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REN GUNON

LES TATS
MULTIPLES
DE LTRE

- 1932 -

AVANT-PROPOS
Dans notre prcdente tude sur Le Symbolisme de la Croix, nous avons
expos, daprs les donnes fournies par les diffrentes doctrines traditionnelles, une
reprsentation gomtrique de ltre qui est entirement base sur la thorie
mtaphysique des tats multiples. Le prsent volume en sera cet gard comme un
complment, car les indications que nous avons donnes ne suffisent peut-tre pas
faire ressortir toute la porte de cette thorie, que lon doit considrer comme tout
fait fondamentale ; nous avons d, en effet, nous borner alors ce qui se rapportait le
plus directement au but nettement dfini que nous nous proposions. Cest pourquoi,
laissant maintenant de ct la reprsentation symbolique que nous avons dcrite, ou
du moins ne la rappelant en quelque sorte quincidemment quand il y aura lieu de
nous y rfrer, nous consacrerons entirement ce nouveau travail un plus ample
dveloppement de la thorie dont il sagit, soit, et tout dabord, dans son principe
mme, soit dans certaines de ses applications, en ce qui concerne plus
particulirement ltre envisag sous son aspect humain.
En ce qui concerne ce dernier point, il nest peut-tre pas inutile de rappeler
ds maintenant que le fait de nous arrter aux considrations de cet ordre nimplique
nullement que ltat humain occupe un rang privilgi dans lensemble de lExistence
universelle, ou quil soit mtaphysiquement distingu, par rapport aux autres tats,
par la possession dune prrogative quelconque. En ralit, cet tat humain nest
quun tat de manifestation comme tous les autres, et parmi une indfinit dautres ; il
se situe, dans la hirarchie des degrs de lExistence, la place qui lui est assigne
par sa nature mme, cest--dire par le caractre limitatif des conditions qui le
dfinissent, et cette place ne lui confre ni supriorit ni infriorit absolue. Si nous
devons parfois envisager particulirement cet tat, cest donc uniquement parce que,
tant celui dans lequel nous nous trouvons en fait, il acquiert par l pour nous, mais
pour nous seulement, une importance spciale ; ce nest l quun point de vue tout
relatif et contingent, celui des individus que nous sommes dans notre prsent mode de
manifestation. Cest pourquoi, notamment, quand nous parlons dtats suprieurs et
dtats infrieurs, cest toujours par rapport ltat humain pris pour terme de
comparaison que nous devons oprer cette rpartition hirarchique, puisquil nen est
point dautre qui nous soit directement saisissable en tant quindividus ; et il ne faut
pas oublier que toute expression, tant lenveloppement dans une forme, seffectue
ncessairement en mode individuel, si bien que, lorsque nous voulons parler de quoi
que ce soit, mme des vrits dordre purement mtaphysique, nous ne pouvons le
2

faire quen descendant un tout autre ordre, essentiellement relatif et limit, pour les
traduire dans le langage qui est celui des individualits humaines. On comprendra
sans peine toutes les prcautions et les rserves quimpose linvitable imperfection
de ce langage, si manifestement inadquat ce quil doit exprimer en pareil cas ; il y
a l une disproportion vidente, et lon peut dailleurs en dire autant pour toute
reprsentation formelle, quelle quelle soit, y compris mme les reprsentations
proprement symboliques, pourtant incomparablement moins troitement bornes que
le langage ordinaire, et par consquent plus aptes la communication des vrits
transcendantes, do lemploi qui en est fait constamment dans tout enseignement
possdant un caractre vraiment initiatique et traditionnel 1 . Cest pourquoi,
comme nous lavons dj fait remarquer maintes reprises, il convient, pour ne point
altrer la vrit par une exposition partielle, restrictive ou systmatise, de rserver
toujours la part de linexprimable, cest--dire de ce qui ne saurait senfermer dans
aucune forme, et qui, mtaphysiquement, est en ralit ce qui importe le plus, nous
pouvons mme dire tout lessentiel.
Maintenant, si lon veut, toujours en ce qui concerne la considration de ltat
humain, relier le point de vue individuel au point de vue mtaphysique, comme on
doit toujours le faire sil sagit de science sacre , et non pas seulement de savoir
profane , nous dirons ceci : la ralisation de ltre total peut saccomplir partir de
nimporte quel tat pris comme base et comme point de dpart, en raison mme de
lquivalence de tous les modes dexistence contingents au regard de lAbsolu ; elle
peut donc saccomplir partir de ltat humain aussi bien que de tout autre, et mme,
comme nous lavons dj dit ailleurs, partir de toute modalit de cet tat, ce qui
revient dire quelle est notamment possible pour lhomme corporel et terrestre, quoi
quen puissent penser les Occidentaux, induits en erreur, quant limportance quil
convient dattribuer la corporit , par lextraordinaire insuffisance de leurs
conceptions concernant la constitution de ltre humain2. Puisque cet tat est celui o
nous nous trouvons actuellement, cest de l que nous devons effectivement partir si
nous nous proposons datteindre la ralisation mtaphysique, quelque degr que
ce soit, et cest l la raison essentielle pour laquelle ce cas doit tre envisag plus
spcialement par nous ; ayant dailleurs dvelopp ces considrations prcdemment,
nous ny insisterons pas davantage, dautant plus que notre expos mme permettra
de les mieux comprendre encore3.
Dautre part, pour carter toute confusion possible, nous devons rappeler ds
maintenant que, lorsque nous parlons des tats multiples de ltre, il sagit, non pas
dune simple multiplicit numrique, ou mme plus gnralement quantitative, mais
bien dune multiplicit dordre transcendantal ou vritablement universel,
applicable tous les domaines constituant les diffrents mondes ou degrs de
lExistence, considrs sparment ou dans leur ensemble, donc en dehors et au del

Nous ferons remarquer incidemment, ce propos, que le fait que le point de vue philosophique ne fait jamais
appel aucun symbolisme suffirait lui seul montrer le caractre exclusivement profane et tout extrieur de ce
point de vue spcial et du mode de pense auquel il correspond.
2
Voir LHomme et son devenir selon le Vdnta, ch. XXIII.
3
Voir Le Symbolisme de la Croix, ch. XXVI XXVIII.

du domaine spcial du nombre et mme de la quantit sous tous ses modes. En effet,
la quantit, et plus forte raison le nombre qui nen est quun des modes, savoir la
quantit discontinue, est seulement une des conditions dterminantes de certains
tats, parmi lesquels le ntre ; elle ne saurait donc tre transporte dautres tats, et
encore moins tre applique lensemble des tats, qui chappe videmment une
telle dtermination. Cest pourquoi, quand nous parlons cet gard dune multitude
indfinie, nous devons toujours avoir bien soin de remarquer que lindfinit dont il
sagit dpasse tout nombre, et aussi tout ce quoi la quantit est plus ou moins
directement applicable, comme lindfinit spatiale ou temporelle, qui ne relve
galement que des conditions propres notre monde4.
Une autre remarque simpose encore, au sujet de lemploi que nous faisons du
mot tre lui-mme, qui, en toute rigueur, ne peut plus sappliquer dans son sens
propre quand il sagit de certains tats de non-manifestation dont nous aurons
parler, et qui sont au del du degr de ltre pur. Nous sommes cependant oblig, en
raison de la constitution mme du langage humain, de conserver ce terme mme en
pareil cas, dfaut dun autre plus adquat, mais en ne lui attribuant plus alors quune
valeur purement analogique et symbolique, sans quoi il nous serait tout fait
impossible de parler dune faon quelconque de ce dont il sagit ; et cest l un
exemple trs net de ces insuffisances dexpression auxquelles nous faisions allusion
tout lheure. Cest ainsi que nous pourrons, comme nous lavons dj fait ailleurs,
continuer parler de ltre total comme tant en mme temps manifest dans certains
de ses tats et non-manifest dans dautres tats, sans que cela implique aucunement
que, pour ces derniers, nous devions nous arrter la considration de ce qui
correspond au degr qui est proprement celui de ltre5.
Nous rappellerons, ce propos, que le fait de sarrter ltre et de ne rien
envisager au del, comme sil tait en quelque sorte le Principe suprme, le plus
universel de tous, est un des traits caractristiques de certaines conceptions
occidentales de lantiquit et du moyen ge, qui, tout en contenant incontestablement
une part de mtaphysique qui ne se retrouve plus dans les conceptions modernes,
demeurent grandement incompltes sous ce rapport, et aussi en ce quelles se
prsentent comme des thories tablies pour elles-mmes, et non en vue dune
ralisation effective correspondante. Ce nest pas dire, assurment, quil ny ait rien
eu dautre alors en Occident ; en cela, nous parlons seulement de ce qui est
gnralement connu, et dont certains, tout en faisant de louables efforts pour ragir
contre la ngation moderne, ont tendance sexagrer la valeur et la porte, faute de
se rendre compte quil ne sagit encore l que de points de vue somme toute assez
extrieurs, et que, dans les civilisations o, comme cest le cas, une sorte de coupure
sest tablie entre deux ordres denseignement se superposant sans jamais sopposer,
l exotrisme appelle l sotrisme comme son complment ncessaire.
Lorsque cet sotrisme est mconnu, la civilisation, ntant plus rattache
directement aux principes suprieurs par aucun lien effectif, ne tarde pas perdre tout

4
5

Voir ibid., ch. XV.


Voir ibid., ch. premier.

caractre traditionnel, car les lments de cet ordre qui y subsistent encore sont
comparables un corps que lesprit aurait abandonn, et, par suite, impuissants
dsormais constituer quelque chose de plus quune sorte de formalisme vide ; cest
l, trs exactement, ce qui est arriv au monde occidental moderne6.
Ces quelques explications tant donnes, nous pensons pouvoir entrer dans
notre sujet mme sans nous attarder davantage des prliminaires dont toutes les
considrations que nous avons dj exposes par ailleurs nous permettent de nous
dispenser en grande partie. Il ne nous est pas possible, en effet, de revenir
indfiniment sur ce qui a t dit dans nos prcdents ouvrages, ce qui ne serait que
temps perdu ; et, si en fait certaines rptitions sont invitables, nous devons nous
efforcer de les rduire ce qui est strictement indispensable la comprhension de ce
que nous nous proposons dexposer prsentement, quitte renvoyer le lecteur, chaque
fois quil en sera besoin, telle ou telle partie de nos autres travaux, o il pourra
trouver des indications complmentaires ou de plus amples dveloppements sur les
questions que nous sommes amen envisager de nouveau. Ce qui fait la difficult
principale de lexpos, cest que toutes ces questions sont lies en effet plus ou moins
troitement les unes aux autres, et quil importe de montrer cette liaison aussi souvent
que cela est possible, mais que, dautre part, il nimporte pas moins dviter toute
apparence de systmatisation , cest--dire de limitation incompatible avec la
nature mme de la doctrine mtaphysique, qui doit au contraire ouvrir, qui est
capable de la comprendre et de l assentir , des possibilits de conception non
seulement indfinies, mais, nous pouvons le dire sans aucun abus de langage,
rellement infinies comme la Vrit totale elle-mme.

Voir Orient et Occident et La Crise du Monde moderne.

CHAPITRE PREMIER

LInfini et la Possibilit
Pour bien comprendre la doctrine de la multiplicit des tats de ltre, il est
ncessaire de remonter, avant toute autre considration, jusqu la notion la plus
primordiale de toutes, celle de lInfini mtaphysique, envisag dans ses rapports avec
la Possibilit universelle. LInfini est, suivant la signification tymologique du terme
qui le dsigne, ce qui na pas de limites ; et, pour garder ce terme son sens propre, il
faut en rserver rigoureusement lemploi la dsignation de ce qui na absolument
aucune limite, lexclusion de tout ce qui est seulement soustrait certaines
limitations particulires, tout en demeurant soumis dautres limitations en vertu de
sa nature mme, laquelle ces dernires sont essentiellement inhrentes, comme le
sont, au point de vue logique qui ne fait en somme que traduire sa faon le point de
vue quon peut appeler ontologique , des lments intervenant dans la dfinition
mme de ce dont il sagit. Ce dernier cas est notamment, comme nous avons eu dj
loccasion de lindiquer diverses reprises, celui du nombre, de lespace, du temps,
mme dans les conceptions les plus gnrales et les plus tendues quil soit possible
de sen former, et qui dpassent de beaucoup les notions quon en a ordinairement1 ;
tout cela ne peut jamais tre, en ralit, que du domaine de lindfini. Cest cet
indfini auquel certains, lorsquil est dordre quantitatif comme dans les exemples
que nous venons de rappeler, donnent abusivement le nom d infini mathmatique ,
comme si ladjonction dune pithte ou dune qualification dterminante au mot
infini nimpliquait pas par elle-mme une contradiction pure et simple2. En fait,
cet indfini, procdant du fini dont il nest quune extension ou un dveloppement, et
tant par suite toujours rductible au fini, na aucune commune mesure avec le
vritable Infini, pas plus que lindividualit, humaine ou autre, mme avec
lintgralit des prolongements indfinis dont elle est susceptible, nen saurait avoir

Il faut avoir bien soin de remarquer que nous disons gnrales et non pas universelles , car il ne sagit
ici que des conditions spciales de certains tats dexistence, et rien de plus ; cela seul doit suffire faire comprendre
quil ne saurait tre question dinfinit en pareil cas, ces conditions tant videmment limites comme les tats mmes
auxquels elles sappliquent et quelles concourent dfinir.
2
Sil nous arrive parfois de dire Infini mtaphysique , prcisment pour marquer dune faon plus explicite
quil ne sagit aucunement du prtendu infini mathmatique ou dautres contrefaons de lInfini , sil est permis
dainsi parler, une telle expression ne tombe nullement sous lobjection que nous formulons ici, parce que lordre
mtaphysique est rellement illimit, de sorte quil ny a l aucune dtermination, mais au contraire laffirmation de ce
qui dpasse toute dtermination, tandis que qui dit mathmatique restreint par l mme la conception un domaine
spcial et born, celui de la quantit.

avec ltre total3. Cette formation de lindfini partir du fini, dont on a un exemple
trs net dans la production de la srie des nombres, nest possible en effet qu la
condition que le fini contienne dj en puissance cet indfini, et, quand bien mme
les limites en seraient recules jusqu ce que nous les perdions de vue en quelque
sorte, cest--dire jusqu ce quelles chappent nos ordinaires moyens de mesure,
elles ne sont aucunement supprimes par l ; il est bien vident, en raison de la nature
mme de la relation causale, que le plus ne peut pas sortir du moins , ni lInfini
du fini.
Il ne peut en tre autrement lorsquil sagit, comme dans le cas que nous
envisageons, de certains ordres de possibilits particulires, qui sont manifestement
limits par la coexistence dautres ordres de possibilits, donc en vertu de leur nature
propre, qui fait que ce sont l telles possibilits dtermines, et non pas toutes les
possibilits sans aucune restriction. Sil nen tait pas ainsi, cette coexistence dune
indfinit dautres possibilits, qui ne sont pas comprises dans celles-l, et dont
chacune est dailleurs pareillement susceptible dun dveloppement indfini, serait
une impossibilit, cest--dire une absurdit au sens logique de ce mot4. LInfini, au
contraire, pour tre vraiment tel, ne peut admettre aucune restriction, ce qui suppose
quil est absolument inconditionn et indtermin, car toute dtermination, quelle
quelle soit, est forcment une limitation, par l mme quelle laisse quelque chose en
dehors delle, savoir toutes les autres dterminations galement possibles. La
limitation prsente dailleurs le caractre dune vritable ngation : poser une limite,
cest nier, pour ce qui y est enferm, tout ce que cette limite exclut ; par suite, la
ngation dune limite est proprement la ngation dune ngation, cest--dire,
logiquement et mme mathmatiquement, une affirmation, de telle sorte que la
ngation de toute limite quivaut en ralit laffirmation totale et absolue. Ce qui
na pas de limites, cest ce dont on ne peut rien nier, donc ce qui contient tout, ce hors
de quoi il ny a rien ; et cette ide de lInfini, qui est ainsi la plus affirmative de
toutes, puisquelle comprend ou enveloppe toutes les affirmations particulires,
quelles quelles puissent tre, ne sexprime par un terme de forme ngative quen
raison mme de son indtermination absolue. Dans le langage, en effet, toute
affirmation directe est forcment une affirmation particulire et dtermine,
laffirmation de quelque chose, tandis que laffirmation totale et absolue nest aucune
affirmation particulire lexclusion des autres, puisquelle les implique toutes
galement ; et il est facile de saisir ds maintenant le rapport trs troit que ceci
prsente avec la Possibilit universelle, qui comprend de la mme faon toutes les
possibilits particulires5.

Voir Le Symbolisme de la Croix, ch. XXVI et XXX.


Labsurde, au sens logique et mathmatique, est ce qui implique contradiction ; il se confond donc avec
limpossible, car cest labsence de contradiction interne qui, logiquement aussi bien quontologiquement, dfinit la
possibilit.
5
Sur lemploi des termes de forme ngative, mais dont la signification relle est essentiellement affirmative,
voir Introduction gnrale ltude des doctrines hindoues, 2e partie, ch. VIII, et LHomme et son devenir selon le
Vdnta, ch. XV.
4

Lide de lInfini, telle que nous venons de la poser ici 6 , au point de vue
purement mtaphysique, nest aucunement discutable ni contestable, car elle ne peut
renfermer en soi aucune contradiction, par l mme quil ny a en elle rien de
ngatif ; elle est de plus ncessaire, au sens logique de ce mot7, car cest sa ngation
qui serait contradictoire8. En effet, si lon envisage le Tout , au sens universel et
absolu, il est vident quil ne peut tre limit en aucune faon, car il ne pourrait ltre
que par quelque chose qui lui serait extrieur, et, sil y avait quelque chose qui lui ft
extrieur, ce ne serait pas le Tout . Il importe de remarquer, dailleurs, que le
Tout , en ce sens, ne doit aucunement tre assimil un tout particulier et
dtermin, cest--dire un ensemble compos de parties qui seraient avec lui dans
un rapport dfini ; il est proprement parler sans parties , puisque, ces parties
devant tre ncessairement relatives et finies, elles ne pourraient avoir avec lui
aucune commune mesure, ni par consquent aucun rapport, ce qui revient dire
quelles nexistent pas pour lui9 ; et ceci suffit montrer quon ne doit chercher sen
former aucune conception particulire10.
Ce que nous venons de dire du Tout universel, dans son indtermination la plus
absolue, sy applique encore quand on lenvisage sous le point de vue de la
Possibilit ; et, vrai dire, ce nest pas l une dtermination, ou du moins cest le
minimum de dtermination qui soit requis pour nous le rendre actuellement
concevable, et surtout exprimable quelque degr. Comme nous avons eu loccasion
de lindiquer ailleurs11, une limitation de la Possibilit totale est, au sens propre du
mot, une impossibilit, puisque, devant comprendre la Possibilit pour la limiter, elle
ne pourrait y tre comprise, et ce qui est en dehors du possible ne saurait tre autre
quimpossible ; mais une impossibilit, ntant rien quune ngation pure et simple,

Nous ne disons pas de la dfinir, car il serait videmment contradictoire de prtendre donner une dfinition de
lInfini ; et nous avons montr ailleurs que le point de vue mtaphysique lui-mme, en raison de son caractre universel
et illimit, nest pas davantage susceptible dtre dfini (Introduction gnrale ltude des doctrines hindoues, 2e
partie, ch. V).
7
Il faut distinguer cette ncessit logique, qui est limpossibilit quune chose ne soit pas ou quelle soit
autrement quelle est, et cela indpendamment de toute condition particulire, de la ncessit dite physique , ou
ncessit de fait, qui est simplement limpossibilit pour les choses ou les tres de ne pas se conformer aux lois du
monde auquel ils appartiennent, et qui, par consquent, est subordonne aux conditions par lesquelles ce monde est
dfini et ne vaut qu lintrieur de ce domaine spcial.
8
Certains philosophes, ayant argument trs justement contre le prtendu infini mathmatique , et ayant
montr toutes les contradictions quimplique cette ide (contradictions qui disparaissent dailleurs ds quon se rend
compte que ce nest l que de lindfini), croient avoir prouv par l mme, et en mme temps, limpossibilit de
lInfini mtaphysique ; tout ce quils prouvent en ralit, par cette confusion, cest quils ignorent compltement ce dont
il sagit dans ce dernier cas.
9
En dautres termes, le fini, mme sil est susceptible dextension indfinie, est toujours rigoureusement nul au
regard de lInfini ; par suite, aucune chose ou aucun tre ne peut tre considr comme une partie de lInfini , ce qui
est une des conceptions errones appartenant en propre au panthisme , car lemploi mme du mot partie suppose
lexistence dun rapport dfini avec le tout.
10
Ce quil faut viter surtout, cest de concevoir le Tout universel la faon dune somme arithmtique,
obtenue par laddition de ses parties prises une une et successivement. Dailleurs, mme quand il sagit dun tout
particulier, il y a deux cas distinguer : un tout vritable est logiquement antrieur ses parties et en est indpendant ;
un tout conu comme logiquement postrieur ses parties, dont il nest que la somme, ne constitue en ralit que ce que
les philosophes scolastiques appelaient un ens rationis, dont lexistence, en tant que tout , est subordonne la
condition dtre effectivement pens comme tel ; le premier a en lui-mme un principe dunit relle, suprieur la
multiplicit de ses parties, tandis que le second na dautre unit que celle que nous lui attribuons par la pense.
11
Le Symbolisme de la Croix, ch. XIV.

un vritable nant, ne peut videmment limiter quoi que ce soit, do il rsulte


immdiatement que la Possibilit universelle est ncessairement illimite. Il faut bien
prendre garde, dailleurs, que ceci nest naturellement applicable qu la Possibilit
universelle et totale, qui nest ainsi que ce que nous pouvons appeler un aspect de
lInfini, dont elle nest distincte en aucune faon ni dans aucune mesure ; il ne peut
rien y avoir qui soit en dehors de lInfini, puisque cela serait une limitation, et
qualors il ne serait plus lInfini. La conception dune pluralit dinfinis est une
absurdit, puisquils se limiteraient rciproquement, de sorte que, en ralit, aucun
deux ne serait infini12 ; donc, quand nous disons que la Possibilit universelle est
infinie ou illimite, il faut entendre par l quelle nest pas autre chose que lInfini
mme, envisag sous un certain aspect, dans la mesure o il est permis de dire quil y
a des aspects de lInfini. Puisque lInfini est vritablement sans parties , il ne
saurait, en toute rigueur, tre question non plus dune multiplicit daspects existant
rellement et distinctivement en lui ; cest nous qui, vrai dire, concevons lInfini
sous tel ou tel aspect, parce quil ne nous est pas possible de faire autrement, et,
mme si notre conception ntait pas essentiellement limite, comme elle lest tant
que nous sommes dans un tat individuel, elle devrait forcment se limiter pour
devenir exprimable, puisquil lui faut pour cela se revtir dune forme dtermine.
Seulement, ce qui importe, cest que nous comprenions bien do vient la limitation
et quoi elle tient, afin de ne lattribuer qu notre propre imperfection, ou plutt
celle des instruments intrieurs et extrieurs dont nous disposons actuellement en tant
qutres individuels, ne possdant effectivement comme tels quune existence dfinie
et conditionne, et de ne pas transporter cette imperfection, purement contingente et
transitoire comme les conditions auxquelles elle se rfre et dont elle rsulte, dans le
domaine illimit de la Possibilit universelle elle-mme.
Ajoutons encore une dernire remarque : si lon parle corrlativement de
lInfini et de la Possibilit, ce nest pas pour tablir entre ces deux termes une
distinction qui ne saurait exister rellement ; cest que lInfini est alors envisag plus
spcialement sous son aspect actif, tandis que la Possibilit est son aspect passif13 ;
mais, quil soit regard par nous comme actif ou comme passif, cest toujours lInfini,
qui ne saurait tre affect par ces points de vue contingents, et les dterminations,
quel que soit le principe par lequel on les effectue, nexistent ici que par rapport
notre conception. Cest donc l, en somme, la mme chose que ce que nous avons
appel ailleurs, suivant la terminologie de la doctrine extrme-orientale, la
perfection active (Khien) et la perfection passive (Khouen), la Perfection, au
sens absolu, tant identique lInfini entendu dans toute son indtermination ; et,
comme nous lavons dit alors, cest lanalogue, mais un autre degr et un point de
vue bien plus universel, de ce que sont, dans ltre, l essence et la
substance 14. Il doit tre bien compris, ds maintenant, que ltre nenferme pas
toute la Possibilit, et que, par consquent, il ne peut aucunement tre identifi

12
13

X).

14

Voir ibid., ch. XXIV.


Cest Brahma et sa Shakti dans la doctrine hindoue (voir LHomme et son devenir selon le Vdnta, ch. V et
Voir Le Symbolisme de la Croix, ch. XXIV.

lInfini ; cest pourquoi nous disons que le point de vue auquel nous nous plaons ici
est beaucoup plus universel que celui o nous navons envisager que ltre ; ceci
est seulement indiqu pour viter toute confusion, car nous aurons, dans la suite,
loccasion de nous en expliquer plus amplement.

10

CHAPITRE II

Possibles et compossibles
La Possibilit universelle, avons-nous dit, est illimite, et ne peut pas tre autre
quillimite ; vouloir la concevoir autrement, cest donc, en ralit, se condamner
ne pas la concevoir du tout. Cest ce qui fait que tous les systmes philosophiques de
lOccident moderne sont galement impuissants du point de vue mtaphysique, cest-dire universel, et cela prcisment en tant que systmes, ainsi que nous lavons dj
fait remarquer occasionnellement diverses reprises ; ils ne sont en effet, comme tels,
que des conceptions restreintes et fermes, qui peuvent, par quelques-uns de leurs
lments, avoir une certaine valeur dans un domaine relatif, mais qui deviennent
dangereuses et fausses ds que, prises dans leur ensemble, elles prtendent quelque
chose de plus et veulent se faire passer pour une expression de la ralit totale. Sans
doute, il est toujours lgitime denvisager spcialement, si on le juge propos,
certains ordres de possibilits lexclusion des autres, et cest l, en somme, ce que
fait ncessairement une science quelconque ; mais ce qui ne lest pas, cest daffirmer
que ce soit l toute la Possibilit et de nier tout ce qui dpasse la mesure de sa propre
comprhension individuelle, plus ou moins troitement borne1. Cest pourtant l,
un degr ou un autre, le caractre essentiel de cette forme systmatique qui parat
inhrente toute la philosophie occidentale moderne ; et cest une des raisons pour
lesquelles la pense philosophique, au sens ordinaire du mot, na et ne peut avoir rien
de commun avec les doctrines dordre purement mtaphysique2.
Parmi les philosophes qui, en raison de cette tendance systmatique et
vritablement antimtaphysique , se sont efforcs de limiter dune faon ou dune
autre la Possibilit universelle, certains, comme Leibnitz (qui est pourtant un de ceux
dont les vues sont les moins troites sous bien des rapports), ont voulu faire usage
cet gard de la distinction des possibles et des compossibles ; mais il nest que
trop vident que cette distinction, dans la mesure o elle est valablement applicable,
ne peut aucunement servir cette fin illusoire. En effet, les compossibles ne sont pas
autre chose que des possibles compatibles entre eux, cest--dire dont la runion dans
un mme ensemble complexe nintroduit lintrieur de celui-ci aucune

Il est remarquer en effet que tout systme philosophique se prsente comme tant essentiellement luvre
dun individu, contrairement ce qui a lieu pour les doctrines traditionnelles, au regard desquelles les individualits ne
comptent pour rien.
2
Voir Introduction gnrale ltude des doctrines hindoues, 2e partie, ch. VIII ; LHomme et son devenir
selon le Vdnta, ch. Ier ; Le Symbolisme de la Croix, ch. Ier et XV.

11

contradiction ; par suite, la compossibilit est toujours essentiellement relative


lensemble dont il sagit. Il est bien entendu, dailleurs, que cet ensemble peut tre,
soit celui des caractres qui constituent toutes les attributions dun objet particulier,
ou dun tre individuel, soit quelque chose de beaucoup plus gnral et plus tendu,
lensemble de toutes les possibilits soumises certaines conditions communes et
formant par l mme un certain ordre dfini, un des domaines compris dans
lExistence universelle ; mais, dans tous les cas, il faut quil sagisse dun ensemble
qui soit toujours dtermin, sans quoi la distinction ne sappliquerait plus. Ainsi, pour
prendre dabord un exemple dordre particulier et extrmement simple, un carr
rond est une impossibilit, parce que la runion des deux possibles carr et
rond dans une mme figure implique contradiction ; mais ces deux possibles nen
sont pas moins galement ralisables, et au mme titre, car lexistence dune figure
carre nempche videmment pas lexistence simultane, ct delle et dans le
mme espace, dune figure ronde, non plus que de toute autre figure
gomtriquement concevable3. Cela parat mme trop vident pour quil soit utile dy
insister davantage ; mais un tel exemple, en raison de sa simplicit mme, a
lavantage daider comprendre, par analogie, ce qui se rapporte des cas
apparemment plus complexes, comme celui dont nous allons parler maintenant.
Si, au lieu dun objet ou dun tre particulier, on considre ce que nous
pouvons appeler un monde, suivant le sens que nous avons dj donn ce mot,
cest--dire tout le domaine form par un certain ensemble de compossibles qui se
ralisent dans la manifestation, ces compossibles devront tre tous les possibles qui
satisfont certaines conditions, lesquelles caractriseront et dfiniront prcisment le
monde dont il sagit, constituant un des degrs de lExistence universelle. Les autres
possibles, qui ne sont pas dtermins par les mmes conditions, et qui, par suite, ne
peuvent pas faire partie du mme monde, nen sont videmment pas moins ralisables
pour cela, mais, bien entendu, chacun selon le mode qui convient sa nature. En
dautres termes, tout possible a son existence propre comme tel4, et les possibles dont
la nature implique une ralisation, au sens o on lentend ordinairement, cest--dire
une existence dans un mode quelconque de manifestation5, ne peuvent pas perdre ce
caractre qui leur est essentiellement inhrent et devenir irralisables par le fait que
dautres possibles sont actuellement raliss. On peut encore dire que toute possibilit
qui est une possibilit de manifestation doit ncessairement se manifester par l
mme, et que, inversement, toute possibilit qui ne doit pas se manifester est une
possibilit de non-manifestation ; sous cette forme, il semble bien que ce ne soit l

De mme, pour prendre un exemple dordre plus tendu, les diverses gomtries euclidienne et noneuclidiennes ne peuvent videmment sappliquer un mme espace ; mais cela ne saurait empcher les diffrentes
modalits despace auxquelles elles correspondent de coexister dans lintgralit de la possibilit spatiale, o chacune
delles doit se raliser sa faon, suivant ce que nous allons expliquer sur lidentit effective du possible et du rel.
4
Il doit tre bien entendu que nous ne prenons pas ici le mot existence dans son sens rigoureux et conforme
sa drivation tymologique, sens qui ne sapplique strictement qu ltre conditionn et contingent, cest--dire en
somme la manifestation ; nous nemployons ce mot, comme nous le faisons aussi parfois pour celui d tre luimme, ainsi que nous lavons dit ds le dbut, que dune faon purement analogique et symbolique, parce quil nous
aide dans une certaine mesure faire comprendre ce dont il sagit, bien que, en ralit, il lui soit extrmement inadquat
(voir Le Symbolisme de la Croix, ch. Ier et II).
5
Cest alors l existence au sens propre et rigoureux du mot.

12

quune affaire de simple dfinition, et pourtant laffirmation prcdente ne comportait


rien dautre que cette vrit axiomatique, qui nest nullement discutable. Si lon
demandait cependant pourquoi toute possibilit ne doit pas se manifester, cest--dire
pourquoi il y a la fois des possibilits de manifestation et des possibilits de nonmanifestation, il suffirait de rpondre que le domaine de la manifestation, tant limit
par l mme quil est un ensemble de mondes ou dtats conditionns (dailleurs en
multitude indfinie), ne saurait puiser la Possibilit universelle dans sa totalit ; il
laisse en dehors de lui tout linconditionn, cest--dire prcisment ce qui,
mtaphysiquement, importe le plus. Quant se demander pourquoi telle possibilit ne
doit pas se manifester aussi bien que telle autre, cela reviendrait simplement se
demander pourquoi elle est ce quelle est et non ce quest une autre ; cest donc
exactement comme si lon se demandait pourquoi tel tre est lui-mme et non un
autre tre, ce qui serait assurment une question dpourvue de sens. Ce quil faut bien
comprendre, cet gard, cest quune possibilit de manifestation na, comme telle,
aucune supriorit sur une possibilit de non-manifestation ; elle nest pas lobjet
dune sorte de choix ou de prfrence 6, elle est seulement dune autre nature.
Si maintenant on veut objecter, au sujet des compossibles, que, suivant
lexpression de Leibnitz, il ny a quun monde , il arrive de deux choses lune : ou
cette affirmation est une pure tautologie, ou elle na aucun sens. En effet, si par
monde on entend ici lUnivers total, ou mme, en se bornant aux possibilits de
manifestation, le domaine entier de toutes ces possibilits, cest--dire lExistence
universelle, la chose quon nonce est trop vidente, encore que la faon dont on
lexprime soit peut-tre impropre ; mais, si lon nentend par ce mot quun certain
ensemble de compossibles, comme on le fait le plus ordinairement, et comme nous
venons de le faire nous-mme, il est aussi absurde de dire que son existence empche
la coexistence dautres mondes quil le serait, pour reprendre notre prcdent
exemple, de dire que lexistence dune figure ronde empche la coexistence dune
figure carre, ou triangulaire, ou de toute autre sorte. Tout ce quon peut dire, cest
que, comme les caractres dun objet dtermin excluent de cet objet la prsence
dautres caractres avec lesquels ils seraient en contradiction, les conditions par
lesquelles se dfinit un monde dtermin excluent de ce monde les possibles dont la
nature nimplique pas une ralisation soumise ces mmes conditions ; ces possibles
sont ainsi en dehors des limites du monde considr, mais ils ne sont pas pour cela
exclus de la Possibilit, puisquil sagit de possibles par hypothse, ni mme, dans
des cas plus restreints, de lExistence au sens propre du terme, cest--dire entendue
comme comprenant tout le domaine de la manifestation universelle. Il y a dans
lUnivers des modes dexistence multiples, et chaque possible a celui qui convient
sa propre nature ; quant parler, comme on la fait parfois, et prcisment en se
rfrant la conception de Leibnitz (tout en scartant sans doute de sa pense dans
une assez large mesure), dune sorte de lutte pour lexistence entre les possibles,

Une telle ide est mtaphysiquement injustifiable, et elle ne peut provenir que dune intrusion du point de vue
moral dans un domaine o il na que faire ; aussi le principe du meilleur , auquel Leibnitz fait appel en cette
occasion, est-il proprement antimtaphysique, ainsi que nous lavons dj fait remarquer incidemment ailleurs (Le
Symbolisme de la Croix, ch. III).

13

cest l une conception qui na assurment rien de mtaphysique, et cet essai de


transposition de ce qui nest quune simple hypothse biologique (en connexion avec
les modernes thories volutionnistes ) est mme tout fait inintelligible.
La distinction du possible et du rel, sur laquelle maints philosophes ont tant
insist, na donc aucune valeur mtaphysique : tout possible est rel sa faon, et
suivant le mode que comporte sa nature7 ; autrement, il y aurait des possibles qui ne
seraient rien, et dire quun possible nest rien est une contradiction pure et simple ;
cest limpossible, et limpossible seul, qui est, comme nous lavons dj dit, un pur
nant. Nier quil y ait des possibilits de non-manifestation, cest vouloir limiter la
Possibilit universelle ; dautre part, nier que, parmi les possibilits de manifestation,
il y en ait de diffrents ordres, cest vouloir la limiter plus troitement encore.
Avant daller plus loin, nous ferons remarquer que, au lieu de considrer
lensemble des conditions qui dterminent un monde, comme nous lavons fait dans
ce qui prcde, on pourrait aussi, au mme point de vue, considrer isolment une de
ces conditions : par exemple, parmi les conditions du monde corporel, lespace,
envisag comme le contenant des possibilits spatiales8. Il est bien vident que, par
dfinition mme, il ny a que les possibilits spatiales qui puissent se raliser dans
lespace, mais il est non moins vident que cela nempche pas les possibilits nonspatiales de se raliser galement (et ici, en nous bornant la considration des
possibilits de manifestation, se raliser doit tre pris comme synonyme de se
manifester ), en dehors de cette condition particulire dexistence quest lespace.
Pourtant, si lespace tait infini comme certains le prtendent, il ny aurait de place
dans lUnivers pour aucune possibilit non-spatiale, et, logiquement, la pense ellemme, pour prendre lexemple le plus ordinaire et le plus connu de tous, ne pourrait
alors tre admise lexistence qu la condition dtre conue comme tendue,
conception dont la psychologie profane elle-mme reconnat la fausset sans
aucune hsitation ; mais, bien loin dtre infini, lespace nest quun des modes
possibles de la manifestation, qui elle-mme nest nullement infinie, mme dans
lintgralit de son extension, avec lindfinit des modes quelle comporte, et dont
chacun est lui-mme indfini9. Des remarques similaires sappliqueraient de mme
nimporte quelle autre condition spciale dexistence ; et ce qui est vrai pour chacune
de ces conditions prise part lest encore pour lensemble de plusieurs dentre elles,
dont la runion ou la combinaison dtermine un monde. Il va de soi, dailleurs, quil
faut que les diffrentes conditions ainsi runies soient compatibles entre elles, et leur
compatibilit entrane videmment celle des possibles quelles comprennent

Ce que nous voulons dire par l, cest quil ny a pas lieu, mtaphysiquement, denvisager le rel comme
constituant un ordre diffrent de celui du possible ; mais il faut bien se rendre compte, dailleurs, que ce mot rel est
par lui-mme assez vague, sinon quivoque, tout au moins dans lusage qui en est fait dans le langage ordinaire et
mme par la plupart des philosophes ; nous navons t amen lemployer ici que parce quil tait ncessaire dcarter
la distinction vulgaire du possible et du rel ; nous arriverons cependant, par la suite, lui donner une signification
beaucoup plus prcise.
8
Il est important de noter que la condition spatiale ne suffit pas, elle seule, dfinir un corps comme tel ; tout
corps est ncessairement tendu, cest--dire soumis lespace (do rsulte notamment sa divisibilit indfinie,
entranant labsurdit de la conception atomiste), mais, contrairement ce quont prtendu Descartes et dautres
partisans dune physique mcaniste , ltendue ne constitue nullement toute la nature ou lessence des corps.
9
Voir Le Symbolisme de la Croix, ch. XXX.

14

respectivement, avec cette restriction que les possibles qui sont soumis lensemble
des conditions considres peuvent ne constituer quune partie de ceux qui sont
compris dans chacune des mmes conditions envisage isolment des autres, do il
rsulte que ces conditions, dans leur intgralit, comporteront, outre leur partie
commune, des prolongements en divers sens, appartenant encore au mme degr de
lExistence universelle. Ces prolongements, dextension indfinie, correspondent,
dans lordre gnral et cosmique, ce que sont, pour un tre particulier, ceux dun de
ses tats, par exemple dun tat individuel considr intgralement, au del dune
certaine modalit dfinie de ce mme tat, telle que la modalit corporelle dans notre
individualit humaine10.

10

Voir ibid., ch. XI ; cf. LHomme et son devenir selon le Vdnta, ch. II, et aussi ch. XII et XIII.

15

CHAPITRE III

Ltre et le Non-tre
Dans ce qui prcde, nous avons indiqu la distinction des possibilits de
manifestation et des possibilits de non-manifestation, les unes et les autres tant
galement comprises, et au mme titre, dans la Possibilit totale. Cette distinction
simpose nous avant toute autre distinction plus particulire, comme celle des
diffrents modes de la manifestation universelle, cest--dire des diffrents ordres de
possibilits quelle comporte, rparties selon les conditions spciales auxquelles elles
sont respectivement soumises, et constituant la multitude indfinie des mondes ou des
degrs de lExistence.
Cela pos, si lon dfinit ltre, au sens universel, comme le principe de la
manifestation, et en mme temps comme comprenant, par l mme, lensemble de
toutes les possibilits de manifestation, nous devons dire que ltre nest pas infini,
puisquil ne concide pas avec la Possibilit totale ; et cela dautant plus que ltre, en
tant que principe de la manifestation, comprend bien en effet toutes les possibilits de
manifestation, mais seulement en tant quelles se manifestent. En dehors de ltre, il
y a donc tout le reste, cest--dire toutes les possibilits de non-manifestation, avec
les possibilits de manifestation elles-mmes en tant quelles sont ltat nonmanifest ; et ltre lui-mme sy trouve inclus, car, ne pouvant appartenir la
manifestation, puisquil en est le principe, il est lui-mme non-manifest. Pour
dsigner ce qui est ainsi en dehors et au del de ltre, nous sommes oblig, dfaut
de tout autre terme, de lappeler le Non-tre ; et cette expression ngative, qui, pour
nous, nest aucun degr synonyme de nant comme elle parat ltre dans le
langage de certains philosophes, outre quelle est directement inspire de la
terminologie de la doctrine mtaphysique extrme-orientale, est suffisamment
justifie par la ncessit demployer une dnomination quelconque pour pouvoir en
parler, jointe la remarque, dj faite par nous plus haut, que les ides les plus
universelles, tant les plus indtermines, ne peuvent sexprimer, dans la mesure o
elles sont exprimables, que par des termes qui sont en effet de forme ngative, ainsi
que nous lavons vu en ce qui concerne lInfini. On peut dire aussi que le Non-tre,
dans le sens que nous venons dindiquer, est plus que ltre, ou, si lon veut, quil est
suprieur ltre, si lon entend par l que ce quil comprend est au del de
lextension de ltre, et quil contient en principe ltre lui-mme. Seulement, ds
lors quon oppose le Non-tre ltre, ou mme quon les distingue simplement,
cest que ni lun ni lautre nest infini, puisque, ce point de vue, ils se limitent lun

16

lautre en quelque faon ; linfinit nappartient qu lensemble de ltre et du Nontre, puisque cet ensemble est identique la Possibilit universelle.
Nous pouvons encore exprimer les choses de cette faon : la Possibilit
universelle contient ncessairement la totalit des possibilits, et on peut dire que
ltre et le Non-tre sont ses deux aspects : ltre, en tant quelle manifeste les
possibilits (ou plus exactement certaines dentre elles) ; le Non-tre, en tant quelle
ne les manifeste pas. Ltre contient donc tout le manifest ; le Non-tre contient
tout le non-manifest, y compris ltre lui-mme ; mais la Possibilit universelle
comprend la fois ltre et le Non-tre. Ajoutons que le non-manifest comprend ce
que nous pouvons appeler le non-manifestable, cest--dire les possibilits de nonmanifestation, et le manifestable, cest--dire les possibilits de manifestation en tant
quelles ne se manifestent pas, la manifestation ne comprenant videmment que
lensemble de ces mmes possibilits en tant quelles se manifestent1.
En ce qui concerne les rapports de ltre et du Non-tre, il est essentiel de
remarquer que ltat de manifestation est toujours transitoire et conditionn, et que,
mme pour les possibilits qui comportent la manifestation, ltat de nonmanifestation est seul absolument permanent et inconditionn2. Ajoutons ce propos
que rien de ce qui est manifest ne peut se perdre , suivant une expression assez
frquemment employe, autrement que par le passage dans le non-manifest ; et, bien
entendu, ce passage mme (qui, lorsquil sagit de la manifestation individuelle, est
proprement la transformation au sens tymologique de ce mot, cest--dire le
passage au del de la forme) ne constitue une perte que du point de vue spcial de
la manifestation, puisque, dans ltat de non-manifestation, toutes choses, au
contraire, subsistent ternellement en principe, indpendamment de toutes les
conditions particulires et limitatives qui caractrisent tel ou tel mode de lexistence
manifeste. Seulement, pour pouvoir dire justement que rien ne se perd , mme
avec la restriction concernant le non-manifest, il faut envisager tout lensemble de la
manifestation universelle, et non pas simplement tel ou tel de ses tats lexclusion
des autres, car, en raison de la continuit de tous ces tats entre eux, il peut toujours y
avoir un passage de lun lautre, sans que ce passage continuel, qui nest quun
changement de mode (impliquant un changement correspondant dans les conditions
dexistence), nous fasse aucunement sortir du domaine de la manifestation3.

Cf. LHomme et son devenir selon le Vdnta, ch. XV.


Il doit tre bien entendu que, quand nous disons transitoire , nous navons pas en vue exclusivement, ni
mme principalement, la succession temporelle, car celle-ci ne sapplique qu un mode spcial de la manifestation.
3
Sur la continuit des tats de ltre, voir Le Symbolisme de la Croix, ch. XV et XIX. Ce qui vient dtre dit
doit montrer que les prtendus principes de la conservation de la matire et de la conservation de lnergie ,
quelle que soit la forme sous laquelle on les exprime, ne sont en ralit que de simples lois physiques tout fait relatives
et approximatives, et qui, lintrieur mme du domaine spcial auquel elles sappliquent, ne peuvent tre vraies que
sous certaines conditions restrictives, conditions qui subsisteraient encore, mutatis mutandis, si lon voulait tendre de
telles lois, en en transposant convenablement les termes, tout le domaine de la manifestation. Les physiciens sont
dailleurs obligs de reconnatre quil ne sagit en quelque sorte que de cas-limites , en ce sens que de telles lois ne
seraient rigoureusement applicables qu ce quils appellent des systmes clos , cest--dire quelque chose qui, en
fait, nexiste pas et ne peut pas exister, car il est impossible de raliser et mme de concevoir, lintrieur de la
manifestation, un ensemble qui soit compltement isol de tout le reste, sans communication ni change daucune sorte
avec ce qui est en dehors de lui ; une telle solution de continuit serait une vritable lacune dans la manifestation, cet
ensemble tant par rapport au reste comme sil ntait pas.
2

17

Quant aux possibilits de non-manifestation, elles appartiennent


essentiellement au Non-tre, et, par leur nature mme, elles ne peuvent pas entrer
dans le domaine de ltre, contrairement ce qui a lieu pour les possibilits de
manifestation ; mais, comme nous lavons dit plus haut, cela nimplique aucune
supriorit des unes sur les autres, puisque les unes et les autres ont seulement des
modes de ralit diffrents et conformes leurs natures respectives ; et la distinction
mme de ltre et du Non-tre est, somme toute, purement contingente, puisquelle
ne peut tre faite que du point de vue de la manifestation, qui est lui-mme
essentiellement contingent. Ceci, dailleurs, ne diminue en rien limportance que cette
distinction a pour nous, tant donn que, dans notre tat actuel, il ne nous est pas
possible de nous placer effectivement un point de vue autre que celui-l, qui est le
ntre en tant que nous appartenons nous-mmes, comme tres conditionns et
individuels, au domaine de la manifestation, et que nous ne pouvons dpasser quen
nous affranchissant entirement, par la ralisation mtaphysique, des conditions
limitatives de lexistence individuelle.
Comme exemple dune possibilit de non-manifestation, nous pouvons citer le
vide, car une telle possibilit est concevable, au moins ngativement, cest--dire par
lexclusion de certaines dterminations : le vide implique lexclusion, non seulement
de tout attribut corporel ou matriel, non seulement mme, dune faon plus gnrale,
de toute qualit formelle, mais encore de tout ce qui se rapporte un mode
quelconque de la manifestation. Cest donc un non-sens de prtendre quil peut y
avoir du vide dans ce que comprend la manifestation universelle, sous quelque tat
que ce soit 4 , puisque le vide appartient essentiellement au domaine de la nonmanifestation ; il nest pas possible de donner ce terme une autre acception
intelligible. Nous devons, ce sujet, nous borner cette simple indication, car nous
ne pouvons pas traiter ici la question du vide avec tous les dveloppements quelle
comporterait, et qui scarteraient trop de notre sujet ; comme cest surtout propos
de lespace quelle conduit parfois de graves confusions5, les considrations qui sy
rapportent trouveront mieux leur place dans ltude que nous nous proposons de
consacrer spcialement aux conditions de lexistence corporelle6. Au point de vue o
nous nous plaons prsentement, nous devons simplement ajouter que le vide, quelle
que soit la faon dont on lenvisage, nest pas le Non-tre, mais seulement ce que
nous pouvons appeler un de ses aspects, cest--dire une des possibilits quil
renferme et qui sont autres que les possibilits comprises dans ltre, donc en dehors
de celui-ci, mme envisag dans sa totalit, ce qui montre bien encore que ltre nest
pas infini. Dailleurs, quand nous disons quune telle possibilit constitue un aspect
du Non-tre, il faut faire attention quelle ne peut tre conue en mode distinctif, ce
mode sappliquant exclusivement la manifestation ; et ceci explique pourquoi,
mme si nous pouvons concevoir effectivement cette possibilit quest le vide, ou

Cest l ce que prtendent notamment les atomistes.


La conception dun espace vide est contradictoire, ce qui, notons-le en passant, constitue une preuve
suffisante de la ralit de llment thr (ksha), contrairement la thorie des diverses coles qui, dans lInde et en
Grce, nadmettaient que quatre lments corporels.
6
Sur le vide et ses rapports avec ltendue, voir aussi Le Symbolisme de la Croix, ch. IV.
5

18

toute autre du mme ordre, nous ne pouvons jamais en donner quune expression
toute ngative : cette remarque, tout fait gnrale pour tout ce qui se rapporte au
Non-tre, justifie encore lemploi que nous faisons de ce terme7.
Des considrations semblables pourraient donc sappliquer toute autre
possibilit de non-manifestation ; nous pourrions prendre un autre exemple, comme
le silence, mais lapplication serait trop facile faire pour quil soit utile dy insister.
Nous nous bornerons donc, ce propos, faire observer ceci : comme le Non-tre,
ou le non-manifest, comprend ou enveloppe ltre, ou le principe de la
manifestation, le silence comporte en lui-mme le principe de la parole ; en dautres
termes, de mme que lUnit (ltre) nest que le Zro mtaphysique (le Non-tre)
affirm, la parole nest que le silence exprim ; mais, inversement, le Zro
mtaphysique, tout en tant lUnit non-affirme, est aussi quelque chose de plus (et
mme infiniment plus), et de mme le silence, qui en est un aspect au sens que nous
venons de prciser, nest pas simplement la parole non-exprime, car il faut y laisser
subsister en outre ce qui est inexprimable, cest--dire non susceptible de
manifestation (car qui dit expression dit manifestation, et mme manifestation
formelle), donc de dtermination en mode distinctif8. Le rapport ainsi tabli entre le
silence (non-manifest) et la parole (manifeste) montre comment il est possible de
concevoir des possibilits de non-manifestation qui correspondent, par transposition
analogique, certaines possibilits de manifestation 9 , sans prtendre dailleurs en
aucune faon, ici encore, introduire dans le Non-tre une distinction effective qui ne
saurait sy trouver, puisque lexistence en mode distinctif (qui est lexistence au sens
propre du mot) est essentiellement inhrente aux conditions de la manifestation
(mode distinctif ntant dailleurs pas ici, dans tous les cas, forcment synonyme de
mode individuel, ce dernier impliquant spcialement la distinction formelle)10.

Cf. Tao-te-king, ch. XIV.


Cest linexprimable (et non pas lincomprhensible comme on le croit vulgairement) qui est dsign
primitivement par le mot mystre , car, en grec, drive de , qui signifie se taire , tre
silencieux . la mme racine verbale mu (do le latin mutus, muet ) se rattache aussi le mot , mythe , qui,
avant dtre dvi de son sens jusqu ne plus dsigner quun rcit fantaisiste, signifiait ce qui, ntant pas susceptible
de sexprimer directement, ne pouvait tre que suggr par une reprsentation symbolique, que celle-ci soit dailleurs
verbale ou figure.
9
On pourrait envisager de la mme faon les tnbres, dans un sens suprieur, comme ce qui est au del de la
manifestation lumineuse, tandis que, dans leur sens infrieur et plus habituel, elles sont simplement, dans le manifest,
labsence ou la privation de la lumire, cest--dire quelque chose de purement ngatif ; la couleur noire a dailleurs,
dans le symbolisme, des usages se rapportant effectivement cette double signification.
10
On pourra remarquer que les deux possibilits de non-manifestation que nous avons envisages ici
correspondent l Abme () et au Silence () de certaines coles du Gnosticisme alexandrin, lesquels
sont en effet des aspects du Non-tre.
8

19

CHAPITRE IV

Fondement de la thorie
des tats multiples
Ce qui prcde contient, dans toute son universalit, le fondement de la thorie
des tats multiples : si lon envisage un tre quelconque dans sa totalit, il devra
comporter, au moins virtuellement, des tats de manifestation et des tats de nonmanifestation, car ce nest que dans ce sens quon peut parler vraiment de
totalit ; autrement, on nest en prsence que de quelque chose dincomplet et de
fragmentaire, qui ne peut pas constituer vritablement ltre total 1 . La nonmanifestation, avons-nous dit plus haut, possde seule le caractre de permanence
absolue ; cest donc delle que la manifestation, dans sa condition transitoire, tire
toute sa ralit ; et lon voit par l que le Non-tre, loin dtre le nant , serait
exactement tout le contraire, si toutefois le nant pouvait avoir un contraire, ce
qui lui supposerait encore un certain degr de positivit , alors quil nest que la
ngativit absolue, cest--dire la pure impossibilit2.
Cela tant, il en rsulte que ce sont essentiellement les tats de nonmanifestation qui assurent ltre la permanence et lidentit ; et, en dehors de ces
tats, cest--dire si lon ne prend ltre que dans la manifestation, sans le rapporter
son principe non-manifest, cette permanence et cette identit ne peuvent tre
quillusoires, puisque le domaine de la manifestation est proprement le domaine du
transitoire et du multiple, comportant des modifications continuelles et indfinies.
Ds lors, on comprendra aisment ce quil faut penser, au point de vue mtaphysique,
de la prtendue unit du moi , cest--dire de ltre individuel, qui est si
indispensable la psychologie occidentale et profane : dune part, cest une unit
fragmentaire, puisquelle ne se rfre qu une portion de ltre, un de ses tats pris
isolment, et arbitrairement, parmi une indfinit dautres (et encore cet tat est-il fort
loin dtre envisag ordinairement dans son intgralit) ; et, dautre part, cette unit,

Comme nous lavons indiqu au dbut, si lon veut parler de ltre total, il faut bien, quoique ce terme ne soit
plus proprement applicable, lappeler encore analogiquement un tre , faute davoir un autre terme plus adquat
notre disposition.
2
Le nant ne soppose donc pas ltre, contrairement ce quon dit dordinaire ; cest la Possibilit
quil sopposerait, sil pouvait entrer la faon dun terme rel dans une opposition quelconque ; mais, comme il nen
est pas ainsi, il ny a rien qui puisse sopposer la Possibilit, ce qui se comprend sans peine, ds lors que la Possibilit
est en ralit identique lInfini.

20

en ne considrant mme que ltat spcial auquel elle se rapporte, est encore aussi
relative que possible, puisque cet tat se compose lui-mme dune indfinit de
modifications diverses, et elle a dautant moins de ralit quon fait abstraction du
principe transcendant (le Soi ou la personnalit) qui pourrait seul lui en donner
vraiment, en maintenant lidentit de ltre, en mode permanent, travers toutes ces
modifications.
Les tats de non-manifestation sont du domaine du Non-tre, et les tats de
manifestation sont du domaine de ltre, envisag dans son intgralit ; on peut dire
aussi que ces derniers correspondent aux diffrents degrs de lExistence, ces degrs
ntant pas autre chose que les diffrents modes, en multiplicit indfinie, de la
manifestation universelle. Pour tablir ici une distinction nette entre ltre et
lExistence, nous devons, ainsi que nous lavons dj dit, considrer ltre comme
tant proprement le principe mme de la manifestation ; lExistence universelle sera
alors la manifestation intgrale de lensemble des possibilits que comporte ltre, et
qui sont dailleurs toutes les possibilits de manifestation, et ceci implique le
dveloppement effectif de ces possibilits en mode conditionn. Ainsi, ltre
enveloppe lExistence, et il est mtaphysiquement plus que celle-ci, puisquil en est
le principe ; lExistence nest donc pas identique ltre, car celui-ci correspond un
moindre degr de dtermination, et, par consquent, un plus haut degr
duniversalit3.
Bien que lExistence soit essentiellement unique, et cela parce que ltre en
soi-mme est un, elle nen comprend pas moins la multiplicit indfinie des modes de
la manifestation, car elle les comprend tous galement par l mme quils sont
galement possibles, cette possibilit impliquant que chacun deux doit tre ralis
selon les conditions qui lui sont propres. Comme nous lavons dit ailleurs, en parlant
de cette unicit de lExistence (en arabe Wahdatul-wujd) suivant les donnes de
lsotrisme islamique4, il rsulte de l que lExistence, dans son unicit mme,
comporte une indfinit de degrs, correspondant tous les modes de la
manifestation universelle (laquelle est au fond la mme chose que lExistence ellemme) ; et cette multiplicit indfinie des degrs de lExistence implique
corrlativement, pour un tre quelconque envisag dans le domaine entier de cette
Existence, une multiplicit pareillement indfinie dtats de manifestation possibles,
dont chacun doit se raliser dans un degr dtermin de lExistence universelle. Un
tat dun tre est donc le dveloppement dune possibilit particulire comprise dans
un tel degr, ce degr tant dfini par les conditions auxquelles est soumise la
possibilit dont il sagit, en tant quelle est envisage comme se ralisant dans le
domaine de la manifestation5.

Nous rappelons encore qu exister , dans lacception tymologique de ce mot (du latin ex-stare), cest
proprement tre dpendant ou conditionn ; cest donc, en somme, ne pas avoir en soi-mme son propre principe ou sa
raison suffisante, ce qui est bien le cas de la manifestation, ainsi que nous lexpliquerons par la suite en dfinissant la
contingence dune faon plus prcise.
4
Le Symbolisme de la Croix, ch. Ier.
5
Cette restriction est ncessaire parce que, dans son essence non-manifeste, cette mme possibilit ne peut
videmment tre soumise de telles conditions.

21

Ainsi, chaque tat de manifestation dun tre correspond un degr de


lExistence, et cet tat comporte en outre des modalits diverses, suivant les
diffrentes combinaisons de conditions dont est susceptible un mme mode gnral
de manifestation ; enfin, chaque modalit comprend elle-mme une srie indfinie de
modifications secondaires et lmentaires. Par exemple, si nous considrons ltre
dans cet tat particulier quest lindividualit humaine, la partie corporelle de cette
individualit nen est quune modalit, et cette modalit est dtermine, non pas
prcisment par une condition spciale dexistence, mais par un ensemble de
conditions qui en dlimitent les possibilits, ces conditions tant celles dont la
runion dfinit le monde sensible ou corporel6. Comme nous lavons dj indiqu7,
chacune de ces conditions, considre isolment des autres, peut stendre au del du
domaine de cette modalit, et, soit par sa propre extension, soit par sa combinaison
avec des conditions diffrentes, constituer alors les domaines dautres modalits,
faisant partie de la mme individualit intgrale. Dautre part, chaque modalit doit
tre regarde comme susceptible de se dvelopper dans le parcours dun certain cycle
de manifestation, et, pour la modalit corporelle, en particulier, les modifications
secondaires que comporte ce dveloppement seront tous les moments de son
existence (envisage sous laspect de la succession temporelle), ou, ce qui revient au
mme, tous les actes et tous les gestes, quels quils soient, quelle accomplira au
cours de cette existence8.
Il est presque superflu dinsister sur le peu de place quoccupe le moi
individuel dans la totalit de ltre9, puisque, mme dans toute lextension quil peut
acqurir quand on lenvisage dans son intgralit (et non pas seulement dans une
modalit particulire comme la modalit corporelle), il ne constitue quun tat
comme les autres, et parmi une indfinit dautres, et cela alors mme que lon se
borne considrer les tats de manifestation ; mais, en outre, ceux-ci ne sont euxmmes, au point de vue mtaphysique, que ce quil y a de moins important dans ltre
total, pour les raisons que nous avons donnes plus haut 10 . Parmi les tats de
manifestation, il en est certains, autres que lindividualit humaine, qui peuvent tre
galement des tats individuels (cest--dire formels), tandis que dautres sont des
tats non-individuels (ou informels), la nature de chacun tant dtermine (ainsi que
sa place dans lensemble hirarchiquement organis de ltre) par les conditions qui
lui sont propres, puisquil sagit toujours dtats conditionns, par l mme quils
6

Cest ce que la doctrine hindoue dsigne comme le domaine de la manifestation grossire ; on lui donne aussi
quelquefois le nom de monde physique , mais cette expression est quivoque, et, si elle peut se justifier par le sens
moderne du mot physique , qui ne sapplique plus en effet qu ce qui concerne les seules qualits sensibles, nous
pensons quil vaut mieux garder toujours ce mot son sens ancien et tymologique (de , nature ) ; lorsquon
lentend ainsi, la manifestation subtile nest pas moins physique que la manifestation grossire, car la nature ,
cest--dire proprement le domaine du devenir , est en ralit identique la manifestation universelle tout entire.
7
Le Symbolisme de la Croix, ch. XI.
8
Ibid., ch. XII.
9
Voir ibid., ch. XXVII.
10
On pourrait donc dire que le moi , avec tous les prolongements dont il est susceptible, a
incomparablement moins dimportance que ne lui en attribuent les psychologues et les philosophes occidentaux
modernes, tout en ayant des possibilits indfiniment plus tendues quils ne le croient et quils ne peuvent mme le
supposer (voir LHomme et son devenir selon le Vdnta, ch. II, et aussi ce que nous dirons plus loin des possibilits de
la conscience individuelle).

22

sont manifests. Quant aux tats de non-manifestation, il est vident que, ntant pas
soumis la forme, non plus qu aucune autre condition dun mode quelconque
dexistence manifeste, ils sont essentiellement extra-individuels ; nous pouvons dire
quils constituent ce quil y a de vraiment universel en chaque tre, donc ce par quoi
tout tre se rattache, en tout ce quil est, son principe mtaphysique et transcendant,
rattachement sans lequel il naurait quune existence toute contingente et purement
illusoire au fond.

23

CHAPITRE V

Rapports de lunit
et de la multiplicit
Dans le Non-tre, il ne peut pas tre question dune multiplicit dtats,
puisque cest essentiellement le domaine de lindiffrenci et mme de
linconditionn : linconditionn ne peut pas tre soumis aux dterminations de lun
et du multiple, et lindiffrenci ne peut pas exister en mode distinctif. Si cependant
nous parlons des tats de non-manifestation, ce nest pas pour tablir dans
lexpression une sorte de symtrie avec les tats de manifestation, qui serait
injustifie et tout fait artificielle ; mais cest que nous sommes forc dy introduire
en quelque faon de la distinction, faute de quoi nous ne pourrions pas en parler du
tout ; seulement, nous devons bien nous rendre compte que cette distinction nexiste
pas en soi, que cest nous qui lui donnons son existence toute relative, et ce nest
quainsi que nous pouvons envisager ce que nous avons appel des aspects du Nontre, en faisant dailleurs ressortir tout ce quune telle expression a dimpropre et
dinadquat. Dans le Non-tre, il ny a pas de multiplicit, et, en toute rigueur, il ny
a pas non plus dunit, car le Non-tre est le Zro mtaphysique, auquel nous
sommes oblig de donner un nom pour en parler, et qui est logiquement antrieur
lunit ; cest pourquoi la doctrine hindoue parle seulement cet gard de nondualit (adwaita), ce qui, dailleurs, doit encore tre rapport ce que nous avons
dit plus haut sur lemploi des termes de forme ngative.
Il est essentiel de remarquer, ce propos, que le Zro mtaphysique na pas
plus de rapports avec le zro mathmatique, qui nest que le signe de ce quon peut
appeler un nant de quantit, que lInfini vritable nen a avec le simple indfini,
cest--dire la quantit indfiniment croissante ou indfiniment dcroissante1 ; et cette
absence de rapports, si lon peut sexprimer ainsi, est exactement du mme ordre dans
lun et lautre cas, avec cette rserve, pourtant, que le Zro mtaphysique nest quun
aspect de lInfini ; du moins, il nous est permis de le considrer comme tel en tant
quil contient en principe lunit, et par suite tout le reste. En effet, lunit
primordiale nest pas autre chose que le Zro affirm, ou, en dautres termes, ltre

Ces deux cas de lindfiniment croissant et de lindfiniment dcroissant sont ce qui correspond en ralit
ce que Pascal a si improprement appel les deux infinis (voir Le Symbolisme de la Croix, ch. XXIX) ; il convient
dinsister sur le fait que lun et lautre ne nous font aucunement sortir du domaine quantitatif.

24

universel, qui est cette unit, nest que le Non-tre affirm, dans la mesure o est
possible une telle affirmation, qui est dj une premire dtermination, car elle nest
que la plus universelle de toutes les affirmations dfinies, donc conditionnes ; et
cette premire dtermination, pralable toute manifestation et toute
particularisation (y compris la polarisation en essence et substance qui est la
premire dualit et, comme telle, le point de dpart de toute multiplicit), contient en
principe toutes les autres dterminations ou affirmations distinctives (correspondant
toutes les possibilits de manifestation), ce qui revient dire que lunit, ds lors
quelle est affirme, contient en principe la multiplicit, ou quelle est elle-mme le
principe immdiat de cette multiplicit2.
On sest souvent demand, et assez vainement, comment la multiplicit pouvait
sortir de lunit, sans sapercevoir que la question, ainsi pose, ne comporte aucune
solution, pour la simple raison quelle est mal pose et, sous cette forme, ne
correspond aucune ralit ; en effet, la multiplicit ne sort pas de lunit, pas plus
que lunit ne sort du Zro mtaphysique, ou que quelque chose ne sort du Tout
universel, ou que quelque possibilit ne peut se trouver en dehors de lInfini ou de la
Possibilit totale3. La multiplicit est comprise dans lunit primordiale, et elle ne
cesse pas dy tre comprise par le fait de son dveloppement en mode manifest ;
cette multiplicit est celle des possibilits de manifestation, elle ne peut pas tre
conue autrement que comme telle, car cest la manifestation qui implique lexistence
distinctive ; et dautre part, puisquil sagit de possibilits, il faut bien quelles
existent de la faon qui est implique par leur nature. Ainsi, le principe de la
manifestation universelle, tout en tant un, et en tant mme lunit en soi, contient
ncessairement la multiplicit ; et celle-ci, dans tous ses dveloppements indfinis, et
saccomplissant indfiniment selon une indfinit de directions4, procde tout entire
de lunit primordiale, dans laquelle elle demeure toujours comprise, et qui ne peut
tre aucunement affecte ou modifie par lexistence en elle de cette multiplicit, car
elle ne saurait videmment cesser dtre elle-mme par un effet de sa propre nature,
et cest prcisment en tant quelle est lunit quelle implique essentiellement les
possibilits multiples dont il sagit. Cest donc dans lunit mme que la multiplicit
existe, et, comme elle naffecte pas lunit, cest quelle na quune existence toute
contingente par rapport celle-ci ; nous pouvons mme dire que cette existence, tant

Nous rappelons encore, car on ne saurait trop y insister, que lunit dont il sagit ici est lunit mtaphysique
ou transcendantale , qui sapplique ltre universel comme un attribut coextensif celui-ci, pour employer le
langage des logiciens (bien que la notion d extension et celle de comprhension qui lui est corrlative ne soient
plus proprement applicables au del des catgories ou des genres les plus gnraux, cest--dire quand on passe du
gnral luniversel), et qui, comme telle, diffre essentiellement de lunit mathmatique ou numrique, ne
sappliquant quau seul domaine quantitatif ; et il en est de mme pour la multiplicit, suivant la remarque que nous
avons dj faite prcdemment plusieurs reprises. Il y a seulement analogie, et non pas identit ni mme similitude,
entre les notions mtaphysiques dont nous parlons et les notions mathmatiques correspondantes ; la dsignation des
unes et des autres par des termes communs nexprime en ralit rien de plus que cette analogie.
3
Cest pourquoi nous pensons quon doit, autant que possible, viter lemploi dun terme tel que celui
d manation , qui voque une ide ou plutt une image fausse, celle dune sortie hors du Principe.
4
Il va de soi que ce mot de directions , emprunt la considration des possibilits spatiales, doit tre
entendu ici symboliquement, car, au sens littral, il ne sappliquerait qu une infime partie des possibilits de
manifestation ; le sens que nous lui donnons prsentement est en conformit avec tout ce que nous avons expos dans
Le Symbolisme de la Croix.

25

quon ne la rapporte pas lunit comme nous venons de le faire, est purement
illusoire ; cest lunit seule qui, tant son principe, lui donne toute la ralit dont elle
est susceptible ; et lunit elle-mme, son tour, nest pas un principe absolu et se
suffisant soi-mme, mais cest du Zro mtaphysique quelle tire sa propre ralit.
Ltre, ntant que la premire affirmation, la dtermination la plus
primordiale, nest pas le principe suprme de toutes choses ; il nest, nous le rptons,
que le principe de la manifestation, et on voit par l combien le point de vue
mtaphysique est restreint par ceux qui prtendent le rduire exclusivement la seule
ontologie ; faire ainsi abstraction du Non-tre, cest mme proprement exclure
tout ce qui est le plus vraiment et le plus purement mtaphysique. Cela tant dit en
passant, nous conclurons ainsi en ce qui concerne le point que nous venons de traiter :
ltre est un en soi-mme, et, par suite, lExistence universelle, qui est la
manifestation intgrale de ses possibilits, est unique dans son essence et sa nature
intime ; mais ni lunit de ltre ni l unicit de lExistence nexcluent la
multiplicit des modes de la manifestation, do lindfinit des degrs de
lExistence, dans lordre gnral et cosmique, et celle des tats de ltre, dans lordre
des existences particulires 5 . Donc, la considration des tats multiples nest
aucunement en contradiction avec lunit de ltre, non plus quavec l unicit de
lExistence qui est fonde sur cette unit, puisque ni lune ni lautre ne sont affectes
en quoi que ce soit par la multiplicit ; et il rsulte de l que, dans tout le domaine de
ltre, la constatation de la multiplicit, loin de contredire laffirmation de lunit ou
de sy opposer en quelque faon, y trouve le seul fondement valable qui puisse lui
tre donn, tant logiquement que mtaphysiquement.

Nous ne disons pas individuelles , car dans ce dont il sagit ici sont compris galement les tats de
manifestation informelle, qui sont supra-individuels.

26

CHAPITRE VI

Considrations analogiques
tires de ltude de ltat de rve
Nous quitterons maintenant le point de vue purement mtaphysique auquel
nous nous sommes plac, dans le chapitre prcdent, pour envisager la question des
rapports de lunit et de la multiplicit, car nous pourrons peut-tre mieux encore
faire comprendre la nature de ces rapports par quelques considrations analogiques,
donnes ici titre dexemple, ou plutt d illustration , si lon peut ainsi parler1, et
qui montreront dans quel sens et dans quelle mesure on peut dire que lexistence de la
multiplicit est illusoire au regard de lunit, tout en ayant, bien entendu, autant de
ralit quen comporte sa nature. Nous emprunterons ces considrations, dun
caractre plus particulier, ltude de ltat de rve, qui est une des modalits de
manifestation de ltre humain, correspondant la partie subtile (cest--dire noncorporelle) de son individualit, et dans lequel cet tre produit un monde qui procde
tout entier de lui-mme, et dont les objets consistent exclusivement dans des
conceptions mentales (par opposition aux perceptions sensorielles de ltat de veille),
cest--dire dans des combinaisons dides revtues de formes subtiles, ces formes
dpendant dailleurs substantiellement de la forme subtile de lindividu lui-mme,
dont les objets idaux du rve ne sont en somme quautant de modifications
accidentelles et secondaires2.
Lhomme, dans ltat de rve, se situe donc dans un monde qui est tout entier
imagin par lui3, dont tous les lments sont par consquent tirs de lui-mme, de sa
propre individualit plus ou moins tendue (dans ses modalits extra-corporelles),
comme autant de formes illusoires (myvi-rpa)4, et cela alors mme quil nen
possde pas actuellement la conscience claire et distincte. Quel que soit le point de
dpart intrieur ou extrieur, pouvant tre fort diffrent suivant les cas, qui donne au
rve une certaine direction, les vnements qui sy droulent ne peuvent rsulter que

En effet, il ny a pas dexemple possible, au sens strict de ce mot, en ce qui concerne les vrits
mtaphysiques, puisque celles-ci sont universelles par essence et ne sont susceptibles daucune particularisation, tandis
que tout exemple est forcment dordre particulier, un degr ou un autre.
2
Voir LHomme et son devenir selon le Vdnta, ch. XIII.
3
Le mot imagin doit tre entendu ici dans son sens le plus exact, puisque cest bien dune formation
dimages quil sagit essentiellement dans le rve.
4
Voir LHomme et son devenir selon le Vdnta, ch. X.

27

dune combinaison dlments contenus, au moins potentiellement et comme


susceptibles dun certain genre de ralisation, dans la comprhension intgrale de
lindividu ; et, si ces lments, qui sont des modifications de lindividu, sont en
multitude indfinie, la varit de telles combinaisons possibles est galement
indfinie. Le rve, en effet, doit tre regard comme un mode de ralisation pour des
possibilits qui, tout en appartenant au domaine de lindividualit humaine, ne sont
pas susceptibles, pour une raison ou pour une autre, de se raliser en mode corporel ;
telles sont, par exemple, les formes dtres appartenant au mme monde, mais autres
que lhomme, formes que celui-ci possde virtuellement en lui-mme en raison de la
position centrale quil occupe dans ce monde5. Ces formes ne peuvent videmment
tre ralises par ltre humain que dans ltat subtil, et le rve est le moyen le plus
ordinaire, on pourrait dire le plus normal, de tous ceux par lesquels il lui est possible
de sidentifier dautres tres, sans cesser aucunement pour cela dtre lui-mme,
ainsi que lindique ce texte taoste : Jadis, raconte Tchoang-tseu, une nuit, je fus un
papillon, voltigeant content de son sort ; puis je mveillai, tant Tchoang-tcheou.
Qui suis-je, en ralit ? Un papillon qui rve quil est Tchoang-tcheou, ou Tchoangtcheou qui simagine quil fut papillon ? Dans mon cas, y a-t-il deux individus rels ?
Y a-t-il eu transformation relle dun individu en un autre ? Ni lun ni lautre ; il y a
eu deux modifications irrelles de ltre unique, de la norme universelle, dans
laquelle tous les tres dans tous leurs tats sont un 6.
Si lindividu qui rve prend en mme temps, dans le cours de ce rve, une part
active aux vnements qui sy droulent par leffet de sa facult imaginative, cest-dire sil y joue un rle dtermin dans la modalit extra-corporelle de son tre qui
correspond actuellement ltat de sa conscience clairement manifeste, ou ce
quon pourrait appeler la zone centrale de cette conscience, il nen faut pas moins
admettre que, simultanment, tous les autres rles y sont galement agis par lui,
soit dans dautres modalits, soit tout au moins dans diffrentes modifications
secondaires de la mme modalit, appartenant aussi sa conscience individuelle,
sinon dans son tat actuel, restreint, de manifestation en tant que conscience, du
moins dans lune quelconque de ses possibilits de manifestation, lesquelles, dans
leur ensemble, embrassent un champ indfiniment plus tendu. Tous ces rles
apparaissent naturellement comme secondaires par rapport celui qui est le principal
pour lindividu, cest--dire celui o sa conscience actuelle est directement
intresse, et, puisque tous les lments du rve nexistent que par lui, on peut dire
quils ne sont rels quautant quils participent sa propre existence : cest lui-mme
qui les ralise comme autant de modifications de lui-mme, et sans cesser pour cela
dtre lui-mme indpendamment de ces modifications qui naffectent en rien ce qui
constitue lessence propre de son individualit. De plus, si lindividu est conscient
quil rve, cest--dire que tous les vnements qui se droulent dans cet tat nont
vritablement que la ralit quil leur donne lui-mme, il nen sera aucunement
affect alors mme quil y sera acteur en mme temps que spectateur, et prcisment

5
6

Voir Le Symbolisme de la Croix, ch. II et XXVIII.


Tchoang-tseu, ch. II.

28

parce quil ne cessera pas dtre spectateur pour devenir acteur, la conception et la
ralisation ntant plus spares pour sa conscience individuelle parvenue un degr
de dveloppement suffisant pour embrasser synthtiquement toutes les modifications
actuelles de lindividualit. Sil en est autrement, les mmes modifications peuvent
encore se raliser, mais, la conscience ne reliant plus directement cette ralisation la
conception dont elle est un effet, lindividu est port attribuer aux vnements une
ralit extrieure lui-mme, et, dans la mesure o il la leur attribue effectivement, il
est soumis une illusion dont la cause est en lui, illusion qui consiste sparer la
multiplicit de ces vnements de ce qui en est le principe immdiat, cest--dire de
sa propre unit individuelle7.
Cest l un exemple trs net dune multiplicit existant dans une unit sans que
celle-ci en soit affecte ; encore que lunit dont il sagit ne soit quune unit toute
relative, celle dun individu, elle nen joue pas moins, par rapport cette multiplicit,
un rle analogue celui de lunit vritable et primordiale par rapport la
manifestation universelle. Dailleurs, nous aurions pu prendre un autre exemple, et
mme considrer de cette faon la perception ltat de veille8 ; mais le cas que nous
avons choisi a sur celui-l lavantage de ne donner prise aucune contestation, en
raison des conditions qui sont particulires au monde du rve, dans lequel lhomme
est isol de toutes les choses extrieures, ou supposes extrieures9, qui constituent le
monde sensible. Ce qui fait la ralit de ce monde du rve, cest uniquement la
conscience individuelle envisage dans tout son dveloppement, dans toutes les
possibilits de manifestation quelle comprend ; et, dailleurs, cette mme conscience,
ainsi envisage dans son ensemble, comprend ce monde du rve au mme titre que
tous les autres lments de la manifestation individuelle, appartenant lune
quelconque des modalits qui sont contenues dans lextension intgrale de la
possibilit individuelle.
Maintenant, il importe de remarquer que, si lon veut considrer
analogiquement la manifestation universelle, on peut seulement dire que, comme la
conscience individuelle fait la ralit de ce monde spcial qui est constitu par toutes
ses modalits possibles, il y a aussi quelque chose qui fait la ralit de lUnivers
manifest, mais sans quil soit aucunement lgitime de faire de ce quelque chose
lquivalent dune facult individuelle ou dune condition spcialise dexistence, ce
qui serait une conception minemment anthropomorphique et antimtaphysique.
Cest alors quelque chose qui nest, par consquent, ni la conscience ni la pense,
mais dont la conscience et la pense ne sont au contraire que des modes particuliers

Les mmes remarques peuvent sappliquer galement au cas de lhallucination, dans lequel lerreur ne
consiste pas, comme on le dit dordinaire, attribuer une ralit lobjet peru, car il serait videmment impossible de
percevoir quelque chose qui nexisterait en aucune faon, mais bien lui attribuer un mode de ralit autre que celui qui
est vraiment le sien : cest en somme une confusion entre lordre de la manifestation subtile et celui de la manifestation
corporelle.
8
Leibnitz a dfini la perception comme lexpression de la multiplicit dans lunit (multorum in uno
expressio), ce qui est juste, mais la condition de faire les rserves que nous avons dj indiques sur lunit quil
convient dattribuer la substance individuelle (cf. Le Symbolisme de la Croix, ch. III).
9
Par cette restriction, nous nentendons aucunement nier lextriorit des objets sensibles, qui est une
consquence de leur spatialit ; nous voulons seulement indiquer que nous ne faisons pas intervenir ici la question du
degr de ralit quil y a lieu dassigner cette extriorit.

29

de manifestation ; et, sil y a une indfinit de tels modes possibles, qui peuvent tre
regards comme autant dattributions, directes ou indirectes, de ltre universel,
analogues dans une certaine mesure ce que sont pour lindividu les rles jous dans
le rve par ses modalits ou modifications multiples, et par lesquelles il nest pas
davantage affect dans sa nature intime, il ny a aucune raison de prtendre rduire
toutes ces attributions une ou plusieurs dentre elles, ou du moins il ne peut y en
avoir quune, qui nest autre que cette tendance systmatique que nous avons dj
dnonce comme incompatible avec luniversalit de la mtaphysique. Ces
attributions, quelles quelles soient, sont seulement des aspects diffrents de ce
principe unique qui fait la ralit de toute la manifestation parce quil est ltre luimme, et leur diversit nexiste que du point de vue de la manifestation diffrencie,
non du point de vue de son principe ou de ltre en soi, qui est lunit primordiale et
vritable. Cela est vrai mme pour la distinction la plus universelle quon puisse faire
dans ltre, celle de l essence et de la substance , qui sont comme les deux
ples de toute la manifestation ; a fortiori en est-il ainsi pour des aspects beaucoup
plus particuliers, donc plus contingents et dimportance secondaire10 : quelque valeur
quils puissent prendre aux yeux de lindividu, lorsque celui-ci les envisage de son
point de vue spcial, ce ne sont l, proprement parler, que de simples accidents
dans lUnivers.

10

Nous faisons allusion ici, notamment, la distinction de l esprit et de la matire , telle que la pose,
depuis Descartes, toute la philosophie occidentale, qui en est arrive vouloir absorber toute ralit, soit dans les deux
termes de cette distinction, soit dans lun ou lautre seulement de ces deux termes, au-dessus desquels elle est incapable
de slever (voir Introduction gnrale ltude des doctrines hindoues, 2e partie, ch. VIII).

30

CHAPITRE VII

Les possibilits
de la conscience individuelle
Ce que nous venons de dire au sujet de ltat de rve nous amne parler
quelque peu, dune faon gnrale, des possibilits que comporte ltre humain dans
les limites de son individualit, et, plus particulirement, des possibilits de cet tat
individuel envisag sous laspect de la conscience, qui constitue une de ses
caractristiques principales. Bien entendu, ce nest pas au point de vue psychologique
que nous entendons nous placer ici, quoique ce point de vue puisse se dfinir
prcisment par la conscience considre comme un caractre inhrent certaines
catgories de phnomnes qui se produisent dans ltre humain, ou, si lon prfre
une faon de parler plus image, comme le contenant de ces mmes phnomnes1.
Le psychologue, dailleurs, na pas se proccuper de rechercher ce que peut tre au
fond la nature de cette conscience, pas plus que le gomtre ne recherche ce quest la
nature de lespace, quil prend comme une donne incontestable, et quil considre
simplement comme le contenant de toutes les formes quil tudie. En dautres termes,
la psychologie na soccuper que de ce que nous pouvons appeler la conscience
phnomnique , cest--dire la conscience considre exclusivement dans ses
rapports avec les phnomnes, et sans se demander si elle est ou nest pas
lexpression de quelque chose dun autre ordre, qui, par dfinition mme, ne relve
plus du domaine psychologique2.
Pour nous, la conscience est tout autre chose que pour le psychologue : elle ne
constitue pas un tat dtre particulier, et elle nest dailleurs pas le seul caractre
distinctif de ltat individuel humain ; mme dans ltude de cet tat, ou plus
prcisment de ses modalits extra-corporelles, il ne nous est donc pas possible
dadmettre que tout se ramne un point de vue plus ou moins similaire celui de la
psychologie. La conscience serait plutt une condition de lexistence dans certains
tats, mais non pas strictement dans le sens o nous parlons, par exemple, des

Le rapport de contenant contenu, pris dans son sens littral, est un rapport spatial ; mais ici il ne doit tre
entendu que dune faon toute figure, puisque ce dont il sagit est sans tendue et ne se situe pas dans lespace.
2
Il rsulte de l que la psychologie, quoi que certains puissent en prtendre, a exactement le mme caractre de
relativit que nimporte quelle autre science spciale et contingente, et quelle na pas davantage de rapports avec la
mtaphysique ; il ne faut dailleurs pas oublier quelle nest quune science toute moderne et profane , sans lien avec
quelques connaissances traditionnelles que ce soit.

31

conditions de lexistence corporelle ; on pourrait dire, dune faon plus exacte,


quoique pouvant paratre quelque peu trange premire vue, quelle est une raison
dtre pour les tats dont il sagit, car elle est manifestement ce par quoi ltre
individuel participe de lIntelligence universelle (Buddhi de la doctrine hindoue)3 ;
mais, naturellement, cest la facult mentale individuelle (manas) quelle est
inhrente sous sa forme dtermine (comme ahankra)4, et, par suite, dans dautres
tats, la mme participation de ltre lIntelligence universelle peut se traduire en un
tout autre mode. La conscience, dont nous ne prtendons dailleurs pas donner ici une
dfinition complte, ce qui serait sans doute assez peu utile5, est donc quelque chose
de spcial, soit ltat humain, soit dautres tats individuels plus ou moins
analogues celui-l ; par suite, elle nest aucunement un principe universel, et, si elle
constitue cependant une partie intgrante et un lment ncessaire de lExistence
universelle, ce nest quexactement au mme titre que toutes les conditions propres
nimporte quels tats dtre, sans quelle possde cet gard le moindre privilge,
non plus que les tats auxquels elle se rfre nen possdent eux-mmes par rapport
aux autres tats6.
Malgr ces restrictions essentielles, la conscience, dans ltat individuel
humain, nen est pas moins, comme cet tat lui-mme, susceptible dune extension
indfinie ; et, mme chez lhomme ordinaire, cest--dire chez celui qui na pas
dvelopp spcialement ses modalits extra-corporelles, elle stend effectivement
beaucoup plus loin quon ne le suppose communment. On admet assez
gnralement, il est vrai, que la conscience actuellement claire et distincte nest pas
toute la conscience, quelle nen est quune portion plus ou moins considrable, et
que ce quelle laisse en dehors delle peut la dpasser de beaucoup en tendue et en
complexit ; mais, si les psychologues reconnaissent volontiers lexistence dune
subconscience , si mme ils en abusent parfois comme dun moyen dexplication
trop commode, en y faisant rentrer indistinctement tout ce quils ne savent o classer
parmi les phnomnes quils tudient, ils ont toujours oubli denvisager
corrlativement une superconscience 7, comme si la conscience ne pouvait pas se
prolonger aussi bien par en haut que par en bas, si tant est que ces notions relatives de
haut et de bas aient ici un sens quelconque, et il est vraisemblable quelles
doivent en avoir un, du moins, pour le point de vue spcial des psychologues. Notons
dailleurs que subconscience et superconscience ne sont en ralit, lune et
lautre, que de simples prolongements de la conscience, qui ne nous font nullement
sortir de son domaine intgral, et qui, par consquent, ne peuvent en aucune faon

Voir LHomme et son devenir selon le Vdnta, ch. VII.


Ibid., ch. VIII.
5
Il arrive, en effet, que, pour des choses dont chacun a par lui-mme une notion suffisamment claire, comme
cest le cas ici, la dfinition apparat comme plus complexe et plus obscure que la chose elle-mme.
6
Sur cette quivalence de tous les tats au point de vue de ltre total, voir Le Symbolisme de la Croix, ch.
XXVII.
7
Certains psychologues ont cependant employ ce terme de superconscience , mais ils nentendent par l
rien dautre que la conscience normale claire et distincte, par opposition la subconscience ; dans ces conditions, ce
nest l quun nologisme parfaitement inutile. Au contraire, ce que nous entendons ici par superconscience est
vritablement symtrique de la subconscience par rapport la conscience ordinaire, et alors ce terme ne fait plus
double emploi avec aucun autre.
4

32

tre assimils l inconscient , cest--dire ce qui est en dehors de la conscience,


mais doivent au contraire tre compris dans la notion complte de la conscience
individuelle.
Dans ces conditions, la conscience individuelle peut suffire rendre compte de
tout ce qui, au point de vue mental, se passe dans le domaine de lindividualit, sans
quil y ait lieu de faire appel lhypothse bizarre dune pluralit de consciences ,
que certains ont t jusqu entendre dans le sens dun polypsychisme littral. Il
est vrai que l unit du moi , telle quon lenvisage dordinaire, est galement
illusoire ; mais, sil en est ainsi, cest justement que la pluralit et la complexit
existent au sein mme de la conscience, qui se prolonge en des modalits dont
certaines peuvent tre fort lointaines et fort obscures, comme celles qui constituent ce
quon peut appeler la conscience organique 8, et comme aussi la plupart de celles
qui se manifestent dans ltat de rve.
Dun autre ct, lextension indfinie de la conscience rend compltement
inutiles certaines thories tranges qui ont vu le jour notre poque, et que leur
impossibilit mtaphysique suffit dailleurs rfuter pleinement. Nous nentendons
pas parler seulement ici des hypothses plus ou moins rincarnationnistes et de
toutes celles qui leur sont comparables, comme impliquant une semblable limitation
de la Possibilit universelle, et sur lesquelles nous avons eu dj loccasion de nous
expliquer avec tous les dveloppements ncessaires 9 ; nous avons plus
particulirement en vue lhypothse transformiste , qui, du reste, a maintenant
perdu beaucoup de la considration immrite dont elle a joui pendant un certain
temps 10 . Pour prciser ce point sans nous y tendre outre mesure, nous ferons
remarquer que la prtendue loi du paralllisme de lontognie et de la phylognie ,
qui est un des principaux postulats du transformisme , suppose, avant tout, quil y
a rellement une phylognie ou filiation de lespce , ce qui nest pas un fait,
mais une hypothse toute gratuite ; le seul fait qui puisse tre constat, cest la
ralisation de certaines formes organiques par lindividu au cours de son
dveloppement embryonnaire, et, ds lors quil ralise ces formes de cette faon, il
na pas besoin de les avoir ralises dj dans de soi-disant existences
successives , et il nest pas davantage ncessaire que lespce laquelle il appartient
les ait ralises pour lui dans un dveloppement auquel, en tant quindividu, il
naurait pu prendre aucune part. Dailleurs, les considrations embryologiques tant
mises part, la conception des tats multiples nous permet denvisager tous ces tats
comme existant simultanment dans un mme tre, et non pas comme ne pouvant tre
parcourus que successivement au cours dune descendance qui passerait, non
seulement dun tre un autre, mais mme dune espce une autre11. Lunit de

Voir LHomme et son devenir selon le Vdnta, ch. XVIII.


LErreur spirite, 2e partie, ch. VI ; cf. Le Symbolisme de la Croix, ch. XV.
10
Le succs de cette thorie fut dailleurs d pour une bonne part des raisons qui nont rien de
scientifique , mais qui tiennent directement son caractre antitraditionnel ; pour les mmes raisons, il est prvoir
que, alors mme quaucun biologiste srieux ny croira plus, elle subsistera longtemps encore dans les manuels
scolaires et les ouvrages de vulgarisation.
11
Il doit tre bien entendu que limpossibilit du changement despce ne sapplique quaux espces vritables,
qui ne concident pas toujours forcment avec ce qui est dsign comme tel dans les classifications des zoologistes et
9

33

lespce est, en un sens, plus vritable et plus essentielle que celle de lindividu12, ce
qui soppose la ralit dune telle descendance ; au contraire, ltre qui, comme
individu, appartient une espce dtermine, nen est pas moins, en mme temps,
indpendant de cette espce dans ses tats extra-individuels, et peut mme, sans aller
aussi loin, avoir des liens tablis avec dautres espces par de simples prolongements
de lindividualit. Par exemple, comme nous lavons dit plus haut, lhomme qui revt
une certaine forme en rve, fait par l mme de cette forme une modalit secondaire
de sa propre individualit, et, par suite, il la ralise effectivement suivant le seul mode
o cette ralisation lui soit possible. Il y a aussi, ce mme point de vue, dautres
prolongements individuels qui sont dun ordre assez diffrent, et qui prsentent un
caractre plutt organique ; mais ceci nous entranerait trop loin, et nous nous
bornons lindiquer en passant13. Dailleurs, pour ce qui est dune rfutation plus
complte et plus dtaille des thories transformistes , elle doit tre rapporte
surtout ltude de la nature de lespce et de ses conditions dexistence, tude que
nous ne saurions avoir lintention daborder prsentement ; mais ce quil est essentiel
de remarquer, cest que la simultanit des tats multiples suffit prouver linutilit
de telles hypothses, qui sont parfaitement insoutenables ds quon les envisage du
point de vue mtaphysique, et dont le dfaut de principe entrane ncessairement la
fausset de fait.
Nous insistons plus particulirement sur la simultanit des tats dtre, car,
mme pour les modifications individuelles, qui se ralisent en mode successif dans
lordre de la manifestation, si elles ntaient pas conues comme simultanes en
principe, leur existence ne pourrait tre que purement illusoire. Non seulement
l coulement des formes dans le manifest, la condition de lui conserver son
caractre tout relatif et contingent, est pleinement compatible avec la permanente
actualit de toutes choses dans le non-manifest, mais, sil ny avait aucun principe
au changement, le changement lui-mme, ainsi que nous lavons expliqu en dautres
occasions, serait dpourvu de toute ralit.

des botanistes, ceux-ci pouvant prendre tort pour des espces distinctes ce qui nest en ralit que races ou varits
dune mme espce.
12
Cette affirmation peut paratre assez paradoxale au premier abord, mais elle se justifie suffisamment quand
on considre le cas des vgtaux et celui de certains animaux dits infrieurs, tels que les polypes et les vers, o il est
peu prs impossible de reconnatre si lon se trouve en prsence dun ou de plusieurs individus et de dterminer dans
quelle mesure ces individus sont vraiment distincts les uns des autres, tandis que les limites de lespce, au contraire,
apparaissent toujours assez nettement.
13
Cf. LErreur spirite, 2e partie, ch. VIII.

34

CHAPITRE VIII

Le mental, lment caractristique


de lindividualit humaine
Nous avons dit que la conscience, entendue dans son sens le plus gnral, nest
pas quelque chose qui puisse tre regard comme rigoureusement propre ltre
humain comme tel, comme susceptible de le caractriser lexclusion de tous les
autres ; et il y a en effet, mme dans le domaine de la manifestation corporelle (qui ne
reprsente quune portion restreinte du degr de lExistence o se situe ltre
humain), et de cette partie de la manifestation corporelle qui nous environne plus
immdiatement et qui constitue lexistence terrestre, une multitude dtres qui
nappartiennent pas lespce humaine, mais qui prsentent cependant avec elle
assez de similitude, sous bien des rapports, pour quil ne soit pas permis de les
supposer dpourvus de la conscience, mme prise simplement dans son sens
psychologique ordinaire. Tel est, un degr ou un autre, le cas de toutes les espces
animales, qui tmoignent dailleurs manifestement de la possession de la conscience ;
il a fallu tout laveuglement que peut causer lesprit de systme pour donner
naissance une thorie aussi contraire toute vidence que lest la thorie
cartsienne des animaux-machines . Peut-tre mme faut-il aller plus loin encore,
et, pour les autres rgnes organiques, sinon pour tous les tres du monde corporel,
envisager la possibilit dautres formes de la conscience, qui apparat comme lie
plus spcialement la condition vitale ; mais ceci nimporte pas prsentement pour ce
que nous nous proposons dtablir.
Cependant, il est assurment une forme de la conscience, parmi toutes celles
quelle peut revtir, qui est proprement humaine, et cette forme dtermine (ahankra
ou conscience du moi ) est celle qui est inhrente la facult que nous appelons le
mental , cest--dire prcisment ce sens interne qui est dsign en sanscrit
sous le nom de manas, et qui est vritablement la caractristique de lindividualit
humaine1. Cette facult est quelque chose de tout fait spcial, qui, comme nous

Voir LHomme et son devenir selon le Vdnta, ch. VIII. Nous employons le terme de mental ,
prfrablement tout autre, parce que sa racine est la mme que celle du sanscrit manas, qui se retrouve dans le latin
mens, langlais mind, etc. ; dailleurs, les nombreux rapprochements linguistiques que lon peut faire aisment au sujet
de cette racine man ou men et des diverses significations des mots quelle forme montrent bien quil sagit l dun
lment qui est regard comme essentiellement caractristique de ltre humain, puisque sa dsignation sert souvent

35

lavons expliqu amplement en dautres occasions, doit tre soigneusement distingu


de lintellect pur, celui-ci devant au contraire, en raison de son universalit, tre
regard comme existant dans tous les tres et dans tous les tats, quelles que puissent
tre les modalits travers lesquelles son existence sera manifeste ; et il ne faudrait
pas voir dans le mental autre chose que ce quil est vraiment, cest--dire, pour
employer le langage des logiciens, une diffrence spcifique pure et simple, sans
que sa possession puisse entraner par elle-mme, pour lhomme, aucune supriorit
effective sur les autres tres. En effet, il ne saurait tre question de supriorit ou
dinfriorit, pour un tre envisag par rapport dautres, que dans ce quil a de
commun avec ceux-ci et qui implique une diffrence, non de nature, mais seulement
de degrs, tandis que le mental est prcisment ce quil y a de spcial dans
lhomme, ce qui ne lui est pas commun avec les tres non-humains, donc ce lgard
de quoi il ne peut en aucune faon tre compar ceux-ci. Ltre humain pourra donc
sans doute, dans une certaine mesure, tre regard comme suprieur ou infrieur
dautres tres tel ou tel autre point de vue (supriorit ou infriorit dailleurs
toujours relatives, bien entendu) ; mais la considration du mental , ds lors quon
la fait entrer comme diffrence dans la dfinition de ltre humain, ne pourra
jamais fournir aucun point de comparaison.
Pour exprimer encore la mme chose en dautres termes, nous pouvons
reprendre simplement la dfinition aristotlicienne et scolastique de lhomme comme
animal raisonnable : si on le dfinit ainsi, et si lon regarde en mme temps la
raison, ou mieux la rationalit , comme tant proprement ce que les logiciens du
moyen ge appelaient une differentia animalis, il est vident que la prsence de celleci ne peut constituer rien de plus quun simple caractre distinctif. En effet, cette
diffrence ne sapplique que dans le seul genre animal, pour caractriser lespce
humaine en la distinguant essentiellement de toutes les autres espces de ce mme
genre ; mais elle ne sapplique pas aux tres nappartenant pas ce genre, de sorte
que de tels tres (comme les anges par exemple) ne peuvent en aucun cas tre dits
raisonnables , et cette distinction marque seulement que leur nature est diffrente
de celle de lhomme, sans impliquer assurment pour eux aucune infriorit par
rapport celui-ci2. Dautre part, il est bien entendu que la dfinition que nous venons
de rappeler ne sapplique lhomme quen tant qutre individuel, car cest
seulement comme tel quil peut tre regard comme appartenant au genre animal3 ; et
cest bien comme tre individuel que lhomme est en effet caractris par la raison,
ou mieux par le mental , en faisant rentrer dans ce terme plus tendu la raison
proprement dite, qui en est un des aspects, et sans doute le principal.
Quand nous disons, en parlant du mental , ou de la raison, ou, ce qui revient
encore peu prs au mme, de la pense sous son mode humain, que ce sont des
aussi nommer celui-ci, ce qui implique que cet tre est suffisamment dfini par la prsence de llment en question
(cf. ibid., ch. Ier).
2
Nous verrons plus loin que les tats angliques sont proprement les tats supra-individuels de la
manifestation, cest--dire ceux qui appartiennent au domaine de la manifestation informelle.
3
Nous rappelons que lespce est essentiellement de lordre de la manifestation individuelle, quelle est
strictement immanente un certain degr dfini de lExistence universelle, et que, par consquent, ltre ne lui est li
que dans son tat correspondant ce degr.

36

facults individuelles, il va de soi quil faut entendre par l, non pas des facults qui
seraient propres un individu lexclusion des autres, ou qui seraient essentiellement
et radicalement diffrentes chez chaque individu (ce qui serait dailleurs la mme
chose au fond, car on ne pourrait pas vraiment dire alors que ce sont les mmes
facults, de sorte quil ne sagirait que dune assimilation purement verbale), mais
des facults qui appartiennent aux individus en tant que tels, et qui nauraient plus
aucune raison dtre si on voulait les considrer en dehors dun certain tat individuel
et des conditions particulires qui dfinissent lexistence dans cet tat. Cest en ce
sens que la raison, par exemple, est proprement une facult individuelle humaine, car,
sil est vrai quelle est au fond, dans son essence, commune tous les hommes (sans
quoi elle ne pourrait videmment servir dfinir la nature humaine), et quelle ne
diffre dun individu un autre que dans son application et dans ses modalits
secondaires, elle nen appartient pas moins aux hommes en tant quindividus, et
seulement en tant quindividus, puisquelle est justement caractristique de
lindividualit humaine ; et il faut bien prendre garde que ce nest que par une
transposition purement analogique quon peut lgitimement envisager en quelque
faon sa correspondance dans luniversel. Donc, et nous y insistons pour carter toute
confusion possible (confusion que les conceptions rationalistes de lOccident
moderne rendent mme des plus faciles), si lon prend le mot raison la fois en
un sens universel et en un sens individuel, on doit toujours avoir soin de remarquer
que ce double emploi dun mme terme (quil serait du reste, en toute rigueur,
prfrable dviter) nest que lindication dune simple analogie, exprimant la
rfraction dun principe universel (qui nest autre que Buddhi) dans lordre mental
humain 4 . Ce nest quen vertu de cette analogie, qui nest aucun degr une
identification, que lon peut en un certain sens, et sous la rserve prcdente, appeler
aussi raison ce qui, dans luniversel, correspond, par une transposition
convenable, la raison humaine, ou, en dautres termes, ce dont celle-ci est
lexpression, comme traduction et manifestation, en mode individualis5. Dailleurs,
les principes fondamentaux de la connaissance, mme si on les regarde comme
lexpression dune sorte de raison universelle , entendue au sens du Logos
platonicien et alexandrin, nen dpassent pas moins pour cela, au del de toute
mesure assignable, le domaine particulier de la raison individuelle, qui est
exclusivement une facult de connaissance distinctive et discursive6, et laquelle ils

Dans lordre cosmique, la rfraction correspondante du mme principe a son expression dans le Manu de la
tradition hindoue (voir Introduction gnrale ltude des doctrines hindoues, 3e partie, ch. V. et LHomme et son
devenir selon le Vdnta, ch. IV).
5
Suivant les philosophes scolastiques, une transposition de ce genre doit tre effectue toutes les fois quon
passe des attributs des tres crs aux attributs divins, de telle sorte que ce nest quanalogiquement que les mmes
termes peuvent tre appliqus aux uns et aux autres, et simplement pour indiquer quil y a en Dieu le principe de toutes
les qualits qui se trouvent dans lhomme ou dans tout autre tre, la condition, bien entendu, quil sagisse de qualits
rellement positives, et non de celles qui, ntant que la consquence dune privation ou dune limitation, nont quune
existence purement ngative, quelles que soient dailleurs les apparences, et sont par consquent dpourvues de
principe.
6
Connaissance discursive, sopposant connaissance intuitive, est au fond synonyme de connaissance
indirecte et mdiate ; ce nest donc quune connaissance toute relative, et en quelque sorte par reflet ou par
participation ; en raison de son caractre dextriorit, qui laisse subsister la dualit du sujet et de lobjet, elle ne saurait

37

simposent comme des donnes dordre transcendant conditionnant ncessairement


toute activit mentale. Cela est vident, du reste, ds que lon remarque que ces
principes ne prsupposent aucune existence particulire, mais sont au contraire
prsupposs logiquement comme des prmisses, au moins implicites, de toute
affirmation vraie dordre contingent. On peut mme dire que, en raison de leur
universalit, ces principes, qui dominent toute logique possible, ont en mme temps,
ou plutt avant tout, une porte qui stend bien au del du domaine de la logique, car
celle-ci, tout au moins dans son acception habituelle et philosophique7, nest et ne
peut tre quune application, plus ou moins consciente dailleurs, des principes
universels aux conditions particulires de lentendement humain individualis8.
Ces quelques prcisions, bien que scartant un peu du sujet principal de notre
tude, nous ont paru ncessaires pour bien faire comprendre dans quel sens nous
disons que le mental est une facult ou une proprit de lindividu comme tel, et
que cette proprit reprsente llment essentiellement caractristique de ltat
humain. Cest dessein, dailleurs, que, quand il nous arrive de parler de facults ,
nous laissons ce terme une acception assez vague et indtermine ; il est ainsi
susceptible dune application plus gnrale, dans des cas o il ny aurait aucun
avantage le remplacer par quelque autre terme plus spcial parce que plus nettement
dfini.
Pour ce qui est de la distinction essentielle du mental davec lintellect pur,
nous rappellerons seulement ceci : lintellect, dans le passage de luniversel
lindividuel, produit la conscience, mais celle-ci, tant de lordre individuel, nest
aucunement identique au principe intellectuel lui-mme, bien quelle en procde
immdiatement comme rsultante de lintersection de ce principe avec le domaine
spcial de certaines conditions dexistence, par lesquelles est dfinie lindividualit
considre9. Dautre part, cest la facult mentale, unie directement la conscience,
quappartient en propre la pense individuelle, qui est dordre formel (et, suivant ce
qui vient dtre dit, nous y comprenons la raison aussi bien que la mmoire et
limagination), et qui nest nullement inhrente lintellect transcendant (Buddhi),
dont les attributions sont essentiellement informelles10. Ceci montre clairement quel
point cette facult mentale est en ralit quelque chose de restreint et de spcialis,
tout en tant cependant susceptible de dvelopper des possibilits indfinies ; elle est
donc la fois beaucoup moins et beaucoup plus que ne le voudraient les conceptions
par trop simplifies, voire mme simplistes , qui ont cours parmi les psychologues
occidentaux11.

trouver en elle-mme la garantie de sa vrit, mais doit la recevoir de principes qui la dpassent et qui sont de lordre de
la connaissance intuitive, cest--dire purement intellectuelle.
7
Nous faisons cette restriction parce que la logique, dans des civilisations orientales comme celles de lInde et
de la Chine, prsente un caractre diffrent, qui en fait un point de vue (darshana) de la doctrine totale et une
vritable science traditionnelle (voir Introduction gnrale ltude des doctrines hindoues, 3e partie, ch. IX).
8
Cf. Le Symbolisme de la Croix, ch. XVII.
9
Cette intersection est, suivant ce que nous avons expos ailleurs, celle du Rayon Cleste avec son plan de
rflexion (ibid., ch. XXIV).
10
Voir LHomme et son devenir selon le Vdnta, ch. VII et VIII.
11
Cest ce que nous avons dj indiqu plus haut au sujet des possibilits du moi et de sa place dans ltre
total.

38

CHAPITRE IX

La hirarchie des facults individuelles


La distinction profonde de lintellect et du mental consiste essentiellement,
comme nous venons de le dire, en ce que le premier est dordre universel, tandis que
le second est dordre purement individuel ; par suite, ils ne peuvent pas sappliquer au
mme domaine ni aux mmes objets, et il y a lieu, cet gard, de distinguer de mme
lide informelle de la pense formelle, qui nen est que lexpression mentale, cest-dire la traduction en mode individuel. Lactivit de ltre, dans ces deux ordres
diffrents que sont lintellectuel et le mental, peut, tout en sexerant simultanment,
arriver se dissocier au point de les rendre compltement indpendants lun de
lautre quant leurs manifestations respectives ; mais nous ne pouvons que signaler
ceci en passant et sans y insister, car tout dveloppement sur ce sujet nous entranerait
invitablement sortir du point de vue strictement thorique auquel nous entendons
nous borner prsentement.
Dautre part, le principe psychique qui caractrise lindividualit humaine est
dune double nature : outre llment mental proprement dit, il comprend galement
llment sentimental ou motif, qui, videmment, relve aussi du domaine de la
conscience individuelle, mais qui est encore plus loign de lintellect, et en mme
temps plus troitement dpendant des conditions organiques, donc plus proche du
monde corporel ou sensible. Cette nouvelle distinction, bien qutablie lintrieur de
ce qui est proprement individuel, et par consquent moins fondamentale que la
prcdente, est pourtant encore beaucoup plus profonde quon ne pourrait le croire
premire vue ; et beaucoup derreurs ou de mprises de la philosophie occidentale,
particulirement sous sa forme psychologique 1, proviennent de ce que, malgr les
apparences, elle ne lignore gure moins au fond que celle de lintellect et du mental,
ou que tout au moins elle en mconnat la porte relle. De plus, la distinction, et
nous pourrions mme dire la sparation de ces facults, montre quil y a une vritable
multiplicit dtats, ou plus prcisment de modalits, dans lindividu lui-mme,
quoique celui-ci, dans son ensemble, ne constitue quun seul tat de ltre total ;
lanalogie de la partie et du tout se retrouve ici comme partout ailleurs2. On peut donc
parler dune hirarchie des facults individuelles, aussi bien que dune hirarchie des
1

Nous employons cette expression dessein, parce que certains, au lieu de ne donner la psychologie que sa
place lgitime de science spcialise, prtendent en faire le point de dpart et le fondement de toute une pseudomtaphysique, qui, bien entendu, est sans aucune valeur.
2
Voir Le Symbolisme de la Croix, ch. II et III.

39

tats de ltre total ; seulement, les facults de lindividu, si elles sont indfinies dans
leur extension possible, sont en nombre dfini, et le simple fait de les subdiviser plus
ou moins, par une dissociation pousse plus ou moins loin, ne leur ajoute videmment
aucune potentialit nouvelle, tandis que, comme nous lavons dj dit, les tats de
ltre sont vritablement en multitude indfinie, et cela par leur nature mme, qui est
(pour les tats manifests) de correspondre tous les degrs de lExistence
universelle. On pourrait dire que, dans lordre individuel, la distinction ne sopre que
par division, et que, dans lordre extra-individuel, elle sopre au contraire par
multiplication ; ici comme dans tous les cas, lanalogie sapplique donc en sens
inverse3.
Nous navons nullement lintention dentrer ici dans ltude spciale et
dtaille des diffrentes facults individuelles et de leurs fonctions ou attributions
respectives ; cette tude aurait forcment un caractre plutt psychologique, du moins
tant que nous nous en tiendrions la thorie de ces facults, quil suffit dailleurs de
nommer pour que leurs objets propres soient assez clairement dfinis par l mme,
la condition, bien entendu, de rester dans les gnralits, qui seules nous importent
actuellement. Comme les analyses plus ou moins subtiles ne sont pas du ressort de la
mtaphysique, et que du reste elles sont ordinairement dautant plus vaines quelles
sont plus subtiles, nous les abandonnons trs volontiers aux philosophes qui font
profession de sy complaire ; dun autre ct, notre intention prsente nest pas de
traiter compltement la question de la constitution de ltre humain, que nous avons
dj expose dans un autre ouvrage 4 , ce qui nous dispense de plus amples
dveloppements sur ces points dimportance secondaire par rapport au sujet qui nous
occupe maintenant.
En somme, si nous avons jug propos de dire quelques mots de la hirarchie
des facults individuelles, cest seulement parce quelle permet de se rendre mieux
compte de ce que peuvent tre les tats multiples, en en donnant en quelque sorte une
image rduite, comprise dans les limites de la possibilit individuelle humaine. Cette
image ne peut tre exacte, selon sa mesure, que si lon tient compte des rserves que
nous avons formules en ce qui concerne lapplication de lanalogie ; dautre part,
comme elle sera dautant meilleure quelle sera moins restreinte, il convient dy faire
entrer, conjointement avec la notion gnrale de la hirarchie des facults, la
considration des divers prolongements de lindividualit dont nous avons eu
loccasion de parler prcdemment. Dailleurs, ces prolongements, qui sont de
diffrents ordres, peuvent rentrer galement dans les subdivisions de la hirarchie
gnrale ; il y en a mme qui, tant en quelque sorte de nature organique comme nous
lavons dit, se rattachent simplement lordre corporel, mais la condition de voir
jusque dans celui-ci quelque chose de psychique un certain degr, cette
manifestation corporelle tant comme enveloppe et pntre tout la fois par la
manifestation subtile, en laquelle elle a son principe immdiat. Il ny a pas lieu, la
vrit, de sparer lordre corporel des autres ordres individuels (cest--dire des

3
4

Voir ibid., ch. II et XXIX.


LHomme et son devenir selon le Vdnta.

40

autres modalits appartenant au mme tat individuel envisag dans lintgralit de


son extension) beaucoup plus profondment que ceux-ci ne doivent tre spars entre
eux, puisquil se situe avec eux un mme niveau dans lensemble de lExistence
universelle, et par consquent dans la totalit des tats de ltre ; mais, tandis que les
autres distinctions taient ngliges et oublies, celle-l prenait une importance
exagre en raison du dualisme esprit-matire dont la conception a prvalu, pour
des causes diverses, dans les tendances philosophiques de tout lOccident moderne5.

Voir Introduction gnrale ltude des doctrines hindoues, 2e partie, ch. VIII, et LHomme et son devenir
selon le Vdnta, ch. V. Comme nous lavons dj indiqu, cest Descartes quil faut faire remonter principalement
lorigine et la responsabilit de ce dualisme, quoiquil faille aussi reconnatre que ses conceptions ont d leur succs
ce quelles ntaient en somme que lexpression systmatise de tendances prexistantes, celles-l mmes qui sont
proprement caractristiques de lesprit moderne (cf. La Crise du Monde moderne, ch. V).

41

CHAPITRE X

Les confins de lindfini


Bien que nous ayons parl dune hirarchie des facults individuelles, il
importe de ne jamais perdre de vue quelles sont toutes comprises dans lextension
dun seul et mme tat de ltre total, cest--dire dans un plan horizontal de la
reprsentation gomtrique de ltre, telle que nous lavons expose dans notre
prcdente tude, tandis que la hirarchie des diffrents tats est marque par leur
superposition suivant la direction de laxe vertical de la mme reprsentation. La
premire de ces deux hirarchies noccupe donc, proprement parler, aucune place
dans la seconde, puisque son ensemble sy rduit un seul point (le point de
rencontre de laxe vertical avec le plan correspondant ltat considr) ; en dautres
termes, la diffrence des modalits individuelles, ne se rfrant quau sens de
l ampleur , est rigoureusement nulle suivant celui de l exaltation 1.
Il ne faut pas oublier, dautre part, que l ampleur , dans lpanouissement
intgral de ltre, est indfinie aussi bien que l exaltation ; et cest l ce qui nous
permet de parler de lindfinit des possibilits de chaque tat, mais, bien entendu,
sans que cette indfinit doive aucunement tre interprte comme supposant une
absence de limites. Nous nous sommes dj suffisamment expliqu l-dessus en
tablissant la distinction de lInfini et de lindfini, mais nous pouvons faire
intervenir ici une figuration gomtrique dont nous navons pas encore parl : dans
un plan horizontal quelconque, les confins de lindfini sont marqus par le cerclelimite auquel certains mathmaticiens ont donn la dnomination, dailleurs absurde,
de droite de linfini 2, et ce cercle nest ferm en aucun de ses points, tant un
grand cercle (section par un plan diamtral) du sphrode indfini dont le dploiement
comprend lintgralit de ltendue, reprsentant la totalit de ltre3. Si maintenant
nous considrons, dans leur plan, les modifications individuelles parties dun cycle
quelconque extrieur au centre (cest--dire sans identification avec celui-ci suivant
le rayon centripte) et se propageant indfiniment en mode vibratoire, leur arrive au
cercle-limite (suivant le rayon centrifuge) correspond leur maximum de dispersion,

Sur la signification de ces termes emprunts lsotrisme islamique, voir Le Symbolisme de la Croix, ch. III.
Cette dnomination vient de ce quun cercle dont le rayon crot indfiniment a pour limite une droite ; et, en
gomtrie analytique, lquation du cercle-limite dont il sagit, et qui est le lieu de tous les points du plan indfiniment
loigns du centre (origine des coordonnes), se rduit effectivement une quation du premier degr comme celle
dune droite.
3
Voir Le Symbolisme de la Croix, ch. XX.
2

42

mais, en mme temps, est ncessairement le point darrt de leur mouvement


centrifuge. Ce mouvement, indfini en tous sens, reprsente la multiplicit des points
de vue partiels, en dehors de lunit du point de vue central, dont cependant ils
procdent tous comme les rayons mans du centre commun, et qui constitue ainsi
leur unit essentielle et fondamentale, mais non actuellement ralise par rapport
leur voie dextriorisation graduelle, contingente et multiforme, dans lindfinit de
la manifestation.
Nous parlons ici dextriorisation en nous plaant au point de vue de la
manifestation elle-mme ; mais on ne doit pas oublier que toute extriorisation est,
comme telle, essentiellement illusoire, puisque, comme nous lavons dit plus haut, la
multiplicit, qui est contenue dans lunit sans que celle-ci en soit affecte, ne peut
jamais en sortir rellement, ce qui impliquerait une altration (au sens
tymologique) en contradiction avec limmutabilit principielle4. Les points de vue
partiels, en multitude indfinie, que sont toutes les modalits dun tre dans chacun
de ses tats, ne sont donc en somme que des aspects fragmentaires du point de vue
central (fragmentation dailleurs tout illusoire aussi, celui-ci tant essentiellement
indivisible en ralit par l mme que lunit est sans parties), et leur rintgration
dans lunit de ce point de vue central et principiel nest proprement quune
intgration au sens mathmatique de ce terme : elle ne saurait exprimer que les
lments aient pu, un moment quelconque, tre vraiment dtachs de leur somme,
ou tre considrs ainsi autrement que par une simple abstraction. Il est vrai que cette
abstraction nest pas toujours effectue consciemment, parce quelle est une
consquence ncessaire de la restriction des facults individuelles sous telle ou telle
de leurs modalits spciales, modalit seule actuellement ralise par ltre qui se
place lun ou lautre de ces points de vue partiels dont il est ici question.
Ces quelques remarques peuvent aider faire comprendre comment il faut
envisager les confins de lindfini, et comment leur ralisation est un facteur
important de lunification effective de ltre5. Il convient dailleurs de reconnatre que
leur conception, mme simplement thorique, ne va pas sans quelque difficult, et il
doit normalement en tre ainsi, puisque lindfini est prcisment ce dont les limites
sont recules jusqu ce que nous les perdions de vue, cest--dire jusqu ce quelles
chappent aux prises de nos facults, du moins dans lexercice ordinaire de celles-ci ;
mais, ces facults tant elles-mmes susceptibles dune extension indfinie, ce nest
pas en vertu de leur nature mme que lindfini les dpasse, mais seulement en vertu
dune limitation de fait due au degr de dveloppement prsent de la plupart des tres
humains, de sorte quil ny a cette conception aucune impossibilit, et que dailleurs
elle ne nous fait pas sortir de lordre des possibilits individuelles. Quoi quil en soit,
pour apporter cet gard de plus grandes prcisions, il faudrait considrer plus
particulirement, titre dexemple, les conditions spciales dun certain tat

Sur la distinction de l intrieur et de l extrieur et les limites dans lesquelles elle est valable, voir ibid.,
ch. XXIX.
5
Ceci doit tre rapproch de ce que nous avons dit ailleurs, que cest dans la plnitude de lexpansion que
sobtient la parfaite homognit, de mme que, inversement, lextrme distinction nest ralisable que dans lextrme
universalit (ibid., ch. XX).

43

dexistence, ou, pour parler plus rigoureusement, dune certaine modalit dfinie,
telle que celle qui constitue lexistence corporelle, ce que nous ne pouvons faire dans
les limites du prsent expos ; sur cette question encore, nous renverrons donc,
comme nous avons dj d le faire diverses reprises, ltude que nous nous
proposons de consacrer entirement ce sujet des conditions de lexistence
corporelle.

44

CHAPITRE XI

Principes de distinction
entre les tats dtre
Jusquici, en ce qui concerne plus spcialement ltre humain, nous avons
considr surtout lextension de la possibilit individuelle, qui seule constitue
dailleurs ltat proprement humain ; mais ltre qui possde cet tat possde aussi, au
moins virtuellement, tous les autres tats, sans lesquels il ne saurait tre question de
ltre total. Si lon envisage tous ces tats dans leurs rapports avec ltat individuel
humain, on peut les classer en prhumains et posthumains , mais sans que
lemploi de ces termes doive aucunement suggrer lide dune succession
temporelle ; il ne peut ici tre question d avant et d aprs que dune faon
toute symbolique1, et il ne sagit que dun ordre de consquence purement logique, ou
plutt la fois logique et ontologique, dans les divers cycles du dveloppement de
ltre, puisque, mtaphysiquement, cest--dire au point de vue principiel, tous ces
cycles sont essentiellement simultans, et quils ne peuvent devenir successifs
quaccidentellement en quelque sorte, en ayant gard certaines conditions spciales
de manifestation. Nous insistons une fois de plus sur ce point, que la condition
temporelle, si gnralise quon en suppose la conception, nest applicable qu
certains cycles ou certains tats particuliers, comme ltat humain, ou mme
certaines modalits de ces tats, comme la modalit corporelle (certains des
prolongements de lindividualit humaine pouvant chapper au temps, sans sortir
pour cela de lordre des possibilits individuelles), et quelle ne peut aucun titre
intervenir dans la totalisation de ltre2. Il en est dailleurs exactement de mme de la
condition spatiale, ou de nimporte quelle autre des conditions auxquelles nous
sommes actuellement soumis en tant qutres individuels, aussi bien que de celles

Cf. LHomme et son devenir selon le Vdnta, ch. XVII. Ce symbolisme temporel est dailleurs dun emploi
constant dans la thorie des cycles, que celle-ci soit applique lensemble des tres ou chacun deux en particulier ;
les cycles cosmiques ne sont pas autre chose que les tats ou degrs de lExistence universelle, ou leurs modalits
secondaires quand il sagit de cycles subordonns et plus restreints, qui prsentent dailleurs des phases correspondantes
celles des cycles plus tendus dans lesquels ils sintgrent, en vertu de cette analogie de la partie et du tout dont nous
avons dj parl.
2
Cela est vrai, non seulement du temps, mais mme de la dure envisage, suivant certaines conceptions,
comme comprenant, outre le temps, tous les autres modes possibles de succession, cest--dire toutes les conditions qui,
dans dautres tats dexistence, peuvent correspondre analogiquement ce quest le temps dans ltat humain (voir Le
Symbolisme de la Croix, ch. XXX).

45

auxquelles sont de mme soumis tous les autres tats de manifestation compris dans
lintgralit du domaine de lExistence universelle.
Il est assurment lgitime dtablir, comme nous venons de lindiquer, une
distinction dans lensemble des tats de ltre en les rapportant ltat humain, quon
les dise logiquement antrieurs ou postrieurs, ou encore suprieurs ou infrieurs
celui-ci, et nous avons donn ds le dbut les raisons qui justifient une telle
distinction ; mais, vrai dire, ce nest l quun point de vue trs particulier, et le fait
quil est prsentement le ntre ne doit pas nous faire illusion cet gard ; aussi, dans
tous les cas o il nest pas indispensable de se placer ce point de vue, il vaut mieux
recourir un principe de distinction qui soit dun ordre plus gnral et qui prsente un
caractre plus fondamental, sans oublier jamais, dailleurs, que toute distinction est
forcment quelque chose de contingent. La distinction la plus principielle de toutes, si
lon peut dire, et celle qui est susceptible de lapplication la plus universelle, est celle
des tats de manifestation et des tats de non-manifestation, que nous avons
effectivement pose avant toute autre, ds le commencement de la prsente tude,
parce quelle est dune importance capitale pour tout lensemble de la thorie des
tats multiples. Cependant, il peut se faire quil y ait lieu denvisager parfois une
autre distinction dune porte plus restreinte, comme celle que lon pourra tablir, par
exemple, en se rfrant, non plus la manifestation universelle dans son intgralit,
mais simplement lune quelconque des conditions gnrales ou spciales
dexistence qui nous sont connues : on divisera alors les tats de ltre en deux
catgories, suivant quils seront ou ne seront pas soumis la condition dont il sagit,
et, dans tous les cas, les tats de non-manifestation, tant inconditionns, rentreront
ncessairement dans la seconde de ces catgories, celle dont la dtermination est
purement ngative. Ici, nous aurons donc, dune part, les tats qui sont compris
lintrieur dun certain domaine dtermin, dailleurs plus ou moins tendu, et,
dautre part, tout le reste, cest--dire tous les tats qui sont en dehors de ce mme
domaine ; il y a, par suite, une certaine asymtrie et comme une disproportion entre
ces deux catgories, dont la premire seule est dlimite en ralit, et cela quel que
soit llment caractristique qui sert les dterminer 3 . Pour avoir de ceci une
reprsentation gomtrique, on peut, tant donne une courbe quelconque trace dans
un plan, considrer cette courbe comme partageant le plan tout entier en deux
rgions : lune situe lintrieur de la courbe, qui lenveloppe et la dlimite, et
lautre stendant tout ce qui est lextrieur de la mme courbe ; la premire de
ces deux rgions est dfinie, tandis que la seconde est indfinie. Les mmes
considrations sappliquent une surface ferme dans ltendue trois dimensions,
que nous avons prise pour symboliser la totalit de ltre ; mais il importe de
remarquer que, dans ce cas encore, une des rgions est strictement dfinie (quoique
comprenant dailleurs toujours une indfinit de points) ds lors que la surface est
ferme, tandis que, dans la division des tats de ltre, la catgorie qui est susceptible
dune dtermination positive, donc dune dlimitation effective, nen comporte pas
moins, si restreinte quon puisse la supposer par rapport lensemble, des possibilits

Cf. LHomme et son devenir selon le Vdnta, ch. II.

46

de dveloppement indfini. Pour obvier cette imperfection de la reprsentation


gomtrique, il suffit de lever la restriction que nous nous sommes impose en
considrant une surface ferme, lexclusion dune surface non ferme : en allant
jusquaux confins de lindfini, en effet, une ligne ou une surface, quelle quelle soit,
est toujours rductible une courbe ou une surface ferme4, de sorte quon peut dire
quelle partage le plan ou ltendue en deux rgions, qui peuvent alors tre lune et
lautre indfinies en extension, et dont cependant une seule, comme prcdemment,
est conditionne par une dtermination positive rsultant des proprits de la courbe
ou de la surface considre.
Dans le cas o lon tablit une distinction en rapportant lensemble des tats
lun quelconque dentre eux, que ce soit ltat humain ou tout autre, le principe
dterminant est dun ordre diffrent de celui que nous venons dindiquer, car il ne
peut plus se ramener purement et simplement laffirmation et la ngation dune
certaine condition 5 . Gomtriquement, il faut alors considrer ltendue comme
partage en deux par le plan qui reprsente ltat pris pour base ou pour terme de
comparaison ; ce qui est situ de part et dautre de ce plan correspond respectivement
aux deux catgories quon est ainsi amen envisager, et qui prsentent alors une
sorte de symtrie ou dquivalence quelles navaient pas dans le cas prcdent. Cette
distinction est celle que nous avons expose ailleurs, sous sa forme la plus gnrale,
propos de la thorie hindoue des trois gunas6 : le plan qui sert de base est indtermin
en principe, et il peut tre celui qui reprsente un tat conditionn quelconque, de
sorte que ce nest que secondairement quon le dtermine comme reprsentant ltat
humain, lorsquon veut se placer au point de vue de cet tat spcial.
Dautre part, il peut y avoir avantage, particulirement pour faciliter les
applications correctes de lanalogie, tendre cette dernire reprsentation tous les
cas, mme ceux auxquels elle ne semble pas convenir directement daprs les
considrations prcdentes. Pour obtenir ce rsultat, il ny a videmment qu figurer
comme un plan de base ce par quoi on dtermine la distinction quon tablit, quel
quen soit le principe : la partie de ltendue qui est situe au-dessous de ce plan
pourra reprsenter ce qui est soumis la dtermination considre, et celle qui est
situe au-dessus reprsentera alors ce qui nest pas soumis cette mme
dtermination. Le seul inconvnient dune telle reprsentation est que les deux
rgions de ltendue semblent y tre galement indfinies, et de la mme faon ; mais
on peut dtruire cette symtrie en regardant leur plan de sparation comme la limite
dune sphre dont le centre est indfiniment loign suivant la direction descendante,
ce qui nous ramne en ralit au premier mode de reprsentation, car ce nest l
quun cas particulier de cette rduction une surface ferme laquelle nous faisions
allusion tout lheure. En somme, il suffit de prendre garde que lapparence de
symtrie, en pareil cas, nest due qu une certaine imperfection du symbole
4

Cest ainsi, par exemple, que la droite est rductible une circonfrence et le plan une sphre, comme
limites de lune et de lautre quand leurs rayons sont supposs crotre indfiniment.
5
Il est dailleurs bien entendu que cest la ngation dune condition, cest--dire dune dtermination ou dune
limitation, qui a un caractre de positivit au point de vue de la ralit absolue, ainsi que nous lavons expliqu propos
de lemploi des termes de forme ngative.
6
Le Symbolisme de la Croix, ch. V.

47

employ ; et, dailleurs, on peut toujours passer dune reprsentation une autre
lorsquon y trouve une commodit plus grande ou quelque avantage dun autre ordre,
puisque, en raison mme de cette imperfection invitable par la nature des choses
comme nous avons eu souvent loccasion de le faire remarquer, une seule
reprsentation est gnralement insuffisante pour rendre intgralement (ou du moins
sans autre rserve que celle de linexprimable) une conception de lordre de celle
dont il sagit ici.
Bien que, dune faon ou dune autre, on divise les tats dtre en deux
catgories, il va de soi quil ny a l aucune trace dun dualisme quelconque, car cette
division se fait au moyen dun principe unique, tel quune certaine condition
dexistence, et il ny a ainsi en ralit quune seule dtermination, qui est envisage
la fois positivement et ngativement. Dailleurs, pour rejeter tout soupon de
dualisme, si injustifi quil soit, il suffit de faire observer que toutes ces distinctions,
loin dtre irrductibles, nexistent que du point de vue tout relatif o elles sont
tablies, et que mme elles nacquirent cette existence contingente, la seule dont
elles soient susceptibles, que dans la mesure o nous la leur donnons nous-mmes par
notre conception. Le point de vue de la manifestation tout entire, bien
quvidemment plus universel que les autres, est encore tout relatif comme eux,
puisque la manifestation elle-mme est purement contingente ; ceci sapplique donc
mme la distinction que nous avons considre comme la plus fondamentale et la
plus proche de lordre principiel, celle des tats de manifestation et des tats de nonmanifestation, comme nous avons dailleurs eu soin de lindiquer dj en parlant de
ltre et du Non-tre.

48

CHAPITRE XII

Les deux chaos


Parmi les distinctions qui, suivant ce que nous avons expos dans le chapitre
prcdent, se fondent sur la considration dune condition dexistence, une des plus
importantes, et nous pourrions sans doute mme dire la plus importante de toutes, est
celle des tats formels et des tats informels, parce quelle nest pas autre chose,
mtaphysiquement, quun des aspects de la distinction de lindividuel et de
luniversel, ce dernier tant regard comme comprenant la fois la non-manifestation
et la manifestation informelle, ainsi que nous lavons expliqu ailleurs1. En effet, la
forme est une condition particulire de certains modes de la manifestation, et cest
ce titre quelle est, notamment, une des conditions de lexistence dans ltat humain ;
mais, en mme temps, elle est proprement, dune faon gnrale, le mode de
limitation qui caractrise lexistence individuelle, qui peut lui servir en quelque sorte
de dfinition. Il doit tre bien entendu, dailleurs, que cette forme nest pas
ncessairement dtermine comme spatiale et temporelle, ainsi quelle lest dans le
cas spcial de la modalit humaine corporelle ; elle ne peut aucunement ltre dans
les tats non-humains, qui ne sont pas soumis lespace et au temps, mais de tout
autres conditions2. Ainsi, la forme est une condition commune, non pas tous les
modes de la manifestation, mais du moins tous ses modes individuels, qui se
diffrencient entre eux par ladjonction de telles ou telles autres conditions plus
particulires ; ce qui fait la nature propre de lindividu comme tel, cest quil est
revtu dune forme, et tout ce qui est de son domaine, comme la pense individuelle
dans lhomme, est galement formel3. La distinction que nous venons de rappeler est
donc, au fond, celle des tats individuels et des tats non-individuels (ou supraindividuels), les premiers comprenant dans leur ensemble toutes les possibilits
formelles, et les seconds toutes les possibilits informelles.
1

LHomme et son devenir selon le Vdnta, ch. II.


Voir ibid., ch. XIX, et aussi Le Symbolisme de la Croix, ch. Ier. La forme, gomtriquement parlant, cest
le contour : cest lapparence de la Limite (Matgioi, La Voie Mtaphysique, p. 85). On pourrait la dfinir comme un
ensemble de tendances en direction, par analogie avec lquation tangentielle dune courbe ; il va sans dire que cette
conception, base gomtrique, est transposable dans lordre qualitatif. Signalons aussi quon peut faire intervenir ces
considrations en ce qui concerne les lments non individualiss (mais non pas supra-individuels) du monde
intermdiaire , auxquels la tradition extrme-orientale donne la dnomination gnrique d influences errantes , et
leur possibilit dindividualisation temporaire et fugitive, en dtermination de direction, par lentre en rapport avec une
conscience humaine (cf. LErreur spirite, 1re partie, ch. VII).
3
Cest sans doute de cette faon quil faut entendre ce que dit Aristote, que lhomme (en tant quindividu) ne
pense jamais sans images , cest--dire sans formes.
2

49

Lensemble des possibilits formelles et celui des possibilits informelles sont


ce que les diffrentes doctrines traditionnelles symbolisent respectivement par les
Eaux infrieures et les Eaux suprieures 4 ; les Eaux, dune faon gnrale et
au sens le plus tendu, reprsentent la Possibilit, entendue comme la perfection
passive 5, ou le principe plastique universel, qui, dans ltre, se dtermine comme la
substance (aspect potentiel de ltre) ; dans ce dernier cas, il ne sagit plus que de
la totalit des possibilits de manifestation, les possibilits de non-manifestation tant
au del de ltre6. La surface des Eaux , ou leur plan de sparation, que nous
avons dcrit ailleurs comme le plan de rflexion du Rayon Cleste 7, marque donc
ltat dans lequel sopre le passage de lindividuel luniversel, et le symbole bien
connu de la marche sur les Eaux figure laffranchissement de la forme, ou la
libration de la condition individuelle8. Ltre qui est parvenu ltat correspondant
pour lui la surface des Eaux , mais sans slever encore au-dessus de celle-ci, se
trouve comme suspendu entre deux chaos, dans lesquels tout nest dabord que
confusion et obscurit (tamas), jusquau moment o se produit lillumination qui en
dtermine lorganisation harmonique dans le passage de la puissance lacte, et par
laquelle sopre, comme par le Fiat Lux cosmogonique, la hirarchisation qui fera
sortir lordre du chaos9.
Cette considration des deux chaos, correspondant au formel et linformel,
est indispensable pour la comprhension dun grand nombre de figurations
symboliques et traditionnelles 10 ; cest pourquoi nous avons tenu la mentionner
spcialement ici. Du reste, bien que nous ayons dj trait cette question dans notre
prcdente tude, elle se rattachait trop directement notre prsent sujet pour quil
nous ft possible de ne pas la rappeler au moins brivement.

6-7).

La sparation des Eaux, au point de vue cosmogonique, se trouve dcrite notamment au dbut de la Gense (I,

Voir Le Symbolisme de la Croix, ch. XXIII.


Cf. LHomme et son devenir selon le Vdnta, ch. V.
7
Le Symbolisme de la Croix, ch. XXIV. Cest aussi, dans le symbolisme hindou, le plan suivant lequel le
Brahmnda ou uf du Monde , au centre duquel rside Hiranyagarbha, se divise en deux moitis ; cet uf du
Monde est dailleurs souvent reprsent comme flottant la surface des Eaux primordiales (voir LHomme et son
devenir selon le Vdnta, ch. V et ch. XIII).
8
Nryana, qui est un des noms de Vishnu dans la tradition hindoue, signifie littralement Celui qui marche
sur les Eaux ; il y a l un rapprochement avec la tradition vanglique qui simpose de lui-mme. Naturellement, l
comme partout ailleurs, la signification symbolique ne porte aucune atteinte au caractre historique qua dans le second
cas le fait considr, fait qui, du reste, est dautant moins contestable que sa ralisation, correspondant lobtention
dun certain degr dinitiation effective, est beaucoup moins rare quon ne le suppose dordinaire.
9
Voir Le Symbolisme de la Croix, ch. XXIV et XXVII.
10
Cf. notamment le symbolisme extrme-oriental du Dragon, correspondant dune certaine faon la
conception thologique occidentale du Verbe comme le lieu des possibles (voir LHomme et son devenir selon le
Vdnta, ch. XVI).
6

50

CHAPITRE XIII

Les hirarchies spirituelles


La hirarchisation des tats multiples dans la ralisation effective de ltre total
permet seule de comprendre comment il faut envisager, au point de vue mtaphysique
pur, ce quon appelle assez gnralement les hirarchies spirituelles . Sous ce
nom, on entend dordinaire des hirarchies dtres diffrents de lhomme et diffrents
entre eux, comme si chaque degr tait occup par des tres spciaux, limits
respectivement aux tats correspondants ; mais la conception des tats multiples nous
dispense manifestement de nous placer ce point de vue, qui peut tre trs lgitime
pour la thologie ou pour dautres sciences ou spculations particulires, mais qui na
rien de mtaphysique. Au fond, peu nous importe en elle-mme lexistence des tres
extra-humains et supra-humains, qui peuvent assurment tre dune indfinit de
sortes, quelles que soient dailleurs les appellations par lesquelles on les dsigne ; si
nous avons toute raison pour admettre cette existence, ne serait-ce que parce que nous
voyons aussi des tres non-humains dans le monde qui nous entoure et quil doit par
consquent y avoir dans les autres tats des tres qui ne passent pas par la
manifestation humaine (ny aurait-il que ceux qui sont reprsents dans celui-ci par
ces individualits non-humaines), nous navons cependant aucun motif pour nous en
occuper spcialement, non plus que des tres infra-humains, qui existent bien
galement et quon pourrait envisager de la mme faon. Personne ne songe faire de
la classification dtaille des tres non-humains du monde terrestre lobjet dune
tude mtaphysique ou soi-disant telle ; on ne voit pas pourquoi il en serait autrement
par le simple fait quil sagit dtres existant dans dautres mondes, cest--dire
occupant dautres tats, qui, si suprieurs quils puissent tre par rapport au ntre,
nen font pas moins partie, au mme titre, du domaine de la manifestation universelle.
Seulement, il est facile de comprendre que les philosophes qui ont voulu borner ltre
un seul tat, considrant lhomme, dans son individualit plus ou moins tendue,
comme constituant un tout complet en lui-mme, sils ont cependant t amens
penser vaguement, pour une raison quelconque, quil y a dautres degrs dans
lExistence universelle, nont pu faire de ces degrs que les domaines dtres qui
nous soient totalement trangers, sauf en ce quil peut y avoir de commun tous les
tres ; et, en mme temps, la tendance anthropomorphique les a souvent ports
dautre part exagrer la communaut de nature, en prtant ces tres des facults
non pas simplement analogues, mais similaires ou mme identiques celles qui

51

appartiennent en propre lhomme individuel1. En ralit, les tats dont il sagit sont
incomparablement plus diffrents de ltat humain quaucun philosophe de
lOccident moderne na jamais pu le concevoir, mme de loin ; mais, malgr cela, ces
mmes tats, quels que puissent tre dailleurs les tres qui les occupent actuellement,
peuvent tre galement raliss par tous les autres tres, y compris celui qui est en
mme temps un tre humain dans un autre tat de manifestation, sans quoi, comme
nous lavons dj dit, il ne pourrait tre question de la totalit daucun tre, cette
totalit devant, pour tre effective, comprendre ncessairement tous les tats, tant de
manifestation (formelle et informelle) que de non-manifestation, chacun selon le
mode dans lequel ltre considr est capable de le raliser. Nous avons not ailleurs
que presque tout ce qui est dit thologiquement des anges peut tre dit
mtaphysiquement des tats suprieurs de ltre2, de mme que, dans le symbolisme
astrologique du moyen ge, les cieux , cest--dire les diffrentes sphres
plantaires et stellaires, reprsentent ces mmes tats, et aussi les degrs initiatiques
auxquels correspond leur ralisation3 ; et, comme les cieux et les enfers , les
Dvas et les Asuras, dans la tradition hindoue, reprsentent respectivement les tats
suprieurs et infrieurs par rapport ltat humain4. Bien entendu, tout ceci nexclut
aucun des modes de ralisation qui peuvent tre propres dautres tres, de la mme
faon quil en est qui sont propres ltre humain (en tant que son tat individuel est
pris pour point de dpart et pour base de la ralisation) ; mais ces modes qui nous
sont trangers ne nous importent pas plus que ne nous importent toutes les formes
que nous ne serons jamais appels raliser (comme les formes animales, vgtales
et minrales du monde corporel), parce quelles sont ralises aussi par dautres tres
dans lordre de la manifestation universelle, dont lindfinit exclut toute rptition5.
Il rsulte de ce que nous venons de dire que, par hirarchies spirituelles ,
nous ne pouvons entendre proprement rien dautre que lensemble des tats de ltre
qui sont suprieurs lindividualit humaine, et plus spcialement des tats informels
ou supra-individuels, tats que nous devons dailleurs regarder comme ralisables
pour ltre partir de ltat humain, et cela mme au cours de son existence
corporelle et terrestre. En effet, cette ralisation est essentiellement implique dans la
totalisation de ltre, donc dans la Dlivrance (Moksha ou Mukti), par laquelle
ltre est affranchi des liens de toute condition spciale dexistence, et qui, ntant pas
susceptible de diffrents degrs, est aussi complte et aussi parfaite lorsquelle est
obtenue comme libration dans la vie (jvan-mukti) que comme libration hors
de la forme (vidha-mukti), ainsi que nous avons eu loccasion de lexposer
ailleurs6. Aussi ne peut-il y avoir aucun degr spirituel qui soit suprieur celui du
1

Si les tats angliques sont les tats supra-individuels qui constituent la manifestation informelle, on ne
peut attribuer aux anges aucune des facults qui sont dordre proprement individuel ; par exemple, comme nous lavons
dit plus haut, on ne peut les supposer dous de raison, ce qui est la caractristique exclusive de lindividualit humaine,
et ils ne peuvent avoir quun mode dintelligence purement intuitif.
2
LHomme et son devenir selon le Vdnta, ch. X. Le trait De Angelis de saint Thomas dAquin est
particulirement caractristique cet gard.
3
Lsotrisme de Dante, ch. II et VI.
4
Le Symbolisme de la Croix, ch. XXV.
5
Cf. ibid., ch. XV.
6
LHomme et son devenir selon le Vdnta, ch. XXIII.

52

Yog, car celui-ci, tant parvenu cette Dlivrance , qui est en mme temps
l Union (Yoga) ou l Identit Suprme , na plus rien obtenir ultrieurement ;
mais, si le but atteindre est le mme pour tous les tres, il est bien entendu que
chacun latteint suivant sa voie personnelle , donc par des modalits susceptibles
de variations indfinies. On comprend par suite quil y ait, au cours de cette
ralisation, des tapes multiples et diverses, qui peuvent tre dailleurs parcourues
successivement ou simultanment suivant les cas, et qui, se rfrant encore des tats
dtermins, ne doivent aucunement tre confondues avec la libration totale qui en
est la fin ou laboutissement suprme 7 : ce sont l autant de degrs quon peut
envisager dans les hirarchies spirituelles , quelle que soit du reste la classification
plus ou moins gnrale quon tablira, sil y a lieu, dans lindfinit de leurs
modalits possibles, et qui dpendra naturellement du point de vue auquel on
entendra se placer plus particulirement8.
Il y a ici une remarque essentielle faire : les degrs dont nous parlons,
reprsentant des tats qui sont encore contingents et conditionns, nimportent pas
mtaphysiquement par eux-mmes, mais seulement en vue du but unique auquel ils
tendent tous, prcisment en tant quon les regarde comme des degrs, et dont ils
constituent seulement comme une prparation. Il ny a dailleurs aucune commune
mesure entre un tat particulier quelconque, si lev quil puisse tre, et ltat total et
inconditionn ; et il ne faut jamais perdre de vue que, au regard de lInfini, la
manifestation tout entire tant rigoureusement nulle, les diffrences entre les tats
qui en font partie doivent videmment ltre aussi, quelque considrables quelles
soient en elles-mmes et tant quon envisage seulement les divers tats conditionns
quelles sparent les uns des autres. Si le passage certains tats suprieurs constitue
en quelque faon, relativement ltat pris pour point de dpart, une sorte
dacheminement vers la Dlivrance , il doit cependant tre bien entendu que celleci, lorsquelle sera ralise, impliquera toujours une discontinuit par rapport ltat
dans lequel se trouvera actuellement ltre qui lobtiendra, et que, quel que soit cet
tat, cette discontinuit nen sera ni plus ni moins profonde, puisque, dans tous les
cas, il ny a, entre ltat de ltre non-dlivr et celui de ltre dlivr , aucun
rapport comme il en existe entre diffrents tats conditionns9.
En raison mme de lquivalence de tous les tats vis--vis de lAbsolu, ds
lors que le but final est atteint dans lun ou lautre des degrs dont il sagit, ltre na
aucunement besoin de les avoir tous parcourus pralablement, et dailleurs il les
possde tous ds lors par surcrot , pour ainsi dire, puisque ce sont l des lments
intgrants de sa totalisation. Dautre part, ltre qui possde ainsi tous les tats pourra
toujours videmment, sil y a lieu, tre envisag plus particulirement par rapport
lun quelconque de ces tats et comme sil y tait situ effectivement, quoiquil
soit vritablement au del de tous les tats et quil les contienne tous en lui-mme,
7

Cf. ibid., ch. XXI et XXII.


Ces hirarchies spirituelles , en tant que les divers tats quelles comportent sont raliss par lobtention
dautant de degrs initiatiques effectifs, correspondent ce que lsotrisme islamique appelle les catgories de
linitiation (Tartbut-taawwuf) ; nous signalerons spcialement, sur ce sujet, le trait de Mohyiddin ibn Arabi qui
porte prcisment ce titre.
9
Voir LHomme et son devenir selon le Vdnta, ch. XX.
8

53

loin de pouvoir tre contenu dans aucun deux. On pourrait dire que, en pareil cas, ce
seront l simplement des aspects divers qui constitueront en quelque sorte autant de
fonctions de cet tre, sans que celui-ci soit aucunement affect par leurs
conditions, qui nexistent plus pour lui quen mode illusoire, puisque, en tant quil est
vraiment soi , son tat est essentiellement inconditionn. Cest ainsi que
lapparence formelle, voire mme corporelle, peut subsister pour ltre qui est
dlivr dans la vie (jvan-mukta), et qui, pendant sa rsidence dans le corps,
nest pas affect par ses proprits, comme le firmament nest pas affect par ce qui
flotte dans son sein 10 ; et il demeure de mme non-affect par toutes les autres
contingences, quel que soit ltat, individuel ou supra-individuel, cest--dire formel
ou informel, auquel elles se rfrent dans lordre de la manifestation, qui, au fond,
nest lui-mme que la somme de toutes les contingences.

10

tm-Bodha de Shankarchrya (voir ibid., ch. XXIII).

54

CHAPITRE XIV

Rponse aux objections


tires de la pluralit des tres
Dans ce qui prcde, il est un point qui pourrait encore prter une objection,
bien que, vrai dire, nous y ayons dj rpondu en partie, au moins implicitement,
par ce que nous venons dexposer propos des hirarchies spirituelles . Cette
objection est la suivante : tant donn quil existe une indfinit de modalits qui sont
ralises par des tres diffrents, est-il vraiment lgitime de parler de totalit pour
chaque tre ? On peut rpondre cela, tout dabord, en faisant remarquer que
lobjection ainsi pose ne sapplique videmment quaux tats manifests, puisque,
dans le non-manifest, il ne saurait tre question daucune espce de distinction
relle, de telle sorte que, au point de vue de ces tats de non-manifestation, ce qui
appartient un tre appartient galement tous, en tant quils ont effectivement
ralis ces tats. Or, si lon considre de ce mme point de vue tout lensemble de la
manifestation, il ne constitue, en raison de sa contingence, quun simple accident
au sens propre du mot, et, par suite, limportance de telle ou telle de ses modalits,
considre en elle-mme et distinctivement , est alors rigoureusement nulle. De
plus, comme le non-manifest contient en principe tout ce qui fait la ralit profonde
et essentielle des choses qui existent sous un mode quelconque de la manifestation, ce
sans quoi le manifest naurait quune existence purement illusoire, on peut dire que
ltre qui est parvenu effectivement ltat de non-manifestation possde par l
mme tout le reste, et quil le possde vritablement par surcrot , de la mme
faon que, comme nous le disions au chapitre prcdent, il possde tous les tats ou
degrs intermdiaires, mme sans les avoir parcourus pralablement et distinctement.
Cette rponse, dans laquelle nous nenvisageons que ltre qui est parvenu la
ralisation totale, est pleinement suffisante au point de vue purement mtaphysique,
et elle est mme la seule qui puisse tre vraiment suffisante, car, si nous
nenvisagions pas ltre de cette faon, si nous nous placions dans tout autre cas que
celui-l, il ny aurait plus lieu de parler de totalit, de sorte que lobjection mme ne
sappliquerait plus. Ce quil faut dire, en somme, aussi bien ici que quand il sagit des
objections qui peuvent tre poses concernant lexistence de la multiplicit, cest que
le manifest, considr comme tel, cest--dire sous laspect de la distinction qui le
conditionne, nest rien au regard du non-manifest, car il ne peut y avoir aucune
commune mesure entre lun et lautre ; ce qui est absolument rel (tout le reste
ntant quillusoire, au sens dune ralit qui nest que drive et comme
55

participe ), cest, mme pour les possibilits qui comportent la manifestation,


ltat permanent et inconditionn sous lequel elles appartiennent, principiellement et
fondamentalement, lordre de la non-manifestation.
Cependant, bien que ceci soit suffisant, nous traiterons encore maintenant un
autre aspect de la question, dans lequel nous considrerons ltre comme ayant
ralis, non plus la totalit du Soi inconditionn, mais seulement lintgralit dun
certain tat. Dans ce cas, lobjection prcdente doit prendre une nouvelle forme :
comment est-il possible denvisager cette intgralit pour un seul tre, alors que ltat
dont il sagit constitue un domaine qui lui est commun avec une indfinit dautres
tres, en tant que ceux-ci sont galement soumis aux conditions qui caractrisent et
dterminent cet tat ou ce mode dexistence ? Ce nest plus la mme objection, mais
seulement une objection analogue, toutes proportions gardes entre les deux cas, et la
rponse doit tre aussi analogue : pour ltre qui est parvenu se placer effectivement
au point de vue central de ltat considr, ce qui est la seule faon possible den
raliser lintgralit, tous les autres points de vue, plus ou moins particuliers,
nimportent plus en tant quils sont pris distinctement, puisquil les a tous unifis
dans ce point de vue central ; cest donc dans lunit de celui-ci quils existent ds
lors pour lui, et non plus en dehors de cette unit, puisque lexistence de la
multiplicit hors de lunit est purement illusoire. Ltre qui a ralis lintgralit
dun tat sest fait lui-mme le centre de cet tat, et, comme tel, on peut dire quil
remplit cet tat tout entier de sa propre irradiation1 : il sassimile tout ce qui y est
contenu, de faon en faire comme autant de modalits secondaires de lui-mme2,
peu prs comparables ce que sont les modalits qui se ralisent dans ltat de rve,
suivant ce qui a t dit plus haut. Par consquent, cet tre nest aucunement affect,
dans son extension, par lexistence que ces modalits, ou du moins certaines dentre
elles, peuvent avoir par ailleurs en dehors de lui-mme (cette expression en
dehors nayant du reste plus de sens son propre point de vue, mais seulement au
point de vue des autres tres, demeurs dans la multiplicit non unifie), en raison de
lexistence simultane dautres tres dans le mme tat ; et, dautre part, lexistence
de ces mmes modalits en lui-mme naffecte en rien son unit, mme en tant quil
ne sagit que de lunit encore relative qui est ralise au centre dun tat particulier.
Tout cet tat nest constitu que par lirradiation de son centre3, et tout tre qui se
place effectivement ce centre devient galement, par l mme, matre de
lintgralit de cet tat ; cest ainsi que lindiffrenciation principielle du nonmanifest se reflte dans le manifest, et il doit tre bien entendu, dailleurs, que ce
reflet, tant dans le manifest, garde toujours par l mme la relativit qui est
inhrente toute existence conditionne.
Cela tant tabli, on comprendra sans peine que des considrations analogues
puissent sappliquer aux modalits comprises, des titres divers, dans une unit
encore plus relative, comme celle dun tre qui na ralis un certain tat que

Cf. LHomme et son devenir selon le Vdnta, ch. XVI.


Le symbole de la nourriture (anna) est frquemment employ dans les Upanishads pour dsigner une telle
assimilation.
3
Ceci a t amplement expliqu dans notre prcdente tude sur Le Symbolisme de la Croix.
2

56

partiellement, et non intgralement. Un tel tre, comme lindividu humain par


exemple, sans tre encore parvenu son entier panouissement dans le sens de
l ampleur (correspondant au degr dexistence dans lequel il est situ), sest
cependant assimil, dans une mesure plus ou moins complte, tout ce dont il a
vritablement pris conscience dans les limites de son extension actuelle ; et les
modalits accessoires quil sest ainsi adjointes, et qui sont videmment susceptibles
de saccrotre constamment et indfiniment, constituent une part trs importante de
ces prolongements de lindividualit auxquels nous avons dj fait allusion
diffrentes reprises.

57

CHAPITRE XV

La ralisation de ltre par la connaissance


Nous venons de dire que ltre sassimile plus ou moins compltement tout ce
dont il prend conscience ; en effet, il ny a de connaissance vritable, dans quelque
domaine que ce soit, que celle qui nous permet de pntrer plus ou moins
profondment dans la nature intime des choses, et les degrs de la connaissance ne
peuvent consister prcisment quen ce que cette pntration est plus ou moins
profonde et aboutit une assimilation plus ou moins complte. En dautres termes, il
ny a de connaissance vritable quautant quelle implique une identification du sujet
avec lobjet, ou, si lon prfre considrer le rapport en sens inverse, une assimilation
de lobjet par le sujet1, et dans la mesure prcise o elle implique effectivement une
telle identification ou une telle assimilation, dont les degrs de ralisation constituent,
par consquent, les degrs de la connaissance elle-mme 2 . Nous devons donc
maintenir, en dpit de toutes les discussions philosophiques, dailleurs plus ou moins
oiseuses, auxquelles ce point a pu donner lieu3, que toute connaissance vritable et
effective est immdiate, et quune connaissance mdiate ne peut avoir quune valeur
purement symbolique et reprsentative 4 . Quant la possibilit mme de la
connaissance immdiate, la thorie tout entire des tats multiples la rend
suffisamment comprhensible ; dailleurs, vouloir la mettre en doute, cest faire
preuve dune parfaite ignorance lgard des principes mtaphysiques les plus
lmentaires, puisque, sans cette connaissance immdiate, la mtaphysique ellemme serait totalement impossible5.
Nous avons parl didentification ou dassimilation, et nous pouvons employer
ici ces deux termes peu prs indiffremment, bien quils ne se rapportent pas
1

Il doit tre bien entendu que nous prenons ici les termes de sujet et d objet dans leur sens le plus
habituel, pour dsigner respectivement celui qui connat et ce qui est connu (voir LHomme et son devenir selon
le Vdnta, ch. XV).
2
Nous avons dj signal en diffrentes occasions quAristote avait pos en principe lidentification par la
connaissance, mais que cette affirmation, chez lui et chez ses continuateurs scolastiques, semblait tre reste purement
thorique, sans quils en aient jamais tir aucune consquence en ce qui concerne la ralisation mtaphysique (voir
notamment Introduction gnrale ltude des doctrines hindoues, 2e partie, ch. X, et LHomme et son devenir selon le
Vdnta, ch. XXIV).
3
Nous faisons allusion ici aux modernes thories de la connaissance , sur la vanit desquelles nous nous
sommes dj expliqu ailleurs (Introduction gnrale ltude des doctrines hindoues, 2e partie, ch. X) ; nous y
reviendrons dailleurs un peu plus loin.
4
Cette diffrence est celle de la connaissance intuitive et de la connaissance discursive, dont nous avons dj
parl assez souvent pour quil ne soit pas ncessaire de nous y attarder une fois de plus.
5
Voir ibid., 2e partie, ch. V.

58

exactement au mme point de vue ; de la mme faon, on peut regarder la


connaissance comme allant la fois du sujet lobjet dont il prend conscience (ou,
plus gnralement et pour ne pas nous limiter aux conditions de certains tats, dont il
fait une modalit secondaire de lui-mme) et de lobjet au sujet qui se lassimile, et
nous rappellerons ce propos la dfinition aristotlicienne de la connaissance, dans le
domaine sensible, comme lacte commun du sentant et du senti , qui implique
effectivement une telle rciprocit de relation6. Ainsi, en ce qui concerne ce domaine
sensible ou corporel, les organes des sens sont, pour ltre individuel, les entres
de la connaissance7 ; mais, un autre point de vue, ils sont aussi des sorties ,
prcisment en ce que toute connaissance implique un acte didentification partant du
sujet connaissant pour aller vers lobjet connu (ou plutt connatre), ce qui est, pour
ltre individuel, comme lmission dune sorte de prolongement extrieur de luimme. Il importe de remarquer, dailleurs, quun tel prolongement nest extrieur que
par rapport lindividualit envisage dans sa notion la plus restreinte, puisquil fait
partie intgrante de lindividualit tendue ; ltre, en stendant ainsi par un
dveloppement de ses propres possibilits, na aucunement sortir de lui-mme, ce
qui, en ralit, naurait mme aucun sens, car un tre ne peut, sous aucune condition,
devenir autre que lui-mme. Ceci rpond directement, en mme temps, la principale
objection des philosophes occidentaux modernes contre la possibilit de la
connaissance immdiate ; on voit nettement par l que ce qui a donn naissance
cette objection nest rien dautre quune incomprhension mtaphysique pure et
simple, en raison de laquelle ces philosophes ont mconnu les possibilits de ltre,
mme individuel, dans son extension indfinie.
Tout ceci est vrai a fortiori si, sortant des limites de lindividualit, nous
lappliquons aux tats suprieurs : la connaissance vritable de ces tats implique leur
possession effective, et, inversement, cest par cette connaissance mme que ltre en
prend possession, car ces deux actes sont insparables lun de lautre, et nous
pourrions mme dire quau fond ils ne sont quun. Naturellement, ceci ne doit
sentendre que de la connaissance immdiate, qui, lorsquelle stend la totalit des
tats, comporte en elle-mme leur ralisation, et qui est, par suite, le seul moyen
dobtenir la Dlivrance complte et finale 8. Quant la connaissance qui est reste
purement thorique, il est vident quelle ne saurait nullement quivaloir une telle
ralisation, et, ntant pas une saisie immdiate de son objet, elle ne peut avoir,
comme nous lavons dj dit, quune valeur toute symbolique ; mais elle nen
constitue pas moins une prparation indispensable lacquisition de cette
connaissance effective par laquelle, et par laquelle seule, sopre la ralisation de
ltre total.
Nous devons insister particulirement, chaque fois que loccasion sen prsente
nous, sur cette ralisation de ltre par la connaissance, car elle est tout fait

On peut remarquer aussi que lacte commun deux tres, suivant le sens quAristote donne au mot acte ,
cest ce par quoi leurs natures concident, donc sidentifient au moins partiellement.
7
Voir LHomme et son devenir selon le Vdnta, ch. XII ; le symbolisme des bouches de Vaishwnara se
rapporte lanalogie de lassimilation cognitive avec lassimilation nutritive.
8
tm-Bodha de Shankarchrya (voir ibid., ch. XXII).

59

trangre aux conceptions occidentales modernes, qui ne vont pas au del de la


connaissance thorique, ou plus exactement dune faible partie de celle-ci, et qui
opposent artificiellement le connatre l tre , comme si ce ntaient pas l les
deux faces insparables dune seule et mme ralit 9 ; il ne peut pas y avoir de
mtaphysique vritable pour quiconque ne comprend pas vraiment que ltre se
ralise par la connaissance, et quil ne peut se raliser que de cette faon. La doctrine
mtaphysique pure na pas se proccuper, si peu que ce soit, de toutes les thories
de la connaissance qulabore si pniblement la philosophie moderne ; on peut
mme voir, dans ces essais de substitution dune thorie de la connaissance la
connaissance elle-mme, un vritable aveu dimpuissance, quoique assurment
inconscient, de la part de cette philosophie, si compltement ignorante de toute
possibilit de ralisation effective. En outre, la connaissance vraie, tant immdiate
comme nous lavons dit, peut tre plus ou moins complte, plus ou moins profonde,
plus ou moins adquate, mais ne peut pas tre essentiellement relative comme le
voudrait cette mme philosophie, ou du moins elle ne lest quautant que ses objets
sont eux-mmes relatifs. En dautres termes, la connaissance relative,
mtaphysiquement parlant, nest pas autre chose que la connaissance du relatif ou du
contingent, cest--dire celle qui sapplique au manifest ; mais la valeur de cette
connaissance, lintrieur de son domaine propre, est aussi grande que le permet la
nature de ce domaine 10 , et ce nest pas ainsi que lentendent ceux qui parlent de
relativit de la connaissance . part la considration des degrs dune
connaissance plus ou moins complte et profonde, degrs qui ne changent rien sa
nature essentielle, la seule distinction que nous puissions faire lgitimement, quant
la valeur de la connaissance, est celle que nous avons dj indique entre la
connaissance immdiate et la connaissance mdiate, cest--dire entre la
connaissance effective et la connaissance symbolique.

Voir encore Introduction gnrale ltude des doctrines hindoues, 2e partie, ch. X.
Cela sapplique mme la simple connaissance sensible, qui est aussi, dans lordre infrieur et limit qui est
le sien, une connaissance immdiate, donc ncessairement vraie.
10

60

CHAPITRE XVI

Connaissance et conscience
Une consquence trs importante de ce qui a t dit jusquici, cest que la
connaissance, entendue absolument et dans toute son universalit, na aucunement
pour synonyme ou pour quivalent la conscience, dont le domaine est seulement
coextensif celui de certains tats dtre dtermins, de sorte que ce nest que dans
ces tats, lexclusion de tous les autres, que la connaissance se ralise par le moyen
de ce quon peut appeler proprement une prise de conscience . La conscience, telle
que nous lavons entendue prcdemment, mme dans sa plus grande gnralit et
sans la restreindre sa forme spcifiquement humaine, nest quun mode contingent
et spcial de connaissance sous certaines conditions, une proprit inhrente ltre
envisag dans certains tats de manifestation ; plus forte raison ne saurait-il en tre
question aucun degr pour les tats inconditionns, cest--dire pour tout ce qui
dpasse ltre, puisquelle nest mme pas applicable tout ltre. Au contraire, la
connaissance, considre en soi et indpendamment des conditions affrentes
quelque tat particulier, ne peut admettre aucune restriction, et, pour tre adquate
la vrit totale, elle doit tre coextensive, non pas seulement ltre, mais la
Possibilit universelle elle-mme, donc tre infinie comme celle-ci lest
ncessairement. Ceci revient dire que connaissance et vrit, ainsi envisages
mtaphysiquement, ne sont pas autre chose au fond que ce que nous avons appel,
dune expression dailleurs fort imparfaite, des aspects de lInfini ; et cest ce
quaffirme avec une particulire nettet cette formule qui est une des nonciations
fondamentales du Vdnta : Brahma est la Vrit, la Connaissance, lInfini
(Satyam Jnnam Anantam Brahma)1.
Lorsque nous avons dit que le connatre et l tre sont les deux faces
dune mme ralit, il ne faut donc prendre le terme tre que dans son sens
analogique et symbolique, puisque la connaissance va plus loin que ltre ; il en est
ici comme dans les cas o nous parlons de la ralisation de ltre total, cette
ralisation impliquant essentiellement la connaissance totale et absolue, et ntant
nullement distincte de cette connaissance mme, en tant quil sagit, bien entendu, de
la connaissance effective, et non pas dune simple connaissance thorique et
reprsentative. Et cest ici le lieu de prciser un peu, dautre part, la faon dont il faut
entendre lidentit mtaphysique du possible et du rel : puisque tout possible est
1

Taittiryaka Upanishad, 2e Vall, 1er Anuvka, shloka 1.

61

ralis par la connaissance, cette identit, prise universellement, constitue proprement


la vrit en soi, car celle-ci peut tre conue prcisment comme ladquation parfaite
de la connaissance la Possibilit totale2. On voit sans peine toutes les consquences
que lon peut tirer de cette dernire remarque, dont la porte est immensment plus
grande que celle dune dfinition simplement logique de la vrit, car il y a l toute la
diffrence de lintellect universel et inconditionn3 lentendement humain avec ses
conditions individuelles, et aussi, dun autre ct, toute la diffrence qui spare le
point de vue de la ralisation de celui dune thorie de la connaissance . Le mot
rel lui-mme, habituellement fort vague, voire mme quivoque, et qui lest
forcment pour les philosophes qui maintiennent la prtendue distinction du possible
et du rel, prend par l une tout autre valeur mtaphysique, en se trouvant rapport
ce point de vue de la ralisation 4 , ou, pour parler dune faon plus prcise, en
devenant une expression de la permanence absolue, dans lUniversel, de tout ce dont
un tre atteint la possession effective par la totale ralisation de soi-mme5.
Lintellect, en tant que principe universel, pourrait tre conu comme le
contenant de la connaissance totale, mais la condition de ne voir l quune simple
faon de parler, car, ici o nous sommes essentiellement dans la non-dualit , le
contenant et le contenu sont absolument identiques, lun et lautre devant tre
galement infinis, et une pluralit dinfinis tant, comme nous lavons dj dit,
une impossibilit. La Possibilit universelle, qui comprend tout, ne peut tre comprise
par rien, si ce nest par elle-mme, et elle se comprend elle-mme sans toutefois
que cette comprhension existe dune faon quelconque 6 ; aussi ne peut-on parler
corrlativement de lintellect et de la connaissance, au sens universel, que comme
nous avons parl plus haut de lInfini et de la Possibilit, cest--dire en y voyant une
seule et mme chose, que nous envisageons simultanment sous un aspect actif et
sous un aspect passif, mais sans quil y ait l aucune distinction relle. Nous ne
devons pas distinguer, dans lUniversel, intellect et connaissance, ni, par suite,
intelligible et connaissable : la connaissance vritable tant immdiate, lintellect ne
fait rigoureusement quun avec son objet ; ce nest que dans les modes conditionns
de la connaissance, modes toujours indirects et inadquats, quil y a lieu dtablir une
distinction, cette connaissance relative soprant, non pas par lintellect lui-mme,
mais par une rfraction de lintellect dans les tats dtre considrs, et, comme nous
lavons vu, cest une telle rfraction qui constitue la conscience individuelle ; mais,
directement ou indirectement, il y a toujours participation lintellect universel dans

Cette formule saccorde avec la dfinition que saint Thomas dAquin donne de la vrit comme adquatio
rei et intellectus ; mais elle en est en quelque sorte une transposition, parce quil y a lieu de tenir compte de cette
diffrence capitale, que la doctrine scolastique se renferme exclusivement dans ltre, tandis que ce que nous disons ici
sapplique galement tout ce qui est au del de ltre.
3
Ici, le terme intellect est aussi transpos au del de ltre, donc plus forte raison au del de Buddhi, qui,
quoique dordre universel et informel, appartient encore au domaine de la manifestation, et par consquent ne peut tre
dite inconditionne.
4
On remarquera dailleurs ltroite parent, qui na rien de fortuit, entre les mots rel et ralisation .
5
Cest cette mme permanence quon exprime dune autre faon, dans le langage thologique occidental,
lorsquon dit que les possibles sont ternellement dans lentendement divin.
6
Rislatul-Ahadiyah de Mohyiddin ibn Arabi (cf. LHomme et son devenir selon le Vdnta, ch. XV).

62

la mesure o il y a connaissance effective, soit sous un mode quelconque, soit en


dehors de tout mode spcial.
La connaissance totale tant adquate la Possibilit universelle, il ny a rien
qui soit inconnaissable 7 , ou, en dautres termes, il ny a pas de choses
inintelligibles, il y a seulement des choses actuellement incomprhensibles 8, cest-dire inconcevables, non point en elles-mmes et absolument, mais seulement pour
nous en tant qutres conditionns, cest--dire limits, dans notre manifestation
actuelle, aux possibilits dun tat dtermin. Nous posons ainsi ce quon peut
appeler un principe d universelle intelligibilit , non pas comme on lentend
dordinaire, mais en un sens purement mtaphysique, donc au del du domaine
logique, o ce principe, comme tous ceux qui sont dordre proprement universel (et
qui seuls mritent vraiment dtre appels principes), ne trouvera quune application
particulire et contingente. Bien entendu, ceci ne postule pour nous aucun
rationalisme , tout au contraire, puisque la raison, essentiellement diffrente de
lintellect (sans la garantie duquel elle ne saurait dailleurs tre valable), nest rien de
plus quune facult spcifiquement humaine et individuelle ; il y a donc
ncessairement, nous ne disons pas de l irrationnel 9, mais du supra-rationnel ,
et cest l, en effet, un caractre fondamental de tout ce qui est vritablement dordre
mtaphysique : ce supra-rationnel ne cesse pas pour cela dtre intelligible en soi,
mme sil nest pas actuellement comprhensible pour les facults limites et
relatives de lindividualit humaine10.
Ceci entrane encore une autre observation dont il y a lieu de tenir compte pour
ne commettre aucune mprise : comme le mot raison , le mot conscience peut
tre parfois universalis, par une transposition purement analogique, et nous lavons
fait nous-mme ailleurs pour rendre la signification du terme sanscrit Chit11 ; mais
une telle transposition nest possible que lorsquon se limite ltre, comme ctait le
cas alors pour la considration du ternaire Sachchidnanda. Cependant, on doit bien
comprendre que, mme avec cette restriction, la conscience ainsi transpose nest
plus aucunement entendue dans son sens propre, tel que nous lavons prcdemment
dfini, et tel que nous le lui conservons dune faon gnrale : dans ce sens, elle nest,
nous le rptons, que le mode spcial dune connaissance contingente et relative,
comme est relatif et contingent ltat dtre conditionn auquel elle appartient
essentiellement ; et, si lon peut dire quelle est une raison dtre pour un tel tat,
ce nest quen tant quelle est une participation, par rfraction, la nature de cet
7

Nous rejetons donc formellement et absolument tout agnosticisme , quelque degr que ce soit ; on
pourrait dailleurs demander aux positivistes , ainsi quaux partisans de la fameuse thorie de l Inconnaissable
dHerbert Spencer, ce qui les autorise affirmer quil y a des choses qui ne peuvent pas tre connues, et cette question
risquerait fort de demeurer sans rponse, dautant plus que certains semblent bien, en fait, confondre purement et
simplement inconnu (cest--dire en dfinitive ce qui leur est inconnu eux-mmes) et inconnaissable (voir
Orient et Occident, 1re partie, ch. II, et La Crise du Monde moderne, ch. IV).
8
Matgioi, La Voie Mtaphysique, p. 86.
9
Ce qui dpasse la raison, en effet, nest pas pour cela contraire la raison, ce qui est le sens donn
gnralement au mot irrationnel .
10
Rappelons ce propos quun mystre , mme entendu dans sa conception thologique, nest nullement
quelque chose dinconnaissable ou dinintelligible, mais bien, suivant le sens tymologique du mot, et comme nous
lavons dit plus haut, quelque chose qui est inexprimable, donc incommunicable, ce qui est tout diffrent.
11
LHomme et son devenir selon le Vdnta, ch. XIV.

63

intellect universel et transcendant qui est lui-mme, finalement et minemment, la


suprme raison dtre de toutes choses, la vritable raison suffisante
mtaphysique qui se dtermine elle-mme dans tous les ordres de possibilits, sans
quaucune de ces dterminations puisse laffecter en quoi que ce soit. Cette
conception de la raison suffisante , fort diffrente des conceptions philosophiques
ou thologiques o senferme la pense occidentale, rsout dailleurs immdiatement
bien des questions devant lesquelles celle-ci doit savouer impuissante, et cela en
oprant la conciliation du point de vue de la ncessit et de celui de la contingence ;
nous sommes ici, en effet, bien au del de lopposition de la ncessit et de la
contingence entendues dans leur acception ordinaire 12 ; mais quelques
claircissements complmentaires ne seront peut-tre pas inutiles pour faire
comprendre pourquoi la question na pas se poser en mtaphysique pure.

12

Disons dailleurs que la thologie, bien suprieure en cela la philosophie, reconnat du moins que cette
opposition peut et doit tre dpasse, alors mme que sa rsolution ne lui apparat pas avec lvidence quelle prsente
lorsquon lenvisage du point de vue mtaphysique. Il faut ajouter que cest surtout au point de vue thologique, et en
raison de la conception religieuse de la cration , que cette question des rapports de la ncessit et de la contingence
a revtu tout dabord limportance quelle a garde ensuite philosophiquement dans la pense occidentale.

64

CHAPITRE XVII

Ncessit et contingence
Toute possibilit de manifestation, avons-nous dit plus haut, doit se manifester
par l mme quelle est ce quelle est, cest--dire une possibilit de manifestation, de
telle sorte que la manifestation est ncessairement implique en principe par la nature
mme de certaines possibilits. Ainsi, la manifestation, qui est purement contingente
en tant que telle, nen est pas moins ncessaire dans son principe, de mme que,
transitoire en elle-mme, elle possde cependant une racine absolument permanente
dans la Possibilit universelle ; et cest l, dailleurs, ce qui fait toute sa ralit. Sil
en tait autrement, la manifestation ne saurait avoir quune existence tout illusoire, et
mme on pourrait la regarder comme rigoureusement inexistante, puisque, tant sans
principe, elle ne garderait quun caractre essentiellement privatif , comme peut
ltre celui dune ngation ou dune limitation considre en elle-mme ; et la
manifestation, envisage de cette faon, ne serait en effet rien de plus que lensemble
de toutes les conditions limitatives possibles. Seulement, ds lors que ces conditions
sont possibles, elles sont mtaphysiquement relles, et cette ralit, qui ntait que
ngative lorsquon les concevait comme simples limitations, devient positive, en
quelque sorte, lorsquon les envisage en tant que possibilits. Cest donc parce que la
manifestation est implique dans lordre des possibilits quelle a sa ralit propre,
sans que cette ralit puisse en aucune faon tre indpendante de cet ordre universel,
car cest l, et l seulement, quelle a sa vritable raison suffisante : dire que la
manifestation est ncessaire dans son principe, ce nest pas autre chose, au fond, que
de dire quelle est comprise dans la Possibilit universelle.
Il ny a aucune difficult concevoir que la manifestation soit ainsi la fois
ncessaire et contingente sous des points de vue diffrents, pourvu que lon fasse bien
attention ce point fondamental, que le principe ne peut tre affect par quelque
dtermination que ce soit, puisquil en est essentiellement indpendant, comme la
cause lest de ses effets, de sorte que la manifestation, ncessite par son principe, ne
saurait inversement le ncessiter en aucune faon. Cest donc l irrversibilit ou
l irrciprocit de la relation que nous envisageons ici qui rsout toute la difficult
ordinairement suppose en cette question1, difficult qui nexiste en somme que parce
quon perd de vue cette irrciprocit ; et, si on la perd de vue ( supposer quon

Cest cette mme irrciprocit qui exclut galement tout panthisme et tout immanentisme , ainsi
que nous lavons dj fait remarquer ailleurs (LHomme et son devenir selon le Vdnta, ch. XXIV).

65

lait jamais entrevue quelque degr), cest que, par le fait quon se trouve
actuellement plac dans la manifestation, on est naturellement amen attribuer
celle-ci une importance que, du point de vue universel, elle ne saurait aucunement
avoir. Pour mieux faire comprendre notre pense cet gard, nous pouvons prendre
ici encore un symbole spatial, et dire que la manifestation, dans son intgralit, est
vritablement nulle au regard de lInfini, de mme (sauf les rserves quexige
toujours limperfection de telles comparaisons) quun point situ dans lespace est
gal zro par rapport cet espace2 ; cela ne veut pas dire que ce point ne soit rien
absolument (dautant plus quil existe ncessairement par l mme que lespace
existe), mais il nest rien sous le rapport de ltendue, il est rigoureusement un zro
dtendue ; et la manifestation nest rien de plus, par rapport au Tout universel, que
ce quest ce point par rapport lespace envisag dans toute lindfinit de son
extension, et encore avec cette diffrence que lespace est quelque chose de limit par
sa propre nature, tandis que le Tout universel est lInfini.
Nous devons indiquer ici une autre difficult, mais qui rside beaucoup plus
dans lexpression que dans la conception mme : tout ce qui existe en mode
transitoire dans la manifestation doit tre transpos en mode permanent dans le nonmanifest ; la manifestation elle-mme acquiert ainsi la permanence qui fait toute sa
ralit principielle, mais ce nest plus la manifestation en tant que telle, cest
lensemble des possibilits de manifestation en tant quelles ne se manifestent pas,
tout en impliquant pourtant la manifestation dans leur nature mme, sans quoi elles
seraient autres que ce quelles sont. La difficult de cette transposition ou de ce
passage du manifest au non-manifest, et lobscurit apparente qui en rsulte, sont
celles que lon rencontre galement lorsquon veut exprimer, dans la mesure o ils
sont exprimables, les rapports du temps, ou plus gnralement de la dure sous tous
ses modes (cest--dire de toute condition dexistence successive), et de lternit ; et
cest au fond la mme question, envisage sous deux aspects assez peu diffrents, et
dont le second est simplement plus particulier que le premier, puisquil ne se rfre
qu une condition dtermine parmi toutes celles que comporte le manifest. Tout
cela, nous le rptons, est parfaitement concevable, mais il faut savoir y faire la part
de linexprimable, comme dailleurs en tout ce qui appartient au domaine
mtaphysique ; pour ce qui est des moyens de ralisation dune conception effective,
et non pas seulement thorique, stendant linexprimable mme, nous ne pouvons
videmment en parler dans cette tude, les considrations de cet ordre ne rentrant pas
dans le cadre que nous nous sommes prsentement assign.
Revenant la contingence, nous pouvons, dune faon gnrale, en donner la
dfinition suivante : est contingent tout ce qui na pas en soi-mme sa raison
suffisante ; et ainsi lon voit bien que toute chose contingente nen est pas moins
ncessaire, en ce sens quelle est ncessite par sa raison suffisante, car, pour exister,
elle doit en avoir une, mais qui nest pas en elle, du moins en tant quon lenvisage
sous la condition spciale o elle a prcisment ce caractre de contingence, quelle
2

Il sagit ici, bien entendu, du point situ dans lespace, et non du point principiel dont lespace lui-mme nest
quune expansion ou un dveloppement. Sur les rapports du point et de ltendue, voir Le Symbolisme de la Croix, ch.
XVI.

66

naurait plus si on lenvisageait dans son principe, puisquelle sidentifierait alors sa


raison suffisante elle-mme. Tel est le cas de la manifestation, contingente comme
telle, parce que son principe ou sa raison suffisante se trouve dans le non-manifest,
en tant que celui-ci comprend ce que nous pouvons appeler le manifestable , cest-dire les possibilits de manifestation comme possibilits pures (et non pas, cela va
sans dire, en tant quil comprend le non-manifestable ou les possibilits de nonmanifestation). Principe et raison suffisante sont donc au fond la mme chose, mais il
est particulirement important de considrer le principe sous cet aspect de raison
suffisante lorsquon veut comprendre dans son sens mtaphysique la notion de la
contingence ; et il faut encore prciser, pour viter toute confusion, que la raison
suffisante est exclusivement la raison dtre dernire dune chose (dernire si lon
part de la considration de cette chose pour remonter vers le principe, mais, en ralit,
premire dans lordre denchanement, tant logique quontologique, allant du principe
aux consquences), et non pas simplement sa raison dtre immdiate, car tout ce qui
est sous un mode quelconque, mme contingent, doit avoir en soi-mme sa raison
dtre immdiate, entendue au sens o nous disions prcdemment que la conscience
constitue une raison dtre pour certains tats de lexistence manifeste.
Une consquence fort importante de ceci, cest quon peut dire que tout tre
porte en lui-mme sa destine, soit dune faon relative (destine individuelle), sil
sagit seulement de ltre envisag lintrieur dun certain tat conditionn, soit
dune faon absolue, sil sagit de ltre dans sa totalit, car le mot destine
dsigne la vritable raison dtre des choses 3 . Seulement, ltre conditionn ou
relatif ne peut porter en lui quune destine galement relative, exclusivement
affrente ses conditions spciales dexistence ; si, considrant ltre de cette faon,
on voulait parler de sa destine dernire ou absolue, celle-ci ne serait plus en lui, mais
cest quelle nest pas vraiment la destine de cet tre contingent comme tel,
puisquelle se rfre en ralit ltre total. Cette remarque suffit pour montrer
linanit de toutes les discussions qui se rapportent au dterminisme 4 : cest
encore l une de ces questions, si nombreuses dans la philosophie occidentale
moderne, qui nexistent que parce quelles sont mal poses ; il y a dailleurs bien des
conceptions diffrentes du dterminisme, et aussi bien des conceptions diffrentes de
la libert, dont la plupart nont rien de mtaphysique ; aussi importe-t-il de prciser la
vritable notion mtaphysique de la libert, et cest par l que nous terminerons la
prsente tude.

Commentaire traditionnel de Tcheng-tseu sur le Yi-king (cf. Le Symbolisme de la Croix, ch. XXII).
On pourrait en dire autant dune bonne partie des discussions relatives la finalit ; cest ainsi, notamment,
que la distinction de la finalit interne et de la finalit externe ne peut paratre pleinement valable quautant
quon admet la supposition antimtaphysique quun tre individuel est un tre complet et constitue un systme clos ,
puisque, autrement, ce qui est externe pour lindividu peut nen tre pas moins interne pour ltre vritable, si
toutefois la distinction que suppose ce mot lui est encore applicable (voir Le Symbolisme de la Croix, ch. XXIX) ; et il
est facile de se rendre compte que, au fond, finalit et destine sont identiques.
4

67

CHAPITRE XVIII

Notion mtaphysique de la libert


Pour prouver mtaphysiquement la libert, il suffit, sans sembarrasser de tous
les arguments philosophiques ordinaires, dtablir quelle est une possibilit, puisque
le possible et le rel sont mtaphysiquement identiques. Pour cela, nous pouvons
dabord dfinir la libert comme labsence de contrainte : dfinition ngative dans la
forme, mais qui, ici encore, est positive au fond, car cest la contrainte qui est une
limitation, cest--dire une ngation vritable. Or, quant la Possibilit universelle
envisage au del de ltre, cest--dire comme le Non-tre, on ne peut pas parler
dunit, comme nous lavons dit plus haut, puisque le Non-tre est le Zro
mtaphysique, mais on peut du moins, en employant toujours la forme ngative,
parler de non-dualit (adwaita) 1 . L o il ny a pas de dualit, il ny a
ncessairement aucune contrainte, et cela suffit prouver que la libert est une
possibilit, ds lors quelle rsulte immdiatement de la non-dualit , qui est
videmment exempte de toute contradiction.
Maintenant, on peut ajouter que la libert est, non seulement une possibilit, au
sens le plus universel, mais aussi une possibilit dtre ou de manifestation ; il suffit
ici, pour passer du Non-tre ltre, de passer de la non-dualit lunit : ltre
est un (lUn tant le Zro affirm), ou plutt il est lUnit mtaphysique ellemme, premire affirmation, mais aussi, par l mme, premire dtermination2. Ce
qui est un est manifestement exempt de toute contrainte, de sorte que labsence de
contrainte, cest--dire la libert, se retrouve dans le domaine de ltre, o lunit se
prsente en quelque sorte comme une spcification de la non-dualit principielle
du Non-tre ; en dautres termes, la libert appartient aussi ltre, ce qui revient
dire quelle est une possibilit dtre, ou, suivant ce que nous avons expliqu
prcdemment, une possibilit de manifestation, puisque ltre est avant tout le
principe de la manifestation. De plus, dire que cette possibilit est essentiellement
inhrente ltre comme consquence immdiate de son unit, cest dire quelle se
manifestera, un degr quelconque, dans tout ce qui procde de ltre, cest--dire
dans tous les tres particuliers, en tant quils appartiennent au domaine de la
manifestation universelle. Seulement, ds lors quil y a multiplicit, comme cest le
cas dans lordre des existences particulires, il est vident quil ne peut plus tre

1
2

Cf. LHomme et son devenir selon le Vdnta, ch. XXII.


Voir ibid., ch. VI.

68

question que de libert relative ; et lon peut envisager, cet gard, soit la multiplicit
des tres particuliers eux-mmes, soit celle des lments constitutifs de chacun deux.
En ce qui concerne la multiplicit des tres, chacun deux, dans ses tats de
manifestation, est limit par les autres, et cette limitation peut se traduire par une
restriction la libert ; mais dire quun tre quelconque nest libre aucun degr, ce
serait dire quil nest pas lui-mme, quil est les autres , ou quil na pas en luimme sa raison dtre, mme immdiate, ce qui, au fond, reviendrait dire quil nest
aucunement un tre vritable3. Dautre part, puisque lunit de ltre est le principe
de la libert, dans les tres particuliers aussi bien que dans ltre universel, un tre
sera libre dans la mesure o il participera de cette unit ; en dautres termes, il sera
dautant plus libre quil aura plus dunit en lui-mme, ou quil sera plus un 4 ;
mais, comme nous lavons dj dit, les tres individuels ne le sont jamais que
relativement 5 . Dailleurs, il importe de remarquer, cet gard, que ce nest pas
prcisment la plus ou moins grande complexit de la constitution dun tre qui le fait
plus ou moins libre, mais bien plutt le caractre de cette complexit, suivant quelle
est plus ou moins unifie effectivement ; ceci rsulte de ce qui a t expos
prcdemment sur les rapports de lunit et de la multiplicit6.
La libert, ainsi envisage, est donc une possibilit qui, des degrs divers, est
un attribut de tous les tres, quels quils soient et dans quelque tat quils se situent,
et non pas seulement de lhomme ; la libert humaine, seule en cause dans toutes les
discussions philosophiques, ne se prsente plus ici que comme un simple cas
particulier, ce quelle est en ralit 7 . Du reste, ce qui importe le plus
mtaphysiquement, ce nest pas la libert relative des tres manifests, non plus que
les domaines spciaux et restreints o elle est susceptible de sexercer ; cest la libert

On peut encore faire remarquer que, ds lors que la multiplicit procde de lunit, dans laquelle elle est
implique ou contenue en principe, elle ne peut en aucune faon dtruire lunit, ni ce qui est une consquence de
lunit, comme la libert.
4
Tout tre, pour tre vritablement tel, doit avoir une certaine unit dont il porte le principe en lui-mme ; en
ce sens, Leibnitz a eu raison de dire : Ce qui nest pas vraiment un tre nest pas non plus vraiment un tre ; mais
cette adaptation de la formule scolastique ens et unum convertuntur perd chez lui sa porte mtaphysique par
lattribution de lunit absolue et complte aux substances individuelles .
5
Cest dailleurs en raison de cette relativit quon peut parler de degrs dunit, et aussi, par suite, de degrs
de libert, car il ny a de degrs que dans le relatif, et ce qui est absolu nest pas susceptible de plus ou de moins
( plus et moins devant ici tre pris analogiquement, et non pas dans leur seule acception quantitative).
6
Il faut distinguer entre la complexit qui nest que pure multiplicit et celle qui est au contraire une expansion
de lunit (cf. Asrr rabbniyah dans lsotrisme islamique : LHomme et son devenir selon le Vdnta, ch. IX, et Le
Symbolisme de la Croix, ch. IV) ; on pourrait dire que, par rapport aux possibilits de ltre, la premire se rfre la
substance , et la seconde l essence . On pourrait envisager de mme les rapports dun tre avec les autres
(rapports qui, pour cet tre considr dans ltat o ils ont lieu, entrent comme lments dans la complexit de sa nature,
puisquils font partie de ses attributs comme tant autant de modifications secondaires de lui-mme) sous deux aspects
apparemment opposs, mais en ralit complmentaires, suivant que, dans ces rapports, ltre dont il sagit sassimile
les autres ou est assimil par eux, cette assimilation constituant la comprhension au sens propre du mot. Le rapport
qui existe entre deux tres est la fois une modification de lun et de lautre ; mais on peut dire que la cause
dterminante de cette modification rside dans celui des deux tres qui agit sur lautre, ou qui se lassimile lorsque le
rapport est pris sous le point de vue prcdent, qui est, non plus celui de laction, mais celui de la connaissance en tant
quelle implique identification entre ses deux termes.
7
Peu importe que certains prfrent appeler spontanit ce que nous appelons ici libert, afin de rserver
spcialement ce dernier nom la libert humaine ; cet emploi de deux termes diffrents a le tort de pouvoir facilement
faire croire que celle-ci est dune autre nature, alors quil ne sagit que dune diffrence de degrs, ou que tout au moins
elle constitue une sorte de cas privilgi , ce qui nest pas soutenable mtaphysiquement.

69

entendue au sens universel, et qui rside proprement dans linstant mtaphysique du


passage de la cause leffet, le rapport causal devant dailleurs tre transpos
analogiquement dune faon convenable pour pouvoir sappliquer tous les ordres de
possibilits. Ce rapport causal ntant pas et ne pouvant pas tre un rapport de
succession, leffectuation doit tre envisage ici essentiellement sous laspect extratemporel, et cela dautant mieux que le point de vue temporel, spcial un tat
dtermin dexistence manifeste, ou plus prcisment encore certaines modalits
de cet tat, nest en aucune faon susceptible duniversalisation8. La consquence de
ceci, cest que cet instant mtaphysique, qui nous parat insaisissable, puisquil ny a
aucune solution de continuit entre la cause et leffet, est en ralit illimit, donc
dpasse ltre, comme nous lavons tabli en premier lieu, et est coextensif la
Possibilit totale elle-mme ; il constitue ce quon peut appeler figurativement un
tat de conscience universelle 9 , participant de la permanente actualit
inhrente la cause initiale elle-mme10.
Dans le Non-tre, labsence de contrainte ne peut rsider que dans le nonagir (le wou-wei de la tradition extrme-orientale) 11 ; dans ltre, ou plus
exactement dans la manifestation, la libert seffectue dans lactivit diffrencie,
qui, dans ltat individuel humain, prend la forme de laction au sens habituel de ce
mot. Dailleurs, dans le domaine de laction, et mme de toute la manifestation
universelle, la libert dindiffrence est impossible, parce quelle est proprement
le mode de libert qui convient au non-manifest (et qui, rigoureusement parler,
nest aucunement un mode spcial)12, cest--dire quelle nest pas la libert en tant
que possibilit dtre, ou encore la libert qui appartient ltre (ou Dieu conu
comme ltre, dans ses rapports avec le Monde entendu comme lensemble de la
manifestation universelle), et, par suite, aux tres manifests qui sont dans son
domaine et participent de sa nature et de ses attributs selon la mesure de leurs propres
possibilits respectives. La ralisation des possibilits de manifestation, qui
constituent tous les tres dans tous leurs tats manifests et avec toutes les
modifications, actions ou autres, qui appartiennent ces tats, cette ralisation,
disons-nous, ne peut donc reposer sur une pure indiffrence (ou sur un dcret
arbitraire de la Volont divine, suivant la thorie cartsienne bien connue, qui prtend
dailleurs appliquer cette conception de lindiffrence la fois Dieu et
lhomme) 13 , mais elle est dtermine par lordre de la possibilit universelle de
manifestation, qui est ltre mme, de sorte que ltre se dtermine lui-mme, non
8

La dure elle-mme, entendue au sens le plus gnral, comme conditionnant toute existence en mode
successif, cest--dire comme comprenant toute condition qui correspond analogiquement au temps dans dautres tats,
ne saurait davantage tre universalise, puisque, dans lUniversel, tout doit tre envisag en simultanit.
9
On devra se reporter ce que nous avons dit plus haut sur les rserves quil convient de faire lorsquon veut
universaliser le sens du terme conscience par transposition analogique. Lexpression employe ici est, au fond,
peu prs quivalente celle d aspect de lInfini , qui ne peut pas davantage tre prise littralement.
10
Cf. Matgioi, La Voie Mtaphysique, pp. 73-74.
11
L Activit du Ciel , en elle-mme (dans lindiffrenciation principielle du Non-tre), est non-agissante et
non-manifeste (voir Le Symbolisme de la Croix, ch. XXIII).
12
Elle ne le devient que dans sa conception philosophique ordinaire, qui est, non seulement errone, mais
vritablement absurde, car elle suppose que quelque chose pourrait exister sans avoir aucune raison dtre.
13
Nous nindiquons la traduction en termes thologiques que pour faciliter la comparaison quon peut tablir
avec les points de vue habituels la pense occidentale.

70

seulement en soi (en tant quil est ltre, premire de toutes les dterminations), mais
aussi dans toutes ses modalits, qui sont toutes les possibilits particulires de
manifestation. Cest seulement dans ces dernires, considres distinctivement et
mme sous laspect de la sparativit , quil peut y avoir dtermination par autre
que soi-mme ; autrement dit, les tres particuliers peuvent la fois se dterminer
(en tant que chacun deux possde une certaine unit, do une certaine libert,
comme participant de ltre) et tre dtermins par dautres tres (en raison de la
multiplicit des tres particuliers, non ramene lunit en tant quils sont envisags
sous le point de vue des tats dexistence manifeste). Ltre universel ne peut tre
dtermin, mais il se dtermine lui-mme ; quant au Non-tre, il ne peut ni tre
dtermin ni se dterminer, puisquil est au del de toute dtermination et nen admet
aucune.
On voit, par ce qui prcde, que la libert absolue ne peut se raliser que par la
complte universalisation : elle sera auto-dtermination en tant que coextensive
ltre, et indtermination au del de ltre. Tandis quune libert relative
appartient tout tre sous quelque condition que ce soit, cette libert absolue ne peut
appartenir qu ltre affranchi des conditions de lexistence manifeste, individuelle
ou mme supra-individuelle, et devenu absolument un , au degr de ltre pur, ou
sans dualit si sa ralisation dpasse ltre14. Cest alors, mais alors seulement,
quon peut parler de ltre qui est lui-mme sa propre loi 15, parce que cet tre est
pleinement identique sa raison suffisante, qui est la fois son origine principielle et
sa destine finale.

14

Voir LHomme et son devenir selon le Vdnta, ch. XV et XVI.


Sur cette expression qui appartient plus particulirement lsotrisme islamique, et sur son quivalent
swchchhchr dans la doctrine hindoue, voir Le Symbolisme de la Croix, ch. IX. Voir aussi ce qui a t dit ailleurs
sur ltat du Yog ou du jvan-mukta (LHomme et son devenir selon le Vdnta, ch. XXIII et XXIV).
15

71

TABLE DES MATIRES


AVANT-PROPOS ....................................................................................................... 2
CHAPITRE PREMIER LInfini et la Possibilit.................................................. 6
CHAPITRE II Possibles et compossibles ............................................................. 11
CHAPITRE III Ltre et le Non-tre.................................................................. 16
CHAPITRE IV Fondement de la thorie des tats multiples ............................ 20
CHAPITRE V Rapports de lunit et de la multiplicit ..................................... 24
CHAPITRE VI Considrations analogiques tires de ltude de ltat de rve
..................................................................................................................................... 27
CHAPITRE VII Les possibilits de la conscience individuelle .......................... 31
CHAPITRE VIII Le mental, lment caractristique de lindividualit
humaine ...................................................................................................................... 35
CHAPITRE IX La hirarchie des facults individuelles .................................... 39
CHAPITRE X Les confins de lindfini ............................................................... 42
CHAPITRE XI Principes de distinction entre les tats dtre........................... 45
CHAPITRE XII Les deux chaos ........................................................................... 49
CHAPITRE XIII Les hirarchies spirituelles ..................................................... 51
CHAPITRE XIV Rponse aux objections tires de la pluralit des tres ........ 55
CHAPITRE XV La ralisation de ltre par la connaissance ............................ 58
CHAPITRE XVI Connaissance et conscience ..................................................... 61
CHAPITRE XVII Ncessit et contingence ......................................................... 65
CHAPITRE XVIII Notion mtaphysique de la libert....................................... 68