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Una visin de la Cosmovisin del pueblo Shipibo


SankenSina: gtwsslenerg@gmail.com /lguimaraes@minedu.gob.pe

Una visin del universo (Espacio organizado en 4 mundos)


El sentido de la vida del hombre y mujer shipibo a lo largo de su existencia gira en
torno a una conexin a 4 mundos: JeneNete, mundo de las aguas; Non nete, nuestro
mundo; Panshinnete, mundo amarillo y JakonNete, espacio maravilloso donde est el
sol.
En el Nonnete, el nacimiento de un nuevo ser es esperado por el mundo social y
natural que forman una conexin estrecha para los shipibo. La abuela siembra los
frutales que al nio le gustarn, entonces un rbol espera el nacimiento del nio para
coexistir a lo largo de la vida. Al nio le espera el nombre de alguno de sus familiares,
por ejemplo sus abuelos paternos, que deben otorgarle antes que otros ajenos usen
ese nombre y daen su camino. Al recin nacido se le debe pintar con huito para
protegerle de los malos espritus o energas dainas que le pueden ocasionar la muerte
temprana.
A lo largo del desarrollo del nio existen prescripciones para su alimentacin y
prohibiciones. Las normas de convivencia son tal vez fuertes. El nio no debe
responder a los mayores cuando le reprimen. Los consejos son solo para escuchar. Los
mandatos de la suegra son de fiel cumplimiento cuando se llega al matrimonio.
El ser raya, mecha y menin son parte del camino o parte de su perfil como varn y
mujer, es decir tener el espritu libre y abierto para el trabajo y tener el conocimiento,
las tcnicas y habilidades para conseguir la buena pesca, la caza o para obtener
buenos resultados en las manualidades que hace para subsistir en el medio, hacer bien
las cosas.
Cuando una persona deja de existir fsicamente en este mundo, sigue existiendo en el
ms all, vive en el mundo espiritual, en el mundo amarillo = Panshinnete. En este
mundo llamado tambin beronaexnete habitan nuestros ancestros y nuestros hijos
que nacieron y murieron siguen creciendo y viven en ese mundo. Los que se fueron de
nios ahora son grandes y a los ancianos se les ve rejuvenecidos, ya no se les ver en
carne y hueso pero se les puede ver o aparecen en espritu a travs de la sesin de
ayahuasca. Los que estn all se preparan para recibirnos. Existe una inmensa arena
de mar o playas inmensas, igual que en la vida de la tierra all tambin se cultivan el
man y el camote.
La muerte del shipibo es ritualizada con un coro de llantos, se expresan sus
necesidades y aspiraciones bajo el coro de los llantos. Se llora mucho porque sabemos
que no regresar en fsico nunca ms. Muchas de sus formas y cualidades pueden

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aparecer en sus nietos y cuando eso sucede se afirma Erijawenyosiikatiaijisabi el


sali parecido al abuelo que fue.
Jenenete, el mundo del agua donde habita el chaikoni, hombres y mujeres de agua que
tienen la caracterstica principal de invisibilizarse cuando salen entre nosotros, ellos
tambin son ms que humanos. En el Jenenete, el Ronin, ser protector del universo
acutico, es el principal nexo entre el meraya y el Non nete, est para negociar el
equilibrio de la vida entre los mundos. El Ronin, poderoso hombre del agua con
apariencia de serpiente que controla el universo acutico es tambin bueno con los
hombres de la tierra.
As conocemos tambin el mundo del ms all, JakonNete, all en esas esferas del
universo existen seres sobrenaturales que son poderosos como el kanajoni hombre
rayo. Las mujeres son bellas y aromticas, los hombres con sentidos sensibles son
capaces de oler tu presencia. En ese mismo espacio est el sol Papa Bari, las estrellas
y las constelaciones, all se encuentran convertidos los primeros hijos de la tierra los
wishmabo. Ellos viven en esa otra esfera. En el mundo del aire ellos controlan ese
mundo, nosotros tambin podemos ir pero cruzar muchas barreras implica riesgo y
estar muy a dieta. Cuenta el relato que una mujer apareci en la tierra y uno de
nosotros le posey, sin embargo la osada del hombre a pesar de la advertencia se
puso en descubierto y la mujer decidi irse a su mundo. Por eso sabemos que ellos
existen.
La conexin con los mundos es realizada por las personas meraya, onanyay el yobe
quienes realizan la toma de ayahuasca onipae y a travs de ella se conectan con los
mundos existentes segn nuestra cosmovisin.
Al principal Lder Espiritual se le conoce como meraya (el que ha encontrado). No es
fcil llegar a ser meraya, obtener esa categora, l vive de las dietas y tomas de
ayahuasca =oni, soporta los enfrentamientos espirituales que uno no se imagina.
Meraya tiene la misin de proteger al colectivo o grupo social de las posibles amenazas
y peligros externos y controlar el equilibrio entre el mundo natural y social. Al meraya
le acompaan otros lderes espirituales que se conectan y se complementan, as
tenemos al Onanya(el que sabe). El Onanya tiene la misin de apoyar en el diagnstico
de los peligros existentes y la presencia de energas negativas en el entorno de la
persona y el medio. El yobe tiene la misin de limpiar el camino frente a amenazas
espirituales y naturales del medio. Y tenemos tambin a los especialistas, tienen
determinadas funciones puntuales en la preparacin de medicinas, sobadas, succin,
lavado de estmago, entre otras.

El principal elemento de conexin entre los mundos es el Oni-Ayahuasca que a travs


de una sesin o ritualpermite predecir lo que se nos viene en el futuro.

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La oposicin sociedad naturaleza 1


La separacin entre naturaleza y sociedad, construida a lo largo de la
historia occidental, es un elemento central en la organizacin de las
matrices curriculares de los diferentes niveles del sistema educativo
peruano. Esta aproximacin y el dualismo hombre-naturaleza que se
deriva de ella son, a su vez, aspectos medulares del discurso pedaggico
en las reas de Personal Social y Ciencia y Ambiente. Tambin lo es la
idea, que tiene su origen en el relato bblico de la creacin, de que el
hombre fue creado como un ser superior y separado del mundo
natural (Bowers 2002). Esta visin desintegrada de la realidad se opone
a la visin holstica que manejan los pueblos indgenas. Segn ella, los
humanos y los no humanos (plantas, animales y fenmenos naturales)
se relacionan entre s a travs de lo que Bowers denomina un universo
moral compartido. Desde esta perspectiva, los pueblos indgenas
amaznicos y andinos plantean una visin de lo social que trasciende a
las personas y una relacin de interdependencia basada en el respeto e
intercambio con diferentes seres, a los cuales les atribuyen un origen
humano.
Desde una perspectiva intercultural, es imprescindible reconocer que
existen otras formas de entender la realidad, distintas a las que
estructura el DCN, y pensar en propuestas curriculares alternativas que
las incorporen. Como afirma Neira:
`

Si pensamos por ejemplo en la concepcin que pueden tener


pueblos en la Amazona o en los Andes, la distincin entre
sociedad y medio ambiente es absurda, inclusive la nocin de ser
vivo. Qu cosa es ser vivo? Qu cosa es vida finalmente? La vida
no est segmentada, no est partida, por decirlo as [] Yo siento,
por ejemplo, que esa es una de las agresiones en el papel y en el
aula, cuando a un nio o a una nia se le obliga a partir lo que ya
tiene integrado.

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El rea de Ciencia y Ambiente presenta a la naturaleza como una


realidad nica regida por leyes universales, que puede ser conocida por
el ser humano a travs de sus sentidos. Sin embargo, como seala
Santos (2005: 12),
los pensadores indgenas consideran que detrs de este mundo,
existe otro mundo visible slo para los shamanes y otros pocos
hombres y mujeres de conocimiento, en el cual las plantas, los
rboles, las aves, los peces, los insectos y los fenmenos
atmosfricos siguen manteniendo su forma primordial humana.
Durante una investigacin que realic hace un par de aos en dos
comunidades del pueblo ashaninka, pude apreciar que la creencia en el
mundo invisible de los maninkaritesigue siendo un tema central en el
pensamiento y conversacin cotidiana de los comuneros, comuneras,
nios y nias. Muchas de las enfermedades, muertes y el fracaso en el
desarrollo de ciertas actividades se atribuyen al incumplimiento de las
normas que rigen las relaciones con ellos (Trapnell, Caldern y Flores
2008).
Oxa tambin contrasta la visin instrumental de la naturaleza implcita
en el rea de Ciencia y Ambiente con la concepcin andina que plantea
que
la naturaleza habla, est animada y se requiere el respeto y
cario para relacionarse con ella armnicamente, no desde una
perspectiva objetivizante que la considera como un recurso. (Oxa
2008: 33).
En el mismo sentido,
La relacin con la naturaleza en los pueblos andinos no es
confrontacional sino filial, y la perspectiva de la vida se asienta en
una relacin de crianza recproca []. (Rengifo 2004: 24).
Esta observacin trae a colacin la necesidad de buscar nuevas formas
de abordar los procesos de construccin de conocimientos en espacios
escolares indgenas y de orientar los procesos de construccin de
currculos con estrategias que den cabida a este tipo de reflexiones y
permitan profundizar en la manera como la diversidad cultural se
expresa en diversos aspectos de la vida cotidiana. Para ello, es necesario
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tener un posicionamiento crtico frente a la jerarqua cultural en la que


se sustenta el DCN.
Tomado de Trapnell, L. Conocimiento y poder: una mirada desde la
educacin intercultural bilinge. Revista Argumentos, ao 2, n 4,
noviembre 2008. Disponible en
http://web.revistargumentos.org.pe/index.php?fp_cont=1030 ISSN 20767722
Responde a las siguientes preguntas:
Qu visin de la naturaleza presenta el DCN y en qu
medida se diferencia de las visiones de los pueblos
originarios?
Por qu es importante incorporar las visiones indgenas de
la sociedad y la naturaleza en el currculo?

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PI III S4 1*
El cuerpo segn los Cashinahua
Segn KennethKensinger (1995) para este pueblo el cuerpo es un
cuerpo que sabe y que est en proceso de fabricacin, incorporando
pensamientos.
De tal manera, una persona sabia no es solamente alguien cuyo cuerpo
entero sabe gracias a su experiencia pasada, sino alguien cuyo
conocimiento contina creciendo en la medida que su conocimiento es
puesto en accin. El conocimiento est vivo. Vive y crece en el cuerpo
que acta, piensa y siente. (Kensinger, 1995: 246). Traduccin Luisa
Elvira Belaunde en Belaunde (2005:39)

Nociones del cuerpo del pueblo Awajun

Para los Awajun de Alto Mayo del Per, la sangre encarna el


conocimiento intelectual, afectivo y espiritual, y circula por las venas.
Michael Brown (1985) sostiene que entre los awajn la sangre es el
medio por el cual el pensamiento es transportado a travs del cuerpo
(Brown, 1985:129). El autor nos cuenta una conversacin
particularmente ilustrativa con un hombre awajn sobre la importancia
del corazn y de la circulacin delos pensamientos por todo el cuerpo.
La gente piensa con la cabeza o con el corazn, le pregunt. El verbo
anentimat, pensar, es similar a la palabraanenti, corazn, y algunas
personas me haban dicho que esto era as porque pensamos con
nuestros corazones. Sin embargo, no es inusual que los padres awajn le
digan a sus hijos que dejen los consejos entraren sus cabezas, tal vez
en reconocimiento de lacreencia no-indgena sobre el sitio del intelecto.
Mi pregunta hecha a Shajin era entonces un pedido de aclaracin l
tom una vasija de masato que su esposa le entreg y dijo
deliberadamente: la gente que dice quepensamos con nuestras cabezas
est equivocada porque nosotros pensamos con nuestro corazn. El
coraznest conectado con las venas, que llevan los pensamientosen la
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sangre para todo el cuerpo. El cerebro sloest conectado a la espina


dorsal, no es as? Entonces, si pensramos con nuestro cerebro,
solamente seramos capaces de mover el pensamiento hasta
nuestroano (Brown, 1985:19. Traduccin propia) estn unidos en la
sangre de la persona. En Belaunde (2005: 40-41 ).

Lectura Grupal - 2
Comida, sangre y salud en el pueblo Wari
En el caso del pueblo Wari,Conklin muestra que detrs de la carga
afectiva que implican los actos de dar de comer y comer, subyace una
concepcin culturalmente especfica sobre cmola comida se transforma
en sangre y da salud.
Todo reposa en la compleja fisiologa wari del corazn y la sangre. Desde
su punto de vista, el corazn procesa los alimentos transformndolos en
sangre, que propulsado por lasvenas produce grasa corporal. Cuanto
ms sangre circula en las venas, y con ms fluidez, ms gordo, fuerte y
saludable esel cuerpo, kwere, una palabra que tambin significa
carne. La comida que produce ms sangre y hace engordar esla
chicha de maz, hecha por las mujeres, quienes mascan elmaz con su
saliva, lo endulzan y producen la fermentacin.La carne de animales y
de pescado, y especialmente el hgadode ciertos pjaros, tambin
producen sangre, pero la comidaque da ms sangre fuerte y grasa
de nuestros corazones es la chicha de maz (Conklin, 2001a:140).
Este proceso de transformacin de los alimentos no funcionade por s,
sino que requiere del despliegue de esfuerzofsico para darse de manera
adecuada. Esto se debe a que la
Circulacin y la respiracin estn ntimamente ligadas. Al hacerun
esfuerzo, es decir, al trabajar vigorosamente y moversecon energa, la
persona respira ms profundo y el coraznlate ms rpido, por lo que la
sangre tambin circula con mayorfluidez por las venas. As produce ms
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grasa, haciendo alcuerpo ms fuerte y resistente a las enfermedades. Al


contrario, la pereza y la inactividad no favorecen una respiracin
profunda, por lo que obstaculizan la circulacin y el corazn produce
menos grasa. La persona

inactiva

adelgaza, pierdefuerza, y es

susceptible de caer enferma con facilidad.


Opina:
Qu problemas plantea la situacin analizada?
Has vivido una experiencia similar? Qu hiciste?

Lectura Grupal -3
Las formas de aprender de los Napuruna
Pablo Coquinche, formador de un IES, conversa en clase con los jvenes
aspirantes a ser docentes de EIB sobre el desarrollo de los aprendizajes
en el marco de las actividades socio productivas y los roles que cumplen
el aprendizy el conocedor.
Pablo menciona: -Los Napurunas promueven el desarrollo de
aprendizajes desde mucho antes de la concepcin, durante la infancia y
parte de la juventud a travs de diferentes conductas, consejos,
curaciones, prescripciones, prohibiciones, entre otras acciones. En todo
este proceso, el conocedor asume, como parte de la enseanza la
espera, es decir, otorga el tiempo adecuado para que venga el aprendiz
a solicitar ayuda y conocimientos. Esto marca una diferencia sustancial
en trminos de quin es el responsable del proceso de aprendizaje.
Martha, estudiante de 22 aos comenta: -Entonces profesor, a partir de
lo que usted dice, en la escuela el maestro es el responsable de los
aprendizajes, pero en el caso de la sociedad kichwa es el aprendiz quien
dirige su propio aprendizaje.
-Y si no quiere aprender? pregunta Andrs. Se quedara sin saber, as
noms?
Si bien el aprendiz es el responsable de sus aprendizajes y parte de su
propio inters, es evidente que toda la estructura social est diseada
para crear ese inters, afirma Pablo.

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Cleofina, una joven de 20 aos afirma: -Tiene razn profesor, Cuando yo


aprend a hacer mocahuas, lo hice porque quise. Calladita noms,
miraba a mi mam y desde chiquita ella me daba arcilla para que haga
mocahuas y tinajitas pequeas para jugar.
Slo mirando aprendiste a hacer mocahuas?, pregunt Pablo
Cleofina: No, a veces preguntaba a mi mam. Pero slo lo haca cuando
ya haba intentado varias veces hacerlo sola.
Martha le pregunta:- y pedas ayuda a alguien ms, por ejemplo a tu
hermana, a tu abuela u otra persona?
Cleofina: Mmm, en realidad s ped consejos o algunos secretos a las
personas mayores que yo, con ms experiencia. Como soy la mayor, yo
debo ensear a mi hermana y no al revs. Nunca se me ocurri
preguntar a otra chica de mi edad, porque ella igual no va a saber.
-Este es un punto interesante, dijo Pablo cmo queda el trabajo en
pares. En este ejemplo vemos que los aprendices no suelen consultar
a sus pares. y dnde queda el trabajo en pares?

Analiza y reflexiona:
Por qu crees que el profesor Pablo conversa sobre
estas formas de aprendizajecon sus estudiantes de
formacin docente?
Qu diferencias existen entre las formas de aprender
en la escuela y las que ofrece el pueblo Kichwa?
Ser posible que las formas de aprendizajes propias
de cada sociedad puedan ser incorporadas en las
prcticas escolares? Bajo qu condiciones?

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Lectura personal
Concepciones sobre educacin en pueblos indgenas y los retos para
la llamada educacin intercultural y bilinge
Fernando Antonio Garca Rivera.
Introduccin
En este artculo trato de presentar, con algunos casos ejemplares, la riqueza
conceptual y lingstica de las visiones que los pueblos indgenas tienen sobre
la educacin. Estas concepciones indgenas son diversas maneras de ver los
sistemas educativos que forman las nuevas generaciones en los pueblos
indgenas. Tambin se pueden observar rasgos compartidos por estos sistemas
formativos no solamente de los pueblos indgenas actuales sino tambin
considerando los sentidos originarios de lenguas europeas como el castellano y
el latn.
Al resaltar el valor conceptual, lingstico y poltico de los sistemas educativos
de los pueblos indgenas, llamo tambin la atencin sobre la hegemona de la
educacin escolar sobrevalorada en desmedro de los sistemas formativos
indgenas que son ms antiguos que sta. Al final, me pregunto por qu tanto
inters en resaltar, sofisticar y mundializar la educacin escolar, minimizando o
sepultando los sistemas educativos ancestrales que siguen vigentes en muchos
pueblos indgenas, campesinos y rurales de diversas partes del mundo.
Algunas concepciones indgenas sobre educacin.
As como existen diversas perspectivas sobre la nocin de educacin en el
campo de la pedagoga, los pueblos indgenas tienen tambin diversas
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concepciones ancestrales sobre este asunto. En un conversatorio sobre


nociones indgenas de educacin, en su sentido de proceso formativo de nios
y personas, en el marco del Programa de Formacin de Maestros Bilinges de
la Amazona Peruana (FORMABIAP), se manifestaron visiones tericas indgenas
que revelan parecidos procesos de razonamiento observados en debates de las
ciencias pedaggicas de origen europeo. En efecto, las visiones indgenas
aluden a los sentidos originarios y antiguos del vocablo educacin que ahora
se usa en la lengua castellana con nuevos y variados sentidos. Para apreciar
esto, resumimos algunas concepciones indgenas sobre educacin planteadas
en el mencionado conversatorio.
En lengua shawi, aunque no existe un equivalente exacto de la nocin de
educacin, se puede decir que asusu- significa hacer crecer, para que el
varn sea sakatun trabajador, inantun cazador, nuyakemapi buen varn,
y para que la mujer sea teshitun ceramista, piishitun hiladora, nuyasanapi
buena mujer. Este proceso shawi fomenta reglas muy claras para formar
buenas personas: kuiwatakasu no robar, kuchirukasu no ser ocioso,
kununpinkasu no mentir, kuanapate nihkasuno ser afas1. Para esto los
padres aplican consejos, relatos en las noches de luna. Segn el profesor
Rafael Chanchari, el padre o madre va contando relatos que terminan en un
aprendizaje para sealar al nio por qu se hace esto y por qu no aquello. Los
relatos tambin usan mucho la vergenza y el miedo para formar bien a los
nios. Otra forma de aprender es con alegra durante las fiestas. Cuando
danzamos las mujeres cantan y las nias van aprendiendo canciones de sus
madres, all se aprende a analizar, comparar. Cuando los consejos, relatos y las
canciones parece que pasan por encima, los padres acuden a las plantas
medicinales. Estas plantas te purgan, para que aprendas a cuidar tu cuerpo y
as empiezas a quererte, estimarte. Hay otras plantas para cazar, para conocer
los mundos profundos del bosque y los otros mundos. En la educacin de la
familia shawi las nociones fundamentales son penekasu aconsejar,
achinkasu ensear y nitutakasu saber
En el mundo wampis (y tambin en el mundo awajun) el proceso formativo
tiene objetivos cercanos y lejanos. As, saber cazar, saber pescar y saber hacer
actividades del medio son procesos comunes para todos, son los objetivos
cercanos. De alguna manera, en estas etapas bsicas son importantes las
nociones de chicharat aconsejar unuinat ensear y unuimat aprender
para lograr que por ejemplo el varn sea buen cazador, buen pescador, buen
trabajador. Adems de estas cualidades bsicas, en el mundo wampis el varn
debe buscar la visin y cuando la alcanza se dice que est en situacin de
tajimat bienestar, estar posicionado. Segn el profesor Jos Mashingash,
cuando una persona tena todas las condiciones y adems era waimaku, tena
1Afas: En el castellano regional de Loreto afas es la persona que no tiene
habilidades para la caza y la pesca.
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bienestar, porque esta persona tena asegurada su visin y tena las


condiciones para brindar alimentacin y vivienda a su familia, ah es cuando se
siente tajimat. Se llega a ser waimaku a travs del arutan que est en forma de
pelejo, piedra, boa, tigre, gaviln, lechuza, perro o un ancestro. Sin embargo,
no todos los que son waimaku, o se sienten tajimat, llegan a ser guerreros pues
las cualidades del buen guerrero dependen del arutan que le ha permitido
alcanzar la visin. Si la visin de una persona se aparece como piedra significa
que tiene larga vida. Dice la explicacin que la persona que ha tenido la visin
con el pelejo2 es tranquilo, lento, no puede ser guerrero. El que ha soado al
tigre o gaviln puede ser guerrero.
Para el pueblo Tikuna la nocin de cmo criar a los nios
uxakwxbuxtayax es el proceso de formacin desde la concepcin hasta
que tenga una familia, es el proceso de crianza. De acuerdo a la profesora
Ivonne Sampayo, este proceso se basa en los consejos, curaciones, prcticas
de habilidades a travs de diversas actividades, considerando las
prescripciones y prohibiciones para contar con una buena salud y una
alimentacin adecuada. La mam se encarga de darle los cuidados al nio
desde el vientre hasta los 7 u 8 aos. A partir de all se dividen los trabajos de
hombre y mujer. Las mams educan a las nias y los padres a los nios, para
que aprendan las habilidades segn su gnero. Cuando el hombre o mujer
tiene su familia termina esta formacin primordial de parte de los padres.
Si nos acercamos a una comunidad andina, tenemos parecidos procesos. En
Aucar, comunidad quechua de la regin Ayacucho, aprender es yachay,
nocin que tambin se usa para la idea de habitar y vivir. Esto significa que
para estos hablantes la nocin de aprender es cercana a la nocin de vivir, lo
cual es bastante lgico pues se aprende en la vida, en las actividades diarias
de la comunidad. Adems, a diferencia del castellano, la nocin de ensear
en quechua se construye a partir de aprender. Se dice yachachiyhacer
aprender usando la base verbal yacha- y el morfema de causativo chi.
Entonces, el aprender es un proceso experimentado por el sujeto que
aprende, mientras que hay otro sujeto que tiene la responsabilidad de hacer
aprender a un aprendiz. Ahora, los padres son responsables de la formacin
de los nios porque ellos tienen la misin de uyway cuidar y criar. Tambin
hay procesos que ocurren en el desarrollo del nio inherentes a su crecimiento
y desarrollo vital: qispiy salvarse, lograr, wiay crecer. En esta comunidad,
los padres forman a sus hijos para lograr el runa hinakay ser como la gente,
lo cual implica ser respetuosos con los padres y los mayores, hablar despacio y
suavemente, no interrumpir a los mayores en sus conversaciones, comer las
comidas locales porque son ms nutritivas, colaborar con los dems, estar
siempre dispuesto a servir a los dems, tratar como familiares a los dems
2Pelejo: En castellano regional es el mono perezoso, de movimientos lentos y
pausados.
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comuneros, pasar los cargos de la comunidad. De esta manera, la buena


formacin de los nios implica hacerse gente bajo el cuidado de los padres y
la familia. En esta comunidad quechua, educar se entiende como criar,
hacer gente a los nios.

En resumen, en lengua shawi educar, en su sentido de formacin de las


nuevas generaciones se asocia con la idea de hacer crecer (asusu-). Para los
pueblos Awajun/Wampis este proceso formativo completo se relaciona con la
idea de estar posicionado (tajimat). El pueblo Tikuna lo relaciona con criar
(tayax). En el quechua de Ayacucho se relaciona con criar (uyway) y hacer
gente (runa hinakay). Como se puede ver, estas nociones indgenas se
parecen a los primeros sentidos que tena la palabra educacin en las
lenguas europeas como el latn y el castellano. Segn Fermoso (2008), la
palabra educacin, de origen latino, en lengua castellana se usa recin a
partir del siglo XVII. Hasta esa poca se usaba la palabra crianza en su doble
sentido de cuidado material y proteccin psicolgica. Se dice tambin que
crianza es la traduccin del trmino latino nutritio alimentar, nutrir.
Barrantes (1966) sostiene que educacin se deriva de la palabra latina
educatio que significara criar y alimentar. Por su parte, el mismo Fermoso, ya
citado, dice que educacin podra derivar de la nocin latina educare que
significa guiar o conducir hacia fuera. Las posteriores acepciones que ha
adquirido el trmino educacin en las ciencias de la pedagoga como el
desarrollo de las facultades intelectuales, fsicas y morales en las instituciones
escolares o la prctica social intencional y organizada de ensear y
aprender (Chiroque, 2008) se han alejado de sentidos originales que pueblos
no apabullados por la escolaridad todava conservan como parte de las
tradiciones formativas de las personas en el seno de las familias y
comunidades locales. De igual forma, los sentidos restringidos de educacin
como los que propone Chiroque o los sentidos ms amplios como los de
Pealoza (2008), quien nos hace ver la educacin como un proceso de
hominizacin, socializacin y culturizacin, son intentos de las ciencias
pedaggicas para encontrar usos comunes que permitan el entendimiento. Sin
embargo, este intento realizado tomando como base solamente los
pensamientos y tradiciones acadmicas europeas, olvida las visiones indgenas
no europeas y hace visible nicamente la tradicin hegemnica. De acuerdo a
los sentidos que hemos recogido de cuatro pueblos indgenas peruanos, hay
distintas maneras de concebir el proceso formativo de las personas de tal
forma que sera ms ilustrativo y genuino hablar, por ejemplo, del proceso
formativo para posicionarse y para el bienestar cuando se presente la visin
de los pueblos Awajun y Wampis, en vez de hablar solamente de la educacin
wampis y awajun.

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No se puede sacrificar el poder interpretativo, explicativo y conceptual de una


nocin particular, en una comunidad cultural particular, por otras concepciones
de carcter general que pueden tener ciertas utilidades en el dilogo terico
pero que generalizan concepciones propias de los sectores hegemnicos que
tienen el control de la construccin de conocimientos a travs de las
universidades y los centros de investigacin. Para describir los procesos
educativos en las sociedades particulares no se deben descartar ni minimizar
las concepciones que sobre ellos tienen estas comunidades locales. En otro
momento se puede debatir estas nociones locales con los logros de las ciencias
pedaggicas. Polticamente, epistemolgicamente y metodolgicamente es
ms genuino partir de las propias concepciones indgenas en vista que los
pueblos indgenas soportan la carga de 500 aos de marginalizacin y
dominacin social por parte del estado hegemnico a travs de sus
instituciones religiosas, militares y su escuela.
Otra discusin relacionada con este tema es la visin que los pueblos indgenas
tienen sobre la escuela o la educacin escolarizada. En esta comunicacin no
tratar sobre este asunto porque merece otro artculo. [..]
Referencias
Barrantes, Emilio. (1966). Pedagoga. Lima: Universidad Nacional Mayor de San
Marcos.
Canales, Isaac y Sigfredo Chiroque (Compiladores). (2008). Pedagoga General.
Lima: Universidad Nacional Mayor de San Marcos.
Chiroque, Sigfredo. (2008). 18 tesis para el debate sobre educacin y
pedagoga. En: Canales y Chiroque (Compiladores). Pedagoga General. Lima:
UNMSM. Pp. 73-83.
Fermoso, Paciano. (2008). Concepto de educacin. En Canales y Chiroque
(Compiladores). (2008). Pedagoga General. Lima: UNMSM. Pp. 24-29.
Pealoza, Walter. (2008). La concepcin de educacin. En: Canales y
Chiroque (Compiladores). Pedagoga General. Lima: UNMSM. Pp. 10-16.
Torres, Rosa Mara. (2000). Una dcada de Educacin para Todos: La tarea
pendiente. Buenos Aires: IIPE-UNESCO.
(Artculo publicado en Kmu. Revista del Programa de Formacin de
MastrosBilingues de la Amazona Peruana (FORMABIAP). N 8, julio 2009.)Se
puede descargar de la siguiente pgina Web:
https://docs.google.com/file/d/0BxBLALMTzXlkZDhEOTRuWHRvVDA/edit?pli=1

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Lecturas grupales -4
Caso 1:Los saberes indgenas como saberes previos

Juan, un maestro nomatsiguenga,desarroll su clase sobre ecosistemas


terrestres con nios del tercer y cuarto ciclo de la EBR. Luego de saludar
a los nios, Juan les cont sobre la relacin entre la avispa y el paucar y
les pregunt si conocan otras aves o animales que se cuidaban entre s.
Luego de cinco minutos de dilogo con relacin a las relaciones de
cooperacin que los nomatsiguenga reconocan entre animales y entre
plantas, el docente pidi a los estudiantes que le indiquen los nombres
de los seres vivos que vivan en el yucal. Luego les explic brevemente
la nocin de ser no vivo y les dio unos ejemplos. Despus les pidi que
le indiquen cmo se relacionaban unos con otros. Seguidamente escribi
un cuadro en la pizarra bajo el ttulo El Ecosistema Yucal. En el cuadro
fue escribiendo los nombres de los seres vivos y no vivos que le dictaban
los estudiantes.
Al conversar con el acompaante pedaggico, Juan le coment que l
siempre parta de los saberes previos de los estudiantes para luego
poder llegar al conocimiento cientfico. Y que eso era hacer educacin
intercultural. En este caso les haba preguntado a los nios y nias sobre
las relaciones que se daban entre animales para luego introducir la idea
de relaciones entre seres vivos y no vivos y eventualmente, llegar al
concepto de ecosistema.
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Caso 2: La inclusin de saberes propios desde los lentes de la ciencia

Los docentes de la red, se han reunido el fin de semana para planificar


su trabajo del mes e intercambiar experiencias. Martina Yahuarcani y
Juan Murayari, docentes del pueblo Kukama, conversan sobre su trabajo
en la escuela:
Martina: Te comento, Juan, que la semana pasada llev a mis
estudiantes a la chacra de Doa Rosa y all, con ella, aprendieron
muchas cosas sobre plantas medicinales.
Juan: Qu bien! Y qu plantas vieron?
Martina: Vimos el ayasisa, cuya infusin se usa para combatir la
bronquitis y los resfros, tambin encontramos el rbol chuchuhuasi,
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Pedagoga Intercultural

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cuya corteza y races sirven para la artritis, la bronquitis, diarreas, entre


otras enfermedades. Doa Rosa nos mostr el jergn sacha que se usa
para la picadura de vboras. A m me interes esta planta en particular
porque le que un reciente estudio haba demostrado que esta plantita
junto con la ua de gato refuerzan el sistema inmunolgico.
Juan: Qu interesante! Entonces la ciencia ha demostrado que algunas
plantas que se utilizan en nuestro pueblo realmente sirven y que todo lo
que sabemos sobre ellas es verdad.
Martina: As es, por eso yo busco ensear a mis estudiantes sobre las
plantas de nuestro pueblo que han sido comprobadas cientficamente.
Con ese respaldo yo tengo la confianza y seguridad de ensear los
conocimientos ancestrales.
Juan: Mmmm (dudando), pero cmo haces para hablar sobre las
relaciones que tenemos que tener con las madres de las plantas para
que nos curen.
Martina: Bueno, eso no lo hago, porque no est cientficamente
comprobado y lo que yo quiero es hacer una verdadera articulacin
entre conocimiento cientfico y conocimiento propio

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