DEDICATORIA

A mi madre, con mucho amor y cario.

AGRADECMIENTO
A nuestras familias por su tolerancia y compresin.

INDICE GENERAL
DEDICATORIA................................................................................................... 02
AGRADECIMIENTO...........................................................................................03
INDICE..................................................................................................................04
INTRODUCCION.................................................................................................06

CAPITULO I
JEAN PAUL SARTRE
1.1.- Biografa.................................................................................................07
1.2.- obras........................................................................................................12
1.3- Publicaciones pstumas...14

CAPITULO II
EXISTENCIA Y LIBERTAD
2.1- La existencia segn Sartre......................................................................15
2.2.- La existencia precede a la esencia.........................................................16
2.3.- Qu es libertad? ..................................................................................18
2.3.1- Libertad desde el punto de vista Jurdico.....................................24
2.3.2.- Libertad desde el punto de vista moral........................................27
2.3.3.- Libertad desde el punto de vista filosfico..................................30

CAPITULO III
LA LIBERTAD EN EL SER Y LA NADA
3.1.- El concepto de Libertad. ........................................................................34
3.2.- El ser humano como libertad: angustia, desamparo y desesperacin. ...36
3.3.- El ser humano y la libertad en el pensamiento de Sartre. ......................39

CAPITULO IV
LA LIBERTAD SARTREANA DESDE LA OPTICA DE OTROS AUTORES
4.1.- Primero artculo. ....................................................................................42
4.2.- Segundo artculo. ...................................................................................52
4.3.- Tercer artculo. ......................................................................................60
4.4.- Cuarto Artculo.. 65
4.5.- Quinto Artculo...69
4.6.- Conversacin con Sartre.72
CONCLUSIONES................................................................................................79
BIBLIOGRAFIA...................................................................................................81

INTRODUCCION

CAPITULO I: JEAN PAUL SARTRE

1.1.- Biografa
Jean Paul Sartre naci en Pars, el 21 de junio de 1905, hijo de Jean Baptiste
Sartre y Anne Maire Schweitzer. El 17 de septiembre de 1906 muere su padre,
Jean-Baptiste Sartre, que era oficial de marina, a causa de unas fiebres contradas
en uno de sus viajes por el sureste asitico. Durante su infancia y los primeros
aos de su juventud Sartre ser educado en un medio burgus e intelectual, que
marcar buena parte de su formacin intelectual, pero que ir evolucionando hasta
terminar por ser considerado un smbolo del pensador comprometido con los
problemas de su tiempo.
En 1915 Jean-Paul inicia sus estudios en el Liceo Henri-IV, de Pars, donde
conocer a Paul Nizan, nacido el mismo ao que l. Dos aos despus, en 1917,
su madre, que se haba vuelto a casar con Joseph Mancy, director de las fbricas
Delaunay-Belleville, se traslada a la Rochelle, con el abuelo de Sartre. Jean-Paul
continuar sus estudios en el Liceo de la Rochelle, hasta 1920, en que volver al
Liceo Henri-IV, de Pars. En 1924 Ingresa en la cole Normale Suprieure, donde
coincidir con Raymond Aron, Paul Nizan, Simone de Beauvoir y Maurice
Merleau-Ponty. ("La cole Normale signific para m, desde el primer da, el
comienzo de la independencia"). Tras finalizar sus estudios, en 1929 consigue el
primer puesto de su promocin en la "agrgation" de filosofa (concurso para el
desempeo de un puesto de profesor en los Liceos, equivalentes de nuestros
Institutos de Bachillerato). Simone de Beauvoir, segunda de la misma promocin,
se convierte en su compaera.

En 1931 toma posesin de su plaza como profesor de filosofa en el Liceo del

Havre, puesto que ocupar posteriormente de 1936 1939, tras un periodo
dedicado a su profundizacin en los estudios de filosofa. En el verano del 31,
poco despus de la proclamacin de la Repblica, realiza un viaje a Espaa con
Simone de Beauvoir. Dos aos despus, en 1933, residir en Alemania, donde
permanecer un ao como becario en el Instituto francs de Berln, completando
as sus conocimientos de la fenomenologa de Husserl, al tiempo que asiste a la
expansin del nazismo. De nuevo en Francia, regresa a su puesto de profesor de
filosofa. Durante el mes de febrero de 1935, y con el fin de investigar la
percepcin, Sartre consumir mescalina, lo que le conducir a una depresin,
acompaada de alucinaciones, que le durar seis meses.

En 1936 el "Frente popular" consigue imponerse en las urnas, en Francia, en una

poca en la que el avance del nazismo y del fascismo en Europa parece ya
imparable, como se ver pronto con el golpe franquista contra la Repblica
espaola. Sartre es destinado al Liceo de Laon. ("En Laon tuve como alumnos a
los hijos de los dueos de las grandes explotaciones agrcolas, para quienes el
dinero era dinero, una mesa era una mesa, un toro era un toro..."). Al ao siguiente
ser destinado al Liceo Pasteur, en Neuilly, al lado de Pars, donde comenzar su
proyeccin como literato y filsofo en 1938, con la primera edicin de "La
nusea", obra con la que alcanzar un gran xito. Al ao siguiente, en 1939,
publicar "El muro". En ese mismo ao empieza a escribir "La edad de la razn" y

"El ser y la nada". En el mes de mayo asiste a la "Conferencia antifascista

internacional".

Sartre ser movilizado en septiembre de 1940, ante la inminente guerra con

Alemania, siendo destinado a la 70 divisin, en Essey-ls-Nancy, y luego
trasladado a Brumath y Morsbroon. La ofensiva alemana se inicia el da 1 de
mayo. El 23, Paul Nizan muere en el frente. El 21 de junio Sartre es hecho
prisionero en Padoux, sin haber llegado a pegar un slo tiro, y llevado al campo
de Trves. Se fuga del campo de Trves en marzo de 1941, hacindose pasar por
un civil. En abril retomar su puesto en el Liceo Pasteur de Pars. Una vez
consumada la ocupacin de Pars por las tropas nazis, tras el derrumbe inesperado
del ejrcito francs, la actividad cultural se ve limitada y censurada, pese a lo cual
publicar en 1943 la primera edicin de "Las moscas", que ser representada en
Pars, en plena ocupacin, y de "El ser y la nada". Simone de Beauvoir publica,
ese mismo ao, "La invitada". Sartre se adhiere al "Comit nacional de escritores"
y colabora con los peridicos clandestinos "Combat" y "Lettres franaises".
Conoce a Albert Camus. Sartre vive estos aos un periodo de intensa creatividad,
combinada con la actividad poltica, que continuar con xito en los aos
siguientes.

En 1945 participa, junto con Simone de Beauvoir, entre otros, en la creacin de la

revista "Les Temps Modernes". Tambin de ese ao es la edicin de los dos
primeros volmenos de "Los caminos de la libertad", a la que seguirn, en los

aos siguientes, en 1946, la primera edicin de: "Muertos sin sepultar",

"Reflexiones sobre la cuestin juda", "La puta respetuosa", "El existencialismo es
un humanismo". En 1947, la primera edicin de "Baudelaire" y del primer
volumen de la serie "Situaciones".

Tambin en 1947 defiende a Nizan, difamado por los comunistas. Rompe

definitivamente con R. Aron. El existencialismo se encuentra en pleno auge, as
como la fama de Sartre. En 1948 se publica la primera edicin de "Las manos
sucias". Su obra es puesta en el ndice por el Vaticano. Colabora con el peridico
"La

Gauche".

Creacin

del

R.D.R.

(Rassemblement

Dmocratique

Rvolutionaire), que abandonar al ao siguiente, en octubre. En 1949 publicar

la primera edicin de "La muerte en el alma".

Albert Camus publica, en 1951, "El hombre rebelde", duramente criticado por los
existencialistas y la revista "Les temps Modernes", dirigida por Sartre, crtica
considerada como el preludio de la ruptura entre Camus y Sartre que se
consumar al ao siguiente. Por su parte, Sartre publicar la primera edicin de :
"Le diable et le Bon Dieu" y, en 1952, la primera edicin de "Saint-Genet,
comediante y mrtir". Tras anteriores disputas, malentendidos o confrontaciones
entre ambos, se producir un acercamiento entre Sartre y los comunistas. Dos
aos despus, en 1954, se producir la ruptura con Merleau-Ponty, a quien haba
conocido en su poca de estudios en la Ecole Normale Suprieure. De ese mismo

10

ao es su primer viaje a la URSS. Es nombrado vicepresidente de la asociacin

Francia-URRS.

En 1956 participa en los actos que tienen lugar contra la guerra de Argelia, ao en
que publica tambin la primera edicin de Nekrassov. En 1957 se produce la
ruptura con el partido comunista francs (a consecuencia de la intervencin
sovitica en Hungra, en 956). Ese mismo ao publica la primera edicin de
"Cuestin de mtodo", y trabaja en la "Crtica de la razn dialctica". En 1960
publica la "Crtica de la razn dialctica" y "Los secuestrados de Altona".
Tambin firma el manifiesto de los 121 sobre el derecho a la insumisin.

En 1963 tiene lugar la primera edicin de "Las palabras". Continuando con su

inters por el comunismo realizar una nueva estancia en Mosc, en vistas a
constituir una "Comunidad internacional de escritores".En 1964 rechaza el premio
Nobel de literatura. Ese mismo ao participar en la edicin del primer nmero de
la revista "Nouvel Observateur", apadrinada conjuntamente por Pierre Mends
France y Sartre, y que jugar un papel de primer orden en la vida poltica francesa
en los aos siguientes. En 1968 Sartre apoya las reivindicaciones de los
estudiantes, en las revueltas de mayo, y participa en las asambleas de la Sorbonne.
Posteriormente acusar al partido comunista de haber traicionado la revolucin de
mayo.
En 1971 publicar los dos primeros volmenes de "El idiota de la familia" (ensayo
sobre Flaubert). Crea, con Maurice Clavel, la agencia de prensa "Libration", que

11

se constituir en un medio de expresin alternativo, frente al monopolio de los

pesos pesados de la prensa francesa, y que, pocos aos despus, dar paso a
peridico diario, que se sigue manteniendo activo en la actualidad. En 1972
publicar el tercer tomo de "El idiota de la familia" (ensayo sobre Flaubert). Un
ao despus, editar "Teatro de las situaciones". Tambin en 1973 se produce la
publicacin del primer nmero del diario Libration, el 22 de mayo, del que ser
director durante un breve perodo, al verse obligado a abandonar la direccin por
razones de salud.

Muere el 15 de abril de 1980 en el hospital Broussais. Es enterrado el 20 de abril,

rodeado de una inmensa multitud. Varias decenas de miles de personas le
acompaan hasta el cementerio de Montparnasse.

1.2.- Obras
La obra de Sartre abarca un amplio espectro de campos, desde la literatura y el
teatro, hasta la poltica y el trabajo periodstico, adems de su actividad ms
estrictamente filosfica, a lo largo de un perodo ininterrumpido desde la primera
de sus publicaciones hasta prcticamente su lecho de muerte.
Obras de Sartre, por orden cronolgico

1938 La Nusea

1939 El muro

1943 Las moscas

o El ser y la nada

12

1944 A puerta cerrada

1945 Los caminos de la libertad - dos primeros volmenes-

1946 Muertos sin sepultar

o Reflexiones sobre la cuestin juda
o La puta respetuosa
o El existencialismo es un humanismo

1947 Baudelaire

1948 Las manos sucias

1949 La muerte en el alma

1945-1949 Los caminos de la libertad

1951 El diablo y el buen dios

1952 Saint-Genet, comediante y mrtir

1956 Nekrassov

1957 Cuestin de mtodo

1960 Crtica de la razn dialctica

o Los secuestrados de Altona

1963 Las palabras

1972 El idiota de la familia

1947-1976 Situaciones, I X

1.3.- Publicaciones pstumas

13

1983 Cinco de los carnets de la extraa guerra

o Cuadernos por una moral
o Carta al Castor y a otros
o Carnets de la extraa guerra
o Verdad y existencia

14

CAPITULO II EXISTENCIA Y LIBERTAD.

2.1- La existencia segn Sartre

Para Sartre el hombre empieza por existir, se encuentra, surge en el mundo, y que
despus se define. El hombre, tal como lo concibe el existencialista, si no es
definible, es porque empieza por no ser nada. Slo ser despus, y ser tal como
se haya hecho.

Esta idea parte de su concepcin radicalmente atea de que no existe un Dios,

siendo as el esquema tradicional de la esencia antes de la existencia carecera de
sentido. Ya no hay una esencia divina y eterna que es la que dota a cada ser
humano de una existencia. Es el mismo hombre el nico que no slo es tal como
l se concibe, sino tal como l se quiere, y como se concibe despus de la
existencia, como se quiere despus de este impulso hacia la existencia; el hombre
no es otra cosa que lo que l se hace.

Esa sera pues, la explicacin de la frase "La existencia precede a la esencia". El

hombre a partir de lo que hace de su vida, su existencia en el mundo, define lo que

15

l es, por tanto l mismo crea su esencia en base a lo que ha construido en su

existencia.
Este concepto de Sartre que seala que "El hombre es lo que l se hace", es
conocido como el primer principio del existencialismo. Dicho principio indica
tambin que el hombre es un proyecto que se vive subjetivamente, en que nada
existe previamente.
Por esto, la primigenia idea del existencialismo procura poner al hombre en
posesin de lo que es, y hacer recaer sobre l mismo la responsabilidad de todo lo
que quiere ser, de su desarrollo y su camino a la libertad. (1)

2.2 La existencia precede a la esencia

Sartre considera que el ser humano est condenado a ser libre, es decir,
arrojado a la accin y responsable plenamente de la misma, y sin excusas.

A su vez, Sartre, concibe a la existencia humana como existencia consciente. El

ser del hombre se distingue del ser de la cosa por ser consciente. La existencia
humana es un fenmeno subjetivo, en el sentido de que es conciencia del mundo y
conciencia de s. Se observa aqu la influencia que ejerce sobre Sartre el

16

racionalismo cartesiano. En este punto se diferencia de Heidegger, quien deja

fuera de juego a la conciencia.

Sartre se forma en la fenomenologa de Husserl y en la filosofa de Heidegger,

discpulo ste de aqul. En plena guerra mundial, cuando forma parte del Ejrcito
Francs como meteorlogo, Sartre es hecho prisionero, y en el largo periodo de
ser cautivo del nazismo reformula muchas de sus ideas, elabora otras, escribe
constantemente, incluso representando obras de teatro en pleno campo de
prisioneros, aunque si en Heidegger el Da-sein es un ser-ah, arrojado, yecto
en el mundo, para Sartre, el humano, en cuanto ser-para-s, es un proyecto,
un ser que debe hacer-se.
El hombre es el nico que no slo es tal como l se concibe, sino tal
como l se quiere, y como se concibe despus de la existencia, como
se quiere despus de este impulso hacia la existencia; el hombre no es
otra cosa que lo que l se hace. ste es el primer principio del
existencialismo.
El existencialismo es humanismo

Sartre escribe que en el ser humano la existencia precede a la esencia,

contrariamente a lo que se haba credo en la filosofa precedente. Qu quiere

17

decir esto? Sartre da un famoso ejemplo: si un artesano quiere realizar una obra,
primero la piensa, la construye en su cabeza: esa prefiguracin ser la esencia
de lo que se construir, que luego tendr existencia. Pero nosotros, los seres
humanos, no fuimos diseados por alguien, y no tenemos dentro nuestro algo que
nos haga malos por naturaleza, o tendientes al bien como diversas
corrientes filosficas y polticas han credo, y siguen sosteniendo. Nuestra
esencia, aquello que nos definir, es lo que construiremos nosotros mismos
mediante nuestros actos, que son ineludibles: no actuar es un acto en s mismo,
puesto que nuestra libertad no es algo que pueda ser dejado de lado: ser es ser
libres en situacin, ser es ser-para, ser como proyecto. (2)

2.3 Qu es Libertad?

Libertad en sentido amplio:

Los griegos usaban el trmino libre para designar al hombre no esclavizado, el no
sometido. La nocin de libertad no slo incluye la posibilidad de decidir sino la
autodeterminacin, la idea de responsabilidad para con uno mismo pero tambin
hacia la comunidad. As pues ser libre implica obligaciones.

Hay tres modos bsicos de entender la libertad: Una libertad natural, entendida
como la posibilidad de sustraerse a un orden csmico predeterminado. A su vez
puede haber dos interpretaciones sobre esto, una en la que puede actuar el sujeto
fuera de su destino porque dicho acto no cuenta o dicho ente no importa y otra

18

en la que mediante la libertad pertenece a la razn. El mundo est predeterminado

per el hombre puede gozar de libertad en tanto que su vida es racional y son
conscientes de dicha predeterminacin.

Una libertad que puede llamarse social o poltica. En una comunidad humana se
traduce en autonoma o independencia, en regir el destino de la comunidad sin
interferencias de otras comunidades. En esta concepcin se incluye el actuar de
acuerdo con las propias leyes del estado. Una libertad personal, entendida
como autonoma o independencia de presiones o coacciones procedentes de la
comunidad, entendiendo al hombre como un ser no estrictamente social sino con
una esfera plenamente personal.
En estas tres ideas bsicas de libertad encontramos innumerables matices. En
Aristteles se combina el orden natural y el moral respecto a la libertad
enmarcado en una concepcin teleolgica del cosmos. Todo tiene un fin y el fin
ltimo del hombre es llegar a ser feliz. Aristteles distingue dos momentos en el
ejercer la libertad: no habra voluntad de eleccin si la voluntad no fuese libre y
sta no sera libre si esta no pudiese elegir. Aristteles piensa que en la libertad
puede darse la paradoja, y que un hombre que conoce el bien no puede dejar de
actuar de acuerdo con l, actuando de forma malvado solamente mediante la
ignorancia, como la mayor parte de los griegos. Los autores cristianos, sobre todo
desde San Agustn colocaron el problema de la libertad frente la presciencia o
predestinacin divinas. Segn San Agustn el hombre est inclinado al pecado sin
la ayuda de Dios, no basta saber qu es el bien sino que hay que realizarlo. Segn

19

San Agustn la presciencia divina y la libertad de eleccin son conciliables. El

hombre puede elegir voluntariamente. Por otro lado Dios sabe que el hombre har
voluntariamente eso o lo otro, cosa que no elimina la eleccin del hombre. Las
teoras de Santo Toms son ms cercanas a los intelectualismos morales griegos
mientras que Duns Escoto aboga por el voluntarismo diferenciando la voluntad y
lo que causa la voluntad.

A partir del siglo XVI, con el naturalismo en marcha, se presenta el famoso

problema de la libertad contra la necesidad. Autores como Spinoza o Leibniz
sostuvieron que la libertad consiste fundamentalmente en seguir la propia
naturaleza. Spinoza por ello es considerado como un determinista. Autores como
Hobbes o Locke del deseo en la libertad.

La discusin entre libertarios y necesitarios adquiri una nueva dimensin en

Kant. Kant no trata de superponer libertad-necesidad o a la inversa, sino que
ahonda en el problema y busca cmo eran posibles la libertad y la necesidad. Kant
arguye que se haba errado al poner el problema dentro del mismo marco,
mientras que l propone la solucin en la que en el mundo de los fenmenos el
determinismo es un hecho mientras que la libertad s existe en el nomeno en la
esfera de la moral. Es pues la libertad una cuestin fuera de lo fsico. Aun as Kant
insiste en la no ruptura entre dos mundos: el hombre no es libre porque pueda huir
de una cadena de causalidad sino porque el hombre no es nicamente una realidad

20

fsica, natural. La libertad no es una realidad ni atributo de sta sino que es un acto
que se pone a s mismo como libre.

Fichte asocia lo dado a los sistemas deterministas mientras que en los sistemas
fundados en la libertad se parte del individuo, del puro Yo. El ser que se pone a s
mismo como libre necesita para existir, ser libre. Schelling critica dicho
argumento respondiendo que ese mismo principio de libertad es una
determinacin, y anula el principio que intenta construir un ser libre. Schelling
arguye que la libertad es pura posibilidad, es anterior a la autoposicin, es el
fundamento del absoluto. En cambio Hegel se refiere a la verdadera libertad como
una autodeterminacin, no un azar, sino una determinacin racional del propio ser.
En ltima instancia eso dota al ser de su ser.

A lo largo del siglo XIX se especul sobre si el hombre puede o no ser libre
respecto a los fenmenos de la naturaleza y de la sociedad. Los deterministas
negaban esa posibilidad y los espiritualistas la apoyaban. Evidentemente haba
numerosas corrientes que sugeran posturas intermedias entre el completo
determinismo y el libertarianismo total, as como diversas interpretaciones de la
libertad fueron dadas para negar o fundamentar la posibilidad de ella. Como
hemos comentado arriba, libertad puede entenderse como un concepto
primariamente psicolgico, como algo metafsico o como un concepto sociolgico
que se refiere al individuo humano, como algo religioso, como un trmino que
incide en la relacin entre hombre y sociedad, etc.

21

Stuart Mill abord el problema de una forma emprica. Bergson expona que la
conciencia es libre porque no se rige por la mecanizacin mediante los cuales
organizamos y entendemos los fenmenos naturales. Marx lo enfoc como una
cuestin social o histrica: manteniendo un determinismo natural y social
propugnaba al mismo tiempo la posibilidad de que el hombre algn da poda
llegar a la libertad mediante un salto hacia ella. La corriente analtica ha llegado
a definir libertad como libre de coaccin, es decir, que X hubiera podido hacer
otra cosa si lo hubiera decidido. Desde esta base el determinismo y el libre
albedro son compatibles.
Otros autores se dedicaron a analizar el puedo y sus varias significaciones.
Desde Moore hasta Austin se mantiene que hay que describir lo que sucede
cuando se usan expresiones que se refieren a voluntades o intenciones. Eso no
implica una resolucin del problema sino una negacin de ello. En el marco del
existencialismo encontramos autores que abordan el problema desde un anlisis
fenomenolgico u ontolgico. Jaspers afirma que la libertad formal era poder y
libre albedrio; la libertad trascendental era la autocertidumbre de un origen
histrica de la decisin. Solamente en la libertad existencial se realiza la
conciencia de libertad. El hombre se hace entonces en la libertad.

La libertad como un hacerse a s mismo es importante en autores como Heidegger.

Paradjicamente se trata de una libertad para nada. El estar en el mundo se
libera hacia s mismo, la libertad como trascendencia es una proyeccin del estar

22

en el mundo segn sus propias posibilidades. El segundo Heidegger habla ms

de la libertad que el primero. No hay ms libertad que la relativa a la
fundamentacin. La libertad es fundamentacin del fundamento, pero el
fundamento ltimo es un abismo. Hablamos pues de una libertad fundamental que
opera en la finitud.

Estamos obligados a ser libres, deca Ortega y Gasset, nexo que nos puede servir
para introducir El ser y la Nada, de Sartre. La libertad humana precede la esencia
del hombre y la hace posible, la esencia del ser se halla en suspenso en su libertad.
Lo que llamamos libertad no puede distinguirse, pues, del ser de la realidad
humana. No existe primero el hombre que pueda ser libre, sino que no hay
diferencia entre el ser del hombre y su ser-libre. El hombre solo puede ser en
tanto libre. En la estructura del para-si la realidad humana est en el mundo
necesariamente est al mismo tiempo a distancia de l. El hombre se esconde a s
mismo la libertad que lo conforma porque sta y la responsabilidad que conlleva
le angustian. La libertad es la nada, es la propia realidad humana en tanto que se
hace a s misma libremente. Existir como humano es elegir. Hay grandes
diferencia entre el Sartre de El ser y la Nada y el Sartre de Crtica de la razn
dialctica pero en ambas el problema de la libertad es un elemento central. Sartre
opina del marxismo que aun insistiendo en que es intil oponerse a la marcha de
la historia como mtodo de interpretacin y gua de vida no niega la libertad.

23

La escasez del medio esclaviza al hombre pero no es una esclavizacin natural ya

que el hombre interioriza esa escasez y se mutila, pero a lo largo de la vida el
hombre da pasos dialcticos que le devuelven la libertad. Los hombres hacen su
historia a base de condiciones reales anteriores, pero los hombres mismos y no las
condiciones anteriores hacen la historia. Segn Sartre, la filosofa sustituir al
marxismo cuando todos dispongamos de una libertad real pero que no disponemos
de ningn medio que nos permita alcanzar esa libertad real general y consciente.
(3)

2.3.1 Libertad desde el punto de vista Jurdico

Libertad Jurdica
Concepto perteneciente a la filosofa de la razn prctica de Immanuel Kant. Junto
con la independencia y la libertad, es una de las caractersticas bsicas de un
ciudadano. Consiste en la facultad de no obedecer ninguna ley exterior a la que no
hayamos otorgado nuestro consentimiento, es decir, los que obedezcan las leyes
deben ser los co-autores de stas. El estado debe garantizar este principio y
posibilitar la unin de las libertades individuales con el derecho poltico y
autonoma jurdica individual con la voluntad del pueblo. El concepto lo define
como el poder de autolegislarse colectivamente haciendo coincidir la libertad con
la autonoma. Es fruto de la aceptacin de un "contrato social" en el que el ser
humano renuncia a su libertad natural para constituir el estado. Esta libertad queda
garantizada por el derecho: la obediencia a la ley requiere un consentimiento
previo de la ciudadana, el ciudadano se convierte entonces en colegislador de las

24

leyes y el gobernante debe promulgar leyes fruto de la voluntad unida del pueblo.
Sin embargo, la libertad jurdica, no justifica la desobediencia civil. La
desobediencia conlleva a la violencia y frustra los intentos de paz. Una vez que la
ley est en vigor, estamos obligados a cumplirla, sin importar la forma de
soberana que exista en el estado (4).

La libertad jurdica no es poder, ni capacidad derivada de la naturaleza, sino

derechoautorizacin. Con estas palabras deja clara desde un principio el doctor
Garca Mynez su concepcin sobre libertad jurdica; y luego agrega: se
afirma que, desde el punto de vista jurdico, se es libre de hacer o no hacer aquello
que no est prohibido. Pero esta afirmacin es, para el autor referido, incorrecta:
Hay afirma el propio maestro- numerosas acciones no vedadas por el derecho
que, sin embargo, no pertenecen al sector de la libertad. Aludimos a los actos
prescritos por la ley, es decir a los que representan un deber jurdico. En relacin
con ellos no existe aquel derecho, El obligado a observar una conducta
determinada no est facultado normativamente hablando- para dejar de
observarla, aun cuando de hecho, falte a du deber. La violacin de la norma es
entonces una manifestacin del libre albedro pero no representa el ejercicio de la
libertad jurdica.

Conviene hacer notar que el maestro mexicano distingue con toda claridad entre
libertad como atributo de la voluntad del hombre y libertad como derecho.
Aquella, explica el autor, es generalmente concebida como poder o facultad

25

natural de autodeterminaciones; podra definirse diciendo que es la aptitud de

obrar para s, o sea, sin obedecer a ninguna fuerza o motivo o determinacin. La
libertad jurdica no es, en cambio, tal poder o facultad natural; es derecho.

El aforismo sigue el autor- : lo que o est permitido, est prohibido, indica que es
lcito ejecutar los actos ordenados y los permitidos por la norma jurdica. pues no
solo se tiene la facultad de hacer lo que el derecho objetivo no manda ni prohbe,
sino tambin la de realizar lo que ordena. Pero entre ambas facultades hay una
diferencia dice Garca Mynez- : El derecho al cumplimiento de una obligacin
no faculta al obligado para hacer lo prescrito; y, en cambio, el derecho de hacer lo
permitido, no obligado, implica tambin el derecho a omitirlo. (5)
En su obra Libertad, como Derecho y como Poder, Garca Mynez define a la
libertad jurdica como; por libertad jurdica entendemos la facultad que toda
persona tiene de ejercitar o no ejercitar sus derechos subjetivos, cuando el
contenido de los mismos no se reduce al cumplimiento de un deber propio. De la
anterior definicin se infiere que la libertad, como derecho de segundo grado, se
funda siempre en un derecho de primer grado, y nunca en un deber jurdico del
titular de aquella. O expresado en otro giro: el mbito de la libertad, como
derecho, es el de lo licito potestativo, no el de lo licito obligatorio cumplimiento
del propio deber-

Este concepto de libertad jurdica, fue modificado posteriormente por su autor,

quien en su Introduccin a la Lgica Jurdica establece: Libertad Jurdica, en

26

sentido positivo, es la facultad que toda persona tiene de optar entre el ejercicio y
el no ejercicio de sus derechos subjetivos, cuando el contenido de los mismos no
se agota en la posibilidad normativa de cumplir con un deber propio (6)

El maestro argentino Cossio, en su obra La Teora Egolgica y el Concepto

Jurdico de Libertad, sealaba: El problema de la libertad jurdica, irrumpe en la
dogmtica con el axioma ontolgico de que todo lo que no est prohibido est
jurdicamente

permitido.

Postulado

ste

que

para

egologa,

significa,

ontolgicamente, que lo primero y originario del derecho como contenido es la

libertad jurdica. Razn por la cual invertir el postulado, para decir que todo lo
que no est permitido est jurdicamente prohibido, resulta slo un logicismo
indebido que vaciara de su contenido mismo al propio postulado. Ahora bien la
libertad jurdica es lo primero porque el derecho es conducta y sta es libertad
metafsica fenomenalizada; y lo segundo juridica- porque la juricidad, con su
disyuncin de lo lcito y lo ilcito es la categora intersubjetiva de toda conducta.
(7)

2.3.2.- Libertad desde el punto de vista moral

Las leyes morales refieren al mbito de la libertad en su mbito interno, pues la
eticidad se vincula con una esfera interior, toda vez que la legislacin moral se
distingue en cuanto que esta se relaciona con un mvil moral, en este caso, el
respeto a una ley que es expresin autnoma de la razn y para la razn. De esta
forma, debemos notar que los principios de justicia son externos y coercitivos,

27

mientras que las leyes y deberes morales son internos y no coercitivos, pues estos
ltimos se vinculan con un auto-constreimiento. Siguiendo este sentido, Rosen
seala que la externalidad de la justicia se deriva de su naturaleza coercitiva, pues
slo las acciones exteriores nunca los motivos, las intenciones u otros estados
mentales pueden ser controladas a travs de la coercin externa. Contrariamente,
la legislacin tica, en cuanto que guarda nexo con el libre auto-constreimiento y
no con otro incentivo que la idea del deber, siempre es una legislacin del mbito
interno.

El mbito interno de la libertad proviene de la distincin entre heteronoma y

autonoma. En efecto, si el sentido positivo de la libertad remite a una capacidad
deliberativa en conformidad con leyes racionales, se sigue que la deliberacin del
sujeto agente presupone la autonoma como auto-determinacin o autolegislacin. Esto se debe a que la voluntad humana puede ser patolgicamente
afectada, pero no patolgicamente necesitada. Precisamente, el pensador de
Knigsberg defiende en el Canon que la sensibilidad no determina
necesariamente la accin humana, pues el hombre posee la capacidad de
determinarse a s mismo con independencia de la imposicin de impulsos
sensibles; por consiguiente, la voluntad humana se define como arbitrium
liberum, mientras que la animal como arbitrium brutum. La primera puede ser
determinada por motivos representados exclusivamente por la razn, mientras que
la segunda es necesariamente afectada por los estmulos sensitivos.

28

De este modo, es comprensible que el mbito interno de la libertad radique en la

concordancia de una accin con la ley racional, toda vez que el deber es mvil de
la accin en la medida que la voluntad es determinada por una proposicin
prctica que no guarda relacin con la experiencia. El mbito interno de la libertad
se identifica con el concepto kantiano de autonoma moral o libertad prctica. Este
concepto es caracterizado como el principio de la moralidad y refiere a la autolegislacin de la voluntad, es decir, a una auto-coercin conforme a reglas
objetivas otorgadas por nuestra razn. Kant asevera que estas reglas son objetivas
y universales en la medida que la naturaleza suprasensible del ser racional supone
su existencia conforme a leyes que son independientes de toda condicin
emprica, es decir, conforme a leyes prcticas universales. De este modo, el
concepto de autonoma, basado en el principio de no contradiccin, supone que
nuestras mximas deben ser propuestas como ley universal racional, es decir,
como expresin consistente y coherente de nuestra racionalidad prctica. Esta
expresin consistente se formula bajo el criterio del imperativo categrico, toda
vez que voluntad libre, voluntad autnoma y voluntad sometida a leyes morales
son una y la misma cosa.

En sntesis, el sujeto moral, concebido como trascendentalmente libre, se reconoce

como auto-determinado a travs de una ley prctica incondicional desvinculada de
todo inters sensible (mbito negativo) y se reconoce como un ser auto-legislativo
que se constituye efectivamente como ser prctico y libre (mbito positivo).
Considero que no por otra razn, en la seccin dialctica de primera crtica se

29

asevera que la libertad trascendental conforma el fundamento del concepto

prctico de aquella, pues la supresin de la libertad trascendental significara la
destruccin de toda libertad de carcter prctico. (8)

2.3.3.- Libertad desde el punto de vista filosfico

Libertad es la capacidad que tiene el ser humano de poder obrar segn su propia
voluntad, a lo largo de su vida, por lo que es responsable de sus actos y de todo lo
que hace, y la filosofa es el estudio de una variedad de problemas fundamentales
acerca de cuestiones como la existencia, el conocimiento, la verdad, la belleza, lo
moral, lo espiritual, la mente.
Desde el punto de vista de la filosofa o filosfico es el estado existencial del
hombre en el cual este es dueo de sus actos y puede auto determinarse
conscientemente sin sujecin a ninguna fuerza. Rudolf Steiner en su libro La
Filosofa de la Libertad escribe: Es obvio que no puede ser libre una persona que
no sabe por qu acta pero qu diremos de los actos cuya motivacin conoce?
Con este planteamiento el autor subordina la cuestin libre albedro a un problema
cognitivo previo a la accin (9)

Es ya muy conocido al hablar del libre albedro establecer la clsica la distincin

entre libertad exterior e interior. Gozamos de libertad interior cuando nuestras
decisiones no son un mero efecto de causas que nosotros no dominamos. Libertad
exterior, por el contrario, nos habla de las posibilidades de llevar a cabo aquello
que nos hemos determinado a realizar. Sin embargo, la modernidad ms reciente

30

y, en general, la sociedad actual ha recibido con un mayor entusiasmo la distincin

que se hace de libertad positiva y negativa, especialmente despus de que el
historiador de las ideas polticas Isaiah Berlin les dedic el clebre artculo
titulado Dos conceptos de libertad publicado en su conocido libro Cuatro
ensayos sobre la libertad. Veamos que significan estos nuevos enfoques sobre la
libertad.

Libertad positiva quiere decir autodeterminacin. Soy libre si yo mismo soy el

que tengo el comando de mi vida y de mis acciones; si soy yo quien decide sobre
m mismo y mis relaciones; si, en definitiva, soy el autor del camino de mi
existencia. Si alguien decide por m, si mi vida se ve envuelta en una suerte de
manipulacin de mis decisiones, con razn se puede afirmar que no poseo libertad
positiva. Libertad negativa, por el contrario, quiere decir no interferencia. Soy
libre en este ltimo sentido si puedo disponer de un espacio en el que nadie me
impide vivir y desarrollarme como quiero o considero oportuno.

Uno podra pensar que la distincin que acabamos de realizar entre libertad
positiva y negativa como autodeterminacin y no interferencia es sustancialmente
irrelevante. Parece obvio que en la medida en que menos interferencias tengamos
en el ejercicio de nuestra conducta ms libre seremos. Pero si analizamos este
asunto con algo ms de cuidado nos adentramos en situaciones curiosas; por
ejemplo, que alguien no sufra interferencia exterior de ningn tipo y le falte
libertad positiva, capacidad de orientar su vida adecuadamente. En otras palabras,

31

podramos decir que en este ltimo caso existira una falta de congruencia entre el
yo fctico, ese yo que realmente somos, y el yo ideal, aquel al que tendemos
como nuestro mejor yo, ese que deberamos ser.

Este ltimo punto nos retrotrae bastantes siglos atrs, concretamente en la antigua
Grecia. All Platn nos haca ver el ncleo de este debate que estamos entablando
sobre el binomio libertad positiva-negativa. Este filsofo griego siempre exhort a
superar esa escisin entre el yo emprico y el yo ideal intentando ser amigos de
nosotros mismos. Estamos hechos para el bien y nuestra voluntad est tensada
para lograr esa plenitud de nuestra naturaleza. En su aclamado dilogo Gorgias
expuso de forma magistral e inolvidable esta escisin del yo en la conducta del
tirano.

Esta misma forma argumental ha sido propuesta ms recientemente por el filsofo

moral de origen escocs Alasdair MacIntyre tal como nos relata Oakes en su
interesante artculo sobre el pensamiento del pensador anglosajn afincado en los
Estados Unidos. Para MacIntyre el binomio entre el yo ideal y el yo emprico se
puede enunciar de la siguiente manera: man-as-he-could-be-if-he-realised-hisessential-nature versus man-as-he-happens-to-be. La plena realizacin del hombre
se mide por lo adecuada de su orientacin al bien segn su naturaleza (teleologa)
en claro contraste con la situacin fctica en que se encuentra en muchas
ocasiones. La plenitud de desarrollo conlleva tambin el mximo grado de
libertad. Libertad que tiene que ver con lo que Aristteles denominaba proaresis y

32

que se ha traducido como eleccin. No es una suerte de agente causal, sino ms

bien la capacidad de tomar decisiones en el trasfondo de una vida.

Dos consideraciones finales para concluir este breve ensayo. Una es constatar un
peligro en el que nos movemos al tratar este tipo de cuestiones y otra es una
sugerencia para favorecer el dilogo interdisciplinar. El peligro est en el hecho de
que el dualismo tal como lo entendemos comnmente sigue presente en muchos
de los debates que abordan el llamado problema mente-cerebro. Al dualismo
podramos aplicar las tambin conocidas palabras de MacIntyre sobre el
relativismo o el escepticismo como una de esas doctrinas que han sido refutadas
demasiadas veces. Pero, contina el filsofo moral anglosajn, no hay seal ms
cierta que una doctrina porta algo verdadero que no debe ser olvidado que en el
curso de la historia de la Filosofa haya tenido que ser refutada una vez y otra. Las
doctrinas genuinamente refutables, concluye nuestro autor, lo son una vez por
siempre. Es interesante observar que en trminos ms o menos anlogos se
manifiesta otro filsofo de la mente de nuestros das perteneciente a la tradicin
analtica: John Searle. Para este autor estadounidense el dualismo est incrustado
de una manera singular en el modo en que enfocamos nuestra manera de pensar en
Occidente (10).

33

CAPITULO III.- LA LIBERTAD EN EL SER Y LA NADA

En el presente Capitulo La Libertad en el Ser y la Nada de Jean Paul Sartre,

idealiza a las personas como seres capaces de crear sus propias leyes al rebelarse
contra todo tipo de estatutos, aceptando la responsabilidad, la tica y
toda moral personal sin el apoyo de la sociedad, la tica o cualquier norma
tradicional. Su teora existencial declara la libertad de todas las personas para
escoger sus propios conceptos de comportamiento y libre pensamiento hacia una
perfecta libertad de eleccin de crear los significados de las cosas y de la realidad
en general. En la relacin entre el ser su pasado y su futuro, Sartre evoca los
conceptos de tiempo como una proyeccin mental del ser, siendo estos los
causantes de la inaccin del mismo al quedar varado entre lo que fue y lo que
podra ser.

34

3.1.- El Concepto de Libertad.

El Hombre con respecto al resto de los seres: empieza existiendo, no teniendo un

ser propio, empieza siendo una nada, y se constituye as mismo a partir de sus
proyectos; el hombre es lo que ha proyectado ser. De este modo, Sartre relaciona
la libertad con la falta de naturaleza: tener una naturaleza o esencia implica que el
mbito de conducta posibles estn ya determinadas; que algo tenga una naturaleza
quiere decir que el tipo de conductas posibles que le pueden acaecer est
restringida o limitada por su propio ser; pero el hombre no tiene naturaleza, no
tiene una esencia, por lo que es libre y es lo que l mismo ha decidido ser. (11)

La LIBERTAD: Es el modo que tenemos de responder a las diversas

situaciones que se nos plantean. Somos nosotros en cada acto los que nos vamos
haciendo

lo

que

somos.

Esto

significa

fundamentalmente

que

somos RESPONSABLES y que no podemos escondernos detrs de las excusas.

La conciencia de la responsabilidad se convierte en ANGUSTIA ya que nunca
podremos saber a priori si hemos elegido bien. La existencia es as angustiosa
inseguridad.

35

"En la angustia adquiere el ser humano conciencia de su libertad o, si se

prefiere, la angustia es el modo de ser de la libertad como conciencia del
ser". El Ser y la Nada.

La angustia no es tener miedo a algo externo, sino miedo a nosotros mismos al

saber que somos responsables de nuestros actos, pero es que, adems, con cada
decisin que tomamos, estamos afirmando un modelo de conducta vlido para
todos. En cada acto comprometemos a la humanidad entera.

El no poder poner excusas a nuestra conducta al ser conscientes de

nuestra libertad nos sentimos DESAMPARADOS, porque estamos solos frente a
nuestras elecciones, no hay un Dios que nos dicte lo que debemos hacer; no hay
una moral establecida que nos imponga unas normas: somos nosotros desde
nuestra conciencia de la libertad intransferible los que nos vamos definiendo a
nosotros mismos.

3.2.- El ser Humano como Libertad: Angustia, Desamparo y Desesperacin.

36

Tras los horribles acontecimientos y vivencias de la I y II Guerras

Mundiales era natural preguntarse Qu cosa es el ser humano? Hasta entonces
los filsofos haban confiado en la capacidad racional humana y su
sociabilidad. Sin embargo las barbaridades cometidas en los dos conflictos
referidos nos devolvan una imagen de la humanidad inquietante.

A la pregunta por el ser humano, Sartre responde que nos definimos

como seres libres: ESTAMOS CONDENADOS A SER LIBRES. Es cierto
que vivimos en medio de unas circunstancias, una situacin, pero Sartre niega la
existencia de determinismos de todo tipo: teolgico, biolgico, psicolgico o
social (ni Dios, ni la naturaleza, ni el inconsciente ni la sociedad nos obligan a
actuar de una determinada manera) Al contrario: somos lo que hemos querido
ser y siempre podremos dejar de ser lo que somos.

La LIBERTAD es el modo que tenemos de responder a las diversas

situaciones que se nos plantean. Somos nosotros en cada acto los que nos vamos
haciendo

lo

que

somos.

Esto

significa

fundamentalmente

que

somos RESPONSABLES y que no podemos escondernos detrs de las excusas.

La conciencia de la responsabilidad se convierte en ANGUSTIA ya que nunca
podremos saber a priori si hemos elegido bien. La existencia es as angustiosa
inseguridad.

37

"En la angustia adquiere el ser humano conciencia de su libertad o, si se

prefiere, la angustia es el modo de ser de la libertad como conciencia del
ser". Sartre: El Ser y la Nada.

La angustia no es tener miedo a algo externo, sino miedo a nosotros mismos al

saber que somos responsables de nuestros actos, pero es que, adems, con cada
decisin que tomamos, estamos afirmando un modelo de conducta vlido para
todos. En cada acto comprometemos a la humanidad entera.

El no poder poner excusas a nuestra conducta al ser conscientes de nuestra

libertad

nos

sentimos DESAMPARADOS, porque estamos

solos frente

nuestras elecciones, no hay un Dios que nos dicte lo que debemos hacer; no hay
una moral establecida que nos imponga unas normas: somos nosotros desde
nuestra conciencia de la libertad intransferible los que nos vamos definiendo a
nosotros mismos.

Pero el reconocimiento de la propia libertad implica el reconocimiento de la

libertad de los otros. El ser humano no es slo subjetividad, un ente aislado,
sino tambin INTERSUBJETIVIDAD: no hay yo sin t. La libertad de

38

cada uno de nosotros se enfrenta a otras libertades. Pero es posible tratar al otro
como a un sujeto, como un ser que tiene sus propios proyectos, como un ser libre?
La respuesta de Sartre es pesimista: No. En la relacin con los dems pueden
suceder dos cosas: o bien el otro nos tratar como meras cosas o bien nosotros lo
trataremos a l; yo intento utilizar al otro y el otro intenta utilizarme a m. La
esencia de las relaciones interpersonales es el conflicto. Sartre expresa
grficamente esta idea sealando que EL INFIERNO SON LOS OTROS.
Sartre: A puerta cerrada.

Ser libre significa

que somos

responsables y

que nuestra

vida

es

un

PROYECTO. Pero cuando pretendemos refugiarnos en excusas, cuando nos

mentimos a nosotros mismos acerca de nuestra responsabilidad, nos auto
engaamos, incurrimos en lo que Sartre llama MALA FE. La mala fe es a la
vez conocimiento y desconocimiento: primero somos conscientes de que nuestra
libertad es causa de nuestro futuro, pero por luego fingimos desconocer que
somos lo que somos por nuestras decisiones del pasado. Este es el modo que
tenemos de liberarnos de la angustia que nos causa la libertad.

La MALA FE, consiste en engaarnos a nosotros mismos fingiendo que no

somos responsables de nuestros actos. De ese modo elegimos renunciar a
nuestra propia humanidad porque nos cosificamos, nos vemos a nosotros

39

mismos como una simple cosa, que las circunstancias u otros manejan. Pero
Sartre nos recuerda que ya no hay excusas, que debemos asumir nuestra
libertad, y la angustia y el desamparo que la acompaa porque con cada
eleccin comprometemos a la humanidad entera. De ah que cuando elegimos
debemos preguntarnos Querra que todos actuasen del mismo modo en mi
lugar? La mala fe es un modo de EXISTENCIA INAUTNTICA. Afrontar el
hecho

permanente

de

que

somos

libres

es

por

el

contrario

una EXISTENCIA AUTNTICA. (12)

3.3.- El ser Humano y la libertad en el Pensamiento de Sartre.

Distingue Sartre en el mundo dos tipos de realidades o entes, los que son "en-s",
y los que son "para-s". Entre estos ltimos se encuentran los seres humanos, en
cuanto son conscientes de su propio ser, en cuanto existen, en el sentido
anteriormente sealado. Los dems seres simplemente son. El ser humano, siendo
consciente de su propio ser, y precisamente por ello, existe, Cul es, pues, el ser
del ser humano, el ser del para-s? El ser del ser humano es la nada, tomada en su
sentido ms literal.

Cmo llega Sartre a alcanzar esta respuesta? El anlisis de la conducta humana,

basado en cierto modo en la filosofa de Heidegger, le lleva a Sartre a descubrir en
el ser humano la posibilidad que ste tiene, frente a los dems seres, de contestar

40

con un no, es decir: le lleva a descubrir al ser humano como posibilidad de negar.
La interrogacin nos descubre un nuevo componente de lo real, la negatividad.
Pero dnde est el origen de esta nada? No puede originarse en el ser en-s,
puesto que la nocin de ser en-s no contiene en su estructura la nada: el ser en-.s
es pura positividad. La idea de la nada tiene que venir, en consecuencia, del otro
nico tipo de ser, del ser para-s, nica realidad que queda, excluido en ser en-s.
Dice Sartre:

Debe, por tanto, existir un ser - que no puede ser el para-s - y que tenga
como propiedad el nhilizar (negar) la nada, soportarla en su ser y
construirla continuamente de su existencia, un ser por el cual la nada venga a
las cosas.

Pero, para ser el creador de la nada, el ser humano debe albergar en s mismo la
nada: el ser del ser humano, en definitiva, es la nada. No hay que entender esta
nada como si el ser humano en s mismo fuera absolutamente nada: en el ser
humano hay un en-s, es decir, su cuerpo, su "ego", sus costumbres... Pero lo
especficamente humano es su no determinacin, su libertad, su nada. Sartre nos
dice, adems, que el para-s (el ser humano) se caracteriza por tres tendencias:
1) Tendencia a la nada
2) Tendencia al otro
3) Tendencia al ser

41

La tendencia del ser humano a la nada se descubre en la conciencia y en la

libertad. Esta no es una propiedad del ser humano sino que es su propia esencia.
Con ello nos quiere decir que no es cierto que exista primero el ser humano y
luego se diga de l que es libre, sino que no hay, estrictamente hablando,
diferencia alguna entre el ser del ser humano y el ser libre del ser humano: el ser
humano es su propia libertad, de la identificacin del ser del ser humano y su
propia libertad se deducen dos consecuencias importantes para la concepcin del
ser humano en Sartre, En primer lugar, el ser humano, como tal, no posee
naturaleza alguna predeterminada, no se identifica con una esencia determinada:
su esencia es su libertad, es decir, la indeterminacin, la ausencia de toda
determinacin

trascendente.

En

segundo

lugar,

la

existencia

precede

necesariamente a la esencia, hasta el punto de que la esencia del ser humano (del
para-s) es su propia existencia.

Cmo llegamos a la conciencia de la libertad? La libertad se revela en la

angustia: En la angustia adquiere el ser humano conciencia de su libertad o, si se
prefiere, la angustia es el modo de ser de la libertad como conciencia del ser. La
angustia es la forma que tiene el ser humano de darse cuenta de lo que es, es decir,
la forma de darse cuenta de que no es nada. El ser humano huye de la angustia y
de este modo trata tambin de sustraerse de su libertad. Pero el ser humano no
puede liberarse de la angustia, puesto que es su angustia, y por eso tampoco puede
escapar de su libertad. El ser humano est, por ello, condenado a ser libre. (13)

42

CAPITULO IV
LA LIBERTAD SARTREANA DESDE LA OPTICA DE OTROS AUTORES

En este captulo se expondrn diversos artculos que tratan bien directa o

indirectamente la problemtica relacionada con la libertad en el autor escogido,
Jean-Paule Sartre. El tema de la libertad, es tratado, sobretodo en El ser y la nada
y La nusea.

4.1.- Primero artculo.

Lo finito y la nada, de Jess Iturrioz, Facultad de filosofa
de Oa. El artculo fue publicado en las Actas del Primer
Congreso Nacional de Filosofa, Mendoza, Argentina, del
marzo-abril de 1949 en el tomo 2.

Se ha elegido este artculo y se le ha asignado la primera posicin al hablar de la

ontologa sartreana. La ontologa en Sartre tiene una gran importancia para la
Libertad, ya que el Para-S de Sartre forma parte de esa ontologa. Segn J. L.
Rodrguez Garca, Sartre lleva la conceptualizacin de la nocin de proyecto en El
ser y la nada, donde pretende confluenciar la ontologa del Para S y una
derivada proyeccin moral que debiera apuntar a la fundamentacin del encuentro

43

intersubjetivo. R. Aron, nos indica J.L. Rodrguez Garca apunta que el mtodo de
Sartre comporta la originalidad del nfasis puesto en el proyecto. Segn J.L.
Rodrguez la antinomia facticidad-libertad socializada se plantea con severidad.
La superacin de la facticidad, del En-s, como ejercicio de la libertad del
Para-s mediante la nada, la negacin, convirtindose la nada en el ser siendo el
ser la nada, que a su vez se traduce en la libertad, algo inescindible del hombre.
As pues el proyecto se presenta como la expresin de libertad del para s. Con
la negacin de lo dado, del horizonte al que es arrojado el hombre y al mismo
tiempo la afirmacin y realizacin de s mismo en la proyeccin libre de
trascender lo dado hablamos de proyecto en trminos de Sartre. El proyecto es la
actualizacin de la composicin ontolgica del para s, nos dice J. L. Rodrguez.
La nada en nuestros das ha venido a ocupar el centro de la Filosofa,
formulndose ya tticamente su funcin "creadora" en la explicacin del ser. Tema
y problema de la Filosofa eran, hasta ahora, el ser y su razn; y aun cuando se los
trajera y llevara a distancias y a latitudes las ms lejanas y extraas, nunca, con
todo, rebasaban los ontornos del ser. El ser mismo finito con que nos
encontrbamos en contacto y constituidos, si bien se lo mirara como muy rebajado
y depotenciado era siempre tenido como una emanacin, una decadencia y
modificacin, como una creacin, lo que fuera, pero algo originado por el ser y
fundado en l. Diranse entre los filsofos las divergencias ms profundas al tratar
de interpretar el ser y su sentido, era constante y perfecta, en todo caso, su
coincidencia en la explicacin del ser por el ser.

44

Pero hoy nuestra Filosofa ha llegado a un estadio, en que es la nada la que nos
preocupa, porque la miramos ya como a inescrutable potencia, que con sola una
enorme dificultad se deja arrancar seres, y aun arrancados, no los abandona, sino
que sigue ocupndolos para acabar por absorbrselos en su seno sin lmites. Las
exigencias metodolgicas han concentrado por fuerza la atencin de esta Filosofa
en lo finito, plantendose as con nuevo relieve el antiguo antagonismo entre
finito e infinito. Establecido como punto de partida original el "fenmeno"
analizado hasta sus ltimos detalles, e interpretado y valorado luego en orden a la
comprensin del ser, que, en su constitucin misma, se pregunta por el ser, esta
nueva Filosofa, al menos en su primera fase, ha dado con el ser finito y slo con
l. Cuando ha utilizado medios intuitivos, msticos, mticos o poticos para
transcender los contornos de la interioridad, se ha encontrado circundado con lo
ilimitado, bien sea en la plenitud del ser, bien sea en la nada absoluta. Por ello ha
resultado en la mayora de los casos ineludible el planeamiento de lo infinito y de
lo finito.

Pero, hyase encontrado un camino hacia la trascendencia o no, el anlisis

existencial de lo finito ha dado como resultado un lmite constitucional, que, en
definitiva, se resuelve en la nada: con esto ha comenzado un movimiento
dialctico cuya sntesis terminal es de signo negativo, la nada misma. Para
concretar la marcha de nuestro pensamiento, sin por eso cerrar ni coartar la
libertad de su proceso, recordemos aqu la explicacin que del ser finito dio

45

Campanella: Compositio entis et nonentis (Univ. ph. II, 6). Esperamos poder
aclarar esta concepcin haciendo saltar lo grave del error en ella implcito.

Limitndonos a los alcances de la filosofa moderna, recordemos en sus

comienzos al Cardenal Nicols de Cusa. Llevado de un intento noble y
profundamente filosfico, el de hallar unidad y concordancia entre tantos
elementos contrapuestos, abri, para lograrlas, un camino, el de lanzar las
contraposiciones hasta su mximo lmite, para en el infinito salvarlas
identificndolas. Las matemticas comenzaron en l, a ser para en adelante el
punto de referencia de las concepciones metafsicas. As lleg a su concepcin de
Dios como omnium complicationem etiam contradictoriorum ( Doct. Ign, I, 22), o
tambin

como

coincidentia

contrariorum,

oppositorum

aun

de

los

contradictorios (De coniect., II, 2) Nicols de Cusa resuelve la contraposicin del

finito y del infinito en favor del infinito, iniciando con ello una tendencia, que
luego ha de encontrar en Giordano Bruno su enunciacin, la del pantesmo.
Giordano es, en la apreciacin de Dilthey, el primer eslabn de la cadena de
pensadores pantestas que con Spinoza, Shaftesbury, Robinet, Diderot,
Deschamps, Buffon, Hemsterhuvs, Herder, Goethe y Schelling llega hasta
nuestros das (WW. II, 297). Podemos seguir todava los ltimos vestigios, ms
que de la frmula pantesta, de sus internas orientaciones en algunas modalidades
del vitalismo moderno. Los puntos culminantes de este movimiento se alcanzaron
en Spinoza con su substancia infinita nica, en Hegel con su idea absoluta como
ltimo y supremo estadio absoluto de la evolucin dialctica; y en Nietzsche con

46

su superhombre como anhelo terminal del eterno retorno. En nuestros das la

contraposicin que implica la existencia de lo finito ha sido resuelta en sentido
totalmente antittico. Como Campanella, tambin Sartre ha encontrado dentro de
lo finito, y es nueva su frmula, la nada, porque el no-ser es de una presencia
perpetua en nosotros y fuera de nosotros, pues la nada habita el ser (Utre et le
Nant, pg. 47). En estas nuevas maneras filosficas es Heidegger quien comienza
a resolver la contraposicin ser-no ser, que sumados constituyen la expresin del
ser finito, en favor del no-ser. La angustia de Heidegger nos pone en contacto no
ya con una nada relativa o un no-ser parcial, cual seran los posibles, sino con la
nada misma como anulacin de todo ser. En la angustia percibimos esa nada
absoluta de que emerge el ser y en la que por fin ha de sumergirse ste. Uno de los
intentos ms audaces de Heidegger consiste justamente en su esfuerzo por dar una
realidad a la nada. Hyalo conseguido o no, haya luego anulado o no sus
resultados, es interesante registrar aqu el conato de nuestro mundo filosfico por
absolutizar y realizar la nada como explicacin ltima del ser. Sartre llega a un
punto en que el ser tiene que habrselas con sus posibles. La realidad humana
tiene que hacer una eleccin entre ellos para as hacerse su propia esencia: es
punto bsico para Sartre el que la existencia de la realidad humana preceda a su
esencia. Quien decide y hace la eleccin de lo que el hombre ha de ser es la
libertad, la cual por ello cobra en Sartre una funcin creadora: ella es la que hace
el ser del ser. La libertad pone el mundo, de la libertad sale el proyecto
fundamental del en-soi-poursoi que se idealiza en Dios como trmino final del
deseo de ser, y la libertad hace al hombre mismo. Ahora bien, la libertad es nada.

47

Y como la libertad, as la conciencia es nada, y el pour-soi es nada. Sobre

Heidegger, Sartre avanza dando a la nada una funcin, llammosla, eficiente
cuando propiamente es aniquiladora. Significa ms la nada de Sartre que la de
Heidegger, porque la de aqul tiene un sentido positivo, aunque absurdo, en la
explicacin del ser. Pero cuando Sartre intenta la sntesis de la realidad humana en
un en-soipour-soi es cuando a la vez aparece la interna absurdidad de su filosofa:
siempre ser difcil fijar la prevalencia entre el en-soi y el poursoi y la razn de
ello reside, en definitiva, en que Sartre, tan feliz en el anlisis disociativo, es
desgraciado y fracasa en el momento de la sntesis constructiva. Su nant tambin
invade y corrompe la entraa de su filosofa misma hacindola absurda. Sin llegar
a resolver nada, no ha hecho ms que suscitar problemas de sentido antiguo
aunque direccin invertida.

Pero la absurdidad no implica censura ninguna para la Filosofa de Sartre, antes le

es necesaria como inherente a sus propios resultados. Como en la filosofa del ser,
al ser corresponde el orden de la verdad, en la filosofa de la nada, a la nada
corresponde el orden de lo absurdo: es absurdo el nacer, es absurdo el morir, es
absurdo el conato existencial, el en-soi-pour-soi, es absurdo Dios, es absurda la
libertad y es absurdo el ser. Al ser corresponde el orden del bien, que, en el orden
humano se transforma en el bien moral; a la nada corresponde el amoralismo
absoluto proporcionado a su fundamento que es una libertad sin lmites, forzada
porque ha sido arrojada a existir sin su propia eleccin, libre sin deliberacin,
convertida en una espontaneidad irresponsable de la vida: uno de los problemas

48

ms difciles del sartrismo es el de la libertad que es tal sin serlo, con el anejo
an no escrito de lo moral. En fin, al ser corresponde una est- tica de lo bello;
a la nada, en ese orden, corresponde, por emplear una palabra consagrada, lo
nauseabundo. Tal es el extremo contrapuesto al panontologismo en que se ha
resuelto la composicin enunciada por Campanella como constitutiva del finito.
La historia es ha encargado de desarrollar hasta el lmite la interna tensin de una
sntesis dificilsima. Sealamos en ella desde el principio un grave error. Lo
extremado de las dos soluciones que acabamos de trazar esquemticamente es su
comprobacin, porque en ella aparece que la interna tensin nunca fu superada:
la de Campanella es una constitucin del finito disociada en un dualismo, que el
filsofo ha tratado de reducir a la unidad y lo ha logrado, pero slo suprimiendo
uno de los elementos y extremando el otro hasta el infinito: panontologismo,
nihilismo. Precisamente en la disociacin no superada, y en el fondo, insuperable,
de dos elementos heterogneos est el error. Lo positivo y lo negativo, el ser y el
no ser, el ser y su lmite, siendo de sentido contrario se eliminan y no pueden
llegar a una sntesis orgnica. Todo radica en un extrinsecismo peligroso. La
sntesis de que resultara el ser finito habra de realizarse entre un ser que fuese
puro ser sin contener en s nada de limitacin intrnseca pues en caso contrario
el conato de sntesis sera baldo y por otra parte, una limitacin que fuera pura
limitacin porque, a su vez, en caso contrario envolvera tambin realizada la
sntesis que se trata de obtener. A ese puro ser se le habra de adicionar la pura
limitacin. La adicin no puede menos de ser extrnseca por ambas partes, por ser
ambas intrnsecamente exentas del todo del elemento contrapuesto por sintetizar.

49

De una sntesis as se pretende obtener el ser finito, cuando en verdad se logra un

ser de orden infinito, siquiera como tendencia, yuxtapuesto a una pura limitacin,
o si se quiere envuelto y rodeado por ella, pues la manera de la adicin, si ha de
continuar siendo extrnseca, es indiferente. Tal extrinsecismo supone por su parte
un fondo de concepcin mecanicista, residuo quizs del fisicismo dualista del
aristotelismo, mal superado en gran parte de la Filosofa tradicional. De sta, una
parte, no la menos importante, ha cedido a la psicologa mecanicista y naturalista
de sus orgenes peripatticos, sealando tambin como proceso limitador de lo
infinito una composicin fsica con lo limitativo. Las expresiones sartrianas
pareceran superar tal extrinsecismo, cuando nos hablan de la nada asentada en
medio del ser. Una vez ms se trata de una manera de extrnseca adicin: esa nada
habita en el ser, pero, como lo ha dicho ya un crtico, esa nada se asienta en el ser
como un orificio abierto en l. Es en parte la concepcin contrapuesta a la de
Heidegger. En ste es la nada la que como atmsfera envuelve a la totalidad del
ser; en Sartre es la nada la que en cada realidad humana est envuelta por el ser.
Para nuestro caso, tan extrnseca es la nada al ser en uno como en otro,
diversificndose tan slo en la manera de la adicin. La verdadera razn del ser
finito la hemos de buscar en la verdadera concepcin de la analoga. El ser finito
en cuanto ser y en cuanto finito es todo l ser y nada ms que ser; y en cuanto ser
y en cuanto finito es todo l imperfecto, finito y limitado. No es una mezcla de ser
y de no-ser. Ni tan siquiera una abstraccin metafsica podr permitirse una
dicotomizacin de lo entitativo y de lo limitativo, porque se desintegrara el ser
finito en un puro infinito y en un puro lmite o la nada. El ser mismo del finito en

50

su razn misma de ser es un ser depotenciado y rebajado, deficiente y contingente;

y no necesita, ni siquiera en el orden metafsico, de elemento ninguno ulterior de
orden limitativo, porque en su original descendencia aparece en sus mismas
entraas limitado y finito. No queremos ceimos demasiado a nuestra frmula de
la analoga cuando tratamos de verificar la finitud del ser finito. Cuando se ahonda
hasta el lmite, entonces las diversificaciones sistemticas se confunden en la
armona de la verdad hallada: formulemos esa intrnseca limitacin en una
expresin analgica, o llammosla participacin, comunin. Todo es lo mismo. En
esas profundidades ltimas aparece la sublime coherencia del pensamiento
cristiano: que en la mente antigua de San Agustn, en la medieval de Santo Toms,
en la moderna de Surez, en la contempornea de un Blondel, de un Gabriel
Marcel o de un Laveure, va revistindose de diversas frmulas para siempre decir
lo mismo.

Jess Iturrioz remarca el papel de la nada como centro de la filosofa en los

ltimos tiempos en relacin a su funcin creadora en la explicacin del ser. El
fenmenos analizado hasta sus ltimos detalles ha conseguido explicar el ser
finito y solamente eso. Cuando ha usado otros medios ms profundos ha
encontrado los lmites de lo ilimitado. El anlisis existencial ha dado con un
lmite: la nada.

Giordano Bruno, un discpulo de Nicols de Cusa, resuelve la contraposicin de

finito e infinito en favor de la infinitud y se tiende a un pantesmo, que siguen, en

51

cierta forma, Spinoza, Herder, Schelling, etc., segn Dilthey. Se encuentran entre
los pensadores que conservan las ltimas orientaciones vitalistas heredadas de
esos pantesmos Spinoza y la substancia nica, Hegel y la idea absoluta o
Nietzsche y el superhombre.

Ms tardamente esa contraposicin se valora en el sentido opuesto, hacia la nada.

Heidegger comienza a resolver esa contraposicin a favor del ser finito, del noser. Se convierte con Heidegger la nada en la explicacin del ser.

En Sartre la realidad humana precede a su esencia, por lo que se crea a travs de

elecciones. Esas elecciones las hace la libertad cobrando esta un sentido creador:
Ella es la que hace el ser del ser, dice Jess Iturrioz en el artculo en cuestin.
As pues Sartre otorga una funcin creadora a la nada cuando lo atribuido a la
nada es ms bien una nocin de aniquilacin.

Segn el autor del artculo esto lleva al absurdo, algo que lo que provoca son los
mismos problemas que la filosofa ha superado pero de manera inversa, sin
resolver nada. En la filosofa de la nada es inherente lo absurdo. Absurdo es Dios,
la libertad, el ser, el morir, el vivir, el amar. El error de la visin panontologista y
de la nihilista es llevar al extremo uno de los bandos, el ser o el no ser, el todo o la
nada. La sntesis de un ser finito sera la mezcla de un ser sin limitacin alguna y
la adicin de la limitacin pura. El problema es que no se llega a una fusin real,
se llega a un extrisencismo.

52

Sartre pareca superarlo al ubicar la nada en el dentro del ser pero, segn Jess
Iturrioz es simplemente eso: un cambio de ubicacin. El ser finito es un ser
depotenciado, limitado y finito, siendo pues ms que una contraposicin el ser
finito algo que participa del otro algo, una comunin de opuestos. Todo es lo
mismo, asevera y concluye Jess Iturrioz.

4.2.- Segundo artculo.

Sartre y la libertad cartesiana.

Sartre tiene un importante trabajo llamado La libertad cartesiana en el que analiza

y realiza analogas entre su modo de entender la libertad y la que cree encontrar en
Descartes. Esta obra se entrega adjunta con el trabajo. Adems, Nicols Grimaldi
tiene un artculo publicado por la universidad de Navarra en su revista dedicada a
la filosofa, en el anuario de 2007, sobre esas relaciones que Sartre establece y
realiza un anlisis de ello en dicho artculo: Al haber aceptado ingenuamente
como un axioma que la nada no puede ser causa de algo, Descartes desconoce
que el ser a travs del cual viene la nada al mundo tiene que ser su propia nada.
Grimaldi se pregunta si haber obviado esto ltimo, la consciencia, no impeda a
Descartes conocer el estatuto de la libertad, ya que segn Sartre la libertad es el
tejido mismo de la conciencia. En El ser y la nada define Sartre la realidad
humana a travs de la capacidad de nadificarse, y eso es algo que Descartes

53

desconoce. Aun as, Sartre insiste en dar un papel a Descartes de precursor de su

manera de concebir la libertad.

Para Sartre, la libertad es negacin perpetuamente renovada del ser y de s misma,

pero por esto mismo simultneamente y dialcticamente es afirmacin de s,
determinacin, eleccin, de modo que para referirla puede invertirse una frmula
de Spinoza y decir que, para ella, toda negacin es determinacin; es la nada de
ser del hombre, es decir, la condicin paradjica de su ser. He aqu la tesitura de
una conocida frmula: la existencia precede a la esencia. Con ella se remite a la
libertad o, lo que es lo mismo: al ser-para-s, a la intencionalidad, a la conciencia.
Significa que no es legtimo afirmar de alguien vivo que es. Solamente puede
hacerse referencia a lo que ha sido.

EJEMPLO:
En pasado, puedo afirmar que Pablo es hbil o que es torpe, pues
todo lo que ha hecho hasta ahora es definitivo o, si se desea
precisin: Pablo es, hasta ahora, lo que ha hecho de s mismo. Pero
su pasado no me permite prever su futuro. Ms an: su futuro no es o,
al menos, no es todava.

Contra todo determinismo, Sartre sostiene que, si existiera una relacin necesaria
de causa a efecto entre el pasado y el presente, la idea de libertad carecera de
sentido, las acciones humanas no corresponderan con proyectos, sino que seran

54

puras consecuencias. La libertad debe poder (de hecho y por derecho) desde el
plano ontolgico, poner fuera de circulacin al pasado, contemplarlo como a una
cosa, e introducir la discontinuidad, es decir, la nada entre lo anterior y lo
posterior. Esto no supone que la libertad se encuentra desarraigada del mundo.
Muy al contrario, para Sartre mi pasado est siempre presente a mi conciencia,
como un correlato de s que tiene que negar por una parte (aspecto negativo de la
libertad) para afirmarse a s en la eleccin de esto o aquello: En la libertad, el ser
humano ES su propio pasado (como tambin su propio porvenir) en forma de
anonadacin. Cuando el Sartre de El existencialismo es un humanismo afirma
que la existencia precede a la esencia, no pretende que este o aquel hombre, esa
chica, ese nio sean pura existencia. Tal interpretacin metafsica, que no
ontolgica convierte al ser humano, subrepticiamente, en un existente inmaterial,
lo cual es contrario a todo propsito sartreano. Lo que significa esa frmula es que
la esencia es siempre problemtica, porque est en suspenso la vamos haciendo
en cada momento, segn criterios especficos, en situacin. Se encuentra en esto
un tema ontolgico medular en su teatro. La belleza literaria del teatro sartreano,
la de los cuentos, novelas y artculos de situacin est relacionada con sus certezas
filosficas. El concepto gobierna la imagen, lo terico gobierna lo esttico
escribe Bernard Henr Lvy. Cierto es que lo filosfico se juega como parte de
cada trama, de cada urdimbre literaria: si all Sartre ha visto, mostrado o descrito,
es ante todo porque ha comprendido. No sorprende, pues, la posibilidad de
vincular su idea de libertad con esa angustia que, al menos desde Kierkegaard, los
existencialistas estiman constitutiva de la conciencia de s, en un aspecto no

55

reflexivo. Tampoco sorprende su inconformidad con el absurdo de Camus:

metafsico, trascendente, divino, si se me permite. Resulta inapropiada cualquier
pretensin de analizar la tica sartreana sin evaluar y compren- der su
fundamentacin ontolgica. En El ser y la nada es fundamental y cumple, por
tanto, una funcin ordenadora: orienta, como aquel hilo mtico de Ariadna, las
estancias de ese libro, cuyo subttulo suele obviarse, pese a su importancia: ensayo
de ontologa fenomenolgica.

Nadie antes de Descartes haba puesto el acento en la relacin del libre albedro
con la negatividad; nadie haba mostrado que la libertad no viene del hombre en
cuanto que es, sino en cuanto que no es, dice Sartre en La libertad cartesiana,
que forma parte de la obra Situations, del 1947.

Cmo justifica pues, Sartre, que a pesar de que Descartes no acepta que de la
nada pueda surgir el ser tenga en Descartes el nacimiento de esa forma de
comprender la libertad ligada a la nada? Si la libertad descubierta por Descartes,
segn Sartre, es una falsa libertad, Cmo pudo Sartre descubrir en esa falsa
libertad la verdadera experiencia universal de conciencia, la nada creadora?
Podra ser que la interpretacin dada por Sartre de Descartes sobre este tema
fuera el sentido real que quera darle Descartes de una forma enmascarada? No
parece ese el caso segn Grimaldi, en opinin del cul es posible que como
algunos escritores Descartes transformara a sus personajes en mensajeros y as,
Sartre, al desechar esas obras no busc donde debera.

56

Por otro lado, Descartes funda sobre las matemticas y la lgica su mtodo y eso,
segn Sartre, lo dota de autonoma. Ni la presin del mundo ni el ambiente
intervienen lo ms mnimo. Nada le obliga. Y al no ejercerse bajo presiones el
pensamiento es libre, siendo dueo de s mismo.

Si la autonoma del pensamiento funda la libertad, de la libertad depende fundar la

ciencia y hacer aparecer la verdad, explica Grimaldi. Sartre reconoce en la ciencia
cartesiana una magnfica afirmacin humanista de la libertad creadora que
construye lo verdadero pieza a pieza ()

El descubrimiento de la verdad depende de cada uno. Y en Descartes parece ser

que la conciencia se siente inclinada a adherirse a la verdad de forma irreprimible.
No queda pues limitada la libertad a poder reconocer y afirmar solo lo que no
puede negar?.

Esta lnea nos lleva a que lo que construimos con nuestra libertad nunca son
realmente producidas por nosotros sino que solamente albergamos el poder de
contemplarlas, siendo nuestra libertad una que no dispone de innovacin ni
creacin. La libertad posee pura dependencia del pensamiento respecto de la
inmutable trascendencia de las esencias. As pues pasamos de una autonoma a la
negacin de la libertad.

57

Lo absolutamente positivo en Descartes se hipostatiza en Dios, mientras que en

Sartre el absoluto carcter positivo es del ser-en-s. El ser-en-s est lleno de s
mismo, dice Sartre, as tambin el ser de las ideas cartesianas es un ser sin fisura
y sin vaco. Sin embargo, un acto de voluntad basta para aniquilar y convertir en
nada ese ser rebosante de s mismo, el peso de la verdad, mediante la negacin.
Todo lo que Dios ha creado afirmando lo destruimos solamente ejercitando
nuestra voluntad en un ejercicio de la libertad aniquiladora.

Modificando los deseos en lugar del mundo se haba manifestado ya el poder de

nuestra libertad practicando la epoj, introducida por los escpticos. Ese acto de
aniquilacin lo lleva a cabo Descartes mediante la duda. La duda nos ensea que
las cosas no son necesarias ni posibles sino solamente en relacin a nuestra
intencin, voluntad, libertad. No pertenecemos al mundo ya que podemos
retirarnos de l, liberarnos, jams puede apresarnos, apunta Grimaldi.

No teniendo que depender ms que de nuestra libertad, la duda nos libera del
error. Nada nos oprime: el hombre no depende ms que de s. Aun as, Sartre
observa que esa autonoma, esa libertad es siempre aniquiladora. El hombre es
negacin pura, pura nada. La duda nos asegura la autonoma pero esta libertad
solamente puede ejercitarse como algo negativo, y segn Sartre tal libertad no es
nada.

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Hobbes aseveraba que la voluntad y la libertad no son ms que una y la misma

cosa. Aplicado en el caso descrito, no agotara pues Descartes ya la experiencia
de la libertad? Sartre cree, segn Grimaldi, que en la infinitud de nuestra
voluntad es donde Sartre va a encontrar la expresin a la vez ms profunda y ms
heurstica de esta experiencia originaria de la libertad cartesiana. Descartes,
segn Sartre, hace de la voluntad humana una imagen de la voluntad divina. Es de
la libertad del hombre de lo que habla Descartes cuando describe la libertad de
Dios. No hay nada ms en la libertad de Dios que en la del hombre, dice Sartre.

En contra de Malebranche o Leibniz, Sartre no opina que haya unas esencias

eternas que el entendimiento divino contemple. Dios no se rige por ninguna regla
o no sera verdaderamente libre, verdaderamente creador. Para la libertad
Sartreana, la existencia precede y rige toda esencia, la libertad es el
fundamento del ser, y el verdadero rostro de la necesidad. El mundo existe por la
indiferencia de la pura libertad que crea las cosas. El mundo se vuelve
contingente. Grimaldi nos dice He ah cmo Sartre ha credo reconocer en la
libertad creadora que Descartes ha puesto en Dios esta misma libertad cuya pura
intencionalidad de la conciencia crea la contingencia del mundo.

El autor del artculo reprende a Sartre, creyendo que el hombre cartesiano tiene
una libertad ms que ilusoria, como apuntaban las interpretaciones de Jean
Laporte y P. Laberthonniere. Dicho planteamiento recordaba que si siempre
podemos abstenernos voluntariamente de admitir una verdad y la disposicin de la

59

voluntad nos pertenece somos realmente nosotros quienes voluntariamente nos

adherimos a la verdad, que nos hace menos ignorantes. Laporte apunta, pero, que
solamente mediante la indiferencia podramos apartar el augurio de ideas confusas
que pueden conducirnos a error. Pero si respecto a una evidencia furamos
tambin indiferentes podramos ser incapaces de verdad. Aqu entra la atencin,
ya que podemos ser selectivos, y bajo nuestro consentimiento depende nuestra
voluntad y por tanto, libertad. Aun as estamos bajo una libertad de la indiferencia,
el grado ms bajo de libertad: tanto ms libres cuando menos indiferentes.

Es por tanto interesante explorar una va que mantenga nuestra libertad y nos
permita adherirnos a verdades, ya que cuantas ms verdades deducimos ms nos
desarrollamos, ms nos descubrimos a nosotros mismos. De todas formas, Sartre
no poda aceptar estas vas ya que en un caso le obligaba a aceptar la realidad de
las ideas como algo inherente a ellas y la otra le obliga a reconocer principios
innatos en el entendimiento. Segn Grimaldi, la comprensin fenomenolgica de
la conciencia de Sartre hizo que Sartre no viera que la comprensin como
adhesin a la verdad cartesiana no destrua la autonoma del pensamiento.

As pues, Sartre pasa a analizar la autonoma de la negacin infinita, que se

plantea en Descartes como la duda. Sartre lleva al lmite la nada del ser, el hombre
es la cara opuesta de Dios. La felicidad del hombre est en descubrir la
negatividad infinita, dice Grimaldi, y se pregunta si el hombre feliz Sartreano
tiene algo que envidiar en trminos de libertad al hombre cartesiano.

60

En cuanto a la contingencia del, la opinin de Grimaldi es bastante concisa: cree

que Sartre no ve que Descartes ya ha otorgado al hombre lo que Sartre dice que
Descarte otorga a Dios, siendo una falta de atencin por parte de Sartre lo que lo
lleva a buscar explicaciones. La indiferencia y la libertad pueden muy bien ser
semejantes en el hombre y en Dios, pero no son unvocas, cita Grimaldi.

4.3.- Tercer artculo.

De la libertad segn Sartre: fundamentos y alguna
inconsistencia. lvaro Zamora, Revista de filosofa de la
universidad de Costa Rica, XLIII, p.125-131, 2005.

Sartre afirma, en el artculo citado, que en la descripcin cartesiana de la libertad

divina es donde se encuentra la intuicin esencial de la libertad humana como
poder de afirmacin: el nico fundamento del ser era la libertad. Esas ideas
sobre la libertad resultan fundamentales en la obra de Sartre, y articulan todos sus
temas. En perspectiva ontolgica, se la encuentra con nomenclatura hegeliana: se
trata del ser-para-s, pero en algunos escritos se la identifica con la intencionalidad
preconizada por Brentano y teorizada por Husserl, quien tiene fuerte influencia en
la obra de Sartre. Esa libertad da base a la conocida frmula existencialista: la
existencia precede a la esencia y es referente necesario para entender las ideas de
situacin y de contingencia que Sartre teoriza en El ser y la nada y de las cuales se

61

sirve en su teatro, cuentos, novelas e, incluso, en muchos de sus textos de crtica

literaria y de esttica.

Sartre no renuncia a esta concepcin de libertad cuando, en su permanente

proceso de autocrtica, se aventura en las geografas marxistas. Si entre las
posiciones de El ser y la nada y las de la Crtica de la razn dialctica existe una
suerte de continuidad filosfica, que va del humanismo a la antropologa, se debe
a la idea sartreana de que el ser humano es prctico en el mismo sentido
exactamente en que la conciencia es intencional.

Despus de haber analizado la lectura sartreana de Descartes analizaremos la tesis

principal de Sartre sobre la libertad, as como tambin la bsqueda de
inconsistencias en dichas teoras.

Podemos hablar de sinnimos cuando nos referimos a conciencia, libertad y serpara-s, teniendo en cuenta a Brentano y su concepcin de la conciencia, que no
tiene ser: la conciencia no es una cosa. De todas formas, Sartre considera la
conciencia como algo ntimamente intencional, de forma que la voluntad opera ya
en este sentido. La conciencia, la libertad, forma parte de la realidad humana, es
la textura de mi ser, es inescindible, inseparable la libertad del humano.

62

Esta libertad se ejerce en el mundo, en una poca, en los otros, en una situacin y
solamente as. La libertad entendida como negacin renovada le confiere un
estatus de determinacin.

Abogando una vez ms por la libertad, lvaro Zamora asevera que Sartre, contra
todo determinismo,, sostiene que si existiera una relacin necesaria de causaefecto entre el pasado y el presente la idea de libertad carecera de sentido. La
libertad ha de tener el poder de introducir discontinuidad entre periodos, debe
poder hacer la nada entre pasado y presente.

La praxis individual postulada por Sartre se debe tambin a legado

fenomenolgico. En este mbito encontramos el marxismo sartreano. En l,
mediante ideas introducidas por el existencialismo y la fenomenologa Sartre
pretende solucionar problemas del marxismo.

El hombre se hace a s mismo y transforma el mundo mediante acciones volitivas,

intencionales, y se siente sumido en un mundo de escasez y la necesidad. Segn
Sartre la praxis nos permite ubicar al hombre. Para mostrar el sentido de las
acciones hay que estudiarla y entenderla en la totalidad de lo que el hombre es, y a
eso Sartre lo llama totalizacin dialctica.

Sin lugar a dudas el legado ms grande que nos deja Sartre es el concepto de la
Libertad del hombre. La libertad humana se manifiesta principalmente en

63

situaciones lmites, cuando existe una necesidad inmediata de asumirla. Para

Sartre, el hombre sin libertad vive pero no existe. El ser en s sin conciencia no es
libre, pero el ser para si es esencialmente libre porque puede escapar del
determinismo del ser en si. La libertad pertenece al ser conciente, no es una
propiedad natural, no pertenece a la esencia humana, porque el hombre primero
existe y despus es. El hombre se hace a si mismo, su vida va por un sendero que
puede cambiar ya que lo que llegue a ser depender de l mismo, de sus propias
decisiones. No existe la naturaleza humana, el ser humano es un ser para si que
proyecta sus propias metas y se esfuerza por alcanzarlas. Reconoce que todas las
metas tienen obstculos pero depende de cada uno creer que son trabas superables
en el ejercicio de la libertad o impedimentos imposibles de salvar. Los obstculos
aparecen en las metas que son incompatibles con el ideal que se ha proyectado,
cuya importancia uno mismo ha elegido adjudicarle. Si me dejo llevar por estas
inclinaciones es porque he elegido yo mismo enfrentarme con obstculos
imposibles de superar. Quiere decir que cuando elijo, estoy eligiendo la meta y
tambin los obstculos. En el mbito del amor es lo mismo, si elijo dejarme llevar
por inclinaciones que no me convienen tambin estoy eligiendo el sufrimiento que
conllevan. Sartre propone un ejemplo de esto. Si desea veranear en Japn, pero
carece del dinero necesario, ste ser un obstculo insalvable slo por el hecho de
haber elegido ese lugar para veranear. Si decide en cambio ir a Brighton, que es
mucho ms cerca, su dinero le alcanzar, por lo tanto no existe ningn obstculo.
El ideal de un hombre se puede ver en sus acciones. El haber sido vencido por una
pasin o por una emocin como el miedo, es un modo de elegir, una forma

64

relativamente irreflexiva de reaccionar frente a determinados estmulos. El ideal

efectivo de un hombre puede ser distinto al que l dice que es su ideal, pero ste
se revela fielmente en sus acciones.

El proyecto puede cambiarse pero requiere un cambio drstico, si no se da ese

cambio sus acciones revelarn su verdadero proyecto original. Lo mismo se puede
decir sobre la influencia del entorno. Es la conciencia individual la que le da el
sentido, para algunos puede ser una oportunidad y para otros algo que los
destruye, porque el significado de los factores externos los elijo yo mismo. Sartre
nos est diciendo que aunque no podamos cambiar nuestro entorno por alguna
razn o no podamos alejarnos de l, podemos elegir cambiar la forma de verlos,
su significado.

Con respecto a la influencia del pasado ocurre lo mismo, el yo no puede hacer que
lo que sucedi en el pasado no haya ocurrido, pero depende de su eleccin el
significado que le da a ese pasado. El hombre desde esta concepcin est
condenado a ser libre, por el hecho de ser una conciencia, como tambin puede
elegir engaarse a si mismo adoptando algn determinismo y decidir cargar su
responsabilidad a algo ajeno a l, como Dios, la herencia, su formacin, el
ambiente etc., pero esto tambin lo est eligiendo. La total libertad es
responsabilidad y compromiso y da origen a la angustia.

65

Para Sartre ser humano consiste en la tendencia de ser como Dios, es decir que el
hombre lo que desea es ser Dios.La mirada del otro me cosifica porque es otra
conciencia que acta como sujeto; su conciencia invade la ma y ya no puede
tener dudas de su existencia. Si el otro me reduce a m a un objeto yo puedo
absorber su libertad sin tocarlo o bien reducirlo tambin a un objeto. El primer
proyecto con respecto al otro estara representado en el amor, cuando uno desea
poseer una libertad como libertad misma, mientras que si lo tomo como objeto
puedo verlo con indiferencia o slo como objeto sexual, para usarlo para mis
propios fines. Pero ambos proyectos, segn Sartre, que es un filsofo pesimista,
estn condenados al fracaso, porque no se puede absorber la libertad del otro
dejndola intacta porque el otro yo trasciende al mo y su mirada me reduce a un
objeto al definirme. El hombre slo se define en la lpida porque mientras vive es
un ser libre que puede decidir cambiar su proyecto y ser otro diferente.

Es interesante remarcar la importancia que da el autor lvaro Zamora, autor del

artculo, al proyecto, cosa que comentbamos unas pginas antes, donde
explicbamos cmo la posibilidad del proyecto enfatiza la libertad.

En ltimo lugar se plantea una problemtica relacionada con la posibilidad de

realizar una tica prescriptiva debido a la imposibilidad de definir el por qu una
conciencia decide en un plano prerreflexivo, saliendo de los conceptos de angustia
o mala fe.

66

4.4.- Cuarto Artculo:

Libertad y accin en Arendt y Sartre, el penltimo
artculo que ser comentado en este trabajo, de Jos Luis
Arias Venegas, publicado en la Revista internacional de
filosofa iberoamericana y teora social, en 2006, p.91-101,
en el ao 11, nmero 35, nos habla, como bien dice el ttulo,
a grandes rasgos, de las teoras de la accin y libertad en
Sartre y Arendt, aunque este ltimo no ser analizado aqu
ya que escapa de las pretensiones de este trabajo.

El autor del artculo empieza citando a Sartre, algo que haremos tambin aqu, ya
que quin mejor que Sartre mismo para exponer su propia idea de accin?: ()
actuar es modificar la figura del mundo, disponer de medios con vistas a un fin,
producir un complejo instrumental y organizado tal que, por una serie de
encadenamientos y conexiones, la modificacin aportada a uno de los eslabones
traiga apareadas modificaciones en toda la serie y, para terminar, produzca un
resultado previsto.

En este sentido, Sartre nos deja claro que toda accin es intencional, y remarca,
como han hecho ya dos autores en el curso de este trabajo, la gran importancia del
proyecto consciente del para-s. Para que haya accin, el consciente debe captar el
deseo y retirarse al mundo de la negacin para poder proyectar algo que no es en
el en-s, sino que es la voluntad, la libertad, del para-s que se cumpla dicha

67

posibilidad, y para eso es necesaria la creacin de un estado de cosas deseado y

por otra parte la aniquilacin del en-s para dar cabida a ese estado de cosas ideal,
ese deseo.

Las preguntas que surgen son inevitables: por qu deseamos, por qu actuamos?
Segn Sartre actuamos en coherencia con la naturaleza libre del hombre, porque la
primera condicin de toda accin es la de la libertad. El acto es manifestacin de
ella. Hay que destacar que la libertad sartreana es una libertad absoluta, no es una
cosa, como decamos unas pginas arriba, es un punto de partida sin causa,
espontneo, es fundamento de las esencias. As pues, siendo el hombre libertad, y
la libertad siendo eleccin intencional que se traduce en accin el hombre est
condenado a hacerse en vez de ser.

As pues nace el proyecto, en relacin a una situacin que pueda ser percibida
como debiendo ser cambiada. Para eso es indispensable que la conciencia se
abstraiga de su situacin concibiendo la resolucin de ese proyecto, es decir, un
estado de cosas ideal, dejando atrs el pasado, dejando en nada el presente y
proyectando una situacin futura que la libertad entiende como posible.

El autor pone ejemplos actuales de praxis en las que el proyecto y esa capacidad
son la clave por la que la libertad puede actuar cambiando la situacin del en-si
mediante la eleccin del para-s. Da as pues Sartre a la libertad el valor de la
existencia: la realidad humana es eleccin.

68

Como en el anterior texto se remarca el rechazo de los determinismos, los destinos

y la providencia divina en la filosofa y la praxis sartreana. El hombre elige, se
elige a s mismo, con lo que ese tipo de ideologa mutiladora de libertad no tiene
cabida. Segn Arias Venegas, autor del artculo, aceptar el determinismo nos
llevara a un dualismo contradictorio e insuperable.

El mvil o motivo adquiere sentido cuando el en-s es aniquilado en el presente y

el para-si trasciende lo dado y urde una multiplicidad de posibilidades. El motivo
es pues una apreciacin de la situacin que lleva al para-s a proyectar una
situacin ideal adecuada a un fin.

Sartre opina que tanto la psicologa como los historiadores refieren mviles y
motivos pero siempre sin mezclarlos, siendo, segn Sartre, una posibilidad la de
encontrar motivaciones hbridas, y que dicha posibilidad prcticamente ni es
planteada por dichos estudiosos. Propone su explicacin basada en su ontologa
fenomenolgica, resolviendo que mientras el motivo es algo objetivo que se da en
el mundo el mvil slo es inteligible en el marco del fin que el para-s se ha
propuesto para dicha accin, es decir; el mvil es, segn Sartre lo no existente:
El mvil se hace ensear lo que l mismo es por el conjunto de los seres que no
son, por las existencias ideales y por el porvenir () el conjunto de mis
proyectos se vuelve hacia atrs para conferir al mvil su estructura de mvil. El
mvil, motivo y fin son indisolubles y conforman el acto.

69

As pues, siguiendo esta lnea, las deliberaciones son inexistentes, cmo

apreciar motivos y mviles a los cuales precisamente yo confiero su valor antes de
toda deliberacin y por la eleccin que hago de m mismo? dice Sartre. La
voluntad pues interviene cuando la decisin ya est hecha pero antes de hacerla
consciente, por lo que adquiere un papel de anunciadora, dir Arias Venegas. As
Sartre desentraa un modo ms profundo de entender el acto ya que no se achaca
ste a acciones puramente volitivas sino que realmente se llega al por qu.

4.5.- Quinto Artculo:

En este ltimo artculo comentado Jacqueline Garca Fallas
realiza un estudio sobre la importancia del otro en la
filosofa

moral

de

Sartre,

dedicando

una

especial

importancia a la libertad. Para ello se dispone a explicar la

base ontolgica humana, la conciencia, la libertad, el
cuerpo, el encuentro con el otro, el reconocimiento del otro,
las relaciones interpersonales, la moral y la tica.

Como se ha explicado con anterioridad, la base ontolgica del ser en-s, para-s,
forman un pilar en el pensamiento sartreano. Se aade ahora el para-otro. Sartre se
sita en una tesitura en la que atribuye sentidos al mundo, lo que ubica al hombre
en situaciones, espacios, contextos, y esto permite a Sartre referirse al en-si como
lo accesible a travs de la conciencia, siempre en un marco antropomrfico.

70

el fenmeno es lo que se manifiesta y el ser se manifiesta a todos de alguna

manera, ya que podemos hablar de l y tener alguna comprensin del mismo. La
aparicin del para-s es un intento de descontingencializarse, para fundarse. El
para-s est imbuido de intencionalidad. La consciencia es consciencia de algo,
dice Sartre. El para-s es el nexo entre la nada y el universo, y es a la vez ser y a la
vez nada, es decir, Ser Limitado (referencias al primer artculo). La
autoconsciencia remite el mundo a la consciencia. la consciencia no reflexiva es
la que hace posible la reflexin.

En torno a la libertad, el autor adjudica, nuevamente, el valor de cuestionar, de la

duda, de la nihilizacin al humano: La nada es el cuestionamiento del ser por el
ser, es decir, precisamente la consciencia o para s.

De nuevo se nos recuerda que la libertad en el pensamiento sartreano es

inescindible de la existencia humana. En la angustia, segn Sartre, el hombre
toma consciencia de su libertad, y distingue la angustia del miedo refirindose al
ltimo como temor a los otros, mientras que la angustia es angustia ante s.
Cuando el mundo acta sobre el hombre ste siente miedo, mientras que cuando l
es quien acta es angustia lo que el humano siente.

Se apunta la paradoja de que el hombre puede elegir el acto pero no puede no

elegir, se est condenado a ser libre. La gran angustia emerge cuando esa gran
libertad limitada tan slo por la obligacin de ejercerla acarrea la responsabilidad

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de nuestros actos. Emerjo solo y en la angustia frente al proyecto nico y

primero que constituye mi ser, todas las barreras () se vienen abajo () por mi
libertad; () nada puede asegurarme frente a m mismo, separado del mundo y de
mi esencia por esa nada que soy, tengo que realizar el sentido del mundo y de mi
existencia; decido yo, slo, injustificable y sin excusa, nos dice angustiado Jean
Paule Sartre.

La facticidad de un cuerpo en el mundo y de su capacidad para obrar

concretamente y en compromiso con la conciencia garantiza la libertad. Mediante
el cuerpo todos somos sensibles respecto al mundo. En el marco interpersonal el
cuerpo aparece como algo ms all de lo dado, se capta la libertad del otro que no
soy yo (como nota se dir que en etologa esto es estudiado a fondo desde una
perspectiva cientfica y forma parte de las llamadas teoras de la mente).

Mediante la relacin interpersonal con el otro la relacin es un intento por la

conciencia de garantizar la objetividad de mi ser. Es necesario que yo no sea el
Otro, y en esa negacin me constituyo como Yo Mismo ante el otro. Esto crea
caminos cruzados entre distintas acciones y decisiones de unos y otros. El Otro es
innegable, tengo la necesidad del otro para captar plenamente todas las
estructuras de mi ser, el para s remite al para otro, dice Sartre. Las relaciones
manifiestan la necesidad del para-s, para-otro, identificando cada ser con su
vivencia que es distinta de la Ma Misma.

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Este encuentro con el Otro es un encuentro fsico, un estar delante de Otro. Sartre
da una gran importancia a la mirada. El sentimiento evocado por la mirada lleva a
la comprensin de la reciprocidad en la participacin del mundo del otro y el Otro
del Mo. La relacin con el Otro y los sentimientos que provocan las miradas
implican la aceptacin de la responsabilidad. el conflicto es el sentido original
del ser-para-otro.

Sartre, de manera poco ingenua entiende que las relaciones no son simtricas en
cuanto a su reciprocidad, y recurre a la dialctica hegeliana de amo-esclavo para
explicar lo complejo del entramado social. No se olvida Sartre de la libertad del
otro. Yo Mismo reconozco la libertad del Otro. Para nuestra esencia objetiva
necesitamos al otro. Eso supone que el otro puede ser objeto de coaccin,
manipulacin, etc. Y respecto a este punto Sartre hace una crtica dura sobre las
instituciones, remarcando las estructuras de poder en esta tesitura. Para Sartre, la
libertad es el fundamento de todos los valores, por lo que en la moral de Sartre se
persigue una praxis libre, una bsqueda de la libertad por la libertad: la libertad
como fin en s misma. Esta bsqueda tiene que limitarse con el compromiso y
responsabilidad para con el otro.

4.6.- Conversacin con Jean-Paul Sartre:

En la presente conversacin Jorge Semprn (J.S.) con Jean-Paul Sartre (J.P.S.) se

aprecia el pensamiento de la libertad tanto individual como de la libertad

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colectiva, donde Jorge Sempun inicia describiendo la sensacin que alcanza al

momento de entrevistarlo:
Una entrevista con Sartre, a pesar de la fra presencia del
micrfono sobre la mesa, a pesar del suave rumor de la cinta
magnetofnica que gira inexorablemente, se desenvuelve
siempre en un ambiente caluroso, de rigor intelectual y de
entusiasmo lcido, que l provoca e impone. Como impone,
desde hace ms de veinte aos, en el mundo del pensamiento y
de la accin, una presencia original, realmente insustituible.

Posteriormente le realiza la siguiente pregunta:

J.S. Cmo se plantean, en este contexto, las relaciones de la libertad individual
y de la libertad colectiva?
J.-P.S. A mi modo de ver, hoy por hoy, no es posible conciliar la una con la otra,
pero no es posible tampoco concebir el fin de una accin histrica que no se
proponga la realizacin de estos dos trminos contradictorios. Para m, se trata de
una conciliacin dialctica, no de una conciliacin analtica. Es decir, se trata de
algo vivo, con sus constantes puestas en entredicho de lo adquirido. Lo que
ocurre, hoy, es que, en un primer periodo, puede considerarse que slo la libertad
individual sea un fin. As lo proclaman los norteamericanos, cuando dicen que en
su pas existe la libertad, y luego se da uno cuenta de que esa libertad individual
est completamente alienada, porque no existe la libertad colectiva. En un
segundo tiempo, si se quiere ensayar la libertad colectiva, se encuentra uno frente

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a sistemas sociales en los cuales los hombres asumen, en una fase que todava no
es el socialismo, pero que es una transicin hacia el socialismo, todas sus
responsabilidades. Es decir, los hombres asumen la responsabilidad del mal
tiempo, de las inundaciones, de las malas cosechas, de todo lo que se quiera, los
hombres cargan con todo eso y el resultado es, y no puede ser otra cosa, una
cuasi-supresin de la libertad individual. Lo cual no impide que el fin y slo
puede conseguirse a partir del momento en que la abundancia, cierta abundancia,
permita una limitacin menos severa de la libertad, el fin sigue siendo que el
hombre tome, individual y colectivamente, la direccin del mundo natural en que
vive, e incluso del mundo humano. A m parecer, esa es la direccin en la que hay
que ir, y en la que se va, por cierto. O sea, hay momentos que, dialcticamente, se
oponen a la libertad individual.

No cabe duda de que el problema del socialismo est ligado al de la abundancia,

pero tambin es cierto que los hombres tienen que tomar su destino en sus propias
manos, incluso en el momento en que no existe la abundancia, contra todo lo que
se nos quiera decir, porque jams suprimir la abundancia, por s misma, por s
sola, las desigualdades, ni las alienaciones. En realidad, hace falta que un nuevo
descubrimiento cientfico e industrial encuentre sociedades estructuradas, para
poder ser acogido.

De manera que yo dira que es absolutamente necesario pasar por una fase
autoritaria en el reparto, pero que prepare el momento en que las nuevas fuerzas

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industriales, tal vez la energa atmica, permitan una verdadera distribucin. En

ese momento se tendr, en realidad, la fase caracterizada por el lema: a cada uno
segn sus necesidades. Pero hay que pasar por la fase actual, que es la fase de la
pobreza autoritaria, que se rige segn el principio: a cada uno segn su trabajo.
Posteriormente Jorge Sempun, le hace un cuestionamiento respecto a la filosofa
en el mundo de hoy:

J.S. Puesto que hemos ido abandonando los problemas especficamente

literarios, qu lugar le parece que ocupa la filosofa en el mundo de hoy?
J.-P.S. Tambin a este respecto pienso que la filosofa tiene que serlo todo, o no
ser nada. Es decir, que la filosofa es el hombre. Es el hombre plantendose
cuestiones acerca de s mismo. Porque, es algo que hay que comprender, el
hombre no llegar nunca a tener un conocimiento cientfico total de s mismo, por
la sencilla razn de que siempre ser interior al conocimiento que tiene de s
mismo. El racionalismo cientfico est muy bien, nos dar una sociologa mucho
ms avanzada, nos dar un psicoanlisis mucho ms avanzado, pero el problema
del hombre se mantendr idntico.

Lo que la esfinge preguntaba a Edipo seguir siendo una pregunta, siempre, y la

nica forma de proceder para conseguir una especie de intuicin comunicable de
lo que es el hombre comn, aunque no totalmente cientfica y objetiva, es la
filosofa. O sea: la perpetua lucha del hombre con la presuposicin que posee del
hecho de ser hombre. Si diramos por supuesto un mundo al fin liberado de las

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clases sociales, o en el cual, al menos, las clases hubieran plenamente tomado

conciencia de s mismas, siempre quedara el problema del hombre. O sea, ese
problema que hace que un hombre sea a la vez juez y parte de su propia realidad,
que se ignore en la medida misma en que se conoce, y esto supone un tipo de
verdad aproximativa, y es la verdad propiamente filosfica. Es decir, el esfuerzo
del hombre por seguir su propia pista, por borrar todo lo demasiado humano en
los conceptos que tiene de s mismo. Creo que esto siempre ser as, es decir, a mi
parecer, la filosofa nunca acabar hacindose mundo, mundanizndose, a pesar
de lo que creyera Marx, nunca ser algo totalmente realizado por las masas en la
realidad, siempre habr que seguir plantendose problemas. Se conservar
siempre como el asombro del hombre ante s mismo, y como la crtica de ese
hombre en relacin consigo mismo. Y, desde este punto de vista, la filosofa es
necesariamente prctica, siempre. Porque el nivel al cual se plantean esos
problemas implica que si el hombre comienza a conocerse, va a rebasar esa
autoconsciencia y a plantearse una empresa. Yo considero que una filosofa marca
su impronta sobre un hombre. Un hombre tiene una filosofa que lo caracteriza
como perteneciente a una clase, a una poca, &c., pero, al mismo tiempo que lo
condiciona, siempre lo rebasa, porque siempre se da ese esfuerzo por ir ms all
de la clase, ms all de este mundo, para plantear el verdadero problema.
J.S. O sea, en fin de cuentas, no puede decirse que exista separacin entre el
pensamiento y la accin...
J.-P.S. No pienso que haya una diferencia que no sea histrica en la coyuntura
entre pensamiento y accin. Para m, la accin pone el pensamiento al

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descubierto. En un comienzo, la accin revela el mundo, al mismo tiempo que lo

cambia. Dicho de otro modo: para m no existe el pensamiento contemplativo.
Existen simplemente acciones, que pueden ser de lo ms elementales, y, en el
interior de esas acciones que van a cambiar el mundo, una especie de
descubrimiento del mundo, en tanto que se est transformndolo.

En el siguiente interrogante Jorge Sempun le pregunta respecto al socialismo:

J.S. Mientras haya clases... Esta expresin nos remite al problema fundamental
de nuestro tiempo, el problema de la supresin de la sociedad de clases. Nos
remite, por tanto, a la pregunta con la cual quisiramos terminar esta entrevista:
Qu es el socialismo, para usted?
J.-P.S. Para m, el socialismo es, ante todo, el movimiento de los hombres hacia
su liberacin. Esos hombres que, precisamente porque son metafsicamente libres
permtaseme que lo diga as se encuentran en un mundo de explotacin y de
alienacin que les enmascara y les roba esa libertad. La afirmacin de esa libertad
contra esa situacin, la necesidad para los hombres de tomar en sus manos su
destino, de tomarlo colectivamente, pero tambin individualmente, el hecho,
precisamente, de que todas las condiciones de explotacin pueden vincularse con
esa situacin de clase, eso es lo que denomino movimiento hacia el socialismo.
No creo que el socialismo exista hoy en parte alguna. Creo que hay pases ms
adelantados que otros, porque han socializado sus medios de produccin. El
socialismo, ya lo dije antes, slo puede ir acompaado por la abundancia. Pero
supongo que, a partir del momento en que la abundancia est ligada a la supresin

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de las clases, es decir, a la supresin de las inversiones individuales, de la

propiedad privada de los medios de produccin, a partir del momento en que la
explotacin ya no tenga sentido, en ese momento podrn plantearse los hombres
sus verdaderos problemas, en la igualdad. Es decir, igualdad y libertad son una
sola y misma cosa. No pienso que el socialismo sea el fin de la historia de la
humanidad, ni el surgimiento de la felicidad para el hombre. Pienso que es el
momento en que los verdaderos problemas se plantearn, sin ser enmascarados
por otros problemas, como son los problemas de clase, los problemas econmicos
y de explotacin. Un ruso me dijo un da, y me parece profundamente cierto, que
a partir del momento en que el socialismo se halle verdaderamente instaurado, a
partir del momento en que el hombre sea libre, dueo de s mismo, a partir del
momento en que acte en la colectividad y sta acte sobre l, a partir de ese
momento se plantearn los verdaderos problemas filosficos y metafsicos. A
partir de ese momento, el hombre llegar a conocerse a s mismo. No considero el
socialismo como un Edn, sino ms bien como algo en desarrollo indefinido, que
debe poner al hombre en posesin, cada vez mayor, de sus problemas, de su
tragedia y de sus poderes de accin.

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Conclusiones:
1.- Las ideas sobre la libertad sartreana tiene dos importantes consecuencias:
a

hace al hombre radicalmente responsable: no tenemos excusas, lo que

somos es una consecuencia de nuestra propia libertad de eleccin; somos
responsables de nosotros mismos, pero tambin del resto de la humanidad;
lo que trae consigo el sentimiento de angustia y, en los casos de huida de la

responsabilidad, la conducta de mala fe; y

hace del existencialismo una filosofa de la accin: de forma un tanto
paradjica el existencialismo se presenta como una filosofa optimista;
paradjica puesto que parecera que al declarar el carcter absurdo de la
vida, el ser el hombre una pasin intil, podra fomentar la pasividad, la
quietud, pero dado que el hombre es lo que l mismo se ha hecho, dado
que se declara que cada hombre es la suma de sus actos y nada ms, nos
incita a la accin, a ser ms de lo que somos: no existe ningn ser que nos
haya creado y que dirija nuestra conducta de uno u otro modo.

2.- La libertad se revela en la angustia: En la angustia adquiere el ser humano

conciencia de su libertad o, si se prefiere, la angustia es el modo de ser de la
libertad como conciencia del ser. La angustia es la forma que tiene el ser humano
de darse cuenta de lo que es, es decir, la forma de darse cuenta de que no es nada.
El ser humano huye de la angustia y de este modo trata tambin de sustraerse de
su libertad. Pero el ser humano no puede liberarse de la angustia, puesto que es su

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angustia, y por eso tampoco puede escapar de su libertad. El ser humano est, por
ello, condenado a ser libre.

3.- Sartre se caracteriza por haber sido un pensador de la libertad, dimensin

humana que en el siglo de Sartre, tal vez por haber sido un siglo especialmente
violento y desgarrado, hemos vivido muchos como atributo inalienable, aunque
tantas veces y en tantas situaciones difcil de ejercer. Por eso su filosofa, como un
saber en bsqueda y en ejercicio de la libertad, nos interpela a tantos de nosotros y
por eso es un acontecimiento poder disfrutar de una hermenutica de su obra tan
rigurosa y tan profundamente sartreana como la que se nos ofrece en el ser y la
nada y la nusea.

4.- Sartre relaciona la libertad con la falta de naturaleza: tener una naturaleza o
esencia implica que el mbito de conductas posibles estn ya determinadas; que
algo tenga una naturaleza quiere decir que el tipo de conductas posibles que le
pueden acaecer est restringida o limitada por su propio ser; pero el hombre no
tiene naturaleza, no tiene una esencia, por lo que es libre y es lo que l mismo ha
decidido ser.

81

Bibliografa
(1).- http://www.mentefilosofica.com/2010/10/la-existencia-segun-jean-paulsartre.html.
(2).-http://blasapisguncuevas.blogcindario.com/2009/03/02382-jean-paulsartre.html.
(3).-Diccionario de filosofa de bolsillo 2, Jos Ferrater Mora.

(4).- http://cometeelcoco.wikispaces.com/Libertad+Jur%C3%ADdica.
(5).- Serrano J. Libertad Jurdica. Biblioteca Jurdica Virtual del Instituto de
Investigaciones Jurdicas de la UNAM. Pg. 1017, 1018, 1024.
(6).- Serrano J. Libertad Jurdica. Biblioteca Jurdica Virtual del Instituto de
Investigaciones Jurdicas de la UNAM. Pg. 1038 1039.
(7).- Rettig Bianchi Cristian. Concepcin Kantiana de la Libertad Interna y la
Libertad Externa, tomado de:
(8).http://www.academia.edu/2482738/Concepci
%C3%B3n_kantiana_de_la_libertad_interna_y_libertad_externa.
(9).- https://es.wikipedia.org/wiki/La_filosof%C3%ADa_de_la_libertad.
(10).-http://www.unav.es/cryf/entenderlibertad.html.
(11).- http://conceptodelibertad.blogspot.com/.
(12).- http://ficus.pntic.mec.es/amoe0013/FILO-II/sartre.html.
(13).- http://www.webdianoia.com/contemporanea/sartre/sartre_filo.htm.
(14).(15).(16).-

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