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DURKHEIM
AS FORMAS
ELEMENTARES
DA
VIDA RELIGIOSA
(O SISTEMA
TOTMICO
NA AUSTRLIA)
INTRO'DUCO ECONCLUSO
I
27 Notemos, todavia, que esta progresso s foi determinada para as sociedades europias em que o suicdio ~itrusta relativamente raro. Talvez no seja verdadeira no caso deste. possvel que ele atinja o apo-
geu na maturidade, altura em que o homelllParti!:ipll mais apaixonadamente na_~i<!ay.cial. As relaes que
existem entre o sidio e o homici.. e que sero l(xaminadas no captulo seguinte, confirmam esta
hiptese.
28 Sem que pretendamos levantar uma questo da metafisica, que est fora do mbito do nosso trabalho,
gostarlamos, no entanto, de chamar a ateno para o fato' de que esta teoria da estastica no obriga a recusar toda espcie de liberdade ao homem. Pelo contrrio, o livre arbtrio muito mais respeitado do que quando se considera o indivduo como o gerador dos fenmenos sociais. Com efeito, quaisquer que sejam as causas a que se deva a regularidade das manifestaes coletivas, evidente que no deixaro de produzir os seus
efeitos onde quer que se encontrem: pois, de outro modo, estes efeitos variariam caprichosamente em vez de
apresentarem a uniformidade que os caracteriza. Se, portanto, so inerentes aos indivduos, determinaro
necessariamente os indivduos em que se encontram. Por conseguinte, nesta hiptese, no h possibilidade de
escapar ao determinismo mais rigoroso. Mas as coisas j no se passam deste modo se esta constncia dos
dados demogrficos provier de uma fora exterior aos indivduos. Porque, neste caso, esta no determina uns
indivduos mais do que outros. Reclama um nmero definido de certos atos mas tanto lhe faz que estes provenham deste ou daquele. Pode-se admitir que alguns lhe resistem e outros a satisfazem. Definitivamente, a
nossa concepo limita-se a acrescentar s foras tisicas, qumicas, biolgicas foras sociais que agem sobre
o hpmem a partir do exterior semelhana das primeiras. Se, portanto, estas no excluem a liberdade humana, no h razo para que as coisas se passem diferentemente no caso daquelas. O problema pe-se do
mesmo modo para umas e para outras. Quando um foco epidmico se declara a sua menor ou maior intensidade que vai determinar a importncia da mortalidade que provocar; mas isso no implica que os futuros
doentes estejam j designados. A situao dos suicidas em relao s correntes suicidogneas a mesma.
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INTRODUAO
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I
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Propom2.-!l>sc~.tJ.!dr,
neste livro, ~~Ii.gja mais. primitiva e_lT1li~s_simples
que
~!ualmente seja canhecida, fazer sua anlise~.~~ntar expli'c~}a:'I5izemasde ltm sistema
.~gi~-911et:le a mais primitiva que nas seja dada abservaa 92.anda ele preenche
as seguintes candies: em rimeiro lugar, precis9_que~!e..!e encantre.__ '. ielades
. cja argamzaao. no. se.ja ultrapassada por nenhuma autra em simplicidade;' iri o
mals,'preclsoque seja passvel explic-Ia sem fazer intervir nenhum elemento.tamada
de emprstimo. a uma sacledade anferiar.
----..,......
Esfarar-nas-emas em descrever a ecanamia deste sistema cam a exatido.e a fidelidade que paderiam ter um etngrafa au um histariadar. Mas nassa tarefa no. se limitar
a isto.. ~
calaca-se problemas diferentes da histria au da etnagrafia. Ela no.
procura canhecer as farmas caducas da civilizao. cam a nica fim de canhec-Ias e
recanstitu-Ias. Mas, cama tada cincia pasitiva, antes de tudo. ela tem por abjeto..explicar uma realidade atu'f;praxlma de n.<?_~eCPZ,
par canseguinte, de afetar no.ssasidiM
ellOm)rats:- est realidade- hamem e, mais esp(:cialmente, a hamem de haje, pai~
ieiisretrqite
est~!pas mais iltCressadasem canh;;;ef"bm. Partanta, no. estudaremas a rehgla() maisantiga~ abjeto. de nassapesquisa, pelQ.nica prazer de relatar
co.isas~~s-e-singul~ridades.
s--iis a to.mamas cama abjeta de nossa nvestgaa,
{porque ea nas pareceu mais apta -da ~q~e qualquer autra para fazer campreender a
ntiireZrelglosa da hamem, isto., para nas revelar um aspecto. essencial e permanente
da
humanidade~
..
---~._.".Mas esta praposia no. deixa de suscitar vivas abjees. Acha-se estranha que
para chegar a canhecer a humanidade presente seja precisa camear por distanciar-se
dela e transpartar-se ao.camea da histria. Esta maneira de proceder surge cama particularmente paradaxal na questo. que nas o.cupa. Cam efeito.,as religies passam a ter
um vaiar e uma dignidade desiguais; geralmente, diz-se que,elas no. cantm tadas a
mesma parte de verdad~.. Part:mta ...Pare~e gue ~ se pode campararas far'.!!~s mais.
baixas sem rebaixar li~I!.~~rrs-j:jarao ruvel aas
altas da pensam:,nta rehg~mals
.uodS;:Admltlr, por exemplo., que as cultas grasseiras das tribos australianas padem
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1 No mesmo sentido, diremos destas sociedades que elas so primitivas e chamaremos primitivo ao homem
destas sociedades. A expresso carece, sem dvida, de preciso, mas dificilmente evitvel e, alis, quando
se tomou o cuidado de determinar sua significao, ela no apresenta inconvenientes. (N. do Ao)
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AS FORMAS ELEMENTARES
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ela se desenvolveu
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ela se.ncia,deD.ois.
tornou o quemo
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..-'9to considerado. Ora, cOhcebe-se facilmente de que importanClapr-eStlis6r1ede explicaes progressivas a determinao do ponto de partida ao qual esto subordinadas. Era
um princpio cartesiano que, na cadeia das verdades cientficas, o primeiro elo desempenha um papel preponderante. Certamente, no poderia ser o caso de colocar na base da
cincia das religies uma noo elaborada maneira cartesiana, isto , um conceito lgico, um puro possvel, construdo apenas pelas foras do esprito. O que precisamos
encontrar uma realidade concreta que unicamente a observao histrica pode nos
revelar. Mas, se esta concepo fundamental deve ser obtida por processos diferehtes,
permanece verdadeiro que ela chamada a desempenhar uma influncia considervel
~sobre toda a seqncia.9llJl~j2ro.pQsiQ<~a cincia eS!~l:>ele~A evolu biolgica
foi concebida de maneira completamente diferente a partir domomento em que se soube:
que existiam seres monocelulares. Igualmente, o detalhe dos fatos religiosos explicado
diferentemente, segundo se coloca na origem da evoluo o naturismo, o animismo ou
qualquer outra forma religiosa. Mesmo os sbios mais especializados, se no pretendem
limitar-se a uma tarefa de pura erudio, se querem tentar dar conta dos fatos que analisam, so obrigados a escolher tal ou tal destas hipteses e inspirar-se nela. Quer eles o
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.:'>Portanto, no fundo, no existem religies falsas. . sua maneira, todas so verdadeirastodas!~sl?ondem, mesmo --;:;ede~t:!~p1t:~ .~o.~fflas)~a
c()Il_dies-dd~sc~-~~I;tncia"
humana.
uvida, possvel dis -Ia se un o uma ordemmerrquica.Umas
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ser ditas superiores s outras no sentido eiUque elaspemel11Jogo funes mentais mais
eTevaaas so mais ncaS"'ttrt iiase seninentos, I1eIS1gunim millScoriCeitos, menos
sensaes e imagens,stiza maiS engenhosa. MS--r-. mais reaisque
selam esta. maiO comp exida e e esta mais a ta I ea 1 ade, elas no so suficientes para~
Ci
.
r as reli ies corres
generos separados~Tdas'S()'gualin~n_iereHgiesz assim como tadQsJl5 seres VIVOS_Q..Hilllmente vivos, desde os mais~humildes
Stidios at o homem. Portanto, se nos dirigims s-religies primitivas, no com a'
segunaainteno de depreciar a religio em geral, pois aquelas religies no so menos
i-SpetVis que as outras. Elas respondem s mesmas necessidades, desempenham o
~cl.,
dependem das~s
cauilli~;portanto, elas podem serVir"para manifestar igualmente bem a natureza da vida religiosa e, por conseguinte, para resolver o problema queoesejamostratar.
Mas pr que conferir-Ihes um tipo de prerrogativa? Por que escolh-Ias de preferncia a todas as outras como objeto de nosso estudo? - Unicamente por razes de
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queiram,
quer ono,
asquestes
eles se co)orriiornamnecessariamente
forma: como
naturismo
ou o que
animiSmfram
determinados a tomar aqui aouseguinte
ali tal
aspecto particular, a enriquecer-se ou empobrecer-se de tal ou tal maneira? Portanto,
porque no se pode evitar tomar um partido sobre este problema inicial e porque a soluo que se d est destinada a afetar o conjunto da cincia, onvm abord-Io de frente;
o que nos propomos fazer.
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nico meio que temos para determinar as causas que os suscitaram. Portanto, todas as
vezes que se empreende explicar uma coisa humana, tomada em um momento determinado do tempo - quer se trate de uma crena religiosa, de uma regra moral, quer de um
preceito jurdiCO,de uma tcnica esttica, de um regime econmico -, preciso come~ por retroceder at a sua forma mais primitiva, e mais simples, procurar dar conta dos
"
DA VIDA RELIGIOSA
Por outro lado, mesmo fora destas repercusses indiretas, o estudo dasteligies primitivas tem por si mesmo um interesse imediato que de primeira importncia.
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Com efeito, :e til saber em que consiS!e_tal ou tal religio particular, importa
~ mais ainda investigar o ue e a rehglao de uma maneira geral. E este problema que em
, tdos os tempos tentou a curiosidll. e dos filsofos en. s-mrazo, pois ele interessa
humanidade inteira. Infelizmente, o mtodo que eles ordinariamente empregam para
resolvlo puramente dialtico: eles se limitam a analisar a idia que se fazem da religio, sob condio de ilustrar os resultados desta anlise mental por exemplos emprestados s religies que realizam da melhor maneira seu ideal. Mas, se este mtodo deve ser
abandonado, o problema permanece inteiro e o grande servio prestado pela filosofia foi
o de impedir que ele tenha sido prescrito pelo desdenho dos eruditos. Ora, ele pode ser
retomado por outras vias. Porque todas as religies so comparveis, porque elas so
todas espcies do mesmo gnero, existem necessariamente elementos essenciais que Ihes
so comuns. Com isto no pretendemos simplesmente falar dos caracteres exteriores e
visveis que elas todas apresentam igualmente e que permitem dar delas, desde o comeo
da investigao, uma definio provisria; a descoberta destes signos aparentes relativamente fcil, pois a observao que ela exige no necessita ultrapassar a superfcie das
coisas. Mas estas semelhanas exteriores supem outras que so profundas. Na base de
todos os sistemas de crenas e de todos os cultos deve necessariamente---".---_
haver....-------------um certo
--~-----------------_._---
AS FORMAS ELEMENTARES
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das forinas que umas e outras puderam revestir, em todas as ~tes_t~nJ ame$.ma)~ignifie em todasfundamentais
as partes preenchem
as mesmas fun~_e~
So estes
elementos
~nmerocao objetiva
de representaes
e de.atitudl:S..Ei!!I~i~.qlJ.~..!
..Il1.a1gr.lld.o
..a di.vers.ida
..d.e
permanentes que constituem o que h de eterno e de humano na religio; eles so todo o
contedo objetivo da idia que se exprime quando se fala da religio em geral. Como
possvel chegar a atingi-Ios?
Certamente, no observando as religies complexas que aparecem no decorrer da
histria. Cada uma delas est formada de uma tal variedade de elementos que muito
difcil distinguir nelas o secundrio do principal, o essencial do acessrio. Que se considerem religies como as do Egito, da ndia ou da antiguidade clssica! So um emaranhado espesso de cultos mltiplos, variveis com as localidades, com os templos, com as
geraes, as dinastias, as invases, etc. Nelas as supersties populares esto misturadas
aos mais refinados dogmas. Nem o pensamento nem a atividade religiosa esto igualmente distribudos na massa dos fiis; segundo os homens, os meios e as circunstncias,
tanto as crenas quanto os ritos so sentidos de maneiras diferentes. Aqui existem
padres, ali monges, em outro lugar leigos; existem msticos e racionalistas, telogos e
profetas, etc. Nestas condies, difci~ceber
o que comum a todos. Pode-se encontrar o meio de estudar utilmente, atravs de um ou de outro destes sistemas, tal ou tal
fato particular que ali se encontra especialmente desenvolvido, como o sacrifcio ou o
profetismo, o monacato ou os mistrios. Mas como descobrir o fundo comum da vida
religiosa sob a luxuriante vegetao que a recobre? Como, sob a contradio das teologias, as variaes dos rituais, a multiplicidade dos agrupamentos, a diversidade dos indivduos, reencontrar os estados fundamentais, caractersticos da mentalidade religiosa em
geral?
Nas sociedades inferiores, tudo completamente diferente. O menor desenvolvimento das individualidades, a extenso mais fraca do grupo, a homogeneidade das
circunstncias exteriores, tudo contribui para reduzir ao mnimo as diferenas e as variaes. O grupo realiza, de maneira regular,uma uniformidade intelectual e moral de gue
s encontramos raros exemplos nas sociedades mais adiantadas. Tudo comum a todos.
SiiiOViTIentosso estereotipados, todo mundo executa os mesmos atos, nas mesmas
circunstncias, e esta conformidade da conduta no faz seno traduzir aquela do pensamento. Todas as conscincias estando encadeadas nas mesmas correntes, o tipo individual quase se confunde com o tipo~.
Ao mesmo tempo que tudo uniforme, tudo
'["simples. Nada mais rude do que estes mitos compostos de um nico e mesIl10tema
que se repete sem fim, do que estes ritos que"sofeitos de um pequeno nmero de gestos
Te"COl"Ileadssaciedade. A imaginao popular e sacerd6talaiud-Ilo"tevenem-o
"---tempo nem s meios de refinar e de transformar a matria-prima das idias e das prticas
religiosas; portanto, esta matria se mostra a nu e se oferece por si mesma observao,
bastando um esforo mnimo para descobri-Ia. O acessrio, o secundrio, os desenvolvi
mentos de luxo ainda no vieram esconder o principal. 2 Tudo est reduzido ao indispensvel, quilo sem o que no poderia haver religio. Mas o indispensvel tambm o
essencial, isto , o que antes de tudo importa conhecer.
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Isto no dizer. sem dvida, que todo luxo esteja ausente dos cultos primitivos. Veremos, ao contrrio,
que em toda religio se encontram crenas e prticas que no visam a fins estritamente utilitrios (livro III,
capo IV, 2). Mas este luxo indispensvel vida religiosa, ele pertence sua prpria essncia. Por outro
lado, ele muito mais rudimentar nas religies inferiores do que nas outras e isto que nos permitir determinar melhor sua razo de ser. (N. do A.)
DA VIDA RELIGIOSA
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origens; ter-nos-ia sido bem mais rduo inferi-Io considerando apenas as religies mais
desenvolvidas.
Portanto, o estudo que empreendemos uma maneiflt deJ~tQmar+Jnasem condi\\)[es novaS, --v~oblema
qa ongernosrcl1gi<fes; Certamente, se por origem se
entende um primeiro comeo absoluto, a questo no tem nada de cientfica e deve ser
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afastadae no
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No h umum
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empermita
que a religio
tenha comeado
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se trata de'encontrar
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que nos
transportarmo-nos
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peTopensamento. Como toda instituio humana, a religio no comea em parte algu-
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algum. oproblema que nos rios colocamos completamente djfereie-:O que queramos era encontrar um meio de discernir as causas, sempre presentes, das quais dependem
as formas mais essenciais do pensamento e da prtica religiosa. Ora, pelas razes que
acabamos de expor, estas causas so tanto mais facilmente observveis quanto as sociedades onde ocorrem so menos complicadas. Eis a por que procuramos aproximar-nos
das origens. 3 Isto no representa que pretendamo's atribuir virtudes particulares s religies inferiores. Ao contrrio, elas so rudimentares e grosseiras; portanto, no poderia
ser o caso de fazer delas modelos que as religies ulteriores se limitaram apenas a reproduzir. Mas sua prpria grosseria as torna instrutivas; pois elas constituem assim experincias cmodas, onde os fatos e suas relaes so mais fceis de perceber. O fsico,
para descobrir as leis dos fenmenos que estuda, procura simplific-Ios, desembara-Ios
de seus caracteres secundrios. No que concerne s instituies, a natureza faz espontaneamente simplificaes do mesmo gnero, no comeo da histria. Ns queremos apenas
tirar proveito disto. Sem dvida, por este mtodo, s poderemos atingir fatos muito
elementares. Quando tivermos dado conta deles,na medida em que isto nos for possvel,
as novidades de todo tipo, que se produziram no decorrer da evoluo, no sero por isto
explicadas. Mas, se no pretendemos negar a importncia dos problemas que elas suscitam, estimamos que eles ganham se forem tratados em tempo oportuno e que h interesse
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3 V-se que damos palavra origem, como palavra primitivo, um sentido completamente relativo, EQtendemos por isto no um comeo absoluto. mas o mais simples estado social que atualmente conhecido,
aquele alm d qual no nos presentemente possvel remontar. Quando falarmos das origens, dos comeos
da histria ou do pensamento religioso. neste sentido que tais expresses devero ser entendidas. (N. do A.)
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11
Objeto secundrio da investigao: gnese das noes fundamentais do pensamento ou categorias. - Razes
para acreditar que elas tm uma origem religiosa e, por. conseguinte, social. - Como, deste ponto de vista,
se entrev um meio de renovar a teoria do conhecimento.
Mas nossa investigao no interessa apenas cincia das religies. Com efeito,
toda religio tem um lado pelo qual ela ultrapassa o crculo das idias propriamente religiosas e, atravs disto, o estudo dos fenmenos religiosos fornece um meio de renovar
problemas que, at o presente, no foram debatidos seno entre filsofos.
Sabe-se desde muito tempo que ?s primeiros sistemas de representaes que' o
homem se fez do mundo e de si mesmo so de origem religiosa. No...exis.te..religioqUe
no seja uma cosmologia ao mesmo tempo que uma especulao sobre o divino. s a
filosofia e as cincias nasceram da religio, que a prpria. religio comeou por ocupar
o lugar das cincias e da filosofia. Mas o que foi menos notado que ela no se limitou
a enriquecer com um certo nmero de idias um esprito humano previamente formado;
ela contribuiu tambm para form-lo. Os homens no lhe deveram apenas uma notvel
parcela da matria de seus conhecimentos, mas tambm a forma segundo a qual esses
conhecimentos so elaborados.
Existe, na base de nossos julgamentos, um certo nmero de noes essenciais que
dominam toda a nossa vida intelectual; so aquelas que os filsofos, desde Aristteles,
chamam de categorias do entendimento: noes de tempo, de espao, 4 de gnero, nmero, causa, substncia, personalidade, etc. Elas correspondem s propriedades mais universais das coisas. Elas so como quadros rgidos que encerram o pensamento; este parece no poder libertar-se delas sem se destruir, pois no parece que possamos pensar
objetos que no estejam no tempo ou no espao, que no sejam numerveis, etc. As outras noes so contingentes e mveis; ns concebemos que elas possam faltar a um
homem, a uma sociedade, a uma poca; aquelas nos parecem quase inseparveis do
funcionamento normal do esprito. So como a ossatura da inteligncia. Ora, quando se
analisam metodicamente as crenas religiosas primitivas, encontram-se naturalmente em
seu caminho as principais dessas categorias. Estas nasceram na religio e da religio;
so um produto do pensamento religioso. uma constatao que faremos vrias vezes
no decorrer desta obra.
4 Dizemos do tempo e do espao que so categorias, porque no h nenhuma diferena entre o papel que
desempenham estas noes na vida intelectual e aquele atribudo s noes de gnero ou de causa. (Ver sob~e
este ponto Hamelin, Essai SUl'les lmellts Principaux de Ia Reprselltation, pp. 63. 76. Paris, Alcan, depOIS
P.U.F.)(N. do A.)
212
)
)
DURKHEIM
Esta observao j tem por si mesma origem interesse; mas eis o que lhe d sua verdadeira importncia.
A concluso geral do livro que se vai ler que a religio uma coisa eminentemente
~
As representaes religiosas so representaes coletivas que exprimem realidades coletivas; os ritos so maneiras de agir que nascem no seio dos grupos reunidos e que
so destinados a suscitar, a manter ou a refazer certos estados mentais desses grupos.
Mas ento, !e as categorias so de origem religiosa, elas devem participar da natureza
comum a todos os fatos religiosos: elas tambm devem ser coisas sociais, produtos do
pensamento coletivo. Pelo menos - pois, no estado atual de nossos conhecimentos nesta
matria, devemos nos guardar de toda tese radical e exclusiva - legtimo supor que
elas so ricas em elementos sociais.
isto, alis, que, desde j, se pode entrever para algumas delas. Que se tente, por
exemplo, representar o que seria a noo de tempo, abstrao feita dos prcessos pelos
quais ns o dividimos, o medimos, o exprimimos por meio de signos objetivos, um tempo
que no seria uma sucesso de anos, de meses, de semanas, de dias, de horas! Isto seria
algo quase impensvel. No podemos conceber o tempo seno sob condio de distinguir
nele momentos diferentes. Ora, qual a origem desta diferenciao? Sem dvida, os estados de conscincia que ns j experimentamos podem produzir-se em ns, na prpria
ordem em que primitivamente se desenvolveram; e assim pores de nosso passado tornam-se presentes, distinguindo-se espontaneamente do presente. Mas, por mais importante que seja esta distino para nossa experincia privada, falta muito para que ela seja
suficiente para constituir a noo ou categoria de tempo. Esta no consiste simplesmente
em uma comemorao parcial ou integral de nossa vida passada. Ela um quadro abstrato e impessoal que envolve no apenas nossa existncia individual mas a da humanidade. Ela um quadro ilimitado onde toda durao est exposta sob o olhar do esprito
e onde todos os acontecimentos possveis podem ser situados em relao a pontos de
referncia fixos e determinados. ~!o meu tempo que assim pode ser organizado; o
tempo tal como objetivamente pensado por todos os homens de uma mesma civiliza~
Apenas isto j suficiente para fazer entrever que uma tal organizao deve ser
coletiva. E, com efeito, a observao estabelece que estes pontos de apoio indispensveis,
em relao aos quais todas as coisas so classificadas temporalmente, so emprestados
vida social. As divises em dias, semanas, meses, anos, etc., correspondem periodicidade dos ritos, das festas, das cerimnias pblicas. 5 Um calendrio exprime o ritmo da
atividade coletiva ao mesmo tempo que tem por funo assegurar sua regularidade. 6
O mesmo acontece com o espao. Como o demonstrou Hamelin, 7 o espao no
este meio vago e indeterminado que Karit tinha imaginado: pura e absolutamente homogneo, ele no serviria para nada e mesmo no apresentaria problemas ao pensamento.
Ver, em apoio a esta assero, em Hubert e Mauss, Mlanges dllistoire Religieuse (Travaux de l'Anne
SociologiqueJ, o captulo sobre "A Representao do Tempo na Religio" (Paris, Alean). (N. do A.)
Atravs disto v-se toda a diferena que existe entre o complexo de sensaes e de imagens que serve para
nos orientar na durao e a categoria de tempo. As primeiras so o resumo de experincias individuais que
no so vlidas seno para o indivduo que as fez. Ao contrrio, Q que exprime a categoria de tempo um
tem
comum ao grupo, o tempo social, se assim se de falar. Ela mesma uma verdadeira instituio
social. E tam em parucu ar ao ornem; o animal no tem representao deste gnero.
Esta distino entre a categoria de tempo e as sensaes correspondentes poderia igualmente ser feita a propsito do espao e da causa. Talvez ela ajudasse a dissipar algumas confuses que alimentam as controvrsias das quais estas questes so objeto. Retomaremos a este ponto na concluso desta obra (4). (N. do
A.)
7 Op. cit., p. 75 e seguintes. (N. do A.)
AS FORMAS ELEMENTARES
DA VIDA RELIGIOSA
213
A representao espacial co~sis~e esse~cialmente numa primeira coordenao introduzida entre os dados da expenencla senslvel. Mas esta coordenao seria impossvel se as
partes do espao fossem qualitativa~ente equiv.alentes, se elas realmente fossem substituveis umas s outras. Para poder dispor espacialmente as coisas, preciso poder situIas diferentemente: colocar umas direita, outras esquerda, estas no alto, aquelas
embaixo, no norte ou no sul, a leste ou a oeste, etc., etc., da mesma maneira que, para
dispor temporalmente os estados de conscincia, preciso poder localiz-Ios em datas
determinadas. O que representa dizer que o espao no poderia ser ele mesmo se, assim
como o tempo, ele no fosse dividido e diferenciado. Mas estas divises, que lhe so
essenciais, de onde provm? Por si mesmo, ele no tem nem direita nem esquerda, nem
alto nem baixo, nem norte nem sul, etc. Todas estas distines evidentemefte provm do
fato de que valores afetivos diferentes foram atribudos s regies. E como todos os homens de uma mesma civilizao representam o espao de uma mesma maneira, preciso
evidentemente que estes valores afetivose as distines que dele dependem Ihes sejam
igualmente comuns; o que implica quase necessariamente que elas so de origem social. 8
Existem, alis, casos em que este carter social se torna manifesto. Existem sociedades na Austrlia e na Amrica do Norte onde o espao concebido sob a forma de um
crculo imenso, porque o prprio acampamento tem uma forma circular,9 e o crculo
espacial exatamente dividido como o crculo tribal e imagem deste ltimo. Na tribo
existem tantas regies distintas quantos cls e o lugar ocupado pelos cls no interior do
acampamento que determina a orientao das regies. C'ada regio se define pelo totem
do cl ao qual ela atribuda. Junto aos Zuni, por exemplo, o pueblo compreende sete
partes; cada uma destas partes um grupo de cls que teve sua unidade: segundo toda a
probabilidade, ele era primitivamente um cl nico que em seguida se subdividiu. Ora, o
espao compreende igualmente sete regies e cada uma destas sete partes do mundo est
em relaes ntimas com uma parte do pueblo, isto , com um grupo de cls. 1 o "Assim"
diz Cushing, "uma diviso considerada estar em relao com o norte; uma outra representa o oeste, uma outra o sul, 11 etc." Cada parte do pueblo tem uma cor caratenstica
que simboliza; cada regio tem a sua que exatamente aquela do bairro correspondente. No decorrer da histria, o nmero dos cls fundamentais variou; o nmero das
regies do espao tambm variou da mesma maneira. Assim, a organizao social foi o
modelo da organizao espacial que como um decalque da primeira. No existe nem
mesmo distino da esquerda e da direita que, longe de estar implicada na natureza do
homem em geral, no seja verossimilhantemente o produto de representaes religiosas,
logo, coletivas. 1 2
De outra maneira, para explicar este acordo, seria preciso admitir que todos os indivduos, em virtude de
sua constituio orgnico-psquica, so espontaneamente afetados da mesma maneira pelas diferentes partes
do espao: o que tanto mais inverossimilhante quanto as diferentes regies so por si mesmas afetivamente
indiferentes. Alis, as divises do espao mudam com as sociedades; a prova de que elas no so exclusivamente fundadas na natureza congenial do homem. (N. do A.)
9 Ver Durkheim e Mauss, Sobre Algumas Formas Primitivas de Classificao, in Anne Sociologique, VI,
p. 47 e seguintes. (N. do A.)
10 Ibid, p. 34 e seguintes. (N. do A.)
11 Zuiii Creat!on Myths, in 13th Report of the Bureauof American Ethnology. p. 367 e seguintes. (N. do
A.)
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d~zemhro de 1909. Sobre a mesma questo das relaes entre a representao do espao e a forma da coletiVIdade, ver em Ratzel, Politische Geographie. o captulo intitulado "Der Raum im Geist der Vlker" - O
Espao no Esprito do Povo. (N. do A.)
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AS FORMAS ELEMENTARES
DA VIDA RELIGIOSA
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resistncias. Portanto, no apenas elas independem de ns, mas impe-se a ns. Ora, os
dados empricos apresentam caracteres diametralmente opostos. Uma sensao, uma
imagem relacionam-se a um objeto determinado ou a uma coleo de objetos deste gnero e exprimem o estado momentneo de uma conscincia particular: ela essencialmente
individual e subjetiva. Tambm podemos dispor, com uma liberdade relativa, das representaes que tm esta origem. Sem dvida, quando nossas sensaes so atuais, elas
impem-se a ns de fato. Mas, de direito. permanecemos senhores de conceb-Ias de
outra maneira, de nos represent-Ias como desenrolando-se em uma ordem diferente
daquela na qual elas foram produzidas. Face a elas, nada nQs prende, enquanto consideraes de um outro gnero no intervm. Portanto, eis a dois tipos de conhecimento que
so como que dois plos contrrios da inteligncia. Nestas condies, reconduzir a razo
experincia faz-Ia dissipar-se; pois reduzir a universalidade e a necessidade que a
caracterizam a puras aparncias, iluses que podem ser praticamente cmodas mas que
no correspondem a nada nas coisas; , por conseguinte, recusar toda a realidade objetiva vida lgica que as categorias tm por funo regular e organizar. O empirismo
clssico chega ao irracionalismo; talvez seja mesmo por este ltimo nome que conviria
design-Io.
Os aprioristas; malgrado o sentido ordinariamente ligado aos rtulos, so mais
respeitosos com os fatos. Visto que eles no admitem como verdade evidente que as categorias so feitas dos mesmos elementos que nossas representaes sensveis, eles no so
obrigados a empobrec-Ias sistematicamente, a esvazi-Ias de todo contedo real, a reduzi-Ias a simples artifcios verbais. Eles lhes deixam, ao contrrio, todos os seus caracteres
especficos. Os aprioristas so racionalistas; eles crem que o mundo tem um aspecto lgico que a razo exprime em grau eminente. Mas para isso, -Ihes preciso atribuir ao
esprito um certo poder de ultrapassar a experincia, de acrescer ao que lhe imediatamente dado; ora, deste poder singular eles no oferecem nem explicao nem justificao. Pois limitar-se a dizer que ele inerente natureza da inteligncia humana no o
explica. Seria preciso ainda fazer entrever de onde ns temos esta surpreendente prerrogativa e como podemos ver nas coisas relaes que o espetculo das coisas no poderia
nos revelar. Dizer que a prpria experincia s possvel sob esta condio talvez deslocar o problema, no resolv-Io. Pois trata-se precisamente de saber de onde provm
que a experincia no seja suficiente por si mesma, mas supe condies que lhe so
anteriores e exteriores e como acontece que estas condies so realizadas quando e
como convm. Para responder a estas questes, imaginou-se algumas vezes, acima das
razes individuais, uma razo superior e perfeita da qual as primeiras emanariam e de
que elas teriam, por um tipo de participao mstica, sua maravilhosa faculdade: era a
razo divina. Mas esta hiptese tem pelo menos o grave inconveniente de estar subtrada
a todo controle experimental; portanto, ela no satisfaz as condies exigveis de uma
hiptese cientfica. Alm do mais, as categorias do pensamento humano jamais esto
fixadas sob uma forma definida; fazem-se, desfazem-se e refazem-se ininterruptamente;
mudam segundo os lugares e os tempos. A razo divina , ao contrrio, imutvel. Como
esta imutabilidade poderia dar conta desta incessante variabilidade?
Tais so as duas concepes que se chocam uma contra a outra desde sculos; e, se
o debate se eterniza, porque em verdade os argumentos trocados se equivalem sensivelmente. Se a razo apenas uma forma da experincia individual, no existe mais razo.
Por outro lado, se lhe reconhecermos os poderes que ela se atribui, sem se dar conta
disso, parece que a colocamos fora da natureza e da cincia. Em presena destas objees opostas. o esprito permanece indeciso. - Mas. se se admite a origem social das
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acreditamos,
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realidade sui generis; ela tem seus caracteres prprios que no se reencontram, ou no se
reencontram sob a mesma forma, no resto do universo. As representaes que a exprimem tm, portanto, um conteudo completamente diferente que as representaes pura:=..!TIente individuais e pode-se de incio estar seguro de que as primeiras acrescentam alguE!.,acoisa s segunds.
A prpria maneira pela qual se formam umas e outras as diferencia. As representaes coletivas so o produto de uma imensa cooperao que se estende no apenas no
espao, mas no tempo; para faz-Ias, uma multido de espritos diversos associaram,
misturaram, combinaram suas idias e sentimentos; longas sries de geraes acumularam aqui sua experincia e seu saber. Uma intelectualidade muito particular, infinitamente mais rica e mais complexa do que a do indivduo, est aqui, portanto, como que
concentrada. Compreende-se desde ento como a razo tem o poder de ultrapassar a
capacidade dos conhecimentos empricos. Ela no o deve a no sei qual virtude misteriosa, mas simplesmente ao fato de que, segundo uma frmula conhecida, o homem
duplo. Nele existem dois seres; um ser individual que tem sua base no organismo, cujo
crculo de ao se encontra, por isto mesmo, estreitamente limitado; e um ser social que
representa em ns a mais alta realidade na ordem intelectual e moral que possamos
conhecer pela observao. isto . a sociedade. Esta dualidade de nossa natureza tem por
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Pode algum se surpreender talvez porque no definimos o apriorismo pela hiptese do inatismo. Mas na
realidade esta concepo desempenha na doutrina um papel apenas secundrio. uma maneira simplista de
se representar a irredutibilidade dos conhecimentos racionais aos dados empricos. Dizer dos primeiros que
eles so inatos no passa de uma maneira positiva de dizer que eles no so um produto da experincia tal
como ela ordinariamente concebida. (N. do A.)
17 Pelo menos na medida em que existem representaes individuais e, por conseguinte, integralmente empricas. Mas de fato, verossimilhantemente, no existe nenhuma na qual estes dois tipos de elementos no se
encontrem estreitamente unidos. (N. do A.)
1. Por outro lado, no preciso entender esta irredutibilidade em sentido absoluto. No queremos dizer que
no exista nada nas representaoes empricas que anuncie as representaes racionais, nem que no exista
nada no indivduo que possa ser olhado como o anncio da vida social. Se a experincia fosse completamente estranha a tudo o que racional, a razo no poderia aplicar-se a ela; igualmente, se a natureza psquica do indivduo fosse absolutamente refratria vida social, a sociedade seria impossvel. Portanto, uma
an~lise completa das categorias deveria investigar at na conscincia individual estes germes de racionalidade. Ns teremos ocasio de retomar a este ponto em 'nossa concluso. Tudo quanto queremos estabelecer
aqui que, entre estes germes indistintos de razo e a razo propriamente dita, existe uma distncia comparvel quela que separa as propriedades dos elementos minerais dos quais est formado o ser vivo e os atributos caractersticos da vida, uma vez que ela est constituda. (N. do A.)
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24 Por isso legtimo comparar as categorias a utenslios; pois o utenslio, por seu lado, capital material
acumulado. Alis, entre as trs noes, de utenslio, de categoria e de instituio, existe um parentesco estreito. (N. do A.)
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A religio apia-se sobre uma experincia bem fundada mas no privilegiada. - Necessidade de uma cincia
para atingir a realidade que funda esta experincia. - Qual esta realidade: os agr~pamentos humanos. Sentido humano da religio. - Sobre a objeo que ope sociedade ideal e sociedade real. Como se explicam, nesta teoria, o individualismo e o cosmopolitismo religioso.
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quem quer que real~ente prat!cou .uma religi~ bem sabe que. o culto que suscita estas
impresses de alegna, de paz mtenor, de seremd~d~, ~e entusiasmo, que so, para o fiel,
a prova experimental de suas crenas: O cult? nao e ~mplesmente um sistema de signos
pelos quais a f se traduz para o extenor, ele e a coleao dos meios pelos quais ela se cria
e se recria periodicamente. Que ele consista em manobras materiais ou em operaes
mentais, sempre ele que eficaz.
Todo o nosso estudo repousa sobre este postulado segundo o qual este sentimento
unnime dos crentes de todos os tempos no pode ser puramente ilusrio. Assim como
um recente apologista da f,2 5 admitimos portanto que as crenas religiosas repousam
sobre uma experincia especfica da qual o valor demonstrativo, num sentido, no inferior quele das experincias cientficas, mesmo sendo diferente. Ns tambm pensamos
"que uma rvore se conhece por seus frutos" 2 6 e que sua fecundidade a melhor prova
do que valem suas razes. Mas do fato de que existe, se se quiser, uma "experincia religiosa" e do fato de que ela fundada de alguma maneira - existe, alis, uma experincia que no o seja? - no se segue em hiptese alguma que a realidade que a funda
objetivamente seja conforme idia que dela fazem os crentes. O prprio fato de que a
maneira pela qual ela foi concebida variou infinitamente segundo os tempos suficiente
para provar que nenhuma destas concepes a exprime adequadamente. Se um sbio coloca como um axioma que as sensaes de calor, de luz, que experimentam os homens,
correspondem a alguma causa objetiva, disto ele no conclui que esta seja tal qual aparece aos sentidos. Igualmente, se as impresses que sentem os fiis no so imaginrias,
no constituem entretanto intuies privilegiadas; no existe nenhuma razo para pensar
que elas nos instruem melhor sobre a natureza de seu objeto do que as sensaes vulgares
sobre a natureza dos corpos e suas propriedades. Para descobrir em que consiste este
objeto, portanto preciso faz-Io submeter-se a uma elaborao anloga quela que
substituiu, representao sensvel do mundo, uma representao cientfica e conceitual.
Ora, precisamente isto que tentamos fazer e vimos que esta realidade, que as mitologias representaram sob tantas formas diferentes mas que a causa objetiva, universal
e eterna destas sensaes sui generis das quais feita a experin<:'~l!
religi~s~~ a sol?i.~~..:
~ Mostramos que foras morais ela desenvolve e como desperta est~ sentimento de
apoio, de salvaguarda, de dependncia tutelar que liga o fiel a seu culto. E ela que o eleva
acima de si mesmo: ela propriamente que o faz. Pois quem faz o homem este conjunto
de bens intelectuais que constitui a civilizao e a civilizao obra da sociedade. E
assim se explica o papel preponderante do culto em todas as religies, quaisquer que
sejam. Pois a sociedade s pode exercer influncia se ela for um ato e ela s pode ser um
ato se os indivduos que a compem estiverem reunidos e agirem em comum. pela ao
comum que ela toma conscincia de si e se pe; antes de tudo ela uma cooperao
ativa. Mesmo as idias e os sentimentos coletivos apenas so possveis graas a movimentos exteriores que os simbolizam, assim como o estabelecemos. Portanto, a ao domina a vida religiosa apenas pqrque a sociedade sua fonte.
A todas as razes que for~m dadas para justificar esta concepo pode ser acrescentada uma ltima que se distinguiu em toda esta obra. Estabelecemos no percurso que as
categorias fundamentais do pensamento e, por conseguinte, a cincia, tm origens religio2. William James, The Varieties ofReligious Experience. (N. do A.)
2. James, op. cito (p. 19 da traduo francesa). (N. do A.)
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sas. Vimos que acontece o mesmo com a magia e, em conseqncia, com as diversas tcnicas que dela derivam. Por outro lado, sabe-'se h muito tempo que, at um momento
relativamente avanado da evoluo, as regras da moral e do direito no se diferenciavam das prescries rituais. Portanto, pode-se dizer, resumindo, que quase todas as
grandes instituies sociais nasceram da religio. z 7 Ora,'para que os principais aspectos
da vida coletiva tenham c-.!!1_~do-..e2!_~~pectos~ariadoskvida
religios, preciso
.evidentemente que a vida religiosa seja a forma eminente e como que uma ex~~?~
abreviada da vida coletiva inteira. Se a religio engendrou tudo o que h de essencial na
sociedade, porque a idia da sociedade a alma da religio.
As foras religiosas so pois foras humanas, foras morai~. Sem dvida, porque os
sentimentos coletivos no podem tomar conscincia de si mesmos seno fixindo-sesobre
objetos exteriores, tais foras no puderam se constituir sem tomar s coisas alguns dos
seus caracteres: adquiriram assim um tipo de natureza fsica; a este ttulo elas vieram
misturar-se vida do mundo material e por elas que se acreditou poder explicar o que
nele se passa. Mas, quando so consideradas somente por este lado e nesta atribuio,
v-se apenas o que elas tm de mais superficial. Na realidade conscincia que so
emprestados os elementos essenciais dos quais elas so feitas. Ordinariamente parece que
elas no teriam um carter humano seno quando so pensadas sob forma humana;28 no
entanto, mesmo as mais impessoais e mais annimas no passam de sentimentos
objetivados.
S vendo as religies sob este ngulo possvel perceber sua verdadeira significao. Prendendo-se s aparncias, os ritos freqentemente parecem o efeito de operaes
puramente manuais: so unes, lavagens, refeies. Para consagrar uma coisa, se a coloca em contato com uma fonte de energia religiosa, assim como hoje, para esquentar ou
eletrizar um corpo, se o coloca em ligao com uma fonte de calor ou de eletricidade; os
procedimentos empregados por uma e outra parte no so essencialmente diferentes.
Assim compreendida, a tcnica religiosa parece um tipo de mecnica mstica. Mas estas
manobras materiais so o invlucro exterior sob o qual se dissimulam operaes mentais. Finalmente, trata-se no de exercer um tipo de coao fsica sobre foras cegas e,
alis, imaginrias, mas de atingir conscincias, de tonific-Ias, disciplin-Ias. Tem-se
afirmado algumas vezes que as religies inferiores eram materialistas. A expresso inexata. Todas as religies, mesmo as mais grosseiras, so, em certo sentido, espiritualistas:
pois as potncias que elas colocam em jogo so antes de tudo espirituais e, por outro
lado, sobre a vida moral que elas tm por principal funo agir. Compreende-se assim
que o que foi feito em nome da religio no poderia ter sido feito em vo: pois foi necessariamente a sociedade dos homens, a humanidade que recolheu seus frutos.
Mas, diz-se, qual exatamente a sociedade da qual se tirou o substrato da vida religiosa? a sociedade real, tal como ela existe e funciona sob nossos olhos, com a organizao moral, jurdica que ela laboriosamente modelou no decorrer da histria? Mas ela
est repleta de taras e de imperfeies. Aqui, o mal rodeia o bem, a injustia freqentemente reina como soberana, a verdade em cada instante obscurecida pelo erro. Como
27 Apenas uma forma da atividade social ainda no foi expressamente ligada religio: a atividade
econmica. Entretanto, as tcnicas que derivalll da magia tm, por isto mesmo, origens indiretamente rligiosas. Alm do mais, o valor econmico um tipo de poder, de eficcia, e ns sabemos as origens religiosas
da idia de poder. A riqueza pode conferir man; portanto porque ela o tem.Atravs disto, entrev-se que
a idia de valor econmico e a de valor religioso devem estar relacionadas. Mas a questo de saber qual
a natureza destas relaes ainda no foi estudada. (N. do A.)
2. por esta razo que Prazer e mesmo Preuss colocam as foras religiosas impessoais fora da religio ou,
pelo menos, no seu umbral, para lig-Ias magia. (N. do A.)
DA VIDA RELIGIOSA
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um ser to grosseiramente constitudo poderia inspirar os sentimentos de amor, o entusiasmo ardente, o esprito de abnegao que todas as religies reclamam de seus fiis?
Estes seres perfeitos que so os deuses no podem ter emprestado suas feies a uma realidade to medocre, algumas vezes to baixa.
Trata-se, ao contrrio, da sociedade perfeita, onde a justia e a verdade seriam soberanas, de onde o mal sob todas as suas formas estaria extirpado? No se contesta que ela
esteja em estreita relao com o sentimento religioso; pois, diz-se, as religies tendem a
realiz-Ia. Apenas, esta sociedade no um dado emprico, definido e observvel; ela
uma quimera, um sonho no qual os homens acalentaram suas misrias, mas que eles jamais viveram na realidade. Ela uma simples idia que vem traduzir na conscincia nossas aspiraes mais ou menos obscuras para o bem, o belo, o ideal. Ora, estas aspiraes
tm em ns suas raizes, vm das prprias profundezas de nosso ser; portanto, no existe
nada fora de ns que possa explic-Ias. Alis, j so religiosas por si mesmas; portanto,
a sociedade ideal supe a religio, longe de poder explic-Ia.2 9
.Mas, de incio, simplificar arbitrariamente as coisas ver a reli&2-s por ~.':!..!!ido.
idc::"ist1!;ela realista sua maneira. No existe fealdade fsica ou moral, no existem
vcios nem males que no tenham sido divinizados. Houve deuses do roubo e da astcia,
da luxria e da guerra, da doena e da morte. O prprio cristianismo, por mais alta que
seja a idia que ele se faz da divindade, foi obrigado a dar ao esprito do mal um lugar
em sua mitologia. Sat uma pea essencial do sistema cristo; ora, se ele um ser
impuro, no um ser profano. O antideus um deus, inferior e subordinado, verdade,
mas dotado de poderes extensos; ele mesmo objeto de ritos, pelo menos negativos. Por,tanto, longe de a religio ignorar a sociedade real e dela fazer abstrao, ela sua ima.gemi reflete todos os seus aspectos, mesmo os mais vulgares e os mais repugnantes. Tudo
se reencontra nela e se, freqentemente, se v o bem subjugar o mal, a vida a morte, as
potncias da luz as potncias das trevas, porque no ocorre diferentemente na realidade. Pois, se a relao entre estas foras contrrias fosse inversa, a vida seria impossvel;
ora, de fato, ela se mantm e mesmo tende a se desenvolver.
Mas se, atravs das mitologias e das teologias, se'v claramente transparecer a realidade, bem verdade que ela se encontra aqui aumentada, transformada e idealizada. Sob
este aspecto, as religies mais primitivas no diferem das mais recentes e mais refinadas.
Vimos, por exemplo, como os Arunta colocam na origem dos tempos uma sociedade mtica, cuja organizao reproduz exatamente a que existe ainda hoje; ela compreende os
mesmos cls e as mesmas fratrias, est submetida mesma regulamentao matrimonial,
pratica os mesmos ritos. Mas os personagens que a compem so seres ideais, dotados
de poderes e virtudes aos quais no pode pretender o comum dos mortais. Sua natureza
no apenas mais alta, diferente, porque pertence simultaneamente animalidade e
humanidade. Aqui, as potncias anlogas sofrem uma met'amorfose anloga: o prprio
mal est como que sublimado e idealizado. A questo que se coloca a de saber de onde
vem esta idealizao.
Responde-se que o homem tem uma faculdade I!..aturalde idealiza[~~!
de substituir o mundo da realidade por um mundo diferente para onde ele se transporta pelo
pensmenro.MSTst() trocar os termos do problema, sem resolv-Io, nem faz-Io progredir. Esta idealizao sistemtica uma caracterstica essencial das religies. Explicias por um poder inato de idealizar , portanto, substituir uma palavra por outra equivalente primeira; como dizer que o homem criou a religio porque tem uma natureza
religiosa. Entretanto, o animal s conhece um nico mundo: o que ele percebe pela
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experincia e ao mesmo tempo forneceu-lhe os meios de conceber outro. Pois este mundo
novo foi ela quem o construiu, construindo-se a si mesma, porque por ele expressa.
Assim, tanto no indivduo quanto no grupo,_a faculdade de idealizar no tem nada de
misterioso. No um tipo de'"luxo do qiifO i-WiIieiUpo~privar~se,
mas umacO1clio de sua existncia._Elt: no.s.~i-llI!l_s~_.s<:.i?1.J..~to
, no seria__
llrtlli~rp~m-!.~ no a
TIvesseadguirido. ~m dvida, encarnando-se,nos indi.'ict,~~s~.()si~~i~coletivos tenaem
a individualizar-se. Cada um os compreende a sua maneira, os marca com o seu cunho;
retirarri':-SeeImentos,acrescentam-se outros. O ideal pessoal destaca-se assim do ideal
sociai, na medida em que a personalidade individual se desenvolve e se torna uma fonte
autnoma de ao. Mas, para compreender esta aptido, to singular na aparncia, de
viver fora do real, suficente relacion-Ia s condies sociais das quais ela depende.
Portanto, preciso guardar-se de ver nesta teoria da religio um simples rejuvenescimento do materialismo histrico: isto seria equivocar-se completamente sobre nosso
pensamento. Mostrando na religio uma coisa essencialmente social, no pretendemos
de maneira alguma dizer que ela se limita a traduzir, em uma outra linguagem, as formas
materiais da sociedade e suas necessidades imediatas e vitais. Sem dvida, consideramos
como uma evidncia que a vida social depende de seu substriito e traz sua marca, assim
como a vida mental do indivduo depende do encfalo e mesmo do organismo inteiro.
Mas a conscincia coletiva outra coisa que um simples epifenmeno de sua base morfolgica, assim como a conscincia individual outra coisa que uma simples eflorescncia
do sistema nervoso. Para que a primeira aparea, preciso que se produza uma sntese
sui'generis das conscincias particulares. Ora, esta sntese tem por efeito produzir todo
um mundo de sentimentos, de idias, de imagens que, uma vez nascidos, obedecem a leis
que Ihes so prprias. Atraem-se, repelem-se, fundem-se, segmentam-se, sem que todas
. estaS combinaes sejam diretamente comandadas e tornadas necessrias pelo estado da
realidade subjacente. A vida assim estimulada goza mesmo de uma independncia muito
grande, para jogar-se algumas vezes, em manifestaes sem fim, sem nenhum tipo de utilidade, apenas pelo prazer de se afirmar. Mostramos precisamente que este freqentemente o caso da atividade ritual do pensamento mitolgico. 30
Mas, se a religio um produto de causas sociais, como explicar o culto individual
e o carter universalista de certas religies? Se ela nasceu in foro externo, como pode
passar para o foro interno do indivduo e nele engajar-se mais e mais profundamente? Se
ela o trabalho de sociedades definidas e individualizadas, como pode se desvencilhar
delas at ser concebida como a coisa comum da humanidade?
Encontramos, no decorrer de nossa investigao, os primeiros germes da religio
individual e do cosmopolitismo religioso, vimos como eles se formaram; possumos
assim os elementos mais gerais da resposta que pode ser dada a esta dupla questo.
Mostramos, com efeito, como a fora religiosa que anima o cl, encarnando-se nas
conscincias particulares, tambm se particulariza. Assim se formam seres sagrados
secundrios; cada indivduo tem os seus, feitos sua imagem, associados sua vida ntima, solidrios com seu destino: a alma, o totem individual, o ancestral protetor, etc.
Estes seres so objeto de ritos que o fiel pode celebrar sozinho, fora de todo agrupamento; portanto, bem uma primeira forma de culto individual. Seguramente, ainda no
passa de um culto muito rudimentar; mas porque, como a personalidade individual est
ento muito pouco marcada, como se lhe atribui muito pouco valor, o culto que a expri,. Cf. sobre esta mesma questo nosso artigo: "Representaes individuais e representaes coletivas", in
Revue de Mtaphysique, maio de 1898. (N, do A,)
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deviam tender a confundir-se uns com os outros. Alis, provvel que primitivamente tenham sido concebidos em assemblias intertribais. Pois so, antes de tudo, deuses de iniciao e, nas cerimnias de iniciao, tribos diferentes esto geralmente representadas.
Portanto, se se formaram entes sagrados que no se relacionam a nenhuma sociedade
geograficamente determinada, no que eles tenham uma origem extra-social. Mas
que, acima destes agrupamentos geogrficos, j existem outros cujos contornos so mais
indecisos: no tm fronteiras fixas, mas compreendem todo tipo de tribos mais ou menos
vizinhas e parentes. A vida social muito particular que da se origina tende a difundir-se
sobre uma rea de extenso sem limites definidos. Naturalmente, os personagens mitolgicos que a ela correspondem tm o mesmo carter; sua esfera de influncia no delimitada; eles planam acima das tribos particulares e acima do espao. So os grandes deuses internacionais.
Ora, no h nada nesta situao que seja especial , sociedades australianas. No
existe povo nem Estado que no esteja engajado em uma outra sociedade, mais ou menos
ilimitada, que compreende todos os povos, todos os Estados com os quais o primeiro est
direta ou indiretamente em relao; no existe vida nacional que no esteja dominada
por uma vida coletiva de natureza internacional. Na medida em que se avana na histria, estes agrupamentos internacionais atingem maior importncia e extenso. Entrev-se
assim como, em certos casos, a tendncia universalista pode se desenvolver ao ponto de
afetar no apenas as idias mais altas do sistema religioso mas os prprios princpios
sobre os quais ele repousa.
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o que h de eterno na religio: - Sobre o conflito entre a religio e a cincia; ele versa unicamente sobre a
funo especulativa da religio. - O que esta funo parece destinada a vir a ser.
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DA VIDA RELIGIOSA
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manter em estado de perptua juventude os princpios em que se inspirava. Se a instituio periclitou rapidamente, foi porque a f revolucionria durou pouco tempo, foi porque
as decepes e o desencorajamento se sucederam rapidamente ao primeiro entusiasmo.
Mas, mesmo que a obra tenha abortado, ela nos permite imaginar o que teria podido ser
em outras condies; e tudo leva a pensar que cedo ou tarde ser repetida. No existem
evangelhos que sejam imortais e no h razo para acreditar que a humanidade futuramente seja incapaz de conceber novos. Quanto a saber o que sero os smbolos que viro
a exprimir a nova f, se se assemelharo ou no aos do passado, se sero mais adequados
realidade que tero por objetivo traduzir, esta uma questo que ultrapassa a faculdade humana de preciso e que, alis, no concerne o fundamento das coisas.
Mas as f.:stas, OS. ritos, em um!-_l:>.a..0~@.,-cult9J no constituem t9daJ!.J:~ligio.
Esta no :Ipenas un-slsfem-deprtica5~~!!1.bt:Il_!:!.l!l.~~~I11I:1.'<!~j<l.j~~ujo
objetivo
~ exprimir o mundo. Vimos que mesmo as mais simples tm sua cosmologia. Qualquer
que seja a relao existente entre estes dois elementos da vida religiosa, eles no deixam
de ser muito diferentes. Um est voltado para a ao, que ele solicita e regula; o outro
para o pensamento, que ele enriquece e organiza. Portanto, eles no dependem das mesmas condies e, por conseguinte, pode-se perguntar se o segundo corresponde a necessidades to universais e to permanentes quanto o primeiro.
Quando se atribucm ao pensam.:nto rcligioso caractersticas especficas, quando se
acredita que ele tem por funo exprimir, por mtodos que lhe so prprios, todo um
aspecto do real, que escapa tanto ao conhecimento vulgar como cincia, ento nos
recusamos naturalmente a admitir que a religio possa ser despida de seu papel especulativo. Mas a anlise dos fatos no nos pareceu demonstrar esta especificidade. A religio
que acabamos de estudar uma daquelas onde os smbolos empregados so o que h de
mais desconcertante para a razo. Aqui tudo parece misterioso. Estes seres que participam simultaneamente dos reinos mais heterogneos, que se multiplicam sem deixar de
ser unos, que se fragmentam sem diminuir, parecem primeira vista pertencer a um
mundo inteiramente diferente daquele em que vivemos; chegou-se mesmo a dizer que o
pensamento que o construiu ignorava totalmente as leis da lgica. Jamais, talvez, o contraste entre a razo e a f foi mais marcante. Portanto, se houve um momento na histria
em que sua heterogeneidade deveria ressaltar com evidncia, foi exatamente aquele. Ora,
contrariamente s aparncias, constatamos que as realidades s quais se aplica agora a
especulao religiosa so aquelas mesmas que serviro mais tarde de objeto reflexo
dos sbios: a natureza, o homem e a sociedade. O mistrio que parece envolv-Ias
completamente superficial e dissipa-se diante de uma observao mais aprofundada:
suficiente afastar o vu com o qual a imaginao mitolgica as cobriu para que elas apaream tais como so. Estas realidades, a religio esfora-se por traduzi-Ias em uma linguagem inteligvel que no difere em natureza daquela que a cincia emprega; nos dois
lados, trata-se de ligar as coisas umas s outras, de estabelecer entre elas relaes internas, classific-Ias e sistematiz-Ias. Vimos que mesmo as noes essenciais da lgica
cientfica so de origem religiosa. Sem dvida, a cincia, para utiliz-Ias, submete-as a
uma elaborao nova, purificando-as de todo tipo de elementos adventcios. De uma
maneira geral ela apresenta, em todos os seus passos, um esprito crtico que a religio
ignora; cerca-se de precaues para "evitar a precipitao e a preveno", para manter
a distncia as paixes, os preconceitos e todas as influncias subjetivas. Mas estes
aperfeioamentos metodolgicos no bastam para diferencila da religio. Uma e outra,
sob este aspect, perseguem o mesmo fim; o pensamento cientfico no seno uma
DURKHEIM
forma mais perfeita do pensamento religioso. Portanto, parece natural que o segundo se
apague progressivamente diante do primeiro, na medida em que este se torna mais apto
a dar conta da tarefa.
podem ser abstrados dele seno artificialmente. Mas, por mais importantes que possam
ser estes emprstimos feitos s cincias constitudas, no poderiam ser suficientes; pois a
f antes de tudo impulso para agir e a cincia, por mais longe que se a conduza, permanece sempre a distncia da ao. A cincia fragmentria, incompleta; s avana lentamente e jamais est concluda; a vida, entretanto, no pode esperar. Teorias destinadas
a fazer viver, a fazer agir, so, portanto, obrigadas a passar adiante da cincia, e complet-Ia prematuramente.
Elas so possveis unicamente se as exigncias da prtica e as
necessidades vitais, tais como ns as sentimos sem conceb-Ias distintamente, impelem o
pensamento adiante, alm daquilo que a cincia nos permite afirmar. Assim as religies,
mesmo as mais racionais e as mais laicizadas, no podem e no podero jamais passar
sem um tipo muito pa~icular de especulao que, tendo os mesmos objetos que a cincia,
no poderia entretanto ser propriamente cientfica: aqui as intuies obscuras da sensao e do sentimento freqentemente substituem razes lgicas. Por um lado, esta especulao assemelha-se portanto quela que encontramos nas religies do passado; por um
outro, distingue-se dela. Dando-se o direito de ultrapassar a cincia, ela deve comear
por conhec-Ia e por inspirar-se nela. Desde que a autoridade da cincia foi estabelecida,
preciso dela ter conta; pode-se ir mais longe do que ela sob a presso da necessidade,
mas dela que preciso partir. No se pode afirmar nada que ela negue, nada negar que
ela afirme, nada estabelecer que no se apie, direta ou indiretamente, sobre princpios
tomados emprestado dela. Desde ento, a lei no exerce mais a mesma hegemonia que
antes sobre o sistema de representaes que se pode continuar a chamar religiosas. Em
face dela ergue-se uma potncia rival que, nascida dela, a submete doravante sua crtica e ao seu controle. E tudo faz prever que este controle se tornar sempre mais extenso
e mais eficaz, sem que seja possvel atribuir limite sua influncia futura.
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Com efeito, possvel que esta regresso tenha se produzido no decorrer da histria.
Sada da religio, a cincia tende a substitu-Ia em tudo o que concerne s funes cognitivas e intelectuais. J o cristanismo consagrou definitivamente esta substituio na
ordem dos fenmenos materiais. Vendo na matria a coisa profana por excelncia, ele
facilmente abandonou seu conhecimento a uma disciplina estranha, tradidit mundum
hominum disputationi; 31 foi assim que as cincias da natureza puderam estabelecer-se e
fa~er reconhecer sua autoridade sem dificuldades muito grandes. Mas ele no podia
despojar-se to facilmente do mundo das almas; pois sobre as almas que o deus dos
cristos aspira, antes de tudo, a reinar. Foi porque, durante muito tempo, a idia de submeter a vida psquica cincia tinha o efeito de um tipo de profanao; mesmo hoje, ela
ainda repugna a numerosos espritos. Entretanto, a psicologia experimental e comparativa constituiu-se e preciso contar com ela hoje em dia. Mas o mundo da vida religiosa
e moral ainda permanece interdito. A grande maioria dos homens continua a crer que ali
existe uma ordem de coisas onde o esprito no pode penetrar seno por vias muito especiais. Da as vivas resistncias que se encontram quando se tenta tratar cientificamente
os fenmenos religiosos e morais. Mas, a despeito das oposies, estas tentativas se repetem e tal persistncia permite mesmo prever que esta ltima barreira terminar por ceder
e que a cincia se estabelecer como senhora tambm nesta regio reservada.
Eis a em que consiste o conflito da religio com a cincia. Freqentemente se fez
dele uma idia inexata. Diz-se que em princpio a cincia nega a religio. Mas a religio
existe, um sistema de fatos dados; numa palavra, ela uma realidade. Como poderia a
cincia negar uma realidade? Alm do mais, enquanto a religio ao, enquanto um
meio de fazer viver os homens, a cincia no poderia tomar o seu lugar, pois, se ela exprime a vida, no a cria; ela pode procurar explicar a f mas, por isto mesmo, a supe. Portanto, no h conflito seno sobre um ponto limitado. Das duas funes que preenchia
primitivamente a religio, existe uma, apenas uma, que tende cada vez mais a lhe escapar: a funo especulativa. O gue a5j~l1.i COIltelltll,j.religi,~jo~._QireQeexitir,
~ direito de dogmatizll!"-~obre a naturezli_dl!.s_<;isas~ __
espcie d~()_lIl.p~nciaespecial
gue ela ~e atrib.l!li Pllra conhe<:~ QllQI1l~ITl_e o mundo. De fato, ela no se conhece a si
mesma. No sabe nem de que ela feita nem a quais necessidades ela responde. Ela
mesma objeto de cincia; pouco importa que possa impor leis cincia! E como, por
outro lado, fora do real a que se aplica a reflexo cientfica no existe objeto prprio
sobre o qual verse a especulao religiosa, evidente que essa no poderia desempenhar
no futuro o mesmo papel que no passado.
Entretanto, ela parece destinada a se transformar antes que a desaparecer.
Dissemos que na religio h algo de eterno; o culto, a f. Mas os homens no
poderiam celebrar cerimnias nas quais eles no veriam razo de ser, nem aceitar uma f
que eles no compreenderiam
de nenhuma maneira. Para estend-Ia ou simplesmente
para conserv-Ia, preciso justific-Ia, isto , elaborar sua teoria. Sem dvida, uma teoria
deste gnero obrigada a se apoiar sobre as diferentes cincias, a partir do momento em
que elas existem; primeiramente, cincias sociais, porque a f religiosa tem suas origens
na sociedade; psicologia, porque a sociedade uma sntese de conscincias humanas;
enfim, cincias da natureza, porque o homem e a sociedade so funo do universo e no
31 Entregou o mundo discusso dos homens. (N. do E.)
,)
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AS FORMAS ELEMENTARES
DA VIDA RELIGIOSA
235
nui? De fato, existem vrios conceitos que tm indivduos por objetos. Em toda espcie
de religio, os deuses so individualidades distintas umas das outras; entretanto, eles so
concebidos, no percebidos. Cada povo representa-se de uma certa maneira, varivel
segundo os tempos, seus heris histricos ou legendrios; estas representaes so
conceituais. Enfim, cada um de ns elabora uma certa noo dos indivduos com os
quais est em relao, de seu carter, de sua fisionomia, dos traos distintivos de seu
temperamento fsico e moral: estas noes so verdadeiros conceitos. Sem dvida, so,
em geral, formados bem grosseiramente; mas, mesmo entre os conceitos cientficos, existem muitos que sejam perfeitamente adequados ao seu objeto? Sob este aspecto existem,
entre uns e outros, apenas diferenas de graus.
).
III
Como a sociedade pode ser uma fonte do pensamento lgico, quer dizer, conceitual? Definio do conceito:
no se confunde com a idia geral; caracteriza-se por sua impessoalidade, sua comunicabilidade. - Ele tem
uma origem coletiva. - A anlise de seu contedo testemunha no mesmo sentido. - As representaes
coletivas como noes-tipos das quais os indivduos participam. - Sobre a objeo segundo a qual elas no
seriam impessoais, seno sob condio de serem verdadeiras. - O pensamento conceitual contemporneo
humanidade.
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33 Esta universalidade do conceito no deve ser confundida com sua generalidade: so coisas muito diferen-
tes. O que chamamos universalidade a propriedade que tem o conceito de ser comunicado a uma pluralidade de espritos e mesmo, em princpio, a todos os espritos; ora, esta comunicabilidade completamente
independente de seu grau de extenso. Um conceito que no se aplique seno a um nico objeto. cuja extenso, por conseguinte. mnima, pode ser universal neste sentido em que ele o mesmo para todos os entendimentos: talo conceito de uma divindade. (N. do A.)
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AS FORMAS
ELEMENTARES
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o aspecto que elas tm mais geralmente. Mas disso no existe necessidade; e, em todo
caso, mesmo quando estas representaes tm o carter genrico que lhes o mais habitual, elas so a obra da sociedade e esto ricas de sua experincia.
isso, alis, que faz o valor que o pensamento conceitual tem para ns. Se os conceitos fossem apenas idias gerais, eles no enriqueceriam muito o conhecimento; pois o
geral, como j dissemos, no contm nada mais que o particular. Mas se eles so, antes
de tudo, representaes coletivas, acrescentam ao que pode nos ensinar nossa experincia
pessoal tudo o que a coletividade acumulou de sabedoria e de cincia no decorrer dos sculos. Pensar por conceitos no simplesmente ver o real pelo lado mais geral; projetar
sobre a sensao uma luz que a ilumina, a penetra e a transforma. Conceber uma coisa
, ao mesmo tempo, apreender seus elementos essenciais, situ-Ia em um conjunto; pois
cada civilizao tem seu sistema organizado de conceitos que a caracteriza. Face a este
sistema de noes, o esprito individual est na mesma situao que o nos de Plato
face ao mundo das Idias. Ele se esfora por assimil-Ias, pois tem necessidade delas
para poder comerciar com seus semelhantes; mas a assimilao sempre imperfeita.
Cada um de ns as v sua maneira. Existem algumas que nos escapam completamente,
que permanecem fora do nosso crculo de viso; outras, das quais no percebemos seno
certos aspectos. Existem mesmo muitas que desnaturamos ao pens-Ias; pois, como elas
so coletivas por natureza, no podem se individualizar sem ser retocadas, modificadas
e, por conseguinte, falsificadas. Da decorre que tenhamos tanta dificuldade em nos
entender e que at, freqentemente, ns mintamos, sem o querer, uns aos outros: que
todos empregamos as mesmas palavras sem Ihes dar o mesmo sentido.
Agora pode-se entrever qual a parte da sociedade na gnese do pensamento lgico.
Este no possvel seno a partir do momento em que, acima das representaes fugidias
que ele deve experincia sensvel, o homem chegou a conceber todo um mundo de
ideais estveis, lugar-comum das inteligncias. Com efeito, pensar logicamente sempre,
em alguma medida, pensar de maneira impessoal; tambm pensar sub specie aeternitatis. 3 5 Impessoalidade, estabilidade, eis as duas caractersticas da verdade. Ora, a vida lgica suPe evidentemente que o homem sabe, pelo meno's confusiTIente,que existe uma
verdade distinta das aparncias sensveis. Mas como pode ele chegar a esta concepo?
Raciocina-se freqentemedte como se ela devesse apresentar-se espontaneamente desde
que o homem abriu os olhos para o mundo. Todavia, no h nada na experincia imediata que possa sugeri-Ia, tudo chega mesmo a contradiz-Ia. Igualmente, a criana e o
animal nem mesmo a presumem. A histria mostra, alis, que ela precisou de sculos
para se depreender e se constituir. Em nosso mundo ocidental, foi com os grandes pensadores gregos que ela tomou, pela primeira vez, uma clara conscincia de si mesma e das
conseqncias que ela implica. E quando a descoberta se fez, este fato foi um encantamento que Plato traduziu em linguagem magnfica. Mas, se foi somente nesta poca que
a idia se exprimiu em frmulas filosficas, ela necessariamente preexistia no estado de
sentimento obscuro. Este sentimento os filsofos procuraram elucidar; no o criaram.
Para que eles pudessem refletir sobre ele e analis-Io, era preciso que ele Ihes fosse dado
e tratava-se de saber de onde vinha, isto , em que experincia estava fundado. Era na
experincia coletiva. Foi sob a forma do pensamento coletivo que o pensamento impessoal se revelou pela primeira vez humanidade; e no se v por que outra via se pode!ia
fazer tal revelao. Apenas porque a sociedade existe, tambm existe, fora das sensaoes
e das imagens individuais, todo um sistema de representaes coletivas que gozam de
3. Sob a forma de eterndade. (N. do E.)
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propriedades maravilhosas. Por elas os homens se compreendem, as inteligncias penetram umas nas outras. Elas tm em si um tipo de fora, de ascendncia moral em virtude
da qual se impem aos espritos particulares. Desde ento o indivduo se d conta, pelo
menos obscuramente, que acima de suas representaes privadas existe um mundo de
noes-tipos, segundo as quais ele obrigado a regular suas idias; entrev todo um
reino intelectual de que ele participa, mas que o ultrapassa. uma primeira intuio do
reino da verdade. Sem dvida, a partir do momento em que ele teve assim conscincia
desta mais alta intelectualidade, aplicou-se em pesquisar sua natureza; ele procurou a
partir de onde estas representaes eminentes mantinham suas prerrogativas e, na medida em que ele acreditou ter descoberto suas causas, empreendeu colocar ele mesmo estas
causas em ao para delas tirar, por suas prprias foras, os efeitos que elas implicam;
dizer que ele se deu a si mesmo o direito de fazer conceitos. Assim, a faculdade de conceber se individualizou. Mas, para compreender bem as origens da funo, preciso relacion-Ia s condies sociais de que depende.
Objetar-se- que no apresentamos o conceito seno por um de seus aspectos, que
ele no tem unicamente por misso assegurar o acordo dos espritos uns com os outros
mas tambm, e mais ainda, seu acordo com a natureza das coisas. Parece que ele tem
toda a sua razo de ser unicamente sob condio de ser verdadeiro, isto , objetivo, e que
sua impessoalidade s pode ser conseqncia de sua objetividade. pelas coisas pensadas to adequadamente quanto possvel que os espritos deveriam se comunicar. No
negamos que a evoluo conceitual em parte se faa neste sentido. O conceito que, primitivamente, tido por verdadeiro porque coletivo, tende a no vir a ser coletivo seno
sob condio de ser tido por verdadeiro: ns lhe pedimos seus ttulos antes de atribuir-lhe
nosso crdito. Mas, primeiramente, no se pode perder de vista que ainda hoje a grande
maioria dos conceitos dos quais ns nos servimos no so metodicamente constitudos;
ns os possumos na linguagem, isto , na experincia comum, sem que eles tenham sido
submetidos a nenhuma crtica prvia. Os conceitos cientificamente elaborados e criticados esto sempre em minoria muito pequena. Alm do mais, entre estes e os que tm sua
autoridade pelo nico fato de serem coletivos, existem apenas diferenas de graus. Uma
representao coletiva, porque coletiva j apresenta garantias de objetividade; pois no
sem razo que ela pode se generalizar e se manter com uma suficiente persistncia. Se
ela estivesse em desacordo com a natureza das coisas, no teria podido adquirir um
imprio extenso e prolongado sobre os espritos. No fundo, o que forma a confiana que
inspiram os conceitos cientficos que eles so suscetveis de ser metodicamente controlados. Ora, uma representao coletiva est necessariamente submetida a um controle
indefinidamente repetido: os homens que a ela aderem verificam-na por sua experincia
prpria. Portanto, ela no poderia ser completamente inadequada ao seu objeto. Pode,
sem dvida, exprimi-Io com o auxlio de smbolos imperfeitos; mas os prprios smbolos
cientficos jamais deixam de ser apenas smbolos aproximados. precisamente este princpio que est na base do mtodo que seguimos no estudo dos fenmenos religiosos: ns
vemos como um axioma que as crenas religiosas, por mais estranhas que algumas vezes
possam parecer, tm sua verdade que preciso descobrir. 36
Inversamente, preciso que os conceitos, mesmo quando so construdos segundo
todas as regras da cincia, tirem autoridade unicamente de seu valor objetivo. No suficiente que eles sejam verdadeiros para serem acreditados. Se no esto em harmonia com
3.
V-se o quanto falta para que uma representao carea de valor objetivo apenas pelo fato de ter uma
origem social. (N. do A.)
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as outras crenas, as outras opinies, em uma palavra, com o conjunto das representa'es coletivas, eles sero negados; os espritos Ihes estaro fechados; eles sero, por
conseguinte, como se no existissem. Se, hoje, suficiente em geral que eles tragam o
selo da cincia para encontrar um tipo de crdito privilegiado, porque ns temos f na
cincia. Mas esta f difere essencialmente da f religiosa. O valor que ns atribumos
cincia depende, em suma, da idia que fazemos coletivamente de sua natureza e de seu
papel na vida; dizer que ela exprime um estado de opinio. Com efeito, tudo na vida
social, inclusive a Q!:priacincia, repousa .sobre a.opinio. Sem dvida, pode-se tomar
iOPiIiiocomo-objetodee-std" e dei faze~ a cincia; nisto que consiste principalme;rte; ~o~gi~-Mas
acincili da oPinio naofaz a opinio; ela no pode seno
ilumin-Ia, torn-Ia mais consciente de si. Atravs disto, verdade, a cincia pode lev-Ia
a mudar; mas a cincia continua a depender da opinio no momento em que ela parece
legisl-Ia; pois, como ns o mostramos, da opini~~ll~~la tem a fora necessria para
~irsob~e_!!2m!!i~-,
Dizer que os conceitos exprimem a maneira pela qual a sociedade se representa as
coisas dizer tambm que o pensamento conceitual contemporneo humanidade.
Recusamo-nos, portanto, a ver aqui o produto de uma cultura mais ou menos tardia. Um
homem que no pensasse por conceitos no seria homem, pois no seria um ser social.
Reduzido apenas s percepes individuais, ele seria indistinto do animal. Se a tese contrria pde ser sustentada, foi porque se definiu o conceito por caracteres que no lhe so
essenciais. Foi identificado com a idia geral 37 e com uma idia geral perfeitamente
delimitada e circunscrita. 38 Nestas condies, pode parecer que as sociedades inferiores
no conheciam o conceito propriamente dito: pois elas tm apenas processos rudimentares de generalizao e as noes de que se servem geralmente no so definidas. Mas
a maior parte de nossos conceitos atuais tem a mesma indeterminao; ns nos esforamos um pouco por defini-Ios somente nas discusses e quando fazemos trabalho de sbios. Por outro lado, vimos que conceber no generalizar. Pensar conceitualmente no
simplesmente isolar e agrupar em conjunto os caracteres comuns a um certo nmero de
objetos; subsumir o varivel sob o permanente, o individual sob o social. E porque o
pensamento lgico comea com o conceito, segue-se que ele existiu sempre; no houve
perodo histrico durante o qual os homens teriam vivido, de uma maneira crnica, na
confuso e na contradio. Certamente, no se poderia insistir muito sobre os caracteres
diferenciais que apresenta a lgica nos diversos momentos da histria; ela evolui como
a prpria sociedade. Mas, por mais reais que sejam as diferenas, elas no devem levar
a desconhecer as similitudes que no so menos essenciais.
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AS FORMAS ELEMENTARES
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Como as categorias exprimem coisas sociais. - A categoria por excelncia o conceito de totalidade, que
no pode ser sugerido seno pela sociedade. - Por que as relaes que exprimem as categorias no podiam tornar-se conscientes seno na sociedade. - A sociedade no um ser algico. - Como as categorias
tendem a se destacar dos agrupamentos geogrficos determinados. Unidade da cincia, por um lado, da moral
e da religio, por outro. - Como a sociedade se dc!>nta desta unidade. - Explicao do papel atribudo
sociedade: sua potncia criadora. - Repercusses da sociologia sobre a cincia do homem.
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DA VIDA RELIGIOSA
241
sentido da orientao temporal. Ele est situado num ponto determinado do espao e
pode-se sustentar. com boas razes, que todas as suas sensaes tm algo de espacial. 39
Ele tem o sentimento das semelhanas; nele, as representaes similares chamam-se,
relacionam-se e a representao nova~formada pelo seu relacionamento, j tem algum
carter genrico. Igualmente, ns temos a sensao de uma certa regularidade na ordem
de sucesso dos fenmenos; disto o prprio animal capaz. Apenas, todas estas relaes
so pessoais, do indivduo que nelas est engajado, e, por conseguinte, a noo que ele
disto adquire no pode, em nenhum caso, estender-se alm de seu estreito horizonte. As
imagem; genricas que se formam em minha conscincia pela fuso de imagens similares
no representam seno os objetos que percebi diretamente; a no h nada que possa me
dar a idia de uma classe, isto , de um quadro capaz de compreender o grupo total de
todos os objetos possveis que satisfazem mesma condio. Seria preciso ainda ter
previamente a idia de grupo, que apenas o espetculo de nossa vida interior no seria
suficiente para despertar em ns. Mas sobretudo no h experincia individual, por mais
extensa e prolongada que ela seja, que possa nos fazer presumir a existncia de um gnero total que envolveria a universalidade dos seres e do qual os outros gneros seriam apenas espcies coordenadas entre elas ou subordinadas umas s outras. Esta noo do
todo, que est na base das classificaes que mencionamos, no nos pode vir do indivduo, que no passa de uma parte em relao ao todo e que atinge unicamente uma frao
nfima da realidade. E, entretanto, talvez no exista categoria mais essencial; pois, como
o papel das categorias o de envolver todos os outros conceitos, a categoria por excelncia parece dever ser o prprio conceito de totalidade. Os tericos do conhecimento o
postulam ordinariamente como se ele no apresentasse problemas, sendo que ele ultrapassa infinitamente o contedo de cada conscincia individual tomada parte.
Pelas mesmas razes, o espao que conheo pelos meus sentidos, do qual eu sou o
centro e onde tudo est disposto em relao a mim, no poderia ser o espao total, que
contm todas as extenses particulares e onde, alm do mais, elas esto coordenadas em
relao a pontos de referncia impessoais, comuns a todos os indivduos. Igualmente, a
durao concreta que sinto escoar em mim e comigo no poderia dar-me a idia do
tempo total: a primeira no exprime seno o ritmo de minha vida individual, o segundo
deve corresponder ao ritmo de uma vida que no a de nenhum indivduo em particular,
mas da qual todos participam. 40 Da mesma forma, enfim, as regularidades que posso
perceber na maneira pela qual as representaes sucedem-se podem ter valor para mim;
elas explicam como, quando me dado o antecedente de um par de fenmenos dos quais
experimentei a constncia, tendo a esperar o conseqente. Mas este estado de espera pessoal no poderia ser confundido com a concepo de uma ordem universal de sucesso
que se impe totalidade dos espritos e dos acontecimentos.
Porque o mundo que exprime o sistema total dos conceitos aquele que a sociedade
se representa, apenas a sociedade pode fornecer-nos as noes mais gerais, segundo as
quais deve ele ser representado. Apenas um sujeito que envolve todos os sujeitos particulares capaz de abraar um tal objeto. Porque o universo no existe seno enquanto
pensado e porque ele no pensado totalmente seno pela sociedade, o universo toma
lugar nela; ele toma-se um elemento de sua vida interior e assim a sociedade ela mesma
3.
40
cretas~ tais como pode senti-Ias a conscincia individual, mas empobrecidos pela abstrao. Na realidade,
eles sao representaes de um gnero completamente diferente, construdas com outros elementos, segundo
um plano muito diferente e em vista de fins igualmente diferentes. (N. do A.)
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AS FORMAS ELEMENTARES
o gnero total fora do qual nada existe. O conceito de totalidade no seno a forma
abstrata do conceito de sociedade: ela o todo que compreende todas as coisas, a classe
suprema que encerra todas as classes. Tal o princpio profundo sobre o qual repousam
todas estas classificaes primitivas, onde os seres de todos os reinos esto situados e
classificados nos quadros sociais, com as mesmas prerrogativas que os homens. 41 Mas,
se o mundo est na sociedade, o espao que ela ocupa confunde-se com o espao total.
Com efeito, vimos como cada coisa tem seu lugar determinado sobre o espao social; e
o que mostra bem a que ponto este espao total difere das extenses concretas que nos
fazem perceber os sentidos que esta localizao completamente ideal e no se assemelha em nada quela que seria se ela nos fosse ditada apenas pela experincia sensvel. 42
Pela mesma razo, o ritmo da vida coletiva domina e abarca os ritmos variados de todas
as vidas elementares das quais ele resulta; por conseguinte, o tempo que o exprime domina e abarca todas as duraes particulares. o tempo total. A histria do mundo no foi
durante muito tempo seno um outro aspecto da histria da sociedade. Uma comea
com a outra; os perodos da primeira so determinados pelos perodos da segunda. O que
mede esta durao impessoal e global, o que fixa os pontos de referncia em relao aos
quais ela est dividida e organizada so os movimentos de concentrao ou de disperso
da sociedade; mais geralmente, so as necessidades peridicas da refeio coletiva. Se
estes instantes crticos se ligam mais freqentemente a algum fenmeno material, como
a recorrncia regular de tal astro ou a alternncia das estaes, porque so necessrios
signos objetivos para tornar sensvel a todos esta organizao essencialmente social.
Igualmente, enfim, a relao causal, no momento em que posta coletivamente pelo
grupo, encontra-se independente de toda conscincia individual; ela plana acima de
todos os espritos e de todos os acontecimentos particulares. uma lei de valor impessoal. Mostramos que foi exatamente assim que ela parece ter nascido.
Uma outra razo explica que os elementos constitutivos das categorias deveriam ser
tomados emprestados da vida social: que as relaes que elas exprimem no podiam vir
a ser conscientes seno na e pela sociedade. Se, em um sentido, elas so imanentes vida
do indivduo, este no tinha nenhuma razo nem nenhum meio de apreend-Ias, refletiIas, explicit-Ias e erigi-Ias em noes distintas. Para orientar-se pessoalmente na extenso, para saber em que momentos ele devia satisfazer s diferentes necessidades orgnicas, ele no tinha nenhuma necessidade de fazer para si, de uma vez para todas, uma
representao conceitual do tempo e do espao. Muitos animais sabem encontrar o caminho que os leva aos lugares que Ihes so familiares; os animais retomam a eles no
momento conveniente, sem que tenham entretanto nenhuma categoria; sensaes so
suficientes para dirigi-Ios automaticamente. Elas seriam igualmente suficientes ao
homem se seus movimentos no tivessem que satisfazer seno a necessidades individuais.
Para reconhecer que uma coisa se assemelha a outras das quais j tivemos experincia
no de forma alguma necessrio que disponhamos umas e outras em gneros e espcies: a maneira pela qual imagens semelhantes atraem-se e fundem-se suficiente para
dar o sentimento da semelhana. A impresso do j visto, do j provado, no implica
nenhuma classificao. Para distinguir as coisas que devemos procurar daquelas das
quais devemos fugir no precisamos ligar os efeitos de umas e de outras s suas causas
por um elo lgico, quando apenas convenincias individuais esto em jogo. Consecues
" No fundo, o conceito de totalidade, o conceito de sociedade e o conceito de divindade so, ao que parece,
apenas aspectos diferentes de uma nica e mesma noo. (N. do A.)
.2 V. Classificaes Primitivas. 1oc.cit., p. 40 e seguintes. (N. do A.)
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DA VIDA RELIGIOSA
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' uma vida impessoal. Com efeito, certo
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attodf.;at;..f~mrs
docontradlao
pensa~e~to que
e dao ao.
O que
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e apenas
ae onav~'P stperi:,~es
tespecle de
homem
termina assim por realiz\. Pdr.;que ele .f9.r'acIIa fazer-se violncia para ultrapassar sua
natureza de indivduo e,l~yer~1T!t;nt.:;-Rgr~~ a lei impessoal obrigada a decair encarnando-se nos indivduos? Dir--s5;:~:
q'Ue'fistem dois mundos antagnicos dos quais participamos igualmente; o mundo d'mairia e dos sentidos, por um lado, o mundo da razo
pura e impessoal, por outro? Mas repetir a questo em termos apenas diferentes; pois
trata-se precisamente de saber por que ele nos faz levar concorrentemente estas duas
existncias. Por que estes dois mundos, que parecem contradizer-se, no permanecern
fora um do outro, o que que os obriga a penetrarem-se mutuamente a despeito de seu
antagonismo? A nica explicao que foi dada desta singular necessidade foi a hiptese
da queda, coIJ}todas as dificuldades que ela implica e que intil lembrar aqui. Ao
contrrio, todo mistrio desaparece no momento em que se reconheceu que a razo
impessoal no seno um outro nome dado ao pensamento coletivo. Pois este s possvel pelo agrupamento dos indivduos; ele os supe, portanto e, por sua vez, estes o
supem porque no podem manter-se seno agrupando-se. O reino dos fms e das verdades impessoais no pode realizar-se seno pelo concurso das vontades e das sensibilidades particulares; e as razes pelas quais estas aqui participam so as mesmas razes
pelas quais elas concorrem. Em uma palavra, existe o impessoal em ns porg~e exist~?
social em ns e, como a vida social compreende simultan~amente represell~~o~_se
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cas, esta impessoalidade estende::~_~.aiurill11elIetiJii<!ias 'quanto aos atos.
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AS FORMAS ELEMENTARES
DA VIDA RELIGIOSA
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NDICE
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DURKHEIM
Cronologia
Bibliografia
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Vida e obra
V
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AS REGRAS DO MTODOSOCIOLGICO
Prefcio da primeira edio
Prefcio da segunda edio
Introduo
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Introduo
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AS FORMAS ELEMENTARES
DA VIDA RELIGIOSA
Introduo
Objeto de investigao - sociologia religiosa e teoria do conhecimento
CAP. I - Objeto principal do livro
CAP. 11- Objeto secundrio da investigao
CONCLUSAO
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CAPo I -
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CAP. I -
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