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CURSO P.G. M.CHAUI 2010: POSSVEL UMA HISTRIA DA FILOSOFIA?


1. Da istora Geschichte: quando nasce a histria da filosofia?
2. Tradio e polmica: Plato, Aristteles e os pr-socrticos
3. Tradio e doxografia: Digenes de Larcio e Plutarco
4. Historia stultiae: os modernos e o passado
5. Historia sapientiae: a Ilustrao
6. Histria como sistema: Hegel
7. Histria como genealogia : Nietzsche
8. Histria e impensado: Merleau-Ponty
9. Da histria arqueologia: Foucault
10. A histria da filosofia dos filsofos
11. A histria da filosofia dos historiadores
12. possvel uma histria da filosofia?

1. Aula 13/04/10
Numa das obras mais importantes do pensamento ocidental, a Arte Potica,
Aristteles distingue poesia e histria dizendo que a primeira escreve sobre o possvel, isto
, sobre o que poderia acontecer ou ter acontecido, enquanto a segunda escreve sobre o
que realmente aconteceu. A poesia, diz Aristteles, fala de aes e sentimentos dos seres
humanos em geral, enquanto a histria fala de aes e disposies de homens particulares
determinados; a primeira se refere ao que universal nos humanos, enquanto a segunda
est concernida com a particularidade deste ou daquele homem, desta ou daquela ao.
Ora, a filosofia se ocupa com o universal (ou seja, com o que necessariamente em todos
os tempos e lugares) e por isso, prossegue Aristteles, a poesia mais filosfica do que a
histria. Assim, embora filosofia e histria se ocupem com a verdade, no o fazem da
mesma maneira: a primeira busca a verdade intemporal e por isso universal e necessria; a
segunda aspira pelo relato veraz de fatos particulares acontecidos e, portanto, a uma
verdade determinada no tempo e no espao.
A concepo aristotlica mantm-se prxima do sentido que a palavra histria possui
em grego, isto , derivada do verbo historien, que significa inquirir, investigar, examinar
alguma coisa para descrev-la e explic-la em sua particularidade. dessa maneira que se
fala, por exemplo, em histria natural, entendida como a investigao e a descrio
minuciosa dos constituintes de um animal ou de uma planta, bem como a descrio
detalhada das funes desses constituintes para a vida desse animal ou desse vegetal.
Historiar observar e descrever fielmente o que se observa. O prprio Aristteles
sempre considerou, em consonncia com a tradio mdica grega, que a histria era a
observao ocular direta, indispensvel para a elaborao de uma cincia dos seres
naturais (a includos os seres humanos) e para a prtica de artes ou tcnicas, como a
medicina.
Se, todavia, nos acercarmos dos historiadores gregos, notaremos que se, de um
lado, conservam o sentido original de historien -- afirmam que descrevero os
acontecimentos que testemunharam como observadores diretos ou que foram observados

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por testemunhas oculares cujos relatos o historiador reproduz fielmente --, de outro lado,
porm, seu escopo captar o universal nos feitos particulares narrados. Em outras palavras,
diferentemente do que diz. Aristteles, os historiadores no pretendem simplesmente
descrever fatos e feitos particulares, mas propem explic-los e interpret-los dando-lhes
um alcance maior do que a particularidade espacial e temporal que tiveram.
Ao iniciar a Histria, seu autor, Herdoto de Halicarnasso afirma que a escreveu para
"evitar que os vestgios das aes praticadas pelos homens se apagassem com o tempo" e
que "os grandes feitos tanto dos gregos como dos brbaros ficassem ignorados". A primeira
afirmao de Herdoto situa a histria no campo dos memorveis, isto , de tudo quanto
digno de ser lembrado; a segunda, que a narrativa histrica deve fazer justia a todos, no
excluindo ningum que tenha sido grande e por isso merece ficar da memria dos humanos.
Por que o historiador deve praticar essa justia? Em primeiro lugar, porque os
acontecimentos histricos dependem, em grande parte, da ao da Fortuna, Tych, isto ,
da instabilidade e inconstncia da sorte, que hoje eleva os que amanh rebaixar e amanh
elevar os que hoje rebaixou. Mas, em segundo lugar, porque as aes humanas so
punidas ou recompensadas por Nmesis, a providncia justa, que restaura a ordem e o
equilbrio do mundo, rompido com as aes desmedidas dos humanos. No entanto,
Herodoto diz ainda algo mais: declara que desejou "sobretudo expor as causas que os
levaram [gregos e persas] a fazer a guerra uns aos outros". Essa declarao decisiva para
o nascimento da histria como um gnero de discurso que define seu objeto - a guerra - e
prope explic-lo causalmente -- expor as causas.
Quando passamos ao outro grande historiador grego, Tucdides, o Ateniense, que
escreve A Guerra do Peloponeso, isto , as lutas entre Atenas e Esparta, que iriam destruir
a Grcia, novamente encontramos a afirmao de que sero narrados os grandes feitos dos
lados rivais, que sua inteno explicar a causa profunda da guerra e seu incio, e que seu
propsito no foi escrever algo que servisse imediatamente ao tempo presente e sim um
trabalho que "dure para sempre", ktema es aei, algo a ser possudo por todos os tempos,
permanecendo duradouramente na memria dos homens.
Escrevendo sobre o nascimento da histria na Grcia, C.D. Pechanski nos mostra,
de um lado, a inteno do historiador e, de outro, a maneira como interpreta os
acontecimentos narrados.
Que pretende o historiador? Narrar um fato (a guerra) para oferecer uma excelncia
ou um valor excelente (a aret) manifestado pelos grandes feitos dos participantes; e
apresentar as causas da guerra, isto , a razo profunda (a aita) responsvel pelo conflito,
os atos que deram comeo ou principiaram (arkh) a guerra, as disposies e intenes
desmedidas (aphorm) que desencadearam o conflito e os argumentos e justificativas
(prphaios) dos participantes da guerra.
Como o historiador interpreta aquilo que narra? Por meio de trs pares de idias
opostas: em primeiro lugar, a oposio entre lgos e horm, ou seja, entre o mundo como
expanso e equilbrio de excessos que so compensados uns pelos outros e as foras
csmicas e humanas desmedidas, imoderadas, que se expandem sem compensao,
gerando desequilbrio e desarmonia; em segundo lugar, a oposio entre dik e adika, isto
, entre a regra ou norma justa e a quebra ou a perda dessa regra, introduzindo a falta de
medida e a injustia no mundo; em terceiro lugar, a oposio entre tysis e tych, ou seja,
entre a compensao para o excesso que quebrou a regra justa e, portanto, a restaurao
do equilbrio, e o acaso, que decide o resultado da guerra, gerando infortnio para uns e boa
fortuna ou ventura para outros. Assim, o historiador interpreta a guerra como um feito
notvel em que desmedidas foras naturais, humanas e divinas desequilibram a ordem
universal, mas, ao mesmo tempo, repem essa ordem porque tych (a sorte ou o acaso)
inseparvel de tysis (a compensao ou o reequilbrio) e ambas restauram a justia
csmica, a dik.
O que , ento, histria? Observao ocular e descrio minuciosa de uma coisa
particular em sua particularidade ou interpretao do sentido das aes humanas, dando-

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Ihes uma dimenso universal? Descrio dos rgos e das funes dos seres vivos ou
narrao de feitos humanos na ordem do tempo? Neste segundo caso, o tempo natural
sequncia necessria de causas e efeitos e o tempo humano um tecido de escolhas
voluntrias contingentes? A Natureza , portanto, conexo necessria de causas e efeitos
enquanto a Histria disperso contingente de aes humanas, puro acaso, obra da
Fortuna? Ou h necessidade causal na Histria e esta possui sentido e finalidade?
No entanto, apesar de no possurem a mesma idia sobre a histria, Aristteles e
os historiadores gregos fazem uma mesma afirmao: para o primeiro, conhecer
verdadeiramente conhecer pelas causas ou ter o conhecimento das causas daquilo que se
investiga; para os segundos, fazer histria determinar as causas do fato narrado e suas
conseqncias. Assim, embora seja inegvel a diferena entre Aristteles e Herdoto ou
Tucdides, h um aspecto que os aproxima, qual seja, conhecer dizer a causa de alguma
coisa. isso - buscar e dizer a causa -- exatamente que os faz pensadores gregos. Com
eles aprendemos, portanto, que para falar em histria da filosofia devemos investigar suas
causas.
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No entanto, se o pensamento ocidental se formou com os gregos, nem por isso
podemos conservar a questo da histria nos termos em que a formularam, pois um longo
caminho foi percorrido dos gregos at nossos dias.
O historiador da filosofia ter, assim, que indagar o que acontece com a idia de
histria quando o pensamento judaico-cristo se apropria do pensamento grego e o objeto
da histria -- a guerra - cede lugar idia de histria sagrada como manifestao de Deus
no tempo e como drama da queda, redeno e salvao do homem. Em outras palavras,
com o cristianismo, duas mudanas profundas tm lugar: 1. a concepo linear e contnua
do tempo como um tempo dramtico; o tempo exprime as formas da relao entre Deus e o
homem, tem um comeo e ter um fim (a Semana Csmica: Criao, Queda, Encarnao,
Ressurreio, Juzo Final, Jubileu); 2. a idia de histria universal ou a histria do Povo de
Deus, da Eklsia. Surgem, assim, as idias de continuidade e desenvolvimento temporal ou
a histria como plano de Deus ou obra da Providncia divina e a de universalidade da ao
providencial.
O historiador da filosofia ter tambm que indagar o que acontece com a concepo
medieval da histria -- a crnica dos fatos humanos e a histria universal da Igreja, ou
histria sagrada -- quando sofre a ao da Reforma protestante, que introduz a idia de
histria nacional independente de uma histria universal sagrada crist, e a da Renascena,
que restaura a histria como discurso poltico ou como histria cvica cujos modelos so
Tcito, Tito Lvio e Polbio.
Ter, ainda, que indagar o que se passa com a idia de histria quando, a partir dos
sculos XVIII e XIX, o tempo ganha espessura prpria, isto , a realidade concebida como
temporal, separam-se a Natureza (ou a causalidade necessria das coisas) e a Cultura (ou
a ao temporal dos humanos), surgem as idias de progresso, evoluo e de emancipao
do gnero humano, que pressupem a idia de continuidade, em que o passado causa do
presente e este causa do futuro, de sorte que a histria no o relato do que aconteceu,
mas a trama do prprio mundo e um processo contnuo de acontecimentos que se
produzem uns aos outros rumo a um fim considerado o melhor.
A esse respeito, em Les mots et les choses, Foucault escreve:
A partir do sculo XIX, a histria desenvolver numa srie temporal as analogia que
aproximam entre si organizaes diferentes (...) A histria no deve ser entendida
como coleo de sucesses de fato, tais como puderam ser constitudas, mas como
o modo fundamental das empiricidades, aquilo a partir do que so afirmadas, postas,
dispostas e repartidas no espao do saber para eventuais conhecimentos e para

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cincias possveis (...) A partir do sculo XIX, a histria o lugar de nascimento
daquilo que emprico, naquilo em que, abaixo de toda cronologia estabelecida,
toma o ser que lhe prprio. por isso, sem dvida, que a histria logo dilacerada
segundo um equvoco impossvel de dominar, entre uma cincia emprica dos
acontecimentos e o modo de ser radical que prescreve seu destino a todos esses
seres singulares que somos ns. A histria a praia mais erudita, mais prudente,
mais vigilante, a mais sobrecarregada de nossa memria, mas tambm o fundo do
qual todos seres vm existncia e ao cintilamento precrio. (Foucault, Les mots et
les choses, Paris, Gallimard, 1965, p. 230-231)
Em outras palavras, a partir do sculo XIX, a temporalidade se torna constitutiva de
todos os seres: o tempo os produz, os conserva, os transforma e os faz desaparecer.
Entramos no campo da Geschichte. E fundamentalmente temporal o homem. A finitude,
que os sculos anteriores situavam no corpo e no intelecto, pensada agora como o modo
de ser do homem porque constitudo pelo e no tempo. Em A razo na histria, Hegel
escreve:
Quando dizemos que as coisas so finitas queremos com isto significar que o
no-ser constitui sua natureza e seu ser. As coisas finitas so, mas as relaes que
tm consigo mesmas so lanadas para fora de si, para fora de seu ser. Elas so,
mas a verdade deste ser seu fim. O finito no s se tranforma, mas perece, como
se ele pudesse ser sem perecer, mas o ser das coisas finitas como tais possuir
como parte integrante de seu ser-em si os germes de seu perecimento: a hora de
seu nascimento a hora de sua morte (...) O mais alto amadurecimento ou estgio
que qualquer coisa pode atingir aquele no qual comea a perecer. (Hegel La raison
dans lhistoire p. 134).
O perecer das coisas finitas a negao de sua finitude porque o perecer a
maneira de consumar todas as potencialidades e alcanar a plena atualidade. Ao perecer o
finito conquista a si mesmo na negao de seu ser em si. Essa negao da negao do
finito o infinito. Assim, o infinito a verdade do finito, pois este s existe como passagem
para um alm de si. Essa passagem a histria universal ou a histria do Esprito, que
precisa perecer para ser. A histria universal a apresentao do Esprito em seu trabalho
para adquirir o saber daquilo que ele em si e, dessa maneira, ser para si quando se
reconhece como ser por si (liberdade).
Podemos, desde j, imaginar o que ser uma histria da filosofia que toma as
filosofias como coisas finitas, como esgotamente e consumao de si para a passagem ao
infinito, como momentos do processo temporal em que o Esprito toma posse de si mesmo
negando e recolhendo cada um dos momentos desse processo.
A partir do sculo XIX, podemos dizer que histria e homem se tornam praticamente
sinnimos. E porque toda ao e toda produo humanas so histricas, historiadores da
filosofia, como Windelband e Brhier, afirmam que a histria da filosofia nasce no sculo
XIX.
Por fim, teremos tambm que indagar o que se passa com a histria em nossos
dias, pois se a histria era pensada como evoluo, processo contnuo, desenvolvimento,
progresso e teleologia, como operao de uma causalidade imanente necessria, hoje,
particularmente com o estruturalismo e o ps-estruturalismo, nega-se que haja causalidade
e necessidade histricas ou finalidade e sentido da histria e se afirma a descontinuidade e
a disperso temporais, fala-se na contingncia que rege os acontecimentos humanos,
abandona-se a continuidade do progresso e da evoluo, recusa-se a idia de processo e
que a histria seja o movimento em direo a um fim superior e melhor. A histria pensada
sob a perspectiva da ruptura, da descontinuidade e da diferena.

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Essas questes no so alheias filosofia nem so externas a ela. Pelo contrrio,
so postas pela prpria filosofia e determinam o que e como pensar de uma histria da
filosofia.
De fato, quando Aristteles aproximara poesia e filosofia porque ambas se refeririam
ao universal, algo mais estava sendo dito por ele: a verdade ou o conhecimento verdadeiro
aquele que deve ser sempre o mesmo em todos os tempos e lugares e, portanto, a
verdade no pode estar submetida ao do tempo. Neste caso, no haveria o menor
sentido em falar numa histria da filosofia, pois isto significaria falar numa histria da
verdade e despoj-Ia de universalidade e necessidade. Todavia, desde o sculo XVIII, a
Ilustrao pe em dvida essa suposio acerca da verdade e cada vez mais esta foi sendo
concebida como inseparvel de um tempo e um lugar determinados, submetida a condies
particulares como todas as coisas e como todas as aes e pensamentos humanos, at que
a filosofia do sculo XIX identifique verdade e temporalidade, concebendo o verdadeiro
como processo ou desenvolvimento temporal contnuo. Em contrapartida, filosofia
contempornea, prope a ruptura e a diferena de tal maneira que a prpria noo de
verdade posta em suspenso.
Nestas circunstncias, o historiador da filosofia se v diante de trs possibilidades:
1. no h filosofia, se esta for entendida como algo perene, sem data nem lugar, mas
h apenas histria da filosofia, isto , as idias so sempre e necessariamente
determinadas pelas condies de um tempo e num lugar determinados, e so formuladas
por certos indivduos determinados; a alternativa relativista;
2. a filosofia a totalidade de sua histria, isto , cada momento da filosofia
constitudo por um conjunto de idias similares em todos os filsofos que se diferenciam
apenas pela maneira como as tratam, pois suas filosofias esto condicionadas pelo iderio
comum de sua poca e cada momento filosfico uma etapa de um processo nico, de
sorte que a verdade no se encontra em cada filosofia nem fora de cada uma delas e sim na
totalidade de seu processo; a alternativa historicista;
3. cada filosofia se apresenta como um comeo absoluto, como uma iniciativa
absoluta e aspira a estabelecer uma verdade definitiva, universal e eterna, e a histria da
filosofia o relato dessa aspirao fundamental de cada filosofia sem que se deva ou se
possa dizer que uma seja mais verdadeira do que outra nem que, juntas, formem uma
sequncia de verdades parciais a serem reunidas numa totalidade plenamente verdadeira;
a alternativa chamada cientfica, cujas expresses mais conhecidas so as do
estruturalismo francs e da arqueologia foucaultiana.
Ora, que admirvel o encontro inesperado do estruturalismo e da arqueologia
com a concepo aristotlica da histria, com o detalhe, porm, de que ambos dizem da
filosofia o que Aristteles dizia apenas da histria. Na realidade, porm, esse encontro
menos inesperado qie parece primeira vista. De fato, a questo que se coloca para a
histria da filosofia, em qualquer das alterantivas possveis, sempre a mesma quasto,
qual seja: o que significa para a filosofia ter um passado?
Essa pergunta colocada explicitamente por Brhier em seu livro La philosophie et
son pass. Brhier considera que o passado pode estar presente de trs maneiras:
1.sob a forma fixa e tradicional dos conceitos de uso;
2. sob a forma do comentrio;
3. sob a forma do estudo crtico de textos.
Brhier recusa a primeira forma, pois, diz ele, um conceito no um instrumento
maneira do calendrio, inventado na Mesopatmia, do algarismo, inventado pelos rabes,
ou do clculo de reas, inventado pelos egpcios. Um conceito filosfico perde seu sentido
se for isolado do contexto em que foi inventado. Na filosofia, o que se conserva no o
conceito e sim a doutrina.

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Exatamente por isso, uma filosofia pode ser conservada sob a forma do comentrio,
quer como interpretao que visa resolver dificuldades da doutrina, quer como retomada
literal para conservar intacto o sentido da doutrina. No entanto, o comentrio no a melhor
forma de lidar com o passado filosfico porque: a) o comentrio tende a se tornar mera
erudio, vai se complicando medida que sucedido por outros comentrios, vai
substituindo o texto do filsofo ou sua doutrina pelos textos dos comentadores; e b) vai
conferindo ao passado um poder de jurisdio sobre o presente na forma da tradio,
imobilizando a filosofia.
Resta, portanto, o estudo crtico dos textos, que Brhier designa com o nome de
histria da filosofia:
Recusando-se a considerar uma doutrina como verdadeira ou falsa, consiste
em estud-la nela mesma como fenmeno do passado, com todos os detalhes de
linguagem, de pensamento, de sentimentos, de hbitos mentais que a tornam
inseparvel do tempo em que se produziu, do indivduo que a pensou e que fazem
com que s possa ser arrancada de sua poca pela violncia. (Brhier La
philosophie et son pass, p. 27)
Sob essa perspectiva, a histria da filosofia como estudo crtico de textos apresenta
trs caractersticas principais:
1. rompe com o comentrio e tem seu primeiro momento no racionalismo do sculo
XVII, isto , na recusa da erudio e da interpretao. Os homens do sculo XVII no
perguntam mais se uma doutrina verdadeira ou falsa, mas o que ela ;
2. protege as doutrinas contra os compromissos de nosso prprio presente,
permitindo que sejam conhecidas com iseno e neutralidade;
3. impede tratar as doutrinas na perspectiva de uma filosofia da histria. O
historiador da filosofia deve tomar uma doutrina como o etnlogo toma uma tribo, isto , na
sua estrutura singular. Na Introduo aos volumes de Les stoiciens, Brhier escreve:
(...) l'volution du Stoicisme n'est pas due une dialectique interne dont les
moments devaient se succder ncessairement, mais Ia raction d'esprits plus ou
moins puissants qui, les circonstances de Ia vie sociale et de Ia vie morale
changeant, s'efforcent de transformer aussi leurs doctrines. C'est toujours, en Histoire
de Ia Philosophie, aux efforts intellectuels des individus qu'il faut en revenir; on y
chercherait vainement des types de systmes, sortes de concepts fixes et rigides, qui
seraient prendre ou laisser, et qui se succderaient selon un rythme dfini; seule
existe Ia pense individuelle, recevant des influences d'autres penses individuelles,
et agissant sur les autres penses. D'autre part, l'Histoire de Ia Philosophie est une
partie de I'Histoire de Ia civilisation dont elle ne peut s'isoler que par abstraction, pour
les commodits de l'tude, et parce que, aprs tout, l'historien ne peut tre
omniscient; non pas que Ia philosophie doive tre considre comme un simple reflet
d'un tat de Civilisation, elle est le rsultat d'un travail actif et original par lequel cet
esprit individuel, uni d'autres, s'efforce de se faire de l'univers une reprsentation
viable et systmatique.
4. define a objetividade prpria de uma histria da filosofia, diferente da objetividade
da histria em geral:
Entre o acontecimento histrico e o acontecimento filosfico h uma
semelhana ilusria, proveniente da confuso entre o pnesamento filosfico e os

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smbolos e meios materiais que o exprimem e que so inseparveis dele e, deste
modo, pode-se marcar um limite preciso para o acabamento do acontecimento
filosfico (...) Ora, essa interpretao do historiador contrria propria inteno da
filosofia cuja histria se descreve: consiste em pensar cada pensamento filosfico
como um acabamento, enquanto o autor o considera como uma iniciativa, um
como; o historiador se volta para o passado, o filsofo, para o futuro (...) Se a
histria s pode referir-se ao passado, a realidades acabadas, se no pode haver
histria de realidades em devir, admitamos que mais vale no haver histria da
filosofia do que falsear a natureza do pensmento filosfico para faz-lo objeto da
histria. O gnero de acontecimentos com que se ocupa o historiador da filosofia
so, em certo sentido, passados, mas num sentido profundo so acontecimentos que
esto se produzindo (...) passado porque se banha em seu meio, mas esse tempo
exterior ao sistema; h, porm, o tempo que eu chamaria de interior ao sistema [eis
a origem da distino de Goldschmidt entre tempo histrico e tempo lgico]. Essa
durao interior bem diferente do tempo exterior de sua expresso (...) Essas
ucronias mostram que o que essencial em um pensamento filosfico uma certa
estrutura, ou se se quiser, o modo de digesto espiritual independente dos alimentos
que seu tempo lhe prope. Essa estrutura mental, que pertence por acidente ao
passado, , pois, no fundo, intemporal e por isso tem um futuro e por isso vemos sua
influncia repercitir sem um fim demarcvel. (Brhier La philosophie et son pass, p.
39, 40, 41).
Este texto notvel no s porque prepara o que ser a histria da filosofia francesa
distncia da alem, mas por que enuncia todas as possibilidades para a histria da
filosofia, desde que se considere que, afsatada uma filosofia da histria, preciso
compreender o que pode ser o passado se cada filosofia um comeo absoluto:
1. possibilidade: anterior ao advento da histria tal como concebida pelo sculo XIX:
o comentrio e a erudio;
2. possibilidade: a partir do sculo XIX, revitalizar a doutrina passada inserindo-a
num sistema geral do devir da verdade;
3. possibilidade: o historicismo, que tranfere para a histria da filosofia os critrios
da histria em geral;
4. possibilidade: assumir o passado da doutrina como exterior a ela e garantir pelo
estudo de sua estrutura interna a forma adequada de sua reinterpretao;
5. possibilidade: presentificar o tempo interno doutrina, mas conserv-lo como
tempo irremediavelmente passado.

2. aula 20/04/10
Na aula anterior pusemos como questo para uma histria da filosofia a pergunta: o
que significa para a filosofia ter um passado? Essa questo foi suscitada pelo fato de que
cada filosofia pensa a si mesma como iniciativa radical e comeo absoluto.
Na aula de hoje procuraremos examinar essa questo na perspectiva de Plato e de
Aristteles, isto , de dois filsofos que consideram a filosofia comeo radical e que por isso
mesmo exige um exame do passado.
Vimos na aula anterior que o passado tanto na poesia homrica como nas obras de
Herdoto e Tucdides concebido como aquilo que digno de ser lembrado, ou seja, o
que memorvel. No entanto, a situao do poeta e a do historiador so bastante diversas:
1) o poeta um vidente, pois Mnemosyne lhe confere o dom de ver a totalidade do tempo; o

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historiador s conhece o passado de que foi tetemunha direta ou de que recebe informaes
dadas por aqueles que testemunharam diretamente os fatos narrados; 2) na abertura da
Ilada e da Odissia, o poeta invoca as Musas e pede a Mnemosyne que seja a narradora
dos acontecimentos cuja origem a vontade dos deuses e a hybris dos homens; na
abertura de suas histrias, Herdoto e Tucidides se apresentam com seus nomes prprios,
afirmam que a histria ser narrada por eles e declaram que buscam as causas humanas
dos acontecimentos narrados. Herdoto conserva a idia homrica da oposio entre
Europa e sia como causa das guerras e por isso mantm a referncia guerra de Tria.
Tucdides praticamente omite essa referncia (no h testemunhos slidosa sobre essa
guerra) e se concentra nas oposies entre as cidades da Hlade, que culmina na oposio
entre Atenas e Esparta, causada pelo imperialismo da primeira.
Na filosofia, podemos dizer que duas obras histricas no sentido dos memorveis
encontram-se nas narrativas de Xenofonte e de Plato sobre Scrates o Crton pode ser
considerado histrico nesse sentido do termo.
No entanto, sabemos que Plato no cessa de se referir ao passado da filosofia para
marcar seu prprio lugar, demarcado por uma filiao Scrates , um parricdio o de
Parmnides e uma guerra mortal contra o mobilismo de Herclito e dos atomistas e a
sofstica.
Problema no computador seguir as notas de aula das pginas manuscritas.

3. aula 27/04/10
Vamos hoje concluir o exame da relao de Plato com o passado da filosofia e
passar posio de Aristteles.
Propus acompanhar a posio de Plato tendo como horizonte a elaborao
platnica de trs figuras: o poltico, o sofista e o filsofo. E para isso propus seguirmos
quatro referenciais:
1. a relao do conhecimento com o tempo conhecer re-conhecer, conhecer
lembrar (Menon, Repblica);
2. a questo do erro (Sofista);
3. o significado da dialtica (Poltico);
4. a possibilidade da filosofia (Teeteto, Parmnides).
Resta-nos examinar este ltimo referencial.
Como se sabe, o Parmnides um dilogo aportico e pode ser considerado a
seqncia de um outro igualmente aportico, o Teeteto. Neste, Plato discute a teoria do
fluxo ou do devir, atribuindo-a a Herclito e a Protgoras; e o dilogo, que pretende definir o
que a cincia termina numa aporia. Para enfrent-la, Teeteto pede a Scrates que
examine a teoria eleata da imobilidade do Ser, mas Scrates declara que isso seria muito
longo e difcil de realizar. Cabe ao Parmnides faz-lo. As aporias desses dois dilogos so
resolvidas no Sofista, que os conclui.
De acordo com Goldschmidt (Les dialogues de Platon), os dois dilogos so
aporticos porque permanecem no plano da imagem, no podendo chegar a nenhuma
concluso verdadeira porque no encontraram a essncia ou a forma. Assim, a rivalidade
das teses opostas tudo mltiplo; tudo uno no pode ser abolida. Dessa maneira, no
Teeteto, a cincia no pode ser definida; e, no Parmnides, o Ser no pode ser alcanado.
Apesar do carter aportico desse dilogo, ele nos interessa aqui porque oferece um
modelo da dialtica tal como praticada por Zeno, cuja obra lida para o jovem Scrates.
Este, aps a leitura, reage agressivamente, pois Parmnides e Zeno so inseparveis e o
segundo diz o mesmo que o primeiro variando apenas o modo de diz-lo, como se estivesse

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dizendo algo novo. Parmnides diz tudo um, e o prova. Zeno declara nada mltiplo e
o prova. Que diferena haveria entre ambos? Ao que Zeno responde que o principal
escapou a Scrates:
Meu livro tem como finalidade apoiar a tese de Parmnides contra aqueles
que procuram torn-la ridcula (...) este livro responde, pois, aos que afirmam o
mltiplo e lhes devolve suas objees (...) procura mostrar que sua hiptese do
mltiplo acarreta conseqncias ainda mais ridculas que a hiptese da unidade. Foi
com esprito de polmica que eu o escrevi em minha juventude. (128 c-d)
A fala de Zeno nos leva a duas observaes:
1. a dialtica apresentada como uma discusso que visa s conseqncias de uma
hiptese. um exerccio, uma ginstica intelectual na qual no basta por algo como
existente e tirar as conseqncias, mas tambm preciso por esse mesmo algo como
inexistente e tirar as conseqncias. Ora, em todos os dilogos, exatamente assim que
Plato se exercita, colocando antes do percurso ascendente o embate das opinies
contrrias. Assim, temos aqui uma primeira pista para pensarmos como o passado visado
pelo filsofo: como opinio e como conjunto de opinies contrrias entre si. O passado
visado sob a forma da polmica. Parmnides e Zeno so, portanto, predecessores de
Plato.
2. como conseqncia, essa forma da dialtica permite que Plato marque sua
diferena com relao sofstica, pois a oposio das hipteses no serve para mostrar a
verossimilhana de ambas e sim para revelar a inadequao do percurso e separar a
hiptese verdadeira da falsa, de maneira a chegar verdade, pois quando se chega a ela,
possvel diz-la demonstrativamente e no por contraposio polmica.
Mas o jovem Scrates prossegue: julga que o exerccio da contradio pertinente
no plano das coisas visveis, mas afirma que ficaria admirado se tambm pudesse ser
praticada no plano do pensamento, no qual existem as formas separadas do sensvel,
modelos eternos das coisas visveis. Parmnides retruca: ests no caminho da filosofia,
mas s muito jovem e colocas uma concluso antes de saberes se verdadeira. O que lhe
assegura a existncia das formas? O que lhe assegura que sejam paradigmas para as
coisas sensveis? Numa palavra: o que Scrates diz verdadeiro, mas no foi
dialeticamente alcanado e por isso Parmnides ergue obstculos fala socrtica.
E agora, que fars em termos de filosofia? Para que lado te voltars, na
ignorncia em que te encontras? (...) que te puseste muito cedo, antes de te
exercitares, a definir o belo, o bom, o justo e cada uma das outras formas (...)
Exercita-te mais, enquanto s jovem, naquilo que o vulgo julga intil e chama de
tagarelice. Se no o fizeres, a verdade te escapar. (135d)
Podemos dizer que o encontro de Scrates com Parmnides o encontro de Plato
com Plato, isto , com o Plato que pe a verdade das formas e o Plato qie exige a
dialtica para p-las. O dialogo prosseguir como um exerccio cujo trmino a aporia, que
anuncia o fim de Parmnides, a ser efetuado no Sofista.
Parmnides afirma:
- a necessidade do exerccio dialtico;
- o exerccio dialtico como prova pelas conseqncias de teses opostas;
- a necessidade de passar em revista todos os problemas como condio para
encontrar a verdade e adquirir a inteligncia;

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- por conseguinte, nada pode ser desprezado pela filosofia, pois esta a totalidade
da cincia e cincia da totalidade porque a cincia do Ser.
Ora, essas afirmaes, evidentemente, no so de Parmnides e sim de Plato
(como a Orao Fnebre no de Pricles e sim de Tucdides).
De fato, se se admite a tese eleata, no se pode passar em revista todas coisas nem
se pode dar conta de todas coisas. Isso s pode ser feito se a tese eleata for corrigida e se
houver o parricdio do pai Parmnides. Em outras palavras, a filosofia que exige o
parricdio e no um devir da verdade. O exerccio dialtico pertence ao plano da psiqu em
busca de uma lembrana perdida e no ao plano de uma revelao progressiva da verdade.
Restam algumas perguntas:
1. por que Plato colocou na boca de Parmnides afirmaes que seriam muito mais
adequadas na de Herclito?
Resposta: porque Parmnides afasta a contradio e faz da identidade a marca
definidora da verdade.
2. por que Plato faz o elogio da dialtica de Parmnides e de Zeno em vez de
elogiar a dialtica de Herclito?
Resposta: porque a dialtica de Herclito coloca a contradio no prprio Ser,
enquanto Parmnides e Zeno a consideram a demonstrao de um discurso incoerente.
3. Por que Plato sublinha a diferena entre a dialtica de Parmnides e a de
Zeno?
Resposta: porque a dialtica de Parmnides demonstra uma doutrina enquanto a de
Zeno combate a doutrina adversa. A dialtica de Parmnides ser praticada por Plato nos
dilogos acabados; a de Zeno, nos dilogos aporticos.
4. Por que Zeno o referencial para o iniciante em filosofia?
Resposta: porque assinala a diferena entre o discurso e o ser: a mesma verdade
pode ser dita de modos diferentes, mas o conhecimento da verdade s pode ser a intuio
silenciosa das formas. Graas a Zeno, Plato pode marcar o lugar onde se diferencia do
sofista.
A ttulo de concluso
Ao iniciar o exame da relao de Plato com o assado da filosofia poderamos supor
que uma histria da filosofia poderia ser extrada dos dilogos como um aspecto isolvel
do platonismo. No entanto, os 4 referenciais que propusemos indicam que isso no
possvel, uma vez que teoria do conhecimento neutraliza o tempo, na medida em que a
passagem da ignorncia ao saber apenas emprica ou psicolgica, e uma vez que o
passado das teorias s passado a ttulo de opinio/doxa, ou melhor, o passado
cronolgico suprimido pela atualidade lgica e ontolgica da verdade. Em resumo, o
tempo esquecimento, o conhecimento reminiscncia e as formas so eternas. Uma
histria da verdade seria uma contradio nos termos.
No entanto, podemos mudar o foco e indagar o que fizemos, ns, historiadores da
filosofia, ao ler Plato.
De fato, para mostrar que no pode haver uma histria da filosofia platnica
entendida como devir da verdade, procuramos mostrar que no platonismo no possvel
separar os problemas lgicos, ontolgicos e polticos. Dizer que so problemas inseparveis
no significa dizer que se refletem ou se exprimem reciprocamente e sim que se
entrecruzam e se determinam uns aos outros. Por exemplo, para decidir quem, deve
governar preciso saber quem tem a cincia do governo, mas isso significa que preciso
saber se h cincia em geral e como se chega a ela, mas para isso preciso saber quem
no possui a cincia e, para tanto, preciso determinar a possibilidade do erro e situ-la
num outro determinado, o sofista assim, a questo do poltico lgica e ontolgica. Por

11
outro lado, a idia da cincia como reminiscncia ou reconhecimento insere Plato na
tradio mtica de Mnemosyne e na tradio pitagrica da reencarnao da alma, portanto,
num passado que, entretanto, suprimido como tal pelo prprio tratamento platnico do
saber e do tempo a reminiscncia afirma o parentesco entre a alma e as formas, entre o
intelecto e o inteligvel e a afinidade de essncia da alma com o inteligvel que suprime
o tempo, pois conhecer saber o que sempre se sabia sem saber e a alma participa da
eternidade das formas. Por isso mesmo o conhecimento tem que ser total, pois um
conhecimento parcial opinio e no cincia. No possvel, portanto, uma aquisio
paulatina da verdade e por esse motivo a dialtica um exerccio que prepara a viso do
todo, mas no se confunde com essa viso, que intuitiva, imediata e no discursiva. Isso
significa que o acesso verdade silencioso, solitrio e idntico para todos os filsofos.
Justamente por isso, o paradigma da verdade a matemtica, que no comporta o conflito
de opinies. Diferentemente dela, uma histria da filosofia s pode ser uma historia no
sentido grego do termo, ou seja, coleta, apresentao e recenseamento de opinies
diferentes e contrrias e apresentao de suas causas. A verdade uma; a opinio,
mltipla. Eis porque a questo do erro, da cincia do poltico e da dialtica como exerccio
polmico s fazem sentido se considerarmos os adversrios visados por Plato, no caso, o
sofista e os mobilistas e isto o situa na atualidade e no perante o passado.
Todavia, poderamos indagar se o ponto de partida platnico a questo da cincia
e da ontologia, que incide sobre a do poltico e a da dialtica ou, ao contrrio, a questo
do poltico que incide sobre a da dialtica e da ontologia. Mas o percurso que fizemos
procurou mostrar que essa discusso no tem sentido porque nela se supe que essas
questes so isolveis e que uma delas deve determinar todas as outras. O platonismo o
entrecruzamento complexo de todas elas.
Estamos dando os primeiros passos na busca de uma resposta questo posta por
este curso. Por enquanto, estamos tateando. At aqui, procuramos salientar como o
platonismo absorve e entrecruza as trs ordens de questes (poltica, lgica e ontolgica)
luz tanto do passado grego quanto da doutrina platnica propriamente dita. Tentamos
colocar em operao o que Plato tributrio de um certo passado mtico e filosfico que
ele transforma ao se apropriar dele para dar conta do presente poltico e filosfico.

Aristteles
Comecemos com alguns textos aristotlicos bastante conhecidos:
Metafsica II 993b 994a
La investigacin de Ia verdad es, en un sentido, difcil; pero, en otro, fcil. Lo
prueba el hecho de que nadie puede alcanzarla dignamente, ni yerra por completo,
sino que cada uno dice algo acerca de Ia Naturaleza; individualmente, no es nada, o
es poco, lo que contribuye a ella; pero de todos reunidos se forma una magnitud
apreciable. De suerte que, si verdaderamente Ia situacin es aqu similar a Ia que
solemos expresar por un proverbio, quin puede no dar en una puerta? [tiro ao alvo
em que o arqueiro erra o alvo]. En este sentido, Ia investigacin de Ia verdad sin
duda es fcil; pero el hecho de alcanzar el todo y no poder alcanzar una parte
muestra su dificultad. Quiz tambin, siendo Ia dificultad de dos clases [uma inerente
s prprias coisa e outra decorrente de nossa limitao], su causa no est en Ias
cosas, sino en nosotros. Pues el estado de los ojos de los murcilagos ante Ia luz del
da es tambin el dei entendimiento de nuestra alma frente a Ias cosas ms claras
por naturaleza. Y es justo que estemos agradecidos no slo a aquellos cuyas
opiniones podemos compartir, sino tambin a los que se han expresado ms
superficialmente. Pues tambin stos contribuyeron con algo, ya que desarrollaron
nuestra facultad de pensar. En efecto, si no hubiera existido Timoteo, nos faltaran

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muchas melodas. Pero, sin Frinis, tampoco habra existido Timoteo. Lo mismo
sucede con los que se han expresado acerca de Ia verdad; pues de algunos hemos
recibido ciertas doctrinas, pero otros fueron causa de que llegaran a existir stos
[existir como filsofos]. Y tambin es justo que Ia Filosofia sea llamada ciencia de Ia
verdad; pues el fin de Ia ciencia terica es Ia verdad, y el de Ia ciencia prctica, Ia
obra. En efecto, si los prcticos indagan cmo est dispuesta una cosa, no
consideran en ella lo eterno, sino lo que se ordena a algo y al momento presente.
Pero no conocemos lo verdadero sin conocer Ia causa; y, en cada caso, tiene por
excelencia su propia naturaleza aquello en cuya virtud reciben el mismo nombre Ias
dems cosas (por ejemplo, el Fuego es lo ms caliente, pues es para Ias dems
cosas Ia causa dei calor). Por consiguiente, tambin ser lo ms verdadero lo que es
para Ias dems cosas causa de que sean verdaderas. Por eso los principios de los
entes eternos son siempre, necesariamente, los ms verdaderos (pues no son
temporalmente verdaderos, y no bay ninguna causa de su ser, sino que ellos son
causa dei ser para Ias dems cosas); de suerte que cada cosa tiene verdad en Ia
misma medida en que tiene ser.
Metafsica III 995b 996a
Es necesario, en relacin con Ia ciencia que buscamos, examinar primero Ias
dificultades que es preciso plantearse en primer lugar. Me refiero a cuantas opiniones
diferentes de Ia nuestra sustentaron algunos en este punto, y a lo que, fuera de ellas,
puede haber sido omitido.
Los que quieren investigar con xito han de comenzar por plantear bien Ias
dificultades, pues el xito posterior consiste en Ia solucin de Ias dudas anteriores, y
no es posible soltar, si se desconoce Ia atadura. Pero Ia dificultad deI pensamiento
pone de manifiesto Ia atadura en relacin con el objeto; pues, en Ia medida en que
siente Ia dificultad, le ocurre algo as como a los que estn atados; en ninguno de los
dos casos, efectivamente, es posible seguir adelante. Por eso es preciso considerar
bien, antes, todas Ias dificultades, por Ias razones expuestas y porque los que
investigan sin haberse planteado antes Ias dificultades son semejantes a los que
desconocen adnde se debe ir, y, adems, ni siquiera conocen si alguna vez han
encontrado o no lo buscado; pues el fin no es manifiesto para quien as procede,
pero para el que se ha planteado antes Ias dificultades s es manifiesto. Adems, es
evidente que est en mejores condiciones para juzgar el que ha odo, como si fuesen
partes litigantes, todos los argumentos opuestos.
De anima I, 2
necessrio ao colocar os problemas para os quais encontremos mais tarde
as solues, reunirmos as opinies daqueles nossos predecessores que emitiram
alguma opinio sobre a alma, de modo a reter as que so boas e a nos por em
guarda contra as outras. Assim, o ponto de partida da investigao ser expor as
opinies mais acreditadas sobre as propriedades naturais da alma.
tica a Nicmaco VII, 1, 1145b
preciso sempre comear a investigao expondo as verossimilhanas e
colocando os problemas de modo a iluminar tanto quanto possvel todas as opinies
autorizadas, se no todas, pelo menos as mais importantes. Uma vez a dificuldade
resolvida e as opinies acreditadas deixadas atrs de ns, ento poderemos
considerar que fizemos bastante para explicar nosso objeto.

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Esses textos de Aristteles levam Guroult a escrever que Aristteles pode, com
justia, ser considerado o fundador do gnero e que Brhier tem razo ao cham-lo de o
pai da histria da filosofia. (Histoire de lhistoire de la philosophie p. 28).
Segundo Guiroult, Aristteles acompanha Plato, isto , aplica a dialtica para
verificar as opinies discordantes sobre uma questo como passao inicial da investigao
de um problema para o qual ainda no h uma demonstrao apodtica e, portanto, cincia.
Por outro lado, como a concepo aristotlica da dialtica difere da platnica, esse emprego
limitado, pois atribui dialtica o conhecimento do que apenas provvel e verossmil,
obtido pelo acordo entre o maior nmero de opinies competentes. De fato, Aristteles
considera a dialtica uma ginstica mental preparatria para o conhecimento filosfico, mas
no o mtodo prprio da filosofia (tal como exposto nos Analticos) a dialtica ensina a
argumentar pr e contra uma questo e prepara o intelecto para distinguir entre o verdadeiro
e o falso. Alm disso, ela permite que o investigador, examinando as opinies divergentes e
concordantes, se aproxime dos primeiros princpios da cincia, pois esses princpios so
indemonstrveis. Sob esta perspectiva, a dialtica o instrumento seguro para avanar no
conhecimento ou na cincia.
De acordo com Guroult, h duas interpretaes divergentes acerca da histria da
filosofia aristotlica:
1. a relao entre a filosofia e a histria sistemtica porque revela a marcha
imanente da verdade. A histria um critrio e um remdio para a filosofia porque controla
as informaes, assinala omisses e aponta lacunas que busca preencher. O mtodo
histrico seria uma aliana entre um procedimento racional e um outro, emprico, de tal
maneira que, por um lado, a sucesso das doutrinas conforme a sucesso a priori dos
conceitos, ou seja, o sistema a priori guia a investigao emprica, e, por outro lado, a
investigao emprica tem o papel de verificador do sistema. O procedimento apriorstico
preliminar talvez o exame revele o que foi omitido -- e o procedimento emprico final -- os
filsofos examinados encontraram os princpios que podiam encontrar , de sorte que a
ordem histrica e a psicolgica so idnticas porque ambas exprimem a ordem do ser.
Se a histria da filosofia revela a marcha imanente da verdade, todas as doutrinas
so verdadeiras porque so etapas da verdade e falsas porque so unilaterais ou
omissas, embora germes das teorias completas por vir. H, assim, uma tolerncia
aristotlica e um trabalho de correo e aprofundamento das investigaes que o
antecederam.
A histria da filosofia o aparecimento, no plano da verdade, de um
desenvolvimento ou de uma passagem da potncia ao ato, no plano do ser. E assim como
na natureza essa passagem teleguiada pelo Nous, assim tambm o Nous comanda essa
passagem no plano da verdade, at sua explicitao completa. Dessa maneira, Aristteles
teria estabelecido a ordem lgica de apario dos princpios (o em si), depois a ordem
psicolgica de seu aparecimento para a conscincia (o para ns) e a ordem cronolgica de
seu aparecimento na histria.
2. a histria aristotlica apenas um conflito abstrato de opinies intemporais. No
h histria propriamente dita, mas uma anlise abstrata de conceitos anteriores. As
opinies dos predecessores ocupam o mesmo lugar que os interlocutores nos dilogos de
Plato, ou seja, a opinio invocada para executar um certo papel na argumentao, sendo
escolhida e ajustada ara esse fim. Que no h em Aristteles a idia de uma progresso
sistemtica da verdade, se confirma, por exemplo, pela diferena na classificao das
causas na Fsica (a ltima causa sendo a final) e no livro I da Metafsica (a ltima causa a
causa formal), ou pelo tratamento no cronolgico dos predecessores (Demcrito vem antes
dos eleatas e dos pitagricos), ou pela variao do julgamento de uma mesma doutrina, ora
valorizada ora criticada. Aristteles no expe doutrinas e opinies anteriores, mas, como
Plato, ele as interpreta segundo as necessidades e exigncias de sua prpria filosofia,
ajustando-as argumentao que ser desenvolvida em cada caso.

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Aristteles apresenta as doutrinas e opinies anteriores como antinmicas para com
isso enfatizar que a filosofia sntese de verdades parciais conflitantes. assim, por
exemplo, que, depois de afirmar que todos os pr-socrticos concebem a passagem da
potncia ao ato como assimilao dos dessemelhantes, na apresentao da interao como
passagem da potncia ao ato, afirma que a interao sntese de duas concepes
opostas, a dos atomistas, que se situam na potncia e concebem a interao como
assimilao do semelhante pelo semelhante, e a dos demais pr-socrticos, que se situam
no ato e concebem a interao como assimilao dos dessemelhantes.
O propsito de Aristteles mostrar a superioridade de sua filosofia com relao s
passadas e por isso ora as apresenta como verdades parciais ora como falsas, e, de um
modo geral, procura mostrar que um filsofo tira certas consequncias de sua doutrina que
no so compatveis com ela, de sorte que o filsofo desconhece o significado de sua
prpria filosofia, mas para fazer isso, Aristteles leva o filsofo a colocar teses que, de farto,
nunca colocou. No h tolerncia, h deformao. No h histria, mas retrica. E, sob este
aspecto, sua histria mais sofstica do que a platnica.
Contra essas duas interpretaes, Guroult apresenta a sua, na qual a nfase recai
na figura de Aristteles como um lgico que pensa a histria atravs da lgica:
La vrit, c'est qu'Aristote est un logicien, et qu'il ne peut penser l'histoire, ni
surtout i'utiliser, qu'en la concevant travers Ia Iogique. NuI doute que ne se
produise pour la premire fois avec Iui la confrontation implicite entre Ia ncessit
inhrente Ia philosophie et la contingence de son histoire. Or, dans un esprit
Iogicien comme celui d' Aristote, il tait naturel que la conciliation s'oprt au profit de
la logique, c'est--dire que Ia dtermination du droit vint d'avance clairer le fait,
illuminer I'histoire et lui permettre de remplir un rle dans l'laboration de Ia science.
Cette subordination a priori du fait au droit, en fonction de la logique, cette ide que ia
force logique de Ia vrit est le moteur de l'histoire est ce qui permet de rapprocher
Aristote de Hegel. Mais alors que Hegel construit un systeme de I'histoire, Aristote se
contente de Ia traiter en gnral selon une mthode a priori. Ainsi s'explique, malgr
Ia constance du procd, Ia diversit de ses applications et de ses rsultats. D'autre
part, (...) il est incontestabie que les dductions d' Aristote font surgir des
contradictions chez les auteurs qu'il discute, mais il est douteux que ces
contradictions n'aient jamais leur principe chez les auteurs mmes. (Guroult Histoire
de lhistoire de la philosophie...p.41)
Aristteles procede segundo o silogismo dialtico da contradio, ou seja, trata-se de
uma disjuno simples ou complexa em que a prova da impossibilidade de todos os termos,
salvo um, equivale quase ao ponto de vista da certeza, isto , a prova direta da verdade do
termo subsistente. Aristteles opera como aporias. No De Coelo, ele explicitamente se
refere ao tratamento das aporias como mtodo para triagem de opinies em que aquele que
julga no deve participar do processo da discusso e sim assumir a funo de rbitro. O
tratamento da aporia indica que a certeza s pode vir se no houver outros termos
concebveis afora aqueles que esto em disputa e o examinador no deve se ater apenas
ao que fornecido pela historia, empiricamente, mas todos os termos logicamente
concebveis. Em outras palavras, a dialtica deve ser um procedimento exaustivo do que
de fato e de direito. Dessa maneira, a histria intervm apenas subsidiariamente para
preencher um quadro traado a priori pela razo filosfica. Em suma, o historiador-filsofo
pode muito bem passar sem a histria, que aparece acidentalmente para o lgico. O que
importa para Aristteles a determinao a priori de todas as doutrinas possveis e no de
todas as doutrinas historicamente dadas e por isso ele no se preocupa muitas vezes em
dar nomes para as filosofias que apresenta. Aplicando o silogismo dialtico da contradio,
Aristteles comea sempre por um quadro a priori das doutrinas possveis e somente a
seguir apresenta aquelas que historicamente tiveram defensores e quais no os tiveram.
Ora, a marca do silogismo dialtico que seu contedo muda segundo as circunstncias e

15
os objetos e exatamente por isso que h variao nos quadros apresentados por
Aristteles assim como variao no julgamento e avaliao das doutrinas. No se trata de
um artifcio sofstico, mas de uma exigncia do mtodo cientfico, conclui Guroult.
Assim, a histria uma revista das doutrinas precedentes para determinar seu
acordo ou desacordo com a doutrina aristotlica: o acordo prova que uma parte da
verdade foi encontrada, e o desacordo, prova da deficincia da doutrina passada. Isso, sem
dvida, leva a uma deformao profunda dos pensamentos originais e no sem motivo
Bacon afirmou que Aristteles como o Grande Turco, o imperador otomano que s pode
reinar em segurana depois de massacrar seus irmos. Isso, porm, no significa que
Aristteles um falsificador
Certes, Aristote n'a pas le sens historique tel que nous l'exigeons de nos jours
; ce qui suppose, avant tout, le sentiment de l'originalit intrinsque des diverses
philosophies, celui de l'irrductibilit des diverses poques, et, par consquent, Ia
recherche et le respect scrupuleux des penses authentiques. Il ne l'a pas non plus
dans Ia mesure ou il annule, par sa conception cyclique du retour de Ia mme vrit,
Ia valeur dynamique et cratrice du devenir historique, qu'il a parfois aperue. Sur ce
point, il professe d'ailleurs une opinion commune tout I'hellnisme.
En revanche, c'est certainement une conviction intime chez Iui que l'ensembIe
de I'exprience philosophique livre par I'histoire prsente un contenu vaIabIe et
participe au mouvement de Ia vrit. Sans doute cette conviction reste-t-elle une vue
gnrale, qui n'aboutit pas, comme d'aucuns I'ont cru, un systeme; mais elle Ie
conduit considrer Ia substance de I'histoire comme minemment fconde' et
rclamant, ce titre, d'tre insre dans Ie mcanisme Iogique qui, seIon Iui, doit
rgir I'investigation. Le phiIosophe ne peut donc, ni en fait, ni en droit, ignorer Ia
tradition. Il doit Ia recevoir tout en Ia dpassant. Il y a I un ensembIe de vues qui
Ieve cette mthode au-dessus, non seulement d'une simpIe sophistication de
l'histoire, mais du dialogue pIatonicien entre des opinions. Certes, pour concilier Ia
philosophie et son pass, Ia Iogicisation de l'histoire est une soIution dfectueuse. Du
moins n'est-ce pas pour Aristote un mince mrite que d'avoir t Ie premier
apercevoir Ie probIeme, Ie premier tenter de Ie rsoudre, et il serait excessif
d'exiger d'un gnie pIus que ce que son poque Iui permet de donner. (Guroult
Histoire... p.44-45)
Podemos dizer que esse comentrio final de Guroult destri a interpretao que
acabou de oferecer da legitimidade da histria da filosofia aristotlica. O que falta a
Aristteles para ser um historiador da filosofia? Falta-lhe o nosso conceito de histria!
Examinemos novamente nossa questo, tomando como referncia dois estudos
sobre Aristteles, o de Pierre Aubenque e o de Jos Cavalcante.
No se pode examinar a questo da relao da filosofia com seu passado em
Aristteles sem passar pelo texto de Aubenque, que dedica o primeiro captulo de sua obra
clssica justamente relao entre filosofia e histria em Aristteles. Le problme de ltre
chez Aristote Captulo 1 tre et histoire .
Como se sabe, Aubenque funda sua interpretao enfatizando a primeira frase da
Metafsica de maneira a demonstrar que a metafsica ou a filosofia primeira a cincia
buscada e jamais encontrada. Por natureza, todos os homens desejam saber, diz a abertura
da Metafsica, e por isso buscam o conhecimento. Desejo e busca introduzem, portanto, a
temporalidade.
Embora Aristteles mantenha a concepo cclica do tempo no plano csmico, ou a
eternidade do cosmo, tambm admite, como Plato, o tempo linear e o concebe como
dotado de duas faces:

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- o tempo natural destruidor a eroso causada pelo frio e pelo calor sobre todas as
coisas da natureza;
- o tempo benvolo da ao humana o progresso das tcnicas.
Mas a temporalidade no indefinida e sim, porque dotada de finalidade, dirige-se
para o acabamento ou consecuo do fim. este que d sentido ao passado e toda
necessidade retrospectiva. Essa concepo da necessidade como recursiva ou
retrospecto determina a maneira como Aristteles concebe o passado da filosofia: no h
filsofos medocres nem falsos, mas cada um deles participa, sua maneira, de uma busca
comum; nada perdido do passado da filosofia porque cada doutrina e cada opinio
contribuem para seu acabamento. Ou seja, toda opinio reenvia a um horizonte de verdade
em cujo interior se constitui. Sob este aspecto, Aristteles inverte a teoria platnica do erro:
uma opinio parcial porque uma verdade sobre o ser que no responde inteiramente
questo que lhe posta, de maneira que o erro a resposta parcial questo ou um
enunciado que diz algo que no foi perguntado e no responde ao que foi perguntado. O
papel do verdadeiro filsofo dar um sentido aos tateios dos que o precederam, ordenar o
que se deu desordenadamente. O valor de uma doutrina retomado retrospectivamente
pelo que se pde fazer depois por causa dela. Se olharmos a histria como um acmulo que
vai do passado para o futuro veremos nela apenas um acmulo cego de materiais. Ao
contrrio, se nos voltarmos do presente para o passado, os materiais ganham significao
luz da idia reguladora do acabamento da filosofia.
[Ou como diz Guimares Rosa, toda estria re-curso, um voltar atrs, ou como que
diz Agatha Christie, o engano dos romances policiais est em querer comear com o crime,
quando, na verdade, o crime o fim e no o comeo da estria.]
Escreve Aubenque:
A compreenso histrica , pois, retrospectiva, na medida em que o todo
logicamente anterior s partes e cronologicamente posterior a elas. (Aubenque Le
problme de ltre chez Aristote, p. 78)
Dessa maneira, resolve-se o paradoxo dos filsofos que desconheceram o sentido
da verdade que haviam descoberto: a causa a parcialidade ou o fato de que doutrina
apenas uma parte de um todo ainda ignorado. Donde a partio aristotlica: se necessrio
que uma doutrina sempre verdadeira em uma parte tambm necessrio que seja
insuficiente em outra; donde a valorao diversificada das mesmas doutrinas no interior da
obra aristotlica.
A filosofia discurso do prprio lgos. Por conseguinte,
Por traz do sistema, Aristteles busca a inteno e por traz da inteno
emprica, o querer inteligvel. Com esta segunda dissociao, ele inaugura um tipo
de histria da filosofia que ope a conscincia de si psicolgica dos filsofos sua
conscincia de si absoluta. E Aristteles no se espanta de que a primeira possa ser
a verso mistificada da segunda. (Aubenque Le problme..., p.79)
evidente o hegelianismo dessa interpretao. Por isso Aubenque logo tenta corrigila dizendo que o movimento da histria no um desvelamento perfeitamente progressivo
da verdade e que nem todos os filsofos participam com sinceridade da busca comum,
havendo aqueles cuja vontade emprica no simplesmente desastrada, mas negao pura
e simples da inteno de verdade, sofistas que falam apenas pelo prazer de falar.

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Quant ceux qui, comme Hraclite ou Protagoras, se sont laiss entrainer
des theses sophistiques par une rflexion htive sur des difficults relles, il ne fallt
pas davantage prendre au srieux ce qu'ils disent car ce qu'on dit, il n'est pas
toujours ncessaire qu'on le pense . Ainsi celui qui nie en paroles le principe de
contradiction ne peut le nier en esprit et en vrit. lci Ia lettre ne reste pas en de de
l'esprit : Ia paroIe dpasse Ia pense et, si elle Ia trahit, c'est par exces, non par
dfaut. Il ne s'agira plus pour l'interprete de lire l'intention derrire le systme, car
celui-ci en est moins Ia traduction, mme imparfaite, qu'il n'en est, Ia limite, Ia
ngation. Il s'agira de montrer que Ia doctrine vcue de ces philosophes est en
contradiction ave c leur discours explicite. D'ailleurs, il est moins intressant de savoir
ce que ces philosophes pensaient, puisqu'ils pensaient au fond comme tout le
monde, que de comprendre pourquoi ils ont dit ce qu'ils ne pouvaient
raisonnablement penser et d'expliquer cette contradiction. Mais, alors, quelle
contribution ont bien pu apporter ces philosophes l'histoire de Ia vrit, puisque Ia
lettre de leur systeme est Ia rigueur impensable et que leur pense relle - du
moins Aristote s'applique-t-il le montrer -- ne differe pas de Ia banalit quotidienne ?
(Aubenque Le problme..., p. 80).
Ora, evidente que h um problema grave aqui: qual poderia ser a contribuio
filosfica desses filsofos? Aristteles a enfrenta, bastando compararmos sua atitude em
Meta A e em Meta Teta:
Qu'il y eut l un problme pour Aristote, on s'en convaincrait aisment en
comparant Ia dmarche conqurante de l'expos historique du livre A o chaque
philosophe se trouve justifi par le mouvement rtrograde de Ia vrit finale, et Ia
discussion acerbe du livre Teta, ou il s'agit de se dbarrasser d'adversaires qui
opposent des obstacles prjudiciels toute recherche efficace de Ia vrit. Aristote,
ici, ne cache pas ce qu'une telle situation a de dcourageant : Si ceux qui ont le plus
nettement aperu toute Ia vrit possible pour nous (et ces hommes sont ceux qui Ia
cherchent et l'aiment ave c le plus d'ardeur), si ces hommes manifestent de telles
opinions et professent de telles doctrines sur Ia vrit, comment ne seraient pas
lgitimement dcourags ceux qui abordent les problemes philosophiques?
(...)Que l'histoire efective ne concide pas toujours avec le progrs intelligible de Ia
vrit, qu'il y ait des retombes et des recuIs, c' est ce qu' Aristote reconnalt
pIusieurs reprises. Mais, pIutt que de les expliquer, iI prfere les nier, ou plutt n'en
tenir aucun compte: ce qui importe, ce n'est pas Ia succession de fait des doctrines,
mais leur ordre au regard de Ia vrit. SeuIement, Aristote transpose cet ordre dans
le temps, superposant ainsi au temps rel un temps intelligible, ou se dploie sans coups le mouvement irrversible de Ia vrit. (Aubenque Le problme..., p. 80-81).
esse tempo inteligvel que o faz, por exemplo, apresentar Empdocles como mais
novo do que Anaxgoras, Plato mais velho do que os atomistas na fsica e mais novo do
que eles na metafsica. Teria, portanto, Aristteles sacrificado a histria real por uma histria
ideal, cuja continuidade e unidade teriam como preo o abandono de seu movimento
efetivo?
Aristteles afirma que a filosofia nasce do espanto, da aporia, isto , da presso de
uma contradio e no de impulso espontneo -- esse impulso se refere ao desejo de saber,
mas no filosofia como tal. Mas Aristteles logo acrescenta que esse primeiro espanto se
transforma no seu contrrio, isto , como possvel que as coisas sejam efetivamente como
so? Primeiro espanto: a incomensurabilidade da diagonal do quadrado; segundo espanto:
a diagonal do quadrado tornando-se comensurvel. A filosofia descreve um movimento que
vai do espanto ao espanto desse espanto: as coisas foram o homem ao conhecimento,
mas em seguida foram o filsofo a reconhecer que elas so tais como so, e a espantar-se

18
com isso. O espanto sustenta a investigao em seus diferentes momentos. Assim, por
exemplo, ao descobrir que a causa material no era suficiente para explicar o movimento, os
filsofos tiveram que partir em busca de uma nova causa a prpria coisa, diz Aristteles,
os obrigou investigao. A prpria verdade constrange o filsofo a prosseguir em sua
busca. o prprio ser que fora a busca. E tambm o prprio ser que fora o filsofo a
regressar a um caminho que no deveria ter deixado, forando-o a tomar uma direo
oposta a que tomara: Parmnides forado a reintroduzir a pluralidade, mesmo que apenas
no plano da opinio.
Mas se a prpria verdade e se o prprio ser que conduzem a busca, como
explicar os erros filosficos? [reencontramos aqui a mesma questo que em Plato: como o
erro possvel?]. O erro no um vcio da natureza humana. O filsofo erra quando quer ir
mais longe do que seus princpios lhe permitem ir porque a fora da investigao pode
entrar em choque com a fora da verdade e o apego rgido doutrina pode contrariar os
ensinamentos da experincia foi assim que apego dos eleatas sua doutrina os impediu
de conhecer a verdadeira causa do movimento; assim com os platnicos, que afirmam que
todos os princpios so eternos, quando alguns no o so. O erro filosfico, diz Aristteles,
decorre, em geral, da violncia feita verdade a fim de satisfazer nossas hipteses. Dessa
maneira duas foras se antagonizam: a fora da verdade e a fora do discurso, embora esta
nada mais seja do que o prolongamento da inrcia da primeira quando esta pra de se
exercer e aquele prossegue num rumo sem sentido [o publicitrio Carlito Maia dizia que
jamais mentia: que a verdade acaba e eu continuo falando, explicava ele! Um aristotlico
malgr lui-mme!]. O erro , portanto, 1. uma verdade parcial que no reconhece seu lugar
no todo, e 2. a rigidez no apego a uma hiptese ou doutrina contra os ensinamentos da
experincia (a isto Aristteles d o nome de fico). O papel do historiador-filsofo
recuperar a fluidez das doutrinas, seu espanto inicial e seu movimento em direo
verdade.
A histria da filosofia no uma sucesso, mas um vai-e-vem entre o que filosofia
tem a pensar e as hipteses levantadas como resposta. Em vez da sucesso, a histria
uma pluralidade de espantos singulares justapostos pelo historiador. Por isso, no Livro A,
Aristteles nos faz ver que os problemas passam e as solues filosficas ficam, enquanto,
no livro Teta, ensina que os problemas ficam e os filsofos passam. A filosofia concebida
como possibilidade de ver a manifestao da verdade por si mesma e a histria da filosofia
a permanncia de uma questo, um conjunto de problemas sempre abertos e de espantos
sempre renovados. Mais do que uma conquista presente na idia de sucesso
Aristteles prope uma dilogo e por isso no assume a figura de juiz e sim de rbitro que
espera ver a verdade surgir na confrontao dela consigo mesma. Por isso toma o acordo
entre os filsofos como signo da verdade e o desacordo como signo da falsidade.
Aristteles examina as intenes dos filsofos passados para trazer uma resposta ao
espanto. Assim, por exemplo, a teoria de Anaxgoras sobre as sementes e a mistura a
tentativa de resolver o espanto do devir, isto , de como uma coisa pode tornar-se outra.
Evidentemente, essa no ser a soluo aristotlica (esta se encontra na teoria da potncia
e do ato) e Aristteles a considera simples hipostaziao do problema. Da mesma maneira,
Aristteles compreende porque os eleatas negam a validade do princpio de contradio,
uma vez que sua filosofia se funda na tese de que do no-ser no pode provir o ser, porm,
mostra que dessa maneira acabam por colocar o ser o no-ser e o no-ser no ser. At
mesmo o sofista pode ser justificado, quando sua inteno sincera.
A imagem da sucesso substituda pelo vai-e-vem entre o filsofo e as coisas e
entre ele e os outros filsofos, ou por um dilogo do filsofo comas coisas e com os outros
filsofos. Conclui Aubenque: o mtodo aristotlico termina por substituir a histria da filosofia
pelas monografias sobre os filsofos ou pelo exame de uma multiplicidade de espantos
solitrios e singulares. Se se quiser ainda falar em histria, esta no se encontra mais no
movimento coletivo de acabamento ou finalizao da filosofia, mas na permanncia das
questes e das aporias, que cada filsofo retoma individualmente.

19
Mais alors, si Ia philosophie est un ensemble de questions toujours poses,
de problemes toujours ouverts, d'tonnements sans cesse renaissants, et si les
philosophes n'ont entre eux d'autre solidarit que celle de Ia recherche, l'histoire de
Ia philosophie ne sera plus celle d'une sommation de connaissances, encore moins
le devenir d'une vrit en marche vers son avenement. En revanche, toutes les
conditions d'un dialogue authentique seront runies: unit du probleme, diversit des
attitudes, mais aussi communion dans l'intention de vrit.
(...) Aristote interroge alors, par del le temps, les hommes comptents, sans
se soucier de leur situation dans l'histoire: Pour une part, nous devons rechercher
Ia rponse nous-mmes, pour une autre part interroger les chercheurs et, s'il se
manifeste quelque diffrence entre les opinions des hommes comptents et les
ntres, nous tiendrons certes compte des unes et des autres, mais nous ne suivrons
que les plus exactes. (Meta 4 985a). lci le temps n'intervient plus pour tablir une
hirarchie entre les doctrines, comme si Ia derniere venue avait toutes chances d'
tre plus vraie que les prcdentes; il n' est plus que le milieu, en quelque sorte
neutre et indiffrent, ou se droule Ia dlibration qui met aux prises, dans l'mulation
d'une mme recherche, le philosophe et l'ensemble de ses prdcesseurs.
(Aubenque Le problme..., p.89).
preciso levar a srio a prtica do dilogo, pois Aristteles sabe que o verdadeiro
dilogo segue sempre uma progresso, mas que esta no acumulao e sim progresso
dialtico que se realiza pelo vai-e-vem da discusso na qual um interlocutor pe um
problema outro levanta uma aporia que ora faz esmorecer ora ativa o dilogo de maneira
imprevisvel. O tempo do dialogo como o da persuaso no linear e homogneo, mas feito
de ritmos variados, com pausas e maturaes e, sobretudo, de crises, cabendo ao dialtico
sutil apreender aquele momento em que sua interveno ser decisiva (Aubenque p. 91). O
verdadeiro dialtico o que sabe agarrar o kairs. (idem ibidem)
Le temps n'est donc pIus le lieu de l'oubli, comme le pensait Platon, ni celui
du dvoilement, comme semble l'avoir cru un moment Aristote. Oubli et dvoilement
supposent l'existence d'une vrit absoIue, indpendante de Ia connaissancc
humaine, et qui existerait en soi au dbut ou au terme de l'histoire, c'est dire en
dehors du champ effectif de l'histoire humaine. Aristote ne renoncera jamais tout
fait cette conception : Ia solution de Ia quadrature du cercle existe, mme si aucun
homme ne l'a encore dcouverte; mais s'iI est vrai qu'au regard de l'ternit seul
l'impossible n'arrivera jamais, cette solution, du seul fait qu'elle existe en tant que
possible, flnira bien par tre trouve. De mme, il fallait bien que Ia thorie des
quatre causes, du seul fait qu'elle est vraie, rencontrt un jour quelqu'un pour Ia
formuler, que ce ft Aristote ou un autre. Dans cette perspective, l'histoire est cette
part irrductible de contingence qui spare les possibles de leur ralisation; s'il y a
une ncessit d'attendre, il n'en est pas moins ncessaire que cette attente ait une
fin: sans quoi le possible ne serait plus possible, mais impossible. En ce sens, le
progres tait bien l'avenement progressif d'une essence.
Mais Aristote, nous l'avons vu, en vient douter que Ia philosophie ait une fin,
c'est--dire qu'elle s'approche d'une vrit absolue et immuable qui serait comme
l'essence de Ia solution. (...) L'histoire n'est plus Ia marge qui spare l'homme des
essnces, mais l'horizon indfini de Ia recherche et du travail humains.
On comprend maintenant l'affinit profonde qui lie chez Aristote Ia dialectique
et I'histoire: si Ia dialectique est Ia mthode de Ia recherche, I'histoire en est le lieu.
Dvelopper une aporie et recueillir les opinions de ses devanciers, ce sont l deux
procds complmentaires: car l'histoire de Ia philosophie ne fait que dployer les
hsitations et les contradictions par lesquelles le philosophe qui posera les mmes
problemes devra passer son tour. Le dialogue des philosophes dans le temps nous

20
fait assister une sorte d'ascse de Ia vrit: non pas devenir inluctable, mais
preuve laborieuse.
(...) on entrevoit [comparando os livros A e da Metafsica] une volution qui
a conduit Aristote d'une conception finaliste et optimiste de l'histoire de Ia philosophie
une conception dialectique et relativement pessimiste, de l'ide d'un progres
ncessaire celle d'une progression incertaine, de l'espoir d'un achevement prochain
l'acceptation d'une recherche indfinie. (...) ce qui est en jeu, c'est Ia possibilit
mme d'achever Ia philosophie, c'est--dire de Ia faire passer du stade de Ia
recherche celui du systme. (Aubenque Le problme..., p.)
Um outro foco
Indaguemos se, como quer Guroult, a dialtica do silogismo da contradio,
portanto a lgica, que orienta o tratamento do passado por Aristteles, ou, como quer
Aubenque, se o inacabamento essencial da filosofia que torna inseparveis dialtica e
histria em Aristteles. Fixemos nossa ateno em trs aspectos postos pelos dois
historiadores da filosofia: a dialtica (contradio, em Guroult; crise, em Aubenque), o
espanto e o kairs. E retomemos a discusso (como fizemos no caso de Plato) sobre a
maneira como se institui a relao com o passado, a partir do que a filosofia para
Aristteles.
Jos Cavalcante Souza analisa o Livro A da Metafsica para apresentar a concepo
aristotlica da sopha. O ponto de partida do saber, diz Aristteles, o espanto (diaporein
a diviso aportica) e seu ponto de chegada a sabedoria (sopha).
O saber um resultado de ter visto, cuja origem (genesis) uma aspirao (tlos):
conhecer o que se viu ou se v.
O conhecimento apresentado
a) em 5 graus sensao, memria, experincia, tcnica e cincia. Esses graus no
so evolutivos, como os graus platnicos, e sim intensivos, isto , cada um deles retoma o
anterior e lhe acrescenta algo.
b) em 4 formas distintas sensao, experincia, tcnica e sabedoria.
c) e como 4 qualidades do sbio conhecimento de tudo ou do universal;
conhecimento do rduo e difcil, porque distante da percepo; conhecimento dos princpios
e das causas; capacidade de ensinar (o saber uma aquisio transmissvel).
Essas trs apresentaes so feitas sob um mesmo termo: gnos (gneros de
conhecimento e de qualidades do sbio). Gnos vem do verbo gignomai (vir a ser, nascer)
e, portanto, os conhecimentos e as qualidades do sbio so apresentados sob a idia de
gnese ou determinados por sua gnese. Assim, determinar o que a filosofia determinar
qual sua gnese, qual sua origem. Como gnos, a filosofia algo que nasce, cresce e
devm. No um corpo de doutrina, mas uma ao no tempo. E uma ao prpria do
homem porque este tambm gignestai.
Como gnos, a filosofia se distingue de outros gneros: a sopha dos poetas, a dos
tcnicos, a dos polticos. Em que ela difere desses outros gneros? Por ser o conhecimento
teortico dos princpios e das causas de todas coisas: a essncia, a matria, o movimento e
o fim. Uma causa (aita) no uma produo, mas a constituio de um aspecto de um ser,
aquilo que responde por esse aspecto do ser e que o diferencia dos demais. A causa no
o devir, mas o que sustenta o devir.
A filosofia genos katalon, conhecimento universal, pensamento do todo, capaz de
permitir o conhecimento de todas as coisas nele compreendidas.
um saber inaugural porque desejado por si mesmo e como tal se distingue da
historia, que doxografia.

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Podemos, agora, pensar na temporalidade da filosofia:
- como gnos, ela nasce, cresce e devm;
- como gnos inaugural, seu devir e seu resultado coincidem porque so a verdade;
- como gnos dos princpios e das causas, sua anterioridade a todos os saberes
lgica e ontolgica e no cronolgica;
- como gnos, sua cronologia no extrnseca sua logicidade, mas lgica e
cronologia se entrecruzam internamente; no seu objeto que devm, mas a aspirao a
ele.
Portanto, a primeira frase de Meta A determina a totalidade dos livros da Metafsica e
no h, como julga Aubenque, incompatibilidade entre o Livro A e os restantes para
Aubenque, o livro A muito mais antigo do que os outros e h nele um otimismo quanto
possibilidade de realizar a filosofia primeira, otimismo que vai desaparecendo, substitudo
pelo pessimismo que claro no Livro Teta. A possibilidade ou impossibilidade da filosofia
primeira no interfere no fato de que, como gnos, a filosofia temporal, ou seja, nela se
mantm a diferena aristotlica entre o que em si (eterno) e o que para ns (temporal).
Que a filosofia primeira no seja um progresso certo e sim uma progresso incerta no lhe
retira a temporalidade, mas a afirma.
A ttulo de concluso
Se reunirmos a afirmao de Aubenque de que o filsofo deve ser um dialtico sutil
capaz de agarrar o kairs no debate entre as vrias oposies filosficas e suas aporias e a
afirmao de Cavalcante de que a filosofia gnos, poderemos propor duas concluses:
1. o exame das aporias no um recurso dialtico nem sofstico, mas est inscrito
na prpria origem ou gnese da filosofia como diaporein e, sob esta perspectiva, a histria
da filosofia aristotlica uma genealogia;
2. sabemos que a capacidade para o kairs prpria dos homens dotados de mtis
o caador, o piloto, o poltico, o dialtico e o mdico. Ora, preciso no desconsiderar
que, alm do aprendizado dialtico que recebe de Plato, Aristteles teve formao de
mdico, profisso dos homens de sua famlia enquanto membros da corporao mdica.
Alm do diagnstico certeiro, um mdico precisa ter golpe de vista e o senso da
oportunidade, isto , precisa ser dotado da capacidade de agarrar o kairs, o momento
oportuno, que, como diz o primeiro aforismo do Corpus Hippocraticus, veloz e fugidio. O
mdico suplanta o acaso com seu saber e o vence com sua mtis. Suplantar o acaso (a
tych) encontrar no momento da crise o instante preciso em que se pode passar da
contingncia necessidade. E exatamente isso que faz Aristteles ao examinar as aporias
ou crises de seus predecessores.

4. aula 4/05/2010
Tradio e doxografia
1. Os discpulos de Aristteles e a Grande Biblioteca
Os discpulos de Aristteles prosseguem a obra historiogrfica do mestre: Eudemo
escreve uma Histria da geometria e Meno, uma Histria da medicina. Por outro lado, a
maioria dos discpulos repete o procedimento de Aristteles, isto , antes ou durante a
exposio de idias pessoais sobre um assunto h a exposio das opinies anteriores
compiladas sob quatro modalidades: 1) coleo de opinies doxografia, com Teofrasto; 2,
biografias ou vidas, com Aristxenes; 3. sucesso das escolas diadoch --, com Socio; 4)

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catlogos de autores e obras, com Demtrio de Falera e Calmaco de Cirene. Essas quatro
modalidades levam a uma quinta, as cronologias e histrias das seitas ou escolas.
Esses trabalhos sero estimulados pela criao da Biblioteca de Alexandria, obra de
dois peripatticos, Demtrio de Falero e Estrato de Lmpsaco.
A formao do imprio de Alexandre propicia e consolida o surgimento da cultura
helenstica, graas multiplicao de novos centros de investigao cientfica, como Rodes,
Prgamo e, sobretudo, Alexandria, com a criao do Museu e de sua extraordinria
Biblioteca. No Museu, realizavam-se investigaes mdicas, biolgicas, geogrficas,
histricas, astronmicas e matemticas; na Biblioteca, foi reunida toda a produo das letras
gregas, chegando a ter uma coleo de 700 mil livros, a maior da antiguidade, e do trabalho
de alguns de seus diretores, nasceu a filologia como cincia.
Na Biblioteca, o primeiro bibliotecrio, Zendoto, iniciou a sistematizao de todos os
volumes e preparou a primeira edio de Homero, dividindo a Ilada e a Odissia em 24
livros; seu sucessor, Calmaco, organizou o primeiro catlogo das obras, em 120 volumes,
distribuindo os autores por ordem alfabtica, acompanhados de pequena biografia e de
comentrios sobre critrios para a distino entre obras autnticas e apcrifas. Por sua vez,
Aristarco de Samotrcia foi responsvel pela organizao dos poemas homricos, que veio
a se constituir na principal fonte da tradio; seu discpulo, Dionsio de Trcia, elaborou a
primeira Gramtica grega, baseada nos textos lgicos, dialticos e retricos dos
peripatticos e dos esticos.
At a fundao da Biblioteca, as bibliotecas do mundo antigo eram ou colees
privadas ou armazns governamentais para guarda de documentos legais e literrios. A
biblioteca de Alexandria, tambm chamada a Grande Biblioteca, inaugurou uma outra
concepo: sua finalidade no era apenas coletar e conservar livros, mas tambm registrar
todas as coisas e todos os acontecimentos que pudessem ser registrados, indefinidamente,
e sobretudo propiciar comentrios e interpretaes das obras ali guardadas, suscitando a
escrita de novos livros, ou uma memria viva dos livros ali existentes e de outros por vir,
indefinidamente.
A Grande Biblioteca, celebrada por sua abrangncia, magnificncia, pretendia ser
biblioteca universal. Um documento do sculo II a.C., conhecido como Carta de Aristeas,
narra a origem da Biblioteca relatando que Ptolomeu I escreveu a todos os governantes do
mundo, pedindo-lhes que lhe enviassem todo tipo de livro poesia, prosa, retrica, filosofia,
geografia, medicina, astronomia, matemtica e os diretores julgaram que seriam
necessrios 500 mil rolos de pergaminho para reunir em Alexandria todos os livros de todos
os povos do mundo.
Dividida em reas temticas segundo categorias concebidas por seus bibliotecrios,
a Biblioteca de Alexandria tornou-se uma multido de bibliotecas, cada qual voltada para um
aspecto da variedade do mundo. Aquele, proclamavam os alexandrinos, era um lugar onde
a memria era mantida viva, onde cada pensamento escrito encontrava seu nicho, onde
cada leitor podia descobrir o prprio itinerrio traado. Linha aps linha, em livro talvez ainda
por abrir, onde o prprio universo encontrava seu reflexo em palavras. (A. Manguel A
Biblioteca noite. So Paulo, Companhia das Letras, 2006, p.29).
Essa imagem da Biblioteca como espelho do universo inspirou o cbre dito de
Mallarm de que o mundo existe para tornar-se livro, ou O Livro, assim como inspirou o
conto de Borges (que durante muitos anos dirigiu a Biblioteca Nacional de Buenos Aires), A
biblioteca de Babel:
O universo (que outros chamam Biblioteca) se compe de um nmero indefinido, e
talvez infinito, de galerias hexagonais, com vastos poos de ventilao no meio, cercados

23
por varandas baixssimas. De qualquer dos hexgonos, se vm os andares inferiores e
superiores: interminavelmente. (...) No saguo h um espelho, que fielmente duplica as
aparncias. Os homens costumam inferir desse espelho que a Biblioteca no infinita (se o
fosse realmente, para que essa duplicao ilusria?); eu prefiro sonhar que as superfcies
lisas figuram e prometem o infinito... (...) A Biblioteca existe ab aeterno. Dessa verdade, cujo
corolrio imediato a eternidade futura do mundo, nenhuma mente razovel pode duvidar.
(...) A Biblioteca ilimitada e peridica. Se um viajante eterno a atravessasse em qualquer
direo comprovaria, ao cabo dos sculos, que os mesmos volumes se repetem na mesma
desordem (que, repetida, seria uma ordem: a Ordem). (J.L.Borges La Biblioteca de Babel,
Ficciones. Buenos Aires, Emec, 1970, p. 85 a 95).
No se sabe como se deu o desaparecimento da Grande Biblioteca. Segundo um
relato de Plutarco, durante a permanncia de Jlio Csar em Alexandria, em 47 a.C., um
incndio se espalhou do Arsenal Biblioteca, destruindo-a. Outros, porm, relatam que,
naquela ocasio, o fogo queimou 40 mil volumes, mas no toda a Biblioteca. Uma crnica
crist (de cuja veracidade, evidentemente, se deve desconfiar) afirma que a Biblioteca foi
incendiada por ordem do califa Omar I, em 642, com a seguinte argumentao: os livros ali
existentes, se concordam com o Livro Sagrado (o Alcoro) so redundantes; se discordam,
so indesejveis. E, nos dois casos, devem ser lanados ao fogo. O imaginrio da biblioteca
devorada pelas chamas por conter um livro contrrio ao Livro Sagrado (agora, a Bblia)
ressurge na obra de Umberto Eco, O nome da rosa, inspirado certamente no conto de Jorge
Luiz Borges, no s pela descrio da biblioteca como labirinto e espelho, mas tambm pelo
nome escolhido para seu bibliotecrio: Jorge de Burgos.
2. A doxografia
Com a obra Opinies dos fsicos, Teofrasto institui um gnero, situado entre a
filosofia e a histria, no qual so compiladas e dialeticamente confrontadas as opinies
contrrias acerca de uma questo. Trata-se da doxografia, que narra os problemas
filosficos a partir das opinies dos filsofos. A obra, da qual restou apenas um dos 18
tratados -- De sensu se organizava dividindo a filosofia por problemas: problemas dos
princpios, da divindade, do mundo, dos meteoros, da psicologia e da fisiologia.
Acompanhando os passos dos peripatticos da Biblioteca de Alexandria, os dois
doxgrafos que deixaram forte marca na histria da filosofia porque suas obras,
diferentemente das de outros, se conservaram integralmente foram o Pseudo Plutarco, no
sculo II d.C, e Digenes Larcio, no sculo III d.C.
Quanto ao Pseudo Plutarco, como nunca o li, vou simplesmente acompanhar o que
diz Guroult na Histoire de lhistoire de la philosophie, p. 49 e 50.
Pseudo Plutarco
Le plus important des ouvrages doxographiques qui nous aient t conservs
est celui du Pseudo-Plutarque (vers 150 p. J.C.): les Placita Philosophorum. II
comprend cinq livres. Le premier porte sur les principes, le second sur le ciel et les
astres y compris Ia lune, le troisieme sur les phnomenes clestes sublunaires (les
mtores), le quatrieme sur des phnomenes plus particuliers: les crues du Nil, l'me
et Ia psychologie; le cinquieme sur Ia divination, les songes et Ia physiologie
(reproduction, sommeil, mort, nutrition, sant et maladie). Cette division est, en gros,
celle de Thophraste, mais moins stricte. Chaque livre comprend une trentaine de
chapitres traitant chacun d'une question, c'est -dire donnant, sans Ia moindre
discussion et sans ordre logique ni chronologique, une liste des opinions soutenues
par les diffrents auteurs sur le sujet.

24
Ce recueil semble avoir servi de modele d'autres, et tre lui mme copi sur
d'autres, selon un mode traditionnel. L'ouvrage a-t-il pour base un crit authentique
de Plutarque, utilis galement par Eusebe? II semble plus probable, d'apres les
travaux de Dielsl, que le Pseudo-Plutarque, Thodoret, Nmsius, utilisent une
source commune, qui serait un certain Atius (vers 100 p. J.C.), auteur d'une
Sunagge tn areskontn, qui s'inspirerait lui-mme d'un disciple inconnu de
Posidonius, dont Thophraste serait l'informateur principal.
De son remaniement proviennent vraisemblablement le premier livre
(Philosophumena) de Ia Refutatio omnium haeresium d'Hippolyte, leve d'lrne
(vers 220 p. J.C.)3, les Eclogai de Stobe (400 p. J .C.), le Traitement des affections
des Grecs de l'vque Thodoret (mort en 457), le Trait de Ia nature humaine de
l'vque Nmsius d'mese (vers 400), l'Historia philosopha du Pseudo-Galien, le
Discours parntique aux Grecs du PseudoJulien; Ia Praeparatio Evangelica
d'Eusbe.
Tous les recueils de ce genre, commencer par celui du Pseudo Plutarque,
sont extrmement secs et dcevants, au point de vue tant philosophique
qu'historique. C'est que ces abrgs (epitomai), sans profondeur ni toffe, ne
s'adressent pas des philosophes de profession, mais des honntes gens qui
pensent pouvoir tirer de Ia philosophie quelque chose d'utile, en ne prenant d'elle
qu'une teinture superficielle. L' historia philosopha, qui pourrait servir de nom
gnrique toute cette doxographie, appartient au genre que les Grecs appelaient :
commentaires d'cole . Par l s'expliquent toutes ses caractristiques. Il s'agit,
avant tout, comme nous le prcise le Pseudo-Galien, d'exposer les opinions avec le
maximum de simplict, en dulcorant autant que possible, en vitant tout
dveloppement nuisible l'extrme concision, seule compatible avec un manuel d'
initiation .
Tous les crits doxographiques constituent donc une documentation
lmentaire l'usage des dbutants qui ne se destinent pas en principe Ia
spcialit philosophique. On conoit par l l'importance de ces manuels pour les
apologtistes chrtiens, conduits rfuter ou accommoder Ia philosophie grecque
pour de grandes foules, et aussi le contraste, au point de vue de Ia valeur et du
niveau, entre toutes ces ceuvres et les travaux d' Aristote et de ses disciples
immdiats, relativement l'histoire des problmes. Tous ces traits maneraient
d'ailleurs moins des ouvrages savants crits sur l'histoire de Ia philosophie et des
sciences l'poque d' Aristote que des manuels ou abrgs qui, ds ce temps, furent
composs pour un usage scolaire, comme, par exemple, l'abrg en deux volumes
des Opinions des Physiciens, rdig par Thophraste lui-mme. Parfois il y a
compilation des deux sortes d'ouvrage, comme chez Diogne Laerce.
Digenes Larcio
A obra de Digenes Larcio difere da do Pseudo Plutarco (tal como apresentada por
Guroult) porque, embora doxogrfica, procura incluir tambm dois outros tipos de narrativa,
a biogrfica e uma outra, instigada por dois dos bibliotecrios de Alexandria, Eratstenes e
Clitmaco, e pelo estico Pancio: o relato das doutrinas das escolas filosficas sob um
ponto de vista sistemtico. Dessa maneira, combinam-se na obra de Digenes Larcio a
biografia, a escola e o conflito das opinies, que os filsofos herdaram de Aristteles e que
se acirrou com o surgimento das escolas helensticas.
O que paradoxal que este doxgrafo que nos deu a conhecer as vidas dos
principais filsofos gregos um enigma para o historiador da filosofia. De fato, nada se sabe
com certeza a respeito dele: h dvidas sobre seu nome, que tambm aparece em alguns
autores posteriores como Larcios Digenes e Digenes de Larcio; nada se sabe com
certeza sobre seu nascimento e sua formao; e h controvrsia quanto poca exata em
que escreveu. As evidncias mais confiveis o colocam no sculo lII, pois ele menciona

25
Sextos Emprico e Saturnino (no Livro IX, 116), que viveram na parte final do sculo II e
no menciona do neoplatonismo, que data do incio do sculo IV. No entanto, alguns
estudiosos consideram que o silncio de um autor ao base segura de discusso e estudos
de filologia levam a suspeitar que a obra recebeu acrscimos posteriores ao sculo III e que,
de duas, uma: ou Digenes pertence ao sculo IV, ou h vrios autores da obra, ainda que o
principal seja Digenes. E, por fim, no se sabe exatamente qual o ttulo original da obra:
nos manuscritos mais antigos o ttulo aparece como Coleo das Vidas e das Doutrinas dos
Filsofos, em Dez Livros. Em outros manuscritos o ttulo Vidas e Doutrinas dos Filsofos
Ilustres e Dogmas de cada Escola, em Dez Livros, e h tambm o ttulo mais curto Vidas
dos Filsofos.
Qual o intuito de Digenes? Apresentar os principais filsofos gregos de cada escola,
resumir suas biografias, mescladas com anedotas e ditos interessantes, enumerar suas
obras e oferecer uma viso geral de suas doutrinas. Digenes se apresenta como um
compilador que recolhe as doutrinas dos filsofos diretamente de seus textos, quando os h,
e do que disseram outros autores, quando no os h. escrupulosamente fiel s fontes que
consulta para a apresentao da vida e do carter do filsofo. No explicita em parte alguma
da obra a pretenso de ter estudado filosofia e no d demonstrao segura de ter
pertencido a qualquer das escolas filosficas a que alude.
Na exposio de cada captulo, Digenes segue sempre o mesmo plano:
1. nome, origem e data provvel do nascimento . Por exemplo: Plato, filho de Aristo
e de Pericton era ateniense. Acrescenta anedotas e historietas sobre a famlia ou a
personagem e o carter menos ou mais lendrio de sua ascendncia;
2. educao e formao Por exemplo: freqentou a escola de x; viajou ao lugar y
para receber lies de x, etc.
3. determinao da escola ou seita Por exemplo: viveu na Academia, fundou o
Jardim, fundou o Prtico
4. fatos mais notveis da vida do filsofo
5. carter do filsofo costuma ser um dos aspectos mais desenvolvidos por
Digenes: o comportamento e a relao do filsofo com a famlia, os amigos, os discpulos,
a cidade, os poderosos, os ricos, os adversrios, as qualidades e defeitos morais, as
qualidades e defeitos de estilo ou do discurso. A maioria dos comentadores critica Digenes
por introduzir historietas, anedotas, ditos espirituosos seja na apresentao da biografia,
seja na da doutrina, demonstrando com isso falta de esprito cientfico (sic!). Dessa
maneira, os intrpretes deixam de perceber o motivo profundo de Digenes. Com efeito,
para os filsofos gregos, a filosofia no uma profisso e sim um modo de vida e, por esse
motivo, inseparvel do carter do filsofo. essa concepo da filosofia que explica por que
Digenes d grande relevo s historietas, anedotas e ditos espirituosos, pois neles se
manifesta o thos do filsofo.
6. relato da morte: quantos anos tinha o filsofo ao morrer, se sofreu ou no de
doenas crnicas ou agudas, o testamento deixado indicando que destino dar a seus bens e
indicando o sucessor, epitfios e epigramas
7. os discpulos: so enumerados e descritos, relatadas suas relaes com o mestre
e entre si (amizades, querelas, disputas), em que a doutrina foi continuada e em que foi
modificada e por que
8. lista das obras com observaes sobre a autenticidade e referncias s que se
perderam ou aos fragmentos existentes
9 a doutrina: exposio dos principais pontos da doutrina, sua relao com
predecessores e suas oposies a outras anteriores ou contemporneas
10. os homnimos outras figuras com o mesmo nome. Por exemplo: de acordo
com Demtrio de magnsia, existiram outras cinco personagens com o nome de Tales: um
retrico de Calatia, cujo estilo era afetado; um pintor de Sdon, muito talentoso (...) etc..

26
Embora o plano seja sempre o mesmo, nem por isso os livros e os captulos so
homogneos e de mesma extenso, mas variam bastante e so muito heterogneos. Assim,
por exemplo, pequena a parte consagrada a Aristteles, mas volumosa a dedicada a
Epicuro. Pouco se diz de Herclito, dos eleatas e dos atomistas, mas volumoso o
tratamento dado aos cticos e aos esticos, particularmente a Zeno de Ccio. Essas
diferenas no so explicadas nem justificadas por Digenes.
De modo geral, Digenes usa documentos originais, como testamentos, citados por
inteiro, cartas, inscries funerrias, decretos do povo de uma cidade, textos judicirios e,
evidentemente, os escritos do filsofo. Ao narrar a histria de uma escola ou seita, costuma
seguir o padro que as prprias escolas deixaram em seus arquivos, isto , documentos
sobre a fundao, sobre as regras e normas de vida, sobre a educao dos discpulos e sua
iniciao, e a sucesso dos chefes de escola desde a fundao e os resumos das principais
doutrinas de seus membros. Alm disso, fez uso de 200 fontes entre bigrafos, doxgrafos e
bibligrafos.
Sobre as fontes de Digenes Larcio, o tradutor brasileiro da obra escreve:
Digenes Larcio leu os compiladores mais famosos - por exemplo,
Hrmipos, Socio, Demtrio de Magnsia e Apolodoro, por ele citados
abundantemente. (...) Deixando de lado Aristxenos e o historiador Neantes, cuja
contribuio se restringe em sua quase totalidade a anedotas, o verdadeiro pioneiro
no campo da biografia foi provavelmente Antgono de Caristo (aproximadamente
290-239 a.C.). Destacavam-se em sua obra, da qual nos chegaram apenas
fragmentos, as vidas de alguns filsofos seus contemporneos. Digenes Larcio
usou-o como fonte principal no Livro VI para Arceslau e seus predecessores
Polmon, Crntor e Crates. Provavelmente as Vidas de Mendemos (Livro 11,
captulo 17), Lcon (V, captulo 4), Prro (IX, captulo 11) e Tmon (IX, captulo 12)
derivam tambm de Antgono em grande parte. Hrmipos de Smirna, discpulo de
Calmaco em Alexandria, citado por Digenes Larcio com freqncia, pois suas
Vidas caracterizavam-se pela abundncia de detalhes, e lhe devemos a preservao
dos testamentos de Aristteles e de Teofrasto, aos quais teve acesso em sua
condio de peripattico. Socio de Alexandria escreveu entre 200 e 170 a.C. sua
grande obra intitulada Sucesso dos Filsofos, baseada numa eptome das Opinies
Fsicas de Tefrasto. Outro bigrafo, que tambm era crtico, foi Stiro, cuja
credibilidade posta em dvida; Digenes Larcio cita-o nove vezes. Heraclides
Lembos, que vivia em Alexandria por volta de 170 a. C., elaborou uma eptome das
Sucesses dos Filosfos de Socio; essa seqncia de eptomes e eptomes de
eptomes fez com que o material usado por nosso autor nos tenha chegado a quatro
estgios de distncia da fonte original. Soscrates de Rodes, tambm pertencente ao
sculo 11 a.C., escreveu igualmente uma obra chamada Sucesso dos Filsofos,
citada doze vezes por Digenes Larcio. Antistenes de Rodes foi tambm autor de
uma obra com titulo idntico, citada dez vezes nas Vidas. Apolodoro de Atenas
publicou, aproximadamente em 140 a.C., uma obra indispensvel aos compiladores
de biografias, intitulada Crnica, um compndio de cronologia. No sculo I a.C.,
destacam-se Alexandre Polstor, Demtrio e Diocls (ambos de Magnsia), cujas
obras foram largamente usadas por nosso autor. Diocls foi autor de um Compndio
de Histria da Filosofta, mencionado quinze vezes por nosso autor, e se interessou
principalmente pelos filsofos cnicos. Ao passarmos da poca alexandrina para a
poca imperial romana as fontes citadas por Digenes Larcio tornam-se cada vez
mais raras. Panfile, que viveu durante o reinado de Nero, publicou uma obra
chamada de Comentrios por nosso autor, que cita essa escritora oito vezes. O
ltimo dos predecessores de Digenes Larcio, mencionado por ele (com muita
freqncia, alis), o gauls Favorinos de Arles, o sofista mais famoso de sua
poca, amigo ntimo de Plutarco, e at certa altura de sua vida protegido pelo
imperador Adriano. Digenes Larcio menciona constantemente suas obras Histrias

27
Variadas e Memrias. Favorinos teria produzido uma eptome dos Comentrios de
Panfile.
(...) nas doutrinas dos filsofos, as principais fontes dos compiladores nesse
campo foram as Opinies Fsicas de Teofrasto. Dois sculos mais tarde Posidnio
publicou uma obra de mbito ainda mais amplo, usada por Ccero e Sneca. Na
poca de Augusto, o ecltico rios Ddimos elaborou uma eptome das doutrinas
ticas e fsicas de Plato, de Aristteles e dos esticos; dessa eptome derivam as
clogas de Estobeu (Eusbio tambm utilizou essa obra em sua Preparao
Evanglica). Chegou at nossos dias entre as obras de Plutarco um opsculo
intitulado Das Opinies Fsicas Adotadas pelos Filsofos cuja autoria Diels, em seus
Doxographi Graeci, atribui a Acio, que teria composto o opsculo aproximadamente
em 100 d.C.. Embora no haja certeza nesse sentido, Digenes Larcio deve ter-se
valido dessas obras (ou pelo menos de algumas delas) direta ou indiretamente,
apesar de no as citar. (...)
(...) No escapar ao leitor atento o fato de as Vidas serem, antes de tudo, a
obra de um compilador incansvel. A princpio, entretanto, no fcil perceber tudo
que transcrio na obra, pois as referncias incontveis levam a pensar em
erudio, mas, baseados em critrios estilsticos e outros, logo notamos que quase
todas elas provm de autores mais antigos, que Digenes Larcio reproduz, seja
diretamente, seja por meio de compiladores intermedirios. No possvel
determinar com certeza e preciso quantas das centenas de fontes (cerca de
duzentas) ele prprio leu. (Mrio da Gama Kury Introduo, Digenes Lartios
Vidas e doutrinas dos filsofos ilustres. Editora UNB, Braslia, 2008)
Diz o tradutor brasileiro, nisso acompanhando a maioria dos historiadores da filosofia
que
bvia sua falta de esprito crtico em relao s fontes, o que no de
admirar, pois essa carncia caracterstica de sua poca. Ele aceita a lenda dos
Sete Sbios, com sua troca de visitas e cartas protocolares, e reproduz
ingenuamente as afirmaes mais absurdas constantes das obras dos compiladores
precedentes, sem estabelecer sequer uma hierarquia das fontes e sem a mnima
preocupao com a coerncia, como acontece no caso da insero de notas
marginais (esclios) num contexto onde a intruso salta aos olhos (principalmente no
Livro X, onde tais intruses abundam). Notam-se igualmente equvocos decorrentes
da utilizao negligente de grande nmero de transcries, a ponto de algumas
terem ido encaixar-se numa Vida errada - por exemplo, no 1 do Livro II atribui-se a
Anaximandro uma descoberta de Anaxgoras, alm da confuso de Arquelau com
Anaxgoras, de Xenfanes com Xenofonte e de Protgoras com Demcrito.
Evidentemente, o equvoco dos historiadores da filosofia est em querer avaliar e
julgar uma obra doxogrfica com os critrios inventados para a histria da filosofia a partir
do sculo XIX.
Estruturalmente, e no segundo a diviso por livros, a obra se divide em duas partes:
a primeira, que toma sete livros, refere-se filosofia jnica porque Tales e Anaximandro so
da Jnia, colnia grega da sia Menor; a segunda parte, que toma trs livros, dedicada
filosofia itlica, que se inicia com Pitgoras, nas colnias gregas da Magna Grcia, isto , na
Sicilia. Escreve Digenes:
Quanto filosofia, teve duas linhagens, uma vinda de Anaximandro, outra, de
Pitgoras. O mestre do primeiro foi Tales, o do segundo, Fercido. A primeira

28
linhagem foi chamada jnica porque Tales, mestre de Anaximandro era um jnio de
Mileto; a outra itlica, a partir de Pitgoras, porque a maior parte de sua atividade se
realizou na Itlia.
Dessa maneira, a obra de Digenes a primeira que nos chegou com uma viso de
conjunto de toda a filosofia grega. Alm disso, ela possui trs outros mritos: 1. nos d
acesso a obras que se perderam por completo e que s puderam ser conhecidas graas s
transcries e aos comentrios de Digenes; 2. nos faz conhecer inmeros costumes da
vida cotidiana grega e do funcionamento de muitas de suas instituies; 3. antes de abordar
a filosofia grega, pe em evidncia a discusso sobre a origem da filosofia, contrapondo os
autores que afirmam a origem da filosofia entre os brbaros e os que a afirmam
originariamente grega, retomando, assim, a posio de Herdoto cerca da oposio entre
brbaros e helenos, sia e Europa.
Livro I, dedicado origem da filosofia, comea, assim, com um prlogo, onde so
mencionados sumariamente os conhecimentos fora da Grcia - dos Magos na Prsia, dos
Caldeus, dos Ginosofistas (ou faquires) na ndia e dos Druidas, alguns dos quais eram
considerados com boas razes anteriores aos mais antigos filsofos gregos. O restante do
Livro I, que tem pouco a ver com a filosofia propriamente dita, oferecendo as biografias dos
Sete Sbios, comeando com Tales e Slon.
No Livro II comea a sucesso dos filsofos jnicos, que se teria iniciado com Tales e
prosseguido com Anaxmenes, Anaxgoras e Arquelau at Scrates, ao qual dedicado o
principal captulo, seguido de um captulo sobre os uma das escolas socrticas menores, a
dos Cirenaicos.
O Livro III se ocupa de Plato; o IV, dos discpulos de Plato ou da Academia; o V,
dos Peripatticos (embora apresente a biografia completa de Aristteles, d pouco espao
s teorias do prprio Aristteles); o VI, dos Cnicos, no qual a figura principal no tanto
Antstenes, mas Digenes com sua lanterna e seu tonel; o VII, dos Esticos, centrado na
figura de Zeno de Ccio. O Livro VIII se volta para a linhagem itlica, comeando com
Pitgoras, passando por Arquitas, Hpias, Alcmeo, Filolau e Eudxio e depois por
Empdocles.
Os Livros IX e X incluem vrios pensadores de importncia considervel, embora
desvinculados uns dos outros tanto doutrinria como cronologicamente. No Livro IX
aparecem, aps Herclito, os Eleatas, os Atomistas, os Cticos, Digenes de Apolnia (um
"jnio tardio") e o sofista Protgoras. Finalmente o Livro X, o mais longo de todos,
dedicado em sua totalidade a Epicuro, constituindo no consenso geral a parte mais valiosa
da obra, contendo as trs importantes cartas de Epicuro (a Herdoto a fsica --, a Ptocles
os meteoros -- e a Meneceu a moral). Os filsofos das escolas includas nos dois livros
finais, muito diferentes entre si, recebem a denominao de "isolados".
Leiamos algumas passagens do Prlogo, e o incio dos captulos sobre Scrates e
Epicuro.

5. Aula 10/05/10
Com Digenes de Larcio, temos o esboo do modelo que as histrias da filosofia
seguiro, seja quando se apresentam como coletneas de filosofias como o caso, por
exemplo, do Dictionnaire Historique et Critique, de Pierre Bayle, no sculo XVII seja,
sobretudo a partir do sculo XIX, quando se apresentam como histrias cronologicamente
organizadas.
Vamos, agora, passar a um outro registro, que nos permitir delinear dois percursos
opostos no tocante relao da filosofia com seu passado: num deles, o passado filosfico
ser rejeitado em nome de uma verdade maior que a filosofia jamais poderia alcanar; no

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outro, desenham-se as linhas mestras do que vir a ser uma filosofia da histria em cujo
centro estar a histria da filosofia.
No primeiro percurso, a verdade foi revelada no princpio dos tempos e a sabedoria
humana nada diante dela; no segundo, a verdade ser revelada no fim do tempo e a
histria o processo contnuo dessa revelao.
Esses dois percursos tm sua origem em dois acontecimentos: a entrada em cena
da concepo judaico-crist do tempo e o cristianismo como ortodoxia ou como uma religio
que pretende definir-se por aspectos especulativos.
1. O tempo judaico-cristo
A Antiguidade - tanto oriental quanto ocidental - concebia o tempo csmico como
ciclo de retorno perene e o tempo dos entes como reta finita, marcada pelo nascimento e
pela morte. No primeiro caso, o tempo repetio e, como dizia Plato, imitao da
eternidade; no segundo caso, o devir natural de todos os seres, a includos os imprios e
as cidades. O tempo dos homens, embora linear e finito, medido pelo tempo circular das
coisas, pois a repetio eterna o mtron de tudo quanto perecvel: movimento dos
astros, sequncia das estaes, germinar e desenvolver das plantas, etc.. Enquanto o
tempo cclico exclui a idia de histria como apario do novo, pois no faz seno repetir-se,
o tempo linear dos entes da Natureza introduz a noo de histria como memria. O
primeiro se colocar sob o signo repetitivo de Tych-Fortuna, cuja roda, que faz
inexoravelmente subir o que est decado e decair o que est no alto; o segundo, posto sob
a proteo de Mnemosyne-Memoria garante imortalidade aos mortais que realizaram feitos
dignos de serem lembrados, tornando-os memorveis e exemplos a serem imitados, a
perenidade ao passado garantindo-se por sua retomada, no presente e no futuro, sob a
forma da mmesis ou a idia afirmada por Ccero da historia magistra vitae. Essas duas
temporalidades no se excluem: Herdoto abre a Histria com a roda de Tych; Tucdides, a
Guerra do Peloponeso com o olhar mdico sobre a plis como physis doente, a peste em
Atenas anunciando natural e metaforicamente a guerra. Eterno retorno e\ou sucesso que
imita o retorno, o tempo essencialmente embate do Ser e do No-Ser.
Mais do que em Herdoto, Tucdides ou Polbio, em Ovdio que melhor se apanha
a concepo greco-romana do tempo como devorador que tudo destri - tempus edax
omnium rerum - e como regenerador perene de tudo quanto nasce e vive, metamorfose que
as Metamorfoses exprimem escolhendo para exp-la a imagem da Fnix rediviva que, a
cada dez mil anos, deita-se num leito de palmeira e cardo, perfumado pela mirra e pela
canela, para esperar pela morte e pelo renascimento. Tempus edax rerum: o tempo linear do
nascimento morte, prprio dos seres vivos; Fnix: o tempo csmico, cclico, o eterno
retorno.
Como observa Auerbach, no ensaio "A cicatriz de Ulisses" (in Mmesis...), tanto num
caso como noutro, o que a histria (como memria) e o mito (da fnix) pretendem fixar
uma imagem intemporal do que est no tempo, gravando para sempre a figura de um
humano ou de uma cidade tais como foram num momento preciso, de sorte que no
envelhecem, no mudam, no sofrem a ao dos acontecimentos, ainda que cumpram o
ciclo natural da ascenso e do declnio, segundo a sucesso clssica da infncia, juventude,
maturidade e velhice. A narrao mtica e a histrica "corrigem" o tempo que tudo devora
dando aos heris e a seus feitos a aura da perenidade. So perenes porque retidos na
memria tais como ficaram no instante em que foram apanhados pela palavra narrativa do
rapsodo - no mito - e do historiador - na histria. assim que Ulisses atravessa toda a Ilada
e toda a Odissia sem receber as marcas do tempo e dos acontecimentos e ser
reconhecido pela velha ama por uma cicatriz que possua antes de partir. Ulisses um tipo
imortal e perene. Ao contrrio, escreve Auerbach, as personagens bblicas esto
inteiramente submetidas passagem do tempo: envelhecem, adoecem, morrem,
transformam-se moralmente, pecam, arrependem-se, retornam, trazem as marcas de tudo
quanto lhes acontece e o que lhes acontece possui um propsito que as faz serem

30
emblemas de uma passagem orientada pelo futuro. que o tempo bblico dramtico e no
pico. Por esse motivo, os judeus no contam o tempo pelo ritmo da Natureza, mas
segundo as genealogias, cada uma delas exprimindo um momento da relao do homem
com Deus.
O tempo judaico expresso da vontade divina, que o submete a um plano. Os
instrumentos de realizao dessa vontade e desse plano so os homens e por isso os
acontecimentos exprimem a relao entre Deus e os homens. Esse tempo e esse plano
podem decifrados, pois Deus oferece a alguns o dom do deciframento temporal, isto , a
profecia. O tempo , assim, tempo proftico, disso resultando algumas consequncias
principais que podem ser percebidas de imediato:
1. o presente pode receber sinais divinos por intermdio dos quais o homem tem
como decifrar o sentido do passado e do futuro;
2. o tempo sempre realizao da Promessa feita por Deus ao primeiro homem
depois da queda e, por isso, finalizado e messinico.
3. o tempo no simples escoamento, mas passagem rumo a um fim que lhe d
sentido e orienta seu sentido, sua direo. Nele, o objetivo - o escopo - e o fim - o tlos - so
idnticos.
esse carter dramtico do tempo judaico que dar forma e sentido idia crist de
histria, na qual o drama rene homem e Deus, tanto porque o homem o ponto mais alto
do primeiro momento do tempo, isto , da Criao, quanto porque o homem a forma
escolhida por Deus para cumprir a Promessa de salvao, isto , a Encarnao.
Histria , pois, a operao de Deus no tempo. Donde suas caractersticas
fundamentais:
1. providencial, unitria e contnua porque manifestao da vontade de Deus no
tempo, que dotado de sentido e finalidade graas ao cumprimento do plano divino;
2. teofania, isto , revelao contnua, crescente e progressiva da essncia de
Deus no tempo;
3. epifania, isto , revelao contnua, crescente e progressiva da verdade no
tempo;
4. proftica, no s como rememorao da Lei e da Promessa, mas tambm como
expectativa do porvir ou, como disse o Padre Vieira, a profecia "histria do futuro". A
profecia traz um conhecimento do que est alm da observao humana, tanto daquilo que
est muito longe no tempo - o sentido do passado e do futuro - quanto do que est muito
longe no espao - os acontecimentos do presente no presenciados diretamente pelo
profeta. A profecia oferece aos homens a possibilidade de conhecer a estrutura secreta do
tempo e dos acontecimentos histricos, isto , de ter acesso ao plano divino;
5. salvvica ou soteriolgica, pois o que se revela no tempo a promessa de
redeno e de salvao, obra do prprio Deus;
6. escatolgica (eschatn: as coisas finais, as coisas do fim), isto , est referida
no s ao comeo do tempo, mas sobretudo ao fim dos tempos e ao tempo do fim, quando
a Promessa estar plenamente cumprida. A dimenso escatolgica da histria inaugurada
no perodo inter-testamental com o livro da Revelao de Daniel, captulo 12, primeiro texto
sagrado a falar num tempo do fim, descrito como precedido de abominaes e como
promessa de ressurreio e salvao dos que esto "inscritos no Livro", como tempo do
aumento dos conhecimentos com a abertura do "livro dos segredos do mundo", e,
sobretudo, como tempo cuja durao est predeterminada: "ser um tempo, mais tempos e
a metade de um tempo" que se iniciar aps "mil e duzentos dias" de abominao e durar
"mil trezentos e trinta cinco dias", depois dos quais os justos estaro salvos;
7. apocalptica, pois, com Daniel, primeiro, e Joo, depois, o segredo da histria
uma revelao divina feita diretamente pelo prprio Deus ao profeta e ao evangelista. Essa

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revelao diz respeito prioritariamente ao tempo do fim ou ao Dia do Senhor, como escreve
Paulo aos Tessalnicos.
Dessa maneira, o pensamento cristo reunir o tempus edax a uma outra imagem,
que o nega, a da veritas filia temporis, reunio que coloca o primeiro como durao mortal
da carne e o segundo como imortalidade eterna do esprito que se revela no tempo.
Reunio, todavia, aportica, como to bem desvendar Agostinho, pois se Deus se revela
no tempo, Ele no tempo, e se o homem nasce e morre no tempo, este, como puro
escoamento, no , s vindo a ser pela memria, pela espera e pela ateno, que fazem
dele um presente sem extenso, existente apenas na alma e para a alma como distentio
animi: a memria presentifica, a espera presentifica, a ateno presentifica; fora da
lembrana e da espera no h o passado e o futuro, uma lembrana no lembrada no ,
uma espera no esperada no . No h tempo na Natureza nem em Deus e, na alma, o
tempo puro presente. Afastado da cosmologia e da teologia, o tempo , como salienta
Ricoeur, para a alma tendida e distendida trplice presente; e presente sem passado e
sem futuro para a eternidade divina, que simul stans. Para que o tempo seja pai da
verdade preciso que entre a distenso-intenso da alma e a eternidade de Deus haja
mediao: o Verbo divino, que instrui aquele que se lamenta (tudo passa) e canta: nada
passa. H teofania e epifania porque a revelao no tempo nadifica o prprio tempo.
Um conjunto de textos dos dois Testamentos constitui o manancial permanente das
principais fontes escritursticas para a elaborao da histria crist. Pela frequncia de seu
uso, as mais significativas dessas fontes so:
I. do A.T
Isaias 13:11 ( o dia da ira), 14:3-8 ( o dia da ira), 14:12-13 ( a batalha do Armagedon)
Ezequiel 1,2 e 3, 7:1-14, 17, 21, 36, 38(Gog e Magog)
Daniel 2: 1- 45 (sonho de Nabucodonosor), 7,8 (sonho de Daniel com os quatro
animais), 9 (profecia das 70 semanas),10,11,12 (a grande viso do tempo do fim)
II. do N.T.:
1 Tessalnicos 4:13, 5:1-11
2 Tessalnicos 2: 1-9
Pequenos Apocalipses dos Evangelhos Sinticos: Marcos 13, Mateus 24,25, Lucas
21
Grande Apocalipse de Joo
Com o tempo judaico-cristo podemos falar do surgimento da teologia da histria.
2. A teologia da histria
O perodo Patrstico conhece trs grandes momentos na elaborao da teologia da
histria, dois deles anteriores a Agostinho e o terceiro, a partir de Agostinho. Nessa
elaborao, a referncia central, evidentemente, Roma.
No primeiro perodo, correspondendo perseguio dos cristos pelo Imprio
Romano, os Padres Apologetas, particularmente Tertuliano e Lactncio, fundam-se em 2
Tess 2: 1-9 para afirmar que o Segundo Advento est prximo, mas tambm que nada deve
ser temido, no presente, porque o Apstolo Paulo afirma que o mpio e Filho da Perdio,
que preceder a Segunda Vinda de Cristo, no vir enquanto durar o Imprio Romano.
Lactncio escreve nas Divinas Instituies :
a queda e runa do mundo logo acontecer, embora parea que nada disso
deva ser temido enquanto a cidade de Roma permanecer intacta.

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Roma assimilada quarta monarquia de Daniel, ltimo imprio antes da vinda do
Messias (isto , da Pedra Gloriosa que destruir os ps de barro da esttua e a far
desmoronar) e, apesar das perseguies, escreve Tertuliano na Apologia:
nossas preces em favor dos imperadores e do todo o status do imprio
romano so necessrias porque sabemos que apenas a permanncia desse imprio
retarda o portentoso poder que ameaa toda a terra,
isto , o Filho da Perdio. Em outras palavras, Roma tem um lugar ambguo nessa
historicidade porque sua permanncia retarda o Segundo Advento, mas tambm bloqueia a
vinda do Filho da Perdio.
Os Padres Apologetas acreditam que o Reino de Deus, aps a vitria de Cristo sobre
o Filho da Perdio, ser um reino terrestre de felicidade, maneira da Quinta Monarquia de
Daniel e das profecias judaicas sobre a realizao da Promessa. Esto, porm,
convencidos, em decorrncia do Apocalipse de Joo, que ser um reino com a durao
limitada a mil anos, conforme as profecias de Daniel sobre "a metade do tempo", e de Joo,
referente ao "silncio de meia hora no cu", entre a abertura do sexto e do stimo selo. Aps
o perodo de Mil Anos, haver o Juzo Final e passagem eternidade da Jerusalm Celeste.
Todavia, com a converso de Constantino e o fim da perseguio aos cristos, iniciase o segundo momento da histria Patrstica, cujos representantes mais significativos so
Eusbio, Orgenes e Orsio. A Segunda Epstola aos Tessalnicos continua no centro da
interpretao, mas recebe, agora, um significado novo, graas ao uso do Salmo 72 e de
Isaias 2,4, interpretados de modo a conferir a Constantino um papel messinico. Doravante,
Roma deixa de ser a Quarta Monarquia para tornar-se a Quinta porque Reino de Deus.
Com isso, a tarefa dos telogos dupla: a primeira consiste em escrever uma histria
universal que seja eclesistica - o tempo histrico o tempo da prefigurao, nascimento e
realizao da Igreja ou do Povo de Deus -, e a segunda, incorporar Roma a essa histria
universal, fazendo-a concluso do processo eclesistico.
Mais importante do que a absoro de Roma pela histria eclesistica, o modo
dessa absoro: ela se faz por meio da idia de progresso e da ideologia augustana da
Roma Eterna, criada pela Eneida de Virglio.
A Eneida uma epopia para a construo da imagem de Roma como cidade
eterna, porque Jpiter prometeu ao fundador uma cidade ilimitada no tempo e no espao,
cuja histria comea com Enias, heri de Tria e filho da deusa Vnus, e termina com
Augusto, pertencente gens Jlia, tambm descendente de Vnus. Roma eterna porque,
sem limites no espao e no tempo, foi fundada pelo descendente de um ser divino e
concluda em seus fundamentos pelo descendente de um ser divino. O historiador Jol
Schmidt resume o enredo da Eneida:
Divinamente protegida pela deusa do amor e da fecundidade [Vnus], o
destino de Roma se inicia com o priplo de Enias que, partindo da Magna Grcia,
far escala em Cartago para, finalmente, chegar s costas da Itlia. Os trs grande
continentes, Europa, sia e frica, esto, assim, simbolicamente visitados por
Enias, segundo os desgnios da providncia de Jpiter para anunciar o imprio que
Augusto reuniria sob seu cetro. Enias o duplo de Augusto, numa contrao do
tempo que s permitida pela ideologia e a epopia, mescla de histria e fico (...)
A Eneida faz da terra romana, tanto no oriente quanto no ocidente, a morada comum
dos homens e dos deuses e de Augusto o sucessor natural de Enias (...) H uma
cidade csmica em que o destino de Roma, o clebre fatum, e, por conseqncia, o
destino do mundo, so conduzidos pela vontade de uma providncia imanente de
que Enias o instrumento central (...) As Buclicas, as Gergicas e a Eneida
formam o trptico lgico da ideologia augustana: o retorno Idade de Ouro que

33
restabelece a concrdia, o retorno terra nutriz atravs de um imprio ecumnico, e
o retorno tradio da fundao de Roma atravs da imagem de um imperador que,
pela vontade dos deuses e malgrado ele mesmo, no pode furtar-se potncia
simblica de seu destino (...) O culto imperial ser a conseqncia lgica da nova
ideologia que coloca o imperador no topo da hierarquia e o faz garantidor inconteste
da unidade romana, graas ao numen que o habita, isto , sua marca divina. (Jol
Schmidt Lidologie romaine: la cite oecumnique, in F. Chtelet (org.) Histoire des
idologies, Paris, Hachette, 1978, T 1, p. 200-201)
Fiis ideologia virgiliana da Cidade Eterna, os Padres comeam pelo primeiro
prodgio proftico: a simultaneidade entre o cristianismo e Augusto. Cristo nasce quando
Augusto se consolida no poder e a Igreja nasce quando se consolida a Pax Augusta ou Pax
Romana. Esta paz significou no s ausncia de guerras e melhoria das condies da vida
dos povos de toda a terra, mas tambm progresso nos conhecimentos, sobretudo o
progresso fundamental, isto , a chegada do Reino da Verdade, fundado pelo cristianismo,
com o qual a misso de Roma se cumpre. Por outro lado, Roma eterna por suas virtudes e
por haver sido bafejada pelo que Polbio chamara de boa-fortuna, faltando-lhe o nome
adequado, a Providncia, que a reservou para a misso crist. A paz, o conhecimento, a
felicidade e a virtude prosperaro e duraro enquanto durar o Imprio Romano, isto , a
Igreja Romana.
Em outras palavras, os Padres, tomando Daniel e Joo, luz da Segunda Epstola
aos Tessalnicos, re-significam a Eneida, (Jpiter diz, no poema: "aos Romanos, no atribuo
limites ao seu imprio, nem quanto extenso, nem quanto durao; dei-lhes um domnio
sem fim") e a narrativa da histria de Roma, feita por Polbio e Tito Lvio. Para o primeiro, a
impressionante ascenso de Roma, no intervalo de 50 anos, deveu-se tanto Fortuna, a
deusa de 7 faces adorada popularmente pelos romanos, quanto Virtude. Para Tito Lvio, a
ascenso de Roma devera-se s suas virtudes cvicas e capacidade para satisfazer
simultaneamente plebe e ao senado. Os Padres tomaro o par fortuna-virtude, central na
historiografia e na ideologia da Romanitas , e o transformaro em plano providencial divino:
Roma eterna porque Roma crist. E se tem poder, porque o recebeu de Deus, pois,
como escreveu o Apstolo aos Romanos, todo poder ordenado por Deus, repetindo
Provrbios: "todo poder vem do Alto, por mim reinam os reis e governam os prncipes".
Em 410, Alarico, rei dos visigodos, toma Roma. Como reagem os cristos queda
de Roma? A resposta a esta pergunta a Cidade de Deus, de Agostinho, que recusar a
suposio de que tenha havido queda de Roma, pois houve apenas o que prprio dos
poderes humanos, isto , houve apenas a transferncia de poder, a translatio imperii, sob a
forma clssica da guerra. A resposta agostiniana ir transformar inteiramente a concepo
crist da histria e fundar a ortodoxia que perdura at nossos dias.
Da Cidade de Deus destacaremos apenas dois aspectos:
1. a crtica da idia de progresso, desarticulando a imagem proposta pelos primeiros
Padres da simultaneidade do Imprio Romano e do Cristianismo, e desvinculando as duas
histrias a partir da distino de essncia entre as duas cidades: a peregrina, em busca da
Cidade Celeste de Deus, e a injusta ou diablica Cidade dos Homens;
2. o estabelecimento das categorias que regero, doravante, a elaborao da histria
crist.
No casual que, no livro V, Agostinho desmonte a imagem da Romanitas
liquidando seus dois pilares: a Fortuna, destruda em nome da pr-cincia de Deus e da
idia de liberdade crist, ou seja, dos conceitos cristos de Providncia e de livre-arbtrio; e,
dos livros XV a XVIII, a Virtude ou a virtude cvica, destruda com a demonstrao de que
Roma no foi nem poderia ser propriamente civitas. Essa demolio feita por dois motivos
principais: o primeiro deles visa tirar dos cristos a responsabilidade pela tomada de Roma
por Alarico; o segundo, separar a histria de Roma e a da Igreja.

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Desde o chamado "caso da Vitria", isto , da proibio imposta pelos cristos de
que o Senado realizasse sacrifcios deusa Vitria, antes de cada sesso, o patriciado
romano previra grandes desgraas para a cidade, de modo que a queda de Roma passou a
ser atribuda ao cristianismo, responsvel pelo desprezo s divindades romanas. Contra
isto, Agostinho invoca, de um lado, a histria da ascenso e queda contnua dos imprios
humanos, sob os efeitos de interesses, faces, vcios e guerras, e, de outro lado, o carter
supersticioso das divindades pags, particularmente a Fortuna, que, escreve ele, foi to
prdiga aos romanos e aos seus deuses que at se esqueceu de exigir sua prpria imagem
no panteo de Roma. Fortuna apenas o nome supersticioso para encobrir a ignorncia
quanto aos desgnios da Providncia. Finalmente, pela anlise da idia romana de fundatio,
Agostinho poder demonstrar como e porque a sorte de Roma no estava ligada do
Cristianismo. Esse desligamento das duas histrias o obriga, evidentemente, a pronunciarse sobre a Segunda Epstola aos Tessalnicos, ncleo escriturstico daquele vnculo,
escrevendo: "no sei o que o Apstolo quis dizer", uma vez que o texto de Paulo no se
refere explicitamente a Roma.
Eis porque o centro da argumentao agostiniana se encontra no livro XV. Ali,
Agostinho rene a narrativa bblica sobre Abel e Caim e o De Republica de Ccero, para que
ambas re-signifiquem a idia romana da fundatio.
[Fundatio: a antiquitas, a antiguidade, a autoridade: o passado fundador
responde pelo presente e o garante, vinculando-o ao ato da fundao. Esta,
realizada pelos pais fundadores ou os antepassados, os majores (os maiores) ou
o numen ( a vontade e o consentimento dos deuses que orientaram os
antepassados cujo esprito vela pelos descendentes), detm a legitimidade do
presente porque capaz de re-ligare, ligar o que ao que foi. O presente s tem
valor e sentido enquanto religio, religio, isto , como ligao com o tremendo
esforo do passado fundador para criar a lei e a urbs romana, a cidade romana.]
Agostinho, tomando Ccero, faz do ius e da iustitia ou da justia a origem, causa e
finalidade da civitas, e demonstra que, se s h cidade se houver res publica, se s h res
publica se houver populus, e se s h populus, se houver iustitia, ento Roma, injusta, no
nem pode ser Civitas. A distino entre a boa cidade peregrina, a Cidade de Deus, fundada
por Abel, e a falsa cidade, a Cidade dos Homens, fundada por Caim, da qual Roma uma
das manifestaes, tem como finalidade, alm da desqualificao da eternidade e
superioridade de Roma, desvincular os cristos e o Imprio Romano, isto , separar a
cidade "segundo a carne", representada por Roma, e a cidade "segundo o esprito",
prefigurada no sculo pela Igreja.
Essa argumentao possui ainda um segundo alvo: a diabolizao de Roma. Com
efeito, desde Eusbio, os historiadores cristos aplicaram relao entre o Imprio e a
Igreja o princpio do Direito Romano do ut des ("dou para que ds", ou " dando que se
recebe"), julgando haver um contrato comutativo entre Deus e os imperadores, que lhes
garantia perenidade e xito enquanto protegessem a Igreja. Roma seria eterna porque a
eternidade lhe advinha da Igreja e esta no teria que enfrentar o Filho da Perdio e o fim
do mundo enquanto a perenidade de Roma estivesse garantida. Agostinho destri o do ut
des porque no pode haver contrato entre Deus - a infinita transcendncia, a onipotncia, o
absoluto - e os homens - a finitude decada - e, sobretudo, porque no pode haver contrato
entre as duas cidades, pois uma delas, Roma, no cidade. Ora, um contrato exige
igualdade entre as partes e no h qualquer medida possvel que equalize a Cidade dos
Homens e a Cidade de Deus. A incomensurabilidade entre Deus e o homem, no primeiro
caso, e entre as duas cidades, no segundo caso, anula juridicamente o do ut des. Em sua
providncia pr-ciente, Deus d o bem e o mal a todos; o bem, por ser misericordioso, e o
mal, por ser justo. O homem nada e nada merece; se recebe algo no por um contrato
comutativo com Deus, mas pela generosidade da graa divina aos que se submetem
vontade do Criador.

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A separao das duas cidades, a desmontagem das imagens da romanitas e da
Roma eterna, e o esvaziamento escatolgico da queda de Roma permitem a Agostinho, nos
12 livros da segunda parte da Cidade de Deus, estabelecer o conjunto de categorias e de
idias que sero o fundamento da teologia e da filosofia da histria crists.
Como observam alguns comentadores, Agostinho dedica apenas os livros XV a XVIII
era histrica ou ao que chama de excursus e procursus do perodo entre Ado e Eva e o
Juzo Final, ou, entre o perodo que transcorre entre o momento em que a "raa dos homens
comeou a se propagar at que cesse de propagar-se". Excursus e procursus e no
progressus: um decurso de tempo e no um progresso temporal. Por que? Por dois
motivos principais, um deles exposto no livro XI das Confisses, e o outro exposto na
segunda parte da Cidade de Deus.
Nas Confisses, como vimos, Santo Agostinho esvazia o tempo natural-cosmolgico,
tanto por passar do exterior ao interior da alma, quanto por confrontar tempo e eternidade. O
tempo no passa: h coisas passadas, coisas presentes e coisas futuras, no h um
passado, um presente e um futuro nas coisas. Para a alma, h um trplice presente: o da
memria, o da espera e o da ateno. Em Deus, h simul stans, ao qual no se pode aplicar
qualquer uma das categorias temporais. A interiorizao e interioridade do tempo retira-lhe a
eficcia para que seja progresso, pois nele e por nele nada pode vir a acontecer, uma vez
que no uma potncia ontolgica, mas um estado psicolgico.
Nos livros da Parte II da Cidade de Deus, no h progresso humano e sim declinatio,
decadncia e ausncia de inovao, pois tudo quanto havia para acontecer no tempo e na
histria encerrou-se com a Encarnao. Embora, nas Confisses, Agostinho afaste o vnculo
aristotlico entre tempo e movimento, na Parte II da Cidade de Deus esse vnculo ressurge,
mas em sua forma neoplatnica: o tempo, doravante, , de um lado, reunio da alma
consigo mesma atravs do Mestre Interior, peregrinao da alma rumo a Deus (para os
cristos, cidados da civitas peregrina) e, por outro lado, afastamento e queda sem fim,
noite e agonia para os gentios, cidados da civitas diaboli.
Este o ncleo da histria agostiniana: o percurso-excurso temporal inicia-se com a
Criao e termina com a Encarnao; entre esta e o momento do Juzo Final, nada mais
acontece, seno a espera por Cristo, pelo Povo de Deus, e a decadncia contnua do
saeculum, para todos. Nesta perspectiva, desaparece a escatologia do tempo do fim tanto
como algo iminente (como o era para Paulo aos Tessalnicos e para os pequenos
apocalipses dos Evangelhos Sinticos) quanto como algo novo e decisivo na histria.
Com Agostinho, a esperana milenarista entra em ocaso. H progresso, mas no no
saeculum, e sim no conhecimento, isto , na revelao do eterno e do invisvel aos homens,
mas esse progresso, como parte da histria universal, termina com a Encarnao e com os
Evangelhos, permanecendo apenas como progresso individual ou psicolgico do caminho
da alma a Deus. A revelao est concluda.
A partir dessa concepo, a Cidade de Deus organiza a histria em trs tempos tempora - e seis eras - aetates - que constituem a Semana Csmica. Estes tempos haviam
sido propostos pelos Padres anteriores como forma de explicar a continuidade e a diferena
entre judeus e cristos, isto , a continuidade e a diferena entre os dois Testamentos.
Agostinho os reelabora, de sorte que, agora, os tempora esto referidos ao da Trindade
no tempo: ante legem ou tempo do Pai, sub legem ou tempo do Filho e sub gratia ou tempo
do Esprito Santo. O primeiro tempo o dos judeus sob No e Abrao, at a entrega da lei
escrita a Moiss; o segundo, de Moiss at o Advento, quando comea a nova Aliana ou a
nova lei; o terceiro, o do cristianismo, no qual a lei est escrita no corao de cada homem,
que dela toma conhecimento pela graa divina.
Mais importante, para nosso assunto, a elaborao da Semana Csmica porque,
com ela, Agostinho elimina os aspectos apocalpticos, escatolgicos e milenaristas da
histria crist. Embora seja mantida a eternidade da pr-cincia divina e, portanto, a
eternidade da Providncia, as seis eras so temporais, isto , referem-se operao da
vontade divina na relao de Deus com o homem no tempo: Criao, Queda, Dilvio,

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Patriarcas, Moiss e Encarnao. O Stimo Dia o Juzo Final, mas j fora do tempo, e o
Oitavo Dia o Jubileu eterno.
Essa cronologia esvazia uma questo antiga, que no cessar de ser retomada
como problema: que se passa no intervalo de tempo entre o Primeiro e o Segundo Advento
e no intervalo de tempo entre a vinda do Filho da Perdio e o Juzo Final? Em outras
palavras, que acontece no que Daniel designara como "o tempo, os tempos e a metade do
tempo" e So Joo como o "silncio de meia-hora no cu" entre a abertura do sexto e do
stimo Selos?
Eram esses intervalos que abrigavam o centro da histria escatolgica, pois neles
haveria revelao, inovao, acontecimento e preparao para o fim do tempo. Em suma, a
revelao ainda no estava completa e seria completada s vsperas do tempo do fim. Ora,
para Agostinho, ou j estamos no intervalo, o Reino de Mil Anos sendo a Igreja dos bons e
justos, ou no sabemos quando ser o intervalo, que ser quando a vontade de Deus
houver determinado. De todo modo, o essencial que nesse intervalo nada acontecer, no
haver revelao nem inovao, pois tudo quanto havia para ser revelado e para acontecer
j o foi.
Quando examinamos a maneira como a Idade Mdia lida com a teologia da histria,
podemos perceber que conserva todo o agostinismo: os trs tempos, as seis eras, a recusa
da escatologia e do milenarismo. Surpreendentemente, porm, volta a colocar o Imprio
Romano no centro, isto , repe 2Tess, e volta a preocupar-se com o intervalo da "metade
do tempo" e da "meia hora de silncio no cu".
Uma das solues mais engenhosas para conservar a posio agostiniana e admitir
que algo acontecer no intervalo encontra-se, logo no incio da Idade Mdia, no Venervel
Beda. Como os antigos Padres, Beda reafirma a eternidade da cristandade a partir da idia
do Imprio de Roma, no caso, do Sacro Imprio Romano, pois Carlos Magno acaba de
tornar-se Rex Europae e o Papado Romano um monarchatus universal. Todavia, com
relao ao intervalo temporal entre o Primeiro e o Segundo Advento e entre a vitria sobre o
Anticristo e o Juzo Final, Beda refere-se aos mil anos como tempo de descanso para os
santos, de arrependimento para os maus, e de extermnio para os pagos. Garante, assim,
acontecimentos no tempo do fim, mas mantm-se no interior da ortodoxia agostiniana, na
medida em que no h revelao nem nova dispensao divina.
Os telogos medievais, porm, no cessaro de aproximar-se perigosamente dos
dois temas proibidos: a referncia a Roma e aos intervalos de tempo. Se, at o sculo XII,
podem trabalhar com estas questes sem afastar-se muito da ortodoxia, a partir do sculo
XII, com Joaquim de Fiori, a linha rompida e a fronteira atravessada. Para
compreendermos como isto foi possvel, ser preciso considerar os novos elementos que
vieram alimentar o imaginrio histrico e as novas condies histricas em que se
encontram os telogos-historiadores. [NB: a presena do milenarismo merece ateno
porque o elemento milenarista reaparecer, por exemplo, em Hegel fim da histria -, em
Marx fim da pr-histria e em Benjamin Teses da Filosofia da Histria]
Novas fontes vieram enriquecer a exegese proftica dando-lhe novos elementos
para retomar e ampliar a concepo escatolgico-milenarista:
1. em primeiro lugar, a leitura proftico-escatolgica de Daniel, que se reduzia ao
captulo 7, estende-se para o todo do Livro da Revelao, e a que se fazia de Joo,
reduzida ao captulo 6, tambm estende-se para todo o Apocalipse. Essa ampliao faz com
que os temas dos nmeros e do bestirio como temas escatolgicos passem a ocupar a
imaginao dos intrpretes.
2. a segunda fonte pag: trata-se das profecias de Merlin, o mago, meio-homem e
meio-demnio, meio-pago e meio-cristo, adotado durante a cristianizao da Bretanha
Maior como lao para atar celtas e cristos no processo de evangelizao. Com Merlin,
surge a figura da guia e o tema da quebra do pacto entre o rei e a terra como signos do
tempo final e suas abominaes.

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3. a terceira fonte, tambm pag, so os Orculos Sibilinos da Sibila Tiburtina, da
Sibila Cumeana e da Sibila de Eritria: neles, o elemento astrolgico entra vigorosamente
em cena, apresentando os grandes acontecimentos poltico-religiosos como eventos
csmicos ligados apario e desapario de astros e ao movimento do sol, alm de
trazerem a idia do Imperador dos ltimos Dias, que vencer a primeira apario do AntiCristo (este, em geral, apresentado como mouro ou alguma figura oriental), depositar suas
armas ao p do Monte das Oliveiras e aguardar que Cristo ganhe a batalha final. Com
estes orculos, a nfase na figura de Roma (o imperador) e a idia de que o Filho da
Perdio, da Epstola de Paulo aos Tessalnicos (que recebe, agora, a designao de AntiCristo) definiro o rumo da nova histria proftica.
4. a quarta fonte um conjunto de apocalipses conhecidos como Apocalipses
Bizantinos, cujos textos mais significativos so os do Pseudo-Efraim, do Pseudo-Metodius e
do Pseudo-Hiplito, escritos em grego, como os Orculos Sibilinos, e retomando os temas
oraculares, tendo em seu centro a idia de defesa do Imprio Romano contra e seus
inimigos e da misso crist de converso ou destruio dos infiis, enfatizando a dimenso
militar do tempo do fim. Curiosamente, nesses apocalipses, o de Joo no encontra o
menor lugar, pois a figura joanina do Anti-Cristo Roma, enquanto neles, Roma identificada com o imprio de Bizncio e com a Igreja Grega - a salvaguarda contra o AntiCristo.
5. a quinta fonte o saber astrolgico, desenvolvido com a descoberta de duas
contribuies rabes: o astrolbio e as tbuas de clculo dos movimentos dos astros.
Acredita-se que Deus fala aos homens por intermdio de duas linguagens, a da profecia e a
dos planetas, cabendo aos humanos bem conhecer as duas.
6. a ltima fonte so os visionrios dos monastrios, particularmente a figura mais
radical e perturbadora dentre todos eles, Hildegarda de Bingen, que profetiza o cisma da
Igreja, a vinda do Anti-Cristo e a batalha final entre o bem e o mal.
A primeira retomada milenarista ocorre durante um breve momento, no sculo IX,
quando cristos perseguidos pelos rabes, na Espanha, buscam consolo em Daniel e Joo,
usando os temas numerolgicos para calcular a data do fim do islamismo, identificado por
eles ao Anti-Cristo. desse perodo a primeira grande sistematizao dos textos cristos e
pagos sobre o tempo do fim, feita, no sculo X, pelo monge Adso, com um Comentrio de
2 Tessalnicos , no qual realiza a translatio imperii de Roma e Bizncio para os Francos: o
Reino Franco assume o papel de salvaguarda contra o Filho da Perdio e o ltimo
Imperador ser Rex Francorum. Adso reafirma a idia de que o perigo est longe enquanto
o Imprio Romano (o Sacro Imprio governado pelos francos) estiver protegido e durar,
legando, assim, uma viso otimista do presente e lanando para um futuro remoto o tempo
do fim, mas garantindo que o Reino de Mil Anos ser uma apoteose terrena, momento
culminante da histria, antes da passagem eternidade. Sob este aspecto, portanto, Adso
se afasta da Semana Csmica agostiniana, fazendo a sexta era temporal, terrena e
inovadora ou tempo de novas revelaes.
O que subjaz retomada da perspectiva milenarista na Idade Mdia, mesmo quando
os telogos-historiadores procuram no se distanciar demasiadamente de Agostinho? A
grande renovao intelectual e religiosa do sculo XII, que no deixou intacta a necessidade
de conciliar acontecimento e plano divino, mudana e ordem, estabilidade e contingncia.
Em suma, a presena da filosofia antiga diante dos acontecimentos.
De fato, graas retomada da filosofia greco-romana, o sculo XII foi capaz de
colocar ordem no pensamento, com o racionalismo escolstico, e por isso mesmo tambm
precisou dar conta da desordem no mundo: Isl, Cruzadas, cismas eclesisticos, guerras
entre Imprio e Papado. A busca da ordem no mundo deve enfrentar acontecimentos cujo
sentido no est dado, mas que no podem escapar ordem providencial. Torna-se por isso
busca do conhecimento da estrutura secreta do tempo e de seu sentido. Assim, a ordenao
teolgica do pensamento, pela Escolstica, teve como contrapartida a ordenao teolgica
do tempo e esta se fez pela interpretao apocalptico-escatolgica da histria proftica e

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providencial, isto , pelo retorno pergunta sobre o intervalo entre o saeculum e a
aeternitas.
A primeira ordenao temporal, ainda muito prxima de Agostinho, obra de Hugh
de St. Victor, Anselmo de Halveberg e Rupert de Deutz. Por um lado, ordenam o tempo
estabelecendo um lao entre repetio e mudana atravs da articulao entre o tempo
litrgico - a repetio estvel - e o tempo histrico - o acontecimento inovador -, de tal
maneira que cada evento e todo evento encontre seu "lugar natural" ou seu "tempo natural"
na ordem geral da Providncia. Para isso, interpretam as trs eras de Agostinho como
tempo: tempus naturalis legis, tempus scriptae legis e tempus gratia, trs tempos que
ordenam o curso dos eventos.. Por outro lado, pretendendo ser fiis a Agostinho, pensam o
tempo como excursus e decursus, tomando-o como transitus, mera passagem, de modo que
o intervalo da "metade do tempo" e do "silncio de meia hora no cu" sejam interpretados
como trnsito do tempo eternidade, ou, como escreve Marjorie Reeves:
embora o movimento da histria seja do trabalho ao descanso, da treva luz,
do exlio ptria, a consumao dos tempos encontra-se para alm do tempo, na
eternidade.
A novidade maior trazida por Rupert de Deutz, para quem a obra do tempo
operao da Trindade: a unidade das trs Pessoas garante a ordem imutvel, enquanto a
diferena entre as operaes de cada uma delas assegura a variao temporal. Com isto, a
Encarnao deixa de ser o trmino da histria para tornar-se seu centro, o que significa que
algo mais ainda deve acontecer antes do Juzo Final. Esse algo mais um tempo
duplamente facetado: o do aumento da desordem e dos males, porque tempo do AntiCristo, mas tambm o do aumento da perfeio e da graa, sob a ao do Esprito Santo,
como profetizou Daniel.
Est pavimentado o caminho para Joaquim de Fiori.

3. A filosofia da histria
De Agostinho, Joaquim de Fiori conserva os trs tempora e as seis aetates; de Adso,
a imagem da apoteose terrena de Mil Anos (mas no admite a figura do Imperador dos
ltimos Dias, de origem bizantina, por razes polticas e teolgicas); de Rupert de Deutz, a
idia de que a histria a operao da Trindade no tempo. A ruptura decisiva com
Agostinho reside no fato de Joaquim de Fiori afirmar que uma ltima e decisiva revelaoiluminao est reservada para a sexta era e para o tempo do fim: a plenitude do tempo
coincidir com a plenitude do Esprito. O avano com relao a de Deutz encontra-se na
descoberta de intricados padres ou estruturas de operao da Trindade, sob a forma do
que chamar de cinco relaes e sete modos internamente enlaados e entrelaados, cujo
modelo so as rodas do Carro de Ezequiel, e nos quais as trs Pessoas operam
simultaneamente, mas de maneiras diferentes, realizando os trs status em cinco relaes:
antes da lei, sob a lei, sob a graa, sob a cincia e sob a plenitude do intelecto.
As principais obras de Joaquim de Fiori so modalidades diferentes e cada vez mais
refinadas de expor essa intricada e secreta operao trinitria que rege a estrutura do
tempo.
Na primeira delas, o Livro das Concrdias, alegoriza e simboliza o AT como
prefigurao do NT. Uma segunda, o Comentrio do Apocalipse, dedicado figura do AntiCristo e introduz uma inovao sem precedentes, afirmando duas batalhas finais em vez de
uma, pois o texto de Joo afirmara que a batalha final entre Cristo e o Anti-Cristo seria

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realizada aps o silncio de meia-hora nos cus, quando o demnio for libertado pela ultima
vez, de sorte que, segundo Fiori, h duas batalhas: a primeira, da Igreja contra os anticristos mltiplos (representados pelas as sete cabeas do drago de Joo), e a final, de
Cristo contra Gog e Magog, o Anticristo (representado pela cauda do drago de Joo). O
Reino de Mil Anos situa-se, portanto, entre essas duas batalhas sendo, por isso, terreno.
Enfim, uma terceira obra, o Livro das Dez Cordas do Saltrio ou Livro das Figuras, expe,
atravs de figuras geomtricas muito complexas, o modo de operao da Trindade no
tempo.
Com Joaquim de Fiori podemos falar numa filosofia da histria. Agora, o tempo surge
estruturado e escandido em trs tempos progressivos rumo apoteose, graas ao
ordenamento figurado dos acontecimentos por meio da sistematizao de smbolos e
organizao temporal segundo estruturas ou matrizes (ou padres).
Como observa Bernard McGinns, Joaquim de Fiori opera com quatro modalidades
principais de smbolos:
1. os smbolos da ordem do transcurso temporal, oferecidos pelos nmeros e pelos
clculos dos nmeros apresentados em Daniel, Ezequiel, Isaias e Joo, mas aos quais
acrescentar todos os nmeros presentes nos demais livros do AT;
2. os smbolos da desordem ou do conflito no transcurso do tempo, oferecidos pelo
bestirio de Daniel e Joo, alm de outros animais presentes em outros livros dos dois
Testamentos e nas profecias de Merlim;
3. os smbolos da desolao e da abominao ou da catstrofe que presidiro o
tempo do fim, oferecidos por todos cataclismos naturais e pelos Quatro Cavaleiros do
Apocalipse de Joo ( fome, peste, guerra e morte);
4. os smbolos do triunfo, na terra - o Reino de Mil Anos - e no cu - a Jerusalm
Celeste - , oferecidos pelas imagens do Cordeiro, da Esposa, das jarras de vinho das bodas
de Can, etc.. Joaquim introduz dois smbolos no escritursticos no triunfo e que so suas
profecias prprias: o Papa Anglico (novus dux, com a mesma ao que os apocalipses
bizantinos atribuam ao Imperador dos ltimos Dias) e os homens espirituais (viri spiritualis,
as duas novas ordens monsticas de preparao para o tempo do fim, a ativa ou dos
pregadores, e a contemplativa, ou dos monges eremitas). So figuras que auxiliam a vitria
de Cristo e a passagem da humanidade ao terceiro estgio, a era do Esprito.
Esses smbolos so trabalhados por Fiori por intermdio de figuras geomtricas, das
quais as mais importantes so: a rvore ( a rede intrincada de relaes orgnicas entre as
trs Pessoas), a espiral ( o desenvolvimento do tempo rumo apoteose final), os diamantes
(figuras que combinam personagens do AT e do NT, a partir da distribuio dos sete dons do
Esprito Santo no tempo), o crculo ( que figura a unidade trina), o tringulo( que figura a
trindade una), o quadrado ( que figura a organizao do espao a partir da arquitetura da
igreja romnica e desenha o plano utpico da Nova Jerusalm), etc. As figuras formam
diagramas complexos porque se inserem umas dentro das outras, combinam-se com a
numerologia, o bestirio, o triunfo e a Trindade, de modo a evidenciar a dificuldade para
penetrar e decifrar o segredo do tempo e a estrutura da histria como simultaneidade e
sucesso, portanto, como plano providencial eterno e srie de acontecimentos.
Smbolos, nmeros e figuras desvendam estruturas, a fabrica temporis. Joaquim de
Fiori opera com inmeras estruturas entrelaadas e internas umas s outras sendo as mais
significativas:
1. a estrutura do 2, referida idia de autoridade: 2 Testamentos, 2 Alianas, 2 Leis,
2 Pais (Ado, o pai segundo a carne, Jesus, o pai segundo o esprito), 2 Igrejas ( a de Pedro
e a de Joo), as 2 ordens do terceiro status ( a ativa, pregadora; e a contemplativa,
mstica), etc.;
2. a estrutura do 3, referida idia de espiritualidade: a Trindade, os 3 status (o
status do Pai, sob a Lei, do Filho, sob a graa, do Esprito Santo, sob a cincia), os 3 tipos
de homens em cada status ( os casados, os clrigos e os monges). A estrutura do 3,

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significando a Trindade, simbolizada pela interpretao joaquimita do Alfa e do mega, do
Apocalipse de Joo;
3. a estrutura do 7, referida idia de temporalidade: as 7 eras da Semana
Csmica, as 7 fases da histria da Igreja, os 7 Selos ( os pecados do AT) e as 7 Aberturas
( os perodos do NT), os 7 dons do Esprito Santo, etc.;
4. a estrutura do 12, referida s profecias do futuro: 12 Patriarcas, 12 Tribos, 12
Apstolos, 12 Igrejas ( 5 de Pedro, 7 de Joo), 12 monges ( das novas ordens espirituais),
etc. O padro do 12 formado pela soma de 5 e 7. O nmero 5 est referido idia de
exterioridade, por exemplo, os 5 sentidos; enquanto o 7 est referido idia de interioridade,
por exemplo, os 7 dons do Esprito Santo.
[A estrutura do 12 a que melhor evidencia o cruzamento interno das outras: 5 e 7,
pertencem estrutura do 2; mas o 5 provm da soma do 2 e do 3, enquanto o 7 provm da
soma do 5 e do 2; por sua vez a sucesso de 12 pertence estrutura do 3( tres status) e a
do 7 remete do 2 ( 7 no AT e 7 no NT). Por sua vez, a estrutura do 3 liga-se do 2:
Abrao, Isaac e Jacob concordam com Zacarias, Joo Batista e Jesus e as duas sries
tipificam o Pai, o Filho e o Esprito Santo.]
Essa elaborao intrincada, em que uma estrutura se encontra no interior de outras e
a elas se liga organicamente, em que nmeros, figuras, smbolos devem formar uma nica
figura ou rede simultnea, que aparece como sucessiva, mas em que cada elemento evoca
e invoca todos os outros, remete a um significado preciso: Deus possui os fios com os quais
tece a histria, fabricando seus padres, matrizes e estruturas, invisveis para quem percebe
apenas as conexes horizontais. O sentido da histria no se encontra na sucesso linear
dos acontecimentos, mas no entrelaamento vertical invisvel da ordem do tempo.
A filosofia da histria de Joaquim de Fiori deixa algumas marcas indelveis no
pensamento e na poltica ocidentais.
A primeira delas, mais bvia, a concepo trinitria, progressiva e orgnica da
histria como desenvolvimento de estruturas invisveis.
Concepo trinitria: a histria obra do Esprito atravs do Pai e do Filho, at a
revelao final do Esprito.
Concepo progressiva: a histria o desenvolvimento temporal do aumento do
saber, cuja plenitude coincide com o tempo do fim, quando ser aberto "o livro dos segredos
do mundo". Escreve Joaquim que o tempo compreendido de claritate in claritatem.
Concepo orgnica: a estrutura arborescente do tempo, simbolizada pela rvore de
Jess, significa que o tempo no ciclo perptuo de tribulaes, no agonia nem
afastamento do absoluto, mas arbusto florescente onde frutifica a semente divina da
verdade efetuando-se como eternidade temporal. Ser impossvel no reconhecer traos
joaquimitas em toda a filosofia da histria posterior.
No centro da herana joaquimita encontra-se a idia de haver ainda uma fase final
da histria, um tempo abenoado ainda por vir. O apogeu da histria, preenchimento do
intervalo da metade do tempo e do silncio de meio hora no cu, contrariamente
posio agostiniana, ainda no aconteceu e deve ser esperado. Para Joaquim de Fiori, esse
preenchimento ou plenitude do tempo surge como aumento da espiritualidade no mundo,
antes do Juzo Final - a era do Esprito Santo, sub intellectu ou sub scientia.
Todavia, a concepo joaquimita de uma apoteose do tempo durante o Reino de Mil
Anos tornou-se sua outra herana, no no plano da teoria da histria, mas no da ao
poltica. Assim, a segunda herana joaquimita, bvia do sculo XIII ao XVII e menos bvia
em nossos dias( porque desconhecemos sua origem), a presena do joaquimismo nos
movimentos milenaristas radicais, que constituem a forma por excelncia da poltica para as
classes populares. nica via de acesso popular poltica, o milenarismo aposta numa
salvao total e csmica em que o milnio a transio ltima para a redeno irrevogvel

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e o fim do tempo, por obra dos justos e bons, conduzidos pelo profeta e pelo chefe dos
ltimos dias, at a batalha final do Messias contra o Mal.

6. Aula 18/05/10
Continuando a aula anterior, vejamos as conseqncias de nosso percurso para a
histria da filosofia.
4. Histria da Filosofia
Se mantivermos o quadro que esboamos acima, torna-se compreensvel que o
cristianismo introduza uma concepo da histria da filosofia em que combatem, de um
lado, a posio dos Padres Apologetas e Agostinho e, de outro, a dos Padres Telogos dos
sculos XII e XIII e o milenarismo joaquimita. Em outras palavras, encontramos aqui os
pressupostos polticos, religiosos e teolgicos para uma oposio que Guroult denomina
como historia stultitiae e historia sapientiae histria da loucura ou da estupidez e histria
da sabedoria.
Vimos que a questo de uma histria da filosofia para os filsofos gregos era
inseparvel da concepo da filosofia como comeo radical, ou seja, a questo era: como
tratar as filosofias passadas luz da idia do ato filosfico enquanto inaugural? Vimos
tambm que essa questo punha-se num quadro referido ao tempo qual o estatuto do
devir? pode haver um devir da verdade? , ao erro se ser, pensar e dizer so o mesmo,
como se pode pensar ou dizer o no-ser? e passagem da ignorncia ao conhecimento
como saber que se sabe?
A novidade, agora, que a filosofia no seu todo constitui o passado e diante dela
surge algo indito: a f numa verdade divinamente revelada. Assim, a questo do tempo, do
erro, da aquisio do saber sofre um deslocamento decisivo, pois o embate no se d entre
as filosofias, mas entre elas e algo que lhes exterior. Em suma, entramos na questo da
relao entre f e razo, revelao e saber, dogma e liberdade de pensamento. Embate cuja
fora decorre do fato de que os primeiros Padres tiveram, em sua maioria, uma formao
filosfica antes de ser converter ao cristianismo e alguns foram at mesmo membros de
escolas e professores de filosofia.
Guroult considera que a Patrstica, sobretudo a latina, reage de duas maneiras
contra a filosofia: 1. partindo da oposio entre revelao e razo natural, os Padres
rejeitam a filosofia enquanto saber racional natural, valendo-se como argumento da
pluralidade contraditria das doutrinas; 2. partindo da liberdade de crena, oposta
autoridade das doutrinas filosficas, os Padres rejeitam a filosofia enquanto tradio que
impede uma viso nova do universo e do lugar do homem nele. Enquanto a primeira atitude
ergue a autoridade da revelao contra a razo, a segunda ergue a liberdade de crena
contra autoridade das doutrinas filosficas. No entanto, diz Guroult, a origem dessas duas
atitudes a mesma:
Mais ces deux sortes de ractions sortent d'une affirmation commune : Ie droit
de Ia vrit de s'imposer en dpit de tous Ies obstacles. Si I'on suppose que Ia vrit
est dfinitivement connue, de faon incontestabIe, I'ensembIe des prtendues vrits
apportes par Ia muItitude des doctrines doit tre condamn et rejet, et toute
recherche ultrieure doit tre dsormais bannie.
Ainsi, Ia libert absoIue d'une raison en qute du vrai, doit se substituer Ia
discipline infrangibIe du vrai, Iui-mme apport dans Ie dogme : I'autorit de Ia vrit
met fin Ia philosophie et son histoire future, en mme temps qu'elle frappe de
nullit l'histoire passe, qui se trouve hors du cercle de cette vrit dfinitive. D'autre

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part, aucune autorit, que ce soit celle du souverain, ou celle de Ia tradition, ne peut
juguIer Ia libert que possede I'homme d'alIer vers Ia vrit et de Ia proclamer avec
intransigeance: I'homme reste libre d'abolir une tradition au nom de Ia vrit.
(Guroult Histoire...p. 77)
A filosofia passa a ocupar um lugar preciso : por pretender que um homem seja
capaz de conhecer o todo, pertence ao campo da heresia e da tentao diablica.
perverso e corrupo. Que pode haver de comum entre Atenas e Jerusalm, a Academia
e a Igreja, o pago e o cristo?, indaga Tertuliano. Como dizem as Escrituras, a sabedoria
humana loucura aos olhos de Deus, proclama Lactncio. E essa hostilidade tanto maior
quanto mais os Padres Apologetas estiverem convencidos da irracionalidade da f e,
portanto, da inadequao fundamental entre o finito e o infinito. Deus Lgos, Deus
razo, mas assim como sol no pode ser visto nele mesmo sem nos cegar, s podendo ser
visto pela mediao dos raios que iluminam as coisas, assim tambm Deus, isto , a
Verdade, no pode ser diretamente conhecido por ns, mas apenas pelas revelaes
adequadas capacidade do homem. Em suma, o adgio cristo deve ser credo quia
absurdum, creio porque absurdo: absurdo que o filho de Deus possa morrer e por isso
essa morte crvel; impossvel a ressurreio e por isso mesmo crvel. E, dadas
circunstncias histricas de perseguio dos cristos, a fria contra a autoridade da filosofia
se apresenta como defesa da liberdade de opinio religiosa.
Do ponto de vista histrico, a filosofia constitui a historia stultiae.
Guroult, porm, assim como no analisa a mudana operada na concepo do
tempo e o surgimento de uma teologia da histria (que analisamos acima) tambm no leva
em considerao a fonte de onde jorra essa histria da loucura ou da estupidez, isto , no
menciona Paulo.
Paulo, originalmente fariseu, portanto, um homem de letras, ao se converter ao
cristianismo combate em quatro frentes de luta:
1. contra o nacionalismo judaico dos judeu-cristos, que prenderia o cristianismo ao
destino temporal de Israel no aguamento da luta contra Roma (que vimos ser, inicialmente,
o baluarte contra a chegada do Filho da Perdio);
2. contra os vnculos dos cristos com a lei mosaica (circunciso obrigatria para
cristos, sabbaht, dieta alimentar, interdio de compartilhar refeio com no-judeus, etc.).
O cristianismo, assegura Paulo, no mais uma entre as seitas judaicas, mas uma nova
religio de carter universal que transfigura o judasmo e cumpre seu sentido espiritual
oculto e proftico, pois o judasmo prefigurao e preparao cristianismo. Doravante, o
Templo a conscincia de cada um; a Antiga Aliana foi substituda pela Nova Aliana; o
Reino de Deus o reino universal da graa;
3. contra o paganismo como idolatria;
4. contra o judasmo helenstico (que Paulo j combatera enquanto fariseu), que se
tornou cada vez mais filosfico e cada vez menos religio; aos poucos, esse combate se
volta contra toda a filosofia como sabedoria mundana.
Desses combates, surge a distino paulina entre razo: psych (alma), que
faculdade natural limitada, e f: pnema (esprito), que dom sobrenatural para crer nos
mistrios revelados por Deus. A razo a letra morta, carne, mundo; a vida e a sabedoria
segundo a carne; o esprito o sentido vivo, vida e sabedoria reveladas em e por Cristo.
Dessa contraposio resulta uma outra, entre duas sabedorias: a sabedoria mundana ou da
carne, a filosofia, baseada na mera razo e na persuaso por meio do discurso; e a
sabedoria divina revelada ou plena sabedoria, revelao da sabedoria de Deus pelo prprio
Deus e por Jesus Cristo, e que no carece de persuaso pelo discurso, mas se oferece ao
homem pelo carisma, isto , pela graa.
Referncias textuais do ataque filosofia ou sabedoria segundo a carne:

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I Corntios 1, 17-21 - crtica da sabedoria segundo a carne; o que sabedoria para a
razo escndalo e loucura para a f, e o que escndalo e loucura para a razo
verdade para a f
Pois no foi para batizar que Cristo me enviou, mas para anunciar o
evangelho [a boa mensagem] sem recorrer sabedoria da linguagem [dialtica e
retrica] (...) Com efeito, a linguagem da cruz loucura para aqueles que se perdem,
mas para aqueles que se salvam, para ns, o poder de Deus. Pois est escrito:
Aniquilarei a sabedoria dos sbios e aniquilarei a inteligncia dos inteligentes. Onde
est o sbio? Onde est o homem culto?. Onde est o argumentador deste sculo?
Deus no tornou louca a sabedoria deste sculo? Com efeito, visto que o mundo, por
meio da sabedoria no reconheceu a Deus na sabedoria de Deus, aprouve a Deus
pela loucura da pregao salvar aqueles que crem.
Romanos 11 - 20:
no te ensoberbeas, mas teme (m ypselo phrnei all phbou) no texto grego
no ouses conhecer o alto, mas teme (noli altum sapere sed time) na traduo de
S.Jernimo
[phrnein: sabedoria moral, prudncia (no sejas imprudente ou orgulhoso)
sapere passa a significar conhecimento racional (no ouses conhecer)
Como se nota, Jernimo traduz Romanos luz de Corntios.]
O fato de ter a filosofia como objeto constante de combate produz, no entanto, um
efeito paradoxal sobre os Padres, qual seja, no conseguem esquec-la, abandon-la e
livrar-se dela. Por que? Em primeiro lugar, porque, como dissemos, a maioria deles havia
recebido formao filosfica, de maneira que se aproximam da religio tendo como
preocupao questes de ordem especulativa; em segundo, porque gradualmente
transformam o cristianismo numa religio muito peculiar, pois, diversamente de todas as
religies, que so ortopraxa, isto , oferecem regras e normas de conduta (rituais,
cerimnias, festas, relao com o prximo), o cristianismo se transforma numa ortodoxia,
isto , determina o que e como se deve pensar. Em suma, uma religio especulativa.
Penso que, agora (com a compreenso do advento da teologia da histria e da
filosofia da histria e com a referncia a Paulo), se esclarece porque h duas histrias da
filosofia ou a distino entre historia stultiae e historia sapientiae.
Enquanto religio especulativa, o cristianismo pretende superar a tradio filosfica,
afirmando que as verdades da f so inalcanveis pela razo e que loucura, estupidez e
soberba pretender compreend-las pela razo natural. Por outro lado, porm, justamente
porque uma religio especulativa formulada por gente que teve formao filosfica, vai se
constituindo, sob a historia stultitiae uma outra, historia sapientiae, em que a filosofia pag
aparece como prefigurao limitada das verdades da f.
Escreve Guroult:
L'Historia sapientiae, c'est une faon d'envisager Ia tradition de faon positive,
comme vision plus ou moins partielle de Ia vrit mtaphysico-religieuse, comme un
ensemble d'anticipations plus ou moins confuses de cette vrit. Cette valeur relative
des produits de Ia raison humaine naturelle tmoigne chez elle d'une certaine
puissance cratrice propre utilisable. Cette conception peut avoir un aspect statique
ou un aspect dynamique. Tantt les parcelles de Ia vrit sont conues comme
parpilles et l dans l'ensemble de Ia tradition, tantt celle-ci est conue comme

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une propdeutique, et mme comme s'avanant plus ou moins progressivement vers
Ia vrit. Dans les deux cas, il est acquis que Ia raison humaine ne saurait par ses
propres forces atteindre Ia plnitude du vrai. Mais dans Ia premiere conception, Ia
fcondit de l'effort rationnel considr en soi est tres attnue, et il semble que ce
ne soit qu'accidentellement qu'ici ou l l'homme reoive un reflet de Ia lumiere,
l'apparition de tel reflet tant compens par Ia disparition d'un autre. La conception
dynamique semble plus favorable Ia reconnaissance d'une valeur intrinseque de
l'effort rationnel humain. Conformment l'esprit intrieur qui soutient le
christianisme, elle anime le pass de Ia philosophie en introduisant en lui Ia
conscience historique et le devenir crateur de l'histoire. Elle tend une
systmatisation de l'histoire sous forme d'volution plus ou moins continue et rgle,
selon une pdagogie providentielle, et ne s'en remet pas un clectisme
radicalement arbitraire. (Guroult Histoire... p. 87)
Por motivos bvios, na Patrstica Grega, muito mais do que na Latina, que essa
tendncia se desenvolve. Guroult toma como caso paradigmtico Justino:
Le premier vritable protagoniste de cette interprtation de l'histoire de Ia
philosophie est Justin. Professeur de philosophie, d'abord stocien, puis platonicien,
dtourn du pythagorisme par ses subtilits mathmatiques, des stociens par leur
incapacit d'claircir l'essence de Dieu, des pripatticiens par leur mercantilisme
philosophique, il avait trouv le repos en Platon. Mais l'objection d'un vieillard
chrtien, propos de l'impossibilit de concevoir l'immortalit de l'me comme sim
plement naturelle, avait dtruit ses convictions platoniciennes et sa confiance dans
l'entendement humain rduit ses seules forces.
Quelle intelligence humaine pourrait nous apporter Ia vrit, si des gnies
comme Pythagore et Platon en sont incapables ? Seul le Christ, qui est Dieu, est en
mesure de nous Ia rvler. Le principe de Justin, c'est que tout ce qui s'est dit de
bien chez tous ceux qui I'ont dit est chrtien . Principe capital I'gard de Ia
tradition pour autant que celle-ci apparait comme coincidant ici ou l avec Ia raison.
(...) Le Christ est le lgos auquel participe le genre humain dans son entier. Tous
ceux qui ont particip au lgos sont des chrtiens de fait, mme s'ils ont pass pour
des athes, par exemple Hraclite, Socrate parmi les Grecs. Presque toute Ia
doctrine chrtienne se trouve dj dans Ia philosophie et Ia mythologie paiennes, en
vertu de leur participation au lgos. Et le degr de leur participation mesure leur
degr de vrit; Ia vrit elle-mme ne pouvant tre donne entiere que par le Christ,
identique au lgos. Aussi le christianisme doit-il tre considr comme tant Ia vraie
philosophie. Et c'est en manteau de philosophe que I'ancien professeur de
philosophie, Justin, parcourt le monde grco-romain pour rpandre Ia nouvelle
doctrine. (Guroult Histoire... p. 88-89)
Essa concepo da tradio filosfica como propedutica ao cristianismo se
desenvolveu sobretudo em Alexandria, onde j se abrigavam num novo sincretismo o
pitagorismo, o platonismo, o aristotelismo e o estoicismo. Desse sincretismo, a forma
exemplar a da obra de Clemente de Alexandria, que rene estoicismo, platonismo e a
exegese alegoria e simblica de Filo. Agora, a filosofia considerada um dom de Deus aos
melhores gregos, trazido pelos anjos em nome da Providncia Divina, dispensadora de
bens. A filosofia para o cristianismo o que o Antigo Testamento para o Novo: ambos so
preparao para vinda da verdade plena. As insuficincias da filosofia no devem levar
sua rejeio e sim sua correo. Alm disso, ela uma arma til e potente para que o
cristo saiba como resistir de igual para igual ao empreendimento dos herticos, que dela se
valem para corromper os crentes. Em outras palavras, ela permite discernir a fraude e com
isso fortalece a f.

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Pouco a pouco, porm, o lugar da filosofia se desloca: ela no apenas
propedutica e arma, mas tambm uma pedagogia que prepara a alma para uma
compreenso racional das verdades da f. Ela , como escreve Eusbio, uma preparao
evanglica. H, assim, duas concepes complementares do papel da filosofia: na primeira,
Deus a usou para elevar os homens at f; na segunda, Deus usa a f por causa de nossa
fraqueza, mas a f nos prepara ara alcanar o conhecimento intelectual da verdade, isto , a
filosofia. exatamente isto, diz Clemente, que justifica o recurso tradio filosfica, pois o
verdadeiro cristo deve elevar-se da f (pistis) ao conhecimento (gnsis), da infncia idade
adulta. Mas isto s admissvel se a filosofia for guiada pela f nasce a figura da filosofia
como serva da f ou da teologia. A verdadeira sabedoria a unidade da f e da filosofia sob
a conduo da f. Isso implica em submeter a filosofia a uma seleo, conforme uma
doutrina seja ou no conforme verdade revelada e dessa maneira que se d a expulso
do campo filosfico dos cnicos, megricos, atomistas e epicuristas. Restam aspectos do
pitagorismo, do estoicismo, do platonismo e do aristotelismo. Desse ecletismo, a prova o
prprio ttulo do que poderia ser a histria da filosofia patrstica: Strmata ou Tapearias,
obras de Clemente e de Orgenes, em que a filosofia aparece como inmeros desenhos
formados por mtodos, conceitos, raciocnios, demonstraes e argumentos que podem
servir de repertrio para construir e demonstrar racionalmente as verdades da f.
Certamente, o nome mais importante dessa concepo da filosofia na Patrstica
Latina o de Bocio, cuja primeira tarefa foi traduzir para o latim as principais obras de
Plato e de Aristteles (e estimular tradues das obras de Euclides, Ptolomeu,
Arquimedes). Alm das tradues, Bocio faz comentrios sobre Plato e Aristteles e a
redige obras de lgica, metafsica e teologia. Assim, por exemplo, Bocio aplica questo
da Trindade e da imortalidade da alma, os procedimentos gregos de demonstrao e
conceitos vindos de Plato e Aristteles. Podemos dizer que Bocio o criador do
vocabulrio latino de filosofia, pois se filsofos como Sneca, Ccero e Lucrcio propuseram
alguns neologismos para latinizar conceitos gregos, Bocio instituiu um vocabulrio filosfico
sistemtico. Com sua obra, prepara a entrada da filosofia na Idade Mdia.
Situando-se entre a historia stultiae e a historia sapientiae, Agostinho considera que
o que os filsofos gregos conheceram de verdadeiro o conheceram no por serem filsofos,
mas porque o verdadeiro sempre o mesmo em toda parte. Todavia, Agostinho um
racionalista e provavelmente o primeiro filsofo cristo: por isso no condena nem
menospreza a luz natural da razo, pois ela foi dada aos homens por Deus. Dessas duas
consideraes, resulta a idia central: pode-se ser sbio sem santidade e pode-se ser santo
sem santidade, mas o cristo perfeito aquele que busca a sabedoria com a santidade e a
santidade com a sabedoria. Essa unidade s possvel pelo amor, como dissera Paulo, pois
somente o amor permite que a razo compreenda o que foi primeiramente alcanado pela f
e renuncie a compreender com uma razo finita e encarnada num corpo os mistrios
infinitos revelados. Dessa maneira, possvel, como fizeram Clemente, Eusbio e Orgenes,
selecionar na tradio filosfica o que pertence stultia e o que pertence sapientia. Mas,
em virtude da concepo de histria agostiniana, surge um novo aspecto no qual a tapearia
substituda pelo progresso: a revelao e a histria terminam com a Encarnao, tudo o
que vier depois, decadncia (pag) e espera (crist), mas o tempo decorrido entre a
Criao e a Encarnao um tempo progressivo em que, por graus, os homens se
aproximaram cada vez mais da verdade que seria finalmente concluda. Do ponto de vista
da histria universal do Povo de Deus, a sucesso das filosofias passadas um progresso
em direo verdade, cuja revelao final (a Encarnao) tornar intil a prpria filosofia.
Os medievais (resumo brevssimo)
- at sculo XII: platonismo, neoplatonismo e mtodo alexandrino de interpretao
alegrico-simblica so postos a servio da sistematizao da teologia crist;

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- a partir do sculo XII: aristotelismo ou metafsica e filosofia natural (mas um
aristotelismo neoplatonizado);
- at o sculo XIII: reaparece, esporadicamente, a historia stultiae, mesmo com a
adeso historia sapientiae. Exemplo: Bernard de Chartres aplica filosofia uma
comparao que era normalmente empregada para os dois Testamentos: com relao aos
Antigos, somos como anes sobre os ombros de gigantes, o que nos permite ver mais longe
do que eles; portanto, os cristos vm mais e melhor do que os filsofos antigos;
- a partir do sculo XIII desaparece toda referncia historia stultiae, substituda pela
idia de progresso do conhecimento e alguns, como Siger de Brabant e Roger Bacon
chegam mesmo a considerar que os modernos so superiores aos antigos porque corrigem
conhecimentos anteriores e alcanam conhecimentos novos, porm, Roger Bacon julga que
esse movimento progressivo vai em direo a uma verdade originria que se perdeu e pode
ser, agora, ser reencontrada.
Modo de relao com a filosofia: os textos filosficos se tornam o objeto da
investigao; a filosofia no se volta diretamente para a natureza, o homem, a poltica, mas
para o estudo do que os filsofos passados disseram sobre a natureza, o homem, o
conhecimento, a poltica. Erudio e comentrio. Em suma, a relao com a filosofia de
mesmo tipo que a relao com a Bblia e os textos dos primeiros Padres: as verdades esto
dadas e trata-se de interpret-las ou de coment-las. O princpio da autoridade opera nos
dois casos. Saber conhecer o que um escritor autorizado disse sobre alguma coisa. A
filosofia o seu passado.
Mtodo: a dialtica como forma de exposio (os silogismos na formulao
aristotlica) e como forma de discusso, as disputas (quaestio disputata). Por conseguinte, o
conhecimento pela razo natural sempre uma opinio e sua aceitao depende do
consenso dos doutos.
Funo do comentrio e da interpretao: duas tendncias:
1. reconstruir a verdade objetiva do que disse o filsofo; quando houver obscuridade,
interpretar o texto ara desfaz-la; quando houver contradies, encontrar um procedimento
que permita resolv-las, mesmo se o filsofo no as podia resolver. Novas idias e
conceitos comeam, assim, a se superpor literalidade do texto para garanti-lo como
intrinsecamente verdadeiro. Avicena, Alberto Magno e Abelardo (este recorre aos exemplos
das profecias para justificar a liberdade de interpretao: o sentido ignorado de uma
revelao divina s pode ser trazido pelo profeta);
2. reconstruir a verdade literal do texto enquanto tal para inseri-lo numa sucesso de
textos que chegam gradualmente a uma verdade maior. O texto examinado segundo uma
questo determinada e inserido numa srie de outros que, progressivamente, chegaram
verdade sobre a questo via de regra, o ltimo texto sempre o de Aristteles. Averris e
Toms de Aquino, que procedem como Aristteles no Livro A da Metafsica.
Mas nas duas tendncias, o comentrio e a interpretao devem sempre chegar a
um mesmo resultado: conciliar o texto filosfico e o texto bblico (este, evidentemente, j
interpretado pelos Conclios e, portanto, j transformado em ortodoxia). O pressuposto
dessa conciliao entre razo e f a afirmao do poder da razo natural e de seus limites
cognitivos e demonstrativos.
A conciliao entre f e razo, na realidade, consiste em separ-las:
Conciliao/dissociao em Toms: a razo s pode conhecer as formas inteligveis
trazidas pelas espcies sensveis; portanto, o puro inteligvel s pode ser alcanado pela f
e no pode ser compreendido pela razo.

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Conciliao/dissociao em Duns Scotus: reduo das verdades teolgicas a um
mnimo, deixando o restante a cargo da razo natural
Dissociao em Ockham: o conhecimento racional funda-se na evidncia intuitiva
imediata do objeto e em sua posio numa proposio; no pode haver essa evidncia nos
objetos da f e, portanto, visto que a razo no os alcana, suas verdades so totalmente
distintas e incomunicveis.

7.Aula 25/05/10
Vamos examinar a mudana profunda operada na idia de histria e na da histria
da filosofia com a Renascena e a Reforma. Essa mudana decorre, de um lado, do lugar
ocupado pela filologia, que trouxe o grego e o hebraico para a leitura das obras filosficas e
da Bblia, e, de outro, do novo lugar atribudo ao homem pelo humanismo italiano,
particularmente o florentino.
1. A histria
No caso da histria, recusa-se a histria teolgica providencial e a histria universal
eclesistica.
Do lado do humanismo italiano, ou da histria cvica, so recuperadas as obras dos
antigos historiadores -- Polbio, Tito Lvio, Salstio e Tcito para a constituio da histria
cvica, contra o ideal da vida monstica contemplativa. O grande modelo dessa histria a
histria florentina, cujas principais caractersticas so:
- retomada da idia de Ccero da historia vera, contra a fbula, a lenda e o
maravilhoso (os milagres); portanto, exigncia de veracidade e verossimilhana;
- retomada da idia de Ccero da historia magistra vitae por meio de exemplos de
aes visando o bem pblico;
- defesa da liberdade republicana contra o Estado Eclesistico e contra toda forma
de tirania;
- elogio das virtudes cvicas -- fama, honra e glria contra as virtudes crists f,
esperana, caridade;
- elogio da opulncia e da abundncia, contra o elogio da pobreza; valorizao do
bem-estar e crtica dos excessos;
- substituio da Providncia divina pela Fortuna, rainha do mundo, entendida como
o poder por trs dos acontecimentos, a fora incontrolvel que determina o curso dos
acontecimentos. O papel da histria ensinar aos homens como domar a Fortuna por meio
das virtudes cvicas;
- compreenso da poltica como movimento de ascenso e queda. A histria ensina a
compreender que as cidades e os reinos so mortais, assim como ensina a captar a
contingncia, o novo e a repetio;
- valorizao da experincia e da prtica contra a erudio livresca.
Do lado da Reforma, com a nobreza togada francesa e os huguenotes, surge a idia
de histria nova, entendida como historia perfecta ou integra, isto , histria completa
porque deve explicar completamente os acontecimentos. Seu modelo o direito francs, o
mos gallicus, que impe normas e critrios para o historiador: 1. verificao dos fatos (as
provas factuais); 2. uso de fontes originais autnticas para determinar quem o autor da
narrativa, quando a comeou e a terminou, onde a escreveu (com emprego da filologia e da
cronologia ou da ordem e lugar dos fatos para determinar quais so as fontes mais prximas

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e quais as mais distantes do acontecimento narrado); 3. determinao das causas e dos
motivos das aes humanas; 4. estabelecimento da concordncia entre os fatos; 5. exatido
dos fatos (uso da erudio).
Essa histria pretende reconstruir o passado afastando lendas e fbulas, assim
como as crnicas medievais e as explicaes lendrias sobre as origens de uma nao.
Centra-se na particularidade do que narrado em oposio idia de uma histria universal
nica. A universalidade da histria est no fato de que ela pode dar conta de todos os
acontecimentos humanos (costumes, instituies sociais e polticas, artes e ofcios,
conhecimentos, etc.). Suas principais caractersticas so:
- contra Aristteles, afirma que a histria cincia, isto , conhecimento das causas
e efeitos dos acontecimentos;
- a histria possui um mtodo (Bodin escreve um Mtodo para escrever a histria),
empregando as tcnicas da crtica filolgica, as tcnicas jurdicas de elaborao de um
processo, levantamento de dados geogrficos e cronolgicos. Por seu mtodo de
interpretao, a histria 1. oferece os fundamentos dos fatos, a natureza dos Estados, das
leis e dos costumes dos povos de que fala; 2. mantm a diferena entre os povos de que
fala; 3. apresenta a verdade de tudo o que fala e ao apenas as causas e motivos de algum
acontecimento isolado;
- o historiador trabalha com todos os fatos passados para os quais existam
documentos autnticos: 1. provas e testemunhos; 2. comportamentos; 3. motivaes; 4.
causas sociais e polticas; 5. cronologia dos fatos; 6. fatos geogrficos; 7. fatos etnogrficos
(os costumes); 8. origem e contedo de lendas, mitos e fbulas;
- a histria perfeita ou completa tem como objeto o passado nacional, devendo
oferecer a origem da nao e suas caractersticas prprias;
- a histria universal, no no sentido de uma histria nica e contnua e sim porque
todos os fatos e assuntos podem ser tratados historicamente: histria cvica, histria natural,
histria das artes e ofcios, histria do saber. Bodin fala em trs histrias no interior da
histria: histria natural (a fsica) ou engrenagem da realizao que oferece as condies da
efetuao; histria matemtica (a astronomia-astrologia) ou engrenagem antropolgica que
fornece as condies da ao; e histria sagrada (a revelao) ou engrenagem teolgica
que fornece a norma ou regra;
- busca uma periodizao liberada da Semana Csmica. Vigner, por exemplo, prope
como periodizao: Antiguidade (da pr-histria queda do Imprio Romano), Idade Mdia
(da queda do Imprio Romano s viagens de Ferno de Magalhes em 1519) e Idade
Moderna (Renascena, Reforma, Descobertas Martimas). La Popelinire, por exemplo,
prope uma periodizao que leve em considerao o estado das tcnicas e dos ofcios,
das instituies sociais e polticas, das cincias e dos costumes. Donde sua periodizao:
histria natural (tradio oral e superstio), histria potica (Homero, Moiss), histria
contnua (crnicas e anais), histria civilizada (histria escrita) e histria perfeita (histria
filosfica, a histria como modo de pensar a realidade e a ao humana).
Florentinos e juristas franceses concebem a histria como histria pragmtica, isto ,
dos feitos e com objetivo poltico.
Com a discusso sobre as artes liberais e mecnicas a querela sobre a dignidade
das artes a histria passa a ser considerada uma arte liberal e includa como parte
indispensvel da educao do homem cultivado.
A maneira de conceb-la ter, no final da Renascena, conseqncias filosficas de
extrema importncia.
2. A Reforma

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Do lado da religio, a Reforma usa o hebraico e a filologia para se opor autoridade
da Igreja Romana ou autoridade papal. Erasmo est no centro da Devotio Moderna,
movimento para reformar a Igreja Romana do interior e sem cisma. O instrumento
fundamental dessa mudana seria dado pelo conhecimento adequado e verdadeiro do texto
bblico e por isso Erasmo retraduz a Bblia para o latim, indo s fontes hebraicas, gregas e
latinas dos documentos. Diretamente do hebraico e do grego, os Reformadores - Lutero,
Calvino, Melanchton - traduzem a Bblia para o vernculo e passam a opor o esprito e a
letra: esta a autoridade da Igreja de Roma, aquele, a conscincia de cada um na relao
com Deus pela mediao da Escritura Sagrada e sem a mediao eclesistica. A
interpretao da Escritura respeita a liberdade do cristo.
3. A Filosofia e seu passado
Do lado da filosofia, com os estudos filolgicos e a ida ao grego, foi possvel resgatar
as obras originais (ou assim consideradas) dos filsofos, propor novas tradues distncia
do latim, assim como rever as obras latinas distncia do latim eclesistico. Plato, Plotino,
Aristteles, Xenofonte foram re-traduzidos e foram recusadas as antigas tradues que
sustentavam a Escolstica. Foram recuperadas as obras de Digenes Larcio, Plutarco
(Pseudo Plutarco) e dos doxgrafos alexandrinos, que deram a conhecer as escolas
helensticas estoicismo, epicurismo e ceticismo. Alm disso, para combater a dialtica
escolstica, foram recuperadas as grandes obras greco-latinas de retrica Iscrates,
Grgias, Ccero, Quintiliano.
Na luta contra a Escolstica, combate-se Aristteles: Florena se torna o centro do
platonismo neoplatnico, com Marslio Ficino e Pico de la Mirandola, tradutores,
comentadores e intrpretes de Plato luz do neoplatonismo e do Corpus Hermeticus
(traduzido por Ficino para Lorenzo di Mdici). Mas a descoberta do Aristteles autntico
leva a novas tradues da obra do filsofo, a mais importante sendo a de Pomponazzi, e se
torna o patrono das investigaes de filosofia natural e da poltica em Pdua, Veneza e
Npoles, e mesmo em Florena, como Poliziano. Lorenzo Valla, o maior fillogo da
Renascena, opositor da dialtica aristotlica (isto , de sua verso escolstica) traduz
Epicuro e resgata o De rerum natura de Lucrcio. Na Frana, Pierre de la Rame e, na
Alemanha, Reuchlin procuram substituir a dialtica aristotlico-escolstica por um novo
mtodo de inspirao socrtico-platnica. Calvino escreve um comentrio ao De clementia
de Sneca e, pouco a pouco, o estoicismo se torna a filosofia de referncia para os
calvinistas, o mais importante dos quais Justo Lipsio, na Holanda. Na Frana, comeam as
tradues das obras de Sexto Emprico e o ceticismo erudito comea a dar seus primeiros
passos e at mesmo na Genebra calvinista, Teodoro de Beza afirma que Sexto Emprico
pode ser um remdio contra o dogmatismo mpio do sculo e auxiliar os filsofos modernos.
Entra em cena, novamente, o par historia stultitie-historia sapientiae.
A leitura de uma passagem do Elogio da Loucura, de Erasmo, pode oferecer o
clima da relao com o passado recente da filosofia. (ler o texto)
Escreve Guroult:
A liberao da filosofia se faz, ento, pela liberao de sua histria, pela
insurreio desta contra os quadros nos quais foi constrangida a se encerrar durante
sculos, pelo esforo para reencontrar em seu texto original e em suas nuances
prprias as doutrinas do passado. (Guroult Histoire...p.137)
No entender de Guroult, pouco a pouco, duas tendncias iro prevalecer: o
enciclopedismo (isto , o filsofo deve dominar a totalidade das artes liberais, a includas as
que acabaram de se tornar liberais, pintura, escultura e arquitetura) e o ecletismo (a reunio
de vrias filosofias numa sncrese porque nico caminho de combater o dogmatismo e
porque o intelecto humano no capaz de abarcar todas as verdades de uma s vez).

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O ecletismo se coloca do lado da historia sapientiae e prope uma maneira de
filosofar em que se pergunta o que cada filsofo afirma e porque ela o afirma e examinar o
que diz a parte adversria para verificar se h ou no conciliao possvel entre suas
posies, usando como critrio os sentidos e a experincia, como Epicuro, e o intelecto ou
razo, como Plato. Dessa maneira, os eclticos escrevem uma histria da filosofia erudita,
filolgica e cronolgica que trabalha com conciliao e contradio de doutrinas.
Ora, preciso observar que essa tendncia, quando reunida aos ensinamentos da
nova histria desemboca no seu oposto, isto , na historia stultiae, prpria do ceticismo
erudito, do qual Montaigne ser a expresso mais alta.
De fato, a nova histria afirmava: 1. no h modelo universal do Estado e do Direito
nem um Direito Universal que fundamente uma determinada forma de Estado; 2. lnguas,
costumes e religies dependem de cada sociedade, no h sociedade universal nem
lnguas, costumes e religies perenes, mas so efmeros; 3. a prpria histria histrica,
mudana contnua. Em suma, a nova histria trouxe a percepo da relatividade dos
acontecimentos, das instituies e das idias. As concluses da nova histria eram, assim,
propcias ao ressurgimento do ceticismo e ao aparecimento do ceticismo erudito.
Leiamos algumas passagens dos Ensaios de Montaigne.

8. Aula 01/06/10
A aula de hoje reencontra, de certa maneira, a aula sobre Plato e Aristteles, isto ,
reencontraremos o discurso filosfico sobre a histria, ou seja, os prprios filsofos
tematizando diretamente a questo da historicidade. Examinaremos trs atitudes diferentes
dos filsofos com a histria: a de Bacon, que prope um mtodo para fazer histria; a de
Descartes, que rejeita o passado da filosofia e sua histria; a de Espinosa, que um filsofo
que faz histria, isto , assume a posio de historiador.
Quando examinamos a Renascena, vimos que a relao da filosofia com seu
passado havia assumido trs formas principais: o enciclopedismo erudito, no qual a erudio
tinha o papel de liberar os espritos da autoridade da Escola; o ecletismo, no qual a busca
de snteses tinha como finalidade reconciliar a tradio consigo mesma, desvendando
consensos e contradies irreconciliveis; o ceticismo erudito, cuja nfase recaa nos
conflitos entre as doutrinas e que julgava impossvel apoiar-se na razo para resolv-los
porque sua origem era a prpria razo a qual, quando decide situar a verdade num universal
imutvel torna-se dogmatismo autoritrio. O ceticismo erudito tambm no encontrava na
experincia um contraponto slido razo, pois a multiplicidade e diversidade das
experincias revelava serem elas to incertas e instveis quanto a razo. Essas trs
atitudes tiveram um mesmo resultado: o enciclopedismo e o ecletismo repuseram o valor da
tradio filosfica; o ceticismo a conservou como aquilo a que se pode chegar no
conhecimento, isto , como opinio. Essas trs atitudes sero afastadas pelos filsofos
modernos, como veremos.

1. Bacon e o avano do saber


O primeiro ttulo da obra maior de Bacon, a Instauratio Magna, permaneceu num
opsculo que ficaria indito: Temporis partus masculus, sive Instauratio Magna imperii
humanum in universum -- Parto msculo do tempo ou grande restaurao do poder do
homem no universo.
Nessa obra, opondo-se ao obscurantismo dos reformadores conservadores ingleses,
que condenam a filosofia e a cincia, em nome do interdito paulino ou o noli altum sapere,
Bacon parte de duas distines fundamentais: a primeira se estabelece entre a vontade e a

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potncia de Deus; a segunda, entre a causa do pecado do Anjo da Luz e de Ado e o
retorno inocncia perdida. A vontade de Deus se revela atravs de sua Palavra, Gods
Word encontra-se no Livro de Sua revelao, a Bblia; a potncia de Deus se revela
atravs de sua Obra, Gods Work encontra no Livro de Seu trabalho, a Natureza. Essa
diferena determina o gnero do pecado de Lcifer e de Ado: ambos aspiraram possuir a
vontade de Deus; Lcifer, desejando ser como o Altssimo, e Ado, desejando ter o
conhecimento da origem do bem e do mal. Ambos desejaram o poder de dar a si mesmos
sua prpria lei e de fazer a lei. O pecado, portanto, no se referia ao desejo de conhecer:
Lcifer, anjo de luz, no carecia de conhecimento; Ado, investido por Deus da soberania
sobre as coisas e os animais, no carecia de saber.
Qual o argumento de Bacon? Desejar conhecer e desejar aumentar o
conhecimento no pecado nem foi o pecado original. Se Lcifer caiu e se o homem se
tornou ignorante foi para que a vontade de Deus se cumprisse; mas a promessa de
redeno foi feita ao homem para que voltasse a participar da potncia de Deus, isto , da
obra da Natureza e da soberania sobre ela. este o parto msculo do tempo, ou o adgio:
a verdade filha do tempo. E dever do homem piedoso, pelo aumento das cincias e
das tcnicas (as artes), cumprir a vontade de Deus, conhecendo a potncia divina (a
Natureza) e a potncia humana (o domnio sobre a Natureza) por meio das cincias e das
artes.
Onde se encontra a profecia que promete ao homem a restaurao de sua potncia,
isto , o retorno ao conhecimento pleno da Natureza e ao domnio sobre ela? Em Daniel, 124: Quanto a ti, Daniel, guarda isto secreto conserva este livro lacrado at o tempo do fim.
Muitos daqueles que a ele recorrero, vero aumentar-se seu conhecimento. Por isso,
escreve Bacon no Valerius Terminus:
no prazer nem curiosidade, nem a resoluo serena, nem a elevao do
esprito, nem a vitria nem o engenho, nem a faculdade do discurso, nem o lucro,
nem a profisso, nem a ambio de honra ou fama, nem a melhoria dos negcios
que so os verdadeiros fins do conhecimento (...), mas a restaurao e o
reinvestimento do homem na soberania e no poder (...) que ele possua em seu
estado primeiro na criao.
Ora, afirma Bacon, o tempo dessa restaurao o tempo presente. Graas
imprensa, filologia e ao estudo do hebraico, os homens passaram a ter pleno acesso ao
livro da vontade/palavra de Deus a Sagrada Escritura; e graas navegao,
descoberta de novos mares, novos cus, novas terras e novas gentes os homens passaram
a ter acesso ao livro da potncia/obra de Deus a Natureza. Assim, em Cogitata et Visa,
escreve ele:
Seramos desgraados, agora que amplos espaos do globo material, terras
e mares, foram alcanados e explorados, se os limites do globo intelectual ficassem
presos s estreitas descobertas dos antigos. Esses dois empreendimentos a
abertura da terra e a abertura das cincias no esto ligados e jungidos de modo
trivial (...). No apenas a razo, mas a profecia que vincula ambos. Que sentido,
seno este, poderia ter o orculo do profeta ao dizer muitos esquadrinharo e o
saber se multiplicar? No quis ele dizer que esquadrinhando o globo da terra e um
aumento e multiplicao da cincia estavam destinados a ocorrer na mesma era e no
mesmo sculo?
A verdade filha do tempo e o presente, ampliando o futuro, faz com que este toque
e reencontre a origem perdida ou interrompida pela queda original. A Amrica profecia de
Isaias sobre novas terras, novos cus e novas gentes e a imprensa profecia de Daniel

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sobre o livro do qual ser retirado o lacre, liberam o parto da verdade ou o parto do tempo
porque interrompem uma outra temporalidade: a da queda, que mergulhou o mundo nas
trevas da iluso. A verdade filha do tempo: o presente conhece mais e melhor do que o
passado; o futuro culminar todos os conhecimentos e artes. Bacon navega na aventura do
esprito da descoberta e esta, por ser descoberta, rigorosamente instauratio, isto ,
restaurao do saber originrio que foi perdido, mas a origem no est no passado e sim no
presente e no futuro.
Podemos, ento, compreender o ttulo do Novum Organon: trata-se da ruptura com a
tradio aristotlico-escolstica para a instaurao de uma nova lgica, isto , de um novo
mtodo para as cincias.
Qual a relao do presente com o passado filosfico? No Prefcio ao Novum
Organon, Bacon escreve:
Todos aqueles que ousaram proclamar a natureza como assunto exaurido
para o conhecimento, por convico, por vezo professoral ou por ostentao,
infligiram grande dano tanto filosofia quanto s cincias. Pois, fazendo valer a sua
opinio, concorreram para interromper e extinguir as investigaes. Tudo mais que
hajam feito no compensa o que nos outros corromperam e fizeram malograr. Mas
os que se voltaram para caminhos opostos e asseveraram que nenhum saber
absolutamente seguro, venham suas opinies dos antigos sofistas, da indeciso dos
seus espritos ou, ainda, de mente saturada de doutrinas, alegaram para isso razes
dignas de respeito. Contudo, no deduziram suas afirmaes de princpios
verdadeiros e, levados pelo partido e pela afetao, foram longe demais.
Um dano feito aos homens quando se lhes diz que o conhecimento da Natureza
est exaurido, seja porque os que assim dizem julgam dispor de todo conhecimento, seja
porque julgam que no h como alcan-lo. Entre os dogmticos professorais e os cticos
partidaristas, Bacon mais clemente com os segundos, mas os critica pelo sectarismo e
pela ausncia de princpios que demonstrassem suas afirmaes.
De outra parte, os antigos filsofos gregos, aqueles cujos escritos se
perderam, colocaram-se, muito prudentemente, entre a arrogncia de sobre tudo se
poder pronunciar e o desespero da acatalepsia. Verberando com indignadas queixas
as dificuldades da investigao e a obscuridade das coisas, como corcis generosos
que mordem o freio, perseveraram em seus propsitos e no se afastaram da
procura dos segredos da natureza. Decidiram, assim parece, no debater a questo
de se algo pode ser conhecido, mas experiment-Io. No obstante, mesmo aqueles,
estribados apenas no fluxo natural do intelecto, no empregaram qualquer espcie
de regra, tudo abandonando aspereza da meditao e ao errtico e perptuo
revolver da mente.
O ponto de maior interesse nessa passagem a determinao de quais filsofos
gregos se trata: daqueles cujos escritos se perderam. Por conseguinte, o que ser dito a
seguir no se refere a Plato, Aristteles e todos os filsofos de que possumos os textos.
Ora, de quais filsofos gregos se trata? Em primeiro lugar, dos que no sucumbiram ao
dogmatismo nem ao ceticismo e, em segundo, dos que no renunciaram a investigar sobre
os segredos da natureza e aceitaram os ensinamentos da experincia. Trata-se,
evidentemente, de Demcrito e Epicuro (Bacon no menciona Lucrcio, mas a referncia
est implcita, uma vez que Epicuro conhecido por meio do De rerum natura e da
doxografia de Digenes Larcio e Plutarco). A eles, porm, endereada uma crtica: a
ausncia de mtodo na investigao, que os deixou no fluxo natural e errtico do intelecto.

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Nosso mtodo, contudo, to fcil de ser apresentado quanto difcil de se


aplicar. Consiste no estabelecer os graus de certeza, determinar o alcance exato dos
sentidos e rejeitar, na maior parte dos casos, o labor da mente, calcado muito de
perto sobre aqueles, abrindo e promovendo, assim, a nova e certa via da mente,
que, de resto, provm das prprias percepes sensveis. Foi, sem dvida, o que
tambm divisaram os que tanto concederam dialtica. Tornaram tambm manifesta
a necessidade de escoras para o intelecto, pois colocaram sob suspeita o seu
processo natural e o seu movimento espontneo. Mas tal remdio vinha tarde
demais, estando j as coisas perdidas e a mente ocupada pelos usos do convvio
cotidiano pelas doutrinas viciosas e pela mais v idolatria. Pois a dialtica, com
precaues tardias, como assinalamos, e em nada modificando o andamento das
coisas, mais serviu para firmar os erros que descerrar a verdade.
Trata-se, portanto, de oferecer uma nova e certa via para a mente humana, isto ,
methodos entramos, assim, no tema nuclear do incio da filosofia moderna. Observemos,
alis, a semelhana com Descartes: o mtodo deve liberar a mente ocupada pelos usos do
convvio cotidiano, pelas doutrinas viciosas e pela mais v idolatria ou, em termos
cartesianos, livr-la dos preconceitos da infncia e das disputas dos letrados.
De quem se trata, porm, quando Bacon se refere aos que trouxeram a dialtica
para escorar o fluxo errtico do intelecto? Certamente, nem de Plato nem de Aristteles,
pois no s Bacon est propondo um novum organon, como tambm se refere aos filsofos
gregos cujos textos se perderam. Alm disso, esses que trouxeram a dialtica como mtodo
o fizeram quando j era tarde e tudo j estava perdido, portanto, j no final da filosofia grega
e no em seu apogeu. Trata-se, evidentemente, dos esticos, cujo servio filosofia, por ter
sido tardio, mais serviu para firmar os erros que descerrar a verdade.
Bacon seleciona, portanto, as filosofias passadas que merecem respeito e
considerao as que tentaram investigar os segredos da natureza e as que tentaram
escorar o intelecto. E so justamente aquelas desprezadas e malditas pela Escolstica.
Resta, como nica salvaco, reempreender-se inteiramente a cura da mente.
E, nessa via, no seja ela, desde o incio, entregue a si mesma, mas
permanentemente regulada, como que por mecanismos. Se os homens tivessem
empreendido os trabalhos mecnicos unicamente com as mos, sem o arrimo e a
fora dos instrumentos, do mesmo modo que sem vacilao atacaram as empresas
do intelecto, com quase apenas as foras nativas da mente, por certo muito pouco se
teria alcanado, ainda que dispusessem para o seu labor de seus extremos recursos.
Considere-se, por um momento, este exemplo que como um espelho.
Imagine-se um obelisco de respeitvel tamanho a ser conduzido para a
magnificncia de um triunfo, ou algo anlogo, e que devesse ser removido tosomente pelas mos dos homens. No reconheceria nisso o espectador prudente
um ato de grande insensatez? E esta no pareceria ainda maior se pelo aumento
dos operrios se confiasse alcanar o que se pretendia? E, resolvendo fazer uso de
algum critrio, se se decidisse pr de lado os fracos e colocar em ao unicamente
os robustos e vigorosos, esperando com tal medida lograr o propsito colimado, no
proclamaria o espectador estarem eles cada vez mais caminhando para o delrio? E,
se, ainda no satisfeitos, decidissem por fim os dirigentes recorrer arte atltica e
ordenassem a todos se apresentarem logo, com as mos, os braos e os msculos
untados e aprestados, conforme os ditames de tal arte: no exclamaria o espectador
estarem eles a enlouquecer, j agora com certo clculo e prudncia? E se, por outro
lado, os homens se aplicassem aos domnios intelectuais, com o mesmo pendor
malso e com aliana to v, por mais que esperassem, seja do grande nmero e da
conjuno de foras, seja da excelncia e da acuidade de seus engenhos; e, ainda

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mais, se recorressem, para o revigoramento da mente, dialtica (que pode ser tida
como uma espcie de adestramento atltico), pareceriam, aos que procurassem
formar um juzo correto, no terem desistido ainda de usar, sem mais, o mero
intelecto, apesar de tanto esforo e zelo. manifestamente impraticvel, sem o
concurso de instrumentos ou mquinas, conseguir-se em qualquer grande obra a ser
empreendida pela mo do homem o aumento do seu poder, simplesmente pelo
fortalecimento de cada um dos indivduos ou pela reunio de muitos deles.
Encontramos aqui quatro afirmaes que reencontraremos na abertura do Tratado
da Emenda do Intelecto, de Espinosa: o tema da cura ou medicina da mente a emendatio,
termo que Bacon emprega em suas obras latinas --, o da salvao do saber e do homem
pela regulao do conhecimento, a referncia mente humana como fora nativa ou inata
(vis nativa) e a analogia com as artes mecnicas. Donde, organon, instrumento. O mtodo
salvao, medicina e arte que a fora nativa do intelecto deve construir para si mesma. Ora,
clara a envergadura da proposta: trata-se de salvar o intelecto e o saber. Mas no s isso.
Essa empresa se apresenta como nova. Que fazer, portanto, com a tradio? Bacon
determina, ento, como relacionar-se com ela:
Depois de estabelecermos essas premissas, destacamos dois pontos de que
queremos os homens claramente avisados. O primeiro consiste em que sejam
conservados intactos e sem restries o respeito e a glria que se votam aos
antigos, isso para o bom transcurso de nossos fados e para afastar de nosso esprito
contratempos e perturbaes. Desse modo, podemos cumprir os nossos propsitos
e, ao mesmo tempo, recolher os frutos de nossa discrio. Com efeito, se
pretendemos oferecer algo melhor que os antigos e, ainda, seguir alguns caminhos
por eles abertos, no podemos nunca pretender escapar imputao de nos termos
envolvido em comparao ou em contenda a respeito da capacidade de nossos
engenhos. Na verdade, nada h a de novo ou ilcito. Por que, com efeito, no
podemos, no uso de nosso direito - que, de resto, o mesmo que o de todos -,
reprovar e apontar tudo o que, da parte daqueles, tenha sido estabelecido de modo
incorreto? Mas, mesmo sendo justo e legtimo, o cotejo no pareceria entre iguais,
em razo da disparidade de nossas foras.
Todavia, visto intentarmos a descoberta de vias completamente novas e
desconhecidas para o intelecto, a proposio fica alterada. Cessam o cuidado e os
partidos, ficando a ns reservado o papel de guia apenas, mister de pouca
autoridade, cujo sucesso depende muito mais da boa fortuna que da superioridade
de talento. Esta primeira advertncia s diz respeito s pessoas.
Se o que se prope completamente novo e melhor do que os antigos propuseram e
fizeram, seria de supor que teria como condio disputar com os antigos. Esse
procedimento, porm, deve ser recusado por trs motivos: 1. nem tudo o que antigos
fizeram para ser rejeitado; 2. a disputa desassossego, isto , gasto de energia intelectual
e de tempo, e estril, desviando-se da finalidade proposta, qual seja, o conhecimento dos
segredos da natureza e no do que os antigos disseram sobre ela; 3. a desigualdade de
foras entre a autoridade de saberes j constitudos e um saber novo, ainda em preparao:
as vias a serem abertas so completamente novas e no h garantia prvia de que podero
ser trilhadas com sucesso. Trata-se, pois, de substituir a figura da autoridade (que, no
momento, pequena) pela do guia. Resta saber por que o sucesso depende mais da
fortuna do que do talento. Comentaremos isso mais adiante, quando examinarmos a idia
baconiana de que homem o arquiteto da fortuna.
A segunda [advertncia se refere], matria de que nos vamos ocupar.

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preciso que se saiba no ser nosso propsito colocar por terra as filosofias
ora florescentes ou qualquer outra que se apresente, com mais favor, por ser mais
rica e correta que aquelas. Nem, tampouco, recusamos s filosofias hoje aceitas, ou
a outras do mesmo gnero, que nutram as disputas, ornem os discursos, sirvam o
mister dos professores e que provejam as demandas da vida civil. De nossa parte,
declaramos e proclamamos abertamente que a filosofia que oferecemos no
atender, do mesmo modo, a essas coisas teis. Ela no de pronto acessvel, no
busca atravs de prenoes a anuncia do intelecto, nem pretende, pela utilidade ou
por seus efeitos, pr-se ao alcance do comum dos homens.
A segunda advertncia se refere s doutrinas filosficas propriamente ditas em
relao sua utilidade. Aqui, novamente, Bacon recusa o caminho da disputa, mas por um
motivo muito sutil: a disputa s teria sentido se as filosofias antigas e presentes e a filosofia
futura atendessem s necessidades da vida civil e acadmicas da mesma maneira, isto ,
concebessem a vida civil e a acadmica da mesma maneira e tivessem, por isso, as
mesmas finalidades. Ora, no o caso declaramos e proclamamos abertamente que a
filosofia que oferecemos no atender, do mesmo modo, a essas coisas teis. A filosofia
futura outra e sua diferena, que comea pelo mtodo, se completa pela sua utilidade ou
finalidade. Em outras palavras, no h como disputar porque entramos no campo da
diferena e no h terreno comum no qual a disputa possa ocorrer. Em suma, estamos
diante de uma ruptura: a nova filosofia no de pronto acessvel, no busca atravs de
prenoes a anuncia do intelecto, nem pretende, pela utilidade ou por seus efeitos, pr-se
ao alcance do comum dos homens. A verdadeira filosofia, portanto, um ato inaugural ou
um comeo radical.
Ora, se h o comum dos homens e aqueles, fora do comum, aos quais o novo
proposto, como lidar com essa diviso?
Que haja, pois talvez seja propcio para ambas as partes, duas fontes de
gerao e de propagao de doutrinas. Que haja igualmente duas famlias de
cultores da reflexo e da filosofia, com laos de parentesco entre si, mas de modo
algum inimigas ou alheia uma da outra, antes pelo contrrio coligadas. Que haja,
finalmente, dois mtodos, um destinado ao cultivo das cincias e outro destinado
descoberta cientfica.
preciso, portanto, curvar-se aos fatos e aceitar a existncia de duas fontes de
gerao e propagao das doutrinas, duas famlias de cultores da reflexo e da filosofia e,
por conseguinte, dois mtodos.
Aos que preferem o primeiro caminho, seja por impacincia, por injunes da
vida civil, seja pela insegurana de suas mentes em compreender e abarcar a outra
via (este ser, de longe, o caso da maior parte dos homens), a eles auguramos
sejam bem sucedidos no que escolheram e consigam alcanar aquilo que buscam.
Mas aqueles dentre os mortais, mais animados e interessados, no no uso presente
das descobertas j feitas, mas em ir mais alm; que estejam preocupados, no com
a vitria sobre os adversrios por meio de argumentos, mas na vitria sobre a
natureza, pela ao; no em emitir opinies elegantes e provveis, mas em conhecer
a verdade de forma clara e manifesta; esses, como verdadeiros filhos da cincia, que
se juntem a ns, para, deixando para trs os vestbulos das cincias, por tantos
palmilhados sem resultado, penetrarmos em seus recnditos domnios. E, para
sermos melhor entendidos e para maior familiaridade, queremos adiantar o sentido
dos termos empregados. Chamaremos ao primeiro mtodo ou caminho de
Antecipao da Mente e ao segundo de Interpretao da Natureza.

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No h que disputar entre erudio e investigao. So duas atitudes distintas e sua


diferena inutiliza a disputa. Nada impede sua convivncia pacfica. Mas bvia a
superioridade da segunda sobre a primeira, bastando notar: 1. os motivos pelos quais a
maioria no a seguir: impacincia, injunes da vida civil (medo da autoridade civil e
religiosa), insegurana intelectual; e 2. a descrio por contraste entre os eruditos
preocupados em emitir opinies elegantes e provveis -- e os sbios, verdadeiros filhos da
cincia preocupados em conhecer a verdade de maneira clara e manifesta. A erudio e a
filosofia antiga so apenas vestbulos das cincias, palmilhados sem resultado; a nova
filosofia penetrar nos recnditos domnios das cincias. Em suma, no h que disputar
porque a disputa vazia: a erudio ou a tradio so ausncia de cincia ou no-saber,
so antecipaes mentais (por isso, vestbulos); a filosofia futura, cincia e saber, ao
contrrio, investigao da natureza (por isso entrada nos domnios recnditos da cincia).
O texto de Bacon construdo com grande maestria retrica e mereceria uma
anlise de sua composio, o que no podemos fazer aqui. De todo modo, sob o elogio da
tradio no se esconde e sim se explicita uma crtica impiedosa e o convite a abandon-la.
E justamente por seu tom polmico, no momento mesmo em que Bacon afirma ser intil
polemizar, torna-se legvel a concluso, pois evidente que Bacon espera crticas e j
prepara o terreno para neutraliz-las na perorao de encerramento do discurso:
Para algo mais chamamos a vossa ateno. Procuramos cercar nossas
reflexes dos maiores cuidados, no apenas para que fossem verdadeiras, mas
tambm para que no se apresentassem de forma incmoda e rida ao esprito dos
homens, usualmente to atulhado de mltiplas formas de fantasia. Em contrapartida,
solicitamos dos homens, sobretudo em se tratando de uma to grandiosa
restaurao do saber e da cincia, que todo aquele que se dispuser a formar ou
emitir opinies a respeito do nosso trabalho, quer partindo de seus prprios recursos,
da turba de autoridades, quer por meio de demonstraes (que adquiriram agora a
fora das leis civis), no se disponha a faz-Io de passagem e de maneira leviana.
Mas que, antes, se inteire bem do nosso tema; a seguir, procure acompanhar tudo o
que descrevemos e tudo a que recorremos; procure habituar-se complexidade das
coisas, tal como revelada pela experincia; procure, enfim, eliminar, com
serenidade e pacincia, os hbitos pervertidos, j profundamente arraigados na
mente. A ento, tendo comeado o pleno domnio de si mesmo, querendo, procure
fazer uso de seu prprio juzo.
Bacon desfere um golpe mortal nas crticas possveis. Ele o faz usando dois
procedimentos tipicamente retricos: 1. a qualificao seu trabalho e desqualificao do
crtico; 2. o convite filosofia endereado ao bom leitor.
Seu trabalho: cercar nossas reflexes dos maiores cuidados, no apenas para que
fossem verdadeiras, mas tambm para que no se apresentassem de forma incmoda e
rida ao esprito dos homens, usualmente to atulhado de mltiplas formas de fantasia.
O crtico: todo aquele que se dispuser a formar ou emitir opinies a respeito do
nosso trabalho, quer partindo de seus prprios recursos, da turba de autoridades, quer por
meio de demonstraes (que adquiriram agora a fora das leis civis), no se disponha a
faz-Io de passagem e de maneira leviana.
O bom leitor: se inteire bem do nosso tema; a seguir, procure acompanhar tudo o
que descrevemos e tudo a que recorremos; procure habituar-se complexidade das coisas,
tal como revelada pela experincia; procure, enfim, eliminar, com serenidade e pacincia,
os hbitos pervertidos, j profundamente arraigados na mente. A ento, tendo comeado o
pleno domnio de si mesmo, querendo, procure fazer uso de seu prprio juzo.

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Se o progresso ou o avano do saber no vai do passado para o presente e sim do
presente para o futuro, que lugar pode ter a histria na filosofia baconiana?
Antes de respondermos a essa questo, lembremos da apario da histria no
Novum Organon: entendida maneira greco-latina como coleta e organizao de dados e
definio de suas causas, a histria comparece no NO para oferecer os elementos
necessrios elaborao do mtodo, isto , comparece como histria natural da mente
humana ou a apresentao e descrio das caractersticas e propriedades das faculdades
mentais (imaginao, memria e razo) e dos desvios sofridos por elas sob a ao dos
idola. A histria da mente humana antecede, assim, a elaborao do mtodo e condio
para este, pois dela depende o conhecimento da fora nativa da mente humana.
esse procedimento que nos ajuda a responder pergunta anterior sobre o lugar da
histria na filosofia baconiana.
No Advancement of learning, seu lugar decorre da diviso do saber em trs partes,
de acordo com as trs faculdades da mente humana: memria, imaginao e razo, que
determinam trs campos de saber, quais sejam, histria, poesia e filosofia. Assim, ao criticar
a erudio como pretenso substituto da investigao, Bacon est simplesmente afirmando
que houve confuso entre memria e razo, mas tambm entre os dados da prpria
memria. O historiador coleta e organiza os dados fixados na memria individual e coletiva,
mas deixa sua interpretao a cargo do filsofo. A responsabilidade do historiador a
apresentao acurada dos acontecimentos, sem se perder em elogios e censuras (isso cabe
ao leitor). Portanto, o historiador, exatamente como o filsofo, deve evitar controvrsia,
disputa e a idia de histria autorizada. Todavia, a histria s ser cincia se a memria for
orientada pela razo, isto , se o trabalho do historiador estiver guiado pela filosofia. Por
isso, tambm como o filsofo, o historiador deve ir sempre e somente s fontes primrias e
desconfiar das secundrias; tambm como o filsofo, o historiador deve apresentar as
causas dos acontecimentos; e, tambm como o filsofo, deve ordenar e conectar os
acontecimentos.
Enquanto no Advancement, histria e filosofia aparecem lado a lado, no De
augmentis artium et scientiarum a relao entre ambas ser interna. Nessa obra, a diviso
das disciplinas se apresenta de acordo com os diferentes objetos e assuntos de
conhecimento:
1. a histria (como a poesia), trata do particular, isto , do que determinado pelo
tempo e pelo lugar; a filosofia, do universal (as noes gerais);
2. a histria difere da poesia porque esta fico e a histria, relato verdico;
3. a histria se aproxima da filosofia porque investiga o que feito pela natureza e
pelo homem e se divide em histria natural e histria civil.
O que a histria natural? A coleta e organizao de dados daquilo que: a) a
natureza faz por si mesma segundo leis naturais, isto , a gerao e corrupo dos seres; b)
o que a natureza faz de maneira errante e aleatria, isto , os monstros; c) o que a natureza
faz auxiliada pelo homem, isto , as tcnicas (artes); d) o que a natureza faz trabalhada ou
atormentada pelo homem, isto , os experimentos. A histria natural histria, ou seja,
relato dos feitos da natureza e do homem.
Qual o uso da histria natural? Dois so seus usos: a) narrao de ocorrncias
naturais determinadas ou particulares; b) coleta e organizao de dados para uma slida
induo a ser realizada pela cincia ou filosofia natural. A histria natural a ama de leite
da filosofia. Eis porque, no NO, ela antecede a elaborao do mtodo. Eis tambm porque,
no caso da filosofia natural, cabe histria natural oferecer os fundamentos para a filosofia
natural, isto , para os experimentos pelos quais o homem transforma a natureza, uma vez
que conhecer a causa de um efeito dado tornar-se capaz de produzir esse efeito por meio
da arte (tcnica), pois esta no imitao da natureza e sim o homem acrescentado
natureza. O avano do saber consiste, portanto, em conhecer exatamente as operaes da
mente humana e as operaes da natureza e fabricar instrumentos para operar como

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ambas e, no caso da natureza, operar melhor do que ela. este o sentido da expresso
baconiana de que o homem intrprete e ministro da natureza e de que para domin-la
deve comear por obedec-la (isto e, conhec-la).
Bacon oferece duas imagens da relao entre histria natural e filosofia: a de uma
pirmide cuja base a histria natural; e a de uma rvore do saber cujo tronco a filosofia
primeira, onde se encontram os axiomas universais que no pertencem a nenhuma cincia
particular e cuja raiz a histria natural, que oferece os materiais para a elaborao dos
axiomas universais.
O que a histria civil? O relato ordenado e regulado dos feitos do homem na
relao com os outros homens. a histria poltica dos governos e se divide conforme seu
objeto: uma poca (time), isto , um reinado; uma vida (life) ou biografias ilustres; e uma
ao (action), isto , uma ao memorvel como, por exemplo, a fundao de um Estado ou
as guerras. Bacon distingue entre histria imperfeita e perfeita: a primeira feita por
cronistas, memorialistas e antiqurios; constitui a coleo de fontes para o historiador
propriamente dito; a segunda a histria civil. No centro da histria civil coloca-se o tema
clssico da fortuna, isto , da contingncia dos acontecimentos. Se a histria natural um
instrumento fundamental para que o homem tenha poder sobre a natureza, a histria civil
o instrumento fundamental para que o homem tenha poder sobre a fortuna e seja arquiteto
de sua prpria fortuna.
A histria civil tem dois usos ou funes na relao com a filosofia (a tica e a
poltica): a) oferecer o conhecimento das paixes e volies humanas, mostrando como elas
operam, isto , suas causas e seus efeitos; b) coloc-las sob os preceitos morais da razo,
pois conhecer a causa de um efeito tornar-se capaz de produzi-lo ou transform-lo. A
natureza (a includo o homem, evidentemente) movimento, isto , apetite. O movimento
natural ou apetite busca a preservao da vida, a multiplicao dos viventes e o progresso.
No homem, isso corresponde busca do conforto, da utilidade e da proteo. A histria civil
deve oferecer os dados correspondentes a esses trs apetites e por isso seu conhecimento
se realiza em trs campos: para o conforto, os relatos sobre a prudncia no comportamento
e na ao; para a utilidade, os relatos sobre os negcios e as negociaes; para a proteo,
os relatos sobre a prudncia nos Estados e nos governos.
A histria civil transforma a tica e a poltica em cincias empricas; o que na
filosofia natural obra do experimento, na tica e na poltica obra da razo virtuosa, que
domina a fortuna.
O prefcio do Novum Organon sublinha a afirmao da independncia do saber
frente autoridade, seja a da Escola, a dos livros, a das igrejas ou a do Estado. Vimos
tambm que a Instauratio Magna, valendo-se da concepo proftica da histria, recusa o
noli altum sapere e prope uma outra interpretao do pecado original compatvel com a
idia de restaurar o poder originrio do homem como poder do conhecimento. Essas
questes teolgicas e a concepo de histria que elas pressupem tornam compreensvel
que, ao lado da histria natural e da histria civil, Bacon proponha tambm a histria
eclesistica, dividida em histria da igreja, histria da profecia e histria da providncia
divina. esta ltima que mais interessa nossa questo, isto , como tratar o avano do
saber.
A histria da Providncia tem por objeto encontrar a perfeita correspondncia entre a
vontade revelada e a vontade secreta de Deus. A razo humana no tem fora para,
sozinha, encontrar essa correspondncia, mas ela est escrita nas profecias para que
alguns possam interpret-la. Bacon escolhe profecias de Daniel, Isaias e Habakuk, que lhe
permitem interpretar a correspondncia entre as duas vontades divinas como progresso da
cincia humana e promessa do domnio da natureza pelo homem como no sexto dia da
Criao.
Como procede Bacon? Comea mostrando que a religio se funda em dois
preceitos: o da f e da caridade. preciso seguir o Evangelho e, portanto, afirmar que se
deve dar f o que da f, ou seja, preceito evanglico separar a f e a razo, a religio

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e a cincia. Quanto caridade, preciso compreender que ela d ao humana aquilo
que a natureza no lhe pode dar, isto , uma finalidade. Quais as finalidades impostas pela
caridade? Todos os meios para diminuir o sofrimento do prximo. Como faz-lo? Pelo
domnio sobre a natureza e sobre a fortuna. A caridade exige, portanto, o avano das
cincias e das tcnicas.
As trs modalidades da histria ensinam, assim, que o avano das cincias e das
artes a salvao do homem, restitudo a si mesmo como no momento da Criao. A
histria , como diria o Padre Vieira, histria do futuro.
A distino entre histria e tradio, histria e erudio, histria e princpio da
autoridade acadmica e teolgica permite uma nova relao entre filosofia e histria que
assegura primeira os instrumentos para avaliar e julgar sua prpria histria, exatamente
como lemos no Prefcio do Novum Organon.
9. Aula 07/06/10
2. Descartes e o avano do saber
Na Introduo s Obras Escolhidas de Descartes (Difel, So Paulo, 1962), Granger
aponta o que considera uma estranha contradio entre Descartes homem de seu tempo e
Descartes e o nosso tempo. Descartes homem de seu tempo um progressista, pois os
temas da filosofia cartesiana marcam uma atitude positiva de confiana na razo natural
para transformar o mundo: o tema da laicizao do saber contra o catolicismo; o tema da
causalidade, anunciando um saber pragmtico, um mundo positivo no qual o homem
proclama seu reinado sobre as potncias naturais; o tema da empresa, isto , o propsito de
organizar o mundo em vista da felicidade terrestre dos homens e buscar essa organizao
num universo de mquinas. Essa concepo progressista, que leva Descartes a insistir no
progresso das condies de vida dos homens, obtido com a aplicao da razo, entretanto,
no o leva a considerar a realizao concreta dessa transformao como uma histria e ele
no concede nenhum lugar histria efetiva em sua filosofia. Haveria, portanto, diz Granger,
uma contradio entre a ideologia do progresso do conhecimento ativo e a ideologia de
uma ordem intemporalmente constituda pelas verdades eternas e pelas idias inatas.
Conforme Granger, duas so as principais causas dessa contradio:
1. causa epistemolgica ou a noo cartesiana de evidncia, que implica na
afirmao de que o estabelecimento de verdades da cincia sempre o trabalho de um s.
A estrita concatenao das razes (ou a ordem das razes) obriga um s e mesmo esprito
a percorrer a totalidade do sistema. Cada um faz por si mesmo o caminho que todos podem
percorrer, mas a aquisio da cincia no resultado de um trabalho coletivo. O texto do
Discours claro nesse ponto: quem seguir o caminho (mtodo) proposto poder prosseguir
o trabalho iniciado por outros, mas cada um deve chegar sozinho e por si mesmo a esse
caminho. O empreendimento coletivo de avano do saber depende, portanto, do trabalho
inicial de cada um, que solitrio ou um comeo radical;
2. causa metafsica ou a concepo cartesiana do tempo descontnuo, cujo fio
mantido apenas pelo poder de Deus ou pela criao continuada. O cogito, alm de solitrio,
instantneo e por isso as verdades que alcana devem estar aliceradas na eternidade
divina. A histria, se entendida como acmulo e continuidade, duplamente impossvel: do
lado do homem, por causa da descontinuidade temporal; do lado de Deus, por causa da
eternidade de suas leis.
A essas duas causas, poderamos acrescentar uma terceira, que denominaremos
causa arqueolgica ou a idia de ordem, que domina a episteme clssica, de acordo com
Foucault em Les mots et les choses. Conhecer representar; representar no comparar
as coisas segundo suas semelhanas visveis e invisveis, mas discernir (a idia clara e
distinta), graas intuio evidente, e ordenar (as cadeias de razes) segundo a medida ou
a homogeneidade dos termos encadeados. Escreve Foucault:

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Visto que conhecer discernir, a histria e a cincia encontrar-se-o


separadas. De um lado, haver a erudio, leitura dos autores, o jogo das opinies,
cujo valor indicativo no repousa na comunho, mas no desentendimento (...). Frente
a essa histria e sem medida comum com ela, levantam-se os juzos seguros que
podemos fazer por meio das intuies e seus encadeamentos. Somente estes
constituem a cincia. (Foucault Les mots... Paris, Gallimard, 1965, p.69)
No entanto, acabamos de observar que o mesmo problema poderia ser encontrado
em Bacon, se considerssemos o avano do saber como um movimento que vai do passado
ao presente, quando, na realidade, vai do presente para o futuro. Ou seja, vale para
Descartes o que vale para Bacon: h uma historia stultiae quando olhamos para o passado
e uma historia sapientiae quando nosso olhar se volta para o futuro. No s isto. Ambos
retomam a questo clssica do erro, porm numa perspectiva diversa da grega e da crist:
diferentemente dos gregos, no perguntam como o erro possvel e sim como a verdade
possvel; porm, diferentemente dos Padres da Igreja e dos telogos medievais, no
pensam o erro como uma impotncia da razo sem o socorro de Deus e sim como uma
falha da prpria razo. Donde a idia de medicina da mente, em Bacon, e de dvida
metdica, em Descartes.
Mantida a idia clssica da filosofia como comeo radical ou ato inaugural, esse
comeo o comeo do avano do saber e de uma histria da verdade, isto , de tudo que
vir a partir de um novo (ou do verdadeiro) fundamento do saber. Basta para comprov-lo,
ler o que escreve Descartes na Parte VI do Discurso do Mtodo:
Or ayant dessein dempIoyer toute ma vie a Ia recherche d'une science si
necessaire [a medicina], & ayant rencontr un chemin qui me sembIe teI qu'on doit
infallibIement Ia trouver, en Ie suivant, si ce n'est qu'on en foit empesch, ou par Ia
brievet de Ia vie, ou par le defaut des experiences, je jugeois qu'iI n'y avoit point de
meilleur remede contre ces deux empeschemens, que de communiquer fidellement
au pubIic tout le peu que j'aurois trouv, & de convier Ies bons esprits a tascher de
passer pIus outre, en contribuant, chascun selon son inclination & son pouvoir, aux
experiences qu'il faudroit faire, & communiquant aussy au pubIic toutes Ies choses
qu'iIs apprendroient, affin que Ies derniers commenant ou Ies precedens auroient
achev, & ainsi joignant Ies vies & Ies travaux de pIusieurs, nous allassions tous
enfembIe beaucoup pIus loin, que chascun en particuIier ne sauroit faire. (Discours
de mthode, VI, AT VI, p. 62-63 ; grifos meus)
Como se observa, Descartes pensa num empreendimento coletivo que caminhe na
direo de um avano do saber e na consecuo de um conhecimento cujas bases ele
oferece.
Todavia, preciso reconhecer que no h em Descartes o que h em Bacon, ou
seja, uma reflexo sobre a histria e um projeto para a realizao do conhecimento histrico
da mente humana, da natureza e da vida em sociedade.
Para Descartes, a histria pertence ao domnio confuso da experincia e da opinio,
da querela e do mal-entendido, isto , da desordem. A controvrsia das seitas atesta a
incerteza e, desde a Regra II das Regras para a direo do engenho, Descartes afirma que
necessrio rejeitar todos os conhecimentos que so meramente provveis. A histria da
filosofia pertence ao campo da querela, da disputa, do provvel e, portanto, do dubitvel de
facto e de jure e, como tal, deve ser rejeitada. Afinal, a desordem e a inutilidade da
tradio, que constituiu todo o seu aprendizado, que leva Descartes a propor a dvida como
mtodo. Verdade, certeza, conhecimento fundamentado da natureza e do homem s
incompatveis com um saber letrado.

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Embora o texto clssico da rejeio do passado da filosofia seja a abertura do
Discurso do Mtodo, vale a pena comearmos por dois outros textos, que julgamos
esclarecedor dessa rejeio: as regras II e III das Regras, dedicada crtica da erudio.
O tema da Regra I assim proposto por Descartes:
Os estudos devem ter por finalidade dar ao engenho uma direo que lhe
permita fazer juzos slidos e verdadeiros sobre tudo o que apresente a ele.
Trs so as qualidades do juzo: solidez, verdade e universalidade (tudo o que se
apresente a ele). Para isso, Descartes critica aquilo que, segundo Foucault, o ncleo do
modo de conhecer na Renascena, a semelhana e a analogia. Descartes critica esse tipo
de conhecimento porque incapaz de discernir as diferenas entre as coisas comparadas e,
dessa maneira, critica a comparao cmo critrio do conhecimento. Nessa regra ele tambm
critica a confuso entre teoria de prtica e entre o avano0 desta com o da primeira. A
prtica funda-se na especializao enquanto a teoria sempre universal porque uma
conexo necessria de verdades. E no s isto. A teoria o conhecimento dos fundamentos
necessrios do conhecimento para o que imprescindvel um mtodo que assegure a
clareza, distino, evidncia e certeza das idias clareza: a idia imediatamente
conhecida nela mesma sem comparao com outras; distino: a idia intrinsecamente
distinta de outras; evidncia: a idia conhecida imediatamente por intuio intelectual
indubitvel; certeza: sei que tenho uma idia verdadeira. Assim, enquanto as tcnicas se
desenvolvem por especializao e por acmulo de experincias, o saber nasce das
qualidades das idias cuja conexo obra do mtodo.
A Regra II enuncia:
Os objetos com que nos devemos ocupar so apenas aqueles que nossos
engenhos so suficientes para conhecer de maneira certa e indubitvel.
Na Regra II, Descartes apresenta a suficincia do engenho humano para o
conhecimento verdadeiro: a luz natural (ou faculdade humana do conhecimento) define o
poder do intelecto como faculdade de discernimento. Graas a essa suficincia, o intelecto
pode afastar todo conhecimento desprovido de clareza e distino, ou seja, o verossmil, o
provvel e o duvidoso (na verdade, os dois primeiros se reduzem ao terceiro), numa palavra,
as falsas opinies. No entanto, numa atitude semelhante de Bacon, escreve:
Cependant, nous ne condamnons pas pour cette raison Ia manire de
philosopher trouve jusqu'ici par Ies autres, et, chez Ies coliers, Ia machinerie des
syllogismes probabIes, tout fait adapte leurs guerres. Ce sont, en effet, des
exercices pour les esprits des enfants et un moyen d'mulation pour Ies faire
progresser: il est bien meilleur de Ies former par des opinions semblabIes, seraientelles incertaiines en apparence par suite des controverses des rudits, plutt que de
Ies abandonner librement eux-mmes.
Peut-tre sans guide iraient-ils des prcipices, mais, tant qu'ils marcheront
sur Ies traces de Ieurs mattres, mme en s'cartant queIquefois du vrai, encore est-il
pourtant qu'ils suivront un chemin pIus sr, du moins en ce sens qu'il a dj obtenu
l'approbation d'hommes plus aviss. Et nous-mmes, nous nous rjouissons d'avoir
t autrefois levs de Ia sorte dans Ies coIes, mais, librs maintenant du serment
qui nous assujettissait aux paroles du Mattre et suffisament gs pour soustraire
notre main Ia frule, si, nous voulons srieusement nous fixer nous-mmes des
rgles qui nous aident parvenir au fate de Ia connaissance humaine, il nous faut

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assurment ranger au nombre des premieres celle qui nous met sur nos gardes pour
ne pas abuser de nos loisirs, comme le font beaucoup de gens. Ceux-ci ngligent
tout ce quii est facile et ne s'occupent que de sujets ardus, sur lesquels ils
rassemblent avec ingniosit des conjectures coup sr tres subtiles et des raisons
extrmement probables. Mais, apres d nombreux travaux, ils s'aperoivent enfin
d'une maniere tardive qu ils ont seulement grossi Ia multitude des doutes, sans avoir
acquis aucune science.
No se trata, portanto, de polemizar com as escolas e seu ensinamento, pois
melhor que os alunos se ocupem guiados por um professor do que sem guia algum. bom
que exercitem a mente. Todavia, h um momento em que preciso liberar-se das palavras
do mestre e de sua frula: o momento da maioridade intelectual, quando fixamos por ns
mesmos as regras que nos permitam chegar ao cume do saber humano. A filosofia comea,
portanto, com a afirmao da autonomia da razo e esta, com a fixao de regras
distncia do que se ensina e se aprende nas escolas. Assim, sem polemizar com a tradio
escolar, Descartes, como Bacon, a desqualifica.
Essa autonomia da razo para dar a si mesma suas regras exige que se tenha
compreendido o que efetivamente a cincia e no perambular pelas falsas opinies como
fazem os que permanecem no caminho traado pela escola.
Se a cincia conhecimento evidente e certo, no h cincia: 1) quando se duvida
de muitas coisas (h risco de falsidade em muitas ou at mesmo em todas); 2) quando se
comea pelo mais difcil, isto , pelo mais complexo, que sempre obscuro; 3) quando se
permanece no plano do provvel. Por conseguinte, s h cincia do que perfeitamente
conhecido e, portanto, de que no se pode duvidar . No vamos aqui examinar o que
Descartes entende por perfeitamente conhecido basta lembrarmos que, tomando a
matemtica como exemplo privilegiado, ele se refere questo perfeitamente
compreendida, que supe que h algo desconhecido a ser procurado e que essa procura
se funda no j conhecido. para chegar a essa perfeita compreenso que preciso um
mtodo, cuja funo oferecer os meios adequados para realizar a passagem do j
conhecido ao desconhecido, isto , aquilo que Descartes denomina ordem e medida: a partir
de uma intuio evidente de uma idia, a ordem determina o encadeamento dos termos ou
idias e a medida oferece um elemento de homogeneidade que permite passar de um termo
a outro sem salto, oferece a ratio ou proporo entre dois termos ou duas idias (donde a
expresso ordem das razes ou cadeias e razes). Nessa perspectiva, compreende-se o
desprezo de Descartes pelos silogismos (o mtodo aristotlico) e pela retrica e sobretudo
pelo procedimento escolstico da questo disputada. Trata-se, justamente, de ultrapassar a
questo disputada pela questo perfeitamente conhecida, como ensina a matemtica. Alm
disso, prprio da cincia aristotlica e da retrica serem mtodos que variam conforme a
natureza do objeto investigado, havendo uma pluralidade de mtodos. Ora, trata-se de
oferecer um mtodo universal, vlido para todos os campos do saber a mathesis
universalis.
Descartes distingue entre persuasio e scientia. H persuaso quando permanece
alguma razo para duvidar e a certeza provm apenas da aceitao de uma opinio mais
forte. H cincia quando no h possibilidade de duvidar nem de fato nem de direito h,
diz Descartes, uma persuaso irresistvel porque vinda da prpria verdade. Compreende-se,
ento o desprezo de Descartes pela retrica e pela dialtica, campos da persuasio. A
dialtica oferece uma universalidade vazia, isto , argumentos que servem para debater em
qualquer cincia. Isso possvel porque a dialtica no descoberta de uma verdade ou de
verdades e sim debate sobre verdades produzidas fora dela. Ora trata-se de oferecer um
mtodo de descoberta da verdade. A cincia trabalha com a o necessrio; a dialtica, com a
contradio e o provvel.
Assim, a Regra I e a Regra II explicitam a maneira como Descartes se relaciona com
o passado da filosofia: esse passado ausncia da verdade, mera erudio vazia.

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Na Regra III, Descartes faz a crtica direta da erudio. Os letrados confundem
cultura e sabedoria; lem em vez de investigar; so ignorantes. Comeam pelo mais difcil,
complexo e obscuro e, sem mtodo (que ensina que se deve partir do claro para o obscuro,
do fcil par o difcil; e sobretudo do simples conhecido por intuio evidente -- para o
complexo conhecido por deduo a partir da intuio) , no chegam a verdade alguma.
A Regra III enuncia:
Pour ce qui est des objets considrs, ce n'est pas ce que pense autrui ou ce
que nous conjecturons nous-mmes qu'il faut rechercher, mais ce que nous pouvons
voir par intuition avec clart et vidence, ou ce que nous pouvons dduire avec
certitude: ce n'est pas autrement, en effet, que s'acquiert Ia science.
No o que pensam os outros, mas o que podemos deduzir com certeza : eis o
objeto da cincia. Como fica o que pensam os outros? Como fica o passado da filosofia?
Descartes abre a Regra III da seguinte maneira:
On doit lire les livres des Anciens, du moment qu'il est fort avantageux pour
nous de pouvoir profiter des travaux d'un si grand nombre d'hommes, soit pour
connatre les inventions dj faites autrefois avec succs, soit aussi pour tre
informs de ce qu'il reste encore trouver dans toutes les disciplines. Cependant, il y
a pril extrme de contracter peut-tre quelques souilluires d'erreur en lisant ces
livres trop attentivement, souillures qui s'attacheraient nous, quelles que soient nos
rsistances et nos prcautions. En effet, les crivains ont d'ordinaire un esprit tel que,
toutes les fois qu'ils se laissent entraner par une crdulit irrflchie prendre dans
une controverse une position critique, ils s'efforcent tou jours de nous y attirer par les
plus subtils arguments.
Au contraire, chaque fois qu'ils ont eu le bonheur de trouver quelque chose de
certain et d'vident, ils ne le montreraient jamais sans I'envelopper de divers
ambages, dans Ia crainte apparemment de diminuer par Ia simplicit de leurs raisons
le mrite de l'invention, ou bien parce qu'ils nous jalousent Ia franche vrit.
vantajoso ler os Antigos tanto para conhecer o que descobriram como para
perceber tudo o que ainda h para investigar em todas as disciplinas. No entanto, essa
leitura est rodeada de perigos ou de nos fazer contrair manchas de erro, por maiores que
seja as precaues e resistncias. Que perigos ou manchas de erros so estes? Em
primeiro lugar, deixar-se levar pelo jogo das controvrsias nas quais os escritores caem por
uma credulidade irrefletida. Em segundo, a obscuridade de seus escritos quando
encontraram alguma evidncia. No primeiro caso, no h cincia e sim disputa; no segundo,
o leitor permanece na ignorncia e a leitura no o leva a conhecimento algum.
No se trata de questionar o carter e a boa f dos Antigos, pois o problema no se
encontra a e sim no tipo de conhecimento que oferecem, isto , opinies disputadas ou
controvrsias.
Quand mme ils seraient tous d'une noblesse et d'une franchise extrmes, ne
nous faisant jamais avaler de choses douteuses pour vraies, mais nous exposant tout
de bonne foi, comme cependant peine l'un avance-t-il une ide qu'un autre ne
prsente Ia contraire, nous ne saurions jamais auquel des deux croire. Et il ne
servirait de rien de compter les suffrages pour suivre l'opinion garantie par le plus
d'auteurs, car, sil s'agit d'une questin difficile, il est plus croyable que Ia vrit en a
t dcouverte par un petit nombre plutt que par beaucoup.

64

Escreve Guroult:
Cette condamnation [da tradio] frappe l'histoire de Ia philosophie de deux
faons; d'abord, dans Ia mesure ou cette histoire prtendrait, - comme dans le
commentaire scolastique mdival, ou comme dans l'rudition de Ia Renaissance, se substituer Ia philosophie comme science, car, l ou s'difie Ia certitude de Ia
science, disparaissent les incertitudes et les controverses des sectes; ensuite, dans
Ia mesure ou, laissant Ia science sa part, elle prtendrait subsister en dehors d'elle,
comme un succdan, dans les rgions ou celle-ci ne pourrait s'tendre (conception
d' Aristote, des doxographes, etc.), car, en dehors de Ia science, il n'y a plus rien qui
puisse faire l'objet d'une affirmation lgitime quelconque, mme au titre du
vraisemblable ou du probable. On ne peut en effet possder moiti Ia vrit: c'est
entierernent qu'on Ia tient ou qu'elle vous chappe. De l il rsulte qu'il n'y a pas un
atome de vrit dans I'ensernble de ces doctrines qui ne cessent de s'opposer dans
l'histoire de Ia philosophie. Car toute vrit est mathmatiquement dmontrable.
(...) Descartes porte ici un coup droit au nerf de Ia dialectique, ce
syllogisme critique de la contradiction qu' Aristote croyait pouvoir utiliser pour faire
sortir de I'opposition des sectes un succdan de vrits dmontres. Du coup,
l'histoire de Ia philosophie, thtre des contradictions qui ne forcent jamais Ia
conviction adverse, est entierement rejete hors du domaine du vrai. (Guroult
Histoire... p.172-174).
A tradio no respeita o princpio cartesiano: no basta ter o engenho bom,
preciso aplic-lo bem.
O que a boa aplicao do engenho? A evidncia exige abductus mentis a sensibus,
afastar a mente dos dados sensveis, portanto, afastar o intelecto ou o entendimento da
imaginao (a percepo ou conhecimento por imagens sensveis) e da memria (acmulo
dos dados sensveis trazidos pela imaginao). A diferena entre as faculdades da mente
entendimento, vontade, imaginao e memria determina por que a filosofia e a cincia
devem afastar a histria, pois esta pertence ao campo da memria. O entendimento
discerne, distingue, separa; a memria rene, compara, confunde. A histria erudio
confusa. Donde a concluso da Regra III:
Mme quand tous [les auteurs] seraient d'accord, il ne nous suffirait pas
encore de connatre leurs doctrines; en effet, pour me servir d'une comparaison,
jamais nous ne serons mathmaticiens, encore bien que nous sachions par coeur
toutes les dmonstrations des autres, si nous ne sommes pas capables de rsoudre
par nous-mmes toute espce de problmes. De mme, eussions-nous lu tous les
raisonnements de Platon et d'Aristote, nous n'en serons pas plus philosophes si nous
ne pouvons porter sur une question quelconque un jugement solide. Nous paratrons,
en effet, avoir appris, non une science, mais de I'histoire. (grifos meus).
Histria e saber verdadeiro se distinguem por que:
1. diferem por seus objetos (o provvel e o evidente);
2. diferem pela faculdade da mente a que fazem apelo (memria e entendimento);
3. diferem pela origem de seus conhecimentos (o passado e o fundamento);
4. diferem pela categoria que elegem para governar o conhecimento (analogia e
semelhana, na histria; ordem e diferena, na filosofia).

65
O papel da histria meramente negativo, isto , ela nos obriga a reconhecer nossa
profunda ignorncia. Por isso mesmo a dvida comea por tudo quanto aprendemos na
famlia, na escola e nos livros. Por isso tambm, nos Princpios da Filosofia, Descartes
afirma que aqueles que se comprazem no estudo da filosofia antiga so os menos aptos a
conhecer a verdade.
Entre a histria e a filosofia h ruptura: para a filosofia ou para a teoria, no h
passado. A filosofia est fora do devir: a) do lado da razo, porque o mtodo a razo
universal em ato; b) do lado do objeto do conhecimento, porque o fundamento do saber no
sofre mudanas.
Qual a relao com o futuro ou com o avano do saber? O texto da Parte VI do
Discurso do Mtodo, se relido agora, nos deixa ver que h progresso da cincia pela
ampliao da atuao da luz natural, que traz novos objetos para a investigao, porm,
esse progresso do poder da razo e no da prpria razo, cujo fundamento foi fixado e
determinado de uma vez por todas. Em suma, a razo no est na histria.
3. Espinosa historiador
preciso lembrar que Espinosa um cartesiano e, portanto, no que respeita ao
passado da filosofia, sua posio, como a de Descartes, de desconfiana e, muitas vezes,
de desprezo. No temos dados suficientes para saber quais filsofos antigos ele leu e
muito provvel que conhea Plato e Aristteles por intermdio dos filsofos-telogos
judaicos (que critica frequentemente) e o neoplatonismo por intermdio de Leo Hebreu.
Entre os filsofos judaicos, ele respeita Chasdai Cresas, que criticou a concepo
aristotlica do infinito potencial e preparou a idia de infinito atual. Entre os filsofos grecolatinos, elogia os partidrios dos tomos, isto , Epicuro e Lucrcio, e, com crticas,
tambm manifesta respeito por algumas idias esticas. Dentre os escolsticos, no
respeita nenhum (apesar do esforo de Deleuze para aproxim-lo de Duns Scotus), salvo,
numa breve passagem da tica, quando parece respeitar Ockham. As crticas tradio da
filosofia se encontram nos Pensamentos metafsicos (contra a Escolstica, Plato e
Aristteles), no Teolgico-Poltico (contra os filsofos judeus) e nos esclios e prefcios da
tica (quando a crtica atinge tambm Descartes).
A primeira referncia explcita histria feita por Espinosa num carta (a Carta 37
a Bouwmeester, de 1666). No temos a carta de Bouwmeester a Espinosa, mas apenas a
resposta deste ao amigo, que indagara se poderia haver um mtodo que nos conduza aos
mais altos conhecimentos, ou se acontece e com nossas mentes o mesmo que com nosso
corpo, isto , se sob ambos pesa o poder da fortuna e se a mente segue os pensamentos ao
acaso, regidos mais pela fortuna do que pela arte.
Espinosa dedica-se a expor ao amigo a possibilidade do mtodo capaz de dirigir e
concatenar nossas percepes claras e distintas e que nosso intelecto no est submetido
ao acaso, como o corpo. Depois de apresentar em linhas gerais como opera o mtodo,
Espinosa explica em que consiste o verdadeiro mtodo, isto , apenas no conhecimento
do intelecto puro, de sua natureza e suas leis. Para isso, preciso distinguir entre o
intelecto e a imaginao e a memria, portanto, entre idias verdadeiras, falsas, duvidosas e
fictcias. Essa explicao nitidamente cartesiana seguida, porm, de uma referncia a
Bacon e no a Descartes:
Para entender essas coisas, pelo menos quanto ao que exige o mtodo, no
necessrio conhecer a natureza da mente por sua causa primeira [ou seja, que ela
um modo finito do atributo substancial pensamento], mas basta elaborar uma
pequena histria da mente (historiolam mentis) ou das percepes maneira de
Verulmio [Bacon].

66
A histria maneira de Verulmio significa uma descrio exaustiva das operaes
mentais, uma coleta e organizao das maneiras pelas quais a mente humana conhece.
Este sentido descritivo da histria reaparecer no captulo VII do Tratado Teolgico-Poltico,
no momento em que Espinosa apresenta seu mtodo para interpretao da Bblia.
[ deselegante citar a si mesmo. Infelizmente vou faz-lo aqui. No temos tempo
para um estudo aprofundado de Espinosa como historiador por isso, aos que estiverem
interessados no tema, tomo a liberdade de sugerir a leitura de meu ensaio Poltica e
profecia (Espinosa e a poltica), onde examino com mais vagar esse aspecto do
pensamento espinosano.]
No TTP, alm do sentido baconiano, o termo histria aparece ainda com um outro
significado, depois que Espinosa distingue entre textos profticos e no profticos, dando a
estes a denominao de histricos, num significado mas prximo da retrica como
elaborao de exemplos e acontecimentos destinados a produzir persuaso no leitor o
caso, por exemplo, das histrias de Sanso, Ruth, Judith, Elias, J e de todas as histrias
de milagres.
H, enfim, um terceiro sentido de histria que no explicitado por Espinosa, mas
que se depreende do procedimento metodolgico criado por ele: trata-se da afirmao de
que toda histria singular e que no h uma histria universal contnua. Para
compreendermos esse terceiro sentido, vejamos a estrutura do TTP.
O Tratado Teolgico-Poltico se divide em trs partes, cada uma delas constituda
por sete captulos. Na primeira (a que se deve acrescentar o prefcio aos seis captulos
iniciais), Espinosa oferece a definio de um objeto determinado, a religio hebraica como
religio revelada. Por meio da descrio e anlise de fatos religiosos (profecias, milagres,
ritos e cerimnias, leis divinas), que permitem compreender esse tipo determinado de
religio, cuja causa a relao entre o homem e Deus mediada por imagens ou sinais
(vozes, vises, sonhos), chega-se idia de religio hebraica ou sua essncia particular
quando se determina a causa que a produz, a profecia, que explicita o sentido da idia de
revelao, presente em atos, narrativas e atitudes fundados na crena numa divindade que
se manifesta aos homens por meio de signos exteriores corpreos. Tendo definido a religio
hebraica, a segunda parte do tratado opera a partir do mtodo exegtico proposto pelo
filsofo, no captulo VII, para o estudo dessa religio singular e historicamente determinada,
consignada num texto que exige interpretao, a Sagrada Escritura. Os sete ltimos
captulos, que formam a terceira parte, operam em dois nveis simultneos: num deles,
Espinosa contrape a essncia da religio revelada de uma outra forma da religiosidade, a
religio natural, cuja causa o sentimento interior da presena divindade, que no suscita
ritos e cerimnias, mas uma tica da justia e fraternidade entre os homens; no outro nvel,
o filsofo deduz os fundamentos naturais da poltica e determina a diferena de essncia
entre o regime teocrtico hebraico e o regime republicano. Esses dois planos se
interpenetram e se determinam reciprocamente: por um lado, religio revelada e teocracia
hebraica mostram-se indissociveis, na medida em que a fundao poltica hebraica ,
simultaneamente, instituio da religio hebraica, ambas obra do fundador, Moiss; por
outro, religio crist revelada, religio natural e laicizao da poltica tambm so
inseparveis, na medida em que essas duas religiosidades concernem ao espao privado
ou s relaes diretas de cada indivduo com Deus, e a poltica republicana institui um poder
fundado nas leis postas pela ao do agente poltico coletivo, a multitudo.
Para chegar a essa dupla concluso, na qual a essncia teocrtica do Estado
hebraico se oferece como singularidade historicamente determinada cuja causa a
natureza singular da sociedade hebraica e do povo hebraico e que, por isso mesmo, no
pode, seno de maneira aberrante e violenta, impor-se como modelo universal da poltica e
da religio, Espinosa faz operar o mtodo de interpretao da Bblia como mtodo imanente
ao seu objeto. O documento deve, por si mesmo, nos dizer quem foram os hebreus e estes
devem nos ensinar porque e como produziram seu texto sagrado. Em outras palavras, a via
de acesso religio e poltica hebraicas um documento histrico determinado - a
Escritura - que, enquanto texto, exige regras para sua leitura e interpretao, ou seja, o

67
conhecimento da lngua hebraica, dos usos e costumes hebraicos, das personagens e
autores dos livros, das diferentes circunstncias em que os diferentes escritos foram
redigidos e lidos, da situao do povo a cada poca de redao dos textos e a fortuna
desses textos aps o trmino do Estado hebraico. A Escritura deixa de apresentar-se como
livro universal da religio universal, paradigma de toda religiosidade e de toda poltica, para
mostrar-se como singularidade histrica cuja causa uma sociedade singular, a sociedade
hebraica.
Por conseguinte, a singularidade hebraica diferencia-se internamente da
singularidade crist. De fato, indaga Espinosa, o que os hebreus entendiam por eleio
divina e por que se julgavam eleitos? De acordo com os textos da Escrituram, por eleio
divina entendiam que Deus lhes dera uma terra para viver e leis para conviver em
segurana. A identidade entre a doao da terra e a da lei foi instituda pelo fundador
poltico, que unificou a forma da religio e a do Estado, instituindo uma teocracia. Disso se
conclui que as leis do Estado hebraico concernem apenas aos hebreus, no tendo validade
para outros Estados e nem mesmo para os hebreus quando seu Estado desapareceu. Por
outro lado, como a leitura da Escritura indica, o Cristo no se assemelha a Moiss, no
legislador nem fundador poltico, mas aquele que institui uma religio cujo centro o
corao dos homens, ou seja, a interioridade da conscincia individual. Isto significa, em
primeiro lugar, que o Estado e a religio hebraicos, obra poltica de Moiss, no podem ser
continuados nem repetidos ou imitados pelos seguidores de Cristo: no h fundamentum
escriturstico para um Estado cristo e muito menos para uma teocracia crist. Mas significa
tambm, em segundo lugar, que os regimes polticos cristos, fundados no Antigo
Testamento, so uma fraude alicerada num tipo particular de poder, o poder teolgicopoltico. Donde a exigncia, na terceira parte do tratado, de encontrar os verdadeiros
fundamentos do Estado, indicando que a teocracia hebraica uma forma singular da poltica
e a repblica, uma outra, que no se confunde com a primeira.
Ora, assim como, na primeira parte do tratado, Espinosa apresenta a definio da
essncia da religio hebraica oferecendo sua causa, na terceira apresenta a essncia da
poltica oferecendo sua causa, qual seja, a precariedade da existncia humana em estado
de natureza ou a ineficcia do direito natural. Da mesma maneira, assim como a religio
hebraica e a crist so formas singulares de religiosidade cuja diferena tem como causa a
maneira como a revelao imaginada, assim tambm, a teocracia hebraica e a repblica
laica so formas singulares da poltica cuja diferena tem como causa a maneira como
poder ou no transferido pela multitudo a um outro.
De fato, ao deduzir a instituio da poltica de duas paixes principais o medo da
morte e a esperana de vida --, Espinosa comea assinalando o advento de uma
experincia que dar as homens a percepo da utilidade da poltica: a experincia social
da diviso do trabalho e da troca dos produtos, experincia que mostra ser a cooperao a
nica resposta natural e racional ao medo recproco dos indivduos em estado de natureza.
Agrupados socialmente, os homens constituem uma figura coletiva, a multitudo, de cuja
deciso emerge o Estado, um poder que seja garantia de paz, segurana e liberdade para
os membros da comunidade. Conforme as circunstncias e condies histricas
determinadas, essa garantia pode ser conseguida seja maneira teocrtica quando o
fundador poltico convence o povo de que recebeu a lei diretamente de Deus seja
maneira republicana quando o direito civil institudo como direito natural da coletividade.
assim que, no caso hebraico, Moiss tem agudeza para perceber que, tendo fugido do
poder do fara, o povo no aceitar novamente submeter-se ao poder de um homem e
convence a multitudo hebraica de que o legislador e governante o prprio Jeov.
A compreenso da singularidade histrica do povo hebraico significa, em primeiro
lugar, que Espinosa afasta o imaginrio de uma histria universal contnua, demonstrando
que h somente histrias singulares de sociedades singulares, isto , a existncia
determinada de uma essncia singular na durao; significa tambm, como consequncia,
que afasta o imaginrio teocrtico, que sustentou as formulaes jurdico-polticas crists,
demonstrando que no h fundamento escriturstico para teocracias crists; significa, ainda,
que afasta o imaginrio da imitao de um modelo universal da religio e da poltica,

68
demonstrando que as circunstncias histricas particulares de uma sociedade determinam a
forma de sua religio e de sua poltica.
O Teolgico-Poltico determina o foco para a percepo da histria, liberada do
enquadramento a que fora submetida pela tradio crist-eclesistica de uma histria
providencial, pela esperana messinica judaica e pelo desencanto helenstico-romano
diante do declnio dos Estados sob a ao da roda da Fortuna. A histria no epifania e
teofania providencialistas, nem teodiceia ou escatologia, pois cada sociedade histrica,
sendo uma essncia singular na durao, possui suas prprias causas e uma causalidade
eficiente imanente produzindo efeitos que lhe so prprios, no podendo situar-se numa
cadeia de sociedades sucessivas teleguiadas por uma passagem progressiva rumo ao
melhor ou a uma finalidade posta antes ou fora dela. A causalidade imanente de uma
sociedade afirma sua singularidade, e no s permite afastar a imagem da histria
providencial do progressus, como tambm a imagem contrria, a da histria como declinatio,
incessante movimento de queda e de corrupo da boa-forma originria. Enfim, ela que
leva a abandonar a tradio ciceroniana do uso pedaggico da histria como magistra vitae,
pois a singularidade de cada formao histrica torna ilusria a tentativa de imitao do
passado pelo presente.
Isto no significa, porm, que a histria seja disperso e poeira de singularidades
isoladas. Cada formao histrica, enquanto singularidade, um conatus coletivo cuja
potncia de auto-conservao lhe imanente, mas cuja fora ou intensidade para
conservar-se, tanto quanto para seu perecimento, depende das relaes que mantm com
outras foras: as da Natureza, as das outras sociedades e as de seus conflitos internos.
Uma formao histrica singular possui uma historicidade prpria que se manifesta em seus
usos, costumes, instituies, leis e relaes com foras externas e internas, determinados
pela causa eficiente imanente singular que a faz existir na durao. No devemos supor,
entretanto, que os efeitos dessa causa singular encontravam-se virtualmente nela,
presentes no momento da fundao scio-poltica, pois isto seria conferir ao virtual uma
realidade que no possui na filosofia espinosana. Os efeitos, sejam quais forem, em cada
circunstncia nova e diversa, indicam e exprimem a presena total da mesma causa agindo
em todos eles de maneiras variadas, desde a fundao. Em outras palavras, os efeitos no
se encontram potencialmente contidos na causa, aguardando a maturao de sua vez e sua
hora, mas, a cada nova circunstncia, efeitos novos revelam que a mesma causa os
produz.
Assim, por exemplo, quando o Estado hebraico passa do regime teocrtico ao
monrquico, trs explicaes so possveis. Numa delas, demonstra-se que houve nova
fundao poltica, que estamos diante de uma nova sociedade por que h nova causa
instituinte. Na outra, que a monarquia encontrava-se como possibilidade virtual na teocracia,
substituindo-a ao se concretizarem as condies para sua atualizao, podendo ser
interpretada tanto como progresso quanto decadncia da boa forma originria. Finalmente,
numa terceira interpretao, procura-se verificar, antes de mais nada, se houve efetivamente
surgimento de nova causalidade e se o corpo poltico efeito de uma nova instituio, pois,
no havendo nova causa nem nova fundao, ser preciso demonstrar ( como faz
Espinosa) que a causa originria j traz, invisvel e no virtualmente, a monarquia como um
de seus efeitos necessrios. Uma vez que esta ltima no se encontrava como um possvel
ou uma virtualidade escondida desde a origem, ser preciso demonstrar ( como faz
Espinosa) que a lei mosaica fundadora dispe e distribui o poder de tal maneira que sua
forma teocrtica j monrquica, mesmo com a ausncia emprica de um rei que se far
presente posteriormente e, ao mesmo tempo, demonstrar ( como faz Espinosa) que a
monarquia hebraica teocrtica. Nessa interpretao, procura-se evidenciar que h
conflitos e contradies desde a origem, determinando, enquanto a formao hebraica
existir, a emergncia dos diferentes regimes polticos que exprimem sempre a mesma causa
fundadora e, quando perecer, reconhecer o poderio das foras internas e externas que a
destruram. A variao dos regimes polticos no implica necessariamente nova fundao
histrica, de sorte que a continuidade est pressuposta sob a descontinuidade aparente.

69
Afastando a teleologia providencial do progresso tanto quanto a da decadncia, a
obra espinosana afasta a idia de histria da humanidade, bem como a de histrias
singulares desviadas de seu curso primitivo - no h histria universal continua nem
histrias singulares contingentes. H campos histricos nos quais as diferentes formaes
scio-polticas so determinadas a aparecer e a desaparecer por razes internas e externas
determinadas. A anlise da continuidade de uma singularidade histrica abre caminho para
a
compreenso tanto do perecimento de uma formao histrica quanto das
transformaes radicais, as revolues, pois, para passar de uma histria a outra
completamente diversa e inteiramente nova necessrio haver sociedades dotadas de
fora interna suficiente para transformar a instituio social no seu todo, destruindo sua
causa originria e instituindo outra, nova.
O captulo VII do TTP
O captulo VII do Tratado Teolgico-Poltico inaugura o mtodo moderno de
interpretao de documentos histricos (no caso, a Bblia).
Espinosa afirma que seu mtodo :
- histrico: recolhe e organiza todos os materiais que constituem a narrativa bblica;
- filolgico: analisa e interpreta o documento segundo as exigncias da lngua em
que foi escrito;
- crtico: avalia e julga o sentido dos textos coletados determinando sua origem,
finalidade e transformaes no correr do tempo.
Espinosa enuncia as condies reguladoras do trabalho interpretativo: conhecimento
perfeito da natureza e propriedades da lngua em que o texto foi escrito; coleta e reunio de
todos os enunciados referentes a um mesmo assunto, possibilitando o esclarecimento de
um escrito obscuro pela comparao com outros que versem sobre a mesma matria, sem
indagar sobre a verdade das coisas e dos fatos relatados, mas apenas sobre o verdadeiro
sentido do texto; conhecimento de todas as circunstncias e particularidades da vida, dos
costumes e do temperamento dos autores, das personagens e dos destinatrios dos textos,
pocas e objetivos da redao e da leitura, fortuna dos escritos (variantes, as mos em que
caram, alteraes que sofreram no curso do tempo, acrscimos, cortes e censuras) e a
data da composio da forma atualmente conhecida. Gramtica, filologia, paleografia,
etnologia devem permitir que o texto seja conhecido por e nele mesmo, de tal maneira que
as fontes externas para seu conhecimento sejam compreendidas como internas a ele. Em
outras palavras, a histria de que ele documento, ao ser apreendida como sua fonte
externa, mostra-se interna a ele, tornando-se melhor compreendida graas a ele. Assim, a
histria oferece as razes do documento e este torna inteligvel a histria que o suscitou,
ambos instituindo um campo material e cultural internamente articulado.
A interpretao sustentada por duas idias com as quais Espinosa inaugura a
exegese propriamente moderna. A primeira delas, de origem erasmiana e subjacente ao
texto espinosano, mas tese central do Teolgico-Poltico, a de que as dificuldades para a
compreenso da Bblia no se encontram nos assuntos misteriosos e especulativos de que
trataria, pois deles ela no trata de modo algum, e sim na lngua e na linguagem em que foi
redigida. O segredo das Escrituras encontra-se simplesmente na escrita.
Localizando a dificuldade, Espinosa pode determinar-lhe as causas. A primeira delas,
de ordem metafsica e gnosiolgica, a natureza da prpria linguagem que, sendo atividade
corporal, operao imaginativa e, por conseguinte, sujeita aos equvocos e ambiguidades
prprios s imagens. A segunda histrica, pois a nao hebraica perdeu todas as suas
glrias e pergaminhos, no pde impedir a perda de sua lngua, dela no conservando
seno alguns fragmentos, e da qual o documento bblico apenas uma das variantes
literrias que por isso mesmo no contem em si o todo da lngua, seja escrita ( poesia,
contos, cartas, textos polticos oficiais), seja falada ( nomes de plantas, frutos e flores, de
animais e lugares, de festas e lutos). E dela no dispomos de dicionrio, gramtica e

70
retrica -- muitos escreveram gramticas [e retricas] das Escrituras, ningum as da lngua
hebraica, lemos no Compndio de Gramtica Hebraica. Alm disso, escrito em pocas
diferentes por diferentes autores para diferentes destinatrios por diferentes motivos, o texto
sofreu as alteraes histricas da sociedade que o produziu e que desapareceu, deixando
nele seus vestgios. Submetido ao tempo voraz, o documento no pde ser protegido contra
a superstio nem contra a malcia dos que o manipularam, sua nica proteo estando no
fato de que sua lngua era comum aos iletrados, que no podiam l-lo, e aos doutos, que
precisariam de muita astcia e cautela para pervert-lo por que, embora fosse impossvel
perverter o sentido de uma palavra sem alterar o todo da lngua, sempre foi possvel
perverter o de uma frase e deturpar o pensamento de um autor, alterando-lhe as frases ou
interpretando-as atravessadamente. Simultaneamente protetora e perigosa, a lngua,
porm, no um fato unvoco: oferece-se sob mltiplas linguagens, segundo o engenho e
arte de seus escritores, as circunstncias em que a cada vez um relato foi escrito ou
reescrito, as condies em que se encontrava o povo ao qual era dirigido, e o prprio estado
da lngua a cada momento de redao e leitura.
O mtodo interpretativo destina-se, pois, a vencer dificuldades postas pelas vrias
tradies interpretativas para que as Sagradas Escrituras reconquistem o que foram no
princpio, isto , revelaes acessveis a todos e a cada um, uma vez que seria
incompreensvel e verdadeiramente misterioso que Deus, tendo decidido falar s almas
simples e piedosas, houvesse falado hermeticamente e que o livro precisasse de intrpretes
autorizados para abrir-se.
Donde a segunda tese, agora explcita: podemos ter pleno conhecimento do
documento se procedermos em seu estudo exatamente como procedemos na interpretao
da Natureza. Esta, como aquele, tambm um livro e ambos so livros hieroglficos,
exigindo o conhecimento do cdigo que permita decifr-los. Natureza e Escrituras diferem
de um outro tipo de livro que nada pede ao leitor, seno o puro trabalho intelectual: o livro
inteligvel, cujo paradigma o livro matemtico, que se dirige imediata e diretamente razo
por meio de definies, axiomas, postulados e teoremas evidentes, sem exigir que
conheamos a vida e costumes de seu autor, a lngua em que escreveu, seus leitores, a
fortuna dos textos e a origem do texto cannico atual. Como a Natureza, as Escrituras no
oferecem definies de seu objeto e para conhec-lo precisamos proceder como no estudo
das coisas naturais: a filosofia natural precedida pela histria natural, ou a histria sincera
dos fenmenos, que recolhe todos os materiais da experincia, de maneira a chegar a
dados universais, certos e seguros e, partindo deles, permite alcanar as definies dos
seres naturais e suas causas necessrias. Assim tambm, no estudo das Escrituras,
preciso comear pela histria sincera dos textos para chegar a dados certos e a princpios
seguros que permitam deduzir os pensamentos verdadeiros dos autores. Histria e
filologia, oferecendo dados certos e seguros, permitem estabelecer a doutrina universal dos
profetas e, com ela, alcanar o pensamento verdadeiro dos autores. O primeiro
movimento, a histria, o movimento indutivo; o segundo movimento, a interpretao,
dedutivo, visando chegar por meio de conseqncias encadeadas ao pensamento dos
autores. A Natureza e as Escrituras, embora no da mesma maneira nem pelas mesmas
razes, tornam-se inteiramente inteligveis quando a mesma regra interpretativa for seguida
para o conhecimento de ambas, qual seja, ex sola ipsa Natura e ex sola ipsa Scriptura1,
Natureza e Escrituras devem ser conhecidas apenas a partir de si mesmas. Por isso, o
mtodo faz duas exigncias necessrias:
1. no se pode retirar das Escrituras nenhuma concluso que no dependa dos
dados oferecidos pelos prprios textos a histria regula internamente a interpretao;
2. no se pode propor interpretaes alegricas e metafricas do texto, mas apenas
interpretaes literais, salvo nos casos em que a lngua e a cultura hebraicas se exprimem
alegrica ou metaforicamente a filologia comanda a interpretao.
1

A regra ex sola Scriptura, inaugurada por Erasmo e a devotio moderna e mantida por Lutero e Calvino,

empregada num sentido inteiramente novo por Espinosa ao estabelecer a analogia entre o mtodo para a interpretao das
Sagradas Escrituras e o mtodo de interpretao da Natureza.

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Histria e filologia permitem compreender que:
1. as revelaes ou profecias esto adaptadas s opinies dos profetas e do povo
hebraico;
2. as histrias maravilhosas esto adaptadas s opinies dos historiadores e do povo
hebraico.
Ora, o que a histria introduz de inovador no processo exegtico? A compreenso de
que as Escrituras no podem ser lidas numa perspectiva racionalista, isto , segundo as
exigncias do intelecto ou da razo, mas numa perspectiva em que a razo capta o carter
imaginativo e imaginrio dos textos. As Escrituras no tm que estar de acordo com as
exigncias racionais do intelecto e sim com a sociedade que as produziram em condies
determinadas. Mesmo no caso dos preceitos morais, que so racionais ou racionalmente
concebveis, todos eles devem ser tirados dos prprios textos e h uma nica condio ara
aceit-los: a moralidade do profeta (homem de forte imaginao, fraco intelecto e grandeza
moral).
Finalmente, a presena da histria natural para a filosofia natural e a da histria
textual para a exegese tornam discernvel a diferena entre filosofia natural e interpretao
das Escrituras: vimos que a Natureza e as Escrituras se aproximam pelo fato de que ambas
no oferecem definies de seus objetos; todavia, a histria natural deve levar ao
conhecimento da Natureza pelo conhecimento das causas naturais das coisas e dos
acontecimentos naturais, seu escopo, portanto, o conhecimento da verdade, mas, em
contrapartida, a histria textual deve levar ao conhecimento das causas das profecias e das
histrias maravilhosas oferecendo seu sentido e no a verdade.
10. Aula 22/06/10
Diferentemente de todos os filsofos que o antecederam, Hegel faz da histria da
filosofia um elemento nuclear de seu prprio sistema. Enquanto para os filsofos anteriores
(dos gregos a Kant) a filosofia devia sempre recomear com um ato inaugural que poderia,
aqui e ali, recolher aspectos ou conceitos de doutrinas anteriores, com Hegel, a filosofia
sua histria.
Poderamos supor que isto se deve ao fato de Hegel haver concebido uma filosofia
da histria que, por isso, teria em seu centro a histria da filosofia. Todavia, os filsofos da
Ilustrao j haviam ido na direo de uma filosofia da histria sem que isso os levasse a
dar esse lugar histria da filosofia. No caso da Ilustrao Francesa, o combate idia de
sistema e sua substituio pela de enciclopdia do saber, das artes e dos ofcios, embora
fosse uma concepo marcada pela idia de perfectibilidade ou do progresso das Luzes,
no acarretava a elaborao de uma histria da filosofia orientada pelo progresso. No caso
da Ilustrao Inglesa, o ceticismo de Hume invalidava a prpria pretenso da filosofia
racionalista como conhecimento das verdades primeiras e ltimas e retomava a querela das
seitas como prova disso. Resta o caso de Kant, que elabora uma filosofia da histria
centrada na idia de finalidade e progresso da razo, recupera a noo de sistema, combate
o ceticismo e, no entanto, usa o passado da filosofia justamente para invalidar a pretenso
do dogmatismo de haver fundado a filosofia em bases slidas.
Como no dedicaremos uma aula a Kant, detenhamo-nos brevemente sobre o uso
crtico da histria da filosofia, acompanhando as observaes de Lebrun em Kant e o fim da
metafsica.
A histria da filosofia, julga Kant, s ser possvel se tiver um fundamento na
estrutura da Razo Pura. Esta abre duas direes para uma histria da filosofia:
1. a histria da filosofia um quadro de opes possveis quanto ao objeto, ao
mtodo e origem do conhecimento;
2. a histria da filosofia um quadro de opes necessrias quanto ao objeto, ao
mtodo e origem do conhecimento porque essas opes nascem sempre da seleo de

72
uma das faculdades da Razo Pura (empirismo e sensibilidade; dogmatismo e
entendimento; ceticismo e razo como apreenso das aporias da sensibilidade e do
entendimento).
Ora, em qualquer dessas direes, a histria da filosofia um edifcio em runas
porque:
a. os alicerces so parciais;
b. os alicerces no receberam tratamento crtico , isto , foram postos antes que se
soubesse at onde pode ir cada faculdade da Razo Pura;
c. os alicerces no so um fundamento, pois em qualquer das opes (possveis ou
necessrias) acaba-se extrapolando os conceitos do entendimento rumo s idias da razo.
Isto significa que a histria da filosofia no um progresso, como o caso da
histria das cincias, e nem mesmo uma histria propriamente dita, pois uma histria
regida por uma finalidade que lhe d direo e sentido, mas a histria da filosofia uma
perda de rumo, um extravio, um descaminho. Na verdade, a histria da filosofia no uma
histria de querelas, pois estas so apenas os sintomas de uma doena congnita da razo.
preciso, segundo Kant, fazer uma histria filosofante da filosofia cuja finalidade
clnica (curar a doena da razo, isto , mostrar a crise permanente da metafsica) e
pedaggica (tornar compreensvel o projeto da crtica da razo pura ou dos campos de
jurisdio de cada uma das faculdades da razo pura).
Essa histria, explica Lebrun, no um convite a prosseguir no caminho j trilhado
pela filosofia, mas a encontrar o ponto no qual a filosofia se extraviou do caminho, o lugar
onde ela se perdeu. Esse lugar , evidentemente, a afirmao imediata da metafsica como
cincia e como cincia suprema, sem ter tido o cuidado de delimitar o campo de validade
dos conhecimentos a priori, isto , sem ter oferecido seu fundamento como cincia e ter
tomado o mtodo filosfico como algo exterior prpria teoria, um esqueleto que a teoria
preencheria com a carne dos conceitos tanto a dialtica platnica, como o silogismo
aristotlico, a induo baconiana e a mathesis universalis cartesiana so procedimentos
instrumentais alheios especificidade da disciplina a que se aplicam.
Portanto, h dois sintomas decisivos da doena: a) ausncia de fundamento; b)
exterioridade do mtodo com relao teoria. exatamente por isso que a filosofia, ao
contrrio das cincias, jamais chega a aquisies definitivas e, pelo contrrio, cada nova
filosofia destri todas as anteriores. Histria progresso, isto , continuidade e aumento de
saber, cada aquisio abrindo caminho para outras. Conseqentemente, no h, em sentido
prprio, uma histria da filosofia.
Buscar o fundamento e a interioridade metodolgica dar um fim ao desfile das
filosofias. O fundamento a estrutura da Razo Pura como razo finita que no pode
conhecer as coisas em si, mas somente o fenmeno; o mtodo imanente exatamente a
crtica, isto , a determinao das condies a priori de possibilidade de todo conhecimento
e, portanto, dos juzos sintticos a priori, ou seja, a circunscrio da jurisdio
transcendental de cada uma das faculdades da Razo Pura, que ela mesma a origem
necessria de todos os conceitos a Crtica da Razo Pura , portanto, um tratado do
mtodo e no um sistema da metafsica, ou seja, a condio a priori de possibilidade de
toda metafsica que pretenda ser cincia porque define o permetro que a razo pode
percorrer sem erro.
Escreve Lebrun:
A finitude, ou melhor, a finidade natural da razo a garantia de que no ser
mais o acaso dos fracassos que determinar de modo sempre provisrio sua
envergadura. A razo isolada na susceptvel de crescimento como um objeto
tcnico susceptvel de crescimentos imprevistos, mas como um vivente cujas
potencialidades so em nmero finito e cujo crescimento no se efetuar pela adio
de novos membros. Em ltima instncia, a Crtica completa [perfeita, perfecta] na

73
medida que o organismo o melhor modelo da razo, onde os conceitos da
ontologia so como o estoque das clulas nervosas, dado de uma vez por todas.
(G.Lebrun Kant et la fin de la mtaphysique, Paris, Armand Colin, p. 31)
A histria passada da filosofia no uma querela, mas uma disputa interminvel
sobre as coisas porque a finidade da razo no fora reconhecida. Dessa maneira, a histria
da filosofia no uma privao de fato do saber e sim uma privao de direito do saber.
Historia stultiae.
***
Hegel
Aqui, no poderemos examinar a concepo hegeliana da dialtica e do tempo. Para
a primeira, recomendamos vivamente a leitura do ensaio de Lebrun, A negao da
negao, no livro A pacincia do conceito; para o segundo, o livro de Paulo Arantes, Hegel.
A ordem do tempo. Desde j, porm, tomando as duas referncias principais que
exploramos neste curso a contradio das filosofias e o tempo do saber -- podemos
adiantar dois aspectos que determinam a diferena entre Hegel e os filsofos anteriores no
que concerne a histria da filosofia:
- no que diz respeito contradio entre as doutrinas como critrio para invalidar as
filosofias passadas: visto que para Hegel a contradio o motor da histria e que, para ele,
a contradio no resulta no nada e sim no movimento interno de superao de uma
oposio determinada pela negao de seus termos e sua supresso numa relao nova e
superior, a contradio entre as filosofias no as invalida e sim manifesta o percurso da
razo como auto-conhecimento;
- no que diz respeito ao tempo do saber (seja como passagem da ignorncia ao
conhecimento; seja como intemporalidade da verdade conhecida por intuio evidente):
visto que para Hegel o tempo no seno a manifestao do desenvolvimento da razo ou
do Esprito, cada filosofia, em seu tempo prprio, responde de maneira prpria e necessria
s duas questes, isto , a passagem da ignorncia ao conhecimento e a intemporalidade
(temporal) da verdade. A filosofia est no tempo porque o tempo o desenvolvimento do
Esprito na busca de si, ou movimento pelo qual ele se torna para si o que ele em si, ou a
identidade do subjetivo e do objetivo. Em resumo: a histria imanente filosofia, de sorte
que esta no seno sua prpria histria.
Como se sabe h uma discusso incessante sobre as relaes entre a
Fenomenologia do Esprito e a Cincia da Lgica, uma vez que ambas se voltam para a
temporalidade ou a efetuao de seus objetos. Como conseqncia, h tambm discusso
sobre a relao dessas duas obras com a histria da filosofia hegeliana.
Assim, por exemplo, Hyppolite julga que a Fenomenologia uma ilustrao da
histria da filosofia e da cultura segundo o desenvolvimento das figuras da conscincia em
direo ao esprito e das figuras do mundo (plis, civitas, revoluo francesa) como
expresso mundial do esprito em busca de si mesmo. A Fenomenologia no percorre a
histria efetiva da filosofia e da cultura, mas o desenvolvimento ou a formao da
conscincia; a histria a mediao para elevar o eu emprico cincia e o eu finito ao eu
da humanidade Bildung, formao. Em suma, seu papel pedaggico.
No caso da Cincia da Lgica, Lebrun, por exemplo, julga que se trata de uma
rememorao do lgos, para restabelecer a vida do conceito, isto , seu movimento
imanente e com isso fornecer uma sintaxe para a histria da filosofia. A Lgica o
movimento temporal de auto-reconhecimento da razo; e a histria da filosofia apresenta o
acesso que cada doutrina teve nesse movimento de auto-esclarecimento da verdade. Sem a
Cincia da Lgica, a histria da filosofia seria apenas erudio ou rejeio subjetiva das

74
doutrinas. Ora, Hegel rejeita duas possibilidades de histria da filosofia: a parfrase ou o
comentrio, que permanece no plano da letra dos textos, e a condenao do passado, que
uma deciso arbitrria sobre o sentido dos textos. A Cincia da Lgica permite, ao contrrio,
compreender que as filosofias no so iluses nem extravios e desvios, mas possibilidades
internas e necessrias da Razo em seu movimento de auto-conquista: cada filosofia um
momento da vida do conceito e por isso mesmo nenhuma filosofia precisa oferecer provas
de sua validade. A histria da filosofia revela um crescimento do sentido.
Essa discusso nos levaria ao exame minucioso da Fenomenologia e da Lgica, o
que no nossa inteno neste curso. Por isso, vamos examinar brevemente a concepo
hegeliana da filosofia da histria e a maneira como esta incide em suas Lies sobre a
Histria da Filosofia.
Num texto publicado em francs com o ttulo de La raison dans lhistoire e, em
portugus, como Filosofia da histria, Hegel afirma que h trs maneiras de escrever a
histria: a histria original, a histria refletida e a histria filosfica.
1. a histria original:
a histria escrita pelos que viveram ou presenciaram os acontecimentos, os feitos
e as situaes que descrevem ou relatam, como Herdoto e Tucdides, Csar, Tito Lvio e
Guicciardirni, que depositaram o acontecimento perecvel no templo imperecvel de
Mnemosyne. Distingue-se do mito, da lenda e da tradio, que so confusos e no
decorrem de uma deciso consciente do narrador, que pertence a um povo consciente de
sua prpria existncia e de sua prpria vontade.
Seu contedo limitado poca do historiador, que elabora por escrito sua prpria
experincia vivida ou recolhe relatos dos que vivenciaram os acontecimentos. Exprime a
unidade ou comunidade de esprito entre o historiador e sua cultura e por isso no h
necessidade nem preocupao de explicar ou compreender o sentido do acontecimento,
pois este tem um sentido e uma eficcia imediatos porque refletem a cultura de onde
provm. No h interpretao, mas apenas transcrio dos fatos.
Opondo-se ao que dissera Aristteles na Arte potica, Hegel considera a prosa da
histria mais significativa do que a poesia, embora ambas sejam obra da sensibilidade e da
imaginao.
Enquanto na Antiguidade e nas crnicas medievais o historiador encontrava-se
isolado, isto , relacionado apenas com sua prpria comunidade, hoje (no sculo XIX), a
prosa da histria obra de homens que ocupam uma posio elevada e eminente, pois
somente dessa posio pode-se ter a viso do todo e escrever uma histria de alcance
geral.
2. a histria refletida:
a histria cuja apresentao transcende a atualidade ou o presente, no em
termos temporais, mas em esprito. O historiador recria o passado para presentific-lo em
esprito.
H quatro tipos de histria refletida:
a) Interpretativa, que visa alcanar a histria total de um povo, de um pas, de uma
cultura a histria nacional -- ou do mundo - a histria geral. Esse tipo de histria corre
o risco da abstrao porque precisa dar menos importncia particularidade.
b) Pragmtica, que visa a objetividade ou o mundo reconstrudo pela reflexo sobre
o passado. Pretende retirar lies morais e polticas para o mundo presente. Ocorre, porm,
que cada poca possui suas condies particulares e, portanto, enfrenta algo nico, de
maneira que o passado uma plida recordao e no ensina nada ao presente.
c) Crtica, que se apresenta como histria da histria, um julgamento das narrativas
histricas e uma investigao sobre sua verdade e credibilidade. Essa histria na se volta
para as coisas acontecidas, mas para as narrativas que delas foram feitas e depende da

75
perspiccia e engenhosidade do crtico. Esse tipo de histria costuma descambar para a
fantasia pura e simples.
d) Especial, que se apresenta como histria conceitual e prefigura a histria
filosfica. Volta-se para aspectos determinados da cultura (histria da arte, da religio, do
direito, etc.). Toma a histria de um povo como contexto no qual acontecem essas histrias
especiais ou especficas, mas, via de regra, no capaz de estabelecer a relao
necessria entre o contexto e essas especificidades, ou seja, as circunstncias dessas
histrias especiais permanecem exteriores a elas, como se fossem acidentais, sem que seja
encontrado o esprito ou a vontade racional que dirige os acontecimentos e as aes.
3. a histria filosfica:
Esse tipo de histria, diz Hegel, no algo evidente como eram os dois gneros
anteriores, mas seu conceito precisa de esclarecimento e justificao. Trata-se da histria
feita pela filosofia e, portanto, histria do pensamento ou histria do Esprito que busca a
si mesmo. histria da Razo que governa o mundo, ou seja, histria racional. Em outras
palavras, nos demais gneros histricos, a racionalidade pressuposta, mas na histria
filosfica a racionalidade posta, pois essa histria no simplesmente mostra que a Razo
a substncia infinita, a potncia infinita, a matria e a forma infinitas, mas a efetuao ou
realizao do prprio contedo da Razo.
A finalidade da reflexo filosfica eliminar o acaso e a contingncia [o real
racional e o racional real].
A finalidade da histria filosfica universal e no particular, objetiva e no subjetiva:
cabe-lhe compreender e mostrar que tudo se passou racionalmente na histria, mas deve
faz-lo sem recorrer a qualquer apriorismo e sem abandonar os dados empricos, porm
sempre afirmando que o sentido da histria no se encontra em sua superfcie sensvel, pois
compreender significa distinguir e separar o essencial do inessencial.
Princpio da histria filosfica: a totalidade dos pontos de vista, isto , os Povos e
no os Indivduos. Ou melhor, o Indivduo da histria o Esprito do Mundo, um universal
concreto, isto , a unidade do diverso ou a sntese de mltiplas determinaes.
Vamos citar aqui um longo trecho do livro de Franois Chtelet, Hegel, que resume
de maneira muito clara a concepo hegeliana da histria filosfica. Chtelet comea
citando a declarao de Hegel de que
La seule ide qu'apporte la Philosophie est cette simple ide de la Raison
que la Raison gouverne le monde et que par suite lHistoire universelle est
rationnelle.
Recueillir les faits historiques tels qu'ils se prsentent, c'est prcisment
accepter ce prjug apparent. L'empirisme des historiens accepte, lui, des
prjugs implicites et multiples. Poser, par contre, que l'Histoire est rationnelle revient
beaucoup plus simplement et lucidement reconnaitre un fait empirique autrement
important que les vnements divers qui retiennent l'attention des historiens de
mtier: que l'Histoire est histoire de l'Homme et que l'Homme est raisonnable , qu'il
veut Ia Raison et Ia libert, confusment, le plus souvent, mais sans relche. (...). La
cl du devenir de l'Humanit - qui fonde Ia possibilit d'une histoire - c'est que ce
devenir est celui de Ia libert (se dcouvrant, progressivement, Raison).
Tel est le principe immanent qu'on doit concevoir si l'on veut que le pass (et,
par consquent, le prsent et ce qu'il signale comme avenir) possede une
quelconque intelligibilit.
L' esprit ne plane pas seulement sur l' Histoire comme sur les eaux, mais vit
en celle-ci, est son seul animateur. Dans son cheminement, c'est la libert - c'est-dire l'volution historique conforme son concept - qui dtermine tout. Le but final de
ce processus n'est autre que la ralisation par soi-mme de cette libert, but qu'on

76
peut dsigner aussi par le terme de vrit. Ainsi, la constatation que l'esprit est
conscient, en d'autres termes, qu'il y a de la raison en histoire, n'est pas seulement
une vrit reconnue par la Philosophie, mais aussi une vidence au moins plausible
pour le bon sens.
Que l' Histoire universelle soit le progrs dans la conscience de la libert, progrs dont nous avons reconnaitre la ncessit , le contenu mme du devenir
humain l'impose. Ainsi, les Orientaux n'ont su que cela, qu'un seul est libre, les
Grecs et les Romains, eux, ont su que quelques-uns sont libres, mais nous savons,
nous, que tous les hommes en soi sont libres.. La fonction de Ia Science est de
porter Ia connaissance de ceux qui sont libres en soi qu'ils le sont aussi en soi et
pour soi et qu'ils ont vouloir en fonction de ce qu'ils sont (non seulement personne
du droit priv et sujet moral, mais aussi et surtout citoyen).
L'Histoire, qui est Ia vie mme des peuples, est ralise par l'action des
individus. Le rle du grand homme (...) est, alors qu'il poursuit des fins
particulieres et qu'il est en proie des passions: Ia recherche de Ia gloire ou de Ia
fortune, d'accomplir le destin du peuple qu'il dirige, d'en faire exister effectivement
l'esprit. Aussi bien doit-on s'abstenir de porter sur le hros des jugements moraux :
La justice et la vertu, la faute, la violence, le vice, les talents et les actes, les grandes
et les petites passions, la faute et l'innocence, la splendeur de la vie individuelle et
collective, l'indpendance, le bonheur et le malheur des tats et des individus ont leur
signification et leur valeur dfinies dans la sphere de la conscience relle immdiate
o ils trouvent leur jugement et leur justice, quoique incomplte. L' Histoire
universelle reste en dehors de ces points de vue. En elle, le moment de l'ide de l'
Esprit universel qui est son niveau actuel reoit un droit absolu; le peuple
correspondant et ses actes recoivent leur ralisation, leur bonheur et leur gloire..
L'action du grand homme, c'est en particulier de transformer le peuple en nation et,
de l, en tat. Le gnie de Napolon est prcisment d'avoir su faire de Ia nation
franaise, forge dans le creuset de Ia RvoIution, un tat, le premier tat moderne.
A Ia vrit, si l'on considere Ie devenir humain du point de vue de Ia Raison,
on voit clairement que:
Les tats, les peuples et les individus dans cette marche de l'Esprit
universei se levent chacun dans son principe particuiier bien dfini qui s'exprime dans
sa constitution et se raiise dans le dveioppement de sa situation historique: ils ont
conscience de ce principe et s'absorbent dans son intrt mais en mme temps ils
sont des instruments inconscients et des moments de cette activit interne dans
laquelle les formes particuilres disparaissent tandis que l'Esprit en soi et pour soi se
prpare son degr immdiatement suprieur .
Comme l' Histoire est l'incarnation de l' Esprit sous Ia forme de l'vnement,
de Ia ralit naturelle immdiate, les degrs de l'volution sont donns comme des
principes naturels immdiats et ces principes, en tant que naturels, existent comme
une pluralit de termes extrieurs, de maniere que chaque peuple en reoive un. C'
est I' existence gographique et anthropologique de l' Esprit.
Le peuple, qui reoit un tel lment com me principe naturel, a pour mission
de l'appliquer au cours du progres en conscience de soi de l' Esprit universel qui se
dveloppe. Ce peuple est le peuple dominant dans I' Histoire universelle pour l'
poque correspondante. Il ne peut faire poque qu'une seule fois dans I' Histoire et
contre ce droit absolu qu'il a parce qu'il est le reprsentant du degr actuel de
dveloppement de l' esprit du monde, les autres peupies sont sans droits, et ceux-ci
aussi bien que ceux dont l'poque est passe, ne comptent plus dans I' Histoire
universelle .
L'volution particuliere d'un peuple historique contient d'une part le
dveloppement de son principe depuis l'tat d'enfance ou il est envelopp jusqu' sa
fleur ou, parvenu Ia conscience de soi objectivement morale et libre, il entre dans l'

77
Histoire universelle. Mais elle contient aussi d'autre part Ia priode de la dcadence
et de Ia chute, car ainsi se manifeste en lui l' apparition d'un principe suprieur, sous
Ia simple forme de ngation de son principe propre. Ainsi est annonc le passage de
l'Esprit dans ce principe nouveau, et de I' Histoire universelle dans un autre peuple. A
partir de cette priode nouvelle, le premier peuple perd son intrt absolu. Sans
doute il reoit en lui-mme et s' assimile le principe suprieur, mais il ne se comporte
pas dans ce domaine emprunt avec une vitalit et une fraicheur immanente, il peut
perdre son indpendance, il peut aussi continuer et vgter comme peuple particulier
ou groupement de peuples et se transformer au hasard dans des tentatives
intrieures et des combats extrieurs varis. Remarquons ici que les dterminations
gographiques viennent, pour ainsi dire, en aide aux dispositions historiques : elles
dessinent en creux le destin des peuples. (...)
Mais beaucoup plus importante est l'image du devenir humain que Hegel
propose. (...) Ce qui est dcisif est dans le schma d'ensemble propos, schma
dont les analyses partielles doivent n'tre jamais considres comme des preuves,
mais comme des illustrations... L'Humanit est passe par quatre tapes - chaque
peuple se dressant, son tour, pour parcourir le bout de chemin que l'Esprit lui
assigne -: l'enfance, c'est l'Orient et le despotisme oriental; Ia jeunesse, c'est le
monde grec; l'ge viril vient ave c l'Empire romain; l'Empire germanique - le monde
chrtien - correspond Ia vieillesse (tant bien entendu que le modele biologique ne
saurait tre pris au pied de Ia lettre: la vieillesse naturelle est faibiesse; mais ia
vieillesse de l'esprit, c'est sa maturit parfaite. (...) Aujourd'hui, ave c l'tat moderne,
nous sommes au-del de Ia vieillesse, dans cette situation ou l'Esprit, se connaissant
en soi et pour soi, dpasse son devenir dramatique pour commencer s'panouir
dans son devenir libre (F. Chtelet Hegel, Seuil, Paris, 1968, p. 152 a 154).
A filosofia da histria hegeliana recupera a idia de histria universal contnua e
dotada de finalidade, trazida pela teologia crist, e lhe acrescenta a idia iluminista de
perfectibilidade, isto , de progresso.
Podemos, assim, compreender porque a histria da filosofia ganha um sentido
inteiramente novo com a obra hegeliana, pois ela coincide com o desenvolvimento e a
efetuao do Esprito, do qual os filsofos so instrumentos. Essa histria no historia
stultiae e sim historia sapientiae; no disputa e querela, no contradio incua entre
seitas e doutrinas e sim expresso do movimento da razo e do trabalho do Esprito para
chegar a si mesmo.
Passemos, ento, s Lies de Histria da Filosofia. Examinaremos apenas as
linhas gerais dessa obra, analisando alguns aspectos da Introduo.
No Prefcio, Hegel afirma:
1. o paradoxo da histria da filosofia: numa observao imediata, pode-se dizer que
o interesse por ela aumenta sempre que ela sirva para provar a inutilidade da filosofia
[portanto, historia stultitiae];
2. o objeto da histria da filosofia no imediatamente evidente, tanto assim que
possvel escrever uma histria da filosofia sem ter a menor idia do que seja a filosofia
[como fazem os historiadores empiristas ou os doxgrafos]; ao contrrio, uma verdadeira
histria da filosofia precisa determinar, ainda que provisoriamente, o que se entende por
filosofia;
3. no entanto, a peculiaridade da histria da filosofia, se comparada da cincia,
est no fato de que h mltiplos pontos de vista com respeito ao seu conceito e quanto ao
que se deve e no se deve realizar;
4. na realidade, porm, essa multiplicidade diz respeito a uma considerao exterior
de sua narrativa, pois uma histria da filosofia deve ocupar-se com a compreenso das

78
proposies, isto , com a unidade de seu sentido e ser, assim, o desenvolvimento de uma
narrativa interna prpria filosofia;
5. uma histria da filosofia escrita dessa maneira precisa por isso comear com uma
Introduo que oferea a idia da filosofia no de maneira arbitrria e sim cientfica, isto ,
especulativa, de sorte que se compreenda que a definio inicial s pode ser provisria, pois
essa definio s pode ser realmente posta no final do percurso a idia da filosofia o
resultado e no o ponto de partida [Hegel reafirma aqui o que diz na abertura da
Fenomenologia do Esprito, isto , que todo ponto de partida abstrato (isto , pobre em
determinaes) e que somente no final do desenvolvimento ou do percurso se chega ao
concreto (isto , unidade ou sntese de mltiplas determinaes ou a totalidade) o
pssaro de Minerva s lana vo na hora do crepsculo, quando o trabalho da histria
terminou].
Passemos, ento, Introduo.

11. Aula 26/06/10


Na Introduo, Hegel comea afirmando que a historicidade da filosofia imanente a
ela porque a efetuao e a efetividade das prprias idias ou seu movimento necessrio.
Determina-se, assim, o campo da histria da filosofia: a conquista do conhecimento racional.
A filosofia a razo consciente de si na histria e o pensamento produzindo a si mesmo
como obra de sua liberdade. Cada poca um patrimnio legado poca seguinte para ser
novamente trabalhado. Dessa maneira, forma-se uma tradio viva porque cada tempo
retomado e superado/conservado pelo seguinte. A filosofia e a tradio viva so o esprito
universal, o mundo espiritual, cuja histria no se confunde com o tempo emprico das
naes. A histria desse mundo espiritual no estranha ou externa filosofia porque o
devir do saber ou a atividade do esprito livre. Em outras palavras, a histria do mundo no
pensamento a histria do prprio pensamento tomando posse de si, a auto-produo do
pensamento para encontrar-se a si mesmo. As filosofias so as manifestaes desse
pensamento efetuando-se a si mesmo. Ora, o Esprito a substncia consciente de si e por
isso a filosofia manifestao dessa subjetivao progressiva do Esprito e
A histria da filosofia agora a histria do universal, do substancial do
pensamento. Nela coincidem o sentido ou a significao e a representao ou o
exterior do pensamento em uma unidade. Aqui no existe nem um pensamento

79
exterior nem um pensamento interior, mas de certo modo o pensamento em si
mesmo o mais interior. (...) Em outras cincias, forma e contedo so totalmente
distintos. Mas na filosofia, o prprio pensamento o seu objeto. Ocupa-se consigo
mesmo e se determina a partir de si mesmo. Efetua-se porque se determina por si.
Sua determinao produzir-se e existir no interior. (Hegel Introduo histria da
Filosofia, Hemus, Rio de Janeiro, 1976, p. 12-13).
Visto que na primeira parte da Fenomenologia Hegel apresenta as figuras da
conscincia, que se manifesta em cada filosofia, e na segunda parte, a figuras do mundo
(Estado, religio, artes isto , a cultura), em que o Esprito se manifesta, e visto que na,
Filosofia da Histria, ele se refere aos feitos dos grandes homens, na Introduo Histria
da Filosofia, aps afirmar que o tempo da filosofia no se confunde com o tempo emprico
das naes, Hegel distingue entre a histria da filosofia e a histria poltica, distinguindo
entre o filsofo e o poltico: o primeiro tanto maior quanto menos sua individualidade
marca as idias enquanto que o segundo tanto maior quanto mais sua individualidade
marca seus feitos. O filsofo grande quando anula sua singularidade na universalidade
das idias, pois ele o portador do universal.
Cabe Introduo a uma histria da filosofia responder s seguintes questes:
1. como o pensamento em si/para si verdadeiro pode ter uma histria?
Essa primeira questo tem como pressuposto uma diferena entre filosofia e histria,
ou seja, a primeira est referida intemporalidade ou eternidade da verdade enquanto que a
segunda mutvel, uma temporalidade sempre provisria atestada pelas contradies entre
as filosofias. Uma histria da filosofia suporia, portanto, uma contradio formal [a
contradio clssica] entre a filosofia como verdade e a histria da filosofia. Essa separao
e essa contradio [formal] so abstratas e s aparecem quando no se distingue entre a
histria externa a histria das vicissitudes empricas da filosofia e a histria interna, isto
, o desenvolvimento do prprio contedo da filosofia.
Para esclarecer a noo da histria (e da histria da filosofia) como
desenvolvimento, Hegel introduz uma analogia clebre (que ser objeto direto da crtica de
Foucault em A Arqueologia do saber]: a da semente na qual est contida toda a rvore, o
simples, que contm em si toda esta multiplicidade, a dnamis em germe que ainda no se
desenvolveu.
2. como distinguir a filosofia e as outras manifestaes do Esprito, especialmente da
religio?
Considera-se que a histria da filosofia informa sobre as diferentes concepes que
em diferentes pocas os homens formularam sobre Deus e sobre o mundo. Disso resultam
dois antagonismos: o da religiosidade contra a razo, considerada incapaz de alcanar a
verdade e o da razo contra a f, considerada incapaz de alcanar a verdade.
No entanto, a histria da religio [crist] se mostra distinta da histria da filosofia: na
religio [crist], a verdade imutvel proferida no princpio e a histria narra tanto os
acrscimos a essa verdade primeira quanto os desvios com relao a ela assim como as
lutas contra os acrscimos e desvios para retornar simplicidade originria [a Reforma
como restitutio in integro do cristianismo]. Em contrapartida, a histria da filosofia mostra
que, no princpio, as verdades so abstratas [pobreza das determinaes] e somente no
final do processo a verdade surge concretamente, de maneira que a histria no relato de
acrscimos e desvios e sim o movimento de realizao da prpria filosofia.
Da mesma maneira, a verdade filosfica se distingue da verdade matemtica [Hegel
contra a mathesis universalis cartesiana e contra a afirmao kantiana da exemplaridade da
matemtica para a cincia]: como na religio, tambm na matemtica os princpios esto
fixados desde o comeo e a histria apenas acrescenta aspectos que no alteram a verdade

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inicial. Por isso a matemtica imvel, abstrata, pobre, e sua histria exterior ao
movimento do Esprito. Em contrapartida, a filosofia movimento, concreta, rica em
determinaes e sua histria interna ao Esprito.
A filosofia se distingue de todas as outras produes da cultura ou do Esprito porque
nelas (artes, religio, poltica, cincia) o pensamento necessita estar ligado a um objeto
dado e a um contedo dado, isto , determinados do exterior, enquanto que na filosofia o
pensamento livre, nada o determina de fora, nenhum objeto ou contedo lhe dado, mas
posto por ele.
3. visto que o sentido na histria s pode ser posto pela relao entre o particular e o
universal, qual a relao entre o pensamento particular de uma filosofia e o todo da
filosofia ou a filosofia como universalidade e totalidade?
Essa relao se estabelece desde que se compreenda que a filosofia se ocupa com
o movimento da ideias ou com o pensar puro, livre de toda particularidade. Assim como os
acontecimentos da histria universal no so feitos e faanhas que se esvaem sem deixar
rastro ou vestgio porque todos os acontecimentos esto necessariamente conectados,
assim tambm, na histria da filosofia, no se trata da ocorrncia de opinies particulares,
mas da atividade pura e da necessidade do Esprito, havendo uma conexo necessria e
essencial entre as idias, que no se esvaem sem deixar rastro nem vestgio, mas so
recolhidas pelo prprio Esprito em seu movimento de totalizao.
4. como apresentar a histria da filosofia segundo seus momentos necessrios que
mostrem a evoluo de um todo orgnico em progresso como nexo racional, pois somente
este permitir dizer que a filosofia cincia?
Para responder a essa ltima questo, Hegel apresenta um conjunto de
determinaes preliminares que constituem a filosofia e toda e qualquer filosofia:
pensamento, conceito, idia, existncia, essncia, desenvolvimento, em si, por si e para si,
evoluo ou concreo, etc.; e tambm examina criticamente o que diz o senso-comum
sobre a histria d filosofia. Comearemos por este segundo aspecto e depois iremos a
algumas das determinaes preliminares.
O senso-comum
Se a histria for a narrativa do desenrolar contingente de acontecimentos no tempo e
no espao e do contedo desses acontecimentos, no caso da filosofia, sendo o contedo
idias, se estas forem uma sucesso contingente a histria da filosofia ser a narrativa de
meras opinies. Essa concepo da histria da filosofia alimentada pela prpria
modernidade que, ao descobrir o indivduo livre afirmou o direito de cada um de usar sua
prpria razo e ter direito s suas prprias opinies. Trata-se do subjetivismo, apoiado numa
teologia das convices pessoais, que no leva em conta a diferena de natureza entre
opinies fundadas nos sentimentos e nas intuies pessoais e a objetividade do prprio
pensamento e da natureza de seu objeto.
Nessa perspectiva, a histria da filosofia :
- historia stultiae, ou das contradies entre os sistemas filosficos,
- histria de curiosidades inteis,
- erudio ou um saber sobre coisas desprovidas de interesse intrnseco; uma
coleo de opinies inteis conhecidas
- suprflua, fastidiosa e intil; rida e sem interesse; v e morta;
- um campo de batalha coberto com os ossos dos mortos.
Cabem, porm, duas perguntas: a) se assim , por que, em todas as pocas, os
homens fizeram filosofia e a fazem ainda hoje?; b) por que o uso das divergncias entre as

81
filosofias para desqualificar a filosofia? A primeira pergunta tem uma resposta que
desqualifica o senso-comum: os homens fizeram e fazem filosofia porque esta o trabalho
do pensamento na conquista de si mesmo. A segunda pergunta tem uma resposta que
tambm desqualifica o senso-comum: d-se ateno s divergncias entre filosofias porque
no se d ateno filosofia. Tanto num caso como noutro, tem-se apenas o apego de
cada um sua prpria opinio.
Hegel comea refutando o uso que o senso-comum faz da pluralidade de filosofias:
assim como h uma multiplicidade enorme de frutas sem que por isso qualquer delas deixe
de ser fruta, todas as filosofias tm em comum o fato de serem filosofias. S o universal
abstrato tem medo do particular, no o universal concreto, que sntese das
particularidades.
Em seguida, Hegel refuta o uso que o senso comum faz das divergncias entre as
filosofias: esse uso indica uma oposio abstrata entre verdade e erro e por isso no pode
dar conta da histria da filosofia.
Concluso: a multiplicidade de filosofias essencial filosofia e a histria da filosofia
essencial filosofia.
A razo somente uma. No existe nenhuma segunda razo sobre-humana.
Ela o divino no homem. A filosofia a razo que se compreende como modo do
pensamento, que se aproxima da conscincia de maneira que se converte em objeto
ou se conhece na forma do pensamento.
Este produzir-se (produo) que ela sabe de si, do mesmo modo somente
uno, s um e o mesmo pensamento. Por conseguinte tambm h absolutamente s
uma filosofia. Indubitavelmente, muitas coisas se podem tambm denominar com o
nome de filosofia, inclusive aquilo que no filosofia. Nada especial temos diante de
ns, pois a filosofia o esprito pensante na histria universal. Este esprito livre,
toda particularidade est afastada dele. O esprito pensante, a razo pensante nada
tem que ver com as cavilaes da cincia e da sabedoria do mundo, pois o esprito
pensante se ocupa consigo mesmo. (...) Assim como reconhece os feitos dos heris
na histria externa assim tambm na histria da filosofia s reconhece os feitos dos
heris da razo pensante. Estes so o nosso objeto. No so opinies, nem
casualidades acidentais; a razo pensante, o esprito pensante do mundo, o que se
revela nela.
A srie destes feitos sem dvida uma srie; porm somente uma obra que
foi produzida. A histria da filosofia considera somente uma filosofia, somente um
desenvolvimento, o qual classificado em diferentes graus (momentos). Por
conseguinte desde sempre houve s uma filosofia, o saber de si de esprito. Tambm
esta nica filosofia o pensamento que se conhece como universal. Embora mesmo
no seja concreto em si, todavia formal. O distinto, o mltiplo que produziu de si
est submetido ao universal. Por conseguinte, a qualquer filosofia a que se chegue,
tem-se, ainda, filosofia.
Falar de muitas filosofias tem diretamente o sentido de que elas so as
etapas necessrias do desenvolvimento da razo que chega conscincia de si
mesma, do uno, como ns o compreendemos, h pouco. Pelo que concerne tambm
sua sucesso, uma sucesso necessria. Portanto no se pode mostrar uma
filosofia antes que ela aparea. Sem dvida nos sculo XV e XVI tinham renascido
as antigas filosofias, e isto foi necessrio no progresso da cultura crist. Contudo, se
as filosofias antigas renascerem uma vez mais, sero ento de certo modo, somente
mmias dos pensamentos anteriores. O esprito do mundo se movimentou mais alm
e este no o vestido, a forma na qual ele encontra ainda a expresso do que ele
realmente . (Hegel Introduo... p. 56-57)

82
A posio hegeliana
O conceito o campo da filosofia e o conceito de histria da filosofia o conceito de
filosofia. O que um conceito? A determinao do pensamento, a delimitao ou definio
de um nexo essencial interno e necessrio. Quando o pensamento alcana a sua prpria
determinao em si e para si, o conceito a idia, ou seja, a verdade. Ora, para alcanar
essa identidade do em si e do para si, a idia deve tornar-se para si aquilo que ela em si
precisa desenvolver-se. Ou seja, o conceito (a idia em si) precisa reflexionar (tornar-se
para si).
O que desenvolvimento?
a) o em si que devm para si reflexo;
b) o que em potncia (dnamis, potentia) se atualiza por si mesmo atualizao
(enrgeia, actus);
c) o que devm para si e se atualiza por si mesmo torna-se objeto para si mesmo,
objetiva-se para si mesmo identidade do subjetivo (reflexo) e do objetivo (atualizao).
O devir o objetivar-se em que algo, por si mesmo, se torna para si o que era
apenas em si; conquista da atualidade e da identidade. Essa conquista no uma
continuidade linear e sim dialtica, movimento necessrio da contradio como posio,
negao determinada, negao da negao e nova posio que recolhe o movimento
anterior numa sntese superior.
O homem pensante significa: nele o pensamento se pensa a si mesmo por si
mesmo para tornar-se para si mesmo. Esse movimento da reflexo a razo como
desenvolvimento ou a razo tornando-se para si seu prprio objeto. Significa tambm que
h uma diferena gigantesca entre o que o homem em si e o que ele se torna para si por
que o em si escravido (ser determinado pelo exterior, como na sensao ou no impulso e
nas tedncias) e o por si/para si liberdade (ser determinado apenas por si mesmo). Essa
diferena a base sobre a qual se ergue o desenvolvimento da histria, pois a histria do
mundo o devir da racionalidade por si/para si ou o desenvolvimento da liberdade. isso o
progresso.
A diferena entre o em si e o por si/para si a diferena entre a natureza e a cultura.
Natureza: o em si que no se torna para si; a multiplicidade mera variao do
mesmo ou desdobramento do mesmo; desconhece o novo por que jamais passa ao outro e
a diferena mera multiplicao e diversidade. No h reflexo porque nela h apenas
exteriorizao sem retorno, sem interiorizao. A contradio no germe ou na semente se
pe entre ser apenas em si e no dever ser apenas em si: o germe ou a semente se
exterioriza no fruto para poder voltar unidade de onde partiu a fruta a volta ao germe,
pois o contedo da fruta e o do germe exatamente o mesmo; tambm a vida animal no
reflexiona: a diferena entre pai e filho no se desenvolve, pois ambos so apenas
espcimes do mesmo gnero. Em suma: no h dialtica na natureza.
Esprito (ou a Cultura): a conscincia na qual o princpio e o fim coincidem
justamente porque o Esprito devm, isto , se faz outro para si mesmo para tornar-se si
mesmo e jamais pode retornar ao era antes desse devir. O Esprito um ser pelo outro e
para o outro que seu outro e no qual o Esprito se reconhece como si mesmo. O Esprito
ato significa: 1) o vir-a-ser o fim absoluto do Esprito; 2) a essncia do Esprito o agir, isto
, diferentemente da planta e do animal, no apenas o ser que padece o exterior, mas o
ser que passa pelo exterior para retornar ao interior numa condio diversa do ponto de
partida movimento dialtico que vai da sensao, do impulso e da tendncia (isto , o ser
determinado pelo outro) ao pensamento (a auto-determinao).
A Natureza o imediato e a repetio, enquanto que o Esprito o mediato e a ao
inovadora.
Com as noes de desenvolvimento e de esprito, Hegel pode, agora, explicitar o
que o concreto:

83
- unidade intrnseca da forma e do contedo,
- unidade intrnseca do mesmo e do outro,
- identidade d sair de si e voltar a si,
- unidade do diverso ou sntese de mltiplas determinaes,
- coincidncia entre o princpio e o fim porque o fim realiza/efetua o princpio.
No plano da aparncia, o concreto o emprico o isto que se pode apontar e o
abstrato o pensamento o genrico que no dado aos sentidos. Todavia, o emprico
o no-desenvolvido, o imediato e por isso mesmo abstrato, e o pensamento a idia
desenvolvida, mediada, sntese de determinaes e por isso mesmo concreto.
O concreto o desenvolvimento da contradio interna entre o mesmo e o seu outro,
entre o simples e o diverso:
Primeiro momento: o simples se diversifica
Segundo momento: o diverso se diferencia
Terceiro momento: o diferente se unifica numa unidade superior.
O pensamento alcana o concreto medida que supera e recolhe o movimento do
simples ao complexo, superao que anula as antinomias postas pelo entendimento. Este
opera com a disjuno ou...ou: ou a matria ou o esprito, ou o sensvel ou o inteligvel, ou a
necessidade ou a liberdade, mas o pensamento a realidade de ambos ou o
desenvolvimento de ambos.
O que a filosofia?
A filosofia a apreenso do desenvolvimento do concreto, isto , a verdade como
auto-desenvolvimento.
Filosofia o pensamento que se compreende conceitualmente a si mesmo. O
pensamento concreto e, portanto, a razo que se compreende a si mesma. Este
compreender-se um compreender-se no que se desenvolve. A primeira forma da
razo, da existncia do pensamento , como o germe, inteiramente simples. Porm
esta simples existncia o impulso para continuar determinando-se. A primeira
compreenso conceitual que o esprito tem de si, universal, abstrata. Porm a
razo concreta em si. Este concreto em si deve ser levado conscincia - o que
no pode deixar de suceder para que se destaquem os elementos particulares
sucessivamente - que cada determinao por si surja depois das outras (...). Porm
precisamente notvel que esta sucesso e esta separao dos conceitos se
renem ao mesmo tempo num conhecimento dos sistemas particulares.
Os conceitos concretos da razo se aperfeioam sem que os sistemas de
pensamento anteriores desapaream nos posteriores.
Na histria acontece como na evoluo dos indivduos particulares. Ns
aprendemos pouco a pouco. A capacidade de escrever que foi para ns quando a
adquirimos em criana, uma questo essencial, se conserva com o homem. Porm o
elementar dos primeiros graus se une com os mais tardios na totalidade da
formao. Da mesma maneira se conserva o precedente na histria da filosofia.
Nada se perde. Aprenderemos mais exatamente os pormenores desse progresso na
prpria histria da filosofia. Porm necessrio admitir que este progresso sucedeu
racionalmente, que uma providncia presidiu a ele. Se isto tem de ser admitido j na
histria, muito mais no curso da filosofia, com efeito esta o mais santo, o mais
interno, o mais ntimo no esprito.
Tambm por isso desaparece a representao de que aqui casualmente cada
um tem sua opinio prpria. Aqui no se trata das opinies dos particulares. Uma
representao que, indubitavelmente, h de considerar-se no saber casual.

84
O progresso da filosofia um progresso necessrio. Cada filosofia deveria ter
aparecido em seu tempo, como apareceu. Toda filosofia apareceu assim no tempo
conveniente, nenhuma poderia ter saltado sobre seu prprio tempo, mas todas as
filosofias compreenderam conceitualmente o esprito de sua poca. Representaes
religiosas e determinaes do pensamento, o contedo do direito, o contedo da
filosofia, etc., tudo isto um e o mesmo esprito. As filosofias tornaram consciente
tudo o que existia em sua poca sobre religio, sobre o Estado, etc. Por isso uma
representao falsa que uma filosofia anterior se repita. (Hegel Introduo..., p. 58).
O verdadeiro o vivo, isto , o que tem a tendncia de desenvolver. O verdadeiro
espiritual o que tem a tendncia para se auto-desenvolver. A filosofia o conhecimento
desse desenvolvimento e o pensamento desse desenvolvimento. Em si: a filosofia
pensamento. Para si: a filosofia conhecimento do pensamento. E quanto mais conhecer
seu pensamento, mais perfeita, mais acabada.
O inicial do esprito o mais pobre; o posterior, o mais rico. Aplicado este s
diversas formas da filosofia, temos como conseqncia, em primeiro lugar, que as
primeiras filosofias so as mais pobres de contedo; a idia est nelas determinada
no menor grau; mantm-se inteiramente em generalidade, so irrealizveis. Deve-se
conhecer isto para no pedir determinaes filosofia antiga, a que somente est
em situao de dar urna conscincia mais tardia e mais concreta. Pergunta-se, por
exemplo, se a filosofia de Tales era ou no testa; deste modo torna-se por base,
ademais, a nossa representao de Deus. Uma representao semelhante, to
profunda, no se pode encontrar, ainda, nos antigos; e por isso se tem razo, por um
lado, ao considerar-se a filosofia de Tales como atesmo. Mas, por outro lado,
comete-se tambm com isso, urna grande injustia porque o pensamento, enquanto
pensamento do comeo, no podia ter ainda o desenvolvimento, a profundidade que
ns alcanamos. (Hegel Introduo..., p.75).
O desenvolvimento dialtico, portanto, um movimento da contradio, de sorte que
o aumento de perfeio mediado pelo trabalho da negao da negao.
O esprito que se desenvolve integra assim a unilateralidade de um princpio
ao fazer que o outro se manifeste. O segundo e mais elevado modo de negao a
unificao das diversas filosofias em um todo, de maneira que nenhum subsista por
si, mas que todas apaream como partes de uma s; se unifiquem seus princpios
enquanto so reduzidos a elementos de uma idia ou que somente existam como
momentos, determinaes, aspectos de uma idia.
E isto o concreto, o que unifica as outras determinaes em si, e que
constitui a verdadeira unidade destas determinaes. Esta concreo tem de
distinguir-se do ecltico, isto , diferente da mera composio de diversos princpios,
opinies, em certo modo diversos remendos para o mesmo vestido. O concreto a
identidade absoluta, perfeita, destas diferenas, no uma composio exterior das
mesmas, como a alma humana o concreto da alma em geral, enquanto que a alma
vegetativa est contida na alma animal, e estas, por sua vez, na humana. Idem
ibidem p. 64).
A histria da filosofia
Quais os resultados dessas consideraes para uma histria da filosofia?
H duas maneiras de um fenmeno se manifestar:
- como necessrio em si, portanto, como sucesso no tempo;

85
- como consciente de si, portanto, como constituio do prprio tempo.
A filosofia reconhece a necessidade da sucesso temporal como uma necessidade
interna e por isso se reconhece como histria do pensamento e por isso a verificao da
verdade da filosofia a prpria histria da filosofia como conhecimento da necessidade do
desenvolvimento da idia. Isto significa que a sucesso dos conceitos lgicos puros
idntica sucesso dos conceitos em filosofias determinadas (por isso Lebrun considera
que a Cincia da Lgica a sintaxe da Histria da Filosofia). Qual a sucesso?
Ser: os gregos
Essncia: os modernos
Conceito: idealismo crtico
Idia: idealismo absoluto
A histria da filosofia o conhecimento dos fenmenos que se organizam pelo
trabalho da razo e cujo contedo a prpria razo se revelando a si mesma. o
reconhecimento de que no h contingncia nem acaso na histria da razo porque
determinada pelo desenvolvimento necessrio da Idia.
O Esprito se exterioriza. Exteriorizar-se por-se na existncia cuja forma o tempo.
A forma do tempo o esprito finito, portanto, uma conscincia determinada (cada poca,
cada filosofia) ou o particular enquanto particular. Mas a Idia o universal e a interioridade
e o esprito finito um momento da Idia ou do Esprito universal, um momento da
interioridade exteriorizada. Ora, porque o finito um momento do infinito, deve ser suprimido
em sua finitude para integrar a infinitude e essa integrao explica porque a verdade de uma
poca e a verdade de uma filosofia s podem aparecer nas seguintes, isto , quando so
compreendidas, no duplo sentido do verbo compreender: entendidas e abarcadas em seu
todo. A filosofia mais nova a sntese auto-consciente das filosofias mais velhas.
O mltiplo (as mltiplas filosofias) no mera diversidade emprica disperso das
pocas e das opinies, mas a diversidade em curso, o concreto. Cada momento da Idia
uma expresso completa e cada expresso concreta uma filosofia determinada. A forma
da filosofia sempre a mesma o pensamento pensando a si mesmo --, mas essa forma
nica determina a pluralidade e diversidade dos contedos ou a existncia de cada filosofia
particular. A histria da filosofia (exatamente como a histria do mundo ou a histria
universal) manifesta o movimento da Idia ou da Razo como unidade, expanso
(diferenciao, multiplicidade, particularidade) e unificao superior (o ponto de partida
simples que se torna complexo). Assim, cada filosofia um sistema, cada sistema
singular, cada singular uma diferena e cada diferena exclui todas as outras e uma
determinao do todo. Cada diferena um momento necessrio da forma total, imanente a
ela e posto por ela mesma. este verdadeiro nome da Providncia: a auto-conscincia da
Razo que conhece sua prpria necessidade e no um poder externo que governaria o
curso do mundo.
Quais as concluses para e sobre uma histria da filosofia?
1. a histria da filosofia um progresso necessrio, isto , a supresso do finito
enquanto finito, uma vez que somente o infinito verdadeiro (a dialtica essa supresso);
2. cada filosofia necessria no momento em que existiu; nenhuma deixa de existir
depois de seu tempo, mas passa a existir como momento ou parte da filosofia universal.
Portanto, nenhuma filosofia refutada, mas o que refutado seu princpio enquanto este
pretendia ser a determinao ltima do absoluto;
3. cada princpio goza de predomnio em seu tempo e nele aparece como capaz de
conhecer e explicar tudo, porm, somente a poca seguinte capaz de determinar em que
esse princpio verdadeiro e em que ponto na o (por exemplo, o princpio de Descartes
serve para tudo que mecnico, mas no para o que orgnico);

86
4. no tratamento das filosofias anteriores no se pode buscar o que no poderiam ter
nem censur-las por terem determinaes que s poderiam vir depois. No se pode por
nelas mais do que elas tm; e no se pode tirar delas o que efetivamente tm. Cada filosofia
ocupa um lugar definido e esse lugar seu valor e seu significado; cada filosofia pertence
ao seu tempo e est circunscrita aos limites de seu tempo. isto dizer que cada filosofia
tem um contedo determinado e particular;
5. na histria da filosofia no h passado: cada filosofia, naquilo em que seu princpio
verdadeiro eterna ou para sempre presente; somente a no-verdade tem passado, pois
a verdade eterna. As filosofias passam naquilo que no possuem de verdadeiro e
permanecem no interior de uma filosofia universal naquilo que possuem de verdadeiro.
Como momentos ou determinaes da verdade, as filosofias so eternas, ou seja, as obras
ficam para sempre. Cada filosofia arranca da treva uma parte da verdade, arranca o que
estava em si no Esprito para torn-lo para si, consciente de si. Cada filosofia uma reflexo
do Esprito. As filosofias no so quadros no templo da Memria, mas esto vivas e
presentes no pensamento que se expe em suas obras. A filosofia a epopia do Esprito e,
como a Odissia, um partir para regressar.
12. Aula 30/06/10
A recusa do hegelianismo
A recusa do hegelianismo em histria da filosofia comea com Brhier, que, na
Introduo sua Histria da Filosofia, juntamente com Hegel recusa a posio de Comte:
este como aquele absorvem a histria da filosofia no interior de um sistema geral da
evoluo ou progresso do pensamento e por isso selecionam em cada poca e em cada
filosofia os aspectos que confirmam o sistema geral proposto e abandonam a verdadeira
singularidade de cada uma delas. A crtica de Brhier acompanhada de uma outra ao que
podemos denominar reducionismo, isto , a explicao de uma filosofia por condies
exteriores a ela: biografia e psicologia psicologismo e/ou histria econmica e social
economicismo e/ou sociologismo. O remdio contra o sistema e o reducionismo leva a
afirmao de que uma filosofia uma estrutura, isto , um todo dotado de forma, contedo,
organizao argumentativa e sentido prprios.
Os ensaios de Guroult -- A legitimidade de uma histria da filosofia e
Goldschmidt Tempo histrico e tempo lgico nos sistemas filosficos so a explicitao
e o desenvolvimento dessa afirmao de Brhier. O primeiro fundamenta o clssico
Descartes selon lordre des raisons e o segundo, um outro clssico, Les dialogues de
Platon.
V. Golsdchmidt -- Tempo histrico e tempo lgico (anexo a A religio de Plato,
So Paulo, Difel)
Vou simplesmente apresentar alguns trechos do ensaio de Goldschmidt para
recordar onde se encontram os elementos que determinaram nossa formao no
Departamento de Filosofia (lembrando ainda que Guroult veio na misso francesa de
fundao da Faculdade de Filosofia, foi mestre de Lvio Teixeira e orientador de Giannotti, e
Goldschmidt foi o orientador de Porchat, Bento, Salinas e tambm meu orientador).
Parece que haveria duas maneiras distintas de interpretar um sistema; le
pode ser interrogado, seja sbre sua verdade, seja sbre sua origem; pode-se pedirlhe que d razes, ou buscar suas causas. Mas, nos dois casos, considera-se le,
sobretudo, como um conjunto de teses, de dogmata. O primeiro mtodo, que se
pode chamar dogmtico, aceita, sob ressalva, a pretenso dos dogmas a serem
verdadeiros, e no separa a lxis (A. Lalande) da crena; o segundo, que se pode
chamar gentico, considera os dogmas como efeitos, sintomas, de que o historiador
dever escrever a etiologia (fatos econmicos e polticos, constituio fisiolgica do
autor, suas leituras, sua biografia, sua biografia intelectual ou espiritual etc.). O

87
primeiro mtodo eminentemente filosfico: le aborda uma doutrina conforme
inteno
de seu autor e, at o fim, conserva, no primeiro plano, o problema da
verdade; em compensao, quando le termina em crtica e em refutao, pode-se
perguntar se mantm, at o fim, a exigncia da compreenso. A interpretao
gentica, sob todas as suas formas, ou pode ser um mtodo cientfico e, por isso,
sempre instrutivo; em compensao, buscando as causas, ela se arrisca a explicar o
sistema alm ou por cima da inteno de seu autor; ela repousa freqentemente
sbre pressupostos que, diferentemente do que acontece na interpretao
dogmtica, no enfrentam a doutrina estudada para medir-se com ela, mas se
estabelecem, de certo modo, por sbre ela e servem, ao contrrio, para medi-Ia.
Enfim, o mtodo dogmtico, examinando um sistema sbre sua verdade, subtrai-o
ao tempo; as contradies que levado a constatar no interior de um sistema ou na
anarquia dos sistemas sucessivos, provm, precisamente, de que tdas as teses de
uma doutrina e de tdas as doutrinas pretendem ser conjuntamente verdadeiras, "ao
mesmo tempo". O mtodo gentico, pelo contrrio, pe, com a causalidade, o tempo;
alm disso, o recurso ao tempo e a uma "evoluo" permite-lhe, precisamente,
explicar e dissolver essas contradies. Ora, a histria da filosofia, assim como
Husserl o exigira da prpria filosofia, deveria, e ao mesmo tempo, ser "cincia
rigorosa" e, entretanto, permanecer filosfica .(...) para a elaborao de um
mtodo, ao mesmo tempo, cientfico e filosfico, que quereriam contribuir as notas
seguintes. (p.139-140)
A pesquisa, em matria de filosofia, no procede somente da verdade, mas
faz corpo com ela. Assim, para compreender uma doutrina, no suficiente no
separar a lxis da crena, a regra, de sua prtica; preciso, aps o autor, refazer os
movimentos concretos, aplicando as regras e chegando a resultados que, no por
causa de seu contedo material, mas em razo desses movimentos, se pretendem
verdadeiros. Ora, sses movimentos se nos apresentam na obra escrita. (p.142)
Os movimentos do pensamento filosfico esto inscritos na estrutura da obra,
nada mais sendo esta estrutura, inversamente, que as articulaes do mtodo em
ato; mais exatamente: uma mesma estrutura, que se constri ao longo da
progresso metdica e que, uma vez terminada, define a arquitetura da obra. Ora,
falar de movimentos e de progresso , a no ser que fique em metforas, supor um
tempo, e um tempo estritamente metodolgico ou, guardando para o trmo sua
etimologia, um tempo lgico. Em nada se cede, com isso, a um "psicologismo"
qualquer. O tempo necessrio para escrever um livro e para I-lo medido, sem
dvida, pelos relgios, ritmado por eventos de todos os tipos, encurtado ou alongado
por tda espcie de causas; a sse tempo, nem o autor nem o leitor escapam
inteiramente, assim como aos outros dados (estudados pelos mtodos genticos)
que condicionam a filosofia, mas no a constituem. Porm, como escreve G.
Bachelard, "o pensamento racional se estabelecer num tempo de total no-vida,
recusando o vital. Que a vida, por seu lado, se desenvolva e traga suas
necessidades, , sem dvida, uma fatalidade corporal. Mas isso no suprime a
possibilidade de retirar-se do tempo vivido, para encadear pensamentos numa ordem
de uma nova temporalidade". Esta "temporalidade" est contida, como cristalizada,
na estrutura da obra, como o tempo musical na partitura. (p. 143)
De um modo mais geral, repor os sistemas num tempo lgico compreender
sua independncia, relativa talvez, mas essencial, em relao aos outros tempos em
que as pesquisas genticas os encadeiam. A histria dos fatos econmicos e
polticos, a histria das cincias, a histria das idias gerais (que so as de ningum)

88
fornecem um quadro cmodo, talvez indispensvel, em todo o caso, no-filosfico,
para a exposio das filosofias; eis a, escreve E. Brhier, "o tempo exterior ao
sistema". A biografia, sob tdas as suas formas, supe um tempo vivido e, em ltima
instncia, no-filosfico, porque o autor da biografia, no o autor do sistema, que
comanda seu desenrolar-se; mas o sistema, qualquer que seja seu condicionamento,
uma promoo; como diz M. Guroult, a propsito de Fichte: "Bem se pode (pois)
transpor na ordem do especulativo o que se passou na alma do filsofo"; seguindose o caminho inverso, impe-se ao sistema uma desqualificao. bastante notvel
que seja Bergson quem tenha afirmado a independncia essencial de uma doutrina
em relao ao tempo histrico em que ela aparece. "Tais ucronias fazem ver que o
que essencial num pensamento filosfico uma certa estrutura ".
Pondo em primeiro plano "a preocupao pela estrutura" que, para citar ainda
E. Brhier, "domina decididamente a da gnese, cuja pesquisa tantas decepes
causou", a interpretao metodolgica pode, pelo menos, quanto a seu princpio,
pretender-se "cientfica"; alm disso, do mesmo modo que as outras exegeses
cientficas, s quais ela no visa substituir-se, ela supe um devir, mas que seja
interior ao sistema, e busca as causas de uma doutrina, aquelas pelas quais o
prprio autor a
engendra, diante de ns. (p. 144-145)
E o comentrio de Osvaldo Porchat na apresentao do livro de Goldschmidt:
(...) traduzimos, em apndice, a comunicao que apresentou ao XII
Congresso Internacional de Filosofia (Bruxelas, 1953), intitulada "Tempo
histrico e tempo lgico na interpretao dos sistemas filosficos". Consideramos
essa comunicao, juntamente com o artigo de Martial Guroult sbre "Le probleme
de Ia lgitimit de l'histoire de Ia philosophie" (in La philosophie de l'histoire de la
philosophie, J. Vrin, Paris; 1956), como os dois momentos mais altos da metodologia
cientfica em histria da filosofia. Nem todos se do conta de quanto jovem essa
cincia chamada Histria da Filosofia. No nos iludam o volume ou a quantidade das
publicaes: a maior parte delas ressente-se quase sempre de graves deficincias
de mtodo a comprometer irremediavelmente seus resultados. Eis por que julgamos
til insistir um pouco sbre aqule texto, em que se patenteia a preocupao de
fazer da Histria da Filosofia uma cincia rigorosa, e em que se buscam as regras
que permitem alcanar, na exposio e interpretao dos sistemas filosficos, uma
real objetividade, a salvo das distores freqentemente produzidas pelos prejuzos
doutrinrios dos que erigem seus prprios dogmas em cnon para uma anlise
interpretativa., pretensamente crtica, do pensamento filosfico. Objetividade que
consiste na reconstituio explcita do movimento do pensamento do autor,
refazendo seus mesmos caminhos de argumentao e descoberta, segundo seus
diversos nveis, respeitando tdas as suas articulaes estruturais, reescrevendo,
por assim dizer, segundo a ordem das razes, a sua obra, sem nada ajuntar,
entretanto, que o filsofo no pudesse e devesse assumir explicitamente como seu.
E sem esquecer um s instante que "as asseres de um sistema no podem ter por
causas, ao mesmo tempo prximas e adequadas, seno razes, e razes
conhecidas do filsofo e alegadas por le".
certo que uma tal atitude, prpria a quem no quer julgar um autor, mas
compreend-Io, exige um esfro penetrante de inteligncia, uma rigorosa disciplina
intelectual, a ausncia de todo preconceito e dogmatismo. Exige que o intrprete se
faa discpulo - ainda que provisoriamente - e discpulo fiel. O que lamentvel,
entretanto, que sob a influncia de certo relativismo em moda, mal compreendido
alis, se veja recusar por alguns a prpria possibilidade terica dessa objetividade
desejvel para todo historiador. Lanando mo de argumentos capciosos ou

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sofsticos, um historicismo superficial torna-se apenas cmodo pretexto para
dogmatismos fceis e intolerantes: "refuta-se", "julga-se", critica-se um autor e sua
doutrina, sem ter-se levado a cabo a exigncia de compreenso objetiva, e
postulando-se paradoxalmente o carter irrealizvel da pretenso a uma tal
compreenso. (Porchat p. 6-7).
Sem dvida, o procedimento dito estrutural indispensvel para a compreenso da
argumentao filosfica, para uma primeira leitura rigorosa dos textos d e um filsofo e
indispensvel ensinar esse procedimento de leitura aos iniciantes em filosofia, isto , em
histria da filosofia. No entanto, preciso tambm ter clara a limitao desse procedimento
quando se trata de apreender o sentido de uma filosofia e, portanto, quando se trata de
interpret-la. Aqui, necessrio compreender de onde o filsofo fala (qual a experincia
que se torna tema de sua reflexo), a quem se dirige, contra quem escreve, por que decidiu
escrever e os efeitos de sua escrita.
[ muito deselegante citar-se a si mesmo, mas para deixar claro o que estou dizendo
aqui peo que leiam a Introduo de A nervura do real, onde trabalho essas questes e
proponho ler a obra de Espinosa como um discurso enraizado em seu presente, como um
contra-discurso suscitado pela condies de seu presente e como uma interrogao que nos
ajuda a interrogar nosso prprio presente.]
Merleau-Ponty : impensado e posteridade da obra filosfica
Como Brhier, Guroult e Goldschmidt, tambm MP se contrape ao hegelianismo.
No primeiro tpico de Em toda e em nenhuma parte (Signes, Eloge de la philosophie,
coletnea brasileira de Pensadores) ele escreve:
Uma srie de retratos intelectuais deixar no leitor o sentimento de uma
tentativa intil, cada filsofo oferecendo como verdade manias inspiradas por seu
humor ou pelos acidentes de sua vida, retomando questes em seu incio para
deix-Ias inteiras aos seus sucessores, sem que, de um universo mental a outro,
seja possvel uma comparao. Se os mesmos termos - idia, liberdade,saber ~ no
tm o mesmo sentido aqui e acol, e se falta uma testemunha nica capaz de reduziIos ao mesmo denominador, como veremos crescer uma filosofia atravs dos
filsofos? Para respeitar o que buscaram e falar dignamente deles, no seria
necessrio, ao contrrio, tomar suas doutrinas como momentos de uma nica
doutrina em curso e salv-Ias, moda hegeliana, dando-Ihes um lugar na unidade
de um sistema?
bem verdade que, sua maneira o sistema bastante desenvolto, pois, se
as incorpora numa filosofia integral, porque pretende conduzir a tarefa filosfica
melhor e mais longe do que elas o fizeram. Uma filosofia que desejou exprimir o Ser
no est salva ao sobreviver como um momento da verdade ou como um primeiro
esboo de um sistema finl que no ela. Quando "ultrapassamos" uma filosofia do
"interior", roubamos sua alma, fazemo-lhe a afronta de guard-la sem suas
"limitaes", das quais nos arvoramos em juzes, isto , sem suas palavras, sem
seus conceitos, como se os meandros do Parmnides ou o curso das Meditaes
pudessem, sem perda, ser reduzidos a um pargrafo do Sistema.
Na realidade, o Sistema os supe conhecidos: eis por que pode ir mais longe.
Mesmo que os conclua, no os inclui. (...) A Verdade um sistema imaginrio,
contemporneo de todas as filosofias, que conserva sem perda sua potncia
significativa, e do qual uma filosofia existente apenas um 'esboo sem forma. (...)
Hegel fecha a histria em seu sistema, porm as filosofias passadas continuam a
respirar e agitar-se ali dentro: com elas, encarcerou tambm a inquietao, o
movimento, o trabalho da contingncia. Dizer que o Sistema a verdade daquilo

90
que o precedeu, tambm dizer que as grandes filosofias so "indestrutveis", 2 no
por terem visto parcialmente aquilo que o sistema iria descobrir totalmente, mas por
terem implantado marcos - a reminiscncia, as idias de Plato, a physis de
Aristteles, o gnio maligno de Descartes - por onde a posteridade no cessaria de
passar. (MP Em toda e em nenhuma parte, I, Pensadores, 1972, p. 399-400)
Ningum entra para o Panteon dos filsofos por se dedicar a ter apenas
pensamentos eternos, pois o tom da verdade s vibra longamente quando o autor
interpela sua vida. No o esprito das filosofias do passado que sobrevive, como se
fossem momentos do sistema final. Seu acesso ao intemporal no entrada no
Museu. Ou duram com suas verdades e loucuras, como tentativas globais, ou no
duram de modo algum. O prprio Hegel, esta cabea que quis conter o Ser, vive hoje
e nos d o que pensar, no somente por suas profundezas, mas tambm por suas
manias e tiques. No h uma filosofia que contenha todas as filosofias; em certos
momentos, a filosofia est inteira em cada uma delas. Para retomar a expresso
famosa: seu centro est em toda parte e sua circunferncia, em nenhuma. (idem
ibidem p. 401).
Todavia, a crtica da absoro das filosofias pelos Sistema, que lhes rouba a alma,
no significa passar dispersa e poeira e filosofias, determinadas por uma histria exterior
a elas:
Destarte, a verdade, o todo ali esto desde o princpio - mas como tarefa a
cumprir, e, portanto, ainda no esto ali. Esta relao singular da filosofia com seu
passado esclarece, em geral, suas relaes com' o "fora", por exemplo, com a
histria pessoal e social. Como as doutrinas passadas, ela vive de tudo o que
acontece ao filsofo e ao seu tempo, porm, descentrando-o, transportando-o para a
ordem dos smbolos e da verdade proferida, de modo que no h mais sentido em
julgar a obra pela vida, do que a vida pela obra.
No somos obrigados a escolher entre aqueles que pensam que a histria do
indivduo ou da sociedade detm a verdade das construes simblicas do filsofo, e
aqueles que pensam, ao contrrio, que a conscincia filosfica tem, por princpio, as
chaves da histria social e pessoal. A alternativa imaginria, tanto assim que os
defensores de uma destas teses sempre recorrem sub-repticiamente outra.
S se pode pensar em substituir o estudo interno das filosofias por uma
explicao scio-histrica se houver referncia a uma histria cujo curso e sentido se
acredite conhecer com evidncia (...) Nunca se ope ao estudo interno de uma
filosofia uma explicao scio-histrica, mas sempre uma outra filosofia escondida
sob ela. (idem ibidem p. 401)
Ora, a recusa de explicar uma filosofia pelo seu fora pode conduzir a uma outra
iluso, a da interioridade pura:
Do seu lado, os filsofos mais agarrados interioridade estranhamente faltam
aos seus princpios quando convocam para seus tribunais culturas, regimes
julgando-os do exterior, como se a interioridade deixasse de ser importante desde
que no seja a sua.
Assim, sob nossos olhos, os partidrios da filosofia "pura" e os da explicao
scio-econmica trocam seus papis; no somos obrigados a participar do seu
eterno debate, no temos que tomar partido entre uma falsa concepo do "interior"

91
e uma falsa concepo do "exterior". A filosofia est em toda parte, at mesmo nos
"fatos", e em parte alguma e em domnio algum acha-se preservada do contgio da
vida. Idem ibidem p. 402).
Como superar esses dois enganos que MP chama de erros gmeos? Aqui, como
em outras ocasies, MP invocar a histria de uma lngua como referncia que auxilia nessa
empreitada:
H muito a fazer para que se possam eliminar os mitos gmeos da filosofia
pura e da histria pura, e para encontrar suas relaes efetivas. Precisaramos,
inicialmente, de uma teoria do conceito ou da significao capaz de tomar a idia da
filosofia tal como : nunca sem o lastro das importaes histricas e nunca redutvel
s suas origens. Como as novas formas da gramtica e da sintaxe, nascidas dos
destroos de um antigo sistema lingstico ou dos acasos da histria geral e que, no
entanto, se organizam segundo uma inteno expressiva que faz deles um novo
sistema, a idia filosfica, nascida do fluxo e refluxo da histria pessoal e social, no
somente um resultado e uma coisa, mas um comeo e um instrumento.
Discriminando num novo tipo de pensamento e num novo simbolismo, constitui um
campo de aplicao incomensurvel com suas origens e s pode ser compreendida
de dentro. A origem no um pecado nem tampouco um mrito; o conjunto na sua
maturidade que deve ser julgado de acordo com visadas e tomadas sobre a
experincia que nos oferece. A abordagem histrica serve menos para "explicar"
uma filosofia e mais para mostrar o excesso de sua significao sobre as
circunstncias e como fato histrico, transmuta sua situao inicial em meio para
compreend-Ia e compreender outras. O universal filosfico reside no momento e no
ponto em que as limitaes de um filsofo investem numa outra histria que no
paralela dos fatos psicolgicos ou sociais, mas que ora se cruza com ela, ora se
afasta dela, ou melhor, no pertence mesma dimenso. (idem ibidem p. 402; grifo
meu)
A partir da referncia linguagem, que deixa de ser um exemplo para tornar-se o
modo de ser da filosofia toda filosofia palavra MP toma a pluralidade de filosofias e de
interpretaes no como um problema ou um equvoco historia stultiae --, mas como
inerente ao discurso filosfico.
A pluralidade das perspectivas e dos comentadores, por sua vez, no
romperia a unidade da filosofia, a menos que fosse uma unidade de justaposio ou
de acumulao. Mas, como as filosofias so linguagens que no podem ser
traduzidas imediatamente uma na outra, nem superpostas termo a termo, uma vez
que por sua maneira singular que uma necessria outra, a diversidade dos
comentrios aumenta muito pouco a da filosofia. Alis, se pedirmos a cada um, como
temos feito, muito mais do que um balano "objetivo", sua reao diante de um
filsofo, talvez nesse cmulo de subjetividade reencontremos uma espcie de
convergncia e um parentesco entre as questes que, num colquio ntimo, cada um
dos contemporneos coloca para seu filsofo clebre. (idem ibidem p. 404)
Donde uma afirmao nuclear, feita em O olho e o esprito, ao discutir o que poderia
ser uma histria das obras de arte e, por extenso, uma histria das obras de pensamento:
a pluralidade de interpretaes suscitada pela prpria obra por que esta, se for grande,
institui sua prpria posteridade. Uma obra, se for tomada como estrutura no sentido
merleaupontyano do termo s pode ser tomada como pregnncia [como dizia a
Gestaltheorie], isto , grvida de futuro, pois uma estrutura no uma totalidade fechada

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sobre si e imvel, mas princpio interno de suas transformaes. No caso das obras de arte
e de pensamento, o excesso da significao sobre os significantes disponveis, excesso
que temporaliza a estrutura.
Quanto histria das obras, em todo o caso, se forem grandes, o sentido que se
lhes d de imediato saiu delas. Foi a prpria obra que abriu o campo de onde ela
aparece numa outra luz, ela que se metamorfoseia e se torna a seqncia; as
reinterpretaes interminveis de que ela legitimamente suscetvel no a
transformam seno nela mesma; e, se o historiador reencontra por sob o contedo
manifesto o excesso e a espessura de sentido, a textura que lhe preparava um longo
futuro, esta maneira ativa de ser, esta possibilidade que ele descobre na obra, esse
monograma que nela encontra, fundamentam uma meditao filosfica. (MP O olho
e o esprito, Pensadores, p. 292).
No basta, porm, a percepo da estrutura pregnante. Uma filosofia palavra,
discurso, linguagem. Afora o caso e Scrates, podemos dizer que toda filosofia uma
escrita e que nosso acesso a ela se realiza pela leitura. Para a histria da filosofia, toda
questo consiste em pensar o modo da leitura. MP prope a leitura como reflexo em
outrem. A reflexo no pura volta da conscincia sobre si para se apropriar
completamente de uma idia completamente determinada, mas um movimento rumo a um
centro virtual sempre distncia, reversibilidade simultnea da unio e da separao,
passagem da unidade diferenciao, numa palavra, no-coincidncia. Para MP, a
presena a si se realiza sobre um fundo essencial de ausncia, pois s estamos junto a ns
estando entre as coisas e com os outros.
No caso da leitura, o que possibilita o paradoxo da reflexo em outrem que ler no
inspeo intelectual do pensamento de um outro, nem coincidncia com ele. manter a
distncia deslizando para o interior de uma obra a fim de aprender a pensar nela e com ela,
aprendendo seu jeito de falar. As iluses complementares de uma exterioridade e de uma
interioridade igualmente impossveis possuem, neste caso, a mesma origem, qual seja, a
crena de que possvel dispor das idias e das palavras de um outro porque as
idealidades so sempre idnticas e as palavras, instrumentos inertes a servio da identidade
do pensamento. Ora, diz MP, pensar no possuir uma idia, mas circunscrever um campo
de pensamento. bem verdade que sempre comeamos a ler partindo daquelas iluses,
no entanto,
pouco a pouco, por uma reviravolta, a princpio insensvel, a palavra do
filsofo se assenhora de sua linguagem e o emprego que faz dela que acaba por
afetar esta ltima com uma significao nova e que lhe prpria. (MP Sur la
phnomnologie du langage, Signes, Paris, Gallimard, p. 133)
Essa reviravolta, experincia do pensamento do filsofo, o que a leitura retoma e
nessa retomada efetua-se como reflexo em outrem.
A reflexo em outrem uma fascinao, um mergulho na lngua e no pensamento e
outrem que se assenhora de nossa linguagem e de nosso pensamento. Porm, a leitura s
se realiza plenamente quando, efetuada a reflexo em outrem, o leitor se torna capaz de
passar da fascinao diferena, isto , a diviso da palavra entre o escritor e o leitor, a
assimetria entre escrever e ler. Por isso, noo merleaupontyana de reflexo em outrem
inseparvel de uma outra: a de impensado.
O impensado no a distncia entre o esprito e a letra que o "bom" leitor capaz
de vencer. Tambm no uma espcie de inspeo intelectual de "sintomas" com o fito de
estabelecer definitivamente o que o escritor quis dizer, embora no o tivesse dito. Tambm

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no , de modo algum, pretenso do filsofo de pensar (e pensar melhor) o que os demais
filsofos teriam sido incapazes de pensar. E tambm no aquilo que filosofia deveria dizer,
se obedecesse a uma lgica ou a uma epistemologia cujos cnones ignora. Em todas essas
verses, o impensado oscila entre a curiosa funo de "completar" o "incompleto" e a de
uma norma, espcie de regra certa e fcil para bem conduzir a leitura.
O impensado articulao-diferenciao entre passado, presente e futuro. No
positividade negativa, como buraco e lacuna a serem preenchidos pelo saber, igualmente
positivo, do leitor. O impensado no o que no foi pensado, nem o que tendo sido pensado
no soube ser dito, nem muito menos o que teria sido pensado e no pde ser proferido.
No o "menos"; o excesso do que se quer dizer e pensar sobre o que se diz e se pensa.
o que, no pensamento, faz pensar e d o que pensar. O impensado diferencia
internamente escrita e leitura, mantm uma obra aberta, sustenta sua temporalidade e cria
seu porvir na posteridade dos que iro retom-Ia.
Por isso, o impensado no o que estaria ausente como privao, mas aquilo cuja
ausncia promessa e antecipao. uma ausncia que conta no mundo porque no um
vazio, mas ponto de passagem. No buraco. poro. No lacuna que preenchemos, mas
trilha que seguimos. Ausente estando presente na trama cerrada de um discurso, sem
entretanto oferecer-se sob a forma de teses completamente determinadas, aquilo que sem
o tecido atual desse discurso no poderia vir a ser pensado por um outro que o l. Pensar
uma experincia que nos inicia s significaes iniciando-se no campo criado pelo
pensamento de outrem. Nem positivo nem negativo, o impensado dimenso do
pensamento, diferenciao operada em seu interior por fora de sua distncia consigo
mesmo e de sua distncia conosco.
Se h uma idealidade, um pensamento que tem um porvir em mim, que at
mesmo perfura o espao da conscincia e tem um porvir para outros e que, enfim,
tomada escrita tem um porvir em todo leitor possvel,s pode ser porque esse
pensamento, que no me sacia e que tambm os deixa famintos, que indica uma
toro de minha paisagem e abre para o universal, antes e sobretudo um
impensado. As idias muito possudas j no so idias, j nada penso quando falo
nelas. (MP Le visible et linvisible, p. 117)
Como vimos, MP recusa o pensamento como posse intelectual das idias e estas
como representaes completamente determinadas. Por isso, ao propor o que chama de
anlise interna dos sistemas como superao da perspectiva hegeliana, MP introduz a
noo de impensado e, numa nota de trabalho de Le visible et linvisible declara que seria
preciso fazer uma outra histria da filosofia ao lado da de Guroult:
O que proponho no uma "viso" da histria da filosofia. Ou histria, mas
estrutural: isto , no a ocorrncia de tal filosofia como criao e soluo de
"problemas", mas esta filosofia situada no conjunto hiertico do Ser e a eternidade
existencial, isto , num conjunto interrogativo que, como o Maquiavel de Lefort, no
um dogmatismo. (MP Le visible et linvisible, Nota de trabalho de junho de 1959;
grifos meus)
Meu ponto de vista: uma filosofia, como uma obra de arte, um objeto que
pode suscitar mais pensamentos do que aqueles contidos nela (...), que guarda um
sentido fora de seu contexto histrico, que tem mesmo sentido fora desse contexto.
(...) Isso conduz a concluses sempre relativistas? saber, que sofrero uma
reviravolta por um outro tempo? No, se as filosofias em sua integralidade so
questo, o pensamento interrogativo que as faz falar no ultrapassado pelo que
vem em seguida (Lefort sobre Maquiavel). (idem ibidem)

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Passemos, ento, ao Maquiavel de Lefort para acompanharmos um fazer histria


da filosofia interrogativo.
Lefort Le travail de loeuvre. Machiavel. (Paris, Gallimard, 1972)
A obra de pensamento tem uma existncia enigmtica. Interrogando o lugar de
origem de sua prpria expresso, realiza um estranho movimento que a obriga a se afastar
dessa origem que procura determinar.
Nascida do desamparo da experincia imediata, suscitada pelo no-saber e pelo
no-agir do presente, a obra de pensamento renuncia ao imediato e desenterra uma espcie
de segredo da experincia, desde que se possa ler ali o que permanecia oculto. O paradoxo
est em que a obra precisa renunciar a isto que a faz nascer [a experincia imediata, o
presente como no-saber e no-agir] para alcanar o sentido de seu prprio nascimento.
Numa palavra: a obra pe a diferena entre experincia e reflexo. [Penso que a distino
feita por Espinosa, no cap. VII do TTP, entre o livro hieroglfico e o livro inteligvel exprime
exatamente esse paradoxo, pois Espinosa declara que o livro inteligvel aquele que para
ser lido e compreendido no carece de histria nem de filologia, oferecendo-se de maneira
clara e evidente ao leitor. Ou seja, no necessita que o leitor conhea as condies
histricas e lingsticas de sua composio. E assim que ele concebe a tica, que deveria
ser lida em sua inteligibilidade sem que precisssemos indagar o que a suscitou. Talvez a
tica seja um dos casos limites e mais exemplares desse ocultamento da origem, de que
fala Lefort onde est a experincia imediata que teria suscitado o conjunto das definies
com que se abre a Parte I?]
A esse paradoxo a obra como ocultamento de sua origem -- vem acrescentar-se
um outro: a reflexo inaugurada pela obra abertura de um campo de racionalidade novo
que, no entanto, logo submerge sob os discursos que ela prpria passa a suscitar. Ao
nascer, a obra institui a diferena originria entre experincia e reflexo. E, ao falar, a obra
institui o espao simblico da palavra como diferena originria entre escrita e leitura ou
como diviso originria entre escritor e leitor. Contudo, assim como a reflexo visa conjurar
a indeterminao da experincia, criando um saber, assim tambm a leitura visa conjurar a
separao entre o escritor e o leitor, separao sem a qual no h discurso. Dessa maneira,
a obra de pensamento tende a promover discursos que, ignorantes de sua prpria origem no
interior da diviso da palavra, buscam instalar-se fora desse campo que os torna possveis,
de tal maneira que a obra engendra a figura imaginria da exterioridade do leitor diante do
texto que ele l.
A obra de Maquiavel exemplar desse duplo paradoxo no s porque nela se realiza
o primeiro trabalho do discurso como exigncia de separar-se da experincia poltica e
histrica imediatas a fim de conseguir encontrar sua prpria expresso terica, mas tambm
porque nela possvel encontrar a resposta para o paradoxo do ocultamento de seu
discurso nos e pelos discursos que pretendem interpret-lo.
De fato, a obra de Maquiavel uma reflexo sobre a essncia do poder e, portanto,
sobre o ser do social e do poltico. O social atravessado por uma diviso originria que
nunca pode ser suprimida a diviso entre o desejo dos grandes de oprimir e comandar e o
desejo puramente negativo do povo de no ser oprimido nem comandado ( porque o
desejo do povo no desejo de algo, mas negao do desejo de dominao, que o prncipe
deve aliar-se a ele e lhe dar positividade). O ser do poltico, por sua vez, expe a
necessidade intrnseca ao poder de ocupar simbolicamente o lugar da transcendncia, isto
, no identificar-se com a diviso social e por isso mesmo s pode oferecer-se
imaginariamente como indiviso do social, ocupando o lugar da exterioridade, destacado do
social e pairando sobre ele para domin-lo. Ora, o discurso interpretativo, que busca a
exterioridade como regra e condio da interpretao um discurso sustentado pela

95
representao imaginria do poder, representao que ignora sua prpria origem. O ideal da
objetividade e da neutralidade -- a interpretao como discurso cientfico uma atitude
poltica e por isso mesmo uma experincia que desconhece seu prprio lugar de origem.
Nem por isso, entretanto, Lefort apresenta como corretivo do desejo de exterioridade
a iluso da coincidncia entre leitor e escritor, pois, novamente, o discurso se perderia como
discurso, visto que nele a diferena entre escrita e leitura o que o constitui como discurso.
O desejo de coincidncia ou de perfeita interioridade tambm uma experincia da poltica:
neste caso, o leitor se converte em mediador de uma mensagem proftica, encarregando-se
de transmitir ao presente uma verdade que acenava do fundo do passado, espera do
momento oportuno para sua deflagrao [ o caso da leitura de Maquiavel por Gramsci].
Nesse desejo de interioridade apaga-se uma outra diferena fundamental, qual seja, a
diferena temporal. Esta no a diferena emprica dos tempos (presente, passado, futuro)
e sim a diferena entre a experincia que suscita a escrita e a experincia que suscita a
leitura.
Escondida a diferena temporal entre a escrita e a leitura e escondida a diviso
originria da palavra [escondido, portanto, o campo simblico], a obra tende a ocultar-se
num campo emprico imaginrio em que se v convertida ou em coisa ou em idia e, com
isso, ela que, agora, passa a ocupar o plo da exterioridade, que cultivada pelo leitor
objetivo e exorcizada pelo leitor concernido. Do campo simblico da diferena, a obra
desliza para o campo emprico/imaginrio da dualidade (dos tempos; da escrita e da leitura)
e se perde como palavra que fala atravs do escritor e do leitor.
Aparentemente, Lefort inicia seu livro com uma questo clssica nas introdues dos
livros de interpretao e que foi o tema de nosso curso: por que uma mesma obra suscita
discursos mltiplos, dspares e mesmo contraditrios?
Essa questo, diz Lefort, costuma encontrar trs tipos de resposta:
1) a multiplicidade e divergncia das interpretaes decorre das condies histricas,
sociais e polticas dos diferentes leitores; a figura histrica do leitor seria, assim, a chave
explicativa;
2) preciso distinguir dois tipos possveis de leitura, um dos quais, se aceito, afasta
necessariamente o outro. Haveria uma leitura na qual o leitor, partindo de suas prprias
condies histricas e posies tericas, procuraria em um certo autor a confirmao ou a
recusa das teses do prprio leitor [isto corresponde ao que Goldschmidt denominou com o
termo dogmatismo]. Esse subjetivismo seria a causa da multiplicidade e das divergncias
das interpretaes. Haveria, porm, um outro tipo de leitura, a leitura objetiva, que pode dar
um fim na multiplicidade e nas divergncias: abandonando as condies histricas em que a
obra foi produzida [como dizem Guroult e Gosdschmidt, para evitar o engodo de
interpretaes genticas] e aquelas nas quais a interpretao est sendo produzida, pois
tanto as primeiras como as segundas so irrelevantes para a obra, o leitor se erige como
observador neutro de um discurso acabado cuja coerncia formal a chave para sua
compreenso [em suma, a ordem das razes ou a obra como estrutura completa]; cabe ao
leitor deter-se exclusivamente no que foi explicitamente escrito pelo autor e recusar o que foi
apenas sugerido por ele. Esse segundo tipo de leitura tem a peculiaridade de poder afirmar
que a multiplicidade das interpretaes eliminvel de direito, desde que seja eliminada sua
causa, qual seja, a interpretao. O leitor no interpreta, e sim comenta e explicita o que foi
dito pelo autor [como enfatiza Porchat].
Ora, quando nos aproximamos do texto de Lefort, podemos observar que no s sua
questo no a questo tradicional sobre a multiplicidade e as divergncias das
interpretaes como tambm que ele questiona essa questo, expondo seus pressupostos.
A questo de Lefort no : por que uma mesma obra de pensamento suscita discursos
mltiplos, antagnicos e contraditrios? Sua questo : por que uma obra de pensamento
suscita discursos? Assim, antes de interrogar o significado da multiplicidade, dos
antagonismos e das contradies das leituras, Lefort interroga a prpria emergncia da
leitura e de um novo discurso, nascido do ato de ler.

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A questo tradicional est polarizada entre dois termos: a mesma obra e as muitas
leituras. A questo de Lefort se debrua sobre o mesma. Entre o mesma e o muitas,
postos tradicionalmente como exteriores um ao outro, vem intercalar-se algo que esclarece
a anula essa oposio: a noo de trabalho da obra como constituinte de seu ser como
discurso, isto , como escrita e leitura.
O enigma da obra de pensamento no est em suscitar mltiplos discursos dspares
e sim no simples fato de suscitar discursos, de possuir uma posteridade, de ter uma data e
transcend-la. esse enigma que a questo tradicional escamoteia.
Qual o pressuposto da questo tradicional? Que deve haver uma nica leitura
verdadeira de uma obra, pois a verdade exige a univocidade e esta s possvel se a leitura
estiver debruada sobre um objeto, isto , algo que em si unvoco e idntico. A pretenso
de realizar uma leitura objetiva que oferea de uma vez por todas a identidade da obra
pressupe que esta seja uma realidade completamente determinada, quer seja tomada
como um fato discursivo quer como uma idia. Subjaz, portanto, a esse tipo de leitura a
apreenso da obra de pensamento como uma representao, isto , como objeto de
conhecimento, portanto, dotada de determinao completa. Dessa maneira, o discurso da
obra aparece, de fato, como auto-suficiente, completo, acabado e, de direito, como
dominvel, primeiro, pelo entendimento do escritor e, a seguir, pelo do leitor. Supor que
ambos no a dominam, que a obra essencialmente indeterminada e aberta para ambos
o que esse tipo de interpretao recusa explicitamente.
3. o terceiro tipo de resposta questo tradicional aquela que Lefort denomina
leitura ficcionista, para op-la s duas primeiras, que se julgam realistas e objetivas. Agora,
a multiplicidade, os antagonismos e as contradies das leituras se converte em signo
indicativo da natureza da obra de pensamento como idntica natureza da obra de arte
entendida como mera fico: ambas so obras fictcias. Se assim no fosse, uma obra de
pensamento deveria admitir uma nica leitura, como convm a um objeto do conhecimento.
Esse terceiro tipo de resposta esclarecedor dos dois primeiros, aos quais parece
opor-se, porque oferece um elemento novo, qual seja a distino imediata e simplista entre
o real e o imaginrio como distino entre o dado (emprico ou ideal) e a fantasia arbitrria
[distino nuclear para Guroult, Goldschmidt e Porchat]. Dessa maneira, obras como O
Prncipe e O Dezoito Brumrio levariam a uma exacerbao da leitura ficcionista, que
contrape pessoas e situaes reais s personagens e situaes inventadas pelo
discurso. Mais realista e mais objetivista do que os dois tipos anteriores, esse terceiro tipo
de leitura deixa escapar a dimenso essencial da obra de pensamento, isto , sua dimenso
simblica. Escreve Lefort:
O Bonaparte marxista um dos mediadores de que precisamos para pensar
a natureza do Estado e da burocracia poltica e, assim como os heris
maquiavelianos, ele fala do interior do mundo da obra, na relao que ele mantm
com outros protagonistas postos em cena por Marx. (Lefort Le travail... p. 69).
Nesses trs tipos de leitura encontra-se sempre presente o mesmo desejo de
determinao, a mesma tentativa de submeter a obra a uma representao, isto ,
condio de objeto, o mesmo esforo para desfazer definitivamente aquilo que h de
perturbador nela: a abertura de perspectivas interminveis. Nessas leituras, a trama do
prprio discurso negligenciada, pois ela s pode surgir quando se tornam sensveis as
articulaes que comandam simultaneamente a forma tomada pelo discurso do escritor
(muito precisamente, a seleo de algumas de suas proposies num arranjo novo,
segundo uma nova ordem significativa por exemplo, o que Maquiavel entende por
principado ou o que Espinosa entende por substncia), quando a determinao de um
campo de realidade, em cujo interior a obra considerada em seu conjunto ou na srie de
suas idias aparea no como um objeto e sim como um acontecimento, e quando se torna
manifesta a afirmao de um saber sobre a essncia daquilo que proferido pelo discurso
do escritor.

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Enquanto fundadora de um saber despojado de garantias transcendentes, a obra de
pensamento um fazer-se discurso, habita em suas palavras e habitada por elas, e estas
so sempre essencialmente dirigidas a um outro, o destinatrio desconhecido ao qual o
autor se dirige. Porque a obra um fazer-se, a indeterminao mora em seu corao e essa
indeterminao, essa abertura a destina a ter uma posteridade. Abrindo um campo de
pensamento que o escritor desejaria fechar e no pode fechar, a obra de pensamento
suscita de seu prprio interior o discurso de um outro, que a faz falar novamente [como diz
Merleau-Ponty: a obra de pensamento aquela que, ao pensar, d a pensar.]
A obra de pensamento institui uma experincia singular ao transfigurar a experincia
histrica em expresso terica. Que experincia singular essa? O trabalho da obra como
reflexo cuja exposio interminvel. A obra institui uma posteridade porque h um
excesso do pensamento frente ao que est explicitamente pensado, excesso que suscita
novos pensamentos, novos discursos, nova expresso. Isso no significa, porm, introduzir
a distino entre o esprito e a letra [chamo essa distino de leitura religiosa dos textos],
pois, neste caso, como nos anteriores, o excesso do pensamento do escritor torna-se de
direito dominvel pelo leitor, quando, efetivamente, aquilo que, uma vez posto pelo discurso
do escritor, no pode mais deixar de ser retomado pelos discursos subsequentes dos
leitores.
Essa indeterminao constitutiva da obra de pensamento, que a faz existir no texto
de seu autor e nos textos de seus leitores, o que a leitura objetivista e a ficcionista
pretendem evitar. A exigncia de um racional positivo completamente determinado, por parte
da primeira (a obra como representao ou como objeto), ou a exigncia de um irracional
positivo, pela segunda (a obra como fico) so armaduras vestidas pelo sujeito para
assegurar sua prpria identidade e no se deixar arrastar pela historicidade do pensamento,
historicidade que ele encara como disperso e dissoluo de si prprio.
Escreve Lefort:
O enigma que a obra est inteira em seu texto e, ao mesmo tempo, fora de
seu texto, no contexto crtico, que no pode ser ignorado por aquele que quer
conhec-la. Mas dizer ao mesmo tempo j se presta ao equvoco. O enigma est
em que a obra se oferea inteira em seu texto e que, no entanto, ela seja o que ela
apenas pela relao que se estabelece entre esse texto e seus leitores. (Lefort Le
travail... p. 44)
A obra de pensamento est presente em seu texto e em suas leituras, ela essa
relao entre escrita e leitura.
A conseqencia clara: conhecer uma obra de pensamento exige no a eliminao
e sim a passagem pelas leituras que suscitou porque so constitutivas dela. Isto s
possvel se deixarmos de tom-la como objeto para v-la como trabalho e, portanto,
indissocivel da experincia histrica que a suscitou ou de seu presente histrico e das
leituras que ela suscitou e suscita. Isto9 no significa que todas as leituras so igualmente
vlidas, pois preciso distinguir entre aquelas que produzem uma imagem da obra e
aquelas que se debruam sobre seu sentido. [Por exemplo: a prpria obra de Espinosa,
aquilo que ele efetivamente escreve, que leva a interpret-la como atia e, co contrrio,
como mstica; como pantesta e, ao contrrio, como acosmista; como renascentista e, ao
contrrio, como cartesiana; como liberal e, ao contrrio, como totalitria ou como
revolucionria. Todavia, preciso, ao fazer a passagem por todas essas leituras, indagar
quais so imagens da obra e quais alcanam seu sentido. Todas elas constituem a obra de
Espinosa, mas algumas so suas imagens e outras so aprofundamento de seu sentido.]
Numa palavra, preciso distinguir entre leituras que so ideologia e leituras que buscam
uma relao com o verdadeiro, leituras que operam com jogos de imagens e leituras que
buscam a trama que engendra conceitos. [Tomo aqui ideologia no sentido que lhe d Lefort
no ensaio Esboo para a gnese das ideologias nas sociedades modernas, isto , como

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representao do aparecer imediato e abstrato, como discurso que pretende coincidir com o
real por meio de uma lgica da identificao que apaga a diferena entre pensar e ser, e
como discurso lacunar cujas lacunas no podem ser preenchidas sob pena de auto-destruirse].
Sem a indeterminao, sem o excesso do pensamento sobre o pensado, a obra
poderia ser reduzida a uma representao completamente determinada que liberaria o
intrprete da rdua tarefa de articul-la histria que a viu nascer e de suas leituras.
preciso ver o discurso carregando seu presente, transfigurando-o pela reflexo e
transcendendo-o num espao de racionalidade que permite, da por diante, pensar uma
certa dimenso do ser. A indeterminao essencial da obra, a imanncia dos novos
discursos a ela, a transcendncia respectiva dela e deles frente aos seus presentes,
revelam que escrever e interpretar so o mesmo o escritor interpreta seu presente ,
assim como ler e interpretar so o mesmo o leitor interpreta a obra e, por meio dela, seu
prprio presente, pois escrever, ler e interpretar so dimenses do pensamento como
interrogao. A obra interroga seu presente, seus leitores a interrogam e interrogam seus
prprios presentes.
O que interrogar? Interrogar descobrir que a obra conserva a virtude de fazer
falar. Interrogar no extrair da obra uma resposta para submet-la ao nosso julgamento.
Interrogar perceber o pensador como aquele que, de seu lugar prprio, interrogava a
experincia para abalar os fundamentos do saber estabelecido, indo mais longe do que ele
prprio e seus leitores seriam capazes de conceber.
O trabalho da obra
Por que trabalho? Em primeiro lugar, porque a obra uma ao, um fazer-se, um
acontecer. Em segundo, porque o trabalho (como a linguagem e a histria) relao com o
ausente, um fazer vir ao mundo o que no existia, um possvel institudo pela prpria ao e
no aquilo que a condicionaria (ela no atualiza um possvel latente e sim torna possvel
algo que posto por ela mesma). Em terceiro lugar, porque (ns o sabemos desde Hegel e
Marx) o trabalho negao da negao: a reflexo do escritor negao do no-saber e do
no-agir que constituem a experincia imediata de seu presente. A noo de trabalho da
obra a interrogao sobre a perigosa articulao entre saber e no-saber, que impossibilita
reduzir a obra positividade do fato ou da idia (a racionalidade abstrata do saber objetivo)
assim como negatividade vazia de um irracional tambm positivo (a irracionalidade
abstrata da falta de saber), pois tanto uma como outra fazem a obra pairar fora e acima da
histria: no tem histria, no vive na histria e no abre uma histria, no se articula com a
temporalidade. Trabalho da obra significa: a obra criao.
Assim como as relaes de fora entre os agentes polticos se inscrevem
num campo social, assim tambm as relaes de fora entre as idias se inscrevem
num campo de pensamento; as idias s se tornam operantes em funo de uma
experincia do sujeito que nunca redutvel ao conceito. Assim, a eficcia crtica se
mede pelo poder que o discurso da obra adquire para modificar esse campo, para
trabalhar essa experincia a ponto de abri-la para o que lhe era estranho. (idem
ibidem p. 10)
Imersa numa histria, a obra inaugura uma nova histria, abre um campo de
pensamento indito graas s criticas das representaes institudas, que obscurecem o
presente e o porvir. Mas esse ato inaugural tem como solo um estado radical de no-saber.
como ausncia de saber e de ao que o presente suscita a obra, cujo trabalho institui
saber e ao. O no-saber no ignorncia, entendida como privao da verdade, mas
um forma de saber cuja eficcia est justamente em ocultar o sentido do presente, chamase ideologia.

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A articulao entre saber e no-saber permite um esclarecimento maior do que
pretende Lefort com a noo de trabalho da obra. Se, por um lado, ela j permite entrever a
diferena entre o discurso crtico e o ideolgico, por outro, j prepara o vnculo indissolvel
entre o escritor e o intrprete, pois o escritor tambm um intrprete. Com efeito, afirmar a
obra como trabalho significa que h uma matria a ser transformada pela reflexo. Essa
matria a experincia imediata e o trabalho consiste em desfazer a suposta positividade
dessa matria, descortinando as questes que ela suscita e incapaz de responder. O
trabalho da obra comea quando revela o sono em que est mergulhada a experincia
imediata, quando a desmente e a desmistifica, obrigando-a a pensar-se e, ao faz-lo,
conduzi-la a reconhecer-se como necessria e ilusria. Interpretar o presente interrog-lo
para desfazer sua aparncia, isto , sua positividade e, com ela, a positividade atribuda
tanto imagem fixa do passado quanto um clculo apaziguador do futuro. [ exatamente
isto que nos permite distinguir as leituras ideolgicas de um obra e as leituras crticas: as
primeiras interpretam a obra para reafirmar a positividade imediata e cristalizada do
presente e do passado, as idias sedimentadas; as segundas buscam o trabalho do escritor
como desarticulao dessa positividade dada. Esse critrio permite, por exemplo, examinar
o significado ideolgico das leituras de Espinosa por More, Malebranche, Bayle e outros de
seus contemporneos.] Assim, a articulao entre saber e no-saber, que inaugura a obra
como trabalho da reflexo, inaugura tambm a possibilidade de interrogar um outro trabalho,
nascido do primeiro, qual seja, o da transformao do presente. Trabalho da obra: maneira
de alcanar a obra em seu ponto mais obscuro nas articulaes entre teoria e prtica, nas
dobras da historicidade.
Tomemos, brevemente, o trabalho da escrita e, a seguir, o trabalho da leitura.
O trabalho da escrita
A obra se enraza num trabalho de preparao, na lenta passagem da experincia
histrica, intelectual e poltica expresso conceitual, passagem em que o debate terico
entre as expresses anteriores e as novas constitui o material que se tornar teoria. Da
prtica teoria, da experincia ao discurso, a obra prepara a passagem da reflexo sobre o
presente para uma reflexo que transcenda a particularidade do seu ponto de partida.
Desse momento em diante ela realiza um trabalho de expresso que, transcendendo as
condies imediatas da experincia, capaz de modific-la.
Assim, no caso de O Prncipe, escreve Lefort que, no incio,
Maquiavel dirigia-se a um prncipe sem rosto e, no mesmo momento, seu
discurso abarcava todas as situaes da Histria, todos os modos de governar, dava
a pensar sobre a essncia da relao social, sobre a natureza humana, sobre o
tempo, de tal modo que concernia a todo leitor para o qual a poltica merece ser
interrogada, punha cada um de seus leitores no mesmo plano que o prncipe.
Entretanto, esse discurso, cujo alcance se revelava universal, nos deixa ver que se
desenvolvia tendo em vista uma experincia particular, que ele se institua pela
vontade de esclarecer o campo presente da poltica. (...). Se, num sentido, os
motivos da obra eram os menos determinveis, visto que comandados, em ltima
anlise, por uma busca da verdade que era seu prprio motivo, num outro sentido,
tais motivos se revelam os mais particulares, pois esta busca alimentava-se de uma
verdade escondida no presente, ou melhor, a obra se sustentava do
desconhecimento, aqui e agora, da verdade da busca, e no somente enquanto
verdade terica de uma investigao terica, mas enquanto verdade pratica de uma
investigao prtica. ( idem ibidem p.445).

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O trabalho de preparao e o trabalho de expresso, a dialtica da teoria e da
prtica, do universal e do particular, revelam que uma obra de pensamento no ensina a
verdade, mas institui uma relao com a verdade" (p. 438), abre um campo de pensamento
que s pode discutir o presente em sua particularidade elevando-se ao universal e
descobrindo dimenses que so ontolgicas -- o ser do social, o ser do poltico, o ser da
histria. A expresso terica nascida do presente no lhe devolve uma resposta, mas cria o
campo para que a prtica presente pense a si mesma.
preciso entender, enfim, que para o prncipe a mesma coisa buscar a
verdade, enfrentar o presente em sua contingncia e assumir sua liberdade. ( idem
ibidem p. 438).
O trabalho de expresso aparece, ento, como trabalho de abertura de um campo
terico novo, suscitado pelo presente, mas transcendendo-o e criando o espao que tornar
possvel o aparecimento de uma prtica nova e de discursos novos, uma posteridade.
Contudo, o trabalho de abertura e acompanhado de sua face negativa: o trabalho de
ocultamento, de que falamos no incio (a obra oculta sua prpria origem).
O trabalho da leitura
A leitura de uma obra efetuada no interior de um espao essencialmente
contraditrio. Autor e leitor so postos como distintos, como outros, e ler ter "a experincia
de uma separao constante. No entanto, lida a obra, quando o trabalho interpretativo
termina, o interprete assemelha-se ao sonhador: este toca as imagens do sonho, aquele
parece tocar as idias. No sonho, todos os lugares incompossveis so ocupados
simultaneamente, a localidade destruda e, como diz Freud, o sonho desconhece a
negao e a contradio. Contudo, a interpretao se liberta da dimenso onrica, na qual o
leitor esta "possudo" pelo texto, graas a constituio de seu prprio discurso. A
necessidade de chegar tambm expresso, como o autor havia chegado dele, confere
interpretao uma distncia ou uma diferena que assinala sua prpria dimenso reflexiva.
No momento em que o leitor se converte em escritor a diferena temporal pode ser
reconquistada -- a palavra esse enigma que, na leitura, engendra a coincidncia [o que
MP chamava de fascinao da reflexo e outrem] e, na escrita, a diferena.
Quando o leitor toma a palavra, o lugar do sentido e da verdade desloca-se do
discurso do autor para o do novo escritor. Todos esses movimentos de identidade e de
diferena descortinam o espao peculiar da leitura como espao imaginrio (identidade ou
coincidncia do leitor com o autor) e como espao simblico (diferena entre o discurso dos
dois escritores a partir do campo da prpria obra). fundamental notar que, ao introduzir a
diferena, Lefort no faz intervir aquilo que o senso-comum e certos dogmatismos
denominam como o real" (ou na nossa engraada expresso local: cair na real). que o
real no determinante, mas vem a ser determinado pela relao do simblico com o
imaginrio [quando essa relao no se estabelece, estamos no campo da ideologia, que
toma o imaginrio como o real].
A posio contraditria do leitor, que obriga a interpretao a viver permanentemente
na experincia de seu prprio limite, que obriga a interpretao a ser interminvel, na
verdade, a posio do prprio escritor, de sorte que, ao fim e ao cabo, o intrprete no se
distingue do escritor, pois este tambm interpreta sua prpria experincia e no pode fugir
de sua dimenso temporal. No momento em que se coloca como autor de um discurso, o
escritor se coloca como leitor: leitor da experincia e leitor de si mesmo E essa ciso interna
vem repetir-se na situao do intrprete: leitor do outro e leitor de sua prpria experincia.
Assim, ininterruptamente, uma palavra interrogativa se transmuta numa palavra afirmativa
que reabre o ciclo da interrogao. No se trata aqui de uma palavra que afirmaria algo

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sobre o real" e de uma outra que viria interrog-la para saber se ou no adequada a esse
real e que viria aferir a verdade de um discurso. A ciso interna prpria expresso,
que obriga, a cada passo, aquele que fala interrogar o que est falando, e aquele que
interroga a falar daquilo que est interrogando.
Eis porque, a interrogao do escritor comea pelas "coisas", apaga-as como
coisas e busca seu sentido, sentido que j no tem a imediateza das coisas, que as
transcende ao exprimi-las, abrindo um campo expressivo que voltar a ser interrogado. Por
exemplo, nos Discorsi, Maquiavel analisa, aparentemente, uma coisa bem limitada, um
fato bastante circunscrito, qual seja, a derrota militar de Prato e a demisso de Soderini.
Subitamente, porm, a interrogao transgride seus limites, o fato deixa de ser o objeto do
conhecimento para converter-se em ocasio para a interrogao sobre a possibilidade de
uma leitura da Histria.
Havamos observado, no incio, que, rumando para a diviso originria do discurso
que constitui o ser da obra de pensamento, Lefort comea revelando a transfigurao da
questo filosfica da interpretao numa experincia de poder, numa experincia poltica.
Contudo, no exame da diferena entre escrever e ler como diferena temporal, quando a
interpretao encontra seu estilo como interrogao, que a dimenso poltica da filosofia
impede sua reduo a um saber objetivo. Com efeito, a dimenso histrica, dimenso
originaria da poltica e da filosofia como espaos igualmente indeterminados, abertos, abole
as duas iluses que alimentam a poltica e a filosofia: a do poder absoluto e a do saber
absoluto, figuras que, excluindo-se da Histria, revelam-se como impotncia absoluta e
ignorncia absoluta.
Contudo, no caiamos na iluso de supor que Lefort atribui ao discurso terico a
mesma natureza que Maquiavel descobre para a ao poltica. Pelo contrario, a partir da
ao poltica maquiaveliana que os limites do discurso terico e sua diferena frente
pratica aparecem como originrios. Sem isto, a dialtica da teoria e da pratica descambaria
para o ativismo empirista ou para o dogmatismo, figuras do absoluto cujas consequncias
esto diante de ns para serem compreendidas.
O livro de Lefort acompanha o trabalho da obra de Maquiavel em quatro direes
diferentes. A primeira interroga a representao secular do maquiavelismo e do homem
maquiavlico. A segunda, o campo da literatura crtica e do que chama de interpretaes
exemplares da obra de Maquiavel. A terceira, o trabalho de preparao da obra e sua
realizao efetiva leitura de O prncipe e dos Discursos sobre as duas dcadas de Tito
Lvio. Na quarta, interroga as noes de ideologia e de interpretao a partir do estatuto de
uma obra de pensamento cujo objeto o poltico. Embora apresentadas sucessivamente,
essas direes so simultneas e cada uma comanda as demais, de sorte que a leitura de
Lefort se realiza como separao de camadas superpostas cujo todo o trabalho histrico
da obra maquiaveliana.
O exame do nome e da representao de Maquiavel no mito do maquiavelismo e no
uso do termo maquiavlico" revela que sob eles se esconde uma certa representao
coletiva da poltica como perverso das relaes sociais, como poder soberano fundado no
segredo e no engodo, e, sobretudo, como essencialmente malfica, o governante
aparecendo como astuto, dissimulador, simulador, escondido nos bastidores, de onde puxa
os cordes que levaro o outro a agir em direo sua prpria runa. Lefort mostra que a
emergncia precoce do mito e do vocbulo no se vincula ao conhecimento da obra de
Maquiavel (este criticado e vituperado sem que sua obra tenha sido lida), mas a tentativa
para conjur-la (ou conjurar o perigo daquilo que se enuncia atravs dela) num momento de
angstia coletiva suscitada pela subverso da ordem tradicional. O mito e o vocbulo so a
primeira manifestao do imaginrio diante da realidade poltica moderna.
A representao comum do nome de Maquiavel duplamente significativa para a
interpretao de sua obra. Por um lado, porque reaparece na representao crtica, na qual
teses conflitantes apresentam Maquiavel ora como agente de uma transgresso intolervel,
ora como garantia da lei restaurada; ora como arauto de um saber infame, ora como o de
um saber glorioso. Por outro lado, a representao comum tambm nos diz respeito, pois

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empregamos os termos "maquiavlico" e "maquiavelismo" no apenas sem conhecermos a
obra, mas sempre que refletimos sobre a poltica, ou mesmo quando fazemos poltica, e
esse emprego sugere que no nos desfizemos da crena que impregna esses termos, qual
seja, a da perverso do poltico. Assim, que os termos tenham aparecido entre homens que
desconheciam a obra de Maquiavel e que tenham permanecido em uso atravs dos sculos
nos discursos sobre a poltica, discursos conhecedores ou ignorantes da obra, , segundo
Lefort, signo de um enigma que precisa ser decifrado.
O exame do campo de literatura crtica e de algumas leituras exemplares da obra de
Maquiavel feito luz de uma objeo permanente ao historicismo, ao sociologismo, ao
psicologismo, bem como ao seu suposto antdoto, o objetivismo. Lefort no abandona as
condies histricas, sociais e intelectuais que constituem o solo de tal literatura, mas
considera que tais condies "no so suficientes para fornecer o fundamento ltimo dos
conflitos que dilaceram a posteridade" (p. 21). No entanto, considera tambm que elas so
suficientemente pregnantes para
solicitar nossa ateno e exigir que reflitamos sobre a relao mantida entre o
discurso critico e o discurso poltico tal como parece modular-se, e, por outro lado,
seguindo a ordem manifesta das teorias ou ideologias aparentemente seguras para a
definio dessa relao. (idem ibidem p.2l).
Quando tivermos descoberto que um certo leitor tomista, outro liberal e
ateu, um outro, marxista, ainda no disporemos seno de uma fraca luz e a natureza
de seu empreendimento ainda permanece escondida. Ela surge, porm, quando se
tornam sensveis as articulaes que comandam, ao mesmo tempo, a forma tomada
pelo discurso do escritor (muito precisamente, a seleo de algumas de suas
proposies num novo arranjo, segundo uma ordem significativa), a determinao de
um campo de realidade em cujo seio a obra, considerada em seu conjunto ou na
srie de suas idias, aparea como um acontecimento e a afirmao de um saber
sobre a essncia da poltica. ( idem ibidem p. 33)
Assim, as articulaes entre as proposies do autor, o campo de realidade onde a
obra inserida e a representao da poltica serviro de parmetro para a compreenso da
multiplicidade das leituras de Maquiavel. A grande inovao de Lefort (como j vimos)
consiste em mostrar que a possibilidade de tais articulaes decorre de uma certa idia que
o intrprete tem do saber e do poder e que tal idia foi posta pela primeira vez pela prpria
obra de Maquiavel. A obra de Maquiavel simultaneamente objeto da leitura dos interpretes
e lugar da origem da possibilidade da prpria leitura. Empiricamente, ela um fato do
Cinquecentto. Logicamente, ela a origem de todo e qualquer discurso sobre o poder e de
sua relao com o saber. Eis porque ela no cessa de ser relida e interpretada.
Lefort passa, a seguir, leitura de O Prncipe e dos Discursos. Essa leitura realiza
quatro trabalhos em quatro momentos:
- O primeiro trabalho/momento investiga o trabalho que prepara a redao da obra
(as condies histricas) e, em seguida, a relao entre a obra e o trabalho de sua
preparao (como as condies histricas dadas se transfiguram em conceitos).
- O segundo trabalho/momento investiga a obra em sua coerncia formal [a ordem
das razes], que Lefort considera superficial.
- O terceiro trabalho/momento abole o segundo para investigar as dificuldades da
obra no nvel do sentido. Lefort considera que Maquiavel trabalha simultaneamente em
vrios planos, cada um dos quais constituindo um perfil da obra cuja totalidade vai sendo
construda pelo movimento de dois discursos simultneos -- o discurso explcito e
demonstrativo e o discurso implcito que determina a organizao do primeiro.

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- O quarto trabalho/momento investiga como a multiplicidade de planos, a
diversidade de questes e a sua organizao por um discurso subjacente, preparam a
emergncia de conceitos novos. A obra maquiaveliana surge como fundao de um saber a
partir da contradio originria entre o campo histrico e as representaes tradicionais que
o mascaram como novo. A obra maquiaveliana, portanto, um saber que se constri no
movimento de separao e negao do estado de no-saber posto pelas representaes
tradicionais da poltica e da histria.
Donde o tempo final da leitura quando, graas obra de Maquiavel, torna-se
possvel desvendar o que a ideologia e qual seu lugar e peso na s nas leituras de sua
obra, mas tambm nas de outros pensadores.
***
Esse curso teve como tema indagar se possvel uma histria da filosofia. Nosso
percurso, esperamos, buscou uma resposta afirmativa na qual um dos aspectos principais
foi assinalar a impossibilidade de separar histria da filosofia e filosofia, pois o historiador da
filosofia portador de uma concepo da filosofia implcita ou explcita que determina
seu trabalho (concepo da linguagem, da temporalidade, da alteridade, da diferena, da
contradio, da identidade, da determinao e da indeterminao, do verdadeiro e do
ilusrio, do saber e da ignorncia). Esperamos por isso, com as referncias a Merleau-Ponty
e a Lefort, ter indicado por que desprovida de sentido a separao entre a filosofia e a
histria da filosofia. Esperamos tambm que a multiplicidade de filosofias e interpretaes
deixe de ser encarada como limitao e disperso e como impossibilidade do verdadeiro
para ser concebida como riqueza inesgotvel do pensamento para pensar o que no foi
pensado e para dar a pensar a pensar, generosidade e relao com o verdadeiro como
horizonte.
Merleau-Ponty dizia que o Museu e a Biblioteca no so benfazejos: com seus
corredores iluminados com luz mortia, nos fazem esquecer quanta dor e quanta alegria,
quanto desespero e quanta esperana, quanta dvida e quanta certeza, quanto ardor e
quanta nostalgia, quanta busca e quantos achados se transfiguraram em obras. Devemos,
dizia ele, ir ao Museu como os artistas ali vo e Biblioteca como os escritores a vo: na
alegria de um trabalho em comum sempre por nascer e renascer.