1

[Navarro, Mercedes, Barro y Aliento Exgesis y antropologa teolgica de Gnesis 2-3, ed. Paulinas.]

CAPTULO 5

ESCENA TERCERA: HOMBRE Y MUJER

(Gn 2,18-23)

18

Y pens YHWH Elohm: no es bueno que el ser humano est solo.

Vamos a hacerle una ayuda que le est enfrente.
19
Y model YHWH Elohm del suelo todo animal del campo y todo
pjaro de los cielos y los hizo pasar ante el ser humano a ver qu
nombre les pona, y que todo nombre que el ser humano pusiera a
los seres vivientes ese fuera su nombre.
20
Y puso nombre el ser humano a todas las bestias y pjaros del
cielo y a todo animal del campo pero al ser humano no encontr
una ayuda que le est enfrente.
21
E hizo caer YHWH Elohm un sopor sobre el ser humano y se
durmi y tom una de sus costillas y (la) cerr carne debajo de ella,
22
y construy YHWH Elohm con la costilla que tom del ser
humano a la mujer y la condujo ante el ser humano;
23
y dijo el ser humano (varn):
"Esta vez s es hueso de mis huesos
y carne de mi carne;
a esta se la llamar varona
porque del varn ha sido tomada esta".

HAY UN CAMBIO en la focalizacin, que de ser interna (discurso directo en v.17) pasa a ser ahora
interna en forma de monlogo interior (v.18). La accin cambia de la escena segunda a la tercera y
avanza en tres secuencias sucesivas:
a) mandato (YHWH)/ ejecucin (ser humano) (vv.19- 20);
b) deseo (soledad del ser humano) lrealizacin (creacin de la mujer) (vv.21-22);
c) discurso directo del ser humano ante la mujer (v.23): la escena introduce a los animales, que
antes no existan.
1. La espacialidad vital
1.1. Organizacin del espacio
No hay cambio de escenario fsico, que sigue siendo el jardn. Se retoman elementos del espacio de
2,4b-6 como "suelo", "campo", "cielos". Las acciones van transformando el escenario que,
paulatinamente, va cobrando vida gracias a la creacin de los animales y la progresiva accin del ser
humano.
En 2,21 hay una indicacin espacial: "E hizo caer YHWH Elohm un sopor sobre el ser humano y se
durmi". El espacio figurado tiene mucha importancia en esta escena.

1.2. Comentario narrativo

a) El espacio fsico y sus modificaciones
El sentido de lo espacial cambia en el v.19, en que predomina la accin. Debemos prestar atencin al
movimiento o dinmica que implican estas acciones, as como a su secuencia. Por segunda vez, en lo
que llevamos de relato, aparece el verbo "formar" (yatsr). Es una frase paralela a la del v.7. En sus
diferencias con aquella encontraremos tambin sus peculiaridades.
El espacio de abajo o el campo. Junto al movimiento necesario para la elaboracin del trabajo de
alfarera, y que implica la partcula que une la materia a la hadmh, tenemos el dato de los animales,
que incluye su propio espacio vital. Para los animales terrestres, el campo, y para los animales que
vuelan los cielos. La creacin de estos por Dios hace posible dos cosas: la necesaria espacialidad y la
plenitud del espacio previamente creado.
El campo se modifica con la aparicin del mundo animal y no slo en su relacin con las plantas.
Tiene una animacin distinta, ms perfecta. La vitalidad del espacio, por tanto, depende del tipo de vida
que lo habite. Por otro lado, este espacio, a partir de este momento, muestra su funcionalidad y sus
posibilidades. Los animales del campo se mueven por l, y los del cielo lo cruzan en diferentes
direcciones. Es como un renacer de esa espacialidad ya creada. Con cada progreso en la escala
cualitativa de la vida, el espacio va desplegando sus posibilidades.
El espacio de arriba o los cielos. Hasta este momento, la espacialidad era, sobre todo, horizontal.
Ahora vuelve a ser explcita su dimensin vertical gracias a la actividad mvil de las aves. Ellas ponen de
relieve las posibilidades vitales de los vacos verticales.
Lo mismo puede decirse de la horizontalidad. El espacio en esta dimensin ha dejado de ser esttico
(plantas, rboles fijos), para hacerse capaz de movilidad.
El espacio encrucijada del hdm. En el v.19 encontramos otro dato espacial referido al
movimiento. Se trata de la iniciativa de Dios de hacer pasar al ser humano para que observara qu
nombre les pondra. Ahora el movimiento de los animales que pueblan el espacio pasa al ser humano,
que debe moverse, habitar l mismo el espacio, a fin de nombrar y reconocer a los animales. Dios
parece un espectador. l mismo se somete a la espera de lo que haga el ser humano.
Su desplazamiento, que por primera vez es activo, aunque no del todo autnomo (hacer pasar),
ocupa la doble coordenada espacial, y en especial la horizontalidad. Pero el texto menciona el "delante
de", ofreciendo as ms precisin al sentido del espacio.
b) El espacio figurado y sus significaciones
El primer elemento espacial que encontramos en esta escena es espacio figurado, que viene dado por
la diferencia que existe en el discurso divino entre los trminos "solo"1 y "que le est enfrente"2.
Es una diferencia que puede interpretarse desde diversos parmetros. Si le aplicamos el parmetro
espacial encontramos un desplazamiento entre el espacio externo, o lugar de la vida fsica, y el espacio
interhumano, que es el lugar de la vida psicosocial. Y ambos son espacios fundamentales del vivir. Dios
percibe que la situacin de soledad del ser humano genrico necesita de una distancia que le lleve a
descubrir el t3. Y para ello es preciso un espacio y la capacidad para percibir ese espacio.
1

Lebadd.
Kenegd, que preferimos traducirlo por: "Que le est enfrente", ya que revela mejor esta percepcin espacial.
3
Es interesante a este respecto lo que el relato ya ha conseguido: le ha dicho al lector que Dios ha marcado ese
2

Por paradoja del relato es en un espacio interior divino, como expresa el monlogo interior del v.18,
donde se perfila el espacio exterior intersubjetivo del ser humano. Indica que Dios tiene ese espacio
interno y, a la par, que es una falta no slo externa e interna al ser humano.
La movilidad que posibilita el espacio en sus vacos, ahora en sentido horizontal, es anuncio de
desplazamientos a otros niveles. As lo veremos con respecto al centro en el prximo episodio.
En el v.20 el narrador repite el dato precedente de la espacialidad total, pero invertida, al contar
cmo el ser humano ejecuta lo que Dios le haba indicado que hiciera. La inversin en el orden de los
elementos polares espaciales en paralelo (aves de los cielos y animales del campo) indica que el ser
humano ha incorporado esta nueva forma de espacialidad habitada y en movimiento.
Y desde aqu se prepara el otro estadio procesual del mbito de la vida. Esta preparacin no estriba
slo en ese reconocimiento que de alguna manera cierra una etapa, sino en que en seguida el narrador
dice que "al ser humano no encontr una ayuda que le est enfrente", es decir, que Dios percibe que el
dm no tiene su propia espacialidad vital. El paso lo comienza a dar por iniciativa de Dios en la
secuencia que sigue.
c) El hueco como espacio creador
En el v.21 el espacio figurado es vertical, realizado, muestra de forma radical la relacin entre
Creador-criatura. Pero esta espacialidad figurada en seguida se vuelve expresiva desde el punto de vista
an fsico al avanzar el mismo verso: "Y tom una de sus costillas y cerr carne debajo de ella".
El verso tiene un sentido locativo dominado por la dinmica abrir-cerrar, aunque slo aparezca
explcitamente el segundo trmino. La iniciativa y actividad de Dios consta de tres momentos:
a)
b)
c)

abrir (implcito);
sacar ("tomar de");
dejar un hueco, cerrar el hueco por uno de sus lugares (debajo de la costilla).

Se trata, en primer trmino, de "hacer caer un sopor sobre el ser humano" que le lleve a dormir. El
espacio, en la actividad de Dios es verticalidad segn indican los trminos. Pero desde el ser humano es
situarse en la horizontalidad. Y slo desde ella puede Dios seguir su obra. Segn esto el nico que
detenta la verticalidad sigue siendo Dios. El espacio desde el que Dios crea lleva la marca de la
horizontalidad4.
En la horizontalidad espacial del suelo activa Dios la vida de los rboles, la del ser humano y la de
los animales. Y en la horizontalidad va a procurar al ser humano una ayuda que enfrente o que le sea
similar. Se trata, por tanto, del do espacio creador.
Pero hay un cambio en la materia, en posicin horizontal, con la que YHWH crea. Hasta aqu el
espacio horizontal se identificaba, para los sucesivos actos creadores, con el suelo (2,7.9.19). El ser
humano (2,7), los rboles (2,9) y los animales (2,19) haban sido formados a partir de ella5.
En cambio, ahora la materia, que yace en sentido horizontal, es uno de los resultados de esos otros
espacio, pero ahora le dice, implcitamente, que el ser humano an no puede percibir a Dios como un t o un
otro, a pesar de que l ha marcado su propia distancia o espacio entre Creador criatura. Desde el punto de vista de
la psicognesis de la religiosidad es un dato interesante e indica que la mediacin para poder percibir a Dios como
"Otro" es precisamente la capacidad humana de alteridad. Mientras no haya un t humano, el yo no tiene
mediaciones para percibir al totalmente Otro.
4
Prueba de ello era hasta ahora la continua alusin a la hadmh precedida del min, que indicaba el origen y la
dependencia.
5
El min lo iba indicando con toda precisin.

momentos creadores a partir del suelo. Se trata de una materia previamente elaborada. Se trata, en
definitiva, del cuerpo. La corporalidad del ser humano en su horizontalidad. Un ser humano que es
genrico y no tiene ms identidad que la de las funciones que Dios le haba ido marcando. Y en este ser
humano hay una falta, un hueco, que le puede llevar a la muerte: la soledad radical. Por tanto, el cuerpo
del ser humano, ocupa ahora el lugar que antes ocupaba la admh6.
Es difcil no ver asociaciones que en su momento habr que discutir: asociaciones de tipo sexual,
pero sobre todo femenino maternas. El cuerpo humano est preparado para ser materia creadora. No un
cuerpo de ser humano inerte, como pura materia. Este cuerpo ya es "ser vivo" (nephes hayyh) 7, y esto
no debemos olvidarlo. Lo que resulte de la actividad de Dios sobre l ser sin duda de naturaleza ms
perfecta y diferenciada que el resultado previo. Se trata por tanto de una etapa diferente que promete ser
mejor en calidad y en cantidad.
La actividad de Dios est localizada. En el cuerpo humano Dios abre un hueco. Primero es slo
apertura, como podra hacer un cirujano. Este abrir es ya un hueco narrativo, una elipsis, un salto
significativo en el relato. Hay, junto a este, otro salto o hueco de significado: el acto de dormir como
efecto del sopor de Dios sobre el ser humano.
El acto de dormir incide sobre la horizontalidad como postura corporal adecuada y crea un hueco o
discontinuidad (en sentido temporal) en la realidad de la vida, a pesar de que esta la integre en su
conjunto. Y en ese hueco nace o renace el ser humano. De la horizontalidad pasa a la verticalidad, de la
discontinuidad (en sentido temporal) a la continuidad, del vaco al lleno, de la inconsciencia a la
consciencia. El dormir puede resultar creativo y creador, puesto que en ese hueco caben los sueos 8.
Este hueco o salto narrativo podra encontrar una explicacin en posibles asociaciones sexuales que
tienen que ver con el abrir, es decir, con el acceso a los huecos internos del cuerpo, en especial el
acceso a la interioridad corporal femenina, al hueco de su vientre.
Por parte de Dios hay un triple acto: el primero, en elipsis, es abrir el cuerpo posibilitando un hueco9,
en segundo lugar el acto de tomar de, que expresa tanto el origen como el comienzo de la misma
actividad creadora divina, y en tercer lugar la de cerrar debajo que indica dos cosas: que queda un
hueco y que existe una parte, un lugar, que queda abierto.
El cuerpo del ser humano se convierte, de esta forma, en la tercera dimensin de la espacialidad, que
en el siguiente episodio va a ser llamado centro y va a ser habitado como tal. Ya ahora queda marcado
en la corporalidad humana como paradigma de toda la dimensin espacial de la existencia y eje de las
posibilidades de orientacin. Lo que en psicologa se llama esquema y mapa corporal como posibilidad
de espacialidad humana.
Con respecto a la forma de tratar Dios el espacio humano, llaman la atencin las implicaciones que
tiene el abrir, sacar dejando un hueco y cerrar luego. Se trata de un ciclo completo de la accin
6

Ntese la gradacin y el salto cualitativo que esto representa: la alteridad no puede surgir de la realidad terrestre,
es decir, de la materia prima humana (de la hadmh al hdm), sino que debe realizar otro tipo de semejanza,
la que aqu se prepara y luego se traduce en el juego de palabras s-issh.
7
Cf M. BAL , Femmes imaginaires. L'ancien Testament au risque d'une narratologie critique, Pars 1986, 225.
8
Me refiero no ya a lo que hoy creemos que dan de s los sueos, desde la perspectiva freudiana o junguiana, sino
a la misma significacin que reciban en el contexto del Antiguo Oriente y, en concreto, a Israel, que vinculaba a
menudo acciones importantes de Dios al sueo del ser humano y que le haca revelaciones importantes en los
sueos. As, estos llegaron a ser lugares creativos para la salvacin del ser humano desde Dios.
9
Mi hiptesis, aunque resulte osada, sera que la primera actividad de Dios es crear la condicin del hueco, es
decir, la herida, la apertura. Luego tendra lugar la verdadera creacin del hueco que por ltimo debe cerrar. En
sntesis, mi hiptesis es que Dios crea el cuerpo de la mujer trabajando el cuerpo del ser humano genrico.

comenzada que tiene que ver con las posibilidades y los lmites.
Dios se limita l mismo, primero, a las posibilidades del espacio corporal. Este cuerpo es criatura
suya, por tanto es limitada. Pero adems, Dios configura el espacio de la corporalidad humana como un
espacio de posibilidad (apertura, sacar para hacer algo diferente) y como un espacio de limitacin (cierre
por una parte).
No obstante, la accin de cerrar no es claro que sea total, y eso indica que algo queda sin formar del
todo, es decir, que algo es an posibilidad pero por estar en un contexto espacial de limitacin (la
corporalidad) ser paradjicamente limitado. Ser fuente de continua frustracin, fuente, en definitiva,
de sufrimiento. Se convierte en metfora de la consciencia dolorosa de la limitacin, lo que en
psicologa profunda queda expresado como el Deseo con mayscula 10.
d) La costilla y el lugar
Con respecto a la costilla (sela), algn que otro/a autor/a ha querido ver en ella una especie de
eufemismo para expresar el vientre o seno de la mujer11. Segn lo que hemos ido diciendo no sera
desacertada esta interpretacin, aunque no pueda demostrarse desde el punto de vista histrico.
La expresin "carne" (bsr) anticipa la realidad de semejanza que en seguida va a reconocer el ser
humano. El adverbio de lugar con el sufijo (tahettennh) aparece con una cierta ambigedad de
significado, y puede indicar sin ms "su lugar" o bien, como nosotros hemos preferido entender, "debajo
de ella (la carne)".
e) La construccin del espacio corporal
En el v.22, donde podramos esperar el mismo verbo de accin creadora que asemejaba a Dios a un
alfarero, encontramos sin embargo el verbo banh, que hace alusin a un trabajo ms perfecto y que
requiere un material mejor y ms elaborado que el de la arcilla del suelo.
Construye con este material a la mujer, que seala la diferencia (vista slo desde Dios), y en seguida,
en paralelo a lo que hizo con los animales, la hace pasar donde el varn12. Un movimiento que muestra
la habitabilidad del espacio ahora como espacio humano interpersonal, dando as un paso de la
espacialidad corporal a la espacialidad interhumana o intersubjetiva13.
En esta escena, aparece un progresivo desplazamiento de la espacialidad: de la verticalidad de la
accin de Dios sobre el ser humano a la horizontalidad de la corporalidad, de aqu a la profundidad, y
de la profundidad a una nueva forma de horizontalidad hecha de distancia (hueco, profundidad) que
muestra la continuidad en espejo.
No obstante, toda esta configuracin de la espacialidad humana todava no aparece personalizada en
cada una de las personas diferentes que Dios ha sacado del ser humano. Para eso habr que esperar al
segundo y tercer episodio. Prcticamente hasta el final del relato.
10

El autor que mejor ha estudiado desde el punto de vista psicoanaltico el tema del deseo, es sin duda J. LACAN ,
Escritos 1, Barcelona 1984, 287.
11
Cf M. BAL , o.c., 224 y G. VON RAD , El libro del Gnesis, Salamanca 1982, 101.
12
Ntese la diferencia en la forma verbal que ahora aparece con el sufijo de tercera persona femenino singular,
quitando as toda ambigedad a la frase en la que ahora es claro que hay un objeto directo, la mujer, y un objeto
indirecto, el 'dm, a quien Dios lleva la mujer.
13
El aspecto de distancia queda an ms claro en el v.23, al referirse a la 'isshh con un demostrativo, as como la
distribucin que este demostrativo ocupa en el ritmo de las frases que pronuncia el h'dm, al comienzo, en el
medio y al final. Con ello queda sealado ese espacio-distancia que permite a ambos situarse enfrente como haba
pretendido Dios.

El espacio en esta escena aunque es figurado no margina la realidad fsica. Lo muestra el vocabulario
empleado al hablar de la distancia interhumana. El aspecto fsico tiene especial relevancia en este
contexto.
2. El tiempo de la bsqueda y los juegos de continuidad-discontinuidad
2.1. Organizacin narrativa de la temporalidad
La escena tiene unos cambios en el tiempo narrativo y su relacin con el tiempo de la historia:
a) Een 2,18, por el monlogo interior, el tiempo de la historia es menor que el tiempo narrativo (th <
tn). El pensamiento es ms veloz que la narracin de lo que se piensa. Es la pausa que retrasa el
relato pero que le da un nivel nuevo de profundidad.
b) Esta relacin se invierte en lo que sigue: en 2,19a el tiempo de la historia es mayor que el tiempo
de la narracin (th > tn), por lo que el ritmo narrativo se acelera.
c) En 2,19ab finaliza con una nueva pausa por el infinitivo. El resto del versculo es lento y el ritmo
se va deteniendo. El tiempo de la historia es cero, mientras que el tiempo de la narracin es
mayor (th < tn).
d) Esto se vuelve a invertir en la primera parte del v.20, en que el tiempo de la historia es mayor que
el tiempo narrativo (th > tn).
e) En la conclusin del narrador desde el tiempo de la historia es cero y tiempo narrativo es mayor
(th < tn).
Las idas y venidas del relato, es decir, la combinacin de avances y pausas, las analepsia que
recuerdan las acciones creadoras de Dios repetidas aqu para los animales, parecen indicar algunas
cosas:
1) que las intenciones de Dios no estn cumplidas cuando ha terminado esta nueva etapa de su
obra creadora. Esto relativiza la autonoma de la creacin animal;
2) que se trata de un verdadero itinerario de bsqueda incorporado a la accin creadora de Dios,
que va pasando paulatinamente al ser humano y que es una metfora del proceso vital de
autonoma. Para advertir esta dinmica es clave la expresin "poner nombre"14. Ese
desplazamiento lo indica asimismo la expresin inclusiva que en otro momento hemos hecho
notar: v.18c y v.20b ('azer kenegd): "Ayuda apropiada", en ambos casos.
A partir del v.21 comienza una relacin entre continuidad y discontinuidad temporal propiciada por
las elipsis. En los vv.21-22 predomina la continuidad en una secuencia lgica y un ritmo narrativo de
cierta rapidez. Las acciones divinas de hacer caer un sopor, tomar una costilla del ser humano, cerrar
una parte de su hueco, construir con la costilla una mujer y llevar la mujer ante el hdm se suceden.
Aqu tiene lugar la primera elipsis, la del sueo. A partir de este momento la actividad de Dios cesa hasta
Gn 3,9 en que reaparece.
La cadena de wayyiqtol de 2,21-22 no se rompe hasta que entra en accin el ser humano en el
discurso directo del v.23. No obstante, en la misma lgica de la sucesin de acciones hay otro salto, otra
breve elipsis que pasa por alto lo que se supone era la apertura de una brecha, o una herida en el
espacio corporal del ser humano. El lector la suple sin apenas preguntarse por ella gracias a las leyes
psicolgicas que tienden a completar el todo de algo que aparece incompleto (gestalt).
En el v.23 el tiempo de la historia se iguala al tiempo narrativo gracias al discurso directo del ser
humano ante la mujer (th = tn), con ritmo de verso potico.

14

Qar' + sem, con los subfijos que aparecen.

2.2. Comentario narrativo

La temporalidad de esta escena comienza por la pausa reflexiva de Dios y su intencin de seguir
creando al ser humano, puesto que el verbo empleado es el mismo con que comienza el episodio para
expresar el acto creador de Dios.
A la intencin le sigue la secuencia de la accin creadora, con un ritmo parecido al desarrollado ya
en el v.7, cuando formaba al ser humano. Sin embargo, decamos, hay una estrategia curiosa en el
narrador que, tras abrir en el v.18 expectativas de creacin humana que solventen la falta de compaa
en el ser humano, la retrasa con la creacin de los animales y una indicacin de actividad lenta 15 del ser
humano con respecto a ellos: ponerles nombre y reconocerlos.
Qu significa la secuencia del ritmo narrativo? Entre otras cosas, de acuerdo con mi hiptesis, se
tratara de un proceso de bsqueda en esta parte de la escena. La secuencia indicara la dinmica de esa
bsqueda, en la que hay una doble situacin: una primera de pausa en la que se prepara la accin, y la
accin misma que, una vez preparada, se ejecuta con rapidez.
Esta parte de la escena, desde la dimensin temporal, comienza y termina con una pausa en
diferentes personajes. Comienza con una pausa por Dios y termina con una pausa por el ser humano. Y
las expectativas de cambio siguen abiertas a partir de aqu.
En la secuencia a partir del v.21 es el mismo Dios el que provoca la ruptura de la continuidad
temporal. Echa o hace caer sobre el ser humano un sopor que le produce sueo. La primera
discontinuidad la tenemos por parte de los dos sujetos del v.21: dos niveles de acciones, las de Dios
conscientes, activas, de secuencia continuada, y la accin estativa del ser humano de dormir con la
doble elipsis para este personaje ya sealada: la del sueo en el que Dios realiza cosas y la que tiene
lugar desde el dormir al decir en el v.23.
No sabemos qu ha ocurrido cuando el ser humano se despierta. Lo nico que se nos narra es que el
ser humano habla por primera vez en lo que llevamos de relato.
En esta secuencia de actividad divina, por tanto, hay un pequeo lugar para la actividad del lector
que debe suplir aquello que falta sin que se rompa la lgica secuencial. De este modo el lector, sin
apenas darse cuenta, entra en la actividad de Dios, en su tiempo, identificndose con l y esperando los
resultados de su cadena de acciones.
Pero, por la misma secuencia, sabe que Dios sigue creando. La secuencia recuerda, por el
paralelismo, las acciones creadoras de Dios. Por tanto, puede adelantar el xito de dicho resultado sin
necesidad de saber exactamente en qu va a consistir. De todo el episodio ha aprendido la gradualidad
de la secuencialidad en las acciones divinas. Ya conoce el ritmo. No obstante, comparadas con las otras,
esta es ms larga que ninguna, tiene ms momentos y ms acciones.
Por otra parte, por primera vez en el relato, encontramos a Dios realizando preparativos para su
accin de forma inmediata. No hay precedentes del v.21 en cuanto preparacin inmediata. En 2,7
habamos necesitado deducir del contexto la preparacin de la actividad alfarera de Dios. No haba
preparacin inmediata de la materia que iba a trabajar. Lo mismo podemos decir del v.8, cuando Dios
planta el jardn, o del v.19, en que modela a los animales.
Ahora es diferente. Dios prepara su propio material: lo induce al sueo, lo reduce a la inconsciencia
15

Esta lentitud aparece una vez ms en la construccin le + infinitivo en este caso con el verbo rah ("mirar,
observar, contemplar"), y tambin podemos decir que lo expresa la forma del verbo bw en causativo ("hacer pasar,
hacer llegar").

y, de alguna manera, lo hace regresar a etapas arcanas de su obra. Como cuando no haba ser humano.
La falta de ser humano de entonces tambin la anunci aqu, aunque de forma ms elaborada, al decir
"no bueno" (lo tb) y nombrar en seguida la soledad16.
Estos preparativos de Dios para su obra muestran una gradualidad procesual, una caracterstica de su
forma de crear, que tiene que ver con la autonoma de lo que crea. De hecho, en esta fase preparativa
YHWH induce al ser humano al sueo con un sopor, pero quien se duerme es el ser humano. Y el
narrador poda haber sustituido la secuencia por un slo verbo.
En el tiempo de Dios los procesos son importantes. Si el lector no entiende esta clave tampoco
entender la forma divina de actuar. Dicho de otra manera, en esta temporalidad que todava no es
historia, se le dan al lector algunas claves para que pueda leer la actuacin de Dios en la historia cuando
sta llegue. Estamos en los primeros toledt.
Dios, abriendo el cuerpo del ser humano, sacando la costilla y
hueco, muestra la finitud de la temporalidad humana, porque
hacindolo en contexto de muerte 17, tal como muestra el signo
induce, seala como caracterstico de su accin (la formacin de
finitud.

cerrando una parte de lo que queda

comienza y acaba algo. Ms an,
prolptico del sueo que l mismo
la diferenciacin humana) la misma

Pero, por otra parte, no cerrando totalmente todo deja abierto el tiempo sin tiempo de la infinitud. Y
como veremos, ser lo primero que lleve al ser humano a tomar conciencia de s mismo. Lo que Dios
pretende decir ahora el ser humano no lo sabe. Son claves para el lector. Al ser humano varn y mujer le
costar aprenderlo por s mismos.
Con relacin al ser humano, la temporalidad de la escena es an ms compleja. Comienza por una
accin a la que es inducido, y su tiempo queda suspendido en el sueo. Otro trabaja por l18, sin que l
lo sepa. Para l no cuenta el tiempo porque le falta la consciencia del mismo. La gradualidad procesual
y progresiva de Dios no le llega en su estado inconsciente. La pausa de su tiempo es reposo de su cuerpo
que, paradjicamente, el trabajo del Otro va a transformar. El resultado es un hdm con lenguaje, que
predica la presencia del otro rtmicamente, en un lenguaje armonioso.
La temporalidad ha sufrido una transformacin cualitativa cuando es capaz de hablar con acentos,
medida, etc., todo eso que hace del lenguaje unos versos. El narrador pone de relieve una temporalidad
an primitiva en la que predominan la armona, la belleza y la discontinuidad, paradjicamente.
Esta discontinuidad ser an ms fuerte en el relato con los versos que siguen y que rompen la misma
dinmica del relato, salindose de l. El narrador juega con dos formas de temporalidad que no son
estrictamente divina ni humana, aun cuando son lo uno y lo otro. En la expresin narrativa de la
temporalidad divina, por llamarla de alguna forma, predomina la continuidad secuencial de las
acciones.
Dios es un personaje activo, trabajador y dinmico que se mueve y hace moverse (transforma,
conduce a la mujer). El ser humano es un personaje pasivo que al final tiene palabra, pero en el que

16

La soledad se entiende en este contexto ms como solitariedad. El aspecto humano, positivo e ineludible de la
soledad radical personal an no ha aparecido.
17
A menudo aparece el dormir y el sueo del ser humano como paradoja que revela tanto la realidad mortal como
la posibilidad de vida. El dormir humano es tanto una regresin a un estado que evoca la muerte, como una
revitalizacin que tiene lugar por el carcter de reposo reparador del mismo.
18
Cuesta no ver aqu, en estas acciones de Dios, a un Dios materno que en la inconsciencia del hijo de sus
entraas le prepara la vida y trabaja por l preparando lo que ser ms tarde su vida propia y autnoma.

predomina el reposo, la celebracin de un descubrimiento, la discontinuidad, la armona19. En este juego

de los dos niveles surge la diferencia, aquella a la que el texto llama la isshh antes siquiera de que se
nombre el ish.
3. YHWH y el ser humano: la soledad y la alteridad en espejo
3.1. Organizacin narrativa de personajes y acciones
La escena tiene dos secuencias bien delimitadas, incluso a nivel formal, por la naturaleza de la trama
(carencia/carencia solventada) en la que se inserta el resto de las acciones: la primera ocupa vv.18-20, la
segunda vv.21-22, y una conclusin con el discurso directo del ser humano ante la mujer, v.23.
Las fases de la primera secuencia de acciones son:
a) v.18, YHWH, reflexionando, percibe una carencia y decide solventarla;
b) v.19a, YHWH inicia su actividad creadora modelando del suelo todos los animales del campo y
todas las aves de los cielos;
c) v.19ab, hace pasar al ser humano ante los animales para que vea qu nombre les va a poner; hay
una invitacin de YHWH a que el ser humano ponga nombre y una ratificacin de la posible
accin del ser humano de poner nombre a los animales;
d) v.20a, el ser humano realiza la indicacin (no mandato) de YHWH de poner nombre a los
animales: repeticin de la indicacin de Dios como ejecucin;
e) v.20b, apertura de una nueva expectativa en el lector a causa de la percepcin de Dios que no
encuentra para el ser humano una ayuda que le est enfrente. Nueva mencin de la carencia que
no est solventada.
La segunda secuencia tendra, en cambio, las siguientes fases: a) v.21, YHWH prepara la nueva
accin creadora: duerme al ser humano, extrae la costilla, cierra el hueco del ser humano; y b) v.22,
YHWH trabaja la costilla del ser humano: crea a la mujer y la presenta al ser humano. La conclusin
(v.23) es un discurso directo del ser humano celebrando la semejanza de los gneros.
La forma en que se organiza la accin es progresiva pero tiene elementos quisticos:
A

carencia (no ayuda que le est enfrente)

B invitacin a poner nombre a los animales
B ejecucin del poner nombre a los animales

carencia (no ayuda que le est enfrente)

C creacin de la mujer que solventa la carencia
C discurso directo que ratifica la ausencia de carencia

El sujeto de la casi totalidad de las acciones es YHWH. El ser humano slo es sujeto de dos de ellas:
dormir (v.21b) y hablar (v.23), por lo que el personaje principal sigue siendo YHWH, aunque se inicia el
protagonismo del ser humano, que al hablar se perfecciona como personaje. La mujer, en cambio, es
aqu objeto de la accin divina de construir y presentar al varn y del discurso del ser humano. No tiene
an rango de personaje.
3.2. Comentario narrativo
a) La percepcin de YHWH
YHWH se fija en el ser humano de otro modo. La escena comienza con una reflexin de Dios, un
19

La presencia de la armona junto con la discontinuidad es lo que constituye parte de la paradoja de que
hablbamos.

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monlogo interior introducido por la frmula del narrador "y pens YHWH Elohm", puesto que el verbo
amr sin interlocutor significa pensar, reflexionar.
Hasta este momento la creacin de Dios discurra sin tropiezos que impidieran la normalidad
funcional de cuanto iba haciendo. El trmino "bueno" (tb) no apareca en el texto como valoracin de
dicha obra y su funcionamiento al estilo de Gn 1. Sin embargo no es un trmino ausente: son buenos
para comer los rboles que estn dentro del jardn y es bueno el oro que existe fuera de l20. Nada se ha
dicho de la bondad del resto de lo creado, pero el contexto, eminentemente positivo, parece indicar la
bondad del conjunto.
Pero llega el v.18 y Dios, en autorreflexin, juzga la creacin del ser humano y no la encuentra
buena en su totalidad, sino que niega la bondad de uno de los aspectos que observa en su criatura: su
soledad.
Es importante detenerse aqu, porque este juicio expresa diferentes aspectos que convergen en este
momento. En primer lugar la forma misma que tiene el narrador de ir mostrando al personaje Dios. Si
estas palabras las hubiera dicho el narrador, el juicio resultara externo y, adems peligroso para la
misma coherencia del personaje divino. Es un juicio que slo Dios puede hacer, que compete a su sola
autoridad.
Por tanto la forma debe ser la del discurso dicho por l mismo, sin testigo ninguno. Y no slo puesto
en su boca, sino pensado, es decir, en forma de monlogo interior, que es como se suele expresar en la
narrativa bblica la mxima autoridad y la mxima verdad de algo21.
El narrador, al hacernos entrar en el mundo interno de Dios, hace que el lector tenga acceso a sus
intenciones y as pueda obtener determinadas claves de comprensin de las mismas. El ser humano est
en peligro mortal porque no accede al t o a la alteridad, y eso es tan importante que el narrador acude
a esta estrategia de verificabilidad. La frase lleva una negacin que recuerda las negaciones de 2,5, que
preludiaban una importante transformacin. En particular recuerdan el "no haba ser humano". Ahora
que hay ser humano Dios lo observa y deduce que su creacin humana no est acabada, que es
necesario pasar a otra fase de la misma. El verbo que expresa lo que Dios percibe (heyt) es el mismo
que expresaba en 2,7b el resultado de la creacin humana (wayeh).
Pero es Dios slo el que percibe esta falta, esta incompletitud de su obra. Advierte grados en el existir,
como indica este paralelismo. La consecuencia es un nuevo "hagamos", es decir, el continuar la
creacin. En seguida tiene lugar el otro paralelismo entre la modelacin del ser humano y la modelacin
de los animales.
El narrador, habiendo hecho concebir al lector expectativas de cambio radical en el ser humano, es
20

No contamos las recurrencias del trmino que se refieren al rbol del conocer porque no es pertinente, est en
forma absoluta y no como calificativo al modo que ahora comentamos.
21
Esto puede chocar a la mentalidad moderna que verifica a partir de los testimonios externos y hace de la
objetividad observada desde fuera su mximo criterio de plausibilidad. Lo cierto es que en la Biblia todo lo que
tiene un especial valor fundante para el pueblo se produce sin testigos. Un buen ejemplo de ello lo tenemos en los
relatos de vocaciones. Pero no slo. Ocurre en los momentos de revelacin como los sueos, o de oracin en que
slo el sujeto que habla con Dios sabe lo que Dios le dice, o cuando en ocasiones as Dios da al pueblo algo
fundamental, como ocurre al dar a Moiss la ley, etc. Esto perdura en el NT en momentos fundamentales en que no
hay testigos. Por ejemplo, algunas de las cosas que se cuentan de Jess como la oracin en Getseman, o el
anuncio del ngel a Mara, etc. Una de las variantes, sin embargo, es que en el NT es ms frecuente encontrar a un
pequeo grupo o incluso un pequeo colectivo que vive estas revelaciones. Pero no para decir que es verdadero
porque hay ms testigos, sino conservando la forma que era tpica del AT y creando como espacio de verificacin
el grupo humano o la comunidad.

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decir, otras personas, las desva y muestra la creacin de los animales. Y esto tiene algo que ver con el
personaje divino que presenta. Se trata de un Dios que no tiene prisa en crear, que respeta las fases de
maduracin de su obra porque les da autonoma, lo que le lleva a realizar bien lo que ha comenzado.
b) La creacin de los animales
Y Dios crea los animales, pero esta creacin quiere compartirla con el ser humano haciendo que sea
l quien los nombre.
En contra de lo que dice nuestra lgica son los animales los que reciben un ser viviente (nephesh
hayyh) semejante a la del ser humano, y no al contrario. Es la creacin del ser humano la que da
sentido a toda otra forma de vida, incluida de forma especial la vida animal completa, total. Se trata de
un orden distinto al de Gn 1, que tiene su propia lgica. No se trata de un criterio de dependencia
jerarquizada, sino de esa distancia que convertir al ser humano no slo en un ser vivo, sino en un ser
consciente de su existencia viva. Y esto lo tiene que llevar a cabo a partir de la consciencia de la
semejanza, paradjicamente. Pero veremos que tambin aqu hay un proceso.
No nos parece adecuada, por tanto, la interpretacin ms comn de ver en la creacin de los
animales solamente un intento de dar al ser humano esa ayuda que le est enfrente, que hace que
juzguemos como ensayo-error22 lo que Dios va creando. Por el contrario, este Dios que nos presenta el
autor va dando los pasos adecuados para realizar en el ser humano que l ha creado una verdadera
persona autnoma y diferenciada. Y esto supone el paso por unas etapas necesarias.
c) Reconocer dando nombre
Para poder reconocer es necesario distinguir. Es lo primero que YHWH hace, instando al ser humano
a que d nombre a los animales, a fin de que al nombrarlos los distinga y, al distinguirlos, los reconozca.
Notemos que este ser humano ya tiene los rudimentos del lenguaje. Lo hace en dos fases: forma a los
animales y lleva el ser humano23 hasta ellos, con el fin de ponerles nombre.
Este acto por parte de Dios, y la ejecucin de la invitacin por el ser humano en el v.20, se ha
interpretado a menudo como un acto de dominio sobre la realidad creada 24. Pienso que este no es el
contexto adecuado para una interpretacin as que. en cambio, s cabra en el contexto ordenado
jerrquicamente de Gn 1. La jerarqua de nuestro episodio, por el contrario, no implica a las realidades
creadas entre s. La jerarqua aqu slo pertenece al personaje YHWH.
Por otra parte, cuando el texto indica algo que tiene un cierto sentido jerrquico lo hace utilizando la
partcula mili, que normalmente expresa dependencia, y en este episodio tiene unas caractersticas
diferentes a las que pudiera tener la jerarqua como criterio.
La dependencia es, por un lado, expresiva del origen y por otro, y ms importante, seal de
diferenciacin de un medio ms amplio a un medio ms estricto y menor, pero ms perfecto. Por todo
esto pensamos que no es adecuada la interpretacin de dominio cuando el ser humano da nombre a los

22

Cf J. A. S OGGIN , Genesi 1-11, CSANT, Turn 1991, 70; C. WESTERMANN, Genesis 1-11. A Commentary,
Minneapolis 1987, 228.
23
Nos parece que el sentido de 'el-h'dm puede ser, puesto que se trata de 'el con un verbo de movimiento en
causativo, bien que Dios presenta al ser humano a los animales, o bien que lleva al ser humano ante los animales.
Nosotros elegimos la segunda que nos resulta ms coherente con el contexto tal como lo venimos analizando y
con la misma funcin de la partcula, Cf L. A. SCHKEL , Diccionario bblico hebreo-espaol, Valencia 1991.
24
Cf G. RAVASI, Il libro della Genesi, Roma 1990, 59; J. A. S OGGIN, o.c., 72; las opiniones de Westermann nos
parecen ms matizadas y ricas en contenido, cf C. WESTERMANN , 0.C., 228-229; G. VON RAD, o.c., 100-101.

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animales por indicacin de Dios 25.

d) La soledad y la ayuda
Tambin llama la atencin que no se trate de un mandato divino, al modo de la escena anterior. Sin
embargo el ser humano ejecuta lo que Dios le indica como si fuera un mandato.
La intencin que tiene Dios de solventar esa imperfeccin o incompletitud que ha advertido en el ser
humano, aparece en la expresin de "ayuda que le est enfrente", o "ayuda conveniente" (ezer
kenegd). No es una expresin de fcil traduccin, pero se va llegando al consenso acerca de su
significado que es, como expresa la traduccin que adoptamos, un tipo de ayuda concreto. Aunque es
preciso tomar el todo de la expresin para entender su significado, el anlisis del primer trmino, en
particular, arroja ya una luz concreta sobre todo su conjunto. La palabra ezer como ha mostrado J. L.
Ska26 indica no una ayuda cualquiera, sino que implica una necesidad vital sin la que el peligro de
muerte resultara inminente.
La soledad amenaza de tal manera al ser humano que la intervencin de Dios no es fruto de una
observacin auto-complaciente de su obra a la que juzga en funcin de la perfeccin narcisista. Se trata
ms bien de una observacin necesaria sobre la marcha del proceso que le lleva a advertir seales de
pasaje de etapa como autntica necesidad vital. Para seguir viviendo, el ser humano necesita esa ayuda.
El contexto de peligro mortal en que este trmino suele aparecer y la forma de plegaria que suele
adoptar, indica que Dios en este momento vela por su criatura de la misma manera que velara ella si
tuviera conciencia autnoma para hacerlo27.
Por otro lado encontramos aqu ya la necesidad del ser humano de sobrevivir. Lo que aqu proviene
de la percepcin y el cuidado de Dios sobre su criatura an no autnoma, lo procurar de forma radical
el mismo ser humano hasta el punto de negar los lmites. La expresin que Dios utiliza est indicando
una limitacin. Se trata de una ayuda vital, pero que le est enfrente, que le marque la distancia, que,
posibilitando su vida, tambin se la limite. Es, en definitiva, la funcin del t ("otro").
Hasta este momento hemos encontrado algunas funciones que Dios iba dando al ser humano a
medida que iba avanzando en su creacin. Sumariamente sera:
en sus intenciones cuando todava no haba ser humano: (cultivar la tierra, 2,5);
estas intenciones, expresadas como finalidad se iban diversificando en complejidad: al crear los

rboles, estos tenan unas caractersticas y la finalidad de mirar y de comer (2,9);

cuando vuelve directamente al ser humano, le repite su finalidad de cultivar-servir y aade la de
guardar (2,15);
de nuevo aparece como mirar qu nombre pone a los animales.
Hasta ahora el mandato es comer de los rboles y la prohibicin (mandato negativo) es la de no
comer del rbol del conocer bien y mal. Segn esto, predomina la intencionalidad de Dios desde dentro
de las mismas realidades, sobre su mandato expreso jerrquico. Dios va creando al ser humano por
25

O en todo caso pensamos que no es la primera interpretacin, que puede caber siempre que se considere como
primera la que ofrece mayor coherencia con el resto del relato y sus propias claves internas.
26
Cf J. L. SKA, Je vais lui faire un alli qui soit homologue (Gen 2,18). A propos du terme ezer-aide, Biblica 65
(1984) 233-238.
27

A este respecto discrepo de R. ALTER The Art of Biblical Narrative, Nueva York 1981, 30, cuando dice que el ser
humano (que l identifica en este texto como varn) es superior a las otras criaturas porque no slo tiene lenguaje
sino: "But this very consciousness makes him aware of his solitude in contrast to the rest of the zoological
kingdom". El ser humano no aparece en el texto como un sujeto consciente de su soledad o solitariedad. La
percepcin es de Dios como pone de relieve el anlisis de los puntos de vista en la escena.

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imperativos internos a las realidades creadas que van formando un todo, aunque diferenciado, con dicho
ser humano.
El lector est esperando que se transformen esas finalidades o intencionalidades. En 2,19 es la misma
iniciativa de Dios la que incita a un cambio sin necesidad de mandato. El mandato como tal es el de
vivir incluyendo lo que supone vivir: morir.
Vida y muerte dependen del acceso al conocer. O mejor, un tipo de vida es interna al mbito del
jardn y otro, relacionado con la muerte, est ligado a la vida fuera del jardn. En cambio las finalidades
e intenciones de Dios son internas al jardn: desear, ver y comer los rboles, guardar el jardn y poner
nombre a los animales. Con la excepcin de cultivar el suelo, que es an una finalidad e intencin
dentro del jardn, pero que se convertir en mandato fuera del jardn.
Los mandatos tienen que ver con la vida fuera del jardn y las intenciones y finalidades (funciones del
ser humano) tienen que ver con la vida dentro del jardn.
La forma verbal normalmente se suele traducir por una forma impersonal: "Y (al) para el ser humano
no se encontr ayuda que le est enfrente". Hasta este momento el sujeto era el hdm, pero la ruptura
estilstica y gramatical, y el sentido de la frase, indican un cambio de sujeto. Pienso que este sujeto
vuelve a ser YHWH Elohm, que era el que buscaba, como indica la inclusin, una ayuda que le est
enfrente al ser humano.
En el v.21 YHWH es un personaje que acta directamente sobre lo que quiere crear y transformar. Es
creacin porque hay un fuerte paralelismo con sus precedentes acciones creadoras. Pero las diferencias
entre lo que realiza y la forma de realizarlo indican que no es slo creacin como "formacin de", sino
que es tambin transformacin cualitativa. El trmino hdm, a partir de esta escena, se va a ver
enriquecido, porque se va a referir a un ser humano cualitativamente distinto.
Dios acta para remediar la falta que haba detectado en el ser humano. Y cuando la remedie va a
desaparecer, dejando que su obra siga su proceso de autonoma con sus posibilidades y con sus lmites.
La ltima accin que realiza en la escena es conducir a la 'isshh ante el ser humano.
e) El ser humano
De l se nos dice a travs de las palabras de Dios que se trata de un ser humano en soledad a causa
de su indiferenciacin.
Soledad equivale, en una primera fase, a la no conciencia de la distancia que existe entre este ser
humano y otros seres vivos. En el v.19 encontramos, segn las intenciones de Dios, a un ser humano con
capacidad para poner nombre, es decir, para distinguir y reconocer. Esta capacidad pasa a ser ejercicio
probado en el v.20, cuando hace lo que Dios le invita a realizar. Pero no le lleva a reconocer su
soledad, es decir su semejanza como camino para la diferenciacin que le haga posible la convivencia
con otros seres humanos.
Este ser humano puede parecer que est como estaba antes, quizs porque se niega el resultado de
una presumible bsqueda, pero no es igual porque el ser humano del final del v.20 tiene ahora la
capacidad de nombrar que le permitir en otro estadio de este proceso, llegar al reconocimiento de
YHWH, porque ahora tampoco tiene conciencia de Dios. La pasividad con que el narrador nos lo
presenta lo indica.
Junto a la capacidad mnima para ir distinguiendo y reconociendo, este ser humano va adquiriendo la
aptitud para apreciar los vacos, que le llevar a otros estadios de humanizacin. Los animales que ha
reconocido, a los que les ha puesto nombre, como indican las repeticiones del narrador, estn en su

14

espacio adecuado. Por tanto el ser humano puede reconocer esos espacios.
A partir del v.21 encontramos tres trminos para el ser humano: el ya conocido hdm, la isshh y
el 'sh. Los vemos uno a uno y luego en su interrelacin.
El hdm. El que es inducido al sueo por Dios es el hdm genrico que hemos encontrado hasta
ahora, el ser humano indiviso e indiferenciado. No tiene conciencia ni del sexo, ni del otro, ni de s
mismo. Hasta ahora es un ser humano diferenciado de su medio terrestre, que tiene conciencia de los
animales, como seres diferentes a l, desde el momento en que los reconoce ponindoles nombre. Pero
este ser humano est en peligro mortal debido a su solitariedad, y no lo sabe. Slo lo saben YHWH y el
lector.
El ser humano no es consciente de s. Y para poder obrar la accin diferenciadora, Dios tiene que
llevar al lmite en l esta inconsciencia hacindole regresar al sueo, con todas las connotaciones que
conlleva.
Dios le trabaja el cuerpo y este ser humano no se da cuenta. En su cuerpo se dan unas
transformaciones de las que no es consciente 28. Este ser humano no slo tiene cuerpo, sino que es
cuerpo (2,7), con posibilidades y con limitaciones. A partir de su realidad corporal con nephes hayyh
("aliento de vida") su diferenciacin va a ser posible. La obra de Dios (diferenciacin), tiene por tanto
como materia prima un cuerpo de un ser viviente, una criatura que tiene un elemento de tierra, de polvo
de la h'admh y un elemento de Dios, de su soplo directo en sus narices. De aquel ser humano Dios
va a crear la diferenciacin. Y sta tiene lugar en primer trmino como ser humano mujer, la isshh29.
Tal como la presenta el narrador, tiene algunas importantes caractersticas (v.22): no est modelada,
como el primer ser humano, sino que est construida, por Dios. La materia de la que est construida no
es el polvo, sino un ser humano vivo. Este es su origen, como recuerda el min; es la primera diferenciada
a la que el narrador (ni el ser humano, ni Dios) llama isshh, y es presentada o conducida por Dios ante
el ser humano, el hdm, que sigue siendo genrico, y no el varn porque todava no se nombra al
sh.
El juego de las semejanzas: sh e isshh. Y con estas caractersticas presentes, podemos pasar al
siguiente verso, 2,23, objeto de diversas interpretaciones. Comienza con el wayyiqtol que, de alguna
manera, contina la accin, pero que slo es introduccin del narrador al discurso directo del ser
humano. El sujeto (de "y dijo") es el hdm y no el sh. Otra cosa distinta es lo que dice este ser
humano en su discurso.
En primer lugar alude a una realidad temporal "esta vez", que muestra un reconocimiento de
diferencia secuencial, un primer momento en que aparece ms clara la distancia30. Y sigue "hueso de
mis huesos y carne de mi carne".

28

De nuevo surge la asociacin, en plano de psicologa evolutiva, con algunas de las etapas del surgir humano: el
nacimiento y la adolescencia emparentadas entre s por la importancia de las transformaciones fsico-psquicas que
tienen lugar y por la inconsciencia en mayor o menor grado en que se producen dichas transformaciones. La
autonoma del crecimiento evolutivo va siguiendo su propio curso hasta que en un momento determinado el ser
humano toma consciencia de ella.
29
El poema babilonio de Gilgams cuenta, en un cierto paralelo con este momento de nuestra narracin, que
Enkidu, amigo de Gilgams se muestra como un animal, incluso desde el punto de vista fsico, hasta que una mujer
le despierta su humanidad adormecida en l. La mujer, por tanto, est asociada a los procesos humanos de
diferenciacin. Pinsese, por ejemplo, en la misma madre que es la primera que pone discontinuidad y
diferenciacin al hijo que, por su parte, se resiste a separarse de su madre, tanto fsicamente, como psquicamente.
30
A pesar de que reconocemos la importancia enftica de este demostrativo.

15

Si entendemos bien, en la percepcin del que habla hay un punto de referencia que no es el otro
(zot), sino el mismo parlante. Slo es capaz de reconocer, en quien tiene enfrente, su propia semejanza,
reducida a un nivel de igualdad esencial fsica. Dicho de otra manera, se trata de un reconocimiento de
s mismo en espejo y un reconocimiento de totalidad, ms fsico que de otra naturaleza.
En seguida da un paso ms en el reconocimiento, pero sin pasar de plano, "(a) esta ser llamada
isshh porque del sh fue tomada esta". En la primera parte del verso encontramos "ser llamada"31 con
lo cual no aparece tan claro que sea el varn el que nombra a la mujer. De hecho en el texto ya estaba
nombrada as por el narrador. Es una referencia a una instancia que no es la suya. No est
personalizada. En la segunda parte hay una partcula explicativa (k), que pretende dar razn invirtiendo
el orden de la lgica del mismo relato. Se trata de una interpretacin que hace el ser humano.
Los problemas que aparecen en este momento son varios. Quin es el que habla? Es el sh como
corrientemente se ha interpretado? Se trata del hdm como dice el narrador, pero identificado con el
sh? En base a qu se puede afirmar esta identificacin? Por qu no se respeta la lgica del paralelismo
entre la dependencia del ser humano del suelo y la dependencia del varn de la mujer como sugiere el
paralelismo?
La identificacin del demostrativo con la mujer no ofrece problemas, est en femenino y se refiere a
la isshh del v.22. Sin embargo ya no resulta tan claro identificar al hdm con el sh, a no ser que se
quiera entender como una parte del hdm que tanto podra referirse al varn como a la mujer.
No hay datos en todo el contexto que indiquen un cambio de este trmino por el que podamos
sealarle un sexo concreto, el del varn. Ms an, cuando en el resto de las Escrituras se nombra al
dm con artculo se refiere al ser humano en general, a la humanidad, no al varn, que tiene su propio
trmino con el que normalmente es designado.
Por tanto no veo razn suficiente para realizar esta identificacin de forma unilateral. En las dos
partes del v.23 no se dice explcitamente que el que habla sea el varn, aun cuando, segn algunos
autores 32, aluda al origen etimolgico del nombre con el que la conoce la convencin. Pero de hecho
aparecen los dos nombres, como nombres comunes designativos de la diferencia de gnero. No se trata
de la mera diferencia sexual, sino que, en progreso con Gn 1,27, se trata del gnero.
El otro problema que encontramos es el de la ruptura del paralelismo. La lgica del mismo pedira lo
siguiente:
admh

dm

isshh

sh33

El sufijo femenino indica el lugar de procedencia de la realidad diferenciada a partir de ella. De la

admh procede el ser humano genrico o dm segn el juego de palabras. El paralelismo llevara a
establecer la misma relacin en este otro juego de palabras entre mujer y varn que, adems indicara el
origen real, puesto que todo varn tiene su origen en la mujer. No obstante la relacin de paralelismo
est rota intencionalmente.

31

Qar, en futuro pasivo, con sentido de proyecto.

Cf C. WESTERMANN, o.c., 231-232.
33
La ruptura, o al menos la discontinuidad, la advertimos ms clara si, en lugar de tomar los dos nombres comunes
como etimolgicos, aceptamos que no lo son, como dice J. A. SOGGIN , o.c., 70, puesto que isshh est
etiolgicamente relacionado con ens y no con sh. El k posterior no tiene valor explicativo de dependencia,
puesto que ni siquiera podemos decir que se trate de un derivado etimolgico.
32

16

Veamos algunas de estas caractersticas: el origen del varn y de la mujer, como seres diferenciados
est en el hdm, como dice claramente el texto y el contexto. Y la primera diferenciada es la mujer.
Por tanto las razones no pueden estar aqu. El v.23 comienza con la indicacin del narrador de que el
sujeto del discurso es el ser humano genrico. Tampoco aqu podemos buscar la razn de la ruptura del
paralelismo.
Mi hiptesis por tanto, es por un lado que el k (explicativo) hace que situemos esta parte del
versculo en la misma lnea contextual del resto de las partes. Hemos dicho que esta lnea es la de la
semejanza vista en espejo: hueso de mis huesos y carne de mi carne, por tanto esta parte es asimismo un
reconocimiento en horizontal de la semejanza en espejo. Para ello bastara con que prestsemos
atencin a la repeticin del min de origen (que traducimos por "de"), as como a su situacin:
hueso de mis huesos
carne de mi carne
varona del varn
En este sentido dara igual decir que es el varn el que fue tomado de la mujer. En realidad los dos
fueron tomados del ser humano genrico. La ruptura del paralelismo, por otro lado, rompe las
dependencias tal y como hasta ese momento se haban dado. El min indica aqu otro tipo de
dependencia, puesto que la alusin a la hadmh ha desaparecido. Establece ahora las dependencias
en el nivel de las semejanzas. No hay nada en estos versos que indique en el ser humano el
reconocimiento de las diferencias. Prueba de ello ser todava el v.25, cuando diga que estaban los dos
desnudos y que no se avergonzaban.
En conclusin hay que decir que a nivel de personaje el varn an no es consciente de que es varn
y ella no es consciente de que es mujer, aunque emplee los nombres comunes convencionales para la
diferenciacin de gnero. Si el ser humano genrico se identifica con el varn, tambin podra hacerlo la
mujer en la lgica interna del relato. Otra cosa ser la perspectiva desde la que se ve.
Adems, en el caso de identificar el varn con el ser humano en funcin del verbo laqh ("tomar") y
el paralelismo entre el v.22a y 23b34.
Se trata de una interpretacin que hace el hdm, como se deriva de las diferencias entre ambas
frases: Dios toma del ser humano genrico no a la mujer, sino una costilla. La mujer no es producto de
lo que Dios ha tomado, sino de su trabajo con la costilla. Por tanto la mujer no es producto del varn,
sino del trabajo de Dios sobre un elemento del ser humano genrico. Del mismo modo que el primer ser
humano no era producto directo del suelo, sino de la conjuncin de las dos acciones de Dios de
modelar y de soplar35.
Cuando este hdm que habla se refiere a la mujer no hace ms que refrendar lo que ya ha dicho el
narrador. El lector ya saba que ella es llamada mujer porque as lo ha dicho el narrador al hablar del
trabajo de Dios. El que habla, asimismo, dice que la mujer "fue tomada" del varn y esto, por una parte
alude a Dios, que es el autor, como se deriva de la pasiva, y por otra muestra una interpretacin de los
datos anteriores, en que Dios no toma a la mujer del varn, sino que toma la costilla del ser humano
genrico.
En esta interpretacin se alteran algunos datos desde el personaje que habla descubriendo a la mujer:
se identifica el ser humano genrico con el varn y a la mujer con la costilla. Esta alteracin de datos
puede tener diferentes significados:
34

"Y construy Dios con la costilla que haba tomado del ser humano a la mujer" (22a).//"Esta ser llamada mujer
porque del varn fue tomada esta" (23b).
35
e
El l como prefijo a issh es el objeto directo del verbo banh, y no del verbo laqh.

17

a) que el ser humano que habla slo percibe la semejanza y tiene necesidad de justificarla en tres
de sus elementos (la semejanza de aspecto en la estructura huesos, en la materia carne
y en los rudimentos de la especie gnero36);
b) algo ms convencional en un contexto en que se est adoptando la convencin de los nombres
comunes aplicados a los gneros: es decir, puede significar que el ser humano varn se apropia
de la realidad de todo ser humano y se convierte en norma humana, de la que deriva incluso la
mujer.
Desde mi punto de vista esta interpretacin, aunque plausible, no entra en la lgica narrativa del
relato37. En este caso estaramos hablando ms de lo que expresa el narrador valindose de su personaje
que de lo que dice este mismo personaje en la lgica interna del mismo relato que, por otro lado
resultara contradictorio, puesto que el narrador en cuanto tal ya se ha expresado en el versculo
anterior. Por todo esto, preferimos la significacin a).
Con respecto al personaje mujer todava el texto puede decir poco, incluso a nivel de personaje. Es la
primera vez que aparece en el relato y la primera que aparece como diferenciacin del acto creador de
Dios a partir del humano genrico. Esto indica que est en marcha dicha diferenciacin. No supone que
sea la nica diferente, puesto que estamos todava en contexto de semejanza. Es la muestra de otro
grado de perfeccin en la creacin del ser humano38. Y como criatura diferenciada (y no slo diferente,
repetimos) Dios la lleva al ser humano genrico (no al varn) que, al verla, reconoce la diferenciacin en
el doble sentido del gnero que apuntbamos: el varn y la varona 39. Y ambos remiten al ser humano
genrico.
As, la falta de que Dios era consciente como soledad o solitariedad, se ve ahora colmada por la fase
de semejanza en espejo en que el ser humano comienza a ser dual, como en seguida dir el siguiente
episodio. En este sentido, si se nos entiende bien, encontramos no un ser humano, sino como tres formas
de ser humano diferenciadas en la terminologa y que el texto va combinando entre s segn donde va
poniendo el acento: tenemos un ser humano genrico, o hdm, una isshh y un sh.
Los tres son diferentes, pero de momento tienen acentuada slo su semejanza a partir de la cual va a
ser posible que se configuren las diferencias. Y desde este momento en el Antiguo Testamento habr
estos tres tipos de personajes que designan realidades diferentes de lo humano: el ser humano o
humanidad como lo inclusivo de todo tipo de humano, o el hdm40, el ser humano diferenciado
como genero mujer, o isshh, y el ser humano diferenciado como gnero varn o sh.

36

Digo rudimentos porque todava no se puede hablar de consciencia de especie, pero la comunidad de gnero s
queda expresada en el juego de palabras sh-isshh. Para que haya consciencia clara de especie es necesario que
se conciencien tambin los sexos como diferentes, cosa que por el momento el texto no permite deducir.
37
Lo que no obsta para que, desde fuera del relato sepamos que se ha hecho esta interpretacin, tanto con estos
textos que ahora analizamos, como con otros de la Escritura.
38
El juego de palabras en que en seguida es situada por la exclamacin del ser humano hace que podamos ver en
el sufijo -h la diferencia. Pero slo lo vemos nosotros, los lectores.
39
Esta expresin, en espaol, la tomamos para reproducir el juego de palabras, pero es un arma de doble filo
porque, mientras puede expresar dicho juego de semejanza, hace peligrosamente derivar el femenino del
masculino.
40
Este humano llamado as, el adn, es el que sirve de tipologa de referencia a Jesucristo en lenguaje paulino
cuando lo llama el "nuevo Adn". No se tratara, entonces, del varn, sino de este humano inclusivo que resulta de
la tarea creadora y diferenciadora de Dios en estos dos captulos del Gnesis. Sera por tanto una lamentable
equivocacin confundir a este adn con una de sus formas diferenciadas de ser humano porque pondra en peligro
la misma significacin de la tipologa cristolgica en una de sus denominaciones.

18

4. La focalizacin en la escena
4.1. Organizacin de la focalizacin o la combinacin de perspectivas
En las tres secuencias que hemos contemplado en esta escena encontramos diferentes modos de
focalizacin:

v.18, focalizacin interna en monlogo interior v.19a, focalizacin externa

v.19b, focalizacin cero de un narrador omnisciente en discurso indirecto libre
v.19c: focalizacin externa del narrador omnisciente v.20a: focalizacin externa
v.20b: focalizacin externa del narrador omnisciente vv.21-22: focalizacin externa
v.23: focalizacin interna en el discurso directo del ser humano.

4.2. Comentario narrativo

Primera secuencia. La escena comienza con una focalizacin interna en forma de monlogo interior,
como seala el verbo que traducimos por "pens" o "se dijo para s" (wayyo'mer). Eso supone que el
lector no slo conoce lo que Dios dice al ser humano, en su mandato y en su prohibicin (2,17), sino
que ahora tiene acceso al mundo mismo de Dios en su valoracin de lo creado y en sus intenciones con
respecto al ser humano. En este sentido, el lector conoce lo que Dios pretende de una forma directa, sin
intermediarios (no a travs de las palabras del narrador). Y adems sabe que eso es verdad.
En el v.19 el narrador vuelve a adoptar una focalizacin externa contndonos las acciones de Dios
hasta que, por medio del verbo de percepcin en infinitivo (Iiret) nos presenta un sutil cambio en la
percepcin desplazada de nuevo a YHWH. El narrador lleva al lector de lo panormico externo a una
perspectiva distinta: la de Dios que debe ver qu nombre pone el ser humano a los animales. Pero en
seguida el narrador deja esa perspectiva y se presenta como narrador omnisciente que sabe la decisin
de Dios de corroborar los resultados de la funcin nominadora del ser humano. Sita a Dios en
expectativa, en pausa, en espera.
Veamos de forma esquemtica los cambios de focalizacin y perspectiva en el v.19:
"Y model YHWH Elohm del suelo todos los animales del campo y todas las aves de los

cielos": focalizacin o perspectiva externa, el lector ve desde el narrador lo que este mismo
nos cuenta.
"E hizo pasar al ser humano para ver qu nombre le pondra": focalizacin cero en forma de

discurso indirecto libre, puesto que percibimos desde las palabras del narrador, y no desde
YHWH mismo, como ocurra en 2,18. El lector ve lo que Dios espera del ser humano.
Tenemos aqu tres planos de mediacin: el narrador, el personaje YHWH y el personaje ser humano
que es el objeto de focalizacin:
3

ser humano

Dios

narrador

"Y todo nombre que el ser humano pona a los seres vivientes ese era su nombre": focalizacin
externa de un narrador omnisciente.

19

En el v.20a el narrador desplaza el objetivo de su cmara y focaliza al ser humano. Focalizacin

externa pero ahora con informacin del personaje hdm, que es el sujeto de lo que nos cuenta. La
mediacin de la informacin es, por tanto, la del narrador.
En 20b, cambia de nuevo a una focalizacin externa como narrador omnisciente al personaje
YHWH, "Pero para el ser humano no encontr ayuda que le est enfrente".
En esta combinacin de perspectivas destacan los roles de focalizador41 y de objeto focalizado a nivel
intradiegtico. Hasta este momento de la escena slo focaliza el personaje YHWH. Por tanto es l quien
tiene el poder. Y los objetos focalizados son los animales y sobre todo el ser humano que cae bajo su
mirada y su accin. El ser humano slo tiene el rol de focalizador cuando pone nombre a los animales.
Por tanto, el rol de focalizador indica aqu quin tiene el poder y sobre quin lo ejerce. El ser humano
no tiene poder sobre los animales por el hecho de nominarlos, sino porque, en la lgica interna del
relato, es el focalizador de ellos.
Segunda y tercera secuencia. La primera parte de la secuencia sigue mostrando a un narrador que
ofrece su informacin desde una perspectiva externa. Nos va relatando las acciones de Dios vistas desde
fuera, como si estuviera en una posicin de observador de la obra que Dios va ejecutando. Pero al llegar
al v.23 (secuencia tercera) el narrador cambia la perspectiva, gira la cmara hacia donde est el ser
humano de forma que el lector pueda ver lo que l ve, es decir, a la mujer, a la par que escucha sus
palabras.
La perspectiva, de ser externa y mostrarnos la actividad del personaje divino, pasa ahora a ser interna
("visin con") y restringe la visin a la del personaje a travs de cuya reaccin accedemos a la visin de
la mujer. Y vemos, con el ser humano (con sus ojos), a la mujer como semejante al varn, en su
estructura y en la especie.
No obstante, el lector tiene un plus que es el que tal vez ha realizado la ingente tarea de ideologizar
el texto: la ve no slo desde este ser humano, sino desde s mismo, con lo que significa de "diferente" la
mujer. Pero esto, repetimos, es un plus del lector.
Detengmonos un momento aqu para advertir las diferencias entre la doble perspectiva desde la que
nos es mostrada la mujer. En el v.22, desde una perspectiva externa, el narrador muestra al lector el
proceso que tiene lugar y el resultado. La mujer es el resultado final de esa secuencia de acciones
divinas. El lector lo sabe a medida que el narrador lo va contando. Hasta aqu, por tanto, la informacin
la conoce Dios, sujeto de los hechos, el narrador, que observa esos hechos y los relata, y el lector que lo
sabe a medida que sigue el relato del narrador. Los otros personajes saben menos.
El ser humano genrico no sabe nada de lo que est ocurriendo. Est dormido. Actan en l pero sin
que l sepa qu. Y mientras que narrador y lector pueden ver las intenciones de Dios de hacer caer
sobre l un sopor, este personaje slo realiza un acto de cuya procedencia nada sabe: se duerme.
Con relacin a la mujer nada se nos dice de la consciencia de ella. No tiene accin ni reaccin. Es un
objeto focalizado. Un sujeto pasivo de la accin divina de ser conducida ante el ser humano genrico,
de la nominacin del narrador que sabe que ella es una isshh antes de que ella lo sepa y luego de la
nominacin del sujeto parlante, el humano genrico que se identifica con el varn. El narrador y el
lector saben ms de este personaje que el personaje mismo. Antes de que ella escuche de boca del ser
humano que es una isshh, el narrador y el lector lo saben.
La isshh es el objeto focalizado de tres instancias narrativas: la focaliza la perspectiva del narrador y
desde l la ve el lector, es focalizada por el personaje YHWH y es focalizada tambin por el personaje
41

Cf Focalizador en Vocabulario.

20

hdm.
Se trata, as, de alguien sin autonoma, sin rango de personaje, sin accin. No tiene palabra y es
mirada y dicha por las distintas instancias narrativas intradiegticas (personajes) y extradiegticas
(narrador informando al lector).
Del sh, en cambio, no se nos dice nada directamente, ms que en el discurso del ser humano
genrico. Lo nico que sabemos es que, segn este ser humano genrico, es del varn del que ha sido
tomada la mujer o varona. Es decir, que se trata de un personaje del que nos llega una referencia,
interpretada, en las palabras del ser humano genrico. De la identidad de este varn no sabemos ms. El
narrador no sabe ms por el momento ni nos surte de otra informacin.
A travs de esta combinacin de perspectivas, podemos, como lectores, tener una idea de lo que es la
mujer desde dos ngulos de visin: el primero del narrador que, en una perspectiva externa sabe lo que
Dios hace, por tanto invita al lector implcitamente a identificarse con su punto de vista, que es el punto
de vista o ngulo de mira de Dios mismo; y luego, desde el punto de vista, diferente, del ser humano
genrico en su acto de reconocimiento de la mujer, pero en este caso el narrador no se identifica con el
ser humano genrico, que es quien est hablando, sino que le deja la palabra y sita frente a frente las
dos perspectivas.
El lector podr hacerse una idea no slo de qu o cmo es la mujer resultado de la accin de Dios,
sino de la perspectiva desde la que es vista por el ser humano y que no coincide del todo con la
perspectiva de Dios. Eso supone no ya una falta en la creacin del ser humano, sino una alteracin de la
percepcin del ser humano, que tendr que ser perfeccionada todava.
Por tanto, a partir de aqu se ofrece al lector una nueva apertura narrativa, es decir, una nueva
expectativa: la de la correccin de la unilateralidad de la percepcin que el ser humano tiene de la
mujer. Dicho de otro modo, si el ser humano ha visto slo la semejanza es que todava no tiene
capacidad o entrenamiento para advertir la diferencia. No sabe nombrar a la mujer o varona sin referirla
al varn, lo que supone, por un lado, que se cubre parcialmente la falta que Dios haba visto en el v.18,
y por otro que todava necesita descubrir la otra cara de la realidad, que es la diferencia que permitir la
autonoma de cada ser humano diferenciado y concreto. El relato, segn esto, sigue abierto.
La visin "con" o "desde" el personaje, la realiza el narrador dramticamente, a travs del dilogo.
Esto nos lleva a remitirnos a ese otro dilogo que apareca en el relato, el del citado v.18., pero en aquel
caso habamos visto que se trataba de un monlogo que permita al lector el acceso a la interioridad
divina.
En el v.23, en vez de situar el monlogo a los mismos niveles de su precedente, nos ofrece un
monlogo con apariencia de dilogo. No es monlogo interior, porque habla en la presencia de alguien
(por deduccin metonmica) y porque su contenido, al menos en la primera parte, alude a los aspectos
exteriores de lo que percibe y no a sus pensamientos. Es verdad que se trata de una reaccin, muy
superficial en contenido.
De este modo el lector es implcitamente invitado por el narrador a ser activo y sacar sus propias
conclusiones y tambin a seguir paso a paso el proceso por el que este ser humano va accediendo a su
identidad, con sus avances y sus retrocesos: aciertos tales como reconocer las propias semejanzas con el
otro que tiene enfrente (situacin de espejo!), y errores perceptivos, como no tener preparada la
percepcin a las diferencias, o hacerse a s mismo punto de referencia.
No puede extraar que el ser humano, como concrecin del varn (que l no lo sabe siquiera), refiera
a s mismo (en caso de identificarse con el ser humano genrico) a la varona, cuando ha ido refiriendo a
s mismo el resto de lo que va percibiendo. Hasta la misma inercia del reconocimiento verbal le lleva de

21

lo parcial a lo total: reconoce los huesos en referencia a los suyos propios, la carne en referencia a la
suya propia, y la totalidad de la varona en referencia a su propia totalidad de varn42.
En esta dinmica reconocemos una inversin de la forma en que Dios crea las criaturas segn su
procedencia. El ser humano ahora va reconociendo desde el mismo revs de este proceso, a pesar de la
parcialidad y distorsin de su percepcin: de lo parcial y concreto a lo total y genrico43.
El lector, de este modo, puede comparar y seguir dos procesos a la par a travs de las estrategias del
narrador. Puede ir siguiendo el proceso de creacin de Dios, sobre todo en lo que se refiere al ser
humano. En la comparacin de los estadios y en los resultados parciales va teniendo acceso a esa forma
de actuar de Dios. Y puede ir siguiendo, paralelamente, el proceso de emergencia del ser humano,
contemplando comparativamente las diferentes etapas del mismo.
5. Las relaciones con el lector
En las diferentes partes de la escena el narrador se muestra como narrador omnisciente, restringiendo
de vez en cuando su focalizacin y por lo mismo su informacin. El lector sabe lo que sabe el narrador.
En relacin con el personaje del ser humano la posicin del lector, al tener la perspectiva divina, es
mayor que la del personaje creado, que an no tiene palabra ni apenas parece reaccionar. El lector sabe
muy poco del ser humano, pero lo que sabe (destino y funciones), es ms que lo que el mismo ser
humano conoce. Conoce por anticipado las intenciones de Dios sobre l, mientras que el ser humano va
ejecutando algunas de estas funciones segn se las va comunicando Dios. Por tanto, el lector no asiste
sin ms a estos inicios, sino que la estrategia del narrador le lleva a seguir de cerca al personaje YHWH
en sus acciones, pensamientos, intenciones y expectativas.
En este episodio, en general, el lector est llamado por la misma dinmica de la narracin a
contemplar los inicios de la creacin del ser humano con la lentitud del proceso con que Dios va
llevndola a cabo, y asiste as a la unidad que Dios mismo va estableciendo entre el resto de las criaturas
creadas y el ser humano. Estamos an en un estadio provisional, llamado a determinadas
transformaciones. Las expectativas que va abriendo la narracin hacen sospechar al lector que las cosas
van a cambiar.

42

La interpretacin de estos versos ha sido diferente en el tratamiento de distintos autores: M. GILBERT ha visto en
este verso la connaturalidad de varn y mujer, sobre todo en referencia a la relacin de persona, interpersonal y no
tanto centrada en la relacin sexual aunque no la excluye, Cf M. GILBERT, Une sale chair (Gen 2,24), NRevTh 110
(1978) 66-89, W. Brueggemann y L. A. Schkel ven, aunque de forma un tanto distintas, una frmula de pacto o de
alianza, Cf W. BRUEGGEMANN, Of the same Flesh and Bone (Gen 2,23a), Catholic Biblical Quaterly 32 (1970) 532542, y L. A. SCHKEL, Sapiential and Covenant Themes in Gen 2-3, Theological Digest 13 (1965) 3-10.
43
Del mismo modo que llevan a cabo, evolutivamente, el conocimiento los nios segn la psicologa evolutiva de
J. PIAGET: lo concreto se vuelve vehculo para el paso a lo general y a lo abstracto, tanto desde el reconocimiento
de la realidad como desde los procesos del pensamiento y del lenguaje. El discurso de este ser humano revela una
evolucin muy parecida.