et de la possession maraboutique. Le mythe
explique, en somme, la rpartition du don thrapeutique entre diffrents sanctuaires
spcialiss dans le traitement des maladies djinnopathiques.

Les descendants de Sidi Mas'ud Ben Hssein racontent eux aussi un rcit lgendaire qui
fonde leur lgitimit thrapeutique. Le sanctuaire du saint, Wlad Frej (carte 1) - dans
les Doukkala galement, une centaine de kilomtres du village de Ben Yeffou -, est un
haut lieu de culte. Le sanctuaire, comme tel, est plus grand et plus spacieux que celui de
Ben Yeffou, l'architecture et l'ornement sont plus raffins et complexes et rappellent

205
certains sanctuaires citadins3 . Compar Ben Yeffou, le sanctuaire de Sidi Mas'ud Ben
Hssein est assez impressionnant, aussi bien par son espace thrapeutique (trois khalwa,
une grande mahkama, un grand lieu de sacrifice)4 que par la qobba qui abrite la tombe,
spacieuse et bien entretenue.

Sidi Mas'ud Ben Hssein, dit la tradition, tait le disciple de l'illustre saint Sidi Mohamed
Charqi. Il le rencontra alors qu'il tait encore un enfant et le convainquit de ses dons
miraculeux. La serveuse de Sidi Mohamed Charqi tournait le moulin pour moudre l~ bl,
et quand elle vit le jeune Mas'ud, elle le pria de l'aider. Il lui demanda alors de le laisser
s'occuper de cette tche ; et avec sa baraka, le moulin commena tourner tout seul. Le
petit Mas'ud insista pour qu'elle n'en souffle pas un mot son Matre, sinon elle serait
frappe de ccit. Ne le prenant pas trop au srieux, la serveuse raconta ce qu'elle avait
vu Sidi Mohamed Charqi et aussitt elle devint aveugle. Celui-ci comprit alors qu'il
tait en prsence d'un grand saint; il le supplia de quitter son territoire, lui promettant
un grand don s'il se dcidait partir. Sidi Mas'ud consentit et exigea la chienne
chasseuse (sloughi-a) du matre de Boujaad. Quand il le vit partir avec la chienne, le fils
de Sidi Mohamed Charqi voulut l'en empcher. Mais son pre le dissuada, arguant que
si Sidi Mas'ud se retournait, tout serait pris de feu. Plus tard, Lalla Gattaya, la chienne,
donna naissance trois chiots, Sidi Hrir, Sidi Mrir et Sidi I-Ghassab. C'est avec tous ces
chiens que le saint chassait les djinns.

Le grand wali Sidi Mohamed Charqi (ou Bu'abid Charqi) apparat souvent dans les
rcits lgendaires comme transmetteur idal de la saintet et de la baraka. Crapanzano
(2000 : 70) rapporte un rcit trs similaire celui qui m'a t narr par les chorfa de Sidi
Mas'ud Ben Hssein. Il met en scne Sidi 'Ali Ben Hamdouch, le fondateur des
Hamadcha, s'accaparant de la baraka de Sidi Mohamed Charqui :
Les chorfa m'ont inform qu'ils ont bnfici tout rcemmenfd'un don royal d'-peuprs 600.000 DH (l'quivalent de 90.000 dollars canadiens) pour la rnovation de leur
sanctuaire.
4 Comme mentionn dans le chapitre prcdent, la khlalwa est gnralement indique
par une grotte ou un puits sec. La mahkama signifie le tribunal. Chez les chorfa de Ben
Yeffou et ceux de Sidi Mas 'ud Ben Hssein, elle dsigne l'espace o ils se tiennent pour
juger et exorciser les djinns. Voir infra.
3

206

Sidi Ali tait le cad de Moulay Ismal. Moulay Ismal tait un homme froce
qui coupait la tte des menteurs. Un jour, il ordonna Sidi Ali de ramener
Bu'abid Charqi. Sidi Ali se rendit au devant de Charqi avec ses troupes. Charqi'
demanda Sidi 'Ali s'il tait venu pour l'emmener. Sidi Ali rpondit par
l'affirmative. Charqi donna alors Sidi Ali un moulin manuel et lui dit de le
tourner .. Sidi Ali tourna le moulin et, lorsqu'il s'arrta, le moulin continua
tourner tout seul. Sidi Ali jeta quelques grains dans le moulin. Une femme noire
vint lui et s'exclama que le moulin moulait le grain tout seul. Sidi Ali dit la
femme de se taire et appela la ccit sur elle par ses maldictions. La femme
devint immdiatement aveugle. Lorsque Charqi vit que la femme tait rellement
aveugle, il chassa Sidi Ali, tomba immdiatement malade et se mit vomir dans
un sceau. Il ordonna alors la femme aveugle de le dbarrasser de ses
vomissures. Se dplaant ttons le long du mur, elle amena le seau la porte,
sur quoi Sidi Ali, qui s'tait cach l, se saisit vivement du seau et but toutes les
vomissures. C'est ainsi qu'il obtint de Bu'abid Charqi un complment sa
propre baraka 5.
Sidi Sidi Mas'ud Ben Hssein a donc acquis sa baraka d'un grand symbole de saintet et
de charisme. Ce qui est en soi une lgitimit incontestable6 . La tradition orale l'instaure
comme un illustre chasseur de djinns. Les chorfa m'ont inform que grce ses
chiens, qui incarnent en fait la baraka de Sidi Mohamed Charqi, leur anctre chassait les
esprits comme du gibier et les emprisonnait dans ses kha/wa. Lors du rituel
thrapeutique, surtout dans les cas de djinns rcalcitrants, les chorfa-gurisseurs font
appel, en premier lieu, ces chiens. Ces derniers ont la valeur de saints, comme
l'indique fort bien les qualificatifs de saintet qui prcdent leurs noms, Lalla (pour le
fminin) et Sidi (pour le masculin). Les saints-canids sont enterrs dans le mme
sanctuaire que Sidi Mas'ud Ben Hssein, tout prs de sa tombe. Les visiteurs embrassent
leurs tombes et les invoquent, tout comme ils le font pour le saint lui-mme. Selon wlad
Sidi Mas'ud Ben Hssein, il n'y a pas l'ombre d'un doute que leur anctre est le plus

Dans une autre variante, Sidi 'Ali Ben Hamdouch ne reoit pas la baraka uniquement
de Sidi Mohamed Charqi, mais de quarante autres saints: Sidi 'Ali fait tourner tout
seul les moulins de quatre-vingts des femmes de Charqi. Une femme noire le raconte
Charqi, Sidi Ali rend la femme aveugle et Charqi, reconnaissant la saintet de Sidi Ali,
lui donne deux pains et lui annonce qu'il va recevoir le reste de Moulay Idirss.
Moulay Idriss, Sidi Ali rencontre quarante saints qui conservent du pain pour lui
~Crapanzano 2000: 77). Le pain symbolise la baraka, voir infra.
Si l'on considre l'autre variante, le nombre quarante (40), comme le chiffre sept (7)
d'ailleurs, est un nombre magique. Dans une variante du rcit de Ben Yeffou, le saint
acquirt, lui-aussi, sa saintet, non pas de sept autres saints, mais de quarante wali.
5

207
grand spcialiste de la possession, plus grand que Bouya 'Omar et Ben Yeffou. Et que
eux, ses fils, sont capables de gurir les cas les

plu~

difficiles qu'on n'a pas pu traiter

dans ces deux derniers sanctuaires.

Le mme rcit, ou peu s'en faut, que celui que racontent les descendants de Ben Yeffou
pour instaurer leur anctre comme le grand spcialiste de la possession au Maroc, est
relat par les descendants de Bouya 'Omar pour la mme raison. Selon la tradition orale,
Bouya 'Omar est appel le dompteur du djinn et de la djinniya. Ces mmes rcits
racontent qu'avec le consentement du Prophte, quarante-quatre saints parmi les plus
minents ont tous lgu leur baraka Bouya 'Omar pour contrler l'univers des djinns et
de la possession (Naamouni 1993 ; Filali 2006). Le sanctuaire de Bouya 'Omar est
aujourd'hui le plus grand sanctuaire des maladies djinnopathiques dans tout le Maroc.
Moins populaire au dbut du sicle pass, il est devenu trs la mode et fortement
sollicit (Aouattah 1993 : 142) 7, non seulement l'chelle nationale, mais galement
l'chelle internationale o il attire de nombreux visiteurs trangers8 Aujourd'hui, grce
Bouya 'Omar, la rgion de Tassaout (sud de Marrakech) et les wlad Sidi Rahhal
jouissent d'une immense renomme, lie cette puissance du saint sur les maladies de la
possession9

La lgende, telle que narre par les chorfa de Ben Yeffou, est une tentative pour
expliquer cette rpartition du pouvoir thrapeutique entre diffrents sanctuaires rputs,

W~ste~arck (1926: 363-364) cite parmi les saints du Maroc qui commandent aux
djinns et qui sont par consquent sollicits par les personnes possdes, Sidi 'Abdelaziz
Ben Yeffou (Yeffu) et Sidi Mas'ud Ben Hssein. Toutefois - quoiqu'il consacre tout un
paragraphe aux saints spcialistes de la possession dans la rgion de Marrakech -, il ne
fait aucune allusion Bouya 'Omar.
8 Lors d'une visite Bouya 'Oamr, en 2003, j'ai t frapp par le grand nombre de
malades qui y sjournaient et de plerins qui le visitaient de tous les coins du Maroc.
9 Sidi Rahhal (mort en 1543 JC / 936 H) est un autre saint minent de la rgion de
Tassaout; il est le grand-pre de Bouya 'Omar. La confrrie rahhaliyya ,tait
contemporaine de la grande pousse maraboutique du XIVe sicle. Sidi Rahhal alKouch ou al-Boudali, le fondateur, tait le disciple de Sidi 'Abdelaziz Attaba', l'une des
grandes figures du jazoulisme. Sidi Rahhal et ses petits fils, Bouya 'Omar, Bouya Hmed
et Bouya Mhemmed, sont les grands saints protecteurs de la rgion de Tassaout. Mais
c'est le sanctuaire de Bouya 'Omar qui, grce son pouvoir djinniesque, a offert la
rgion une aura nationale.

208
et par l-mme chercher une lgitimit contre-narrative. Cette hypothse trouve sa
corroboration dans le discours mme des chorfa. Ben Yeffou, m'affirme l'un deux, est
plus puissant que Bouya 'Omar et Sidi Mas'ud Ben Hssein ; il est exclusivement le
sultan des djinns. Ceux qui vont dans les autres sanctuaires chercher gurison finissent
toujours par venir chez nous pour se soigner. S'il s'avre que ces deux saints attirent
aujourd'hui plus de visiteurs et de patients, cela ne veut aucunement dire que leur baraka
est plus forte. C'est Ben Yeffou qui est le vritable saint et sultan qui gouverne dans le
monde des djinns.

Bouya 'Omar n'est qu'un majdoub, me dit un autre cherif. C'est l une affirmation,
on ne peut plus contre-narrative. On trouve l le mme argument avanc par les saints de
Marrakech pour rabaisser le pouvoir de Ben Yeffou quand il voulut affronter le dmon
qui les effrayait et terrorisait leur ville. Les saints de Marrakech prenaient Ben Yeffou
pour un simple majdoub qui ne serait pas capable de dominer un djinn que eux, en
vritables saints accomplis, n'taient pas en mesure de neutraliser. Qualifier Bouya
'Omar de majdoub, c'est le rabaisser un niveau infrieur de la saintet. En aucun cas, il
ne pourrait tre le grand Matre de la possession. Le mme cherif me rapporte propos
de Sidi Mas'ud Ben Hssein, cette fois-ci, qu'il tait le disciple de Ben Yeffou. C'tait
Ben Yeffou qui lui avait offert la chienne chasseuse de djinns. Tout le savoir, tant
religieux que thrapeutique, dont pourraient se vanter les descendants de Sidi Mas'ud
Ben Hssein provient donc de la baraka de Ben Yeffou. Comme Bouya 'Omar, Sidi
Mas'ud Ben Hssein resterait lui-aussi un saint inachev, un simple disc,iple du grand
Matre.

Cette 'confrontation lgendaire, et indirecte, entre les trois saints en tmoigne d'une autre,
actuelle celle-ci, entre les trois sanctuaires et leur hirarchie l'chelle nationale. Si
Bouya 'Omar est incontestablement le marabout de la possession le plus connu dans tout
le Maroc, le rapport de hirarchie entre Ben Yeffou et Sidi Mas 'ud Ben Hssein est moins
vident. Mais ce qui est clair, par contre, c'est que Ben Yeffou est assurment le
sanctuaire le plus pauvre. Cette pauvret est, elle aussi, mise en scne de faon
lgendaire. Un cherif de Ben Yeffou m'a racont un jour que le saint avait laiss sa

209
khbiza pour sa descendance chez Sidi Mas'ud Ben Hssein. Si les fils de Ben Yeffou,

ajoute-t-il, dmlent leurs diffrends et arrivent un jour s'entendre, ils vont trouver la
khbiza que nous a laisse notre anctre chez Sidi Mas'ud Ben Hssein ..

Le terme khbiza est le diminutif de khobza, il dsigne littralement le pain. Selon


Westermarck (1926), une personne qui possde la khobza est quelqu'un ayant acquis la
baraka en partageant le repas d'un saint ou en mangeant de ses restes lO Le pain, comme
on le verra, est un symbole rcurrent de la baraka tant dans les lgendes que dans les
rituels. Ce genre de transfert de la baraka par la nourriture est assez courant dans
l'hagiographie marocaine et est mme devenu caractristique de la culture du pays; car
partager la nourriture se dit galement partager la baraka. Mais en plus de son

aspect spirituel, assez vident du reste, la notion de khobza revt aussi un caractre
matriel. Elle dsigne la chance et la russite dans la vie, deux autres termes qui peuvent
tout aussi bien dfinir la baraka. Un tel est bi khbiz-tou , c'est quelqu'un de chanceux,
d'inventif et de dbrouillard qui russit toujours ll . La khobza est la baraka en tant que
1

bndiction divine et chance dans la vie. Dire que la khbiza de Ben Yeffou est chez Sidi
Mas'ud Ben Hssein c'est avouer la malchance et lapauvret matrielle qui hantent les
chorfa.

Il n'y a pas le moindre de doute que Ben Yeffou, aux yeux des ses fils, continue
rayonner spirituellement ; la khobza qui leur fait dfaut ici ne pourrait, en aucun cas,
concerner l'aspect charismatique, mais plutt le ct matriel et conomique. Un autre
cherif croit que Ben Yeffou a lgu sa descendance un trsor qui se trouve non pas
chez Sidi Mas'ud Ben Hssein, mais chez le grand Sidi Mohamed Charqi. L'argument le
plus fort l'appui de cette hypothse, c'est la condition qui est pose, d'emble, ,pour
retrouver ce pain (ou trsor) perdu: le dnouement des conflits qui existent entre wlad
sayyed. maintes reprises, j'ai entendu les chorfa de Ben Yeffou admettre que les

Il s'agit, selon Drouin (1996), d'un pain spirituei qui symbolise la conscration d'un
saint dans sa recherche mystique.
II Chtatou crit ce propos: In current modern Moroccan Arabic the expression ''flan
andu khubza kbira" , "so and so has a big loaf of bread", means that the person in
question is very resourceful and possesses God-given blessedness (1996 : 83, note 42).
10

210

relations conflictuelles sont la cause primordiale de l'appauvrissement de leur sanctuaire.


Tant que les fils Ben Yeffou ne rsolvent pas leurs conflits, ils resteront pauvres et
ncessiteux , m'avouent-ils souvent l2 .

Il va sans dire'que ces trois sanctuaires ne sont pas les seuls endroits au Maroc, loin s'en
faut, o l'on traite de la possession; il en existe bien d'autres I3 . Si la lgende de Ben
Yeffou met en scne uniquement Bouya 'Omar et Sidi Mas'ud Ben Hssein, c'est parce
qu'ils sont, probablement, deux lieux de culte qu'il est difficile d'ignorer, l'un pour sa
clbrit nationale, l'autre davanatge pour sa proximit gographique. Mais au-del de
ces diffrences et de ces rivalits de lgitimation que rvle le rcit, il y a lieu de croire
que celui-ci dit galement la remarquable ressemblance qui existe entre ces trois
sanctuaires et les rituels de possession qui s 'y tiennent et qui les distinguent des autres.
Ces trois lieux partagent le mme rituel et procd de gurison. Il s'agit, d'une part, d'un
maraboutisme thrapeutique (Aouattah 1993) et d'une possession juridique
(Naamouni 1993), de l'autre.

La thrapie maraboutique distingue les saints, en tant que matres de la possession, des
autres spcialistes, particulirement les confrries vise thrapeutique - les Gnawa, les
Hamadcha, les Jilala et les 'Issawa I4 On pourrait se demander pourquoi la lgende de

12 Mais de l'autre ct, les chorfa de Sidi Mas'ud Ben Hssein nient catgoriquement
l'existence de .cette khobza chez eux. Ce n'est probablement pas parce qu'ils refusent un
tel privilge, mais par peur de laisser croire, s'ils admettent une telle hypothse, qu'
l'origine de leur russite et de leur pouvoir thrapeutique serait cette khobza mme de
Ben Yeffou et non la baraka de leur anctre. Cela s'entend dans la faon avec laquelle ils
ont rejet l'ide quand je la leur ai expose: nous n'avons aucune khobza ici, et de qui
~ue ce soit. Nous avons la baraka de notre anctre , me dit catgoriquement l'un d'eux.
1 Juste dans la ville de Casablanca, par exemple, Akhmisse (1983) cite quatre
spcialistes de la possession et de la folie (Sidi Abderrahman, Sidi Messaoud, Sidi
M'Barek Bougadra et Sidi Ben Ichou). On pourrait y ajouter d'autres noms clbres:
Sidi Merchich, au Nord sur le littoral; Sidi 'Ali Bou Jnoun, le Pre des djinns, dans le
Gharb; Sidi Moussa Sal ainsi que Moulay 'Arbi Boujamaa dans le Sous. Aouattah
(1993) avance, sans donner de dtails, le chiffre de dix marabouts spcialistes de la
possession et de la pathologie mentale travers tout le Maroc. L'auteur se contente,
toutefois, d'analyser le cas de Bouya 'Omar.
14 Ou, une chelle plus individuelle, du fqih et de la chouaffa. Ces deux figures sont,
du moins thoriquement, l'oppos de tout ce que pourrait incarner un saint. Car ils

211

Ben Yeffou ne mentionne pas ces ordres populaires, et leurs saints fondateurs, bien que
leurs adeptes soient des experts aviss de la possession. La raison en est toute simple ;
une lgende ou un mythe ne met en scne que les lments, bien que d'apparence
oppose; qui partagent le mme univers symbolique. Les confrries populaires
reprsentent un cheminement thrapeutique trs diffrent, et par sasymbolique et par sa
ritualit du traitement marabout!que. Les thrapies confrriques s'inscrivent plus dans ce
qu'Aouattah (1993) dsigne comme psychothrapies danses qui comportent
certaines formes de thtralit et de musicothrapie. Le traitement maraboutique est,
quant lui, trs simple dans sa gestualit. Ses aspects thtraux, chorgraphiques,
chromatiques et musicaux sont occasionnels et trs rudimentaires l5

Comme dans le mythe, mon interprtation du rituel thrapeutique est aussl une
' confrontation .Je l'analyse en me rfrant aux deux autres rituels pratiqus Sidi
Mas'ud Ben Hssein, que j'ai tudi de prs, et Bouya 'Omar, tel que je l'ai observ et
qu'il dcrit par. Khadija Naamouni (1993) et Aouattah (1993). Cette approche me
permettra de faire ressortir les caractristiques communes des rituels maraboutiques au
Maroc. Mais avant de prsenter le rituel de gurison, j'aimerais dire un mot sur l'espace

pourraient ventuellement pactiser avec le chaytn et s'adonner la magie et la


sorcellerie. Le saint n'est pas en droit de se mesurer ni mme de se comparer eux. Ce
serait le rabaisser au niveau de la magie satanique. Nous verrons, pius loin, que les
distinctions ne sont pas toujours aussi tanches. Le fils du saint, le cherif, s'adonne, lui
aussi, la sorcellerie et la magie dans ses procds thrapeutiques. Le patient, quant
lui, combine souvent toutes ces dmarches. Il organise la li/a des Gnawa, se rend au
marabout pour la baraka du saint et suit une thrapie chez le fqih et la chouaffa .. La
figure de la chouaffa est discute dans le chapitre VIII.
15 Bien que le rituel de la possession Bouya 'Omar possde un caractre musicochorgraphique (la hadra), il ne peut tre associ aux musicothrapies confrriques.
Premirement, parce que la sance de possession, comme .d'ailleurs l'utilisation de la
flte, est d'introduction rcente et est organise uniquement pour rpondre une
demande grandissante de certairis possds de passage dans le sanctuaire et qui
rclament des danses de possession. Deuximement, trs peu sont les patients, traits
Bouya 'Omar, qui participent cette sance et mme ceux qui le font; ne l'excutent que
dans un but de divertissement (Naamouni 1993). Troisimement, le sri', qui est la crise
de possession comme telle, n'est accompagn d'aucune performance musicale ou
chorgraphique. Et quatrimement, les noms de certains djinns invoqus lors de cette
sance de possession (Chamharouch, Lalla Malika, Sidi Mimoun, Lalla Mira, Lalla
Aicha et Bacha Hamou) font sentir l'influence des confrries populaires.

212
maraboutique dans lequel il s'inscrit et prend sens. Il faut toutefois prciser que ce
circuit rituel n'est pas seulement emprunt par des patients en qute de gurison, mais
aussi par de simples plerins qui cherchent s'imprgner de la baraka du wali.

.J

213

L'espace maraboutique de gurison

Le plerinage (ziyara), effectu tant pour des raisons thrapeutiques que cathartiques, a
lieu en trois stations principales: la tombe (qobba ou qber), le tribunal (mahkama) et la
grotte (khalwa). Le parcours que je dcris ici (tombe-tribunal-grotte) ne suit pas un ordre
obligatoire. Certains visiteurs passent par la mahkama a~ant de rentrer dans la qobba du
saint, d'autres vont la khalwa avant mme de passer par la mahkama, alors que certains
plerins se contentent de visiter la tombe. L'ordre que j'analyse reprsente le schma le
plus souvent observ. En effet, selon leur dire, les plerins souhaitent visiter en premier
le saint (symbolis par sa tombe) avant d'aller voir les hritiers de sa baraka, les chorfa,
dans le tribunal.

La tombe: dans la proximit du saint


Le visiteur embrasse les quatre coins du catafalque qui englobe le tombeau de Ben
Yeffou et tourne autour avant de s'asseoir juste ct (photo 19)16. Certains plerins
font une prire, cOJl1me celle qu'on fait gnralement quand on entre dans une mosque.
Certains visiteurs s'allongent compltement, d'autres mettent la tte en dessous de la
couverture verte qui cache le catafalque et prient le saint, le plus intimement possible. Si
certaines visites se passent dans le calme absolu, et que mme les prires ne se font pas
entendre de ceux qui sont prsents, d'autres se font dans le bouillonnement le plus total:
des prires vive voix, des cris, des pleurs et des lamentations. Certains patients se
mettent mme dans un tat de crise de possession (sri J, dialoguant alternativement avec
le saint et l'esprit qui les possde, suppliant d'autres saints et appuyant fortement leur
tte contre le catafalque, comme pour tre trs proches de Ben Yeffou. Ils bavent, rotent,
s'allongent par terre dans un mouvement trs lent, comme s'ils se dbattaient contre
l'esprit qui les possdaient, s'enroulent, tirent sur leurs vtements pour se les arracher,

16 Le nombre de tours n'est pas important. Certains tournent sept fois, d'autres trois fois
ou seulement une fois. Gnralement, les plerins et les patients visitent aussi, mais
brivement, la tombe de Sidi 'Ali, et mme celle de Sid I-Baghli. Mais c'est dans la
qobba de Ben Yeffou qu'ils vont gnralement se recueillir et implorer la baraka et la
gurison.

214

s'accrochent la couverture du catafalque et prient, l'infini, le saint de les librer. Puis


ils se calment et peuvent rester, allongs, dans la qobba pendant des heures, sans la
quitter. De temps autre des soupirs, des gmissements et des balbutiements surgissent
de nouveau; certains patients se mettent debout et tournent autour de la tombe avant de
regagner leur place.

Le rot est le signe indfectible de la prsence du djinn dans le corps, c'est sa voix qui
mane des trfonds, des tripes du possd. Le rot est le langage du djinn qui cherche
s'exprimer par la bouche de sa victime. chaque fois qu'une visiteuse rote, car ce sont
gnralement les femmes qui le font, les chorfa la diagnostiquent systmatiquement
comme possde et procdent son exorcisme, dans la qobba mme.
La mahkama : dans le tribunal du saint

La mahkama est l'espace o sont assis, tour de rle, les chorfa de Ben Yeffou (photo
20). C'est dans cet endroit que se droule gnralement le rituel d'exorcisme. Mais des
plerins qui cherchent la bndiction des wlad Sayyed la visitent galement. Le terme
mahkama laisse dj entrevoir la dimension judiciaire de la possession maraboutique o

le djinn et sa victime sont jugs devant un tribunal 17 La terminologie judiciaire particulirement, mahkama (tribunal), hokm (jugement), qadi, juge - dsigne le pouvoir
des saints marocains sur le monde surnaturel. Le verbe yahkem, et son driv hokm,
dsignent aussi bien l'autorit et le pouvoir que le jugement.

La notion de tribunal n'est pas spcifique Ben Yeffou ; Sidi Mas'ud Ben Hssein,
l'espace o se tiennent quotidiennement les chorfa est aussi dit mahkama. Mais c'est
Bouya 'Omar que cette notion prend une dimension plus labore et plus structure. Il
s'agit d'un vritable appareil judiciaire, structur comme un tribunal moderne, avec des
juges, des magistrats et des avocats ainsi qu'un conseil juridique permanent qui a pour
rle de traiter de diffrents qui surviennent entre humains et esprits. Comme les
tribunaux humains, ces tribunaux sont rpartis selon chaque juridiction suivant un
systme hirarchis [ ... ]. Les djinns sont rpartis dans ces tribunaux, selon leurs
exigences, leurs caractres et selon l'infraction commise, mais surtout selon le pouvoir
de chaque saint sur telle ou telle catgorie de djinns, et la pathologie que ces derniers
infligent leur victime (Naamouni 1993 : 10 1). Cet arsenal juridique est renforc par
des djinns serviteurs qui sont considrs comme des esprits pieux et bienfaisants; ils
jouent le rle d'avocats. C'est eux qu'incombe de protger et de dfendre le possd
pendant le procs.
17

215
Desparmet (1932 : 214-15) esquisse les grands traits de cette possession juridique lie au
maraboutisme maghrbin: les marabouts gurisseurs oprent de faon identique. On
se les prsente comme des dompteurs de monstres ou des justiciers terrassant des
malfaiteurs et des oppresseurs . Et au lieu de prendre la forme d'un duel, d'allure plus
ou moins mystique, la lutte peut se rsoudre en un procs . Ce qui donne aux rituels de
possession maghrbins cette dimension judiciaire, c'est la croyance rpandue dans le
pouvoir du tribunal du Roi Salomon sur le monde des djinns. Ce tribunal est dirig par le
qadi des gnies et rgi selon les Canons de Salomon (Qanoun Sidna Solaman) ; il
s'agit d'un code qui rgit les devoirs et les droits des fils d'lblis dans leurs rapports avec
les fils d'Adam, et par suite, la charte de sauvegarde octroye l'humanit par le
Lgislateur du monde des Esprits (Desparmet 1932 : 16)18.

Ben Yeffou, la notion de tribunal est fortement, mais vaguement, inspire de l'ide
des Canons du Roi Salomon. Selon les chorfa, la mahkama o ils sont quotidiennement
assis n'est que le reflet spatial d'un autre tribunal, occulte celui-ci (ghaybi), dirig par le
saint lui-mme. C'est Ben Yeffou qui en est le grand juge. Mais le tribunal n'a pas de
structure bien dfinie, les chorfa, ainsi que certains patients, croient gnralement que le
saint, aid par des djinns acolytes, tranche des diffrends entre possdants et possds.
Ainsi, les notions de tribunal (mahkama) et de jugement (hokm) peuvent prendre des
sens trs diffrents. D'aprs mes observations, le hokm peut dsigner un contre-don pour
une prire que le saint a exauce (la sant, la fertilit, le travail, par exemple) ; dans ce
cas la notion de hokm n' a pas forcment un rapport direct avec la possession, le
jugement peut consister en une offrande rpte ou seulement en une visite ou un sjour
annuels au sanctuaire de Ben Yeffou.

Exemple 1 :
L'exemple suivant donne une ide du sens de contre-don que peut prendre la notion
de hokm. Il s'agit d'un instituteur, du village mme de Ben Yeffou, qui ne prsente

18 Le tribunal de Bouya 'Omar est justement conu l'image de celui du Roi Salomon.
Selon les descendants du saint, les rgles de la mahkama sont contenues dans ce fameux
Qanoun Sidna Solaman, que cite Desparmet, qui aurait t donn leur anctre au
moment o l'Assemble des saints lui octroyait son pouvoir sur les djinns.

216
aucun symptme de possession, ni d'aucune autre maladie. Il se dit tntt malade, tantt

majdoub et fqih. Moi et ma femme voulions des enfants, mais ne nous pouvions en
1

faire l9 . On a tout essay. C'est le wali Sidi 'Abdelaziz Ben Yeffou qui est venu notre
rescousse. Mon hokm est de passer 24 jours par an au sein de son sanctuaire. Tous les
ans, une partie de mes vacances estivales je les passe ici avec ma femme et mon fils Sidi
'Abdelaziz , m'explique-t-il. Si le fils porte le mme prnom que celui du saint, avec
l'pithte mme de la saintet, sidi, c'est parce qu'il est le don de Ben Yeffou. Le
contre-don est ce sjour annuel au sanctuaire.

La notion de hokm peut renvoyer une crise de possession au cours de laquelle le .


patient et son djinn se dbattent devant le tribunal. Le vocable prend aussi le sens d'une
priode purgatoire que le patient doit passer avant de recouvrer la sant. Dans ce cas, le
patient est retenu dans l'attente du jugement final du tribunal. Cette rtention se traduit
par l'incapacit du possd de quitter le sanctuaire de Ben Yeffou. Si la notion de hokm,
comme purgatoire, concerne gnralement le possd; elle peut parfois s'appliquer
mme l'esprit possesseur. Le djinn se dit mahkoum (jug) par le saint et condamn
tre emprisonn dans le corps du patient. Le djinn est donc oblig de purger une certaine
priode d'emprisonnement avant de pouvoir quitter, se librer de son hte; ici c'est le
possd qui sert de purgatoire.

Exemple 2:
Un patient se prsente devant la mahkama des chorfa de Ben Yeffou ; aprs un bref
interrogatoire, le djinn parle. Il s'agit d'une djinnia ge de 160 ans qui se nomme Archa.
L'esprit n'met aucune rsistance converser avec le cherif qui l'interroge; il se montre
mme comprhensif et attentionn. Le gurisseur l'interroge sur les raisons de son
agression et lui demande ce qu'il exige pour librer sa victime. C'est alors que la djinnia
lui explique qu'elle est emprisonne dans le corps de cet homme et qu'elle en souffre.
Elle est condamne par le tribunal du saint, dit-elle, y purger un mois complet. Durant
toute cette priode, le possd doit tre prsent dans le sanctuaire de Ben Yeffou.

19 Je traduis littralement, ana o-marti (moi et ma femme). Contrairement la langue


franaise, en marocain le locuteur commence par lui-mme

217

Aprs ce mois, je quitterai volontiers, sans aucune conditions , dit-elle au cherif.


Dans de telles situations, o l'esprit est reconnu comme condamn par le hokm
Gugement) du saint, les chorfa ne recourent pas la violence pour le dloger. Mais
d'autres gurisseurs considrent cette plaidoirie du djinn comme une ruse (hUa) pour
chapper la torture. La ruse djinniesque est un thme assez connu des gurisseurs. Il
arrive, par exemple, que le djinn, incroyant ou d'une autre confession que l'islam,
dclare sa conversion la foi musulmane pour s'pargner l'hostilit du thrapeute.

Les termes de hokm et de mahkama peuvent donc recouvnr diffrents champs


smantiques. L'exemple suivant donne une ide de leur plasticit smiologique. Il nous
renseigne galement sur certains comportements et obligations que le patient doit
observer durant toute la priode du hokm. Il s'agit d'un cas assez particulier; deux
possds, A et M, qui ont le hokm associ .

Exemple 3:
Les deux hommes sont de Sal, A est g d'une cinquantaine d'annes, M est dans les
dbuts de la trentaine. Le premier est possd depuis une trentaine d'annes alors que le
plus jeune l'est depuis 8 ans seulement. C'est moi qui ai emmen (M) dans cette voie
(de gurison), quand il devenait fou , me dit (A). Avant l'arrive Ben Yeffou, les
deux hommes ont sjourn dans plusieurs sanctuaires, dont le dernier tait Sidi 'Ali Bou
Jnoun, dans le Gharb, o ils sont rests 15 mois .. Les deux amis voient le mme rve: un
homme, dont la barbe est blanche et qui porte au cou un chapelet, les appelle se rendre
chez lui. Sans confusion, ils l'identifient Ben Yeffou alors qu'ils n'ont jamais entendu
parler de lui auparavant. Aussitt, ils se prsentent son sanctuaire.

Les deux possds croient que leur jugement est associ, l'un ne peut gurir sans l'autre ;
nous serons dlivrs en mme temps, et c'est au tribunal de Ben Yeffou que notre'
dlivrance sera proclame , prcise (A). Le jugement de Ben Yeffou est le dernier ,
ritre-t-il. (A) croit que sous l'gide du saint, c'est un djinn qui prside le tribunal. Il a
refus, par contre, de m'en divulguer le nom par crainte que son jugement ne soit
cass , tahrass /-hokm (cassation). D'ailleurs, pour lui, dans tous les tribunaux

218
maraboutiques, Bouya 'Omar comme Moulay Bou'azza de Tadla2o, les juges sont
des djinns. Notre jugement est avec les jnouns , m'explique encore (A) ; les crises de
possession ne sont que les manifest~tions des dlibrations qui se droulent u tribunal.
Quand (A) est saisi par des crises, (M) m'explique que son ami est en train d'tre jug

(tayt-hakem). Un jour, (A) m'a mme montr les traces de la torture corporelle que des
djinns, avec qui il s'tait jug la veille, lui ont fait subir. Le droulement de la sance du
jugement devient le synonyme de sri' , et renvoie une crise de possession21 . (M)
quant lui, ne montre plus, depuis qu'il est Ben Yeffou, de signes apparents de crise,
car, dit-il, son sri ' est occulte (ghaybi).

Durant toute la priode du hokm, les deux patients ne doivent jamais quitter l'enceinte
du sanctuaire, comme ils doivent s'abstenir de tous rapports sexuels, mme quand leur
femme vient leur rendre visite. Tous les deux m'expliquent que mme s'ils .dsiraient
copuler, les djinns qui les possdent les en empcheraient. Le rapport sexuel n'est
autoris que sept jours aprs la fin du hokm. Durant celui-ci, les deux patien~s ne suivent
aucun rituel, aucun traitement particulier. En plus de la visite la tombe de Ben Yeffou,
22

l'ingestion du henna, la terre du sayyed

dilue dans l'eau, reprsente le seul traitement

qu'ils suivent.

Malgr la multitude de sens que peuvent revtir les notions de tribunal et de jugement,
dans le domaine de la maladie, les thrapeutes et les patients se mettent d'accord sur
l'ide que les possessions par les esprits relvent de la spcialit d'un tribunal prsid
par le saint aid par des acolytes parmi les djinns. Les chorfa insistent sur la
transmission de ce pouvoir juridique. Ils sont, par cette baraka de saint, capables dans
leur mahkama, de dmler des diffrends entre esprits et humains. Seuls les cas les plus
difficiles sont renvoys au tribunal du saint. Celui-ci se prsente alors comme un
tribunal suprme.

C'est le saint Abou Ya'z (ou Moulay Bou'azza) dont j'ai parl dans le chapitre II et
le chapitre IV.
21 Sur la notion du sri', voir infra.
22 Voir infra.
20

219
La khalwa : enfermement et catharsis

La khalwa (photo 21, 22), littralement la retraite, symbolise le lieu o se retirait le saint
pour son ascse. D'aprs les chorfa, Ben Yeffou s'en servait galement pour enseigner la
religion aux djinns croyants et pour y enfermer les esprits malveillants. Dans le mme
sens, la descente rpte du malade la khalwa symbolise l'emprisonnement du djinn
possesseur qui a t diagnostiqu comme indocile, wa 'er. Car l'ide rpandue est que
l'incarcration ne concerne pas la victime possde mais l'esprit' agresseur.
Personnellement, je n'ai jamais assist des cas d'emprisonnement rel, mais les chorfa
et certains anciens patients m'ont rapport de nombreux cas d'incarcration trs violents.
Le possd est enferm jusqu' la reddition de son djinn, ce qui pourrait prendre des
jours, voire des semaines. Effray, le patient (ou son djinn) remonte les quatre! mtres de
la profondeur de la khalwa pour frapper aussi fort que possible sur la porte en mtal
cadenasse. L'agitation du prisonnier, ses mois et ses dbattements pour regagner sa
libert, ne sont que le symbole de la torture grandissante que subit le djinn qui l'habite ,
m'explique un ancien patient.
La suppression de l'incarcration est probablement en lien avec la mort, il y a quelques
annes, d'un patient enferm dans la khalawa. Les chorfa se souviennent avec dsolation
de ce cas dramatique. Aujourd'hui, l'incarcration revt un caractre purement
symbolique: le patient descend dans la khalwa, pour quelques minutes, sans y tre
enferm. Et si le possd sjourne pour une longue priode dans le sanctuaire, il
renouvelle sa descente rgulirement23 .
23 Contrairement Ben Yeffou et Sidi Mas'ud Ben Hssein, l'incarcration dans le cas
de Bouya 'Omar est systmatise et prend les allures d'une institution. En plus des
petites cellules sombres o sont enferms les malades, le sanctuaire de Bouya'Omar est
surtout connu pour la pratique de l'enchanement curatif. Les malades sont enchans
des mains comme des pieds pour des dures indtermines. Il est d'usage galement
d'attacher le malade avec une chane de fer la tombe, et ce durant une nuit ou plus
(Aouattah 1993 : 143). Contrastant 'leur sanctuaire avec celui de Bouya 'Omar, certains
chorfa de Ben Yeffou, pour ritrer encore une fois la suprmatie de la baraka de leur
anctre, mettent en avant le caractre non carcral de leur institution. Contrairement
Bouya 'Omar, ici on n'interne pas m'informent-ils. Il faut dire que le phnomne
d'incarcration thrapeutique est assez commun aux sanctuaires spcialiss dans la
possession et les maladies mentales. Sidi Mas 'ud de Casablanca, les cellules
d'enfermement sont appeles lieux de pardon , les patients y sont attachs par des

220

La khalwa ne sert pas seulement d'espace d' enfennement, mais elle joue aussi un grand
rle cathartique. Si l'incarcration, relle ou symbolique, vise emprisonner l'esprit
pour l'affaiblir et l'expulser par la suite du corps malade, la visite de la khalwa dans le
but d'y laisser un chiffon, en guise d'ex-vota, vise principalement se dbarrasser de la

tab 'a. Les visiteurs descendent dans la khalwa, y allument quelques bougies, font des
vux et, avant de remonter, laissent un de leur vtement ou sous-vtement (foulard,
chandail, soutien-gorge, caleon, etc.) cens capter la tab 'a. Certains femmes descendent
avec leurs enfants et dfont un de leurs vtements qu'elles laissent sur place. D'autres
plerins demandent carrment y tre enfenns pour rester dans l'intimit totale, pour
se dshabiller leur aise. D'autres, plus rservs, apportent leurs sous-vtements dans
leur sac mains qu'ils jettent une fois qu'ils sont en bas.

Les chorfa de Ben Yeffou m'ont infonn que dans le pass, la khalwa menait jusqu'
l'Ocan, une dizaine de kilomtres, et que les plerins peuvent y aller pour se baigner
et retourner ensuite au sanctuaire. Je ne peux m'avancer quant la vracit de cette
1

infonnation, mais ce qui est sr c'est que la baignade avec les vagues de l'Ocan,
comme je l'ai soulign dans le chapitre prcdent, fait partie du rituel purificateur.
Aujourd'hui, on se contente de se laver partiellement dans la khlawa. Certains visiteurs y
emportent de l'eau du puits qui se trouve au sein du sanctuaire et se baignent en gardant
le vtement sur lequel sera transfre la maldiction24

chanes (Akhmis 1984 ; Aouattah 1993 ; L'khadir 1998). Sidi Ahmed Ben Ichou,
Casablanca galement, on note l'existence de deux silos, matmoras, l'un rserv aux
femmes et l'autre aux hommes, qui servent d'asile pour les patients, alins , qui y
sont attachs par des chanes (Akhmis 1984).
,
24 La khalwa fait aussi partie du circuit thrapeutique Bouya 'Omar. Elle n'a pas, par
contre, un usage carcral. C'est un espace sacr o le malade doit observer. certains rites
purificatoires dans l'attente de sa dlivrande (Naamouni 1993).,

221

Description du rituel thrapeutique

C'est dans la mahkma que se droule gnralement le rituel de gurison. Ce n'est


qu'occasionnellement qu'on le pratique dans la qobba, quand le patient est saisi sur
place par une crise. Le rituel d'exorcisme est trs simple. Aucune initiation ni du
thrapeute ni du malade n'est en uvre. Le pouvoir du saint ponyme sur les esprits est
transfr sa descendance. Et c'est grce cette baraka hrite de Ben Yeffou, et
seulement grce celle-ci, que le cherif est capable d'exorciser les djinns. Le rituel
commence gnralement par un don d'ouverture et se termine par ~ sacrifice exig par
l'esprit possesseur. Entre les deux, le cherif-gurisseur impose ses mains, souffle sa
salive, rcite des mots ardents, crit des incantations, flagelle et interroge l'intrus.

Le ftouh : ouvrir la sance


Arriv la mahkama, le hfid 25 en fonction demande au patient ou celui qUI
l'accompagne un don, le ftouh, littralement l'ouverture26 Il s'agit le plus souvent de
sucre, de th, d'eau de rose ou de bougies, et parfois mme d'argent en espce. Aucun
traitement n'est donn sansftouh. Comme son sens l'indique, c'est celui-ci qui permet
d'ouvrir la sance thrapeutique. C'est la cl de la russite, en quelque sorte, qui permet
d'ouvrir ce qui a t ferm ou nou.

J'ai assist certaines situations o les chorfa ont catgoriquement refus de procder
quand le patient ou sa famille n'avaient pas de ftouh donner ou s'ils avaient promis
d'offrir un don plus tard. Je ne peux pas l'exorciser sans ftouh , disait un jour un
cherif une femme qui accompagnait sa fille malade. Donne ce que tu peux, ne seraitce qu'une petite bouteille d'eau de rose! . La femme est partie et revenue, deux
Le mot hfid dsigne le reprsentant du lignage ~n charge (voir chapitre IV).
Gnralement, il est le plus expriment des chorfa et le plus connaisseur du Coran. En
l'absence du hfid, c'est un autre cherif qui prend la relve.
26 Parfois, le cherif n'a pas besoin de demander un ftouh ou mme d'y faire allusion,
c'est celui qui accompagne le patient, ou le patient lui-mme, qui l'offre ds son arrive
la mahkama. Dans d'autres rgions, comme Bouya 'Omar, leftouh est dit biad ou
tebieda , blanchissement, dans le sens de bonne chance (Naamouni 1993).
25

222
minutes plus tard, avec une bouteille d'eau de rose, avec laquelle elle a asperg les
personnes prsentes, le cherif-gurisseur et moi compris. C'est alors que celui-l a
commenc sa sance d'exorcisme.

Les chorfa insistent sur l'importance deftouh, peu importe sa valeur, pour la russite de
la thrapie. S'ils reoivent de l'argent en espce, ils le prennent discrtement sans en
vrifier la valeur et le mettent dans un coffret ou sous les couvertures sur lesquelles ils
sont assis. Le ftouh ne revt pas un caractre purement pcuniaire - vu sa valeur
gnralement modique, une seule bougie parfois -, mais il symbolise probablement une
sorte de protection, non seulement pour le patient, mais aussi pour le thrapeute luimme.
The fee is also called /e-ftoh, the opening, or drham l-ftoh, or drham s-sh [le
dirham du cheikh] and while it is everywhere considered essential for the welfare
of the doctor, l have, besides, heard the opinion that it is as necessary for the
recovery of the patient as is a key for the opening of a lock. But if money is
lacking, something white, like wool, eggs, buttennilk, salt, or sugar, or also sorne
grain, may be given instead; and if the patient has nothing at all to give-for
example, if the cure is perfonned in the open-the doctor takes a thread or piece
from his c1othes, spits on it, and lets it fall (Westennarck 1926 : 156).
Selon Westennarck, le ftouh pennet, en plus de la russite de la thrapie, de prvenir la
contagion; en effet, sans ce don d'ouverture, le thrapeute risque d'attraper la maladie
de son patient. Il arrive que celui-ci, s'il n'a pas d'argent donner, offre quelques grains
de sel que le thrapeute s'empresse de mettre dans sa bouche pour ne pas tre affect.

Les chorfa de Ben Yeffou avouent rarement leur crainte de contracter les maladies de
leurs patients. Bien que certains reconnaissent que leur possession par les esprits pourrait
tre plus dangereuse, voire incurable, la croyance gnrale estime que, grce la baraka
du saint qui lui a t transmise, le cherif ne peut tre possd. Tous leschorfa insistent,
par contre, sur la force symbolique de ce don d'ouverture pour la poursuite de la
crmonie27

Trs proche de cette ide du danger de la thrapie sans don est la pratique
thrapeutique du hazzab mauritanien. Il s'agit d'un marabout qui soigne l'aide de
talismans, potions, fumigations ou de toute autre pratique dont le fondement est le texte
sacr. Cette pratique, crit Tauzin, est toujours dangereuse, car l'intervention du

27

223

Le bokh : le pouvoir curatif de la salive


La crmonie ouverte, Je cherif prend le patient par les tempes d'une main et de l'autr;e
tape lgrement sur son corps: sa tte, son dos et ses membres. Avec ses deux pouces, il
appuie sur les yeux du possd, et alterne lectures coranique, talismanique et insufflation
salivaire (bokh) sur le visage, particulirement les orifices (yeux, oreilles, bouche).
Le bokh dsigne les expirations successives de fine salive dgage par la pression du
souffle entre les deux lvres serres (L'khadir 1998 : 224). Il reprsente la technique
de soin caractristique des chorfa marocains. Dans la culture maghrbine, la salive est
suppose transmettre le souffle vital, les qualits de l'individu, sa force, son caractre et
son intelligence (Chebel 1984). Dans l'hagiologie marocaine, la salive symbolise
souvent un puissant transmetteur de baraka. Ce rite est observ aussi bien dans des
vises thrapeutiques que pour des raisons de transmission mystique o le cheikh
crache dans la bouche de l'initi (Doutt 1984 : 442).
C'est cette baraka transfre de la D~uche du cherif au corps du possd via ses orifices,
qui est sense chasser l'esprit de son corps. Selon la croyance rpandue, populaire mais
galement savante (Mishkat, en l'occurrence), le dmon entre dans le corps humain par
les orifices: bouche, narines, oreilles ou yeux (voir Westermarck 1926 : 407-408). En
insufflant sa salive, le cherif tente de chasser l'esprit par les mmes voies que celles qui
l'ont conduit l'intrieur de sa victime28

marabout auprs des dmons, dans un but thrapeutique, peut se retourner contre lui ou
contre ses proches et leur causer de graves difficults. Pour viter cela, il lui sera donn
d'importantes quantits de biens ou d'argent, nommes diyye, terme dont le sens
habituel est le "prix du sang" pay par un meurtrier la famille de sa victime. Ces dons
ne sauraient en aucun cas contribuer l'enrichissement du marabout ; ils doivent
imprativement tre redistribus. C'est la fois l'offrande et son partage qui vont
loigner de l 'homme religieux les consquences ventuellement nfastes de son
intervention (Tauzin 1993 : 164).
28 l'instar de la salive, le sperme est aussi un vecteur puissant de braka. Mme si
certaines patientes m'ont fait allusion des intrusions par voie vaginale, aucun procd
thrapeutique ne considre cette partie du corps, du moins en public. Voir le cas de ML
trait dans le chapitre prcdent.

224

Le henna : le pouvoir thrapeutique de la terre


Dans le mme but d'affecter l'esprit par les orifices, le cherif fait inspirer le henna au
patient. Il s'agit d'une argile qui ressort fortement du paysage de par sa couleur rouge.
Selon les chorfa de Ben Yeffou, le henna reprsente le sang de la vache que leur anctre
avait ressuscite puis immole de ses propres mains. Selon d'autres, il s'agit bel et bien
du sang des djinns. En plus de cette inspiration, le patient le boit dilu dans de l'eau, une
autre faon d'atteindre l'esprit par les orifices. Il en prend aussi avec lui pour masser son
corps et ses parties intimes.

Le henna, la terre, est trs rput dans le systme maraboutique pour son pouvoir
thrapeutique. Son application dans la thrapie traditionnelle a t note par plusieurs
anthropologues (Westermarck 1926; Naamouni 1993 ; Crapanzano 2000i 9 La terre,

(henna dyal sayyed), rapporte le premier, est utilise pour diffrents traitements, de
simples maux de la tte l'infertilit fminine et au mauvais iL

Le terme' henna est ~raisemblablement emprunt de l'autre mot henna qu'on traduit
par henn en franais. Il s'agit des feuilles de l'arbuste Lawsonia inermis qu'on sche et
pulvrise pour. produire une poudre colorante dont la teinture rouge est trs utilise
comme cosmtique au Maroc. En plus de son utilisation esthtique, le henn a galement
des vertus thrapeutiques prises, car il contient beaucoup de baraka (Westermarck
1926 ; Doutt 1984 ; Crapanzano 2000).
Henna [henn] is called nor n-nbi, the light of the Prophet, [ ... ]. Henna is used
not only for cosmetic, especially by the women, but as means of purification or
protection from evil influences, and for medicinal purposes (Westermarck
1926: 113).
Le henn est l'un des barouk, le support matriel de la baraka, que la visiteuse emporte
souvent avec elle aprs son plerinage. Lors du moussem de Ben Yeffou, plusieurs

naqqachats, tatoueuses par le henn,- affluent au sanctuaire pour exercer leur mtier
(photo 23). Certaines, que j'ai interviewes, se disent mme majdoub-t et hamdouchiat
Dans le cas de Bouya 'Omar, le henna est absorb dilu dans l'eau sacre de la rgion
, (Naamouni 1993). Dans d'autres rgions du Maroc, le henna porte galement le nom de
tuba , une motte, (Crapanzano 2000: 275).
29

225
(de la confrrie des Hamadcha) et pass.ent une grande partie de leur vie voyager d'un
sanctuaire l'autre, en tant que plerines et tatoueuses. Cette pratique du tatouage par le
henn est assez gnrale tous les sanctuaires du Maroc; et dans certains cas, les
tatoueuses y travaillent mme d'une faon permanente. C'est probablement ce caractre
sacr et thrapeutique du henn, en plus de sa couleur, qui a valu la terre du sayyed son
nom de henna.

La kalkha : la flagellation symbolique


Si le bokh salivaire et l'utilisation de la terre henna sont assez communs tous les chorfa
du Maroc, l'utilisation de la kalkha est spcifique ceux de Ben Yeffou. La kalkha
reprsente la tige paisse et creuse de la frule, F erula cummunis30 Cette plante est trs
recherche pour ses qualits prophylactiques, car c'est partir d'elle que l'on prpare le

fasoukh, trs utilis dans les pratiques aussi bien magiques que thrapeutiques.

Le fasoukh est rput, dans tout le Maroc, pour son pouvoir de dfaire les sortilges, de
chasser le mauvais il, d'loigner les djinns et de soigner la strilit (L'khadir 1998). Le

fassoukh, que certains auteurs identifient comme la gomme ammoniaque (Westermarck


1926 ; Aouattah 1993), est un mot qui signifie littralement dliement, dnouement et
annulation. Sa principale qualit est en effet celle de chasser, en raison de son odeur
nausabonde, les mauvais esprits, et de dnouer les sortilges (Aouattah 1993 : 172).
C'est de la kalkha que sort lefasoukh qui exorcise (sre') les djinns et les brle (hreq).
Le fasoukh dnoue aussi les corps nous. Il ne faut pas, toutefois, dduire de cette
parole du cherif que la kalkha est utilise Ben Yeffou pour en extraire le fasoukh ; ce .
qu'il voulait dire, c'est que les vertus de celui-ci sont efficientes de par le simple toucher
du corps malade par la tige de la frule.

Le thrapeute

f~it pass~r

la kalkha sur tout le corps du possd, en tapotant lgrement

ses mains, ses pieds, ses jambes, son dos et sa tte. Puis il la fait passer juste au-dessous
C'est une ombellifre herbace, vivace, mesurant deux quatre mtres. La nature du
sol, terre calcaire, et celle du climat dans la rgion de Ben Yeffou sont assez propices
la croissance de la frule, mais l'intense activit humaine l'a souvent rduite l'tat de
racmes.

30

226
de son nez, comme pour la lui faire renifler, et l'appuie, plus ou moins fortement, sur
son ventre. Et si le patient souffre dans une partie prcise de son corps (paralysie
partielle ou hmiplgie faCiale, par exemple), le cherif s'attarde davantage, en passant
plusieurs fois la kalkha, sur cette partie malade.

Faire respirer la kalkha au patient rejoint vraisemblablement l'ide de l'assaut par les
orifices, surtout que le fasoukh qu'elle pourrait librer est d'une odeur asphyxiante dont
rpugnent les djinns. Certains auteurs (Desparmet 1932 ; Doutt 1984) parlent de la
pharmacope puante pour dsigner cette aversion des gnies pour les mauvaises odeurs.
Desparmet rapporte mme certains procds thrapeutiques qui taient en usage son
poque o l'on instillait quelques gouttes de tels composs puants dans le nez du
j

possd pour extirper, jamais, le djinn de son corps.

En plus de son pouvoir prophylactique et exorciseur, la kalkha reprsente galement un


symbole trs significatif pour les chorfa. Selon eux, elle est le sabre de Ben Yeffou .
La kalkha symbolise l'pe du saint qui combat les djinns 31. Sans doute cette
symbolique du cherif sabreur, combattant le dmon, est-elle une caractristique gnrale
de la possession maraboutique. En effet la flagellation, qui est fortement sous-entendue
dans cette mtaphore de l'pe, est une pratique rpandue dans l'exorcisme marocain. Si
la tige de la frule est spcifique aux chorfa de Ben Yeffou, les tiges de gent sont les
plus utilises comme instrument de flagellation - vu leur pouvoir de librer les mal'ades
de leurs esprits agresseurs (Aouattah 1993).

Ds Lectures Ardentes

Pendant que le gurisseur impose ses mains et flagelle le corps du patient, il alterne
lecture coranique et talismanique. Il invoque son anctre par son nom complet, Sultan
Moulay 'Abdelaziz Ben Yeffou, et rcite quelques versets du Coran. L'une des

Comme je l'ai dj soulign, le mot sabre du .saint dsigne galement un long


pome attribu Ben Yeffou (voir Chapitre IV). Ce pome, tendance mystique et qui
ne contient aucune allusion aux djinns, tait utilis jadis pour exorciser les possds;
aujourd'hui, rares sont ceux qui l'apprennent par cur, et mme ceux-l ne le rcitent
plus lors des rituels.
31

227
invocations, rcite lors du rituel, met en vidence le pouvoir ign de l'anctre. Ceci
est la gnalogie (nasab) du Ple, le saint vertueux, le Cherif, le Sultan Sidi 'AbdelAziz
Ben Yeffou, le Parfait [... ]. Incapables de l'affronter, les djinns l'ont fui jusqu'au
Soudan. Un soufflement (nafkha) de sa bouche se transforme en braises (jmer) qui
brlent les trfonds du djinn . Ces paroles qui voquent le pouvoir ign de Ben Yeffou
sont senses produire le mme effet sur les djinns possesseurs lors du rituel
thrapeutique.

En ce qui concerne la lecture coranique, les chorfa rcitent, gnralement, les versets du

Trne (Ayat al-Kursi) et les trois dernires sourates du Coran: L'unicit (al-Ikhlas),
L'aube naissante (al-Falaq) et Les hommes (al-Nas). Dans la tradition marocaine, ces
passages coraniques sont souvent utiliss titre prophylactique contre les djinns
(Westermarck 1926; Desparmet 1932; Aouattah 1993); ils sont parmi les versets
ardents (ayat al-mohriqat) qui forment l'arsenal o l'exorciseur puise ses armes les plus
efficaces (Desparmet 1932; Aouattah 1993 ; L'khadir 1998). La lecture du Coran, les
Ardentes entre autres, constitue une tape prliminaire visant transformer la possession
latente en possession manifeste, c'est--dire obliger l'esprit possdant se rvler. Ce
qui permet au thrapeute d'aborder les tapes subsquentes.
L'identification du djinn agresseur 32

Qui est dans cette khachba ? C'est quoi ton nom ? C'est par ces deux questions
adresses au djinn que le cherif amorce gnralement l'interrogatoire. L'identification
commence par la nomination de l'esprit ; en effet, comme l'ont not plusieurs
chercheurs, il y a un grand pouvoir dans le nom; la nomination d'un djinn possesseur est
une tape dcisive pour l'exorciser (Crapanzano 1973; Aouattah 1993 ; Pandolfo 1998)

Si l'esprit s'annonce, commence alors un dialogue entre lui et le thrapeute. Celui-ci


l'interroge sur les raisons de son agression et ses conditions pour une ventuelle
dpossession. Mais s'il ne s'identifie pas et garde le silence, le gurisseur hausse le ton:
Cette succession n'est pas toujours respecte. Des fois, le cherif commence
l'interrogatoire en mme temps qu'il impose la main et la kalkha. C'est gnralement
pendant qu'il appuie celle-ci contre le ventre du patient qu'il interroge l'esprit.
32

228
parle ou je te brle ! , le menace-t-il. Il intensifie ses gestes rituels (bokh, henna,
lectures et flagellation symbolique). Si, malgr l'insistance du cherif, le djinn garde
toujours le silence et s'obstine, celui-l recourt des techniques plus contraignantes et
violentes. Il tord fermement la main du patient; il le gifle avec ses deux mains; et, le
plus dur de tout, il introduit l'ongle de son pouce au-dessous de celui du patient et
l'enfonce profondment 33 . Cette torture oblige gnralement le djinn parler. Dans
quelques cas particuliers, des djinns qui n'ont pas ragi la violence grandissante des
chorfa ont t diagnostiqus comme muets (zayzolln).

Le sboub : L'criture causative


Le terme sbollb dsigne l'criture thrapeutique ou prophylactique. Le thrapeute
spcialis dans l'criture talismanique est dit sabbb. Il est fort probable que ce terme
drive du mot arabe sabab qui signifie la cause ou la raison d'tre . Le verbe
qui dsigne l'acte de l'criture talismanique est sbbeb, qui signifie probablement
dclencher les causes d'une gurison ou d'une maladie34 .

Aprs l'interrogatoire, le cherif crit - avec un roseau imbib d'encre noire sur un bout
de papier - quelques mots qu'il saupoudre avec le henna35 . Ille plie et le dchire sans en
sparer compltement les deux morceaux. L'criture correspond quelque dbut de
versets coraniques, les mmes que ceux que que le cherif lit au dbut du rituel. Certains
chorfa crivent le prnom de la mre du patiene 6 , accompagn galement des dbuts de

L'essayant sur moi-mme, ce traitement est effectivement trs douloureux.


Le sbollb est aussi utilis des fins destructives. Le hjb, voile, ou le herz, protection,
sont deux autres vocables qui dsignent l'criture talismanique (Doutt 1984 ; Nathan
1993). Les chorfa de Ben Yeffou n'utilisent que trs rarement le premier, jamais le
second.
35 Dans certains cas, le cherif n'crit pas l'encre, mais au safran. dfaut du vrai
safran, qui est trop cher, certains chorfa utilisent la tasfira, une sorte de poudre chimique
de couleur jaune qu'on utilise au Maroc des fins culinaires. Il s'agit d'un procd
utilis surtout par le fqih et que l'on trouve des les crits de magie. L'on voit dj
s'esquisser des pratiques communes entre le sorcier , sahhar - celui qui confectionne
le shour, voir (note 36, chap. VI) et (Nathan 1993) -, et le cherif.
36 Dans l'criture magique, un grand pouvoir est li au nom de la mre. Les voyantes et
les foqha l'utilisent souvent dans les philtres d'amour.
33

34

229
quelques versets coraniques 37 En plus de son port en guise d'amulette, le sboub peut
tre destin tre ingr. Le papier sur lequel le cherif a crit est utilis pour prparer
une infusion que doit boire le patiene 8 .

Le sacrifice: du sang pour le djinn

Gnralement, le djinn, craignjlnt l'assaut du cherif, exprime sa volont de quitter la


victime mais exige pour cela un sacrifice. Il spcifie la nature de celui-ci, souvent une
volaille, et parfois mme sa couleur, et prcise si ce sacrifice doit ou non tre renouvel
annuellement. Il arrive que le thrapeute devine l'exigence sacrificielle de l'esprit sans
que celui-ci l'exprime ouvertement. Si leftouh est vu comme un don d'ouverture offert
au cherif, celui de la fermeture, qui scelle l'accord entre le thrapeute et le djinn, est
considr comme un prsent pour l'esprit. C'est ce dernier qui l'exige au terme d'une
ngociation, en contrepartie de son dtachement de l'hte. Le sang de la victime apaise
l'esprit. Il est aussi considr comme l'un de leurs mets de prdilection39 Le sang pour
le djinn, la chair pour l'exorciseur. De ce sacrifice, s'il a eu lieu, est prpar un repas
Faut-il rappeler que dans la lgende, le saint ponyme, pour neutraliser le djinn de
Marrakech, crit sur un bout de papier qu'il dchire en deux avant d'y souffler ffou .
On m'a fait mention d'un sboub dont on croit que Ben Yeffou se servait en personne
pour ses interventions thrapeutiques. Mais il est clair que ce sboub ne peut en aucun
tre crit par le saint lui mme. Car, en plus du fait que Ben Yeffou est mis en troisime
personne, le talisman voque clairement que ce sont les fils du saint, le sultan, qui
crivent et non l'anctre lui-mme. Comme on me l'a rapport, ce talisman dit: Au
nom de Dieu le misricordieux, le trs misricordieux. Au nom de Dieu et pour Dieu, le
Confiant, le Puissant. Sa Puissance et Son Pouvoir domine le monde. Celui dont le
- Nom est crit, dont le Trne est rig, Tu es Celui qui perce les mystres, le Sage de tous
les sages, le Savant de tous les savants, le Gnreux de tous les gnreux, le Mdecin de
tous les mdecins, mon Seigneur, notre Seigneur. Ceci est la gnalogie du Ple, la
Pleine Lune, le saint Sidi 'Abdelaziz Ben Yeffou, le fils de Sidi Ahmed au chapelet
rouge. Les djinns l'ont fui jusqu'au Soudan. Il a le trsor des secrets: il n'injecte pas
dans les veines~ il ne cautrise pas au cautre, il n'opre pas au scalpel. Le fils du Sultan
crit des lettres sur un morceau de papier et gurit le patient avec la volont de Dieu.
C'est Lui qui gurit. Approche, celui de bonne foi (mou/ nya). Prires et paix sur le
messager de Dieu.
38 Dans certains cas, le cherif peut aussi ordonner au patient d'aller jeter le sboub dans la
kha/wa aprs l'avoir pass sur son corps ou autour de sa tte. Le sboub joue ici le rle de
l'ex-voto purificateur.
39 Les' djinns sont rputs frquenter particulierirement les ,abattoirs (gurna). Dans le
chapitre prcdent, j'ai voqu une figure djinniesque qui symbolise cette affinit: le
Bacha Hammou.
37

230
d'hospitalit (sadaqa), gnralement un couscous, que les chorfa partagent (parfois avec
des patients et des visiteursto. Si, gnralement, le sacrifice oblige le djinn quitter sa
victime, il arrive aussi qu'il manque sa promesse et dcide de continuer rsider en
elle. Le djinn est alors diagnostiqu comme un esprit indocile, wa 'er. Dans de tels cas de
rbellion, le possd est en principe enferm dans la grotte, ou juste retenu. dans le
sanctuaire de Ben Yeffou, jusqu' la reddition de son djinn41
Mais il est aussi d'usage que les chorfa gardent le sacrifice offert sans le tuer, surtout
quand il s'agit d'un gros animal. Ils se contentent dans ce cas de lui faire saigner
l'oreille, dans le but de le revendre de nouveaux plerins. Dans certains cas, les chorfa
vont mme jusqu' omettre de sacrifier les volailles, en procdant un lger saignement
de la crte ou de la patte. Les chorfa persistent dire que ce qui compte dans cet acte
sacrificiel ce n'est pas l'immolation comme telle, mais seulement l'coulement du sang
de la victime. Plus tard, l'animal sera revendu d'autres plerins pour leur servir de don
sacrificiel. Un cherif m'avoue qu'une victime pourrait servir pour six sacrifices
diffrents, ou mme plus, avant qu'elle ne soit effectivement immole. Il faut dire que
cette forme de re-commercialisation ne concerne pas seulement. les animaux sacrificiels,
mais galement d'autres formes de dons moins onreux, comme les cierges par exemple.
Les bougies, donnes en tant que don d'ouverture, sont revendues aux boutiques du
sanctuaire un prix plus bas, pour tre revendues, par la suite, aux plerins au tarif
habituel. Ces faits sont confirms par un cherif. Quand je l'ai interrog sur ce qu'il
advient de toutes les bougies qu'il reoit comme don, il m'a inform qu'il les revend au
boutiquier avec un ou deux dirhams de moins le paquet. Le re-commercialisation du don
n'est pas spcifique aux chorfa de Ben Yeffou ; je l'ai galement observ6 au sanctuaire
de Sidi Mas'ud Ben Hssein. D'autres anthropologues (Naamouni1993; Crapanzano
2000) rapportent le mme phnomne. Bouya 'Omar on se contente de faire saigner
l'animal par l'oreille gauche, quand il s'agit d'un ovin, ou par la patte ou la crte, dans le
cas d'une volaille. Le sacrifice est mme re-commercialis dans les souks
hebdomadaires de la rgion (Naamouni 1939). Crapanzano (2000 : 273), pour sa part,
affirme que les reprsentants, Moqademin, essaient d'habitude de persuader le plerin
que donner l'animal est suffisant et qu'il n'y a nul besoin de l'gorger immdiatement
; l'animal est souvent vendu plus tard d'autres plerIns qui veulent faire un sacrifice
mais n'ont pas apport la victime avec eux. Par un processus continu de revente, les
enfants du saint peuvent maximiser leur profit (Ibid. : 278).
41 Sidi Mas'ud Ben Hssein, le rituel thrapeutique est trs similaire. Aprs la priode
du sri' qui comprend la flagellation avec une babouche (frd) - qui, comme la kalkha
des chorfa de Ben Yeffou, symbolise l'pe du wali Sidi Mas'ud Ben Hssein - et les
lectures coraniques et incantatoires, l'interrogatoire commence. Au terme de celui-ci, le
djinn exige un sacrifice ou un repas d'hospitalit, sadaqa, puis il sort de sa victime. Mais
au cas o il se rebelle, on fait descendre le possd dans l'une des khalwa tout en
invoquant les sloughis et les autres saints, Sidi Charqi al-Bettach, Sidi Bouskikira et Sidi
el-Zammouri, tous des saints chevaliers et guerriers. Tout se passe comme si cet
isolement permettait ses saints prdateurs de bien cerner l'esprit agresseur pour le
neutraliser.
40

231

Avant de clore cette section et aborder l'interprtation de la thrapie, j'aimerais citer


quelques exemples qui illustrent et rsument les lments saillants du rituel.

Exemple 1 : Une femme, dans la quarantaine, marie depuis 15 ans et mre de quatre
enfants. Ds son arrive la mahkama, elle tombe, et aussitt le cherif commence
interroger l'esprit. Qui est dans la kachba ? Tu t'appelles comment? )) Lui demande-til. Abderrazaq )), rpond le djinn. Et qu'est-ce que tu veux d'elle? )), continue le
cherif. a fait 12 ans que je suis en elle ; elle est devenue ma femme et on a trois
enfants ensemble )), rtorque Abderrazaq. Mais pourquoi la possdes-tu depuis ce
temps-l? )), insiste le cherif. Elle avait l'habitude d'offrir annuellement un prsent au
saint, mais, un an durant, elle avait nglig de donner une offrande, et c'tait cette
anne-l que je l'avais possde )). Le cherif ordonne fermement, avec un ton menaant,
l'esprit de quitter la femme, ce qu'il [mit par accepter, mais il exige en contrepartie un
sacrifice annuel d'un coq de couleur jaune, en plus d'un drapeau ( 'lam), offerts Ben
Yeffou.

Exemple 2 : Une jeune patiente (16 ans) qui prsente les symptmes suivants: bouche
baveuse, motricit trs lente, difficult de parole. Avant mme de commencer le rituel, le
cherif la diagnostique comme possde. Il dit: c'est le dj inn )). Le cherif met un peu de
henna dans ses narines, la prend par les tempes et commence rciter le Coran. Puis, il

demande: Tu t'appelles comment? )). C'est Khadija )), rpond la patiente. Mais
qui parle maintenant, est-ce Khadija mme ou quelqu'un d'autre? )). C'est Khadija
mme )), lui rpond-elle. Le cherif continue ses litanies, tout en passant le henna sur le
visage de l'adolescente; il appuie ensuite, par ses deux pouces, sur les deux yeux de la
malade, puis sur son ventre. Le cherif demande la mre d'apporter une bouteille d'eau
de rose; ce qu'elle fait sans hsitation. Le cherif en asperge le corps de la patiente. Il
hausse le ton: toi, tu cherches la torture et la violence )). Il prend alors la kalkha et
tapote le corps de la possde. Il crit un sboub et demande la patiente de le porter en
guise d'amulette. Le cherif promet que tout ira pour le mieux, mais met la condition
que la patiente doit revenir le voir aprs une semaine.

232

Exemple 3 : II s'agit d'un hmiplgique qui est venu au sanctuaire, accompagn de sa


femme et d'un ami. Aprs avoir reu le ftouh, le cherif commence le rituel. Il impose
ses mains sur la tte du patient et lui souffle dans le visage. Arm de la kalkha, le
thrapeute flagelle le corps malade et plus particulirement les parties paralyses, tout en
rcitant le verset du Trne et les Auxiliaires (L'Aube naissante et les Hommes). Aprs la
lecture coranique, le cherif invoque le saint Ben Yeffou, puis Dieu. Et sans mme
interroger l'esprit, il donne son diagnostic: il s'agit de lmyah, et plus spcifiquement

la 'mussa, la fiance. Selon le cherif, ce qui a aggrav l'tat du patient c'est la mdecine
moderne. Puis d'un geste de la main, en croisant ses deux index, il signifie le radical
antagonisme entre les deux mdecines. Laryah se gurissent par le sboub et non par les
comprims, et l'utilisation des mdicaments ne peut qu'aggraver l'tat du possd ,
affirme-t-il solennellement. Le cherif ordonne au patient de ne plus prendre les
comprims et lui confectionne un sboub qui, dit-il, va amliorer l'tat du malade dans
sept jours.

Exemple 4: Une femme, dans la trentaine, qui se prsente la mahkama.


L'interrogatoire des chorfa pour identifier le djinn et les causes de l'agression

fi' ont

men rien. Toutes les questions sont restes sans rponse malgr les menaces du
thrapeute. Celui-ci en dduit, nanmoins, que le djinn est un esprit juif qui veut pouser
la femme. Le cherif crit un sboub et demande la victime d'aller descendre dans la

khalwa et de tourner le sboub autour de sa tte trois fois et de le laisser sur place.

Exemple 5 : Deux jeunes femmes, dans la vingtaine, accompagnes de leur oncle. Le


cherif prend celle qui est patiente et lui fait respirer le henna, puis pose la kalkha sur sa
tte et appuie sur le ventre, il commence l'interrogatoire: qui est dans cette kachba ?
Qui parle? S'enquiert-il. La rponse de la patiente est un geste de la main droite pour
signifier une multitude de djinns. Le cherif dit l'oncle qu'elle est ensorcele et lui
demande leftouh pour commencer le rituel. L'oncle, sceptique, rpond qu'il va en parier
avec le pre. Puis il s'en va, avec ses nices, en direction de la khalwa et ils y descendent.

233

Aprs leur dpart, le cherif me dit que l'autre sur est elle aussi ensorcele, mais ils
n'ont pas hi niya, en rfrence leur refus de donner leftouh42 .

J'ai choisi ces diffrents exemples pour donner une ide de la nature trs varie de
l'interrogatoire et de l'identification de l'esprit. Je voulais galement souligner que bien
qu'il observe souvent les mmes procds rituels, le thrapeute ne suit pas
ncessairement le mme ordre gestuel. Il arrive par exemple qu'il demande le ftouh
aprs avoir commenc le rituel. Parfois, le cherif lance l'interrogatoire avant mme de
procder la flagellation par la kalkha. Et dans certains cas, il n'utilise celle-ci qu'en
dernier recours pour contraindre l'esprit converser ou quitter. Il est des fois
galement o le cherif fait un diagnostic et identifie la nature de l'esprit sans mme que
celui-ci se prononce. Comme il peut arriver que le cherif ne procde mme pas au rituel
identificatoire, les symptmes physiques lui permettant d'identifier d'emble l'esprit
, l'origine de la maladie.

La niya est un concept fondamental dans la thrapie traditionnelle. Il dsigne la foi et


la croyance inconditionnelle que doit avoir le patient durant tout son cheminement
thrapeutique. Sans niya aucune thrapie n'est possible. Sur ce concept, voir (Aouattah
1993 : 176-177).

42

234

Interprtation du rituel

Analyse du plerinage maraboutique

Le rituel maraboutique s'articule autour de trois espaces symboliques majeurs : la


tombe, le tribunal et la grotte. On pourrait dire schmatiquement que ces trois espaces
symbolisent trois types de relations ncessaires au cheminement thrapeutique et
cathartique. La tombe met le possd en contact avec le saint. Parfois, le patient se met
au-dessous de la couverture verte du catafalque pour rester le plus proche possible de
Ben Yeffou. Il est des fois aussi o le malade soulve mme le catafalque pour toucher
sa tombe.
Le deuxime espace qu'est le tribunal met le patient en relation avec la descendance du
saint, les chorfa. Ceux-ci sont l'incarnation vivante de la baraka de leur anctre.
D'ailleurs, leur procd thrapeutique rcupre plusieurs gestes du fondateur. Les
chorfa-gurisseurs, comme leur anctre, soufflent sur le possd pour brler le
possdant. Pour extirper celui-ci du corps de celui-l, le cherif souffle dans les orifices
du visage du patient (oreilles, bouche, il). Et l'instar de Ben Yeffou, ses descendants
crivent un talisman et le dchirent en deux. Le patient, qui se prsente devant les chorfa
de Ben Yeffou, est dit khachba, une corche charnelle qui symbolise sa mort
momentane. Il est considr comme ghayeb, absent, de par la prsence du djinn dans
son corps. Le toucher par le btonnet kalkha est sens rtablir l'ordre: chasser l'esprit
pour revivifier le possd-mort. Il s'agit d'une rsurrection, exactement comme
l'ponyme avait ressuscit la vache sacrifie par son bton. Le henna, qui, dans le
mythe, symbolise le sang de lavache ou celui du djinn, contribue cette rviviscence.
Tout se passe comme si l'corche chamelle ne pouvait renatre qu'avec l'inhalation du
sang et son ingestion.

La grotte, khalwa, reprsente le troisime espace o le malade entre en contact avec les
esprits. C'est dans cette grotte mme que le saint fondateur enseignait aux djinns pieux
et bienfaisants la religion et emprisonnait ceux d'entre eux qui taient malfaisants. C'est

235

dans la khalwa que l'on emprisonne aujourd'hui encore le djinn possdant pour le
domestiquer. Aussi paradoxal que cela puisse paratre, c'est galement dans la grotte que
l'on se met en contact avec d'autres esprits librateurs . propos de la porte
thrapeutique des toponymies creuses, Paul Pascon crit:
Les grottes, encore, sont les lieux privilgis de l'expulsion du Mal et leurs
vertus thrapeutiques sont connues grande distance. On y sjourne pour
rsoudre toutes sortes de difficults mentales ou physiques. Comme les maladies
sont censes tre le fait des gnies, quoi de plus naturel que d'aller chercher
d'autres gnies dans les lieux mme de leur rsidence pour expulser les
premiers? Aussi les principales affections soignes sont-elle celles de l'esprit, ou
qui passent pour telles: pilepsie, schizophrnie, folie en gnral, c'est--dire
maladies dont on dit des sujets qu'ils sont possds [ ... ]. Mais pas seulement le
cas de la possession, on y traite d'autres maux et maldictions, strilit,
avortements rpts, dfaut d'enfant mle. C'est galement l'endroit pour
clbrer des rites qu'on croit disparus, comme la nuit de l'erreur (laylat 1ghalat) (1986b : 73-74).
Les topographies creuses sont rputes abriter les djinns et ce sont les lieux o l'on
pourrait communiquer avec eux. Comme le dit encore de manire image Pascon (1986b
: 73), les grottes et les sources sont les orifices de sorties et d'expression des
profondeurs de la terre et des gnies souterrains. Les cavernes sont la bouche, le ventre
des forces telluriques, les sources sont des yeux en arabe comme en berbre ('ayn, tit)
d'o coulent des pleurs. Et dans ces profondeurs, habitent les gnies (jnn), qui s'en
vadent certaines heures ou certaines nuits . C'est galement dans ces espaces
concaves et humides que l'on se dfait de son malheur, de la poursuivante, que l'on se
dshabille et qu'on se baigne dans l'intimit des djinns. Tout se passe comme si c'tait
le djinn mme qui aide la personne en dtresse se dbarrasser de sa tab 'a43

Le sri' ou la porte combative de l'exorcisme

Il ressort, de manire vidente, de la description que j'ai faite du rituel que l'exorcisme
est charg d'une violence inoue. Par la personne interpose du malade, la rencontre
entre le cherif-gurisseur et le djinn-agresseur est souvent faite d'hostilit. Les

J'ai cit dans le chapitre prcdent des exemples o c'est souvent la cijinniyamarabout Acha qui joue ce rle cathartique.

43

236
mtaphores de belligrance, d'ignition, de flagellation, de jugement et d'incarcration
donnent une ide de la porte agressive de la sance d'exorcisme.

La symbolique du sabre suggre l'ide d'un combat entre le cherif et le djinn. Le patient,
quant--Iui, n'est que le champ de cette bataille. D'ailleurs, le possd, dans le tribunal
des chorfa, est dsign par le terme khachba, pour signifier son absence lui-mme et la
prsence active de l'esprit qui prend possession de toutes ses facults vitales. Les chorfa
de Sidi Mas'ud Ben Hssein usent de la mme symbolique de l'pe, mais au lieu de la
tige de la frule, ils utilisent les babouches (frd), qu'ils nomment justement sabre du
saint. D'autres chorfa, comme les Regraga par exemple, utilisent les tiges du gent
pour flageller les malades. Au-del du caractre mtaphorique de la belligrance des
chorfa, certains gurisseurs, comme le fqih, peuvent carrment passer l'acte en
brandissant un couteau face l'esprit possesseur. Certains vont jusqu' donner des coups
de couteau lgers ou, pire, presser la lame du couteau, pralablement chauffe,
directement contre la peau du malade (Aouattah 1993).

Il n'est pas invraisemblable de postuler que ce caractre combatif de l'exorcisme a Un


lien avec l'aspect guerrier et belliqueux de la saintet maraboutique. Comme je l'ai
montr travers la mythologie et 1'hagiologie, le marabout guerrier est une figure
centrale dans les reprsentations marocaines. Le mot mme qui dsigne tout le processus
thrapeutique est charg, lui aussi, d'une symbolique combative trs forte. Le mot sri'
drive du verbe arabe sara 'a, qui veut dire combattre , batailler et terrasser .
Le terme dsigne aussi bien la crise du possd, quand il est saisi par le djinn, que le
\

rituel d'exorcisme. Le sri', est donc un combat et une dmonstration de force dissuasive,
impliquant une grande part de torture tant symbolique que physique, qui vise terrasser
l'intrus 44 Le sri', crit Aouattah (1993 : 164), c'est l' opration par laquelle le

Selon Pandolfo (1998 : 47), les reprsentations marocaines du Chtiment du tombeau


ainsi que l'interrogatoire du Jour du Jugement Dernier servent de modle mythique qui
structure la sance du sri'. Il est la fois un interrogatoire, une torture et un jugement du
djinn: c'est un combat dans lequel les reprsentations, ici le feu de l'Enfer ( travers
des versets coraniques), sont utilises comme une force de frappe. L'image, alors, clate
au cur du mot, elle est actualise par le rythme serr de la voix. Et "brler" n'est plus

44

237
spcialiste expulse le djinn qui hante l'individu, et qui signifie livrer auxjnouns une lutte
serre, aussi bien orale (en ngociant durement avec eux) que corporelle (en
entreprenant avec eux un vritable corps corps) afin de les "battre", les "vaincre" .

Ben Yeffou, l'hostilit du sri' ne dpasse pas souvent le champ symbolique. Mais il
est des fois o le cherif livre un combat assez violent, verbalement et physiquement,
l'esprit possesseur. Ille gifle de ses deux mains et lui tord violemment la main et le bras.
Et pour l'obliger s'identifier et quitter le corps de sa victime, le cherif recourt souvent
une technique trs rpute chez les exorciseurs marocains, qui consiste introduire
l'ongle du pouce au-dessous de celui du patient en pressant de plus en plus fortement. Le
sri', dans d'autres contextes thrapeutiques - celui pratiqu par le fqih ou mme par
certains exorciseurs qui se rclament d'une rfrence islamiste 45

-,

prend les allures

d'une vritable torture: choc lectrique, couteaux brandis, des fois chauffs et presss
contre la peau du patient, flagellation outrance, coups de poings, de pieds, des gifles.
Tous les coups sont permis jusqu' ce que l'esprit reconnaisse sa dfaite et quitte
dfinitivement le corps de sa victime46 .

une mtaphore, encore moins un signe: le mot brle (le patient) rellement, comme du
feu (Pandolfo 1998 : 53).
45 J'ai assist, dans la ville de Marrakech, plusieurs sances d'exorcisme qui ont t
diriges par des personnes affilies des Mouvement Islamistes (des fondamentalistes
Wahhabite et mme certains membres du mouvement islamiste moderniste, le PJD, Parti
de la Justice et du Dveloppement). Le rituel ne diffre pas de celui du cherif et du fqih.
Certains entreprennent le mme genre d'interrogatoire et de torture (particulirement la
flagellation et le choc lectrique) alors que d'autres, les Wahhabites en particulier,
refusent catgoriquement tout dialogue avec l'esprit possesseur et procdent directement
la lecture coranique et la torture. Mme si le djinn dclare solennellement son dsir
de dialoguer, ou encore mieux de se convertir l'islam, l'exorciste maintient son
agressivit, exigeant de lui qu'il quitte sa victime. Ce genre de dclaration est souvent
interprt comme une ruse djinniesque.
46 Mais dans ce face--face, l'esprit n'est pas toujours un adversaire soumis et passif. Il
peut riposter par des coups violents. Aouattah (1993 : 168) crit ce propos: Le heurt
des deux forces, se prsente comme un combat d'homme homme, o tous les coups
sont permis. Le Fquih et le patient savent d'ailleurs ds le dpart 'que ce combat ne peut
tre que violent. Mais ils croient l'un et l'autre dans l'issue triomphale de l'affrontement,
qui ncessitera certes beaucoup d'effort et d'endurance .

238
Aux antipodes du rituel maraboutique, tendance combative, antagoniste et hostile, le
culte de possession organis par les confrries populaires se droule dans une ambiance
hospitalire et conviviale. Les gnies sont nourris, parfums, chants et danss. Dans le
chapitre suivant, je contrasterai, travers l'tude d'un cas prcis, ces deux expressions
rituelles. On verra qu' l'oppos du traitement maraboutique, qui vise par tous les
moyens extirper l'intrus, l'approche confrrique est, quant soi, de nature adorciste et
symbiotique.

239

Photo 19. La cherifa Mmi Mina devant la tombe de son anctre Sidi 'Abdelaziz Ben Yeffou.

240

Photo 20. Des chorfa de Ben Yeffou dans la mahkama. L'un d'eux entame une sance de
thrapie pour soulager une femme.

241

Photo 21. La khalwa de Ben Yeffou. Au fond de la grotte, on remarquera quelques sousvtements laisss aprs le rituel de la tab'a.

242

Photo 22. Une jeune dame qui descend dans la khalwa.

243

Photo 23. Une naqqacha qui tatoue la main d'une plerine lors du moussem de Ben Yeffou.

Chapitre VIII

Le cherif et la possde:
Rituel, contre-rituel et pouvoir

246

Introduction

Si dans le chapitre prcdent j'ai dcrit et analys le rituel qui se pratique dans le
sanctuaire du saint fondateur, dans ce dernier chapitre de la thse, je prsente le rituel
pratiqu dans l'autre institution, la zaoua. Cela me permettra de comparer et de
. contraster les deux processus thrapeutiques ainsi que les symboles culturels qui les
fondent. Mais par-del les aspects rituels, cette comparaison permet aussi une rflexion
anthropologique sur les rapports de genre et la dynamique marge-centre dans un
contexte particulier structur par le sacr et fig en fonction de la gnalogie. Je
. montrerai, entre autres, comment la matresse de la zaoua, la thrapeute B, la fois
utilise, subvertit et inverse les signifiants rituels et mythiques centraux qui font l'autorit
des chorfa. Tout en s'inscrivant dans l'univers sacr de ces derniers, B a pu y asseoir une
nouvelle autorit charismatique et thrapeutique.
Cette situation l~cale pourrait aussi tre lue comme un commentaire ad hoc sur la
politique et ses fondements l'chelle nationale. On verra comment les symboles
sociopolitiques, discuts dans le chapitre V, sont reproduits et ritualiss. Cet ultime
chapitre permet donc de rcapituler les ides matresses de ma thse, savoir comment
un rituel de gurison articule la question identitaire au Maroc et ses expressions
sociopolitiques. Pour la clart de l'expos, je reprendrai, chemin faisant, certaines
dfinitions discutes dans les chapitres prcdents.

247

Les deux paradoxes du charaf

Comme je l'ai dj soulign, la baraka qui dfinit l'tat du marabout marocain implique
non seulement la ralisation de prodiges et de miracles, mais renvoie aussi une
suppose ascendance prophtique, le chara! Si la source originelle de la baraka est

charismatique, miraculeuse et individuelle, sa manifestation actuelle, et ce depuis le 17e


sicle, est surtout gnalogique et hrditaire.

Le charaf, littralement la noblesse et l'honneur, renvoie l'appartenance biologique


un saint qui lui-mme descend du Prophte Mohammed par l'intermdiaire de sa fille
Fatima. L'appartenance gnalogique au Prophte met ainsi les chorfa dans une position
de pouvoir et de sacralit, et le chrifisme, qui dfinit en principe une
ralit spintuelle et morale, est devenu le mobile social par excellence. N'tant pas tous
l'origine des chorfa, des saints et leurs descendances ont tent par tous les moyens de
s'insrer dans la ligne prophtique, soit en obtenant un dcret sultanien lgitimant cette
appartenance, soit par un tmoignage du Prophte lui-mme qui apparat en songe et
certifie la ralit de la filiation (Rabinow 1975 ; Laroui 1977).

Le premier paradoxe du charaf concerne donc l'acquisition de ce statut, nonobstant son


caractre hrditaire et biologique. Mme si on n'est pas n cherif, on peut le devenir.
Selon la lgende de Ben Yeffou, c'est par dcret royal que Ben Yeffou (et donc sa
descendance) obtient le charaf. _On verra ci-dessous que c'est dans un rcit onirique que
la thrapeute B acquire le sien.

Le deuxime paradoxe du charaf concerne sa transmission. Bien que cette noblesse soit
transmise l'origine par l'intermdiaire d'une femme, Fatima la fille du Prophte, seuls
les hommes peuvent en hriter et la transmettre. Une femme d'origine chrifienne qui se
marie avec un 'mmi, non-:cherif, ne peut en aucun cas transmettre son charaf sa

248
descendance 1. Par contre, un homme cherif mme mari une non-cherifa, peut
transmettre sa noblesse, sans que la force du charaf soit diminue ou entache par cette
union mixte.

Pourquoi la cherifa qui pouse un 'ammi ne peut-elle pas transmettre son charaf? .
Quand j'ai pos cette question un cherif, il m'a donn l'explication suivante: la
charaf a t donn Sidna Hassan et Hussein 2. Puis il me renvoie l'imam de la
mosque, lui-mme un cherif. La rponse de ce dernier fut sans quivoque : c'est
comme si tu relches un ne sur une jument !. Il sous-entend, faut-il le prciser, que
l'union entre une cherifa, la jument, et un non-cherif, l'ne, ne peut qu'tre strile et
sans issue. l'instar de la strilit de l'hybride du croisement entre ces deux quids, le
mulet ou la mule, l'issue de l'union mixte (entre cherifa et 'ammi) est symboliquement
strile; elle n'aboutit pas au charaf. 3 Alors pourquoi seuls les hommes peuvent-ils
transmettre le charaf bien que ce soit d'une femme, Fatima, qu'ils l'hritent
originellement? . cette deuxime question, il rtorque: Car 'Ali [gendre et beaufils du Prophte] est lui aussi cherif.

1 Le 'ammi, 'ammiya au fminin, dsigne littralement l'illettr, mais signifie dans ce


contexte un non-cherif ou non-cherifa. Bien que de. nombreux chorfa soient des
analphabtes, ils ne sont jamais dsigns par ce terme. Plusieurs adages marocains qui
m'ont .t narrs par les chorfa de Ben Yeffou mettent en vidence cette opposition
entre le cherif et le 'mmi. Par exemple: Cherif l-cherif rahma 0 l-'ammi l-cherif
zahma, le cherif pour le cherif est une misricorde et le 'ammi pour le cherif est un
embarras. D'autres dictons relatent la distinction sociale, voire lective, du cherif:
cherif matqayyed 'lih la ,zalla wala hasana. Hasantou iddiha lihabbo o-zalttou iddiha
likarho ; ni bonne uvre, ni mauvaise uvre ne seront comptes pour le cherif. Celleci sera compte pour celui qui le dteste, celle-l pour celui qui l'aime. Ou encore:
cherif idrab o-maytdrabch. Lidarbou iddih tabter ola tergd ; le cherif frappe et ne
put tre frapp. La main de celui qui ose le frapper sera ampute ou paralyse.
Certaines transcriptions qui sont marques sur la crte du chrifat que les chorfa
marocains possdent rsumnt expressment l'ensemble de ces adages populaires (voir
. rhoto 24).
Hassan et Hussein sont les deux fils de Fatima et 'Ali. 1
3 L'animal hybride issu de ce croisement est le mulet ou la mule. L'imam aurait pu finir
sa mtaphore et dire que lorsque l'talon est crois avec une nesse, mme si c'est assez
rare, le petit est appel bardot et lui aussi, comme la mule, est strile.

249

Mais dans ce cas de figure, le chrifisme serait un hritage de 'Ali et non du Prophte
lui-mme4 . Il faut souligner, chemin faisant, que le Prophte n'a pas eu de descendance
masculine

5 ;

il est fort probable que si c'tait le cas, le charaf lui aurait t

incontestablement attribu et la descendance via Fatima serait, sans doute, carte de


cette noblesse. Mais les choses ne se sont pas passes ainsi, et selon le cherif de Ben
Yeffou, le seul moyen de contourner ce deuxime paradoxe c'est d'attribuer le charaf
'Ali.

Les femmes ne semblent gnralement pas contester cette vision des hommes. Une
'ammiya, dont la mre tait cherifa et le pre 'ammi, formule ainsi cette succession
agnatique du charaf: Moi, je suis [du verbe suivre] l'os et non la chair )). Et de
prciser: Moi, je prends l'os, je le suce [tankadedoll] et le mords [tan 'addoll] )). Le
charaf est une filiation par l'os et non par la chair. Pour mon interlocutrice, l'hritage
suit l'os dur)) et dress )), car celui-ci est imprissable )), mme jet. Alors que la
chair est molle )) et facilement dcomposable )) ; elle est phmre )), mme si elle
est conserve ))6. Et pour finir, elle me jette laconiquement cette phrase: la femme

Si, suivant le raisonnement du cherif de Ben Y effou, 'Ali tait lui -mme cherif et
dispensateur du charaf, sa descendance par l'intermdiaire de son autre pouse alHanafiya devrait, elle aussi, avoir hrit du mme titre.
5 Le Prophte eut cinq fils qui moururent tous en bas ge. De son premier mariage, avec
Khadija, il eut Qssim, Tayyib, Thir et 'Abdallah; alors que Maria la Copte lui donna
Ibrahm. Sur cette question, voir Tabar (2003 : 602-605).
6 L'affirmation de mon interlocutrice fait cho au dicton marocain connu qui dit: La
femme est chair, l'homme est os )). Certes, cette rfrence l'os renvoie l'ide de
duret et de persistance, mais vu la manire trs suggestive avec laquelle elle a exprim
sa pense, je ne me suis pas empch de lui demander si la rfrence l'os a une
quelconque connotation sexuelle (plus prcisment s'il symbolise le phallus). Sa seule
rponse fut un sourire malicieux )) en guise d'acquiescement. Certaines reprsentations
culturelles, surtout sous forme anecdotique et proverbiale, permettent de faire un tel
rapprochement. Un homme qui dsire sexuellement une femme dira: Mes os la
dsirent )). Pour dsigner une femme sexuellement attirante, il utilisera souvent des
termes (lahma ou Ihima, tarf ou triyef, garda) qui renvoient l'ide de chair)) et de
vande )). L'os pourrait aussi dsigner le phallus; dans une anecdote trs populaire, des
femmes qui statuent sur la nature organique du pnis finissent par conclure qu'il est une
chair (lahma) qui peut devenir un os ('dhem) d'o merge la moelle )) (makh) (une
allusion au sperme).
4

250
est comme un rien. C'est l 'homme/os qui est capable de rpandre et transmettre le charaf
et la baraka .

En effet, ce sont les chorfa hommes qui dirigent le sanctuaire qui abiite le tombeau de
leur anctre ; ce sont eux galement qui incarnent l'autorit charismatique et
thrapeutique hrite du saint. Ce pouvoir est exclusivement un don masculin, Ce sont
les hommes qui dirigent le sanctuaire et ce sont eux galement qui pratiquent le rituel
d'exorcisme ; la mahkama, l'espace rserv cette pratique, leur est strictement
rserve. Bien qu'elles se distinguent par cette mme ligne chrifienne, les cherifa-t ne
peuvent ni transmettre cet hritage ni l'exercer; leur sort n'est pas meilleur que celui des

khuddm, serviteurs du sayyed. Les quelques cherifat, toutes des femmes ges, qui
frquentent le sanctuaire se contentent de s'asseoir, quotidiennement, dans la qobba,
mendiant auprs des plerins au nom de la baraka de leur illustre anctre. Si la
domination des chorfa semble tre admise et inconteste aussi bien par les hommes que
par les femmes, la thrapeute B reprsente un cas assez particulier, car elle se soustrait
cette autorit masculine et en branle mme les fondements.

::r

251

La zaoua: le fondement d'un contre-pouvoir

Le tenne zaoua , comme je l'ai dj dfini, dsigne gnralement le lieu de runion


d'une confrrie mystique et par extension, il signifie aussi la confrrie elle-mme. En
plus de ces significations, le tenne zaoua is applied to a house where a saint is living,
or in which a departed saint used to live an which is now inhabited by his descendants,
who there show hospitality on a large scale to his khddam and poor people, and in
retum receive gifts from the khddam (Westennarck 1926 : 65). Cette notion dsigne
galement [t]he town or village round the shrine of sorne great saint (Ibid.).

De la mme manire, dans le cas tudi ici, le mot zaoua dsigne deux choses: d'une
part, le village de Ben Yeffou en entier, ce qui fait rfrence la zaoua mre fonde par
le wali ; d'autre part, l'institution dirige par B. La signification que donne celle-ci la
(

zaoua rejoint parfaitement la dfinition qu'en donne Westennarck. Selon elle, la zaoua
reprsente l'endroit o habitait le saint Ben Yeffou, sa rsidence (dr sayyed ou
maqmf. B insiste souvent sur l'opposition entre la zaoua et le sanctuaire. Si la qobba

du saint symbolise un moment ponctuel de sa vie, qui est sa mort, le maqm reprsente
l'endroit o il a pass une grande partie de sa vie. Aussi, toujours selon B, ce lieu est-il
davantage charg de baraka et ses pouvoirs curatifs sont-ils plus grands (photo 25).

Bien que B ne puisse hriter du chaifbiologique de Ben Yeffou, elle fonde sa pratique
thrapeutique sur une autre source de pouvoir et de baraka. C'est travers un rcit
onirique qu'elle lgitime son occupation de la zaoua et fonde son autorit pour diriger
des rituels de gurison:
Il y a sept ans quand on vivait encore dans la maison de mes beaux~parents, je
rvai de Mohammed VI [le Roi actuel du Maroc], allong mes cts; puis se
prsenta son frre, le Prince Moulay Rachid, qui me couvrit avec un drap vert. Si
tu rves des me/ouk [rois] c'est que tu vas avoir un grand pouvoir, tu vas avoir tes
propres m/ouk [les djinns possesseurs]. Dans le mme rve, je vis Ben Yeffou,

La dfinition que donne Westermarck (1926 : 60-61) de la notion de maqm est trs
proche de la conception de B : The word maqam or mqam is in Dukkla applied to a
place where a saint has prayed or rested during his lifetime.
7

252
radieux et blouissant; une longue barbe blanche et tout vtu de blanc, il portait
aussi un turban blanc-jaune ainsi qu'un long et gros chapelet vert. Avec sa canne,
il me secoua, me rveilla, puis m'ordonna: "lve-toi et va dans mon maqm !
C'est toi maintenant qui en est la matresse". Je lui dis, tonne: "pourquoi doisje y aller ?". "Je te l'ordonne, tu n'y verras que le bien". Quand le cherifM [son
mari] est rentr, je lui ai racont toute 1'histoire. Il me dit alors, prend tes affaires,
on va dans le maqm de Ben Yeffou. En sortant de chez-moi j'entends l'appel
la prire de l'Aube. Arrive l'entre de la rsidence, je la trouve ferme par un
gros cadenas. Ds que je m'en suis approche, celui-ci s'ouvre tout seul, je rentre
sans aucune peur, car c'est Ben Yeffou qui me guidait. C'tait plus fort que moi,
je n'avais aucune envie d'aller dans, cette rsidence, mais c'est la volont du saint
[ ... ]. Une fois dedans, je trouve la deuxime porte ferme galement, je m'y
approche et j'entends la serrure tourner trois fois, la deuxime porte s'ouvre [ ... ].
Tout a je ne 1'ai pas fait de ma propre volont .
C'est depuis ce rve que B, ainsi que sa petite famille (son mari, le cherif MC, et leurs
deux enfants J et R), occupent la zaoua. Cette occupation lui confre un grand pouvoir;
elle dit ce propos: Moi, je gouverne, par la volont de Dieu, surIes gnies, car j'ai
suivi la voie de Ben Yeffou. Celui-ci commande aux djinns; et c'est lui qui m'a donn
1

cette khbiza pour les contrler. Le wali m'a transmis ce pouvoir, car j'ai ouvert sa zaoua,
ce maqm 8 Dans la terminologie de B, les mlouk sont encore dsigns par l-jwd (les
gnreux, les bienfaiteurs), rabbaniyn (esprits divins) ou encore mouminn (croyants). B
fait galement un rapprochement entre les esprits mlouk et les rois, melouk ; elle insiste
souvent sur la similitude entre les deux. Pour elle, les mlouk sont les melouk de la
surnature9.

Le rcit onirique de B fonde une double lgitimit: celle qui passe par le roi Mohammed
VI et celle qui se rfre au saint Ben Yeffou. Le mythe fondateur des chorfa, souvenonsnous-en, voque aussi une double lgitimit: d'une part, le wali est reconnu en tant que
saint et dompteur des dmons par les sept saints de Marrakech ; et, il est reconnu,
d'autre part, comme cherif par le Sultan Noir. Le rcit de B a la valeur d'un anti-mythe
qui, tout en rcuprant les symboles signifiants du mythe fondateur, et mme sa structure,
les subvertit et en inverse les consquences lectives. 1'instar du mythe, le rcit de

Pour la dfinition du terme khbiza, voir le chapitre prcdent (VII).


tymologiquement, les deux mots drivent de la racine verbale malaka
signifie aussi bien l'acte de possder que le fait de rgner.
8

celle-ci

253
lgitimation de B est marqu par deux moments cls dont chacun dfinit une lgitimit
diffrente. travers sa vision d'un wali et d'un roi, B fonde non seulement ses pouvoirs
spirituels et curatifs, mais aussi, et surtout, une filiation chrifienne lgitimante.

254

Le charaf par les mlouk

B ne cache pas les difficults qu'elle a eues au dbut et la grande rsistance, parfois
violente, des chorfa son gard. Au dbut, les chorfa m'ont traite de tous les noms:

"sahhara"

[sorcire],

"tadreb

l-carta"

[joueuse

de

cartes],

"chouaffa".

Mais aujourd'hui, ajoute-t-elle, certains reconnaissent mme la force de ma baraka et


que mes mlouk sont rabbaniyn. Je n'ai pas choisi d'tre possde. Je ne suis en fait
qu'une khashba [rceptacle] travers laquelle des esprits se prononcent sur la maladie et
l'avenir . Pour corroborer les dires de sa femme, le mari MC, qui tait prsent lors de
cet entretien, ajoute: le fait qu'elle soit possde par ses mlouk ici-mme dans la
zaoua est en soi un signe irrfutable de la vracit de sa baraka.

Le rcit de notre thrapeute fonde non seulement sa lgitimit thrapeutique pour


exercer dans la zaoua, mais introduit galement une nouvelle voie de charaf: Si au
dbut je n'tais pas une cherifa, aujourd'hui, grce aux mlouk qui me possdent, j'ai plus
que le charaf, car quand la personne est possde (temlek), elle reoit une khbiza trs
grande, plus grande mme que celle d'un cherif-n. l'origine de sa possession par les

mlouk fut une agression par un djinn khel (noir) et ihdi Guit) qui lui a t envoye par
les chorfa. Selon ces derniers, le maqm du wali doit tre occup et dirig exclusivement
par les vritables descendants du saint et non par une voyante et une sorcire .
Suite cette agression, B est tombe malade pendant 15 joUrs ; elle ne mangeait point,
ne dormait pas, et tombait frquemment en crise. Celui qui la sauve finalement est un
autre djinn moumen (croyant). Contrairement l'esprit agresseur, celui-ci est tout blanc,
radieux, vtu de blanc et avec une longue barbe blanche. Cet esprit croyant et blanc se
montre et se bat contre l'esprit noir, le chasse du corps de B et la possde sa place.
Depuis qu'il l'a habite, elle ne tombe plus en crise.

Au dbut, dit B, je n'tais pas une cherifa, je n'avais pas les mlouks, je n'tais qu'une

kachba vide de tout esprit, je n'avais pas encore les mouminn. MC, le mari,
l'interrompt: En fait, les chorfa ont dcid de se venger de moi. Quand ils ont exorcis

255
une patiente dans la mahkama, ils ont ordonn l'esprit qui la possdait de m'attaquer,
moi, et de me possder. L'esprit a essay, mais il a chou, parce que je suis cherif.
Alors, il retourne dans sa khachba initiale, la femme retombe, les chorfa l'ont de
nouveau exorcise et ont interrog le djinn qui s'est excus de ne pas pouvoir m'habiter.
Il leur a dit "celui-ci est un cherif, je suis impuissant devant lui; sa femme, par contre, je
peux la pntrer". Il revient l'assaut la nuit mme et attaque B pendant mon absence,
elle tombe et commence pleurer. De retour la maison, j'engage un vrai combat contre
le djinn . B ajoute:

Le djinn tait noir, il a essay de m'touffer et de me tuer. Il m'a dit: "je suis
un envoy, je vais te tuer et t'enterrer dans la kha/wa". Je suis tombe malade
pendant 15 jours ; durant tout ce temps M s'est battu contre l'esprit. Je ne
mangeais plus, je ne dormais plus, je tombais en crise coinme les malades qui
visitent le sanctuaire du wali. Celui qui m'a finalement sauvee est un autre djinn
moumen qui est sorti de la kha/wa [celle qui se trouve dans la zaoua, voir infra],
il tait tout blanc, radieux, vtu de blanc et porte une longue barbe blanche. Le
moumen s'est battu contre l'esprit juif, le noir, et l'a chass de moi. Ce djinn
moumen est le Fqih Chamharouch. Depuis qu'il m'a possde (tme/kni) je ne
tombe plus, je n'ai plus peur. Le roi Chamaharouch m'a t envoy par Ben
Yeffou, les deux sont des voisins, de vritables frres .
Intressantes sont les similitudes entre le saint Ben Yeffou tel que B l'a vu en rve et ce

me/k croyant, Chamharouch, qui la sauve et la possde. Il faut dire que dans la
conception de notre thrapeute, le wali perd son caractre humain pour devenir lui-aussi
un pur me/k. Elle le compte parmi ses cinq esprits possesseurs qui elle rend un culte.
Les quatre autres m/ouk sont Hajja Malika, Lalla Acha, Sidi Mimoun et le Fqih ou le
Roi Chamharouch. Celui-ci, m'affirme-t-elle, est l'alter ego du sultan temporel, mais
dans l'autre monde lO

C'est grce cette possession par les mlouk que B a acquis le charaf. Tout se passe
comme si elle opposait au charaf des chorfa donn par les melouk, les rois temporels,
son charaf transmis par les mlouk, ces rois de la surnature. Tout comme la baraka et le
charaf du saint Ben Yeffou apposs comme des sceaux par des saints et un roi, ceux de
B sont aussi appos par des saints-mlouk. B affirme que ce sont Chamharouch et Ben
Yeffou qui lui ont mis les sceaux (twbe') sur les mains.
10

En marocain: Bhllmalik dyalna fi daniya okhra

256

C'est lui [Ben Yeffou] qui me donne le t} (la couronne). Ben Yeffou m'a
appos les sceaux, un sur la main droite, l'autre sur la main gauche. Il m'a
confr son pouvoir de gurison. Il m'a lgu son pouvoir sur les djinns. Il in'a
dit: "l o tu poseras ta main, Dieu dnouera les nuds et apportera la gurison".
C'est vrai, aucun patient qui visite la zaoua n'en ressort malade. Ceux qui n'ont
pas t soigns par les mdecins et ceux qui n'ont pas retrouv la sant dans les
marabouts [syad, pl. de sayed], ici, dans la zaoua, ils retrouvent la paix et la
gurison. Les mdecins leur disent que ce sont les nerfs alors que ce sont les
mselmns
De plus, faut-il le prciser, ce sont les melouk '(Mohammed VI et le prince Moulay
Rachid) qui ont t les signes oniriques annonciateurs de l'acquisition du pouvoir des
gnies. Pour B, il n'y a pas de doute que son charafest suprieur celui des chorfa. Elle
ritre:

"t,

Mon charaf acquis par les mlouk est plus grand que le charaf des chorfa. Ceuxci peuvent commander aux esprits sans systmatiquement les exorciser des corps
possds. Moi, par contre, je les en chasse toujours. Aucun djinn ne me rsiste,
aucune maladie ne m'est incurable. Car j'ai mon service le roi des rois [malik 1melouk], le Fqih Chamharouch, le patron du qalam [plume], de dwayia
[l'encrier], du mashf [Livre] et du tesbh [chapelet].
B est capable non seulement de gurir les patients qui visitent sa zaoua, mais aussi de
traiter les chorfa eux-mmes. Certains d'entre eux, qui au dbut lui taient trs hostiles
et taient de farouches opposants, comptent aujourd'hui parmi ses patients. De l'un
d'eux, B dit:
K m'a donn le teslm [soumission] et s'est pli devant moi. Je le soulage de
ses maux [ ... ], il est malbs [habill par un djinn] ce qui cause son tiqf [un
nud, s'entend impuissance sexuelle]. J'ai dcid de ne pas compltement le
dnouer, je veux qu'il collabore davantage. Je sens une certaine rticence de sa
part, il ne se soumet pas totalement. J'ai soulag les pincements de ses os, mais
pas son impuissance sexuelle, je le veux un collaborateur inconditionn. Tout au
dbut, il m'a traite de tous les noms, "sorcire", "voyante", "charlatane",
"joueuse de carte". Il empchait en plus les patients et les visiteurs de venir me
voir ici la zaoua. Mais aujourd'hui, il reconnat mes dons et mes pouvoirs, il
vient me voir assez souvent pour chercher ma baraka et la gurison. Il s'allonge
ici devant moi et je l'exorcise (tansar'ou). Il n'est pas le seul d'ailleurs, d'autres
chorfa viennent me voir pour diffrentes raisons et tombent ici dans ma zaoua.
Un autre cherif a t nou par son pouse (taqfatou), car il frquentait une autre
femme. Je l'ai libr lfakkitou) .
Effectivement, j'ai rencontr le cherif K plusieurs fois dans la zaoua de B. Lors de mes
diffrents entretiens avec lui, j'ai pu constater qu'il reconnat bel et bien le pouvoir

257
thrapeutique de B. Elle a 70 couleurs , dit-il pour dsigner l'ampleur de ce pouvoir.
Plus intressant encore, il l'appelle cherifiya ll. Si certainschorfa sont des patients de
B, d'autres s'inspirent mme de certains de ses procds thrapeutiques qu'ils pratiquent
en marge du rituel d'exorcisme. C'est dire l'influence qu'elle a sur eux malgr leur forte
rsistance.

Encore une fois, pour appuyer la suprmatie de son charaf et de son don thrapeutique,
B affirme que son mari M, mme s'il est un cherif-n, n'exerce jamais en sa prsence.
Il ne peut pratiquer que lorsque je m'absente de la zaoua

: Le mari corrobore ces

faits et affirme mme que le charaf de sa femme est plus grand, car ses mlouk sont
puissants. Il dit solennellement: B est la vritable cherifa, plus que tous les autres. Car
ses mlouk sont rabbaniyn . Dans un autre entretien, B, toujours en prsence de son
mari, relate cette suprmatie par la bouche du djinn :
Cette anne [2005], on a fait le plerinage Sidi Charnharouch, dans sa
montagne. On y a rencontr une femme mamnou la [interdite son mari par le
djinn]. C'est k Bacha Hammou qui la possdait. M a essay de l'exorciser, mais
l'esprit lui a rsist, il lui a dit: "mme si tu es cherif, je ne t'obirai pas, alors
que cette cherifa [en dsignant B] je ne peux lui rsister, un seul toucher de sa
main et je serai brl". Le Bacha Hammou est l'un des plus grands djinns, des
plus mchants et rcalcitrants. C'est un lubrique qui adore les femmes; il a des
mauvaises habitudes, il pntre les femmes, joue en elles et les rend inaccessibles
leurs maris, elles deviennent bloques .
Il faut remarquer que la filiation de ce charaf travers les mlouk suit la voie inverse de
celle des chorfa. C'est travers B et non son mari que s'effectue la transmission. ce
sujet, elle affirme: C'est Ben Yeffou qui m'a donn R. Car je l'ai pri pour qu'il me
donne un fils. Une nuit, alors que je dormais, je rvai que le saint dposait un garon sur
mon ventre. Quelques semaines plus tard, je tombai enceinte. R a beaucoup de baraka, il
est diffrent de tous les autres enfants, c'est un majdoub, tout comme moi . l'instar
de sa mre, le fils R est lui aussi possd par Mimoun le fils. Quand j' ai

de~and

B et

son mari de qui leur fils hrite son charaf, elle a insist sur le fait que celui-ci lui est
transmis principalement par elle et ses mlouk, et secondairement par son mari. Celui-ci
nuance: Il l'acquiert de nous deux .
Il

Cherifiya est un autre terme pour dire cherifa.

258

L'inversion des rles

la domination fmInine - est assez remarquable dans les relations

avec la clientle de la zaoua. Le mari MC se contente, l'instar des khoddm du


sanctuaire, d'accueillir les visiteurs et de les prsenter la cherifa B qui, elle, les reoit
avec tous les signes de l'hospitalit. C'est elle aussi qui, en dehors du rituel, conduit les
discussions tant avec les femmes qu'avec les hommes. Des facteurs conomiques et
politiques participent incontestablement cette inversion de rles. D'une part, les dons
des clients de la zaoua constituent la source conomique principale de la famille ; et
d'autre part, l'occupation de la zaoua grce B donne un appui symbolique MC dans
sa qute de leadership, auprs des autorits locales, pour devenir Moqadem de tous les
chorfa de Ben Yeffou.

Mais au-del ces considrations matrielles, B exerce une relle autorit surtout grce
son commerce avec les djinns. plusieurs reprises, B menace, en ma prsence, de
relcher ses mlouk pour discipliner M. Quoiqu'il puisse faire, me dit-elle, grce

mesjwd, il est sous un total contrle. Je ne cherche pas lui faire du mal, mais s'il ne
prend pas le droit chemin, je vais l'y ramener, et avec force. Il ne se soumet pas
compltement (matayti'ch). Il ne doit pas me contrarier ni contrarier mesjwd. Et il sait
de quoi je parle . B fait allusion des ecchymoses sur les jambes de M, causes, selon
elle, par l'attaque d'une djinniya, Lalla Fatima: Lalla Fatima s'est prsente en moi
pour m'avertir contre lui [MC]. Elle m'a dit: "tu est d~obissant [dsignant ce dernier].
Je vais' lui donner un avertissement, juste un avertissement". Elle m'a dit: "ton mari se
mfie, il dsobit, mais ne t'inquite pas, on va lui donner une correction .

Comme je l'ai mentionn ci-dessus, les chorfa, pour discrditer B, l'ont taxe de
chouaffa et de sahhara (fm. de sahhar), deux attributs suffisants pour nuire sa
rputation. Pire, ce que B omet de dire, c'est qu'elle a t, et est encore,aujourd'hui,
traite par certains de qahba , prostitue. Ce qui constitue une grande atteinte son
honneur, le charafmoral 12 B, pour sa part, accuse les chorfa dans leur charafbiologique.

12 Les dtracteurs de B font allusion la libert qu'elle se permet dans ses relations avec
les hommes en l'absen~e du mari. Selon certains chorfa, B tait une vritable prostitue

259
Ils ne sont pas de vritables chorfa , me confie-t-elle. Selon B, le saint Ben Yeffou
eut deux femmes ; une humaine qui vivait l'endroit du sanctuaire et une jenniya au
nom de Acha, qui vivait l'emplacement de la zaoua actuelle. Toujours selon B, la
femme humaine tait strile; d'elle, le saint n'eut aucun descendant; son seul hritier
fut un enfant-djinn issu de sa femme spirituelle. Plusieurs chorfa, qui j'ai racont
ce rcit, ne semblent pas le contester. Pour eux, il ne met aucunement en doute leur
ascendance chrifienne, mais en montre justement l'aspect extraordinaire et surnaturel.
L'un d'eux me dit propos de ce rcit: peut-tre que nous sommes les descendants

desjnoun ! .

Tout se passe comme si B, tout en discrditant l'appartenance des chorfa la ligne


chrifienne, s'insrait dans une filiation djinniesque qui la lie directement au saint. En
effet, d'une part, elle vit dans la rsidence de celui-ci o vivait sa femme-djinniya fertile,
seule capable de perptuer sa ligne; et d'autre part, elle acquiert le charaf grce une
possession par les esprits m/ouk dans la zaoua-mme. B souligne ainsi, non seulement la
rupture des liens entre le saint et les chorfa, mais aussi sa propre continuit

spirituelle avec le saint ainsi que la pennanence de l'coulement de son effluve


sacre et curtive, la baraka, dans la zaoua qu'elle dirige.

l'instar de la lgende de Ben Yeffou conte par les chorfa, les rcits contre-narratifs
l

de B sont des discours de lgitimation charismatique et thrapeutique: L'appartenance


au wali est sense confrer celui qui s'en rclame des pouvoirs analogues. Comme je
l'ai dj mentionn, le saint est un grand dompteur des gnies; il est nomm le sultan
des djinns (sou/tn /-jinn). Cette autorit surnaturelle du saint dnote donc un don
thrapeutique. Les chorfa sont les hritiers de ce pouvoir et c'est grce lui qu'ils sont
rputs tre des exorciseurs. J'ai montr ci-dessus que le rcit onirique de B a la valeur
d'un anti-mythe qui, tout en rcuprant la symbolique du mythe chrifien, en inverse et
subvertit les consquences lectives. On verra plus loin que B reprend galement la

que le cherif MC amenait de la rgion de Safi, puis ils se sont maris par la suite.
Certains se targuent mme d'avoir eu des aventures sexuelles avec elle.

260

structure et la mme syntaxe de l'espace thrapeutique des chorfa, mais qu'elle en


inverse compltement la smantique.

261

Le cherif justicier et la possde nourricire:


Les rituels de l' hostipitalit

l'oppos du cherif-gurisseur, sabreur et justicier, B se prsente comme une possde-

thrapeute nourricire. Ce contraste entre les deux rituels, je l'ai dsign par

l~

concept

derridien d' hostipitalit (Derrida 1997 ; Rhani 2007). Ce terme est la contraction des
deux signifis du mot latin hostis qui dsigne la fois l'hte et l'ennemi; il renvoie
l'ambivalence caractristique et inhrente la rencontre avec l'Altrit, accueil la fois
hospitalier et hostile.
/

En marocain, comme en langue arabe, le mot le plus courant pour dsigner 1'hospitalit
est dyafa, de la racine dayf (hte). Le verbe adfa, donner l'hospitalit , signifie
littralement annexer , ajouter , voire lier (Bonte 1999). Dans la culture arabe,
le geste hospitalier n'est pas sans danger ni agressivit; il n'est ni ais ni spontan.
L'hte, celui qui reoit, est oblig, d'ouvrir sa porte et honorer son hte, ft-il son pire
ennemi, durant une priode de trois jours ncessaire la digestion des nourritures
symboliques, notamment le sel (Bonte 1999). Dans les contes de la tradition orale
berbre, mme les ogres et les ogresses parviennent toujours s'introduire chez le hros
qui ne peut droger la rgle d'honneur qui consiste ouvrir sa porte (lbrahimi-Ouali
2004). La dyafa a un lien trs troit avec l'honneur et le sacr. La notion marocaine
d'hospitalit suppose"dans la pratique, souvent un acte sacrificiel, de soi et d'un animal.
Elle est aussi synonyme d'un contrat d'alliance entre les deux htes, qui est scell par un
repas partag (Bonte 1999 ; Ibrahimi-Oua~i 2004).

Mais le rituel de la dyafa ne concerne pas seulement les humains, il s'applique


galement aux gnies et dsigne la nourriture non sale, destine au malade et ses
djinns possdants. Westermarck (1926) rapporte plusieurs rituels de dyafa pratiqus,
dans diffrentes rgions du Maroc, comme remdes pour les troubles causs par les

262

djinns. Parfois, ce rituel d'hospitalit est dsign par le terme de sadaqa-t jnoun ,
l 'hospitalit pour les gnies 13.

L' hostipitalit , telle que signifie ici, dsigne deux niveaux distincts. D'une part,
elle renvoie deux rituels de possession opposs: l'un essentiellement hostile et l'autre
particulirement

hospitalier.

D'autre

part,

le

terme

dfinit

l'ambivalence,

hostilit/hospitalit, qui existe au sein d'un mme rituel. Comme on l'a vu dans le
chapitre prcdent, le rituel combatif des chorfa se termine par un geste hospitalier
o l'on sacrifie un animal pour le djinn-hte, celui qui habite dans la khachba-hte, pour
!)celler l'accord de son dpart. De ce sacrifice est prpar une sadaqa, littralement
hospitalit, pour le patient, sa famille et les chorfa-gurisseurs. Le sang pour le djinn et
la chair pour le malade. Paralllement, bien que le rituel dirig par B soit organis dans
une ambiance essentiellement hospitalire et conviviale - les gnies sont nourris,
parfums, chants et danss - notre thrapeute rcupre aussi plusieurs gestes hostiles
des chorfa. Elle utilise la frule, le henna, le bokh et use de la mtaphore igne et de la
smantique combative du sri'.

Ni le malade, ni la famille ne doivent prononcer la formule prophylactique de


bismil/ah, au Nom de Dieu, avant le repas. En plus, la dyafa est souvent mange avec les
mains, sans cuillre, car les djinns pourraient concevoir cela comme une insulte leur
gard, vu leur grande aversion pour le fer. Plus rcemment, El-Alaoui (1990) rapporte
un rituel similaire au dyafa, l'isgwar. Celui-ci est pratiqu dans l'Anti-Atlas central et
dsigne galement le met priv de sel destin aux esprits. Pour les obliger quitter le
village, les femmes prennent de la farine sans sel, la ptrissent et l'offrent aux esprits ;
celle qui porte l'offrande doit garder le mutisme en s'en dbarrassant l'extrieur du
village
I3

263

Le rituel dans la zaoua: clbrer les mlouk

L'espace thrapeutique de la zaoua reprend les mmes structures que celles du .


sanctuaire ; toutefois, sa vise ainsi que sa symbolique sont trs diffrentes, voire
opposes. Comme dans le sanctuaire, la thrapie dans la zaoua s'organise elle aussi
autour de trois espaces: la rsidence (maqm), la grotte (khalwa), l'autel-table (la mida).

Dans l'un de ses rcits mentionns, B fait une nette distinction entre les deux espaces
thrapeutiques: le sanctuaire qui comprend le qber (tombe) du saint et la zaoua qui
symbolise son maqm (rsidence). Par opposition la tombe du saint qui n'incarne
qu'un moment ponctuel de sa vie, c'est--dire sa mort, la rsidence reprsente, quant-elle, l'endroit o Ben Yeffou a pass une grande partie de sa vie. C'est pourquoi, selon
B, le maqm est un espace trs charg de baraka.

La grotte de la zaoua est faite l'image de celle. du sanctuaire. Toutefois, leurs


symboliques respectives sont inverses. Si la kha/wa du sanctuaire sert essentiellement
enfermer le djinn 'possesseur, celle de la zaoua reprsente l'orifice de sortie et
d'expression des m/ouk. C'est de cette grotte mme que les m/ouk de B se sont chapps
pour la gurir, la possder et lui transmettre de grands pouvoirs thrapeutiques et
mdiumniques.

La mida est une table circulaire en bois munie de quatre pieds, cache derrire un voile
dans un petit espace,qu'on pourrait qualifier de cabinet de consultation 14 (photo 26).
C'est derrire ce voile que B fait souvent ses consultations. La mida sert organiser la

li/a : une veille thrapeutique durant laquelle B dirige le culte de possession et veille au
bon droulement de la thrapie qu'elle dirige. Le rituel consiste gnralement faire
danser la personne possde, la faire jdeb l5 , jusqu' ce que son gnie' possesseur soit

L'expression est de Chlyeh (1998).


15 La jedba, jadb en arabe, dsigne l'tat de transport extatique, mais le terme est
souvent synonyme, dans le langage marocain, de crise furieuse . Lajedba est le point
14

264
satisfait. Le rituel de gurison se tennine par un repas partag entre gnies, thrapeute et
malades. Ce repas se nomme le hlou, le sucr. Il est prpar partir d'une volaille - dont
la couleur est celle des gnies du patient ou de la thrapeute, suivant la nature de la
crmonie - laquelle on ajoute les pices des gnies, le jawi (benjoin), mais sans sel,
qui est l'interdit des esprits. l'inverse du sel, le benjoin, qui se dit nourriture des

m/ouk, favorise la communion avec ces derniers censs participer au repas rituel du hlou.
En plus de son utilisation comme condiment gastronomique, le benjoin est aussi brl
comme encens, car son-parfum plait beaucoup aux m/ouk.

En plus des veilles thrapeutiques organises pour gurir un client, B clbre deux fois
la li/a pour honorer ses m/ouk: la mi-cha 'bn et la fin du mois de ramdn l6 Selon le
lexique de B, les crmonies de cha 'bn se disent cha 'bana. cette occasion, B
s 'habille tout en blanc, sacrifie une volaille blanche et la prpare avec les pices des
gnies: musc, bsibisa (macis de noix de muscade), cannelle, safran et poivre, ainsi que
le benjoin blanc, mais sans sel, bien videmment. Pendant que le h/ou mijote, B se
couvre la tte avec un foulard blanc en se plaant au-dessus de la mannite pour
transpirer et inhaler la vapeur de ce repas rituel

17

Avec la sauce, elle oint certaines

parties de son corps (et/ou le corps de la personne possde) : coudes, genoux, front.
Avant de servir le repas, notre thrapeute dirige la hadra pour que les m/ouk descendent
et participent la fte. La hadra, comme je l'ai dfinie auparavant signifie littralement
la prsence ; si elle dsigne dans la lexicologie soufie le moment du dhikr - le fait de
scander de faon rpte les noms d'Allah - quand les participants se sentent en
prsence de la gloire divine (Premare 1985), dans le cas de la li/a, la hadra symbolise
surtout la prsence des m/ouk qui participent la. crmonie tout en possdant
certaines personnes. Les m/ouks descendent et participent la hadra , me confie B.

culminant d'une crmonie aux prliminaires, aux tapes et au matriel ritualiss


(Premare 1985).
16 Cha'bn est le mois qui prcde le Ramadan selon le calendrier musulman.
17 Le blanc est la couleur des m/ouk de B. C'est pourquoi lors du rituel elle s'habille en
blanc, sacrifie un gallinac blanc et le prpare avec du benjoin blanc.

265
Lors de cette crmonie les hommes produisent le rythme de la danse en percutant .des
tambourins, en produisant des battements sur une table, ou tout simplement en tapant des
mains l8 . Alors que B et certaines invites possdes dansent avec ardeur, et quand le
rythme s'acclre, les femmes entrent en transe (jadba) jusqu' tomber par terre et se
calmer. Leurs mlouk sont ainsi satisfaits et apaiss. Le rythme des percussions ralentit,
puis s'arrte. Les hommes enchanent par les chants, scandant les louanges de Dieu, de
son Prophte et de ses saints. Puis le hlou est servi. En plus de celui-ci, un autre repas
maleh, sal l9 , est prpar pour les invits qui ne dsirent pas manger le hlou. B dit:

Le hlou rabbni est contre les maux de tte, les pincements d'os; il est aussi
bon pour les problmes d'articulation. L'ingestion du hlou facilite la pntration
des mlouk. C'est comme si une autre me qui nous habitait [ ... ]. Une fois que le
repas est consomm, les os de l'animal sacrificiel doivent absolument tre
enterrs, car ils ne doivent surtout pas tre mangs par des chiens ou des chats. Si
par mgarde, ils ont t grignots, celui qui a prpar le hlou et celui qui en a
got vont tomber malades et leurs os vont les ronger .
Parmi les esprits qui assistent au festin, B cite Hajja Malika, Fqih Chamharouch, Sidi
Mimoun, Acha Rabania et Sidi 'Abdelaziz Ben Yeffou. Il assiste lui aussi [dsignant
ce dernier], il nous parle , insiste-t-elle.

B organise cha 'bna pour faire ses adieux aux mlouk. Car, la tradition marocaine veut
que les gnies soient enchans pendant le mois de ramadan et soient incapables de se
manifester pendant cette priode jusqu' la 27ime nuit du mme mois, la li/a par
excellence, dite Laylat al-Qadr. Pour accueillir de nouveau les mlouk, l'occasion de
cette Nuit Sacre, B ouvre la zaoua, fait brler les encens qui plaisent ses esprits et
leur prpare un autre repas hlou20

Dans la crmonie que j'ai observe, certains chorfa y ont mme activement particip.
19 Il s'agit gnralement d'un couscous prpar avec du poulet fermier.
20 La premire fois que je visitais la zaoua c'tait en mois de Ramadan. Me prenant pour
un client, B m'a dit: la zaoua est ferme, il faut retourner aprs le 27ieme .
18

266

Du rituel maraboutique au culte confrrique

Contrairement au rituel maraboutique, antagoniste et hostile, le culte de possession dans


la zaoua est organis dans une ambiance hospitalire et conviviale. Les gnies sont
nourris, parfums, chants et danss. Notre thrapeute-possde se situe davantage dans
la voie des confrries marocaines populaires, particulirement les Gnawa, que dans la
tradition maraboutique des chorfa.

Bien que B ne se reconnaisse aucune affiliation avec les Gnawa, et en rcuse de surcrot
la possibilit, elle en reprend plusieurs symboles et pratiques rituels. Les termes rn/ouk,

rnida et li/a appartiennent originellement au lexique de cette confrrie populaire (Chlyeh


1998 ; Claisse 2003i l . Dans le rituel gnawa, toutes les autres lila-s ne sont qu'une
simplification des rituels de cha 'bn. Ceux-ci sont les grandes ftes des rn/ouk clbres
obligatoirement par chaque thrapeute-possde affilie la confrrie; elle se doit de
refaire tous ses autels et de prparer les vtements et les nourritures des gnies (Pques
1991 ; Chlyeh 1998 ; Claisse 2003).

B est une rn/akya ; ce qui signifie qu'elle entretient des relations privilgies avec les
rn/ouk en leur rendant hommageet en clbrant le rite de possession22 Cinq rn/ouk sont

affilis B: le saint-melk Ben Veffou, le Fqih Chamharouch, Sidi Mimoun, Hajja


Malika et Lalla Acha. Comme je l'ai dj mentionn dans le chapitre prcdent, ces
9uatre derniers gnies appartiennent tous au panthon gnawa (Pques 1991 ; Chlyeh
1998 ; Claisse 2003). Bien qu'ils se distinguent, selon la cosmogonie de la confrrie, par
des couleurs et des attributs diffrents (voir chapitre VI), pour notre thrapeute-possde,
Ces symboles ont t rcuprs par d'autres confrries populaires comme les Jilala et
les 'Issawa ainsi que par nombre de voyantes-thrapeutes qui pratiquent titre
individuel.
22 Deux voies mnent au statut de rna/akya : la maladie initiatique suivie d'une lection;
l'hritage o une mre transmet son don l'une de ses filles la plus apte rpondre
cette vocation (Chlyeh 1998). Rappelons que B accde ce statut suite une maladie
cause par un djinn noir et incroyant envoy par les chorfa, suivie d'une lection par les
rn/ouk blancs et croyants.

21

267
ils sont tous des esprits blancs et divins, rabbaniyin. C'est probablement le contexte
maraboutique dans lequel B exerce qui est la raison de cette inversion chromatique23
D'une part, le blanc est la couleur symbolique des chorfa ; d'autre part, dans la
classification tiologique de ces derniers, les djinns blancs sont des esprits divins,
musulmans et inoffensifs. l'oppose, les djinns noirs sont des esprits incroyants et
malveillants. On voit mal comment B pourrait, dans ce contexte, clbrer les esprits
noirs du culte gnawa. Tout au contraire, elle s'approprie compltement l'tiologie des
chorfa, en faisant une nette distinction entre les gnies blancs qui sont les siens et des
esprits noirs, incroyants et malfaisants. Ce sont justement ceux-l qui l'aident chasser
ceux-ci des corps malades.

En plus du rituel confrrique, B reprend aussi plusieurs gestes rituels des chorfa. Elle
utilise la kalkha, se rfre la mtaphore igne et judiciaire et use de la smantique
combative du sri' (photo 27). Il s'agit probablement moins d'une ruse maraboutique permettant B de pratiquer son culte tendance adorciste en continuit avec le rituel
d'exorcisme dominant - que d'une manire de s'approprier l'hritage mythique et
thaumaturge du saint. Selon B, c'est le saint-melk lui-mme, qui lui a transmis les
pouvoirs thrapeutiques pratiqus par les chorfa. Ben Yeffou, affirme-t-elle, m'a
donn les sceaux (twabe') : je souffle (tan-bokh), j'exorcise (tan-sri') et je juge (tanthakem) le djinn quelle que soit sa nature .. Il m'a donn aussi le pouvoir du henna, la
baraka dans les mains [l'imposition] et la kalkha .

Pour s'octroyer une lgitimit charismatique et thrapeutique, B manipule donc les


mmes symboles du sacr que ceux qui font l'autorit des chorfa. Elle adopte Ben
Yeffou en tant que wali et anctre spirituel dispensateur de charaf. Par-del sa
dimension biologique, le charaf est un principe de pouvoir. Et en tant que tel, il est sujet
toutes les manipulations et tous les rarrangements possibles Cfouati 1994). Le

l'oppos des chorfa blancs , les Gnawa sont caractriss par la couleur noire.
Notons galement que dans la cosmogonie de la confrrie, les chorfa sont reprsents
par la couleur blanche et symbolisent les esprits venant de l'Arabie. Mais ces gnies
restent marginaux par rapport aux esprits noirs des brousses de l'Afrique. Sidi Mimoun
et Acha, deux esprits piliers du panthon gnawa, sont noirs (Pques 1991).
23

268

charaf dont il est question ici est donc moins un statut social qu'une valeur symbolique
ou smiologique qui pennet de lgitimer une fonne de pratique religieuse et rituelle.

269

Dans les voies de la voyance :


Une marginalit mancipatrice?

Prfrant recourir des tennes mOInS pjoratifs, j'ai omis jusqu' maintenant de
nommer B par le tenne chouaffa , voyante. J'ai utilis des tennes plus neutres,
mlakiya ou thrapeute-possde . Dans son entourage le plus proche, ainsi que
par les clients, B est dsigne par les tennes cherifa ou cherifiya. Les chorfa qui sont les
plus hostiles, la qualifient de sahhara ou de chouaffa. Le cheminement initiatique de B
ressemble en effet beaucoup celui des chouaffa-t. La plupart des voyantes marocaines
mettent de l'avant un songe nocturne pour expliquer l'origine de leur conversion cette
profession. Aux visions oniriques, il faut ajouter les crises de possession qui mnent
une fonne d'alliance avec les esprits possesseurs (Chlyeh 1998; L'Khadir 1998;
Rausch 2000)24.

Au Maroc, on distingue quatre types de voyantes. Celles qui exercent en tant que
mdiums, consultes propos d'vnements inconnus ; celles qui se spcialisent dans la
prparation et le dnouement de charmes magjques ; d'autres qui sont plus rputes dans
la rsolution de problmes personnels; et, finalement, celle qui sont surtout des
thrapeutes de la possession (Rausch 2000). Bien qu'elle se spcialise plus dans ce
dernier type d'activit, B pratique galement les autres. Chacun de ses mlouk
possesseurs lui a ainsi transmis un don particulier dont elle se sert dans son travail
mdiumnique et thrapeutique. B recourt au moins trois procds bien connus dans la
voyance (tachouaffet) : tesbh (chapelet), bayda (l'uf) et Idoun (plomb/S. Le premier
procd lui a t procur par Chamharouch, alors que les deux derniers lui ont t
transmis par Hajja Malika.

24 L'Khadir (1998 : 231-233) rapporte un cas trs similaire celui de B. En songe, la


voyante voit un monsieur, la barbe blanche et tout vtu de blanc, lui tendre du pain
(khobza) et du feu. Suite ces visions, la voyante eut des crises de possession qui l'ont
mene une affiliation la confrrie des Gnawa afin de matriser les djinns et d'en faire
ses propres allis.
25 Sur toutes ces techniques de voyance et bien d'autres, voir par exemple (Rausch 2000).

270

Le tesbh et la bayda sont les deux seules techniques que j'ai vues personnellement B
pratiquer. La premire consiste tourner plusieurs fois le chapelet autour de la tte du
malade et' de son corps; ensuite en grenant, l'une aprs l'autre, les petites pierres qui
composent le tesbh, elle devine l'affliction du client. Pour le procd de la bayda, B fait
tourner un uf cru autour de la tte du patient et le fait passer, par la suite, sur ses
membres, puis elle le casse, le dbarrasse de son blanc et commence lire dans le jaune
d'uf. De temps autre, elle le lave et y lit de nouveau (photo 28). Elle peut deviner les
causes de la maladie, s'il s'agit d'une possession, d'un ensorclement ou des deux la
fOlS. Une fois le diagnostique termin, le jaune d'uf est crev.

Pour le ldoun, je n'ai jamais vue B l'exercer, mais elle m'en a expliqu le procd. Elle
.fait fondre le plomb et le refroidit par la suite en y versant de l'eau. La forme qu'il prend
lui indique la nature de l'affliction. Elle l'utilise galement comme procd
thrapeutique, surtout contre le tiqf sexuel. La carta (cartes du taro) est aussi une.
technique trs utilise par les voyantes marocaine, mais B ne la pratique pas. Il est fort
probable que c'est encore une fois le contexte maraboutique qui la dissuade d'en user.
Cette technique est trs mal vue par les chorfa. D'ailleurs, ces derniers traitent tort B
de joueuse de cartes pour justement la discrditer.

l'instar de nombreuses chouaffat, B a donc combin diffrentes procdures


thrapeutiques: elle est devineresse, voyante et organise les crmonies des confrries
populaires (la lila et la hadra). Elle a mme incorpor de nouvelles pratiques rserves
aux chorfa et aux foqha, comme la confection des amulettes, le sboub. Les dons du

qa/am, la plume, et de dwaya, l'encrier, qui lui ont t transmis par le Fqih
Charnharouch font rfrence ce pouvoir de l'criture.

Les chorfa de Ben Yeffou se placent en opposition radicale avec les pratiques
mdiumniques de B et s'instaurent comme les dfenseurs d'une pratique thrapeutique

orthodoxe. Mais il faut rappeler ici que la frontire entre saints et sorciers
n'est pas aussi tranche qu'on pourrait l'imaginer. Comme le rappelle si bien Touati

271
(1994), en contexte maghrbin, bien des personnages religieux irrprochables ont
pratiqu la magie sans perdre de leur crdit ni soulever autour d'eux la rprobation,
partir du moment o ils la pratiquent des fins bnfiques. Cette magie orthodoxe ne
sert pas seulement de paravent ses praticiens pour se prvenir contre une ventuelle
accusation d'htrodoxie; elle fait aussi partie intgrante d'un complexe rituel marqu
par l'ambivalence. Le principe d'ambivalence est ici aussi important dans la
structuration de la dynamique religieuse que celui d'opposition. Dans un tel contexte, il
n'y rien d'tonnant ce que le cherif - un descendant d'un saint ou un saint lui-mme soit aussi un sorcier , sahhar, et que le sorcier ait des attributs de la saintet.

En effet, les lignes de dmarcations entre le cherif-saint et la chouaffa-sorcire ,

sahhara, ne sont pas toujours aussi tanches qu'on pourrait le croire. Si, ouvertement, le
cherif utilise exclusivement les procds du sri' par le henna, le bokh et la kalkha, en
dehors du sanctuaire, il recourt aussi des techniques de voyance/magie 26 Ce qui est
encore plus rvlateur, les chorfa pratiquent mme la magie diabolique , comme la
confection d'amulettes nuisibles, tout comme ils pratiquent aussi certaines formes de
possession malfiques: pour se venger d'une personne, les chorfa peuvent lui envoyer
un djinn malveillant afin de la possder et de la rendre malade27 La voyante B est donc
qualifie de sorcire , sahhara, moins pour les rituels tendance htrodoxes qu'elle
pratique, que pour le grand dfi qu'elle pose, en tant que fmme trangre, un ordre
social domin par les hommes chorfa. Indpendante et crative - transformant et
combinant plusieurs pratiques rituelles d'origines diverses -, B est devenue une grande
concurrente thrapeutique et conomique de ces demiers 28

26 Un cherif, celui-l mme qui est le plus hostile B, use clandestinement de la


technique de la bayda. Un autre cherif suit un traitement de ldoun offert par B.
27 Les chorfa ne nient pas une telle pratique. Elle est mme pour certains une source de
fiert qui dnote un grand pouvoir sur les djinns.
28 Pandolfi (1987) a montr dans un bel article l'efficacit thrapeutique lie cette
situation d'altrit culturelle et d'ambivalence identitaire (mi-sorcire mi-thrapeute).
En plus de ses propres clients qui viennent spcifiquement la voir non seulement des
rgions environnantes mais aussi des centres urbains (Casablanca notamment) -, B attire
galement des visiteurs et des plerins qui viennent visiter le wali Ben YefTou. Comme
l'a rapport Raush (2000 : llO-Ill) propos des chouafTat dans un contexte urbain:
Shuwwfiit in Casablanca and other urban setting have combined, transformed and

272

Quand j'ai dcrit un cherif le rcit onirique de B qui lgitime son occupation de la
zaoua et sa pratique thrapeutique, il m'a rpondu: C'est vrai qu'il y a des gens qui
voient en rve le saint; mais cette vision est une sorte d'appel qui leur est adress pour
qu'ils viennent au sanctuaire du wali. Il existe aussi des majadib [pl. de majdoub] qui
voient le saint leur procurer un fesblh, des swarf [des cls, synonyme de chance] ou une
khbiza, mais ce n'est pas pour exercer sur les lieux, prs de son sanctuaire; ils doivent
1

pratiquer ailleurs . Ce ne sont donc pas les fondements de ce pouvoir, aussi htrodoxe
soit-il, qui sont en cause, mais l'utilisation de cette lgitimit pour contester celle des
chorfa.

C'est probablement son statut d'trangre qui, tout en la plaant dans la marge, lui donne
davantage de possibilit de jeu avec les signifiants culturels centraux29 . Car, il est
inconcevable qu'une vritable cherifa de Ben Yeffou puisse prendre tant de libert pour
innover dans l'idologie chrifienne dominante laquelle elle appartient et encore moins
la contester. C'est contre l'honneur autant biologique que moral que de paratre en
public et de se mesurer aux hommes. La marginalit de B se prsente ainsi comme une
source, et une lgitimit, de libert qui permet une distanciation par rapport aux relations
de pouvoir et aux rapports de genre conventionnels. Comme c'est le cas pour B, la
marginalit gnrale des chouaffat est aussi souligne par leur affiliation aux confrries
populaires. ce propos Raush (2000 : 101) crit:

The practices of shuwft are connected in several ways to the popular mystical
orders in Morocco. They are based on spirit possession and incorporate the same
consolidated the practices of existing healing and divinatory vocations to respond to new
needs, demands and expectations of potential clientele and to create a new source of
income for themselves. This new source of in come and "modernized" and
"personalized" vocation created by the shuwwft themselves, like the larger complex of
folk-religious beliefs and practices, is also tailored to supplement main stream Islamic
beliefs and ri tuais, to compensate for restrictive everyday life practices deriving from
them and to contribute to the revaluation of interpersonal and intergender power
relati ons.
29 Les dtracteurs de notre voyante-thrapeute font souvent rfrence ses origines nonchrifiennes et trangres: 4Abdia (de la rgion limitrophe des 'Abda). J'ai dj
soulign, dans le chapitre IV, la nature conflictuelle qui caractrise les rapports entre les
deux rgions contigus, Doukkala et 'Abda.

273
spirit possession ritual, or hadra, referred to instead as lla [ ... ]. Furthemore,
shuwwft often belong to one of these orders and periodically or occasionally
attend their hadrt. In addition, shuwwft are also believed capable of
transmitting baraka within lla to those in attendance .
Il Y a lieu de croire que cette affiliation, qu'elle soit physique ou seulement spirituelle
(comme dans le cas de B), reprsente une voie de saintet alternative la voie
chrifienne exclusiviste. l'oppos de la tradition maraboutique masculine, les femmes
jouent un rle central au sein des confrries populaires. Les chouaffat, qui peuvent avoir
aussi le statut de Moqadem-at, chefs de file, sont les membres les plus actifs et jouent un
rle dcisif dans l'organisation des crmonies, des rituels de possession et dans
l'initiation thrapeutique et mdiumnique.

Cette saintet marginale et alternative est dsigne parfois par le terme de jadba ,
extase 30. B se considre, elle-mme, comme majdouba. Plusieurs autres voyantethrapeutes que j'ai rencontres se disent galement majdoub-at. Tout se passe comme si

lajadba, qui est ici synonyme d'une possession par les esprits, est la seule voie possible
pour les femmes d'accder la saintet, en dehors de la transmission patrilinaire du

chara! Trois majdoubat que j'ai interviewes, une Damnt, une deuxime Safi et la
troisime Ben Yeffou mme, mettent en scne le mme cheminement initiatique: une
possession lective par les mlouk, la siyaha (l'errance mystique et initiatique) entre
diffrents sanctuaires, puis l'acquisition du pouvoir thrapeutique et divinatoire.

Mais ce qui est exceptionnel chez B, c'est sa volont d'acqurir une centralit
symbolique, non pas dans une confrrie populaire et marginale mais au sein de la
tradition maraboutique mme, en s'appropriant l'hritage mythique et thaumaturge d'un
saint fondateur. B ne rcuse pas l'idologie chrifienne et sa centralit, elle, en lgitime
mme les fondements. Ce qu'elle remet en question ce ne sont pas les sources de la
lgitimit charismatique et politique (saintet, baraka, charaf), mais seulement
l'appropriation exclusiviste de ces fondements.

30 Le mythe, rappelons-le, dpeint le majdoub comme un saint marginal, imparfait et


anti-exemplaire.

274
On pourrait penser la marginalit de B comme une htrognit structurelle qui
permet, dans sa distanciation mme par rapport l'ordre tabli, d'introduire une
flexibilit interne qui participe fconder et ressourcer les codes culturels centraux
(Corin 1995). Pour reposer diffremment la question du rapport entre marge(s) et
centre(s), Corin emprunte Dumont la notion d'inversion hirarchique qui
contrairement aux inversions dichotomiques et binaires - est fonde sur le fait que toute
hirarchie est bidimensionnelle au sens o elle englobe toujours son contraire ; elle se
rvle ds lors plus significative. L'auteur met ainsi l'accent sur l'aspect dynamique des
relations qu'entretiennent les marges avec le centre:
[L]e fait de centrer l'analyse sur les dynamiques de la marge permet de passer
de schmas univoques (centres marges), binaires (opposition ~ complmentarit
- compensation) et descriptifs, des modles biorients (centres marges),
ternaires (hirarchie - actualisation - metacommunication) et analytiques
(processus - dynamique) (Corin 1986 : 19).

Partant d'tudes plus concrtes, Corin (1986) montre comment la possession par les
esprits zebola au Zare permet d'introduire la possibilit d'un cart vital par rapport la
norme. Dans une tude antrieure, Corin (1982) montre que l'intervention des esprits
zebola dans le processus tiologique ne s'effectue qu'en un second temps pour
neutraliser l'action d'autres agents pathognes. Il s'agit l d'un processus dynmique qui
consiste transformer une maladie quelconque en une maladie zebola ; une telle
transformation affecte subsquemment les rapports interindividuels. Corin (1982 : 144)
crit: Dans ces diffrents cas lorsque les esprits zebola interviennent pour renverser le
processus morbide, ils se placent du ct de la femme dont ils renforcent la position face
la loi et la place dans les changes sociaux. Leur intervention protectrice, ajoute
l'auteur, a une lgitimit la fois analogue et inverse celle dont procdent la loi du
groupe et la rgularisation des rapports sociaux. Ce~ esprits ne contestent pas
rellement la loi sociale: ils fondent plutt la possibilit d'une prise de distance ou
d'une rupture par rapport la contraignante de cette loi (Ibid.).
\

Aussi la connaIssance de ces dynamiques de la marge est-elle essentielle pour


comprendre comment se constitue et opre le fonctionnement des signifiants centraux.
Les interactions entre le centre et ses marges sont penser, non pas comme une

275
opposition structurelle rigide qUI spare et divise, malS comme une liminalit
cratrice . Au sens que lui donne Devisch (1986), la liminalit est une disjonction
1

conjonctive . C'est--dire que l'action du devin mdiumnique, dans la socit Yaka,


1

serait une mise en scne d'un drame de transgression extrme de la norme sociale et .
de l'ordre r-tablit ; par cette mme mise en scne de dbordement et de ngation se
confirme la pertinence des valeurs et des normes. Selon Devisch (1986: 125), le
discours de la sorcellerie dans la socit Yaka dpeint une anti-socit et un antimodle qui contribuent paradoxalement l'intgration de la norme; l'inversion ici a
1

une valeur intgratrice et pistmique. Elle permet d'explorer les frontires des marges
face au centre. Les croyances en la sorcellerie sont des faons par lesquelles le groupe se
prsente lui-mme. Mais cette inversion n'est pas seulement un principe de
symbolisation du monde habituel par l'anti-mme, elle concerne' aussi une optique
1

ontologique. L'ordre et le dsordre ne sont pas que des contraires. Ils sont aussi perus
comme des termes .coextensifs, gmellaires, solidaires . Cette qualit biface de la ralit
transparat travers les figurations de la sorcellerie, de l'exorcisme et de l'antisorcellerie comme un jeu de retour la mme source avec des signes inverss31 .
Similairement, le cheminement de B nous informe d'une faon loquente sur la
dynamique de la marge, aussi bien sous ses aspects de liminalit cratrice, libratrice et
fcondatrice, qu'en tant qu'elle fonctionne au service des normes centrales de
l'idologie chrifienne. Dans sa pratique rituelle, B non seulement se soustrait la
tradition maraboutique des chorfa, la subvertit et y innove, mais en montre galement la
Comme l'a not Pandolfi (1993) pour le Sud d'Italie, les femmes dp Samnium mettent
en scne, travers des rcits narratifs, des micro-histoires qui tendent justement
laborer d'autres niveaux de rapports sociaux. Ces micro-histoires narratives et
corporelles, affirme-t-elle, ne s'opposent pas l'Histoire, mais elle~ lui sont parallles,
souterraines, avec de fortes possibilits d'intersection. Pandolfi(1993: 74) crit:
Entre culture hgmonique et culture subalterne, s'insre donc le monde fminin qui y
inscrit ses propres fragments d'histoire. Il est alors ncessaire de n;lire en filigrane les
donnes des recherches portant sur l'Italie du Sud: la morsure de la tarentule peut faire
l'objet d'autres niveaux de lecture [... ]. De l'histoire d'un groupe social aux histoires
d'une partie des acteurs sociaux, des rcits traversent et brchent l'Histoire,
construisent des micro-histoires subjectives, des narrations souterraines - formes
particulires, sociales, mais non encore socialises - de rengociation de l'exprience
subjective fminine

31

276

centralit fondatrice. Son cheminement et sa pratique dcrivent un anti-mythe et un


contre-rituel qui thtralisent la centralit des signifiants centraux: la baraka, le charaf,
la gnalogie, la saintet et la royaut 2

32 On a dj vu cette dynamique de l'ambivalence au chapitre V quand j'ai analys la


porte politique du mythe. Le rcit qui dcrit la rencontre entre le wali Ben Yeffou et le
Sultan Noir se prsente, lui aussi, comme un anti-discours et une anti-histoire. Au terme
d'une opposition charismatique, le saint aprs avoir miraculeusement battu et humili
son alter ego, le Souverain, reconnat paradoxalement le charaf comme un principe
fondateur, non seulement de la royaut, mais de la saintet mme.

277

Photo 24. On lit dans le verso de cette carte de chrifat: Il est strictement interdit d'insulter les
descendants du Prophte, mme s'ils s'cartent de la bonne voie et changent de doctrine

278

Photo 25. L'entre de la zaoua. Il est crit: Maqm Sidi 'Abdelaziz Ben Yeffou (en haut) ; la
zaoua de Sidi 'abdeaziz Ben Yeffou (en bas).

279

Photo 26. La mida. Au-dessus de cette dernire, on compte deux corans, un chapelet (l'une des
techniques que B utilise dans sa thrapie), un voile blanc, la couleur de ses gnies, de l'encre
pour l'criture du sboub, etc. ct, on remarquera la prsence d'un pin de sucre utilis pour le
hlou.

280

Photo 27. La voyante-thrapeute B utilise la kalkha pour tapoter le dos d'un patient.

281

Photo 28. B utilisant la technique de l'uf.

Conclusion

284
Tout au long de cette thse, on a vu comment le culte de possession de Ben Yeffou
articule, travers le mythe qui le fonde et le rite qui le met en scne, les questions de
l'histoire, de l'identit et du pouvoir au Maroc. Les rcits des descendants du saint ont la
valeur d'un mythe fondateur qui non seulement lgitime leur pratique thrapeutique,
mais fonde galement une autorit plus large, symbolique, politique et sociale, le charal
Le mythe nous informe, quoique de faon contre-narrative, sur ce tournant historique
quand le fondement du pouvoir se drobe au charismatique et s'enracine dans
l'hrditaire; l'idologie chrifienne, sous sa forme alaouite, s'imposant ainsi comme un
principe de pouvoir.

L'affiliation gnalogique au Prophte met les chorfa dans une position de sacralit et de
pouvoir ; le charaf, qui dfinit une ralit spirituelle , est ds lors devenu le mobile
social par excellence, surtout si l'on sait que de nombreux privilges socio-conomiques,
dont des dons royaux et des exemptions fiscales, y sont associs. En tant que principe de
pouvoir et de distinction sociale, le charaf est sujet toutes les manipulations et tous
les rarrangements possibles. Des saints. et leurs descendants ont tent par tous les
moyens de s'insrer dans la ligne prophtique, soit en obtenant un dcret royal (dahir)
lgitimant cette appartenance, soit par un tmoignage onirique du Prophte ou d'un autre
saint minent qui certifie la ralit de la filiation.

Le rcit lgendaire des chorfa de Ben Yeffou et les visions de B' thtralisent de faon
clairante cette situation socio-historique. Le saint ponyme, Ben Yeffou, se voit
accorder le titre de cherif par le Sultan Noir ; cette tradition mythique est encore
perptue par les Souverains Alaouites qui continuent promulguer des dcrets de
charaf et accorder des dons et des privilges socio-conomiques. B, quant elle, se
voit accorder le charaf, ainsi que les pouvoirs curatifs qui lui sont associs, en songe par
le roi du Maroc, Mohammed VI, par le sain't Ben Yeffou et par les rois de la sumature,
dont particulirement le roi des rois, le saint-me/k, le fqih, Sidi Chamharouch.

Le mythe des chorfa et l'anti-mythe de B rvlent aussi, et avec force, cette csure qui
s'est progressivement tablie, partir du rgne de Moulay Ismail, entre l'autorit

285

surnaturelle et invisible du cherif-saint et l'autorit temporelle et visible du cherif-roi. Ce


partage dnote une forme de spcialisation. Au premier revient le pouvoir sur le monde
occulte (btin) et les esprits qui le peuplent, et donc la pratique de la thrapie; au second
revient le pouvoir sur le manifeste, l'apparent (dhir), le monde des humains, et donc
l'exercice de la politique l . C'est en ces mmes termes, la distinction entre le btin et le
dhir, qu'un cherif de Ben Yeffou m'exprime ce partage des pouvoirs. l'oppos du

charaf des descendants du roi qui implique la domination des hommes et l'exercice du
pouvoir politique, celui des descendants du saint suppose la domination des esprits et la
. pratique du rituel thrapeutique.
La domestication de l'esprit possesseur par des rituels rpressifs, le sri', et des
techniques disciplinaires (ignition, flagellation, jugement, emprisonnement, etc.) donne
une trs .bonne ide de cette autorit cosmique des saints-chorfa. Comment ce pouvoir
d'exorcisme pourrait-il nous renseigner sur la pratique politique autoritaire des roischorfa ? C'est l, me semble-t-il, une piste de recherche intressante explorer. Si,
comme l'analyse de faon pntrante Hammoudi (1997, 2001), l'initiation mystique - la
relation matre/disciple o celui-ci thtralise les signes de soumission, d'abdication et
d'anantissement devant celui-l - nous renseigne de faon gnrale sur la gense de
l'autoritarisme au Maroc, le rituel maraboutique pourrait, probablement, nous informer,
de manire plus prcise, sur la mise en uvre de cet autoritarisme. Il s'agit en fait de
chercher, de comparer et d'analyser les symboles culturels qui informent la pratique
chrifienne aussi bien en thrapie qu'en politique.

Le charaf, en tant que principe politique et thrapeutique, n'est transmissible que par
voie agnatique ; les femmes ne peuvent ni pratiquer, ni transmettre cet hritage. Certains
chorfa de Ben ,Veffou usent d'une mtaphore zoologique pour exprimer cette filiation
patrilinaire. La cherifa qui pouse un non-cherif est l'exemple de l'ne qui copule
avec la jument. l'instar de la strilit de l'hybride de ce croisement, le mulet ou la
mule, l'issue de l'union mixte est symboliquement strile; elle n'aboutit pas au charaf.
Un journaliste Franais demandait un jour au roi prcdent du Maroc, Hassan II,
qu'est-ce qu'il aurait souhait exerc comme profession s'il n'tait pas un Souverain, il a
rpondu: mdecin !
1

286
J'ai analys comment les hommes chorfa dtournent le crdit de la continuit et de la
transmission chrifienne, issu l'origine d'une femme, Fatima, la fille du Prophte. En
attribuant le charaf 'Ali, l'poux de cette dernire, on n'exclut pas seulement les
femmes de la transmission, mais le Prophte lui-mme, en tant que dispensateur originel.
La gnalogie prophtique est perptue par une femme ; c'est l une ralit historique,
une ironie peut-tre, contre laquelle les hommes n'ont cess de manuvrer en en
inversant compltement les consquences sociopolitiques. C'est en rapport cette
situation historico-politique qu'il faut, me semble-t-il, penser la condition fminine au
Maroc.

Au-del de l'inversion lgitimante, il faut penser d'autres manires de faire la politique


et d'autres formes de subversions qui dconstruisent les fondements charismatiques de
ce pouvoir androcentrique et sa transmission. Je ne voudrais surtout pas remplacer un
mythe par un autre: celui de la soumission inconditionnelle de la femme orientale. Il est
tout fait vrai que les femmes marocaines ont de plus en plus de libert sociale et une
marge de pouvoir subversif, crateur de sens, plus grande, mais ces stratgies
symboliques , comme on l'a vu dans la pratique de B, restent toutefois des politiques
domines , car le dispositif de symboles et d'oprateurs mythiques qu'elles mettent
en uvre trouvent leur principe dans la vision dominante mme (Bourdieu 1998).

L'tude anthropologique d'autres rituels fminins nous permettra de mieux comprendre


et d'illustrer la dynamique des marges, avec les ambiguts, les ambivaiences et les
inversions qui la caractrisent. Je pense ici tout particulirement la notion de jadba
comme saintet fminine alternative. travers l'tude ethnographique approfondie du
cheminement initiatique de certaines majdoubat marocaines, il serait intressant de
suivre comment cette saintet anti-exemplaire et imparfaite articule la dialectique
centre/marge. Comment penser la jadba en rapport avec la saintet exemplaire et
parfaite des chorfa ?

Toutefois les stratgies symboliques domines ne concernent pas seulement le potentiel


subversif

de~

femmes, elles s'appliquent plus gnralement aux mouvements de

287

rsistance , le mot ici est un peu dmesur, politiques et sociaux. La figure de

l'opposition effective et influente, les islamistes, ne fait que confirmer avec plus de force
la centralit de l'idologie dominante. l'instar du mythe de Ben Yeffou, et de ses
expressions rituelles, la pertinence, tant spirituelle que politique, du principe chrifien y
est souligne, voire thtralise. C'est l effectivement une" autre perspective de
recherche pour l'avenir. Il s'agit d'explorer les liens culturels et structurels entre le culte
de Ben Yeffo et les rituels du pouvoir l'chelle nationale. Peut-on penser l'islamisme
marocain comme un avatar du maraboutisme ?

Des donnes prliminaires permettent d'ores et dj d'entrevoir des correspondances


qui existent entre les pratiques et les rcits de lgitimation d'un mouvement islamiste
trs actif sur la scne publique, Justice et Bienfaisance (al-'Adl wal-Ihsan), et les
reprsentations culturelles qui sont au cur du rituel de possession Ben Yeffou2 Le
conflit entre le roi et son alter ego, le saint, que rvle le mythe, constitue encore
aujourd'hui le leitmotiv de la politique contemporaine marocaine.
En partant de visions nocturnes que plusieurs disciples du cheikh fondateur de
l'Association, Abdessalam Yassine, ont vues, on peut dire que ces rcits de lgitimation
ont la mme valeur la fois subversive et confirmatrice des normes centrales que la
lgende des chorfa de Ben Yeffou et les rcits onirique de B. Il faut souligner que les
visions nocturnes et les interprtations des rves ont toujours fait partie intgrante du
systme ducatif de l'Association de Yassine. Les fidles se racontent quotidiennement
leurs rves nocturnes et les interprtent. Ces rves ont une porte aussi bien religieuse
que politique. On y voit bien videmment le cheikh, le Prophte et ses compagnons,
mais on rve aussi des adversaires politiques. Chez les adeptes de Yassine, les visions
nocturnes remplissent la mme fonction que celle que joue le mythe chez les fils de Ben
Ici, j'omettrai de parler de l'autre parti islamiste actif, Parti de la Justice et du
Dveloppement (PJD). En effet son action s'inscrit non pas en opposition avec le
pouvoir dominant, mais en continuit parfaite; leur lgitimit politique est expressment
base sur celle, religieuse, du Monarque, le Commandant des Croyants. De mme, les
cheikhs des confrries mystiques influentes - la Bouchichiya notamment, dans laquelle
Yassine a t initi puis qu'il a quitte suite des divergences avec le Matre Sidi al'Abbs - appuie de faon nergique le pouvoir central.
2

288
1

Yeffou ou, plus prcisment, celle que jouent les rcits oniriques de B. Elles constituent
1

un commentaire contre-narratif la situation politique actuelle. Ce contre-discours fictif


1

- mais aussi effectif, car il a un grand effet mobilisateur - s'oppose au discours


dominant. Mais dans cette opposition mme se lit une confirmation de la centralit de
l'idologie chrifienne.

Hier, j'ai vu Mohammed VI prendre l'avion. Il se dirigeait vers uni pays lointain. Puis
l

'

soudainement, il s'est mis lancer ses bagages et ses effets personnels par-dessus bord.
Finalement, il s'est lui-mme jet dans le vide. Aprs avoir bien cout la vision de
l'adepte, le cheikh Yassine rpond: Il ne faut pas avoir des visions' et attendre qu'elles
se produisent. Il faut provoquer le destin. Ainsi faut-il provoquer le changement
politique et le plus tt possible. Dans la terminologie du cheikh Yassine, le changement
porte le nom de qawma, qui pourrait tre traduit par soulvement. Cette qawma,
pacifique selon la doctrine du matre, est cense instaurer le Califat. Viendra un jour
qui fera oublier tout ce qui l'aura prcd et o, enfin, se lvera le soleil d'al-dl walIhsan. 2006 est un grand rendez-vous auquel nous devons tous nous prparer (in
Bennani 2006). C'est le cheikh Yassine, lui-mme, qui parle devant un cercle d'adeptes
runis Fs en aot 2005. Ainsi avait t officiellement lance l'ide du grand
changement 2006 qui a fait couler beaucoup d'encre dans tout le Maroc et la suite
duquel des activistes de l'Association ont t emprisonns.

Les militants de l'Association du cheikh croyaient fermement un changement politique


capital pour l'anne 2006, un changement au sommet de la hirarchie du pouvoir. Un
fidle du cheikh me rapporte:
Le changement 2006. que nous prnons au sein de l'Association ne veut pas
dire que nous allons dclarer la rvolution et nous accaparer du pouvoir. Nous ne
savons pas comment rellement ce changement arrivera, il' se peut que le roi
mourra d'une mort naturelle, il se peut qu'il va se repentir et mettre aux
commandes des hommes de Dieu ; il est possible galement que les militaires
feront un coup d'tat et instaureront le califat.
Cette rencontre avec ce militant, est survenue aprs la grande vague de critiques et de
protestations

adresses

au

cheikh

et

ses

adeptes

pout

leurs

vIsIons

fantasmagoriques . Ces derniers n'affichaient plus ouvertemertt leurs ambitions

289
politiques, et c'est probablement la raison pour laquelle mon interlocuteur n'osait pas
dsigner explicitement Yassine comme le prochain calife3 Mais, d'une faon gnrale,
le cheikh est clairement considr par ses disciples comme tant un vritable saint,
aurol de toutes les grces divines. Un autre adepte raconte:
J'ai vu le Prophte Mohammed, et je iui ai demand de me montrer le chemin
de Dieu. Il m'a souri, puis a dsign de sa main une tente d'o sortait une lumire
blouissante. l'intrieur, Abdessalam Yassine ramassait des branches d'arbre
par terre. Le Prophte s'est alors tourn vers moi et m'a dit, en dsignant Sidi
Abdessalam : demande cet homme. Lui, il sait (in Bennani 2006).
.
Les lueurs du califat sont l'horizon, un horizon trs proche, l'an 2006. Nous devons
nous attendre un changement bouleversant. Car, affirme mon interlocuteur, plusieurs
de nos frres ont vu, dans leurs rves, en mme temps, la mme chose : un changement
la tte du pouvoir; le califat s'instaurera bientt, je ne sais pas comment, mais nous ne
devons pas rester passifs l'attendre, nous devons y travailler, chacun dans son
domaine . Le calife, dans la doctrine de l'Association, ne peut qu'tre cherif, saint et
savant, et doit tre entour de compagnons, comme l'tait le' Prophte lui-mme. Et
. cheikh Yassine runit to~tes ses qualits: il est cherif de naissance, saint par son ascse,
minent savant ayant crit une dizaine de livres aussi bien .en religion qu'en politique; et
finalement, le cheikh est entour de compagnons qui le vnrent plus que tout et sont
prts se sacrifier pour sa cause.

C'est l une illustration, on ne peut plus vidente, de ces rsistances politiques domines.
L'on voit comment une opposition qui se veut radicale s'appuie sur les mmes
mythologies fondatrices

que celle qui font l'autorit du pouvoir dominant.

L'ambivalence de cette situation est aussi souligne par les crits du cheikh adresss aux.
deux derniers monarques Marocains, Hassan II et son fils et successeur Mohamed VI.
Dans une missive, l'Islam ou le dluge, envoye au premier en 1973, Yassine inscrit son
action, une chose remarquable, en continuit avec le marabout al-Yousi - ce hros du
priphrique selon l'heureuse expression de Jacques Berque (1958) - qu'il cite
expressment et associe le monarque l'adversaire jur de celui-ci, Moulay Ismal. Dans
3 Car d'autres rves dsignent implicitement le cheikh comme le successeur idal, le
Calife.'

290
cette mme ptre, le cheikh met de l'avant l'ascendance chrifienne du Roi, mais
galement la sienne. La lettre est destine Hassan fils de Mohammed fils de Youssef,
le petit fils du Prophte. Plus loin, il crit: Te voil, Petit fils du Prophte inform
[ ... ]. Je te dois conseil parce que tu es roi de ce pays. Tu mrites ce conseil plus que tout
autre parce que tu es de surcrot un parent proche. (in Tozy 1999 : 70). Le Roi est
parent proche du saint parce que celui-ci se considre, lui-mme, authentique cherif.

Dieu, crit-il, m'a combl par ma descendance chrifienne et j'ai pu connatre les
bienfaits des Arabes, ceux qui sont parents et proches du Prophte (in Tozy 1999 : 70).

Contrairement ce qui se passe dans le mythe de Ben Yeffou, ou celui d'al-Yousi,


Yassine, lui, n'a pas besoin d'un dcret royal pour lgitimer cette appartenance. Il se
prsente d'emble comme un authentique cherif; il s'octroie, en quelques sortes, cette
filiation, car rien ne prouve qu'il appartienne vraiment la gnalogie prophtique,
puisque, l'instar d'al-Yousi, le cheikh se dcrit lui-mme comme un berbre. Est-il de
ces arabes qui ont t berbriss ? Peut-tre. Mais cela reste hypothtique. Le cheikh est
peut-tre le dernier saint marocain qui s'inscrit dans cette longue tradition
maraboutique combative qui oppose la figure du saint-cherif celle du roi-cherit.
Ce que le saint reproche au roi ce n'est pas le fait qu'il rassemble les deux pouvoirs
temporel et religieux, mais le fait qu'il ne les associe pas assez, en favorisant le premier
au. dtriment .du deuxime.

Il ressort de ces premires bauches de rflexion que les mmes symboles culturels que
ceux qu'articule le culte de Ben Yeffou sont toujours vivants et oprationnels dans les
rituels de la politique contemporaine. Les formes du combat entre saints et rois ont
chang, se sont modernises, mais les fondements du pouvoir sont toujours les mmes.
Saintet et royaut sont intimement lies, l'une se nourrit de l'autre. Et puisque la
politique au Maroc a son fondement mme dans le religieux, de par la prvalence de la
noblesse gnalogique, ce dernier domaine reste le vritable champ de bataille, avou ou

l'instar du rituel m~aboutique des chorfa, la combativit du cheikh Yassine, et son


agressivit politique (son djihad et sa qawma) ne dpassent pas le champ mtaphorique.
Et tout comme son saint exemplaire, al-Yousi, cheikh Yassine se limite la remontrance .
pistolaire.

291
non, entre les diffrents protagonistes. Une lecture des mouvements politiques islamistes
au Maroc ne peut tre complte et approfondie que si elle prend en compte ces symboles
culturels qui structurent l'imaginaire marocain.

Une autre question importante que rvle le culte de Ben Yeffou se rapporte aux
expressions identitaires. J'ai analys comment l'Altrit - celle que symbolise le saint,
le roi ou le djinn - joue un rle identificateur et intgrateur. L'trangret et son
corollaire l'tranget

s~

prsentent d'emble comme le creuset culturel dans lequel s'est

brasse et se brasse encore l'identit marocaine. Le saint tranger, originaire d'un dsert
lointain et imaginaire, le Sultan Noir, l'exemplification mme de l'tranget, le djinn
juif-noir, l'expression d'une altrit radicale, sont les symboles mythiques et rituels de
cet Autre-identificateur. L'inversion des rles sociaux qu'induit la prsence du premier,
la noblesse gnalogique que procure le second et la mdiation symbolique que joue le
dernier sont les facettes de cette Mmet-Autre. C'est probablement ce paradoxe, ou
plutt cette tension - je ne suis pas, donc je suis - qui caractrise l'identit
marocame.
Hammoudi (1997, 2001) a dj analys les retombes politiques de ce paradoxe
identitaire. Le schme matre/disciple, au cur de l'initiation mystique, infonne et
structure le fait politique o l'aspirant doit nier, de faon thtralise, tous les champs
d'identification sociale et politique pour accder la matrise. Tout se passe comme si
dans ce renoncement tout ce qui est identifiant - virilit, travail, famille, pouvoir et
savoir -, le disciple politique cherchait s'identifier davantage.

L'anthropo~ogue

Marocain crit :

[T]out se passe comme si en chacun coexistent deux personnalits dont les


traits et les comportements se contredisaient tenne tenne, et surtout comme si
l'une comprimant momentanment l'autre, en fait prparait son surgissement. Si
bien que le rapport de soumission, qui apparat ds lors comme une phase
d'attente et comme le prix payer pour arriver aux commandes, va de pair, avec
une ambivalence extrme (Hammoudi 2001 : 23).
<

D'autres recherches ethnographiques et anthropologiques pennettront d'approfondir


notre comprhension de cette tension identitaire, non seulement en politique, mais dans

292
d'autres domaines des sciences sociales: conomie, tourisme et migration, etc. Si je
prends, par exemple, ce dernier champ d'tude, il faudrait analyser dans quelle mesure
l'exprience de l'trangret, via la migration (le partir) - qui parfois se fait au prix de la
vie (une annihilation au sens propre) -, pourrait tre une source d'identification. Dans
quelle mesure ce dtour par l'au-del (de la mer) - le nouveau lieu mythique et
imaginaire (par opposition au dsert) -, ce devenir-autre est-il aussi un devenir Marocain,
part-entire? Cette question me concerne probablement moi aussi. Mais l s'arrte le
travail de l'anthropologue et commence celui du psychanalyste.

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