Tilmann Vetter - Erkenntnisprobleme Bei Dharmakirti

STERREICHISCHE AKADEMIE DER WISSENSCHAFTEN
PHILOSOPHISCH-HISTORISCHE KLASSE
SITZUNGSBERICHTE, 245. BAND, 2. ABHANDLUNG
VERFFENTLICHUNGEN DER KOMMISSION

FR SPRACHEN UND KULTUREN SD- UND OSTASIENS
HEFT 1
TILMANN VETTER
ERKENNTNISPROBLEME
BEI DHARMAKIRTI
Vorgelegt in der Sitzung am 8. April 1964
Gedruckt mit Untersttzung des Vereines der Freunde der

sterreichischen Akademie der Wissenschaften
WIEN 1964
HERMANN BHLAUS NACHF. / GRAZ-WIEN-KLN
KOMMISSIONSVERLAG
DER STERREICHISCHEN AKADEMIE DER WISSENSCHAFTEN
Alle Rechte vorbehalten

Copyright 1964 by
sterreichische Akademie der Wissenschaften
Wien
Druck: Rudolf M. Rohrer, Baden bei Wien
Inhalt
Vorwort
Einleitung
1. Der buddhistische Antmavda
2. Hnayana und Mahyna
Erstes Kapitel: Sautrntikaontologie
1. Die Lehre von der Augenblicklichkeit
2. Die Kausalittslehre
a) Der Ursachenkomplex
b) Das Gleichartige
c) Das Entgegengesetzte
Zweites Kapitel; Das System der Erkenntnisrnittel
1. Die Schlufolgerung
2. Der Buddha
3. Zweck und Handeln
4. Die Wahrnehmung
Drittes Kapitel: Das Problem des Begriffs
1. Methode
2. Die Apohalehre
a) Die logische Seite des Begriffs
b) Die psychologische Seite des Begriffs
c) Wort und Satz
Viertes Kapitel : Das Problem der Anschauung
1. Problemdenken und Mystik
2. Die Dreiteilelehre
a) Das Objekt
b) Das Bewutsein
3. Der Idealismus des Selbstbewutseins
Fnftes Kapitel: Metaphysik der Erkenntnis
Anhang I : Sein und Seiendes in der indischen Philosophie
Anhang II : Polemik gegen die Realitt einer Gemeinsamkeit
Anhang III: Eine Sonderform der Apohalehre
Anhang IV : Abkrzungen und Literatur
Anhang V: Vergleich der Verszhlungen des Pramnavrttikam
Anhang VI: Verzeichnis der zitierten Pramnavrttikastellen
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Vorwort
Die philosophische Bearbeitung der Geschichte der indischen

Philosophie steckt noch in den Kinderschuhen. P. Deussen und
0. Strauss haben verheiungsvoll angefangen. Das Verstndnis
konnte sich aber nicht weiter vertiefen, weil zu wenig Material
vorlag. Das blieb lange Zeit trotz beachtlicher Einzelleistungen
so. Erst E. Frau wallner betrat mutig die gefrchteten Gebiete
einer Terra incognita, um sie fr die Landkarte der indischen
Philosophie wenigstens im groben zu vermessen. Es war eine
einmalige Pionierarbeit, nicht mit bloen Einzelheiten zurckzukommen, sondern die Zusammenhnge aufzudecken: neue
Perspektiven sind erffnet; Altbekanntes ist zurechtgerckt und
in einen greren Rahmen gestellt.
Wichtigstes Neuland hat Frauwallner mit Dharmakirti zugnglich gemacht. Dharmakirti ist der wohl neben Dignga einflureichste buddhistische Denker der nachklassischen Periode
der indischen Philosophie. Der Hauptprobleme, die mit der erkenntnistheoretischen Thematik dieser Periode entstanden, war
er sich wie kein anderer bewut und kann auch heute noch in
diesen Dingen ein mehr als nur historisches Interesse beanspruchen.
Warum hat sein System bis jetzt noch keine gengende
Darstellung gefunden ? Das hat zwei Grnde. Einmal kannte man
von ihm in Sanskrit lange Zeit nichts als Fragmente bei brahmanischen Autoren und den Nyyabinduh, ein fr den Schulbetrieb
abgefates Kompendium. Es war nicht zu sehen, mit welchen
Problemen er rang und wie er argumentierte. Daher hat auch das
Buch von T. Stcherbatsky Erkenntnistheorie und Logik bei den
spteren Buddhisten" nur das Verdienst, auf den Namen Dharmakrti's aufmerksam gemacht zu haben. Es erweist sich als unergiebig, sobald man das Pramnavrttikam kennt. Den Weg, die
Hauptwerke Dharmakrtfs, das Pramnavrttikam und den
Pramnaviniscayah, in den tibetischen bersetzungen zu studieren,
mochte Stcherbatsky offenbar nicht gehen; in Petersburg und
Moskau htten ihm jedenfalls die Texte zur Verfgung gestanden.
Diesen Weg nun ist Frauwallner gegangen und hat sich unter
groen Mhen aus den tibetischen bersetzungen die Gedanken-
Vorwort
welt Dharmakrti's erschlossen (Aufstze in der WZKM).Als R.

Snkrtyyana kurz vor dem zweiten Weltkrieg Sanskrittexte
des Pramnavrttikam in Nepal und Tibet fand und verffentlichte,
war er dann einer der wenigen, die dieses Werk wirklich
bersetzen konnten. Denn das ist der zweite Grund es zeigte
sich, da auch im Sanskrittext die Verse des Pramnavrttikam
noch uerst schwierig zu verstehen sind. Es gengt keineswegs,
nur Sanskrit zu knnen. Bis heute ist denn auch in Indien meines
Wissens noch kein brauchbarer Aufsatz ber Dharmakirti erschienen, geschweige denn eine grere Darstellung. Lediglich
in Japan hat man sich etwas um Dharmakirti bemht (z. B. in
IBK Aufstze von Y. Miyasaka, die mir leider nicht zugnglich
sind, da ich nicht Japanisch kann, und von I. Yamada).
Im Frhjahr 1960 gab mir Prof. Frauwallner Erkenntnisprobleme bei Dharmakirti" als Dissertationsthema. Die Aufgabe
war gewissermaen, unbersichtliche Stellen im Neuland Dharmakirti genauer zu vermessen. Zugrundegelegt wurde das Pramâvrttikam (wo im folgenden nur rmische und arabische Ziffern
stehen, sind seine Kapitel und Verse gemeint). Prof. Frauwallner
bersetzte mir die meisten in Frage kommenden Stellen. Dazu
wre ich damals nicht in der Lage gewesen. Und selbst wenn:
das bersetzen der Verse erfordert auch fr den Kenner so viel
Zeit, da die vorliegende Arbeit noch nicht htte abgeschlossen
werden knnen. Der Stoff nun, der zu bearbeiten war, verlangt
die philosophische Bearbeitung, auf die ich oben angespielt habe,
und stellt sie nicht etwa blo in unser Belieben. Es gibt Inhalte
der Philosophiegeschichte, die sich nicht wie Fakta erzhlen
lassen. Oder wie will man z. B. das Idealismusproblem behandeln ?
Will man wie indische Kommentatoren sagen, die einen Philosophen nhmen ein Auending an, die andern nicht ? Ich kann
mir darunter nicht viel vorstellen und der gesunde Menschenverstand hlt den Leugner der Auenwelt fr einen Narren.
Schliet man sich aber der philosophischen Argumentation an,
so wird einsichtig, zu welchen Ausweglosigkeiten es fhrt, wenn
Erkennen und Erkanntes getrennt werden.
Die Dissertation, die ich im Frhjahr 1962 an der Universitt
Wien vorlegte, behandelte nur den ersten Teil des Planes, den ich
mir fr die Darstellung der Erkenntnisprobleme gemacht hatte.
Dank eines Stipendiums der Deutschen Forschungsgemeinschaft
war es dann mglich, die Arbeit fortzusetzen. Vor allem konnte
ich nun die 1960 von R. Gnoli sorgfltig edierte Svavrttih zu
Vorwort
Pramnavrttikam I hinzuziehen (zitiert mit p. . . .). Die bersetzungen daraus stammen von mir selbst. Die Dissertation bildet
zwar den Grundstock der vorliegenden Arbeit; doch ist alles
gestrichen, was nicht unmittelbar zum Thema gehrt. Wrtlich
ist so gut wie nichts briggeblieben, in manchen Punkten bin ich
zu einer andern Ansicht gekommen.
Prof. Frauwallner mchte ich dafr danken, da er mir diesen
Stoff so grozgig berlassen hat und mir jederzeit mit seinem
Rat beistand. Auch Prof. Heintel, dem ich hauptschlich meine
philosophische Ausbildung verdanke, bin ich fr wertvolle Hinweise verpflichtet. Dr. L. Schmithausen und Dr. E. Steinkellner
mchte ich fr das Nachprfen meiner bersetzungen danken.
Dr. Schmithausen hat mir wertvolle Anregungen, besonders zum
Problem des Begriffs, gegeben.
Da die Arbeit sich auch die Aufgabe setzt, das wichtigste
Material zu sammeln und die schwierigsten Stellen in bersetzung vorzulegen, sei dem Leser, der sich nur grob orientieren
mchte, empfohlen, bei den Kapiteln IIV nur die Anfnge der
Abschnitte zu lesen. Da ich immer vom Allgemeinen ausgehe und
die folgenden wrtlichen oder paraphrasierten Diskussionen als
Beweise fr meine Behauptungen bringe, bedeutet es keinen Verlust an Neuigkeiten, wenn man die Lektre jeweils an dem Punkt
abbricht, wo die Argumentationen allzu ermdend werden. Dagegen sind Kapitel V und Anhang I zusammenhngend geschrieben. Auch Anhang II, obwohl eine bersetzung, gibt den bei
Dharmakirti wohl seltenen Fall eines lesbaren Zusammenhangs
und eignet sich auch gut zur Einfhrung in seine Sprache, anders als die Stellen im Kapitel III, bei denen sich das Ringen
mit den Schwierigkeiten des Problems oft in langen Schachtelstzen und schwebenden Formulierungen niedergeschlagen hat.
Einleitung
Nicht zuletzt nach dem groen Vorbild Vr.sagaiâ's1, der
wohl zum ersten Mal in der indischen Philosophie der Darstellung
metaphysischer Erkenntnisse" eine Untersuchung der Art und
Weise, wie man zu ihnen kommt, vorausgeschickt hat, fhrt
Dignga (ca. 480540)2 mit seinem Pramnasamuccayah die
Untersuchung der Erkenntnismittel (pramnni) als eigene Disziplin in die buddhistische Philosophie ein.
Dharmakirti's (ca. 600 660)2 Hauptwerk, das Pramnavrttikam, ist ein ausfhrlicher Kommentar zum Pramasamuccayah.
Die Ausfhrlichkeit jedoch ist nicht ein Ausmalen von Stzen
Dignga's, sondern ein tiefgehendes Neuentwickeln seiner Position.
Die grndliche Behandlung der Erkenntnismittel (Wahrnehmung
und Schlufolgerung) zeigt: die neue Disziplin kann keine selbstgenugsame Existenz fhren. Der Hauptgrund liegt im Begriff
der Erkenntnismittel selbst. Der Buddhist kann sich im Gegensatz etwa zum Naiyyika nicht vorstellen, was ein Erkenntnismittel getrennt von der Erkenntnis bedeuten soll. Auch wenn
meist die einzelnen Erkenntnismittel, insbesondere die Logik,
rein formal beschrieben werden, fordern sie doch, sobald ihre
Voraussetzungen in Frage gestellt werden, die Grundlage einer
Philosophie der Erkenntnis, die wesentlich buddhistisch gedacht
ist. Hier in der Einleitung sollen dazu die allgemeinsten Voraussetzungen beigetragen werden: erstens der Antmavda und
zweitens der Gegensatz Hinayna-Mahyna.
1. Der buddhistische Antmavda
Antmavda kann heien, da ein System keine Seele als ontologischen Baustein anerkennt. Das gilt fr fast alle buddhistischen
Schulen mit Ausnahme der Vtsiputriya-Smmatiyas (Pudgalavda). Dieser Aspekt soll hier nicht betrachtet werden. Uns interessiert zunchst die Bedeutung des Antmavda als mystischer
1
Siehe E. Frauwallner: Die Erkenntnislehre des klassischen Smkhyasy stems.
2
Siehe Frauwallner Landmarks.
10
Einleitung
Weg. Er ist die dem Buddha eigene Methode durch Ausscheiden

des Vergnglichen, Leidhaften, Nichtichhaften zur Erlsung zu
fhren: Der Krper ist nicht Ich. Die Gefhle sind nicht Ich"
usw. Diese Methode ist der Methode der Upanischaden, sich auf
das Selbst zu konzentrieren, diametral entgegengesetzt, ohne sich
von ihr bezglich des Ziels wesentlich zu unterscheiden. Wenn
man die Methode des Buddha bildlich beschreiben will, kann
man sagen : der Mensch nhert sich hier gewissermaen rckwrts
dem Absoluten, indem er durch Analyse das Endliche distanziert.
Das Ende ist Schweigen und dieses Schweigen wird in den alten
Texten bezglich der Beschreibung des Nirvna meist durchgehalten.
Mit dem Beginn der philosophischen Schulbildung wird auch
versucht, das Nirvana zu bestimmen. Das geschieht zunchst
analog der Bestandaufnahme der Gegebenheiten (dharmh) : das
Nirvana gilt als unbedingte (asaniskrta) Gegebenheit. Damit
mindert sich keineswegs der Eindruck, den Buddhisten ginge es
nur um die Negation. Auch dort, wo sich im Mahyna der Begriff
mit dialektischen Mitteln auf das Absolute richtet und soundsoviele Prinzipien an ihrem Gegenteil aufreibt, wird nur an wenigen
Stellen der Antmavda selbst berstiegen, z. B. im Ratnakta
oder Vimalakirtinirdesa3. Diese Stellen bilden Hhepunkte der
indischen Philosophie. Nur bei ihnen ist der Gegensatz der Position
und Negation des tma berwunden. Doch die dialektische Aufhebung des Antmavda ist nicht durchgedrungen: auch nach
der Grndung der Mdhyamikaschule bleibt das Nichtich oberstes
Prinzip. Aber die mit dem Mahyna beginnenden Beschreibungsversuche des Absoluten machen nun, wenn der Antmavda
Charakteristikum des Buddhismus bleiben soll, eine Przisierung
notwendig: im Antmavda erscheint das Ich nie als Subjekt
3
Frauwallner PB S. 166: Selbst*' (tm), Ksyapa, das ist ein

Extrem. Nichtselbst" (nairtmyam), Ksyapa, das ist ein zweites Extrem.
Was zwischen diesen beiden, dem Selbst und dem Nichtselbst in der Mitte
liegt, das ist formlos, unzeigbar, ohne Erscheinungsbild, ohne Erkennen,
ohne Halt und ohne Kennzeichen. Das nennt man, Ksyapa, den mittleren
Weg, die wahrheitsgeme Betrachtung der Gegebenheiten.
E. Lamotte: Vimalakirtinirdesa S. 308: Moi" (tman) et ,,nonmoi" (antman) font deux. La nature propre (svabhva) du moi tant
inexistante (anupalabdha), comment le non-moi existerait-il ? La nondualit perue par la vision de ces deux natures est l'entre dans la nondualit.
Einleitung
11
eines Satzes, sondern immer nur als Prdikat. Auf diese Weise
fllt Sramati nicht auerhalb des Buddhismus, obwohl bei ihm
der im Buddhismus seltene Fall eintritt, da das Ich b e j a h t e s
Prdikat ist. Das Subjekt ist dann aber nichts Endliches: dem
Element der Gegebenheiten (dharmadhtuh) wird Reinheit, Ich,
Wonne und Ewigkeit zuerkannt4. Zum Vergleich sei angefhrt:
Wenn im tmavda N e g a t i o n e n vorkommen, ist das Prdikat
etwas Endliches, z. B.: Das Ich ist nicht der Krper".
2. Hmayna und Mahyna.
Die deutsche Sprache hat den Vorteil, durch eine wohl in der
Natur der Sache liegende Mehrdeutigkeit der Begriffe den Gegensatz HmaynaMahyna auf eine einfache Formel bringen zu
knnen. Man kann nmlich das Hinayna (kleines Fahrzeug) den
realistischen, das Mahyna (groes Fahrzeug) den idealistischen
Buddhismus nennen. Der Realismus des Hinayna gilt erstens
hinsichtlich der nchternen Einstellung zum praktischen Ziel
(Ideal des Arhat) und zweitens hinsichtlich der theoretischen
Auffassung der Wirklichkeit : Realitt der Gegebenheiten und
Transzendenzfeindlichkeit (konsequent negative Durchfhrung des
Antmavda). Der Idealismus des Mahyna gilt erstens hinsichtlich der Begeisterungsfhigkeit und Opferbereitschaft (Ideal
des Bodhisattva) und zweitens hinsichtlich der theoretischen Auffassung der Wirklichkeit: Irrealitt der Gegebenheiten und
falls der Antmavda nicht dialektisch aufgehoben wird optimistischer Versuch einer Beschreibung des Absoluten und dessen
personaler Explikation (neue Buddhologie).
Die Hauptbegriffe des Mahyna wie Mitleid und Zaubertrug
(my) finden sich zwar schon im alten Kanon5, aber der groe
Aufbruch zu Beginn unserer Zeitrechnung ist aus diesen Anstzen
allein nicht erklrbar. Die Polemik gegen das Hmayna war
zunchst scharf und Ausdruck der idealistischen Grundhaltung,
von der aus die Charakteristika des kleinen Fahrzeugs smtlich
zu verurteilen waren. Das Wort fr dessen Anhnger, rvaka
(Hrer), nahm damals fast den Unterton von Spieer" an. Mit
der Zeit verlor sich jedoch der Elan des Anfangs und die ursprng4
Siehe Frauwallner PB S. 256.

Mitleid z. B. Majjh. I p. 169, 6; Zaubertrug z. B. Samyuttanikya
22, 95, 105.
5
12
Einleitung
lieh stark emotioneil gefrbte mahynistische Denkart wandelte

sich zu einem spekulativen Denken, welches auch dem Hinayna
gerecht zu werden versuchte. Die Yogcraschule als Trger dieser
Entwicklung stellte schon in ihren systematischen Anfngen
(Bodhisattvabhumi)6 eine Formel auf, die fr die ganze sptere
Zeit gltig war : Das Hinayna lehrt die Wesenlosigkeit der Person
(pudgalanairlmyam), hlt aber die Gegebenheiten, aus denen
sie besteht, fr real; das Mahyna lehrt auch die Wesenlosigkeit
dieser Gegebenheiten (dharmanairtmyam) und beseitigt damit
das Hemmnis des zu Wissenden (jneyvarnam), whrend das
Hmayna nur das Hemmnis der Laster (klesvaranam) beseitigen
kann. Wer dem Hmayna folgt, erreicht das Nichtmehrgeborenwerden, wer dem Mahyna folgt, einen Stand der Einsicht, von
dem aus Geburt und Nichtgeburt gleich belanglos sind.
Diese Formel kann zwar auch polemisch gebraucht werden,
aber je sachlicher die Diskussion wird, desto mehr ist sie ein Rahmen, in dem widersprechende Bestrebungen zusammengeschaut
werden knnen. Fr das Denken Dharmakrti's bietet sie sich
als die Merkformel an, obwohl sie als solche bei ihm nicht besprochen wird. Beides ist nmlich bei ihm da: Der hnayanistische
Verstand der Sautrntikas mit seiner ichlosen Welt augenblicklicher Gegebenheiten und die mahynistische Mystik des Begriffs
(destruktive Dialektik), beides: die Resignation des Arhat und das
Mitleid des Bodhisattva. Dabei stehen sie nicht in einem bloen
Nebeneinander, sondern aus dem einen entwickelt sich ber die
Problematik seiner Voraussetzungen das andere. Und wie das
Yogcrasystem im Begriff einer gesteigerten yogamigen Erkenntnis (Mystik der Anschauung) die Gegenstze zusammenbringen konnte, so ist bei Dharmakrti das Thema der Erkenntnismittel (Ausgang von der Wahrnehmung) der Katalysator des
bergangs und gleichzeitig Bewahrer des berwundenen hinaynistischen Naturbildes.
6
Siehe Frauwallner PB S. 266-267.
I. Sautrantikaontologie
Zuerst soll der rationalistische Untergrund, auf dem Dharmakirti sein System der Erkenntnismittel aufbaut, dargestellt werden.
Es ist einleuchtend, da er bei den Erkenntnismitteln einen
sensualistischen Ausgangspunkt hat, geht es ihm doch nicht um
metaphysische Behauptungen, sondern um Erkenntnisse, die
jeweils unmittelbar das Handeln lenken. Nur ber die Sinne werden
solche Erkenntnisse vermittelt. Und so ist der Gegenstand alles
Erkennens, auch mittelbar der Schlufolgerung, ein Individuelles
(svalahsanam), nach Raum und Zeit Einmaliges und Unteilbares,
das fhig ist, einen Zweck zu erfllen (arthakriysamartham).
Unter dem Rationalismus der Sautrantikaontologie verstehe ich folgendes: Wie kann man gegen den Augenschein behaupten, da die Dinge augenblicklich seien ? Wie kann man gegen
den Augenschein behaupten, da sie aus Atomen bestnden
und die Form, in der wir sie sehen, nur ein Gemachte der Benennung (prajnaptih) sei ? Weil Zusammenhang und Ganzheit
einer Analyse nicht standhalten. Ein klares Denken sieht die
Dinge, wie sie sind. Die Sinne sind mit Sprache behaftet und
konstituieren ein Konkretes. Ein Denken dagegen, das nicht
vergelich ist (die , mriih ' ' bt), erkennt, da die Dinge
vergnglich sind und ihre Ausdehnung ohne Wahrheit ist. Die
Analyse ist lteste buddhistische Methode. Das Denken ist es
eigentlich, das den Kampf um die Erlsung fhrt, und fr es sind
die Sinne genauso zu bewachen wie die unguten geistigen Gegebenheiten. Bei den Sarvstivdins wurden die Dinge in eine
Vielzahl von Gegebenheiten (dharmh) zerlegt. Whrend aber
bei ihnen die Realitt noch von der Dauer her gedacht ist potentielles Sein der Gegebenheiten in Vergangenheit und Zukunft
und eine groe Zahl fragwrdiger Gegebenheiten registriert
wird, gilt den konsequenten Sautrntikas Sein nur als Augenblicklichkeit und Wirksamkeit von Atomen und Geist. Dieser
Geist ist der Strom des Denkerkennens mit seinem feinen Teil
(sksmamanovijnnam), von dem Sinne und geistige Gegebenheiten abhngen und aus dem sie, wenn sie aktuell ausgefallen
sind, wiedererstehen.
14
Tilmann Vetter
Wir besprechen lediglich die Sautrntikaontologie, wie sie

bei Dharmakirti vorkommt. Trotzdem besteht sie neben oder
unter dem System der Erkenntnismittel und wird nicht dadurch
abgelst. Dharmakirti hat hier eine Vielschichtigkeit, die ihn vor
Einseitigkeit bewahrt, aber auch viel problematische Bewegung
bringt. Einerseits widerspricht die Sautrntikaontologie nicht
dem System der Erkenntnismittel und kann ihm einen festen Untergrund geben. Die Augenblicklichkeit, die meist auch an einem
konkreten Ding wie Holz demonstriert wird, vertrgt sich ohne
weiteres mit dem individuellen Gegenstand der Anschauung.
Nicht anderseits die Atome. Der Gegenstand der Anschauung
ist ein Ganzes. Hier knnen Widersprche auftreten, die mehr
aus der Nachlssigkeit entspringen. Dazu habe ich im Anhang III
Sonderform der Apohalehre" ein Beispiel gegeben. Unberwindbare Widersprche treten jedoch auf, wenn es um die Objektbedingung der Wahrnehmung geht. Das Problem der Anschauung" wird den Konflikt der Atome und des Individuellen bringen.
Das Individuelle (als Bild im Erkennen) erringt zwar den Sieg,
ist aber dann selbst nicht haltbar. Im Begriff der Nichtzweiheit
bietet sich eine Mglichkeit, rationalen und sensuellen Ansatz
des Objekts hinter sich zu lassen. Zu keinem Ausgleich dagegen
kommt es bei der Erkenntnis selbst. Die rationale Auffassung des
Geistes als Denken bildet den Unter- und einen berbau (prabhsvaram cUtam")1, whrend im Mittelbau der Erkenntnismittel
die Sinne die Wirklichkeit erkennen und neben sich nur ein Vorstellen haben, dessen Irrigkeit dauernd betont wird, und das nur
brauchbar ist.
Der Unterbau, der vor allem fr die Fassung von Dharmakirti's Logik bedeutsam ist, gliedert sich in die Lehre von der
Augenblicklichkeit und in die Kausalittslehre.
1. Die Lehre von der Augenblicklichkeit.
Besitzt ihr vielleicht, Mnche," fragt der Buddha einen
Besitz, dessen Besitz ewig, fest, dauernd, nicht dem Wandel
unterworfen, dauernd der gleiche eben so bliebe ? Seht ihr einen
solchen Besitz ?" Auf die verneinende Antwort der Mnche sagt
der Buddha, auch er kenne einen solchen Besitz nicht (Majjh. I
p. 137). In solchen und hnlichen Wendungen hat der Buddha
7
Siehe fnftes Kapitel: Metaphysik der Erkenntnis.
Erkenntnisprobleme bei Dharmakirti
15
die Vergnglichkeit alles Entstandenen gelehrt. Die sptere Zeit

hatte die Aufgabe, diesen obersten Satz des Buddhismus, von dem
alle weiteren Behauptungen (Leid, Nichtich) abhngen, zu przisieren. Die Entwicklung zur Zeit Vasubandhu's (ca. 400480)
war so8, da etwra die Vtsputrya-Sammatyas zwischen Dingen
unterschieden, die lngere Zeit bestehen, bis sie der Vernichtung
anheimfallen (z. B. Holz), und solchen, die jeden Augenblick
vergehen und neu entstehen (z. B. eine Flamme). Demgegenber
behauptet Vasubandhu, da alle Dinge augenblicklich seien, und
beweist dies damit, da die Vernichtung der Dinge nicht durch
Ursachen herbeigefhrt werden knne: Vernichtung ist ein Nichtsein (abkvah), ein Nichtsein aber kann nicht Wirkung sein.
Vergehen die Dinge ohne Ursache, dann mssen sie sofort vergehen oder sie vergehen berhaupt nicht. Als augenblicklich
definiert Vasubandhu das, was unmittelbar, nachdem es sein
Dasein erlangt hat, vergeht. Die angeblichen Ursachen der Vernichtung eines Dings bewirken nur, da nicht ein dem vorherigen
hnliches, sondern ein sich von ihm erheblich unterscheidendes
Ding neu entsteht (Kosa IV v. 23).
Was Dharmakirti im Pramnavrttikam zur Lehre von der
Augenblicklichkeit vorbringt, unterscheidet sich inhaltlich kaum
von der Lehre Vasubandhu's. Doch geht er in der apagogischen
Beweisfhrung (gegen den Nyya) andere Wege. Er setzt den Satz
voraus: In der Realitt ist etwas notwendig entweder mit etwas
identisch oder von ihm verschieden (p. 144, 11).
Der Gegner fragt9 : Wie erkennt man, da der Ton oder andere
Dinge nicht ewig sind ? Antwort : Weil das Vergehen schon mit
dem Sein gegeben ist, ist der Ton nicht ewig. Denn das Vergehen
der Dinge kommt durch nichts zustande. Es drfte daher im
Wesen der Dinge liegen; denn das Ding (selbst) entsteht aus seinen Ursachen so, da ihm diese Beschaffenheit zu eigen ist. Auch
kommt das Vergehen nicht blo einer Sorte von Dingen zu. Das
Vergehen drfte daher mit dem bloen Sein schon gegeben sein.
Infolgedessen ist erwiesen, da der Ton oder jedes andere Ding,
das Anteil am Sein hat, nicht ewig ist (p. 141, 17 24).
Damit gibt sich der Gegner nicht zufrieden. Er meint: Das
ist nicht erwiesen, weil nicht erwiesen ist, da eben dieses Vergehen nicht aus etwas Anderem entsteht. Durch Feuer nmlich
8 Siehe Frauwallner PB S. 101 103.
Im folgenden Paraphrase und Ergnzungen nach K.
16
Tilmann Vetter
wird Holz verbrannt und mit einem Stock ein Topf zerschlagen.
Daran sieht man, da es Ursachen der Vernichtung der Dinge
gibt. Das Sich-Richten nach Vorhandensein und Fehlen wenn
Feuer vorhanden ist, vergeht das Holz, wenn es fehlt, nicht
bezeichnet man als das Merkmal von Ursache und Wirkung.
Darauf antwortet Dharmakirti grundstzlich: Das ist nicht
richtig. Denn whrend das Frhere von selbst vergeht, entsteht
ein Anderes, nach den besonderen Bedingungen, die es zur Grundlage hat, Verwandeltes (p. 141, 24142, 3).
Dann lt er sich aber auf eine Diskussion ein und sagt: Sei
einmal das Feuer Ursache des Vergehens des Holzes. Dieses Vergehen, das durch Feuer entsteht, ist es nun identisch mit dem
Holz oder ein anderes Ding ? Wenn durch das Feuer ein anderes
Ding als Holz entsteht, mte das Holz weiterhin gesehen werden,
da es nicht vergeht. Wie kann das Holz nichtseiend genannt
oder weshalb soll es nicht mehr gesehen werden, wenn ein anderes
Ding durch ein anderes Ding entsteht. Auf diese Weise knnte
man alles auf Grund irgendwelcher Vorgnge nichtseiend nennen
oder drfte es nicht mehr sehen.
Gegner: Eben dies ist sein Nichtsein. Eben dies von Feuer
erzeugte Ding ist sein Nichtsein. Daher wird das Holz, weil es
nicht mehr ist, nicht mehr gesehen.
Antwort: Mag fr dies von Feuer erzeugte Ding einmal der
Name Nichtsein stehen, doch fragt sich weiterhin, wie ein Anderes
eines Andern Vergehen sei. Alle Dinge knnten dann das Vergehen des Holzes bedeuten.
Gegner: Wenn das Anderssein so weit genommen wird, dann
knnte man auch nicht von Rauch auf Feuer schlieen, denn was
das angeht, da es ein anderes Ding ist, unterscheidet sich der
Rauch nicht von Tpfen usw. Daher ist auch fr das Holz nicht
alles, sondern nur das von Feuer erzeugte Ding Vergehen.
Antwort: ,,Fr das Holz", was ist das fr eine Verbindung?
Gegner: Die Verbindung von Trger und Getragenem.
Antwort: Das ist nicht richtig, weil wir das noch widerlegen
werden10.
Gegner: Sie ist das Verhltnis von Hervorgebrachtem und
Hervorbringendem zwischen Vergehen und Holz.
10
Vgl. II, 63 : Es gibt keinen Trger, weil ein Seiendes keinen braucht,
und ein Nichtseiendes keinen haben kann.
17
Antwort: Warum sagt man dann, da das Vergehen durch

Feuer entsteht ? Denn hier entsteht es nur aus dem Holz.
Gegner: Weil das Vergehen aus Holz, das von Feuer abhngt,
entsteht, liegt kein Fehler vor.
Antwort: Was ist das fr eine Abhngigkeit des Holzes vom
Feuer, wenn es von ihm keine Vernderung erfhrt ? Oder, erfhrt
es eine, dann entsteht wohl ein anderes Holz. Das frhere hat dann
aber keine Ursache zu schwinden. Es mte also ebenso wie frher
gesehen werden.
Gegner: Durch eben dieses Feuer, wodurch das andere Holz
entsteht, vergeht das frhere.
Antwort: Was fr eine Verbindung hat das Feuer mit dem
frheren ? Es ergeben sich damit die gleichen Folgen wie oben,
wo wir nach der Verbindung gefragt haben, und es entsteht ein
Gang ins Unendliche (p. 142, 3 24).
Auerdem bezeichnet man das Vergehen des Holzes als das
Nichtsein des Holzes. Ein Nichtsein kann aber keine Wirkung
sein. Denn fr etwas, das positiv als Wirkung gilt, ergibt sich,
da es ein Ding ist. Auch soll man sich nicht durch gewisse Ausdrucksweisen verfhren lassen: Was ein Nichtsein bewirkt",
wirkt berhaupt nicht. Es wird daher als etwas bezeichnet, von
dem nichts abhngen kann. Das bedeutet im Fall des Feuers,
da es keinen Bezug zum Nichtsein des Holzes hat (p. 142,
26143, 2).
Nach Abweisung weiterer Einwnde des Gegners bleibt nur
die andere Alternative: das Vergehen ist nichts anderes als das
Ding. Dann drfte aber das Vergehen mit dem Holz identisch
sein. Weil das Holz seiend ist also keine Einwirkung mehr
erfahren kann besteht Ursachelosigkeit des Vergehens. ber
Identitt und Verschiedenheit hinaus gibt es keine dritte Mglichkeit (p. 144, 2 - 3 ) .
Damit ist erwiesen: dem Ding selbst ist die Beschaffenheit
der Vergnglichkeit zu eigen. Wenn aber ein Ding seinem Wesen
nach vergnglich ist, mu es, wie Vasubandhu gezeigt hat, unmittelbar, nachdem es sein Dasein erlangt hat, vergehen. Man ist
versucht, nach dem Ma eines Augenblicks zu fragen. Er mu
mindestens so kurz sein wie das am krzesten auftauchende und
wieder verschwindende Ding. ,,Das kleinste Zeitma ist eine Zeit,
die bemessen ist nach dem Schwund (und Neuerscheinen am
nchsten Raumpunkt) eines Atoms : das ist ein Augenblick/ '
(III, 495).
18
Tihnann Vetter
Wir haben nur die Lehre von der Augenblicklichkeit, wie sie
im Pramnavrttikam erscheint, besprochen. E. Steinkellner11 hat
auf die eben besprochene Stelle aufmerksam gemacht und auf den
Gegensatz zum Nachweis der Augenblicklichkeit im Hetubinduh
hingewiesen. Dort wird die Augenblicklichkeit nicht aus der Vergnglichkeit, sondern aus der Wirksamkeit der Dinge fr unsere
Zwecke erklrt. Was seiend ist, das ist augenblicklich. Wren
(die Dinge) nicht augenblicklich, dann wrden sie, weil das dem
Erfllen eines Zwecks widerspricht, das Ding-sein, das dieses
Merkmal (einen Zweck zu erfllen) hat, verlieren"12. Damit hat
Dharmakirti die Lehre von der Augenblicklichkeit dem System
der Erkenntnismittel assimiliert. Das kann nicht mehr als Sautrntikalehre gelten.
2. Die Kausalittslehre.
Die Kausalitt ist die andere Seite der Augenblicklichkeit.
Nichts vergeht, ohne eine seiner Eigenart entsprechende Wirkung
zu hinterlassen. Es geht keine Energie verloren. Das Wirken ist
aber kein einfacher Vorgang: ein Ding hinterlt eine Hauptwirkung und Nebenwirkungen; eine Hauptwirkung, indem es
ein hnliches Ding hervorbringt, Nebenwirkungen, indem es
auf andere Dinge einwirkt (upakrah), so da deren Hauptwirkung
in einer von ihm modifizierten Gestalt entsteht 13 . Gleichzeitig
erfhrt das so wirkende Ding seinerseits bei der Bildung der
Hauptwirkung Einwirkungen.
Zuerst (a) soll dieses Zusammenwirken der Ursachen (der
Ursachenkomplex) besprochen werden, dann (b) die Hauptwirkung (das Gleichartige) und zuletzt (c) eine Besonderheit der
Kausalitt der geistigen Gegebenheiten (das Entgegengesetzte).
a) Der Ursaehenkomplex (hetusmagri).
Die Lehre vom Ursaehenkomplex ist sehr alt. Sie bildet den
Grundgedanken des Slistambastra. Die beste Formulierung
findet sich bei Dharmakirti in einer Polemik (III, 534); Nie geht
11
Augenblicklichkeitsbeweis
und Gottesbeweis bei Sankarasvarnin
S. 30ff.
12
y at sat tat kankam eva, aksanihatve arthahriyvirodht tallaksanam
vastutvam hiyate, HBT p . 44, 19 23.
*3 Man sagt auch: Es wirkt bei der Bildung der Hauptwirkung eines
andern Dinges mit (sahakrafy).
19
ein einzelnes Ding aus einem einzigen hervor, sondern alles, was
entsteht, entsteht aus einer Gesamtheit (smagri). Nun kann
aber ein einzelnes Ding zwei Gesamtheiten angehren und insofern
sagt man von ihm, da es Verschiedenes hervorbringt' '. Es hat
nicht, wie der Gegner meint, nur Eine Wirkung.
Es mu betont werden, da die Ursachen im Ursachenkomplex isoliert stehen. Die gemeinsame Wirkung knnte einen
auf den Gedanken bringen, es lge eine Verbindung (sambandhah)
der Faktoren vor. Das ist nicht richtig. Jedes Ding beteiligt
sich isoliert am Hervorbringen der Gesamtwirkung. Wenn manche
Dinge erst im Ursachenkomplex zu gewissen Wirkungen fhig
sind; haben sie einen Moment vorher von ihrem Wirkungsnachbarn
eine Einwirkung erfahren. Eine Verbindung in der Gegenwart
gibt es nie. Darber hat Dharmakirti eine eigene Abhandlung
geschrieben, die Sambandhapariks, welche die wesentlichsten
Einwnde gegen das Vaisasikaschema von Trger und Getragenem,
die im Pramâvrttikam vorkommen, zusammenfat.
Mit dem Ursaehenkomplex wird die Verursachung der Sinneserkenntnisse nach Sautrntikalehre dargestellt. Nach einer Anschauung, die in den buddhistischen Schulen allgemein verbreitet ist,
kommt eine Sinneserkenntnis14 unter vier Bedingungen zustande. Bei
der Augenerkenntnis, die meist stellvertretend fr alle fnf Sinne
steht, sind dies Auge, Objekt, Licht und Aufmerksamkeit. Die
wesentlichste Bedingung ist das Objekt. Es wird als eine Anhufung
von Atomen im Sinne des Ursachenkomplexes gedacht. Ein
einzelnes Atom kann nicht Objekt sein. Ein reales Ganzes (avayav),
wie es die Vaisesikas als Objekt der Wahrnehmung annehmen,
gibt es nicht, da es der Analyse nicht standhlt. Die Anhufung"
erfllt die Bedingung, keine reale Verbindung zwischen den
einzelnen Atomen herzustellen, und kann durch die Zahl der
Atome die Wirksamkeit des Faktors erklren, der als Objekt angesehen wird. Die Wirksamkeit der Atome wird durch eine im
vorhergehenden Moment durch die rumliche Nhe (pratysttih
III, 4647) entstandene gegenseitige Einwirkung erklrt. Die
folgenden Atome, die auf Grund der Verbindung mit anderen
Dingen ( Atomen) entstehen, werden angehuft (sandtet) genannt;
diese sind nmlich Ursache fr das Entstehen von Erkenntnis.
14 Die Denkerkenntnis ist hier nicht mitzuzhlen, obwohl sie in der
alten Zeit als sechster Sinn gilt, und man ihre Bedingungen analog denen
der Sinneserkenntnisse aufzustellen versucht.
20
Tilmann Vetter
Und diese Besonderheit kommt den Atomen nicht zu ohne die

andern Atome" (III, 195-196a).
Ob der Ursachenkomplex noch eine Stufe zurckzuschieben
oder ob die sogenannte Akkumulationstheorie schon in der eben
geschilderten Anhufung der Atome enthalten ist, vermag ich
nicht zu entscheiden. Farbe ( = Farbatome in der Anhufung)
hat nmlich nach Sautrntikalehre ein bestimmtes Verhltnis
zu den Objekten der brigen Sinne, mit Ausnahme des Gehrs.
Nach dieser Akkumulationstheorie ist Farbe (rpam) nur sichtbar unter Einwirkung von Berhrung (sparsah), Geschmack
(rasah) nur schmeckbar unter Einwirkung von Berhrung und
Farbe, Geruch (gandkah) nur riechbar unter Einwirkung von
Berhrung, Farbe und Geschmack (vgl. II, 182ab und I, Hab).
Die Beziehung der Sinneserkenntnisse zum Objekt nach
Sautrntikalehre beschreibt Dharmakirti so: (Bei dieser Theorie)
aber wird die Erkenntnis durch den Gegenstand bewirkt. Sie trgt
das Bild des Gegenstandes. Daher kann man sagen, da sie ihn
offenbar macht, auch wenn er (auf Grund seiner Augenblicklichkeit
im Moment des Erkennens) nicht mehr vorhanden ist" (III,
418bd).
b. Das Gleichartige
Die Lehre vom Ursachenkomplex macht klar: die Hauptwirkung, die ein Ding bei seinem Vergehen hinterlt, kann kein
mathematisch Gleiches, sondern nur ein hnliches sein. Die Bedingung im Ursachenkomplex eines Dings, welche dessen Hauptursache ist 15 , wird in der lteren Terminologie ,,unmittelbar
vorhergehende Bedingung" (samanantarapratyayah) genannt. Die
Inder etymologisierten: unmittelbar vorhergehende hnliche Bedingung (sama-anantarapratyayah). Dharmakirti spricht daneben
vom Gleichartigen (sa- oder sva-jtiya, tulyajtiya) und vom
Strom (santnah, santatih). Er scheut sich auch nicht, bei materiellen Dingen die unmittelbar vorhergehende hnliche Bedingung
mit dem Smkhyaterminus updnam" zu bezeichnen16. Es ist
berechtigt, diesen Ausdruck, mit ,materieller' Ursache wiederzugeben. Die Sautrntikaontologie lt die Einseitigkeiten der
15 Bei den oben aufgestellten Bedingungen der Sinneserkenntnis sind
nur Nebenursachen erwhnt. Das hat seinen historischen Grund in Texten
wie Majjh. No. 38.
16 Z. B. p. 71, 24; 72, 20; 73, 4.
21
Smkhya- und Vaisesikakausalittslehren hinter sich; sie kennt

beides, Fortsetzung und Neuanfang. Das kann im Schema von
Materie und Form beschrieben werden. Dieses Schema wird unentbehrlich, wenn der Begriff des Gleichartigen auf den Geist
und die geistigen Gegebenheiten angewandt wird. Und meist nur
dafr wird er verwendet. Oben wurden die Bedingungen des
Erkennens beschrieben. Jetzt geht es um die andere Seite: Erkenntnis kann nicht allein aus diesen Bedingungen hervorgehen.
Das mu dem Materialisten gegenber betont werden. Die Strke
der buddhistischen Position besteht darin, da die substantielle"
Auffassung des Geistes als eines Stroms von Gleichartigem (keine
Seele) nicht in Konflikt kommt mit der Auffassung des Erkennens
als je augenblicklichem Akt. Ohne Materie" des Erkennens,
ohne Sinnesvermgen, knnte keine Formung, kein wirkliches
Erkennen stattfinden. Auch die Vorstellung kommt, wie wir
spter sehen werden, hnlich zustande. Freilich verhindert eine
Erscheinung die umgekehrte Behauptung, es gebe nur wirkliches Erkennen : die Bewutlosigkeit. Zur Erklrung dieses
Faktums mu eine latente Fortsetzung des Geistes angenommen
werden. Als Ursachenkomplex kann man dafr eine Beeinflussung
des Denkens durch die geistigen Gegebenheiten annehmen. Es
wrde sich nicht um eine vollkommene Latenz handeln, sondern
nur um eine durch den Abbruch des Bezugs zu materiellen Dingen
bedingte Unmerkbarkeit 17 .
Wir wenden uns nun einer Argumentation zu, bei der Dharmakirti mit Hilfe des Begriffs des Gleichartigen dem Materialisten
zu zeigen versucht: es gibt eine Wiedergeburt und damit ist ein
Streben nach Erlsung ntig und eine allmhliche Vervollkommnung der Tugenden mglich. Dem Materialisten entsteht das
Erkennen aus der Materie wie Rauschkraft aus Hefe. Wenn es
richtig wre, da der Geist zum Krper in einem solchen Verhltnis steht, mit seinem Entstehen zu entstehen und mit seinem
Vergehen zu vergehen in der Weise, da der Krper dafr die
zureichende Ursache bildete, wre der Materialist schwer abzuweisen. Die buddhistische Kausalittslehre sieht die Dinge anders:
Atmung, Sinne und Denken lassen sich nie aus dem Krper
allein, sondern nur aus ebensolchen vorangehenden Fhigkeiten
begreifen. Es gibt keinen Teil der Erde, in dem nicht Lebewesen entstehen und alles ist seinem Wesen nach Same. Wenn
17 Vgl. zu dieser Thematik Karmasiddhi.
22
Tilmann Vetter
die Sinne unabhngig von ihresgleichen entstehen knnten,

dann mte sich wie das eine alles entwickeln (d. h. an jeder
Stelle der Erde mte ein menschlicher Krper entstehen knnen),
da kein Unterschied besteht. Wenn in jedem Augenblick der jeweils vorangehende Moment (des Gleichartigen) die Ursache
des folgenden ist, dann soll diese beobachtete Ursache immer
gelten. Bei was man die Fhigkeit sich fortzusetzen beobachtet
hat, wieso hat das frher etwas besessen, was ihm spter nicht
zukommen soll, so da es sich nicht mehr fortsetzen kann?"
(II, 35, 37, 38, 44, 36).
Damit wre die Frage grundstzlich erledigt. Dharmakrti
geht nun, wie es seine Gewohnheit ist, auf die Ansichten des
Gegners ein und zeigt, da damit nicht durchzukommen ist.
Einen Teil dieser Polemik drfen wir uns jedoch nicht schenken,
da in ihr die zentrale Rolle des Denkerkennens sichtbar wird,
die in starkem Widerspruch zu all den Stellen steht, wo er das
Denken zum Vorstellen degradiert. Er berlt dem Materialisten
gegenber die Sinne der Krperlichkeit. Damit ist das Denken
alleiniger Platzhalter des Geistes, obwohl die Sinneserkenntnisse
auch zu ihm gehrten. Die Ausscheidung der Sinne bringt auch
einen Vorteil: die Erkenntnis wird einheitlich zerfllt nicht in
sechs Erkenntnisse und kann so dem Krper als Geist gegenbergestellt werden 18 :
Wenn die Sinne im einzelnen gestrt sind, gibt es keine
Strung des Denkerkennens. Doch wenn das Denkerkennen ausfllt, wird auch ein Ausfall der Sinne beobachtet 19 . Deshalb ist Mitursache der Sinneserkenntnisse dasjenige, was auch Grundlage des Bestehens der Erkenntnis ist, und seinerseits selbst auf der Erkenntnis
beruht. Dadurch gehen die Sinne auf das Denken zurck. Wenn auch
das Denken nicht ohne die Sinne vorkommen sollte, so doch diese auch
nicht ohne es. Auch so wrde ein gegenseitiges Ursacheverhltnis
bestehen und auf Grund dessen (Geist und Krper) sich gegenseitig bedingen (II, 39, 40, 42).
Eine Beeinflussung des Denkens ist aber nur durch etwas, das fr
es Objekt ist, denkbar. Das Denken kann nmlich nicht aus den
mit den Sinnesorganen versehenen Krperteilen hervorgehen,
weil es sonst in gleicher Weise wie die Sinne seinen Gegenstand
erfassen mte. Aus dem von Sinnesorganen freien Teil des Krpers
18
Im folgenden Paraphrase.
19 Vgl. demgegenber III, 123 ff.
23
kann es deshalb nicht hervorgehen, weil dieser ungeistig ist. Aus dem
Krper als Ganzem" kann es nicht hervorgehen, weil sich sonst
die Fhigkeit Erkenntnis hervorzubringen ndern mte, sobald
z. B. ein Glied verloren geht. Da Denken und Krper zusammenbestehen, ist auf eine gemeinsame Ursache (Karma?) zurckzufhren. Es ist wie wenn die Sinne und wie wenn Farbe und Geschmack zusammenbestehen (II, 47 48).
Sollte einmal der Krper den Geistesstrom beeinflussen, so
ergibt sich aber noch nicht, da dieser beim Aufhren des
Krpers auch aufhrt, genausowenig wie Tpfe usw. vergehen,
wenn das Feuer ausgeht, mit dem sie gebrannt wurden. Auch
drfte der Geist dann nicht aufhren, wenn der Krper noch
als Leiche existiert. Aus der Atmung entsteht der Geist nmlich
auch nicht; denn sie ist nur da, wenn der Geist da ist, und ist von
ihm lenkbar, also weit eher von ihm abhngig. Auch mte sich
aus Verringerung und Verstrkung der Atmung eine Verringerung
und Verstrkung des Geistes ergeben (II, 5051, 52 cd).
(Der Gegner steigt nun auf die Srakhyaschablone updnaupdeya" ber und meint: Sobald die Vernderung der materiellen
Ursache einen bestimmten Grad erreicht hat, kann sich der Geist
nicht mehr an ihr zeigen.) Gegner: Wie der Docht, so kann der
Krper nach dem Tod, wenn er durch die drei Sfte (do$h) verdorben ist, nicht mehr Ursache des Geistes sein. Antwort: Der
Tote mte dann wieder aufleben, sobald man die Sfte wieder
ins Gleichgewicht gebracht hat. Gegner: Auch wenn man das
Feuer wegnimmt, ist die Vernderung, die das Holz erfahren hat,
nicht mehr rckgngig zu machen und so ist es auch bei der Leiche.
Antwort : Das ist nicht richtig ; denn es mte sich rztliche Behandlung anwenden lassen. Was eine Vernderung hervorruft, ruft
sie bei gewissen Dingen so hervor, da sie nicht mehr in den frheren
Zustand zurckkehren knnen, bei andern aber so, da die Vernderung rckgngig gemacht werden kann, wie Feuer bei Holz
und Gold. Im ersten Fall lt sich auch eine geringe Vernderung
nicht rckgngig machen. Woran aber eine vollzogene Vernderung
rckgngig gemacht werden kann, das kann von jedem Punkt
aus in den frheren Zustand zurckkehren, wie Hrte bei Gold.
Manches wird als unheilbar bezeichnet, weil ein Heiler schwer
zu finden ist, oder weil die Lebenskraft erschpft ist. Was die
Sfte allein betrifft, besteht aber keine Unheilbarkeit. Wenn beim
Toten die Ursache der Vernderung dadurch beseitigt wird, da
man z. B. das Gift einer Schlange (durch Mantras?) beseitigt
24
Tilmann Vetter
oder die Bistelle ausschneidet, warum atmet er dann nicht wieder

auf? Ohne Vernderung der materiellen Ursache ist eine Vernderung des daraus Bestehenden nicht durchfhrbar, genausowenig wie ohne Vernderung des Tones der Topf verndert werden
kann. Welches Ding sich nicht verndert, wenn es ein zweites
verndert, das kann nicht materielle Ursache dessen sein, genausowenig wie Kuh und Gayal in einem solchen Verhltnis stehen.
Und genausowenig ist das bei Geist und Krper der Fall (II,
54-~62a).
Der Gegner benutzt dann die Vaisesikaschablone von Trger
und Getragenem. Auch das ist nutzlos, da etwas Seiendes keinen
Trger braucht und etwas Nichtseiendes keinen haben kann
(II, 63ab). Von Trger kann man nmlich nur im Sinne des Einwirkens sprechen (II, 67) und das kommt nicht in Frage. Unter
weiteren Einwnden geht die Diskussion bis II, 111. Wenn der
Gegner zuletzt noch meint, da alle Erkenntnisse gleichberechtigt aus der letzten Erkenntnis hervorgehen knnten, und damit eine Vielheit von Erkenntnissen entstehe, so lautet die Antwort: Ein ganz bestimmter Erkenntnismoment ist Ursache eines
ganz bestimmten Erkenntnismoments wegen der Festlegung der
Fhigkeit. Denn nur wenn sich die Erkenntnis an einen neuen
Gegenstand (aus Leidenschaft usw.) hngt, erfat sie ein neues
Objekt. Und weiter: Der Geist, der sich aus sich selbst fortpflanzt, kann auch nicht e i n m a l aus dem Krper hervorgegangen
sein. Denn wieso soll der Krper, der damals dazu fhig war,
diese Fhigkeit jetzt nicht mehr besitzen? (II, 112113.)
Damit ist die Wiedergeburt als gesichert zu betrachten und
es kann nach ihren Ursachen gefragt werden. Dharmakirti folgt
dem Slistambastra, das die zwlf Glieder des abhngigen Entstehens (pratHyasamutpdah) auf die vier Glieder Nichtwissen
(avidy), Werk (karma), Durst (trn) und Erkennen (vijnnam)
reduziert und diese in das Nebeneinander eines Ursachenkomplexes
gestellt hat 20 . Dem Erkennen kommt dabei die Stellung der
Reispflanze zu, also des Dings, das von den brigen Ursachen
Einwirkungen erfhrt. Geburt ist das Eingehen in eine niedere
Sttte, das kraft des Nichtwissens, des daraus entstandenen
Durstes und der (frheren) Willensregungen ( Karma) zustandekommt (II, 260; hnlich II, 188d189).
20 Siehe Frauwallner PB S. 56.
25
c) Das Entgegengesetzte
Es bleibt noch die Besonderheit der Kausalitt der geistigen
Gegebenheiten (caitth) zu besprechen. Dabei spielt der alte
hinaynistische Begriff des Entgegengesetzten (prati- oder vipahsah) die Hauptrolle. Als geistige Gegebenheiten sind alle Eigenschaften des Geistes wie Mitleid, Nichtwissen (II, 213), Durst
usw. anzusehen21. Sie sind einerseits seine Qualitten, anderseits
stehen sie in einem Kausalverhltnis zu ihm und pflanzen sich aus
sich selbst fort (II, 129: svabjaprabhava). Nichtwissen und Durst
sind Ursachen fr die Wiedergeburt. Diesen geistigen Gegebenheiten kommt die entscheidende Bedeutung bei der Erlsung zu.
Denn das Karma kann nach buddhistischer Ansicht nicht beeinflut werden. Wie ist nun dem Nichtwissen und dem Durst beizukommen ?
Der Geist besitzt nicht nur Laster (kleeh) wie Nichtwissen
und Durst, sondern auch Tugenden wie das Mitleid. Jedem Laster
ist eine Tugend entgegengesetzt. Wird eine Tugend gepflegt, so
rottet sie das gegenteilige Laster aus. Am besten redet man von
Tugenden und Untugenden des Geistes. Dadurch kommt das Verhltnis des Geistes zu den einen und zu den andern geistigen
Gegebenheiten zum Ausdruck : Tugenden sind echte Qualitten des
Geistes, das Gute ist ein Ausflu des Wahren. Die Laster sind dem
Geist fremd und uerlich (gantuka). Sie verhllen ihn wie Rauch
das Feuer und sind letztlich Nichtwissen. Nichtwissen ist das
Sehen eines Ich (tmadrstih). Aus ihm entspringen alle Laster 22 .
Daher lohnt es sich nicht, die Laster durch die entgegengesetzten
Tugenden zu bekmpfen, da sie bei vorhandenem Sehen eines
Ich immer wieder einen Nhrboden finden. Angewandt auf die
Ursachen, die zur Wiedergeburt fhren, heit das: nicht der Durst,
21
Auch die Geistartigkeit dieser Gegebenheiten wird dem Materialisten gegenber, der Leidenschaft usw. aus den Krpersften und den
Elementen entstehen lassen will, verteidigt: II, 147 175; 186188.
22
Vgl. II, 217 219: Wer ein Ich sieht, bei dem besteht dauernd
die Begierde, weil er denkt: Ich. Aus dem Verlangen heraus drstet er
nach angenehmen Dingen. Der Durst bestrkt die (brigen) Laster. Wer
Vorzge sieht und von Durst erfllt ist, der greift, weil er denkt: Mein,
nach den Mitteln (es zu erlangen). Daher ist man, solange das Hangen
am Ich besteht, im Kreislauf der Geburten. Gibt es ein Ich, dann gibt es
auch die Vorstellung von einem Andern. Auf Grund der Scheidung von Ich
und Anderen ergibt sich Zuneigung und Abneigung und mit einem der
beiden jeweils verbunden entstehen alle (brigen) Laster.
26
Tilmann Vetter
obwohl er im Nacheinander des abhngigen Entstehens die unmittelbare Ursache fr eine Wiedergeburt ist, sondern das Nichtwissen ist zu bekmpfen. Ist das Sehen eines Ich ausgerottet,
dann zeigen sich die brigen Laster (Durst usw.) in ihrer Nichtigkeit. Das Sehen eines Ich wird ausgerottet durch die bung des
Sehens des Nichtich (nairtmyadrstih). Gebt mu werden,
weil das Gegenteil tiefeingewurzelt ist (II, 200) und nicht durch
eine einmalige Einsicht beseitigt werden kann. Wie das Sehen des
Nichtich aufgebaut werden kann, soll am Beispiel einer andern
Qualitt, des Mitleids, illustriert werden23:
Gegner: Durch bung kann zwar ein bestimmter Fortschritt
Zustandekommen, aber auch wenn einer angestrengt bt, wird
er doch nie beim Springen ber eine gewisse Hhe oder Weite,
die mit der menschlichen Natur gegeben sind, hinauskommen,
und auch Wasser kann man ber den Siedepunkt hinaus nicht
erhitzen. Antwort: Das ist nicht falsch. Es ist aber nicht jeder
Fortschritt von der Art. Wenn der erreichte Fortschritt durch
immer erneutes Training erhalten werden mu wie beim Springen
oder eine unbestndige Grundlage hat wie Hitze bei Wasser,
dann ist der Fortschritt nicht weiter voranzutreiben, und es handelt
sich um Dinge, deren Wesen eben so ist, nicht weiter wachsen zu
knnen. Anders steht es, wenn ein erreichter Fortschritt zu seiner
Erhaltung keiner stets erneuten Anstrengungen bedarf. Dann ist
eine weitere Bemhung Ursache eines weiteren Fortschritts.
Und das ist der Fall bei den durch bung hervorgebrachten
Tugenden wie Mitleid usw. Sie machen im Geist Fortschritte,
weil es so in ihrer Natur liegt, genauso wie Holz, das einmal von
Feuer erfat ist, verbrennt. Es liegt also in ihrem Wesen, da ein
Fortschritt entsteht. Da immer weitere Bemhungen einen Fortschritt bringen, und die geistigen Gegebenheiten wie Mitleid usw.
aus dem Samen des jeweils vorhergehenden Gleichartigen erwachsen, wie sollte es, solange gebt wird, eine obere Grenze des
Wachstums geben ? Wenn das Mitleid, das aus seinem eigenen
Samen hervorgeht, nicht gehemmt wird durch sein Entgegengesetztes (Ha), das ebenfalls aus seinem eigenen Samen hervorgeht, dann gelangt es im Geist zu seiner uersten Vollkommenheit.
So ist die jeweils vorhergehende bung Grundstock der Energie
der nachfolgenden geistigen Gegebenheiten wie Mitleid, Leidenschaftslosigkeit, Erleuchtung usw. (II, 120126, 129130).
23
Im folgenden Paraphrase,
27
In hnlicher Weise wie das Mitleid wird auch das Sehen des
Nichtich gebt, so lange bis das Sehen eines Ich, das aus einem
anfanglosen Strom von Gleichartigem lebt, egalisiert ist. Damit
ist den Lastern der Boden entzogen und durch den Ausfall der
Mitursachen Durst und Nichtwissen eine Wiedergeburt unmglich
gemacht. Was dann mit dem Geiststrom und dem Karma geschieht,
wollen wir im fnften Kapitel (Metaphysik der Erkenntnis) berhren.
Das Sehen des Nichtich ist insofern anderer Art als das Mitleid, als es nach Egalisierung des Sehens eines Ich mit der nun
nicht mehr behinderten Erkenntnisfhigkeit des Geistes zusammenfllt. Das Mitleid dagegen, ist es eifrig gebt und nicht nur blo
zur Egalisierung des Hasses oder berhaupt nicht, steht als Tugend
dem Geist noch selbstndig gegenber und veranlat ihn es
ist, wenn es ein gewisses Ma erreicht hat, zureichende Mitursache
weitere Geburten auf sich zu nehmen. Das sind die Wiedergeburten des Bodhisattva, die nicht durch Schuld verursacht
sind (II, 192198). Auch darber soll im fnften Kapitel gesprochen werden.
II. Das System der Erkenntnismittel
Die Erkenntnismittel sollen Erkenntnis fr das Handeln
beschaffen. Die Bestimmung, da durch sie etwas Neues erkannt
wird (II, 5c), macht die Wahrnehmung zur primren Erkenntnisquelle und sieht im Bereich der Sinne die Wirklichkeit. Die Bestimmung, da sich Erkenntnisse b e w h r e n (avisarrivdanam)
mssen (II, 1), mit die Wahrheit jeder Erkenntnis am Erfolg des
Handelns und gibt die Mglichkeit, den Buddha als Erkenntnismittel zu bezeichnen, obwohl durch Worte selbst nichts Neues
erkannt wird. Gleichgeordnet der Wahrnehmung und der Schlufolgerung ist der Buddha nicht. Er gilt als Erkenntnismittel,
weil seine Autoritt die Mageblichkeit von Wahrnehmung und
Schlufolgerung legitimiert. Denn der Buddha gibt Ziel und Anweisungen des Handelns, welche unsere Wahrnehmung und Schlufolgerung nicht geben knnten, und auf welche nur eine flache
Aufklrung verzichten wrde. Da er hierfr Autoritt ist, mu
erst bewiesen werden. Denn blo auf Treu und Glauben ist man
nicht Buddhist. Das ergibt einen historisch-sachlichen Zirkel,
dem Dharmakirti mit Recht nicht aus dem Weg gegangen ist.
Die vielfach in sich verschlungenen Bestandteile des Systems der
28
Tilmann Vetter
Erkenntnismittel bringe ich in der Reihenfolge: erstens Schlufolgerung, zweitens Buddha, drittens Zweck und Handeln, viertens
Wahrnehmung.
1. Die Schlufolgerung (anumnam)
Der bekannte Vers I, 3 (und Anfang des Hetubinduh) fat
das Wesentliche der Schlufolgerung zusammen: Der Grund ist
Eigenschaft des Subjekts und vom Prdikat umfat. Er ist dreifach nach der Notwendigkeit des Nichtgetrenntvorkommens
(von Grund und Prdikat). Alles andere (als dieser dreifache
Grund) sind Scheingrnde"24. Der Grund, aus dem etwas, das
nicht unmittelbar vor Augen liegt (paroksa), als Gegenstand des
Handelns erschlossen wird, hat eine doppelte Beziehung zum
Sachverhalt, den er erschlieen lt. Es wird nmlich nicht wie
bei der Wahrnehmung eine Sache, sondern zunchst ein Sachverhalt und dann erst eine Sache (das Prdikat) zugnglich gemacht 25 . Der Sachverhalt wird so zum Ausdruck gebracht: von
einem offenbaren Subjekt wird etwas Nichtoffenbares prdiziert. Zu
dieser Behauptung 26 hat der Grund nun diese doppelte Beziehung :
er ist offenbare Eigenschaft des Subjekts27 und vom Prdikat 28
umfat (vypta). Das Denken kommt also nie zu einem jenseitigen" Gegenstand. Das Prdikat ist immer Eigenschaft eines
sichtbaren Gegenstandes und der Grund ist dessen sichtbare Seite.
Das notwendige Nichtgetrenntvorkommen von Prdikat und
Grund, die Umfassung (vyptih) des Grundes durch das Prdikat
oder, anders ausgedrckt, die notwendige Konsequenz des Prdikats aus dem Grund, ist dreifach und dementsprechend wird der
Grund eingeteilt in erstens den Grund des eigenen Wesens (svabhvahetuh), zweitens den Grund der Wirkung (kryahetuh) und
drittens den Grund der Nichtwahrnehmung (anupalabdhihetuh).
Die beiden ersten beweisen, der dritte negiert, das heit: die
24
paksadharmas tadaifisena vypto hetus tridhaiva sah
avinbhvaniyamd dhetvbhss tato' pare //
25 W i r d der Sachverhalt vernachlssigt besonders bei der B e g r n d u n g a u s der W i r k u n g , wo das Subjekt n u r O r t ist d a n n spricht m a n
v o n G r u n d u n d Folge. Die Schlufolgerung b e s t e h t d a n n n u r in d e r Vereinzelung eines allgemeinen Satzes, der Umfassung (vyptijt).
26
paksajii.
27
paksah 2 = dharm: Eigenschaftstrger der Behauptung.
28
tadamsati: der andere Teil der Behauptung (paksajii) = taddharm a h : zu beweisende Eigenschaft des Subjekts
29
Nichtwahrnehmung von etwas, das eigentlich wahrnehmbar sein

mte, ist Grund fr seine Negation (pratisedhah), nicht aber
positives Erkenntnismittel, da eine Wahrnehmung nicht etwas
nicht erkennt. Ich kann im Rahmen dieser Arbeit nicht auf die
Problematik und Klassifizierung29 der Nichtwahrnehmung eingehen und mchte auch die zwei ersten positiven Begrndungen
nur kurz streifen.
Zuerst die Begrndung aus dem eigenen Wesen. Die Notwendigkeit der Umfassung des Grundes durch das Prdikat besteht darin, da es sich um Eigenschaften desselben Dings handelt,
z. B. ,,dies ist ein Baum, weil es eine Simsap ist". Das Prdikat
ist eine allgemeinere Eigenschaft als der Grund. Diese Begrndung
nimmt ihre festen Verbindungen aus der Sprache. Daneben kommen Kategorienlehren wie die des Vaisesika in Betracht, die, mit
einer Naturphilosophie verbunden, Festlegung allgemeinster sprachlicher Mglichkeiten ist. In diesem Bereich vor allem bewegte
sich Dignga. In der Kategorienlehre des Vaisesika lauten die
weiteren Umfassungen beim obigen Beispiel: Was ein Baum
ist, besteht aus Erde; was aus Erde besteht, ist eine Substanz;
was eine Substanz ist, ist seiend. Dharmakirti dagegen bewegt
sich meist ein Stockwerk hher im spezifisch buddhistischen
Bereich: Was seiend ist, das ist augenblicklich. Oder mit den
lteren buddhistischen Implikationen: Was seiend ist, das ist
vergnglich; was vergnglich ist, das ist leidvoll; was leidvoll
ist, das ist nicht Ich. Das ist die logische Seite der Lehre vom
Nichtich. Sie hat zur Voraussetzung, da das Wort ,,seiend" fr
Vergngliches verwendet wird.
Die Begrndung aus der Wirkung ist eine Weiterentwicklung
der Logik Digngas durch Dharmakirti. Hier wird der Bereich
der Sprache berschritten und die Kausalittslehre der Sautrntikas vorausgesetzt. Das drfte der Hauptgrund sein, warum die
Logik Dharmakirti's, obwohl sie ungleich schrfere Unterscheidungen hat als die Dignga's, bei den brahmanischen Schulen
keinen Anklang gefunden hat. Der Bereich der Sprache wird aber
nicht nur so berschritten, da eine bestimmte Ontologie vorausgesetzt wird, sondern auch durch die Auffassung Dharmakirti's
von der Vorstellung. Bei Dignga war die Vorstellung mit Worten
verbunden, gegliedert nach den fnf Kategorien Name, Gattung,
Ttigkeit, Eigenschaft, Substanz (PS I, 3d). Bei Dharmakirti
Vgl. NB II.
30
Tilmann Vetter
k a n n die Vorstellung mit Worten verbunden sein, eine Kategorienlehre kennt er nicht. Bei ihm kann auch jemand, dem die
Verbindung von Rauch und Feuer gelufig ist, aus Rauch, ohne
sprachliche Bettigung, einfach weil die Vorstellung Rauch die
Vorstellung Feuer auslst, auf Feuer schlieen. Damit drfte
Dharmakirti viele Schlufolgerungen, die das tgliche Leben
beherrschen, richtig beschrieben haben.
Das eigentmliche an der Begrndung aus der Wirkung ist,
da zwei Dinge Grund und Folge sind. Die Identitt, die fr jede
Logik erforderlich ist, wird durch die Kausalitt des Gleichartigen
bereitgestellt. Von der Wirkung kann man auf die unmittelbar
vorhergehende gleichartige Ursache schlieen, bei sicher festgestellten Ursachenkomplexen, z. B. bei der Akkumulationstheorie,
auch von der Wirkung auf die Mitursachen. Das Wesentliche an
dieser Begrndung ist jedoch die Gleichartigkeit der Wirkung mit
der Hauptursache. Das Daraus-Entstehen (tadutpattih) ersetzt
hier die Selbigkeit (tdtmyam) des Substrats von Grund und Folge
der Begrndung aus dem eigenen Wesen. Beim Daraus-entstehen
wie bei der Selbigkeit liegt ein Dieses-Wesen-Haben (tatsvabhvat)
vor3o. Weil Rauch feuerartig ist, kann Feuer aus ihm erschlossen
werden.
Woher lernt man hier die feste Verbindung zwischen Grund
und Folge kennen ? Aus der Sprache nicht ; denn es handelt sich
um Erfahrungswissen, das sich jeder selbst erwerben mu. Die so
erfahrenen Verbindungen, wie knnen sie aber fest und notwendig
sein ? Niemand kommt ber eine beschrnkte Erfahrung hinaus.
Dharmakirti lst das Problem so: eine einmalige Erfahrung gengt. Gengt sie nmlich nicht Voraussetzung ist, da es sich
um keinen Irrtum handelt, der durch das Handeln berichtigt
wrde dann tun es auch hundert Erfahrungen nicht 31 . Ist
e i n m a l ein Verhltnis von Ursache und Wirkung festgestellt,
dann wird beim Vorhandensein der Wirkung immer die Ursache
vorhanden sein. Die Feststellung geschieht so: Was bestimmte
Merkmale tragend (zuerst) nicht wahrgenommen bei Wahrnehmung
30
Vgl. p. 3, 3 kryasypi svabhvapratibandhali ; hnlich NB II.

Hier liegt ein Problem, das Dharmakrti nicht weiter verfolgt hat:
Es gibt ein Allgemeines zwar nicht als Form, aber als kausale Gesetzlichkeit.
Beim Problem des Begriffs" geht er nur so weit, da er die falsche Form des
bestimmten Allgemeinen mit der Brauchbarkeit (Kausalitt fr uns)
rechtfertigt, lt sich also vom sensualistischen Ansatz bestimmen und nicht
von der Sautrntikaontologie.
31
31
anderer (Dinge) wahrgenommen wird und, sobald unter diesen

eines fehlt, nicht (mehr) wahrgenommen wird, das ist dessen
Wirkung und das ist (z. B.) (hinsichtlich des Feuers) beim Rauch
der Fall" (p. 22, 24). Im Hetubinduh (HBT p. 45) heit es:
,,Bei der Wahrnehmung eines andern wird etwas wahrgenommen,
was frher nicht wahrgenommen worden ist, obwohl die Bedingungen fr seine Wahrnehmung vorhanden gewesen wren,
und dieses verschwindet mit dem Verschwinden des andern,
auch wenn die brigen Ursachen (fr die Wahrnehmung) noch
vorhanden sind" 32 . Entstnde der Rauch nur einmal ohne seine Ursache Feuer, so wren die Dinge ursachelos oder es konnte alles
aus allem entstehen. In Zweifelsfllen wird rigoros entschieden:
Kommt irgendwo etwas vor, das aussieht wie Rauch, z. B. bei
einem rauchenden Ameisenhaufen (I, 38), so ist entweder Feuer
anzutreffen oder es handelt sich nicht um Rauch.
2. Der Buddha^
Steht die Schlufolgerung bereit, dann kann die Frage nach
dem Buddha als Erkenntnismittel gestellt werden. Keinesfalls
soll das berlieferte Buddhawort als solches schon Autoritt sein,
nur weil es jemand gesagt hat, der fr heilig gilt, und es von vielen
fr magebliche berlieferung (gamah) gehalten wird. Erst wenn
gezeigt ist: diese Worte stammen von jemand, der durch seinen
Wandel beweist, da er nicht lgt und etwas zu sagen hat, was nicht
jedermanns Besitz ist, kann er als Erkenntnismittel angenommen
werden. Das hchste Ziel des Handelns mu von einer solchen
Autoritt gegeben werden. Es ist nmlich nicht unmittelbar
gegeben, sonst wre es nicht das hchste Ziel. Denn sobald das
hchste Ziel erreicht ist, braucht nicht mehr gehandelt zu werden,
es sei denn man habe das hchste Ziel auch anderer Wesen im
Auge. Der Buddha ist Subjekt, von dem ausgesagt wird, es kenne
dieses Ziel und handle ( verknde es) nur um anderer willen.
32
Die F r a g e , ob sich diese einmalige E r f a h r u n g aus drei oder fnf
Momenten zusammensetze, h a t die Nachfolger D h a r m a k r t i ' s beschftigt.
Die verschiedenen Meinungen sind bersichtlich dargestellt v o n Y . Kajiy a m a : Tripancakacint, Miscellanea Indologica Kiotiensia 1963, 10, p . 1 15.
33
Vgl. z u m folgenden Vrsagana's Fassung des E r k e n n t n i s m i t t e l s
Mitteilung: ,,Wer einem Objekt gegenber erfahren u n d frei v o n Fehlern
ist, der ist in bezug darauf glaubwrdig. Seine Mitteilungen sind die R e d e
eines Vertrauenswrdigen. " ( E . F r a u wallner : Die Erkenntnislehr e des
klassischen S m k h y a s y s t e m s S. 47.)
32
Tilmann Vetter
Der Grund dafr ist sein Wandel. Nur ein Wandel, der vom Besitz
des hchsten Ziels umfat ist, kann derartig sein wie der des
Buddha. Doch das allein wrde noch nicht gengen. Der Buddha
ist auch das Subjekt, von dem ausgesagt wird, es kenne die Mittel,
die zu diesem Ziel fhren. Der Grund dafr ist sein Werdegang.
Das II, Kapitel (pramnasiddhih) des PV hat es hauptschlich mit diesem Nachweis der Autoritt des Buddha zu tun. Durch
seine Autoritt wiederum wird die Mageblichkeit von Wahrnehmung und Schlufolgerung legitimiert. Wenn ein buddhistisches
System so mit vollem Bewutsein zum Ausdruck bringt, worauf
seine Grundlagen zurckgehen, kann es anderseits durch das
logische Vorgehen diese Grundlagen modifizieren, indem es sie
mit dem Ma der Vernnftigkeit mit. Darauf kommen wir noch
zu sprechen.
Das II. Kapitel des PV gibt sich als Kommentar zur ersten
Hlfte des Einleitungsverses des PS. Diese lautet : ,,Verehrt
habend (pranamya) den, der Erkenntnismittel ist (pramnabhtya),
den das Heil der Welt suchenden (jagaddhitaisine) Lehrer (sstre),
den Wohlgegangenen (sugatya), den Verknder* ' (tyine) . . ."
Die einzelnen Worte dieses Halbverses bilden das Gerst des
Kapitels. Tragend sind vor allem die beiden Worte pramnaJi
und ,fihtah' '. Dharmakirti interpretiert : Erkenntnismittel g e worden und fragt nach dem Mittel (sdhanam), wodurch der
Buddha es geworden ist. Zum Begriff Erkenntnismittel sagt er
zuerst: Erkenntnismittel ist Wissen, das sich in (wir knnen
ergnzen: auf die Erlsung gerichtetem) Handeln bewhrt. Auch
wenn dieses Wissen durch das Wort bermittelt wird, ist es doch
Erkenntnismittel, da man erkennt, was der Sprecher meint, und
was er als Gegenstand seines Handelns hat, auch wenn einem die
Sache selbst nicht unmittelbar zugnglich ist. Der Bereich der
Vorstellung kann zwar nicht als Erkenntnismittel betrachtet
werden, da er bereits Erfates erfat, ist aber insofern Erkenntnismittel, als er Grundlage fr das Handeln ist hinsichtlich zu tuender
und zu lassender Dinge. Was Erkenntnismittel ist, zeigt sich in
der Bettigung. Dies trifft fr den Buddha zu (II, 1 3; 5a; 7a).
Die Behauptung, der Buddha sei Erkenntnismittel, wird
bewiesen durch den Hinweis auf das Mittel, durch welches er es
geworden ist. Zum Erkenntnismittel mu man werden, ewige
Dinge haben keinen Bezug zum Endlichen; von ihnen kann man
nicht das Wissen erwarten, das aus dem Endlichen herausfhrt:
berhaupt kommt es nur auf das Wissen um den Weg an, um
33
das, was man zu tun und zu lassen hat. Wozu soll es gut sein,
wenn ein Allwissender" die Zahl der Wrmer kennt? (II, 31 cd.)
Und zum Erkenntnismittel mu man werden durch ein bestimmtes
Mittel, nmlich das Mitleid (II, 34 a). Es ist notwendige Mitursache.
Nur so ist gewhrleistet, da nicht aus eigenntzigen Zwecken
gelogen wird. Das Mitleid wird erworben durch bung. Die Vollkommenheit darin ist nur in unzhligen Geburten zu erwerben.
In den Versen II, 34119 wird die Mglichkeit der Wiedergeburt
bewiesen durch den Nachweis, da die materialistischen Theorien
ber die Entstehung des Geistes unhaltbar sind. Mitleid ist also
bis zu einer uersten Vollkommenheit steigerungsfhig (II,
120131). Nachdem der Buddha die Vollkommenheit im Mitleid
erlangt hat, wendet er Mittel an, um dem Leid ein Ende zu machen.
Denn das Lehren dieser Mittel ist nicht mglich, wenn man die
Ursachen, die zur Aufhebung des Leids anzuwenden sind, nicht
selbst erprobt hat (II, 131 cd 132ab). Er verkndet nun den
selbstverwirklichten Weg: in den Versen II, 132279 schildert
Dharmakirti unter hufig eingestreuten Polemiken den buddhistischen Erlsungsweg. Er spricht nichts Unwahres, da er keinen
Erfolg sucht, mitleidig ist und fr andere alles unternimmt (II,
145). Es ist eine falsche Ansicht, jemand, der andere belehrt,
habe nicht alle Fehler zerstrt. Als ob jemand, der schweigt,
schon dadurch ein Weiser wre! (II, 142 vgl. auch p. 9, 3f.). Am
Schlu des Kapitels kommt Dharmakirti auf die Hauptabsicht
zurck: Aus Mitleid verkndet der Buddha das Heil, auf Grund
seines Wissens die Wahrheit samt den Mitteln, sie zu erlangen.
Und weil er bemht ist, dies zu lehren, daraus folgt, da er Erkenntnismittel ist. Das Sosein der Lehre wurde deswegen gepriesen das heit: die ganze Beschreibung der buddhistischen
Erlsungslehre wurde deshalb unternommen , um aus seiner
Lehre die Wahrheit ber die Erkenntnismittel zu erweisen. (Bei
der Wahrnehmung ist das sicher.) Auch bei der Schlufolgerung,
weil sie nicht abgelehnt wird, und man auch in vielfacher Weise
ihre Anwendung sieht in Stzen wie ,,alles, was entsteht, ist dem
Vergehen unterworfen". Die Grundlage der Schlufolgerung ist
das Merkmal (Ungarn), das gekennzeichnet ist durch das Nichtgetrenntvorkommen. Dadurch, da in diesen Stzen die Umfassung
(vyptih) des Grundes durch das zu Beweisende aufgezeigt wird,
ist auch klar, da er die Schlufolgerung lehrt (II, 282285).
Es mag etwas knstlich erscheinen, die Wahrheit ber die
Erkenntnismittel aus der Lehre des Buddha abzuleiten. Aber
34
Tilmann Vetter
Dharmakrti ist historisch im Recht. Nur durch das Auftreten

des Buddha gibt es in Indien ein religises System, das nur Wahrnehmung und Schlufolgerung anerkennt und jede berlieferung,
die als solche schon mageblich sein will, ablehnt. Bekannt ist
die Ablehnung der vedischen berlieferung, die einer Reihe
Blinder verglichen wird, von denen der erste nichts sieht, der
mittlere nichts sieht und der letzte nichts sieht (Majjh. II p. 170).
Und gegenber dem eigenen Kanon, selbst wo er in lterer
Zeit noch als Autoritt an sich galt, mangelte es den buddhistischen
Scholastikern nie an interpretatorischer Freiheit. Auch sachlich
hat Dharmakrti recht. Es gibt genug Beispiele diese Argumentation geht anscheinend gegen einen Materialisten, der nur
die Wahrnehmung als Erkenntnismittel gelten lt , bei denen
die Anwendung einer Umfassung (vyptih) offensichtlich ist,
etwa wenn der Mnch seinen Krper usw. (Subjekt) als vergnglich
(Prdikat) betrachtet, weil er entstanden ist (Grund). Es handelt
sich um eine Schlufolgerung, die getragen ist von der vom Buddha
verkndeten Umfassung ,,alles, was entsteht, ist dem Vergehen
unterworfen".
3. Zweck und Handeln
Die Wahrnehmung steht im Mittelpunkt der Lehre des Buddha.
Alle Anweisungen, die er gibt, sollen zur Wahrnehmung von etwas
fhren, das jetzt noch nicht wahrgenommen wird. Diese Wahrnehmung ist der Zweck, um dessentwillen nach den Anweisungen
des Buddha gehandelt wird. Es geht vor allem um die Formulierung der Anweisungen, aber man versucht auch, einen Begriff
von dem zu geben, was zuletzt unmittelbar geschaut wird. Der
Buddha tut das nur sehr negativ. Die letzte Wahrnehmung, die
den Mnch davon berzeugt, da er nicht mehr geboren werden
wird, ist ein unmittelbares Einsichtigwerden (skstkr) der vorher
nur verstandenen Wahrheit des Leids, seiner Entstehung, seiner
Vernichtung und des Wegs. Damit ist die Unwissenheit (avidy),
die indirekt das Leid der Geburten verursacht (pratttyasamutpdah), beseitigt.
Bei Dharmakrti ist, wie schon lange im Hinayna, die Verwirklichung des Nichtich die Aufgabe. Damit wird eine im alten
Kanon (z. B. Majjh. I p. 138, 3f.) noch isoliert stehende Abhandlung
ber das Ich an die Stelle des Nichtwissens der vier heiligen Wahrheiten als erstem Glied des abhngigen Entstehens (pratityasamut-
35
pdah) gerckt. Dharmakirti sieht, da die , ^Betrachtung des

Leids" (duhkhabhvan) mit dieser Auffassung in Konflikt kommen
knnte und bezeichnet sie ausdrcklich als letztlich fr die Erlsung ungeeignet (II, 226ff.). Die im alten Kanon vorkommenden
Empfehlungen der Duhkhabhvan legt er so aus (II, 252): Von
Betrachtung des Leids wird (im Kanon) gesprochen im Hinblick
auf das Leid des bedingt Entstehenden (sarpskrah)y und dieses
(Leid) ist fr uns das bedingte Entstehen (pratyayotpattih). Dieses
(bedingte Entstehen) ist die Grundlage der Lehre vom Nichtich".
Damit ist das bergehen von den vier heiligen Wahrheiten zum
Nichtich gerechtfertigt. Es wird (II, 253) noch genauer formuliert:
Die Erlsung beruht auf der Erkenntnis der Leerheit (snyat
Nichtich). Ihr dienen alle brigen Betrachtungen. Aus eben
diesem Grund hat (der Buddha) das Leid wegen der Vergnglichkeit und das Nichtich wegen des Leids gelehrt". Ein unmittelbares
Einsichtigwerden des Nichtich gengt aber noch nicht. Das Sehen
des Nichtich verhindert nur dann weitere Geburten, wenn es
so lange gebt wird (bhvanmrgah), bis der letzte Rest des
Sehens eines Ich verschwunden ist. Das Unwissen (avidy) ist
das Sehen eines Ich und die letzte Wahrnehmung auch wieder
nur negativ formulierbar als Sehen des Nichtich, aber das Handeln
erstreckt sich auch auf diese Wahrnehmung. Das letzte Ziel des
Hinayna, die Nichtwiedergeburt, wird durch eine anhaltende,
immer wieder begrifflich erstrebte Wahrnehmung des Nichtich
erreicht.
Doch nicht jeder hat dieses Ziel. Mahyna ist der Name einer
Haltung, die den Buddha ganz nach dem eigenen Mastab mit:
der Buddha kann gewisse Aussagen in den vom Hinayna tradierten
Stren nicht ernsthaft gemeint haben, sondern nur im Hinblick
auf die Fassungskraft seiner Zuhrer. Und er mu, wenn er wirklich
war, was er sein soll, gewisse Dinge gesagt haben. Diese Dinge
haben die Schriftsteller des Mahyna in den neuen Stren niedergelegt. Der Begriff, der darin der letzten Wahrnehmung gegeben
wird, betrifft nicht nur die eigene Person: Alle Dinge werden der
Wahrheit gem erkannt. Doch trotz dieser Position kann die
negative Formulierung kaum berwunden werden. Unter der
Allwissenheit, die nun dem Buddha zugeschrieben wird, lt sich
nicht viel denken. Besser ist, wieder von der Unwissenheit (avidy)
auszugehen. Sie besteht darin, die Gegebenheiten (dharmh),
so wie wir sie uns denken, fr existent zu halten. Sie sind aber
nicht so, wie wir uns einbilden. Wenn sie auch nicht absolut
36
Tilmann Vetter
nichtexistent sind34, so stellen wir sie uns doch falsch vor.

Diese falsche Vorstellung schwindet in der hchsten vorstellungsfreien Erkenntnis (nirvikalpakant jnnam). Was in ihr geschaut
wird, kann nicht berichtet werden, denn der Begriff ist Vorstellung.
Man kann nur sagen, da dort die Wirklichkeit in ihrem eigenen
Wesen gesehen wird, in ihrer Einzigartigkeit: das Ding an sich
(vastumtram). Diese vorstellungsfreie Schau ist die Erfllung
aller Wnsche. Sie wird nicht gebt, um weitere Geburten zu
verhindern. Vielmehr ist man, wird die Wahrheit so erkannt,
ber alles Handeln fr eigene Zwecke (svrthakriy) hinaus und
handelt nur noch fr andere (parrthakriy).
Nun behauptet Dharmakirti, da wir auch im tglichen
Leben an der Wirklichkeit teilhaben und nicht nur vorstellen.
Jede Wahrnehmung und echte Empfindung ist Erfllung und
strmt etwas vom Wesen der Wirklichkeit aus. Klar lt sich
nmlich die Erfllung eines Zwecks von seiner Erwartung unterscheiden und klar hebt sich das wirkliche Erscheinen eines Gegenstands in seiner Einmaligkeit von seiner verschwommenen Vorstellung ab. Freilich ist diese jeweilige Erfllung, weil sie auch
das harte Gegenteil von Gewnschtem enthalten kann, nicht
Erfllung eines Endzwecks. Hier mu man noch fr sich handeln,
entweder um allem zu entrinnen oder um den Anla zu tilgen,
der die unangenehmen Begegnungen mit der Wirklichkeit verursacht, und die Freiheit zu erringen, aus der man andern wirklich
helfen kann. Fr beides ist die Verwirklichung des Nichtich erforderlieh. Aber die Ichlosigkeit, die sich fr den zweiten Weg
entscheidet, entspringt nicht aus der Negation des Ich, sondern
aus der richtigen Erkenntnis der Wirklichkeit. Diese wird vermittelt durch ein Denken der Anschauung, welches dabei zur
Theorie" wird, die sich als die beste Praxis erweist, indem sie
die Anschauung verwandelt, das heit: die Zweiheit, in der sich
das gewhnliche Wahrnehmen befindet, auflst. Mit der SubjektObjektspaltung vernichtet sie jede Vorstellung von Ich und Welt.
Vorlufig, im System der Erkenntnismittel, ist die Wahrnehmung
noch geteilt und Mittel zur Erkenntnis eines Objekts, welches
einen beschrnkten Zweck erfllt. Gegenber der Vorstellung,
die einen Zweck nur erwartet, ist sie Reprsentant der Wahrheit.
Der Vorstellung mu zugute gehalten werden, da sie in dieser
34
bis 279.
Ich folge hier der Bodhisattvabhmi. Vgl. Frauwallner PB S. 265
37
Situation der beschrnkten Erfllung einen jeweils neuen und

auch den Endzweck entwirft, das heit: erwnschte Wahrnehmung
zu verschaffen und unerwnschte zu vermeiden sucht. Sie geht
dabei nicht sehr wahrheitsgem vor 35 , aber als Schlufolgerung
ist sie Erkenntnismittel. Gewhnliche Wahrnehmung und Schlufolgerung haben ihre Funktion bis zur Umgestaltung der Grundlage
(srayaparvrttih), da sie sich bei der Erreichung beschrnkter
Zwecke und auch dieses Endziels bewhren. Dazu soll noch ein
kurzes Textstck gebracht werden:
Gegner: Wieso erkennt man (mit der Vorstellung) das Ding
nicht so, wie es ist, in seiner unvermischten Verschiedenheit ?
Antwort: Es ist dies die Unfhigkeit der Vorstellungen, die daher
kommt, da sie aus dem Nichtwissen (avidy) entstehen. Irrtmer
sind wahrlich nicht nur von uerem abhngig. Vielmehr entstehen sie auch durch innere Trbung wie der Irrtum der Haare
usw. Gegner: Wenn Trbungen durch das Entstehen aus dem
Nichtwissen gegeben sind, dann folgt, da auch bei Augenerkenntnis usw. Irrtum vorliegt. Antwort: Das stimmt nicht, weil
das Nichtwissen durch Vorstellen gekennzeichnet ist. Denn Nichtwissen ist Vorstellen (vikalpa eva hy avidy). Nichtwissen ist von
Natur aus schon irrig. Nicht so sind die Sinneserkenntnisse vorstellend. Oder (bei tieferer Betrachtungsweise) ist dies auch bei
ihnen kein Fehler, da sie als zweiheitlose in der Form der Zweiheit
erscheinen. Das werden wir noch beschreiben36. Auch wenn alles
irrig ist, besteht doch der Unterschied von Erkenntnismittel
und Scheinerkenntnismittel, weil sich bis zur Umgestaltung der
Grundlage (srayaparvrttih) das, was als zur Erfllung eines
Zwecks fhig angenommen wird, bewhrt. Es ist, weil dies zur
Beruhigung der Leidenschaft fhrt, wie wenn (eine Person), auch
wenn das nicht stimmt, Mutter usw. genannt wird (p. 50, 1551, 5).
4. Wahrnehmung (pratyaksam)
Hier sollen Definition und Einteilung des Erkenntnismittels
Wahrnehmung behandelt werden.
Wahrnehmung ist frei von Vorstellung (kalpanpodham) und
lt den Gegenstand in seiner Wirklichkeit ( = einen Zweck erfllend), ohne allgemeines Charakteristikum (smnyalaksanam)
als Individuelles {svalaksanam) erkennen. Ihr Erscheinungsbild
35 Siehe drittes K a p i t e l : P r o b l e m des Begriffs.
36
Siehe viertes K a p i t e l : P r o b l e m der Anschauung.
38
Tilmann Vetter
ist gegenber dem der Erinnerung oder der Feststellung eines

Allgemeinen durch Klarheit ausgezeichnet. Gegenstnde, die vorgestellt werden und mit denen allein Worte verbunden werden
knnen, sind verschwommen und haben nicht das Merkmal des
unmittelbar Gegenwrtigseins. Doch das klare Erscheinungsbild (sphutapratibhsah) garantiert nicht, da die Wahrnehmung
ein wirkliches Ding erkennt. Die gewhnliche Wahrnehmung ist
eben noch Instrument des Handelns und nicht letzte Wahrheit.
Es zeigt sich erst in der Praxis, ob kein Irrtum vorgelegen hat.
Daher mu die Definition der Wahrnehmung neben ,,vorstellungsfrei" die Bestimmung frei von Irrtum" (abhrntam) enthalten.
Um zu zeigen, da die Wahrnehmung frei von Vorstellung ist,
beruft sich Dharmakirti auf die Wahrnehmung selbst und empfiehlt,
mit sich selbst ein Experiment anzustellen: Es wird durch die
Wahrnehmung selbst bewiesen, da Wahrnehmung frei von
Vorstellung ist. Jeder kann bei sich selbst bemerken, da es die
Vorstellung ist, welche fr die Benennungen die Grundlage ist.
Ziehe ich nmlich das Denken von allem ab, dann sehe ich, obwohl
ich mit unbeweglichem Inneren verharre, mit dem Auge trotzdem
eine Farbe. Das ist eine Sinneserkenntnis. Wenn ich nun wieder
vorstelle, habe ich von der Sinneserkenntnis im vorhin geschilderten
Zustand nicht das Wissen: ,,Ich habe eine derartige Vorstellung
gehabt" (III, 123125).
Das Allgemeine ist eine Sache des Vorstellens und nichts
Wirkliches: ,,Ein Einzelding (bhedah), das man an einem Ort
gesehen hat, wird nmlich an einem andern Ort nicht (mehr)
gesehen. Daher gibt es keine Gemeinsamkeit (smnyam), die
etwas an sich wre; sie ist nmlich vom Vorstellen nicht zu trennen.
Daher hat jede Sinneserkenntnis eine einmalige Besonderheit
(viseah) zum Objekt. Worte knnen bei einmaligen Besonderheiten keine Anwendung finden, denn es kann den einmaligen
Besonderheiten gegenber, da sie sich nicht erstrecken, keinerlei
Vereinbarung zustande kommen. Und nur das wird mit Worten
verbunden, was Gegenstand dafr ist. Die Verbindung ,,das ist
dessen" (dieses Wort bezeichnet diesen Gegenstand) bezieht sich
nmlich nur auf zwei Sachen, die bei (Festlegung) dieser Verbindung erscheinen. Sie hat zu der Zeit kein Sinnesobjekt, denn
zu der Zeit ist man sich keines Gegenstandes bewut, der ein
klares Erscheinungsbild trge. Was die Dinge unterscheidet, ist
nmlich der Unterschied der Erscheinungsbilder in der Erkenntnis (III, 126130).
39
Es gibt nun Flle, wo das klare Erscheinungsbild nicht die

Wirklichkeit des Objekts garantiert. Etwas Wirkliches ist Objekt
nicht nur Eines Sinnes und auerdem geeignet, objektiv einen
Zweck zu erfllen, also Ausgangspunkt fr Erwartung und Verwirklichung weiterer Zwecke zu sein. Der Timirakranke merkt
bald, da von den Haaren, die er sieht, nichts zu erwarten ist.
Sie sind das Produkt einer defekten Physis. Der Feuerkreis, den auch
ein gesundes Auge sieht, wenn eine Fackel schnell geschwungen
wird (III, 140), ist ebenfalls auf die Trgheit des physischen Sinnesorgans zurckzufhren und nicht, wie der Gegner meint, Synthese
einzelner Wahrnehmungen durch die Vorstellung; denn sonst
knnte man nicht erklren, wieso ein Feuerkreis gesehen wird,
da die Wahrnehmung der Leerstellen bei weitem berwiegen
mte. Es kann nicht jeder Irrtum der Vorstellung zugewiesen
werden. Daher mu die Wahrnehmung nicht nur vorstellungsfrei", sondern auch frei von Irrtum" sein.
Dignga hatte im Pramnasamuccaya in wenig systematischer
Art aufgezhlt: Irrtum (bhrntih), Erkenntnis des scheinbar Seienden (sawvrtisajjnnam) Schlufolgerung nebst Gefolgertem
(anumnnumnikam), Erinnerung (smrtam) und Wunschvorstellung (abhilsikam), das sind die Scheinwahrnehmungen samt der
Wahrnehmung des Timirakranken" (PS 1,7 cd, 8 ab). Dharmakirti
sagt dazu: Es gibt zwei Arten von Schein Wahrnehmung. Die eine
beruht auf Vorstellung, die andere nicht. (Bei Dignga werden)
vier Scheinwahrnehmungen (aufgezhlt). Die drei ersten sind
Vorstellungen, die vierte ist frei von Vorstellung und entsteht aus
einer Trbung des Sinnesorgans (srayah)" (III, 288). In den
Versen III, 289292 versucht er, dieser schon von Vasubandhu37
zusammengestoppelten Einteilung der drei ersten Scheinwahrnehmungen einen systematischen Sinn abzugewinnen. Dann sagt
er (III, 293): Die vierte (Scheinwahrnehmung) ist eine Ausnahme
37
Siehe E. Frauwallner: Vasubandhu's Vdavidhih S. 120: . . . Dadurch ist eine irrige Erkenntnis (mithyjnnam) abgelehnt, wie z. B. die
Erkenntnis von Perlmutter als Silber ... Auch eine scheinbare Erkenntnis
(samvrtijnnam) ist dadurch abgelehnt. Denn eine solche wird nach Tpfen
usw. als Topferkenntnis usw. benannt, aber sie entsteht nicht dadurch,
da diese, weil sie scheinbar sind, nicht Ursache sein knnen . . . Schlielich
ist auch eine Schluerkenntnis (anumnajnnam) dadurch abgelehnt, denn
eine solche entsteht auch durch die Erkenntnis des Rauches und durch
die Erinnerung an die Verbindung (desselben mit dem Feuer), aber nicht
nur durch das Feuer . . . "
40
Tilmann Vetter
(von der Regel, da Irrtmer vorstellungsbedingt sind). Gemeint

ist das aus der Strung (der Sinnesorgane) entstandene (falsche
Erkennen). Die allein genannte Timirakrankheit steht dabei fr
alle Strungen (der Sinnesorgane)'\ Dann weist er einen Gegner ab,
der meint, auch der Irrtum des Timirakranken sei vorstellungsbedingt (111,294298), und sagt zum Abschlu (III, 299300): Ob
man trumt oder wacht, Erkenntnis, die in klarer Gestalt erscheint,
ist in beiden Fllen vorstellungsfrei. Nur wenn sie nicht klar erscheint, ist sie vorstellend. Daher ist widerlegt, da (die Wahrnehmung des Timirakranken), obwohl vorstellungsfrei, Erkenntnismittel sei. Denn sie bewhrt sich nicht (visarrivdt). Deshalb
habe ich die Schein Wahrnehmungen in zwei Arten eingeteilt".
Dharmakirti kann das tun, weil Sinneserkenntnis bedingt
entsteht. Wahrnehmung ist nicht irrig. Aber aus dem Ursachenkomplex, der eine Wahrnehmung herbeifhrt, kann eine Ursache,
das Sinnesorgan, teilweise ausfallen. Dadurch entsteht eine unvollstndige Wahrnehmung oder eine, die berhaupt nichts mehr
von einem wirklichen Ding mitteilt 38 .
Die Merkmale der Wahrnehmung sind an der sinnlichen Wahrnehmung entwickelt. Sie knnen noch bei drei anderen Arten unmittelbarer Gewiheit gefunden werden. Dharmakirti zhlt im
Anschlu an Dignga (PS I, 6) vier Arten von Wahrnehmung:
die sinnliche Wahrnehmung, die mentale Wahrnehmung (mnasam), das Selbstbewutsein (svasamvittih) der geistigen Gegebenheiten (caitth) und die Wahrnehmung der Yogis (yogipratyaksam).
Die mentale Wahrnehmung spielt keine groe Rolle. In den
Versen III, 239248 zahlt Dharmakirti seinen Tribut an die
Tradition und behandelt die Frage, wie sie Erkenntnismittel sein
kann. Ohne Sinneswahrnehmung kann sie nicht eintreten, sonst
mten auch Blinde die Dinge sehen, damit besteht aber die
Gefahr, da sie schon Erfates erfat.
Das Selbstbewutsein wird dagegen noch sehr wichtig beim
Problem der Anschauung. Hier bedeutet es, da Lust usw. nicht
Eigenschaften einer Seele, sondern selbst erkenntnisartig und sich
ihrer Individualitt selbst bewut sind (III, 249ff.).
3
8 Die sinnvolle Erklrung als Defekt ist allerdings nur vom Standpunkt der Sautrntikaontologie mglich. Vom Standpunkt des Systems
der Erkenntnismittel handelt es sich um einen Effekt, der nicht erklrt
werden kann, es sei denn, man billige zuletzt allen bestimmten Erkenntnissen nur Irrtumscharakter zu (siehe Problem der Anschauung).
41
Die sogenannte Wahrnehmung der Yogis (III, 281 287)

spielt ebenfalls keine groe Rolle. Sie lt Dinge, die nicht gegenwrtig sind, deutlich sehen. Im Unterschied zur Erkenntnis von
Menschen, die unter dem Einflu von Liebesleidenschaft, Kummer
usw. zu Eidetikern werden (III, 282), ist die Vergegenwrtigung
von Nichtvorhandenem durch Menschen, welche Unwissenheit
und Leidenschaft berwunden haben, Erkenntnismittel, da sie
sich bewhrt. Es wird dabei nicht ein Objekt gegeben, sondern
geschafFen. Was die Klarheit angeht, kann man von Wahrnehmung
reden, hinsichtlich der Spontaneitt ist sie eher Vorstellung.
Da sie sich bewhrt, liegt vielleicht an der hohen Erfahrung der
Yogis und ihrem ungetrbten Blick fr ganz spezifische Merkmale.
Es kann ja auch etwas an sich Unwahrnehmbares Gegenstand einer
solchen Wahrnehmung sein. In der Santnntarasiddhih (v. 9094)
sagt Dharmakirti deutlich, die Erkenntnis der Gemtsart eines
andern Geistes (cetahparyyajnnam) sei keine Wahrnehmung,
sondern eine hochentwickelte Vorstellung. Nur den Buddhas
wird ein Bereich zugestanden, der jenseits dieser Unterscheidungen
liegt.
III. Das Problem des Begriffs.
Ist das Objekt der Wahrnehmung ein Individuelles, so ist

mit der Schlufolgerung, welche es bei Ausfall direkter Wahrnehmung indirekt ermittelt, das Problem gegeben, wie sie, da sie
doch mit einer fremden Gestalt (pararpena) und nicht mit der
eigenen des Dinges (svarpena) arbeitet, zu ihm einen Bezug
bekomme. Wir knnen es das Problem des Begriffs nennen. Zu
beachten ist: der Begriff ist fr Dharmakirti nur Vorstellung.
Das ist Folge des sensualistischen Ansatzes. Dharmakirti denkt
auch nicht daran, hier etwas rckgngig zu machen. Logische
Eindeutigkeit ist Gesetz auf der Ebene des Handelns. Also ist
das Problem so zu losen, da das Allgemeine grundstzlich auerhalb der theoretischen Wahrheit bleibt. Nichtsdestoweniger mu
seine praktische Brauchbarkeit erklrt werden. Im folgenden
werden wir zeigen: mit der Anerkennung des Satzes vom (zu vermeidenden) Widerspruch werden alle realistischen Auffassungen
des Allgemeinen hinfllig. Logische Eindeutigkeit ist aber zur
Lsung des Problems notwendig (1. Methode). Damit bleibt das
Allgemeine aus dem Bereich der Wahrheit verbannt. Seine Brauchbarkeit wird mit der Sonderung von anderem begrndet (2. Apohalehre).
42
Tilmann Vetter
1. Methode
Hsan-tsang gibt in seiner Vijnaptimtratsiddhih folgende
bersicht ber die mglichen Verhltnisse von Einzelding und
realem Allgemeinem:
Smtliche nichtbuddhistischen Schulen, wie zahlreich sie auch
seien, lassen sich nach der Art, wie sie das Seiende auffassen,
in vier Gruppen einteilen.
Nach der ersten Auffassung ist das Seiende mit dem Sein
usw. identisch. Das behaupten z. B. die Smkhyas. Diese Auffassung ist nicht richtig, Warum ? Da dann alles Seiende, weil es
nur Sein ist, identisch mit dem Sein und seinem Wesen nach nicht
unter sich verschieden wre. Auerdem widerspricht ein Smkhya
seiner eigenen Lehre, nach der die drei Gunas und der Purusa
ihrem Wesen nach verschieden sind. Und er widerspricht der gemeinen Erfahrung, nach der die Dinge verschieden sind. Wre
z. B. Farbe nichts als Farbheit, dann drfte es keine verschiedenen
Farben wie Blau und Gelb geben.
Nach der zweiten Auffassung ist das Seiende vom Sein usw.
verschieden. Das behaupten z. B. die Vaise.sikas. Diese Auffassung
ist nicht richtig. Warum ? Da dann alles Seiende, weil er am Sein
keinen Anteil hat, wie etwas, das nicht mehr ist (pradhvanisbhvah), seinem Wesen nach berhaupt nicht wre. Auerdem
widerspricht der Vaisesika seiner eigenen Lehre, nach der die
Substanzen ihrem Wesen nach nicht nicht sind. Und er widerspricht der gemeinen Erfahrung, nach der die Dinge offensichtlich
existieren. Htte z. B. Farbe nicht an der Farbheit teil, dann
drfte sie genausowenig wie Tne Objekt der Augen sein.
Nach der dritten Auffassung ist das Seiende sowohl identisch
als verschieden vom Sein usw. Das behaupten z. B. die Digambaras. Diese Auffassung ist nicht richtig. Warum ? Der Fehler
bei sowohl identisch als verschieden" ist der Fehler bei identisch"
plus dem Fehler bei verschieden". Die zwei vertragen sich nicht
zusammen, weil sie kontradiktorisch sind. Wenn Identitt und
Verschiedenheit zusammengeworfen werden, dann sind sie es
beide nicht mehr. Alles Seiende htte dann zusammen Ein Wesen.
Oder man darf Identitt und Verschiedenheit nur als Zuschreibungen des Denkens betrachten, nicht aber als den Dingen selbst
zukommend. Es ist aber eure Ansicht, da sie real seien. Das ist
keineswegs haltbar.
Nach der vierten Auffassung ist das Seiende mit dem Sein
usw. weder identisch, noch verschieden. Das behaupten z. B. die
43
jivikas. Diese Auffassung ist nicht richtig. Warum ? Die Auffassung weder identisch noch verschieden" fliet mit sowohl
identisch als verschieden" zusammen. Ist die Ausdrucksweise
weder identisch noch verschieden" negativ oder affirmativ ?
Ist sie rein affirmativ, dann ist die zweifache Negation nicht
zulssig. Ist sie rein negativ, dann kann von einer Auffassung nicht
mehr die Rede sein. Ist sie sowohl affirmativ als negativ, dann
wird bei euch ein Lehrbuch nur zur Erheiterung verfat. Auerdem
widerspricht weder identisch noch verschieden' ' der gemeinen
Erfahrung, welche die Dinge als identisch und verschieden kennt,
und es widerspricht eurer eigenen Lehre, nach welcher Gegebenheiten wie Farbe auf jeden Fall als real anzusehen sind. Im Grunde
genommen ist diese Ausdrucksweise nichts als der verstohlene
Versuch, sich vor den Schwierigkeiten des Problems zu retten.
Verstndige ziehen sie berhaupt nicht in Betracht (T 1585
p. 3cl34a6; bei La Valle Poussin p. 35 37).
Diese Einteilung gilt fr Dharmakirti's Zeit. Die vierte
Auffassung kommt nicht in Betracht, da sie das Heil in
einer Epoche sucht. Bei der ersten ist man versucht, auch an
einen Sattdvaita-Vednta zu denken. Dann wrde die Kritik
Hsan-tsangs nicht treffen, da gerade das, was vorgeworfen wird,
die Auflsung des Einzeldings im hchsten Allgemeinen, beabsichtigt ist. Die Auffassungen eins bis drei sind fr Dharmakirti
mit den gleichen Namen verbunden wie oben. Die erste tritt etwas
in den Hintergrund und mit der dritten wird nun auch der Name
Kumrila's verbunden. Davon, da auch das Smkhya zu der
dritten Auffassung bergegangen sei39, scheint den Buddhisten
damals nichts bekannt gewesen zu sein. Das Smkhya gilt meist
als das Identittssystem.
Im Anhang II. bringe ich ein lngeres zusammenhngendes
Stck der Polemik Dharmakirti's gegen die Auffassung des Vaisesika, nach der die Gemeinsamkeit ein vom Einzelding getrenntes
(vyatirikia) ewiges Reales ist. In diese Polemik sind auch kleine
Stcke eingeflochten (z. B. p. 75, 9 27), welche die erste Auffassung, nach der die Gemeinsamkeit mit dem Einzelding identisch
ist, kurz widerlegen. Dharmakirti hat dabei durchwegs recht:
die dingliche Auffassung des Allgemeinen zusammen mit der
Anerkennung logischer Eindeutigkeit fhrt in die Ausweglosigkeiten, die er aufzeigt.
Vgl. Frauwallner G. i. Ph. I S. 399-400.
44
Tilmann Vetter
Viel ernster zu nehmen ist denn die dritte Auffassung, die

Sowohl-als-auch-Methode (sydvdah). Sie verdankt nicht zuletzt der Gattung-Einzeldingproblematik ihre Entstehung. Die
Lsung des Problems ist, die logische Eindeutigkeit aufzugeben.
Das Ding ist sowohl Einzelnes als Allgemeines, je nachdem man
es betrachtet. Kumrila glaubt sogar, sich auf die Wahrnehmung
berufen zu knnen: In der unmittelbaren Erfahrung zeigt sich,
da ein und dasselbe Ding entgegengesetzte (Eigenschaften)
trgt. Es ist kein knigliches Gesetz, da Ein Ding nur Eine Form
haben kann. Wie etwas wahrgenommen wird, so ist es eben zu
setzen" (SV Snyavda 219220ab). Dharmakirti wei, da man
ber das nur theoretisch gefate Objekt der Wahrnehmung endlos streiten kann, nehmen doch einige sogar an, es sei das Allgemeine40. Es kommt darauf an, was man unter Objekt der Wahrnehmung nher versteht, und fr ihn ist es das, was dem
Handelnden einen Zweck erfllt. Wenn also Kumrila oder wer
es sei es mu nicht unbedingt die oben zitierte Stelle sein,
gegen die sich das Folgende richtet die unmittelbare Gewiheit des Wahrnehmens, die im allgemeinen als sichere Burg des
Nominalisten gilt, in Beschlag nimmt, so kann Dharmakirti immer
noch mit dem Handeln beweisen, da die Dinge nur individuell
sind. Dabei hat er auch Gelegenheit zu sagen, was er unter Identitt
versteht :
Das Wesen, auf das der Mensch sein Handeln richtet, wenn
er ein dadurch erfllbares Ergebnis wnscht, mu die Grundlage
bei der Erwgung von Verschiedenheit und Identitt bilden.
Dem jeweiligen Wesen nach besteht Verschiedenheit, der Ausschlieung nach Gleichheit. Das Wirkliche erstreckt sich nicht
wegen der Folgen fr das Handeln (I, 181 182).
Jeder, der nach Verschiedenheit und Identitt fragt ist
die Kuh vom Pferd verschieden oder nicht handelt, indem er
nur jene Besonderheit des Dings, die man eigenes Wesen" nennt,
im Auge hat. Denn nur diese wird so (z. B. Kuh) genannt. Substanztum usw. werden aber dabei durch die Worte nicht mitgeteilt, weil sie je fr sich gesondert genannt werden. Weil der
(Kuh" genannte) Gegenstand von ihnen nicht abweicht, knnen
sie (Substanztum, Sein) durch ihn (mittels Schlufolgerung)
erkannt werden. So ist es vom Lehrer (Dignga) dargelegt worden.
40
Vgl. Anhang I S. 96 und B. Gupta: Die Wahrnehmungslehre in
der Hyyamanjar S. 79 80.
45
Wenn daher jemand einen durch das Wort Kuh usw. manifestierten Gegenstand als verschieden oder identisch untersucht,
wieso wird er dadurch, da ein anderer Gegenstand angedeutet
wird, zu einem, dessen Erkenntnis zwei Seiten hat, gemacht ?
Das Wesen also, das einem (Ding) mit keinem andern gemeinsam
ist, auf welches ein Mensch, der die Erfllung eines bestimmten
Zweckes sucht, sein Handeln richtet wie (des Zwecks) einer
Kuh bei Ziehen, Melken usw., nicht (des Zwecks) eines Dings,
bei dem anderes mglich ist, wie (eines Pferdes) beim Eintritt
in eine Schlacht eben dieses eigene Wesen wird von den Worten
jedes von dem ihm entsprechenden ausgedrckt, nicht
jedoch eine Gemeinsamkeit Substanztum usw. Denn diese wnscht
man mittels der Bezeichnung durch die (Worte Kuh usw.) zum
Zeitpunkt dieser (Bezeichnung) gar nicht zu erlangen, da sich
(diese Worte) der Sprachkonvention nach auf Kuh usw. beziehen,
und an ihr, auch wenn (Substanztum usw. ) zu ihrem Wesen
gehrten, keine Zweifrmigkeit vorlge, weil (Substanztum
usw.) sich dann nicht erstreckten. Und auf eben dieses wirkliche
Ding bezieht sich die Unterscheidung nach den Aspekten (der
Verschiedenheit und Identitt). Seine Verschiedenheit (an sich)
wird durch die Identitt mit dem Substanztum usw. nicht beeintrchtigt. Denn es wird berall eine Verschiedenheit dem Wesen
nach angenommen und eine Gemeinsamkeit, die in der Ausschlieung besteht. Und darauf, da die Identitt in einer eine
eigenstndige Wesenheit bildenden Gemeinsamkeit bestehe, haben
wir bereits geantwortet 41 . Wenn aber die Identitt wirklich durch
das eigene Selbst (der Dinge gebildet) wrde, knnte jemand,
der die Erfllung eines auf dieses Wesen gegrndeten Zwecks
wnscht, sein Handeln auf zwei Dinge (Kuh und Pferd) gleichermaen richten. Das eine erfllt diesen Zweck, weil es tatschlich
dieses Wesen hat. Doch auch das davon Verschiedene (mte
nach eurer Theorie) das gleiche (Wesen) haben: Warum erfllt
nicht auch es (den Zweck)? (p. 88, 2689, 21.)
Damit (mit dem Hinweis auf die Folgen fr das Handeln)
ist auch, was die schamlosen (Digambaras) alles an Ungereimtem
und Verworrenem schwtzen, widerlegt. Denn Eindeutigkeit ist
durchaus mglich (I, 183).
Die Jainas sind die methodischen Vertreter des Sydvda.
Die Polemik gegen sie, wenn auch manches vom Obigen wieder41 Siehe Anhang II.
46
Tilmanii Vetter
holend, ist strker gegen die Methode selbst gerichtet. Der Sydvda,
von den Jainas die Lehre von der Nichteindeutigkeit (anekntavdah) (des Wirklichen) genannt, ist, da er vom Ding gleichzeitig
Verschiedenheit und Identitt aussagt, mit der Kontradiktion
A = Non-A" oder sowohl A, als Non-A" zu beschreiben. Das
zynische Beispiel, das Dharmakirti whlt: Sauermilch und Kamel,
erscheint beim ersten Anblick etwas unangebracht, geht es doch
um das Verhltnis von Einzelding und Allgemeinem. Es liegt
aber folgender Gedanke zugrunde : Ist das Substanztum wesenhaft
im Einzelding, und dieses trotzdem ein Einzelnes, dann gilt nicht
nur, da Sauermilch eine Substanz ist, sondern auch das Umgekehrte: Substanz ist Sauermilch. Da auch das Kamel eine Substanz ist, sind Sauermilch und Kamel identisch. Die Polemik
lautet im Einzelnen:
Was ein solcher Schamloser, wenn er sagt: ,,Ein Kamel ist
sowohl Sauermilch als auch nicht", an Unsinnigem, Ungereimtem,
demzufolge es kein zu Lassendes und zu Tuendes gbe, da nichts
eindeutig bestimmt ist, an Verworrenem schwtzt, das ist damit
widerlegt, da die (Dinge) ihrem Wesen nach eindeutig verschieden
sind. Oder, wenn sich das Wesen erstreckt und alles ein doppeltes
Wesen hat, so ist die Besonderheit der Dinge aufgehoben. Warum
luft dann einer, den man aufgefordert hat: ,,I Sauermilch",
nicht auf ein Kamel zu ? (I, 184) Es glte dann: Auch ein Kamel
ist Sauermilch. Nicht: Nur ein Kamel ist ein Kamel, weil auch
etwas anderes ein Kamel wre. Ferner glte: Auch Sauermilch
ist Kamel. Nicht : Nur Sauermilch ist Sauermilch, weil auch etwas
anderes Sauermilch wre. Darum gibt es bei diesen beiden, weil
es fr keines entweder das Nichtsein der Form des andern oder
eine Eigenform, die im andern nicht vorhanden und auf es beschrnkt wre, gibt, berhaupt keinen Unterschied. Und so knnte
einer, den man auffordert: ,,I Sauermilch", genausogut auch ein
Kamel essen. Wenn dagegen noch irgendeine Besonderheit besteht,
derzufolge man beim Handeln einen Unterschied macht, dann ist
diese die Sauermilch. Und da sie anderswo fehlt, ist (das Wesen
aller Dinge) durchaus einfach (I, 185). Gibt es eine bestimmte
Besonderheit bei den beiden, derzufolge man nach einer solchen
Aufforderung nur auf das Milchprodukt hin handelt, nicht aber
auf das andere hin, so ist eben diese Besonderheit, welche Objekt
des Handelns dessen ist, der die Erfllung eines Zwecks wnscht,
die Sauermilch. Sauermilch ist nmlich ein Ding, dessen Wesen
gekennzeichnet ist durch das Ursachesein fr diese besondere
47
Wirkung. Und dieses sobeschaffene Wesen ist am andern nicht

vorhanden. Denn niemand, der (Sauermilch) wnscht, richtet
sein Handeln (auf ein Kamel). Daher hat (die Sauermilch und jedes
andere Ding) nicht zweierlei Natur und somit ergibt sich die Lehre
von der Eindeutigkeit (ekntavdah) (als das Richtige) (p. 89,
24-90, 12).
Auch meint Dharmakirti, da bei den realistischen Voraussetzungen der Jainas der Sydvda fr sie nicht einmal subjektiv
durchfhrbar, also kein Urteil, das Einzelnes und Allgemeines
zusammenwirft, mglich sei: Wenn alles das Wesen von allem
hat, dann drfte es keine unterschiedlichen Erkenntnisse und Worte
geben. Auf Grund von deren Fehlen ist auch die Lehre von der
Zusammenziehung der Unterschiede nicht mglich (I, 186).
2. Die Apohalehre
Die Wirksamkeit der Dinge fr uns und die Psychologie der
Vorstellungen geben die Mglichkeit, das Begriffsproblem zu
lsen, ohne die logische Eindeutigkeit aufzugeben. Die Einzeldinge erscheinen verschieden in der Wahrnehmung, viele ben
aber eine gleiche Wirkung fr uns aus, erfllen den gleichen Zweck.
Dieses Faktum bildet die Grundlage der Brauchbarkeit des Begriffs. Indem man Dinge von den Dingen, die einen Zweck nicht
erfllen, sondert (Apoha), stellt man ihren Unterschied von den
anderen als ihre Indifferenz fest. Diese steht in keinem Widerspruch zu ihrer Verschiedenheit an sich.
Das soll zuerst in seiner Beziehung zum Grund des eigenen
Wesens (svabhvahetuh) betrachtet werden: a) die logische Seite
des Begriffs. Dann soll beschrieben werden, wie sich die Vorstellungen auf die Dinge, die eine gleiche Wirkung fr den Menschen tun,
beziehen, wodurch erst ein bestimmtes Allgemeines und die bestimmte Beurteilung eines Dings mglich werden: b) die psychologische Seite des Begriffs. Zuletzt mu noch auf die Funktion
von Wort und konkreter Sprache, die ein Verstndigungsmittel
unter den Menschen sind, eingegangen werden: c) Wort und Satz.
a) Die logische Seite des Begriffs
Der Schlu aus dem eigenen Wesen ist auf der Identitt des
augenblicklichen Individuums aufgebaut. Daher scheinen Aussagen ber es nur tautologisch und ein Verhltnis von Grund und
Folge an ihm nicht mglich zu sein. Der Sinn der Schlufolgerung
48
Tilmann Vetter
aus dem eigenen Wesen ist aber nicht, dem Ding nher zu kommen,
es besser zu erkennen. Man ist ihm durch Wahrnehmung schon
nahe genug und hat es in seiner ganzen Flle. Zu der menschlichen
Erwartung freilich mag das wahrgenommene Ding noch nicht
im richtigen Verhltnis stehen. Es hat aber zu allen Erwartungen
ein Beziehung, wenn auch meist nur eine negative. Diese Erwartungen sind vom Ding aussagbar und stellen verschiedene
Aspekte von ihm dar. Nun sind gewisse Aspekte gut sichtbar",
andere aber nicht, und zwar nicht, weil das Ding nicht ganz sichtbar wre, sondern weil das Gegenteil von dem, was wirklich ist,
erhofft wird. So sieht man wohl, da ein Ding entstanden ist,
macht sich aber Illusionen ber seine Dauer. Hier kann durch
Schlufolgerung mit Hilfe der Umfassung (vyptih) ,,was entstanden ist, ist vergnglich" der falsche Schein der Dauer ausgeschieden werden.
Es ist nun keine Frage, da mit diesem Verfahren, der bloen
Fernhaltung von Irrtmern, das Ding nicht als solches bestimmt
wird. Nur Allgemeinheiten, die von jedem Ding gelten, knnen
herangetragen werden, um falsche Einbildungen allgemeiner Art
zu vertreiben. Soll das Ding in das Reich der Zwecke aufgenommen
werden Wesensbestimmungen unterhalb des Seins und Ausgangspunkt fr die Schlufolgerung aus der Wirkung , dann gehrt
dazu auer der logischen Ausschlieung von anderem das, was
die Ausschlieung lenkt: eine Vorstellung als Substitut (oder
Schema") des Zwecks. Sie ist das bestimmte Allgemeine, das
vom Einzelding prdiziert wird. Das soll im nchsten Abschnitt
behandelt werden.
Hier, wo wir es vorlufig nur mit der rein logischen Seite der
Ausschlieung zu tun haben, also nur die Ausscheidung von
Irrtmern zur Debatte steht, wird betont, da auch das Subjekt42
der Bestimmungen ein Substitut ist und nicht das Einzelding selbst,
denn die Wahrnehmung schreibt nichts Falsches zu. Auch von
diesem Verhltnis des Subjekts eines Urteils zum Einzelding
soll noch die Rede sein.
Hierher gehren die Verse I, 42 59, die kurz referiert werden
sollen :
Alle Dinge sind, weil sie von Natur nur in ihrem eigenen
Eigenwesen bestehen, von Gleichartigem und Andersartigem
verschieden. Daher bildet man verschiedene Gattungsbegriffe, die
42
Meist verwendet man dafr das Demonstrativum dies" (idam).
49
sich darauf sttzen, wovon jeweils die Dinge unterschieden werden,

und die diese Unterschiede erfassen. Welcher Unterschied darum
durch Eine Eigenschaft erkannt wird, der kann nicht durch eine
andere erkannt werden. Daher haben sie ein gesondertes Bestehen (obwohl sie Eigenschaften des Einen unteilbaren Dings
sind). Warum ist noch Schlufolgerung ntig, wenn durch die
Wahrnehmung schon das ganze Wesen eines Dings erfat wird ?
Durch einen Anla zum Irrtum wird das in der Wahrnehmung
erfate Ding mit einer fremden Eigenschaft verbunden, so wie
Perlmutter als Silber angesehen wird infolge des Sehens einer hnlichen Formbeschaffenheit. Der Irrtum verhindert also, da ein
Ding richtig bestimmt wird, obwohl es eigentlich, wenn es gesehen ist, mit allen seinen Eigenschaften gesehen ist. Hier hat die
Schlufolgerung ihre Aufgabe. Sie erfat aber nicht das Ding
selbst, sondern macht dadurch, da sie eine Eigenschaft bestimmt,
unmglich, da deren Gegenteil weiterhin dem Ding zugeschrieben
wird. Sie sondert ab (Apoha). Oder es wird ein Ding direkt bestimmt,
dann wird eine knftige Zuschreibung des Gegenteils unmglich
gemacht. Wieviele Zuschreibungen mglich sind, so viele Bestimmungen und Worte gibt es, sie fernzuhalten. Das Eine Ding
wird nicht durch Eine Vorstellung oder Ein Wort ausgeschpft,
sonst htten die andern keinen Gegenstand mehr und es bestnde
Synonymitt (zwischen allen in Frage kommenden Wrtern).
Das Wirkliche besitzt keine ihm anklebenden Attribute, mit
denen man allenfalls die Vielheit der Worte erklren knnte.
Damit ist erwiesen, da sich die Schlufolgerung auf die Ausschlieung von bertragungen richtet, und da die Bestimmungen
nicht das wirkliche Ding zum Objekt haben.
b) Die psychologische Seite des Begriffs
Die Vorstellungen sind Substitut des Begriffs als Zwecks
und garantieren durch die Art ihres Entstehens die Brauchbarkeit
der Identifizierung des Einzelnen mit dem Allgemeinen.
Die Vorstellungen sind ihrer materiellen4 ' Kausalitt nach
anfanglos. Ihre Form aber wird geprgt und angereichert (hita)
durch die Wahrnehmung wirklicher Dinge. Daher knnen sie
wieder dazu dienen, hnliche Dinge aufzufinden. Ihre Form wird
nicht dem jeweils wahrgenommenen Ding vllig angepat. Sonst
knnte eine Vorstellung nicht mehr bei weiteren Dingen in Anwendung kommen. Es ist also auch ein Vorteil, da die Vorstellungen die Dinge nicht so nachahmen, wie sie sind. In der Unscharfe
50
Tilmann Vetter
der Vorstellungen liegt ihre theoretische Irrigkeit und ihre praktische Brauchbarkeit.
Wichtig ist, da viele Vorstellungen angenommen werden
mssen. Es sind genausoviele wie wir an hnlichem festzustellen
vermgen, mindestens so viele wie die Sprache Wrter hat. Es
knnen aber zu neuentdeckten Vorstellungen immer neue Wrter
gebildet werden. Viele Vorstellungen mu der Buddhist deshalb
annehmen, weil er keine Seelensubstanz oder dauernde Eigenschaft derselben als Vorstellung hat, in welcher Eindrcke in der
Art einer Wachstafel hinterlassen werden knnten. Jeder Eindruck
ist er selbst und, wenn erwacht, genauso selbstbewut wie andere
geistige Gegebenheiten. An die Materie der Vorstellungen mu
also die Bedingung gestellt werden, da sie seit anfangloser Zeit
vereinzelt und auf Bestimmtes hin schon ausgerichtet ist. Durch
Wahrnehmungen erhalten die Vorstellungen eine bestimmtere
Form. Diese wird nach der Wahrnehmung eines neuen hnlichen
Dinges bewut: man wird durch das Neue an Frheres erinnert.
Gleichzeitig wird das neue Ding zum Reichtum der Vorstellung
geschlagen. In potentiellem Zustand und ohne unsachlich-willkrliche Beschftigung mit ihr kann man sie sich bis zur nchsten
Wahrnehmung eines hnlichen als in der Zeit gleichbleibend
vorstellen und in substantieller Ausdrucksweise von ihr als Eindruck (vsan) und Same (bjam) der Vorstellung sprechen.
Eine besondere Stellung nehmen die Vorstellungen ein,
denen nie ein Gegenstand gegeben war und denen auch nie einer
gegeben werden kann, da sie zur Natur des Wirklichen in geradem
Gegensatz stehen. I, 207 sagt Dharmakrti: Der Gegenstand der
Worte besteht in Vorstellungen, die aus anfanglosen Eindrcken
(vsanh) hervorgehen. (Seine) Beschaffenheit ist dreifach, je
nachdem er sich auf Seiendes, Nichtseiendes oder beides sttzt/'
Vorstellungen, die sich auf beides sttzen, sind wohl solche, die
frher an Wirklichem geformt wurden, denen aber jetzt nichts
entspricht, wie die Vorstellung Wasser bei einer Luftspiegelung.
Vorstellungen, die sich auf Nichtseiendes sttzen, also noch nie
mit Seiendem in Berhrung gekommen sind, sind Ideen wie Urmaterie (pradhnam) usw. Es ist zu zeigen, da sie auch niemals
mit Seiendem in Berhrung kommen werden, also ihr Nichtsein
zu beweisen. Das bringt Probleme des Grundes der Nichtwahrnehmung (anupalabdhih) mit sich, die wir hier nicht verfolgen
knnen.
51
Die Vorstellungen, die sich auf Seiendes sttzen, sind Begriff,

da sie trotz ihrer Irrigkeit da sie das Einzelne nicht in seiner
Einzelheit zeigen den Unterschied von anderem erfassen.
Jedes wirkliche Ding, z. B. eine Kuh, erfllt dem Menschen einen
Zweck, z. B. Ziehen, Milch Geben usw. Dabei ist uninteressant,
da im Grunde keine Kuh wie die andere ist, da sie alle Individuen
sind. Die Vorstellung Kuh" fhrt auf die Individuen hin, die zum
Ziehen und Milch Geben geeignet sind. Die Vorstellung selbst
erfllt den Zweck nicht, sonst mte man durch bloes Darandenken schon seine Ziele erreichen. Aber mit dem Bild verbinden
wir diesen Zweck und er ist dann erfllbar, wenn die Vorstellung
nicht willkrlich entsteht, sondern von einer Wahrnehmung hervorgerufen wird, deren Bild in den Rahmen des bereitliegenden
unschrferen Vorstellungsbildes pat. Die Vorstellung bedeckt
das Wirkliche daher die Bezeichnung des Allgemeinen als durch
Bedeckung Seiendes (sarrivrtisat) (III, 3) und leitet, verbunden
mit einem Zweck, das Handeln an die richtige Stelle. Das wirkliche
Ding, obwohl es anders ist als es unter der Bedeckung erscheint,
erfllt den Zweck, weil der Rahmen der bedeckenden Vorstellung
es von anderem, das nicht so aussieht und nicht so ist, sondert.
Die Gleichung ,,so aussehen = so sein" ist allerdings noch eine
Quelle fr Irrtmer, z. B. kann man beim Schein einer Lampe
einen Edelstein erwarten oder bei einer Luftspiegelung Wasser.
Inwieweit diese Irrtmer mglich sind, drfte vom Grad der
Bestimmtheit der Vorstellung abhngen43. Der Rahmen um das
Einzelding mu immer enger und die Erwartung eines Zwecks,
die von der Erfahrung korrigiert wird, mit immer spezifischeren
Vorstellungen gekoppelt werden.
Zur folgenden Diskussion, in der Dharmakirti die doppelte
Aufgabe zu losen hat, einerseits die Form des Urteils und seine
mglichen sprachlichen Explikationen zu begrnden, anderseits
das Subjekt des Urteils praktisch mit dem Ding zu identifizieren,
ist noch zu bemerken: Konkrete Sprache und Vorstellung sind
getrennt. Das heit aber nicht, Vorstellung enthielte nicht die
Sprache an sich. Hier ergeben sich nun Schwierigkeiten, weil die
Vorstellung nur optisch aufgefat wird und ihren sprachlichen
Aspekt (frher manojalpah: Denksprechen oder prajnaptih: Benennung) weitgehend verloren hat. Das Bild in der Vorstellung
43
Vgl P- 51, 12: vise$alaksanptavt und p. 43, 5: yathdr$tavisesnusarariam parityajya.
52
Tilmann Vetter
kann unmglich die Form des Urteils, das Einzelnes und Allgemeines zusammenbringt, spiegeln. Weder durch eine Teilung
noch durch die Einheit des Vorstellungsbildes wird man dieser
Form gerecht. Anllich der Besprechung von Eigenschaft und
Eigenschaftstrger (p. 35, 713) sagt Dharmakirti, ihr Verhltnis sei unausdrckbar (avcya), denn die Eigenschaft sei weder
etwas anderes noch dasselbe wie der Eigenschaftstrger.
Bei der im folgenden immer wieder auftretenden Gegenberstellung von Irrtum der Vorstellung und Wahrheit der Sonderung,
kommt man am besten so durch, wenn man die Flche (das Bedeckende) des Vorstellungsbildes als das Irrige fat, seinen Umfang oder Rahmen aber als das Wahre, da er das Ding nach einem
Zweck aussondert. Das Urteil ist formal die Beziehung des Bedeckenden zu seinem Umfang, inhaltlich die Beziehung des Bedeckten zum Umfang des Bedeckenden:
Die fremde Form wird mit der eigenen Form bedeckt von
einer Erkenntnis, die Einen Gegenstand erscheinen lt, obwohl
sie sich auf verschiedene Dinge sttzt (I, 70); von dieser, der
Bedeckung" (samvrtih), wird die Verschiedenheit der Dinge
verdeckt (samvrtanntvh), so da sie, obwohl an sich verschieden,
in irgendeiner Form wie nichtverschieden erscheinen (I, 71).
Im Anschlu an die Intention dieser (Erkenntnis) wird die Gemeinsamkeit als seiend bezeichnet. In Wirklichkeit (aber) ist sie
so, wie sie von dieser (Erkenntnis) vorgestellt wird, nicht seiend
(I, 72).
(Obwohl) die Erkenntnis gesttzt auf die von andern als
ihnen verschiedenen Dinge entsteht, schliet sie sich als vorstellende der Natur ihrer Eindrcke an und die verschiedene
Form der (Dinge) verdeckend und (ihnen statt dessen) ihr eigenes
nichtverschiedenes Bild auflegend zeigt die (Dinge), indem
sie sie vermischt. Es ist aber die Natur der Dinge, die, insofern
sie die gleiche Wirkung und Ursache haben, von anderem verschieden sind, und des Eindruckes dieser Vorstellung, da diese
(Erkenntnis), die aus ihnen entsteht, so in Erscheinung tritt.
Und dies ist die Bedeckung, weil von ihr mittels ihrer eigenen
Form die fremde Form bedeckt wird. Die Dinge, deren Verschiedenheit durch sie verdeckt ist, erscheinen, obwohl sie an sich verschieden sind, gleichsam in irgendeiner Form nichtverschieden.
Diese (Form) wird von denen, die sich an das Bild in der vorstellenden Erkenntnis halten, deren Gemeinsamkeit genannt;
(sie ist aber nur Gemeinsamkeit) der in der (vorstellenden) Erkennt-
53
nis befindlichen Dinge, die dadurch, da (vorher ihre) besondere

Gestalt erfat wurde, gleichsam auen aufscheinen (p. 38,11 39,1).
Gegner : Wieso ist dann die Gemeinsamkeit Sonderung von anderem ? Antwort : Eben dieses (Bild in der Erkenntnis) ist die Sonderung
von anderem. Indem sie nur dieses (Bild) erfat, scheint die (Erkenntnis) auf Grund des den Vorstellungen eigenen Irrtums
gleichsam die wirklichen Dinge zu erfassen. Indem sie sich nmlich
auf die wirklichen Dinge richtet, die eben von andern als ihnen
verschieden sind, wird sie als die Verschiedenheit zum Objekt
habend aufgefat. Gegner: Die ueren Dinge sind verschieden;
auf sie aber richtet sich die Vorstellung nicht. Wieso kommt sie
dann ihnen gegenber vor ? Antwort : Nur in der Theorie macht
man diesen Unterschied, nicht aber in der Praxis. In der Praxis
hlt man den Anhaltspunkt der jeweiligen (Vorstellung) fr geeignet zur Erfllung eines Zwecks und handelt, indem man die
Gegenstnde der Wahrnehmung und Vorstellung zu Einem macht.
Im Anschlu an die Intention der (Handelnden) sagt man so:
Dinge, die dadurch, da sie eine bestimmte Wirkung tun, von
denen, die sie nicht tun, verschieden sind, teilt man mittels eines
Wortes als solche mit. Aber wegen des Unterschieds der Erscheinungsbilder usw. kann man, wenn man die Wahrheit erwgt,
keine NichtVerschiedenheit zugeben (p. 39, 1 10).
Wie ist aber eine nichtunterschiedliche Wirkung bei den verschiedenen Dingen mglich, mittels derer man auf Grund des Unterschieds von andern als ihnen von einer Nichtverschiedenheit
reden kann ? Es ist die Natur der Dinge, da gewisse Dinge, wie
Sinnesorgan usw., trotz ihrer Verschiedenheit von Natur aus dazu
bestimmt sind, Eine Wirkung hervorzubringen, sei es eine gleiche
Beurteilung, sei es eine Gegenstandserkenntnis usw. (I, 75). Wie
Sinnesorgan, Objekt, Licht und Aufmerksamkeit oder Seele,
Sinnesorgan, psychisches Organ, Gegenstand und Kontakt derselben, obwohl es keine Gemeinsamkeit, die diesen Dingen eigen
wre, gibt, Eine Farberkenntnis hervorbringen, so bringen auch
Einzeldinge wie iSimsapbume, obwohl sie sich nicht aufeinander
erstrecken, eben auf Grund ihrer Natur Ein, (das heit) ein die
gleiche Gestalt zeigendes Wiedererkennen hervor oder, je nach
den Mitursachen, eine andere den Menschen betreffende Wirkung
(arihakriy), die durch Holz bewirkt werden kann, wie etwa
Brennen oder Haus(bau). Wasser usw. (bewirkt) das aber nicht,
obwohl, was die Verschiedenheit (der Einzeldinge als solcher)
betrifft, kein Unterschied besteht, genausowenig wie Gehr usw.
54
Tilmann Vetter
bei Farberkenntnis usw. beteiligt ist. Oder wie man sieht, da

gewisse Heilpflanzen zusammen oder sogar einzeln trotz ihrer
Verschiedenheit Fieber usw. beruhigen, andere dagegen nicht
(I, 76). So wie einzelne Gudci(pflanzen) usw. zusammen oder
einzeln die gleiche Wirkung bestehend in der Beruhigung von
Fieber usw. ausben. Und dabei hngen sie nicht von einer
Gemeinsamkeit ab. Denn trotz der Verschiedenheit liegt dies in
ihrer Natur. Sauermilch, Gurken usw. hingegen tun dies nicht,
obwohl hinsichtlich der Verschiedenheit kein Unterschied besteht^ (p. 40, 2 1 - 4 1 , 12).
Genauso werden auch gewisse Gegenstnde, wenn sie trotz
der Verschiedenheit ihres Wesens, eine den Menschen betreffende
Wirkung tun, wie z. B. ein gleiches Wiedererkennen, auf Grund
des Unterschieds von denen, welche diese nicht tun, als nichtunterschiedlich bezeichnet (kryadvrena K). Oder wenn durch Eines
ein Mehrfaches hervorgebracht wird, auf Grund des Unterschieds
von dem, was nicht von diesem Einen hervorgebracht ist (kranadvrena Kj (p. 42, 5 8).
Mit dieser letzten Unterscheidung sind die Variationen des
Urteils, Einbeziehung des einmaligen Individuum in eine Klasse
(Gemeinsamkeit) und Teilung des unteilbaren Individuums in
Eigenschaften und Eigenschaftstrger, erklrt. Obwohl nur das
Substitut einbezogen und geteilt wird, ist doch, weil es praktisch
mit dem Individuum eins ist, das Urteil eine Beurteilung des
Einzeldings. Bei der Betrachtung der Struktur des Satzes Koordination und Verhltnisse von Bestimmendem und Bestimmtem
ist wieder der Aspekt der Substitution wichtiger, denn er bringt
Subjekt und Prdikat in ein wesenshnliches Element:
Gegner: Wird nun durch diese Gemeinsamkeit, deren Merkmal
der Unterschied ist, das Individuum als gleich erkannt oder etwas
anderes ? Und was folgt daraus ? Wenn es das Individuum ist,
wie kann dieses Objekt der Vorstellung sein ? (Wird) hingegen
etwas anderes (als gleich erfat), wie soll dadurch ein Zweck erfllt werden ? Und weil man (in diesem Fall) Vergnglichkeit
usw. am Individuum nicht erkennen wrde, ergbe sich, da das
(Individuum) die (Vergnglichkeit usw.) nicht zu seinem Wesen
44
Zu den Beispielen ist zu bemerken, da sie berspitzt sind. Nur
die Heilpflanze, die einzeln Fieber beruhigt, entspricht dem, was erlutert
werden soll. Es kommt auf die Gleichheit der Wirkung an, nicht auf ihre
Ein-heit, wie das Gleichnis mit Sinnesorgan usw. vermuten lassen knnte
55
htte, und die (Vergnglichkeit usw.) nicht Beschaffenheit des

Wirklichen wre (p. 42, 812).
Antwort: All das ist kein Fehler. Der Gebrauch von Gemeinsamkeit, Koordination im Satz und Eigenschaft und Eigenschafttrger richtet sich auf den Gegenstand, der in der Erkenntnis
erscheint. Diese Erkenntnis entsteht als vorstellende, indem sie
sich auf einen psychischen Eindruck sttzt, der durch eine das
Eigenwesen eines realen Dinges erfassende Wahrnehmung geformt
(hita) wurde, und hat, obwohl sie dieses nicht zum Objekt hat, es
doch gleichsam zum Objekt. Sie bestimmt auf Grund ihrer Natur
da sie nmlich entspringt aus einem Eindruck; der durch dessen
Wahrnehmung geformt ist ihre eigene Form als das (Ding) und
erfat gleichsam, weil sie entsteht auf Grund von Dingen, die eine
nichtunterschiedliche Wirkung haben, einen nichtunterschiedlichen
Gegenstand. In Wirklichkeit (aber) besteht ihre gemeinsame Form
nur in der Verschiedenheit (der Dinge) von andern als ihnen. Was in
dieser vorstellenden Erkenntnis als Gestalt der Gegenstnde erscheint,
so nmlich, da sie gleichsam auen, gleichsam als Eine und, obwohl
sie eine zweckentsprechende Wirkung nicht vollbringt, diese gleichsam doch zu vollbringen scheint, weil man in der Praxis erst handeln
kann, wenn man die Dinge so festgestellt hat, andernfalls ein Handeln nicht mglich wre dieses ist, weil es einen Zweck zu erfllen scheint, gleichsam von den Dingen, die ihn nicht erfllen,
verschieden; es ist aber nicht das Wahre, weil es nicht die eigentliche Grundlage der berlegung ist. Das werden wir (jetzt) darlegen (p. 42,12-22).
Diese Gegenstnde, die sich in der vorstellenden Erkenntnis
befinden, werden durch die Gemeinsamkeit als gleiche erfat,
weil sie als verschieden von irgendetwas erscheinen; nicht das
Individuum, weil es sich nicht in der vorstellenden Erkenntnis
spiegelt. Und eben sie, die von irgendetwas abgegrenzten (z. B.
von Nichtlotus) erscheinen weiterhin auch als von anderem (z. B.
von Nichtblau) abgegrenzt und nichtunterschiedlich. Weil sie also,
obwohl an sich nichtseiend, von der vorstellenden Erkenntnis
so gezeigt werden, ist der Gebrauch von Gemeinsamkeit und
Koordination (z. B. von Lotus und blau) mglich; (aber) er bezieht
sich nur auf einen irrigen Gegenstand. Und dies alles ist eine
Tuschung, die ihre Ursache allerdings in einem durch das Sehen
von Individuen geformten Eindruck hat. Daher bewhren sich
Vorstellungen, deren Entstehen an das Ding gebunden ist, hinsichtlich des Dings, obwohl sie es nicht spiegeln, wie der in bezug
56
Tilmann Vetter
auf den Schein eines Edelsteins (entstehende) Irrtum eines Edelsteins. Andere (Vorstellungen bewhren sich dagegen) nicht,
weil sie sich nicht, obwohl sie auch aus einem bestimmten realen
Ding entspringen, an eine Besonderheit, so wie gesehen wird,
halten und durch das Erfassen irgendeiner Gemeinsamkeit eine
andere Besonderheit zuschreiben, wie die in bezug auf den Schein
einer Lampe (entstehende) (nicht nur theoretisch irrige, sondern
auch praktisch irrefhrende) Erkenntnis eines Edelsteins. Daher
gibt es fr die Gegenstnde, welche Objekt der Vorstellung sind,
kein Bewirken eines Zwecks (p. 42, 2243, 8).
Auch geht dem Individuum Vergnglichkeit usw. nicht ab.
Denn was man Vergnglichkeit nennt, ist nicht etwas vom dahinschwindenden Ding Verschiedenes. Dadurch, da man das sobeschaffene ( = dahinschwindende) (Ding) als die Bestimmung
habend, nur einen Augenblick zu bestehen, erfat, kommt man zu
der Erkenntnis: Dies ist vergnglich, oder: Diesem kommt Vergnglichkeit zu. Indem die Vorstellungen sich eben hierauf, da
(jene Bestimmungen) Beschaffenheiten der (Dinge) sind, richten,
zeigen sie mehrere Eigenschaften (Ein Ding ist verursacht, vergnglich usw. ), Eine Eigenschaft (Vergnglichkeit kommt den
Dingen zu) und Trennung (von Gemeinsamkeit und Einzelding).
Und sie sind nicht grundlagelos, weil ihre Grundlage das Sehen
eines bestimmten Einzeldings ist. Es ist also nicht so, da es sich
nicht um Beschaffenheiten der Dinge handelte, denn nur etwas,
das ein solches Eigenwesen hat, wird so erfat. Es wre jedoch
ein Irrtum, das Ding als viele (Eigenschaften habend), Einer
(Klasse zugehrig) oder (in Gemeinsamkeit und Einzelheit) getrennt aufzufassen. Denn nur weil man denen, die ber sein Sosein
Bescheid wissen wollen, sein Sosein mitteilen will, werden ber
das Ding als eine oder mehrere Wirkungen tuend solche (kategoriale) Feststellungen gemacht; nicht auf Grund einer Teilung
des Dings, denn Eines kann nicht Vieles sein, (noch auf Grund
einer Einheit der Dinge), denn Vieles kann nicht Eines sein. Auerdem ist eine vom Einzelding getrennte Gemeinsamkeit widerlegt,
weil auf Grund ihrer wesenhaften Verschiedenheit fr euch, die
ihr meint, da jedem Wort ein realer Gegenstand entspricht,
eine Koordination im Satz nicht mglich ist (p. 43, 819).
Bei der Form in der (vorstellenden) Erkenntnis handelt es
sich um etwas anderes (als wenn reale Dinge Subjekt und Prdikat sind). Bei ihr sind, wenn man Einen Aspekt (z. B. blau) zum
Gegenstand macht, andere Aspekte noch unbestimmt. Ein weiterer
57
Aspekt (z. B. Lotus) wird erst durch eine auf ihn ausgehende
(vorstellende) Erkenntnis erfat. Diese Form erscheint, auch wenn
man nun die Gegenstnde der verschiedenen Worte zusammenfat, als nichtunterschiedlich. Daher sind Gemeinsamkeit, Verhltnis von Bestimmendem und Bestimmtem und Koordination
im Satz, so wie sie vorgestellt werden, kein Widerspruch. Auch
nicht der Unterschied von Eigenschaft und Eigenschaftstrger
am (Bild in der Vorstellung)45. Wenn eine Unterscheidung von
mehreren Sachen mglich ist und jemand wissen mchte, ob hinsichtlich Einer bestimmten Sache fr das Ding ein Unterschied
behauptet werden kann oder verneint werden mu, dann zeigt
man dasselbe Ding auf, indem man es (einerseits) mit einem
Eigenschaftswort, bei dem alle andern Unterschiede beiseite
gelassen sind, nennt und es, weil die (vorstellende) Erkenntnis
so erscheint, gleichsam als eine getrennte Eigenschaft setzt, (anderseits) sein briges Wesen, ohne es zu unterscheiden, als Eigenschaftstrger (etwa durch das Demonstrativum ,,idam") setzt. Und weil
Eigenschaft und Eigenschaftstrger in dieser Hinsicht verschieden
sind, erscheint die Erkenntnis gleichsam Verschiedenheiten habend ;
nicht auf Grund einer Verschiedenheit im Ding, wegen des obengenannten Fehlers. Durch Herausstellung einer Vielheit solcher
Unterschiede bildet man die verschiedenen Worte und den Unterschied von Grund und Folge, um mit Hilfe verschiedener Bilder
von Eigenschaften, die ihre Grundlage im Wesen eines (Dings)
haben, das Wesen dieses (Dings) aufzuzeigen (p. 44, 214).
Die wirklichen Dinge verschmelzen und teilen sich an sich
nicht. Eine einheitliche oder mannigfaltige Form an ihnen ist
eine Tuschung der vorstellenden Erkenntnis. ,,Das ist eine Ge45
Der Unterschied zwischen Eigenschaft und Eigenschaftstrger

besteht in Ausschlieung und Nichtausschlieung (I, 63). Wenn ich jemand,
der eine Kuh noch nicht richtig erkannt hat, darauf aufmerksam machen
will, da dieses Gebilde nicht zum Reiten taugt, dann werde ich auf die
Eigenschaft Nichtpferdheit" hinweisen. Sollen aber die Mglichkeiten
offen bleiben, die sich daraus ergeben, da etwas kein Pfernd ist (z. B.
Milchgewinn), so werde ich Nichtpferd" sagen. An dieses Wort fr einen
Eigenschaftstrger knnen nun wichtige Bestimmungen geheftet werden.
Kenne ich dagegen eine Eigenschaft, dann knnen sich daran keine weiteren
Eigenschaften mehr anschlieen. Dafr ist diese Eigenschaft besonders
betont. Ich werde je nachdem das eine oder das andere whlen. Die Worte
fr Substanz (dravyam) und Akzidenz (bhvafy) sind, ohne jede ontologische
Bedeutung, lediglich Ausdrcke, die das eine Mal weitere Ausdrcke tragen
knnen, das andere Mal nicht (I, 64).
58
Tilmann Vetter
meinsamkeit und das eine Besonderheit" auch dieser Unterschied

bezieht sich daher auf den vorgestellten Gegenstand; und nur
auf ihn bezieht es sich, wenn man sich auf Grund des Unterschieds
von anderem unterschiedliche Eigenschaften vorstellt. Weil die
Wahrnehmung der Dinge bereits verschwunden ist, wenn man sich
Grund und Folge vorstellt, wird dabei eine mit einer Gemeinsamkeit verbundene Besonderheit erfat, nicht das Individuum.
Dieses wird berhaupt weder in einer Gestalt der Gemeinsamkeit
noch der Besonderheit erfat, weil diese vielerlei Verschiedenheiten
in diesem Einen nicht mglich sind. Die Form des Wirklichen
ist von allem verschieden. Ein Wort oder eine Vorstellung, die sie
so erkennen lieen, gibt es nicht, weil diese sich nur im Allgemeinen
bettigen (I, 8 9 - 9 3 : p. 45, 10-19).
Anderseits mu betont werden, da das wahrgenommene
Ding beurteilt wird. Mit dem dies" (idam) ist das wahrgenommene
Ding gemeint und seine Gleichheit besteht darin, da es die
gleiche Beurteilung hervorruft. Ein Einzelding ruft z. B. die Vorstellung Kuh" hervor. Wre es schon immer als Kuh" wahrgenommen, dann knnte man die eigentmliche Form des Urteils
dies ist eine Kuh" gar nicht bilden. Das Urteil ist seiner Intention
nach ein Rckbezug auf das im letzten Moment wahrgenommene
Ding und wird gleichzeitig auch durch diese Wahrnehmung hervorgerufen. Das was als gleich beurteilt wird, ist also auf dem Weg
ber die Wahrnehmung selbst die Ursache dieser Beurteilung.
Die Wahrnehmung ist das Vermittelnde und auf sie wird im folgenden mit Erkenntnis" angespielt, obwohl sie selbst nicht die
Dinge beurteilt:
Das Erscheinungsbild in den Erkenntnissen ist verschieden,
weil man die (Einzeldinge) als gleich erfat (I, 109cd). Es gibt in
der Tat bei diesen Erkenntnissen kein einheitliches Erscheinungsbild, weil man die (Einzeldinge) als gleich erfat. Lge dasselbe
Erscheinungsbild vor, so knnte man nmlich nicht urteilen :
sie sind gleich", sondern man mte sagen: dasselbe". Gegner:
Weil man eine Zweiheit (Gemeinsamkeit und Einzelding) erfat,
besteht kein Fehler. Antwort: Auch so knnte man nur sagen:
an diesem ist das", nicht: sie sind gleich".46 Gegner: Ein und
46 Vgl. dazu das Gleichnis von den Stocktrgern, wo der Stock die
Gattung symbolisiert: Denn selbst wenn ein (weiterer Stocktrger) mit
demselben Stock verbunden ist, kommt es hinsichtlich des anderen Stocktrgers nicht zu dem Urteil: Dieser ist derselbe", sondern nur: An ihm
ist derselbe (Stock)4', (p. 49, 24-25.)
59
dasselbe ist deren Gleichheit. Antwort: Wie kann ein anderes

eines andern Gleichheit sein ? Gegner : Auf Grund der Verbindung
damit. Antwort : Das ist nicht richtig. Denn was nicht miteinander
(kausal) verknpft ist, kann nicht verbunden sein. Auerdem
wrden sich zu weit reichende Folgen ergeben (es wre dann alles
Gemeinsamkeit, was nach eurem System mit etwas verbunden ist).
Gegner: Wenn sie (als) gleich (erfat werden), wieso werden sie
dann von einer nichteinheitlichen Erkenntnis erfat? (I, llOab.)
Gerade dadurch, da man sie als gleich erfat, ergibt sich doch ein
einheitliches Erscheinungsbild. Antwort: Auf keinen Fall ergibt
sich dadurch, da sich bei Wahrnehmung der (Einzeldinge) Verschiedenes und Nichtverschiedenes spiegelt, die Erkenntnis:
sie sind gleich". Vielmehr besteht die hnlichkeit darin, da
ihre Wirkungen gleich sind (I, HObc). Wir nmlich sehen bei der
(Wahrnehmungs-)Erkenntnis des Gegenstandes nicht zwei Formen.
Und wenn wir sie nicht sehen, warum sollen wir uns nur selbst
durch die Einbildung einer Zweiheit der Gegenstnde tuschen ?
Da aber die Einzeldinge mit gleicher Wirkung, wenn sie Objekt der Vorstellung werden, so von ihr auf Grund eines Irrtums
vermischt werden, dagegen ist nichts einzuwenden. Gegner: Die
Erkenntnis ist Wirkung dieser (Einzeldinge) und ebenfalls verschieden (I, 110 cd), Ding fr Ding. Denn wie diese (Dinge) ist
auch die sie spiegelnde Erkenntnis verschieden. Wie haben sie
die gleiche Wirkung ? Die Erkenntnis ist nmlich ihre Wirkung
und die ist verschieden. Was auch eine gleiche Wirkung von
Tpfen usw., wie Wasserfassen usw., ist, die ist in Wirklichkeit
auch verschieden, auf Grund der Verschiedenheit der jeweils
zugrundeliegenden Substanzen. Es gibt also keine gleiche Wirkung
bei den Einzeldingen. Antwort: Das ist kein Fehler. Denn weil
die (Wahrnehmungs-)Erkenntnis Ursache einer gleichen Beurteilung ist, gilt sie als nichtunterschiedlich. Und weil die Einzeldinge Ursache sind fr die als gleich geltende (Wahrnehmungs-)
Erkenntnis gelten auch sie als nichtunterschiedlich (I, 111) (p. 55,
1456, 17).
c) Wort und Satz
Begriff ist ein Wort, wenn es im Satz steht. Satz ist ein Hinweis im Zusammenhang des Handelns. Whrend die Dinge beim
einzelnen eine Vorstellung auslsen, die ihre Beurteilung enthlt,
versucht man, wenn ein anderer Mensch da ist, durch Worte in
diesem Vorstellungen zu erregen, die ihn auf das entsprechende
60
Tilmann Vetter
Ding fhren. Dazu mssen zuerst Wrter vereinbart werden.

Sie sind nicht von Natur mit den Vorstellungen oder gar Dingen
verknpft. Das lt sich an vielen Eigentmlichkeiten der Sprache
zeigen (vgl. I, 61 69). Verstndigungsmittel ist das Wort also
nur unter Menschen, die eine gleiche Bedeutung mit seinem Klang
verbinden. Dieser Klang ist bei den meisten Wrtern seit alter Zeit
festgelegt und wird gelernt, kann aber noch heute neu vereinbart
werden. Wofr % Nicht fr Individuen. Das wre sinnlos, da sie
zur Zeit der spteren Anwendung nicht mehr bestehen (p. 45,
2029). Noch fr Gattungen. Das wrde das Handeln nicht auf
die Einzeldinge fhren (p. 45, 2946, 25). Noch fr Einzeldinge
verbunden mit einer Gattung. Das war genauso fruchtlos wie
fr die Einzeldinge ohne Gattung (p. 46, 2547, 13):
Warum wird die Vereinbarung nicht getroffen fr die Gleichheit des Unterschieds der Dinge, die etwas tun, von den Dingen,
die etwas nicht tun? (I, 97ab). Indem man die Erfllung eines
Zwecks im Auge hat, verknpft man Worte mit den Dingen.
Warum wird ein Wort nicht auf Grund des Unterschieds der Dinge,
die einen bestimmten Zweck erfllen, von andern, die ihn nicht
erfllen, und nur dafr mit deren NichtUnterschied verbunden ?
Gegner: Weil sich die gleichen Fehler ergeben wie bei dem mit
der Gattung verbundenen Einzelding. Antwort: Sei dem so, aber
es ist unntig, noch dazu eine Gattung anzunehmen (I, 97 cd).
Gegner : Auch wenn ein von anderem gesondertes Ding Gegenstand
des Wortes ist, besteht, weil das durch die Sonderung bestimmte
Ding als mit ihr verbunden ausgesagt wird, kein Unterschied
gegenber dem Standpunkt, da ein mit der Gattung verbundenes
Einzelding Gegenstand der Worte ist. Denn welcher Unterschied
besteht zwischen Sonderung und Gattung, zwischen mit der
Sonderung verbundenem und mit der Gattung verbundenem
Einzelding? Antwort: Zugegeben es bestehe (auch bei Dignga?)
der (gleiche) Fehler wie bei dem Damit-Verbundenen (tadvat).
Doch es soll nicht noch eine Gattung als real gesetzt werden.
Denn auch von dem, der die Gattung annimmt, ist notwendig
der Unterschied der Dinge zuzugeben, weil sich bei dessen Fehlen
auch ihr Nichtsein ergibt. Und dieser Unterschied von Einem
ist der NichtUnterschied derer, die anders sind als das. Auf die
durch den (NichtUnterschied) bestimmten Gegenstnde kann sich
die Erkenntnis richten. Denn wie man es auch macht, Fehler lassen
sich nicht gnzlich vermeiden. Zur Annahme eines weiteren Gegenstandes aber fehlt ein Anla. Denn die Leistung der (Gattung)
61
wird auch durch etwas anderes (die Sonderung) zustandegebracht,

die Annahme dieses (andern) aber ist unumgnglich. Ein Wort
aber spricht man aus, indem man denkt: Mge (der Hrer) handeln,
indem er anderes als das meidet. Wie ist das (Meiden) nun mglich,
wenn der betreffende Gegenstand nicht durch das (Wort) von
andern gesondert wird? (I, 98). Wenn man nmlich ein Wort
gebraucht, so gebraucht man es aber in der Absicht, da (der
Hrer) sich mit Bezug auf die Dinge unter Vermeidung von Unerwnschtem bettigen mge. Wenn (die Worte) nicht die Sonderung
von anderem ausdrckten, wre, da dann das Handeln mit Bezug
auf dieses u n d auf anderes zugelassen wrde, der Gebrauch des
Namens (dieses Dings) berflssig, und da sowohl Handeln als
auch Nichthandeln zugelassen wren, brauchte man sich nicht um
die Mitteilung des einen davon zu bemhen und es drfte infolgedessen berhaupt kein Sprechen stattfinden. Darum wird notwendig durch das Wort die Ausschlieung mitgeteilt. Und da diese
nichtunterschiedlich ist bei den (Dingen), die anders sind als die
(welche eine Wirkung nicht tun), hat sie auch die Eigenschaft
der Gattung. Ohne diese Ausschlieung, die (auch fr eine Gattung)
notwendig zugegeben werden mu und die (wenn ein Wort etwas
fruchten soll) notwendig mitgeteilt werden mu und die den
Gegenstand der Gattung nachweist, ist die bloe Einbildung
eines andern Dings (einer realen Gattung) nur das Beharren auf
einem Unding, Denn so wie es vorgestellt wird, ist es nicht richtig
(p. 47, 14-48, 18).
Die Sonderung (Apoha) ist also der Gegenstand der Vereinbarung. Sie hngt sich aber zunchst an etwas Positives, die Gattung,
und das ist fr Dharmakirti das Vorstellungsbild. ber das Vorstellungsbild erst geht sie auf die Dinge, obwohl sie direkt fr
ihren Unterschied geschaffen wurde. So bewhrt sich das Wort,
wie sich die Vorstellung bewhrt und es gilt: Obwohl das Wort
eine falsche Vorstellung erzeugt, die entsteht, wenn man auf die
Dinge, denen ein einheitliches Wesen fehlt, ein solches projiziert,
(und die), weil (diese) falsch erscheinen, (dieses Wesen), obwohl
es eine Wirkung nicht tut, gleichsam als eine bestimmte Wirkung
tuend feststellt sie ist (falsch, weil) sie blo im Sondersein der
Dinge ihren Samen hat, sie (aber) als gleich feststellt , bewhrt
es sich bei den in Wirklichkeit davon ( dem einheitlichen Wesen)
verschiedenen Dingen, weil es Ursache ist, andere als die (besagten
Dinge) zu vermeiden" (p. 58, 610).
Doch damit ist die Wirkungsweise des Wortes noch nicht
62
Tilmann Vetter
ganz geklrt. Ein Wort hat nur Sinn, wenn es in einem Satz steht.
Daher ist auch der Vorwurf, es gebe Wrter, die, weil sie auf
alles gehen, nicht die Sonderung von anderem zum Gegenstand
haben knnten, abgewiesen. Es gibt keine Anweisung zu einem
Handeln, das auf alles gehen soll, und infolgedessen auch kein
Wort, das alles meint. Dieser Irrtum entsteht nur, wenn man die
Worte isoliert als Wrter betrachtet. In dieser Stellung
werden sie aber weder vereinbart noch verwendet.
Gegner: Sei es denn so, da bei den Worten Topf usw. eine
Ausschlieung des andern stattfindet. Wie aber verhlt es sich
mit den Worten erkennbar" usw. ? Es gibt ja nichts Unerkennbares, wovon es unterscheidbar wre. Denn wenn man wirklich
das Erkennbare usw. durch den Unterschied vom Nichterkennbaren zum Objekt machen wollte, mte dieses (das Nichterkennbare) erkennbar sein. Antwort: Dieser Fehler trifft nicht zu,
weil ein Wort verwendet wird, um die Erkenntnis auf einen bestimmten Gegenstand zu lenken, indem es von Sonstigem abhlt
durch die ausschlieende Bestimmung desselben (I, 124). Andernfalls wre eine Verwendung zwecklos. Daher gibt es auch bei den
Worten erkennbar" usw., wenn sie in zusammenhngender
Rede stehen, etwas, das durch diese Worte ausgeschlossen wird
(I, 125). Denn niemand, der ein Wort verwendet, berschreitet
Einschlieung und Ausschlieung (anvayavyatirekau), weil Handeln und Nichthandeln Zweck des (Wortes) sind. Wenn man
nmlich nicht durch Sprechen jemandes Geist von etwas abhalten
und auf etwas hinlenken mchte, wrde man bei allen praktischen
Angelegenheiten, weil man (mit allem so), wie es eben ist, einverstanden wre, nichts sagen. Denn Reden hat ausschlieendes
Bestimmen zur Voraussetzung. Wie wenn man sagt: Hole Wasser
mit einem Topf!". Wenn man wollte, da Wasser geholt wird,
gleichgltig ob mit einem Topf oder mit den Hnden, brauchte
man nur zu sagen: Hole Wasser!", nicht: mit einem Topf".
So auch, wenn nur etwas gebracht werden soll, sei es Staub oder
etwas anderes, wrde man nur sagen: Hole!", ohne ein Mittel
oder ein Objekt der Ttigkeit anzugeben. Wenn es vllig gleichgltig ist, welcher Ttigkeit man sich unterzieht oder nicht,
des Holens oder einer andern, dann sagt man auch nicht: Hole!",
weil (dann auch dies) Wort zwecklos wre. So gibt es auch fr die
Worte erkennbar" usw., wenn sie in zusammenhngender Rede
stehen, etwas, das durch sie ausgeschlossen wird, weil, wenn
nichts anderes in Frage kme, der Gebrauch von Worten sinnlos
63
wre. Denn es ist dabei immer nur das abzuwehren, was ein Gegenstand des Zweifels fr den nicht klar Sehenden ist. Oder wieso
sollte einer, der nicht im Zweifel ist, der Unterweisung durch
einen andern bedrfen ? Wer aber mit seinen Worten gar nicht
auf den Hrer einwirken will, der kann kaum fr normal gelten.
Denn die Worte werden nur vereinbart, um einen Hrer zu beeinflussen. Und da sie nicht in zusammenhngender Rede stehen,
kommt bei Wrtern wie erkennbar" usw. berhaupt nicht vor.
Denn nur einem Wort, das in einem Satz steht, kann man einen
Sinn zuerkennen.... Wenn man hingegen fragt: Was ist der
Sinn der Worte erkennbar' ' usw. ohne Rcksicht auf ihre Verwendung (im Satz), (so lautet die Antwort:) Sie haben keinen
Sinn. Denn durch sie erfhrt man ber nichts Bescheid. Das gilt
auch fr Worte wie Topf usw. Auch wenn man bei irgendeiner
Gelegenheit durch das Hren eines isolierten Wortes etwas versteht, so erfat diese (Erkenntnis) seinen Sinn nicht vollstndig,
da sie einer Ergnzung im Sinne der vorgekommenen Stze bedarf, und ist ein Irrtum. Das gilt fr Worte wie Topf. Ein gleicher
Irrtum tritt aber auch bei Worten wie erkennbar" auf entsprechend dem, was vorgekommen ist. Daher hat jede Verwendung
von Worten den Zweck, durch Abhalten von Sonstigem die Erkenntnis auf irgendetwas hinzulenken. Denn das zeitigt Frchte
(p. 61, 862, 15).
Das Gesagte gilt auch fr die Abfassung philosophischer
Werke. Man will damit andern helfen, auch wenn die Aussicht,
bereite Hrer zu finden gering ist. Dharmakirti schrieb sein Pramnavrttikam, obwohl er befrchtete, es werde keine Wirkung
auf andere tun (ayant na paropakra iti nas cintpi I, 2).
IV. Das Problem der Anschauung 47
Schien, vom blo vorstellenden Begriff aus gesehen, die Wahrnehmung ein Ding so, wie es ist, zu erfassen, so zeigt sich bei
nherer Betrachtung: ein Gegenstand der Wahrnehmung ist, wie
man ihn auch denkt, nicht haltbar. Damit lst sich aber auch die
Wahrnehmung auf ( 1. Problemdenken und Mystik). Wie die
gewhnliche Wahrnehmung fr das System der Erkenntnismittel
zu retten ist, soll in 2. Dreiteilelehre und 3. Idealismus des Selbstbewutseins behandelt werden.
47 Anschauung sage ich hier zur Abhebung von der Behandlung der
Wahrnehmung als Erkenntnismittel.
64
Tilmann Vetter
1. Problemdenken und Mystik

Die Dinge sind widersprchlich. Je mehr man sie untersucht,
desto mehr schwinden sie einem weg (III, 209cd). Das ist das
Resmee einer Debatte (III, 194207) ber das Objekt der Anschauung, in der Dharmakirti zu dem Schlu kommt, da Eine
(kategorienfreie) Anschauung (nicht ein Ganzes, sondern) eine
Vielheit zum Objekt haben msse. Die Konsequenz ist nicht,
wie der Gegner meint, da das genauso widersprchlich sei wie die
reale Einheit einer Vielheit (ein Ganzes") und daher zu seiner
schon erledigten Ansicht zurckgegangen werden knne. Vielmehr
ist die Untersuchung weiterzutreiben und das zu beseitigen,
was zu dem letzten Widerspruch gefhrt hat: ein ueres Objekt
in Gestalt von Atomen. Damit haben wir eine dritte Position.
Auch sie wird sich als nicht haltbar erweisen, insofern sie noch
ein Objekt als Bild in der Erkenntnis annimmt. Doch bevor wir
zeigen, wie hier weitergeschritten wird, soll ein Blick zurckgeworfen werden. Die drei Positionen, die wir bis jetzt kennengelernt haben, und die wir das unmittelbare Anschauen eines Realen,
das mittelbare Anschauen eines Realen und die bloe Idealitt
des Angeschauten nennen knnen, haben alle zu ihrer Zeit eine
gewisse Berechtigung.
Das unmittelbare Anschauen eines Realen ist die Haltung des
Lebens und der Praxis und bewhrt sich auch darin. Doch kann
man mit ihr keine erkenntnistheoretischen Probleme behandeln;
sonst gert man in merkwrdige Widersprche. Das Vaisesika
z. B. nimmt Atome an. Zur Erklrung der Wahrnehmung mu
es daneben ein Ganzes (avayavl) setzen. Dieses Daneben" ist
es vor allem, was Dharmakirti am Begriff des Ganzen nicht gefllt, abgesehen davon, da er so gefat ist, da nicht alles Wahrnehmbare darunter fllt.
Besser ist es, nur die Atome auf die Erkenntnis einwirken
zu lassen. Das ist das mittelbare Anschauen eines Realen (Sautrantikalehre). Das Erkenntnisbild wird durch den Ursachenkomplex der
Atome und nicht durch ein Ganzes hervorgerufen. Sieht man dann
aber die Dinge, wie sie sind ? Man hat die Wahl, entweder die
Wahrnehmung von Ganzheiten als Benennung (prajnaptih) zu
bezeichnen oder, wenn die Wahrnehmung die Wirklichkeit erkennen soll, die Atome zu.eliminieren. Nach dem sensualistischen
Ansatz mu sich Dharmakirti fr das Zweite entscheiden, wie
schn es auch war, zur Unterscheidung von Wahrnehmung und
65
Vorstellung auf die Gegenwart eines ueren Objektes verweisen

zu knnen.
Die bloe Idealitt des Angeschauten48 kann nmlich auch
den Zwang der Wahrnehmung erklren, aber man mu nun neben
den Eindrcken (vsanh) der Vorstellung auch Eindrcke der
Wahrnehmung und der Vergeltung im System der Siddhi:
nisyanda- und vipkavsanh annehmen. Trotzdem ist dieser
Standpunkt einfacher und viel konomischer in den Prinzipien.
Intersubjektive Ereignisse kommen durch die Gesamtheit der
Taten der beteiligten Wesen zustande. Dafr mu ein Aufeinandereinwirken der Erkenntnisstrme, also ein rumliches Nebeneinander angenommen werden. Vor diesem Problem resigniert
allerdings Vasubandhu in der Vimsatik (v. 21) und berlt es
dem Wissen der Buddhas 49 .
Hat die letzte Position sich nicht mehr mit der Schwierigkeit
herumzuschlagen, wie sich zwei Objekte aufeinander beziehen,
das angeschaute und das dahinterliegende wirkliche, so ist doch
nicht klar, was noch ein Objekt fr sich innerhalb der Erkenntnis
soll. Denn teilt man die Erkenntnis in das Wahrnehmen und das
Wahrgenommene, so kommt man nicht zu der Einheit, aus der
heraus Erkennen allein erklrt werden kann (vgl. III, 330332ab).
Die Einheit der Teile, was soll das sein ? Nur ihre Negation fhrt
weiter. Die Wahrheit ist die Nichtzweiheit von Subjekt und Objekt. Das ist die ursprnglich synthetische Einheit des lebendigen,
negierenden Begriffs. Indem er die Extreme berwindet, denkt
er anschauend die Anschauung und verndert dadurch gleichzeitig ihr Wesen. Die Sinne werden mitgerissen in die Spannung,
in der sich das Denken hlt, und ihrer unwahren Spaltung in
Subjekt und Objekt beraubt. Die Lsung des Problems besteht
darin, da es seinen Gegenstand verndert. Dadurch erst wird
die Anschauung zum unmittelbaren Vermittler der Wirklichkeit.
D as ist Mystik des Begriffs (, ,Mdhyamika' ' ). Ein intensives
48
Es kann hier, wie aus vielen Anspielungen hervorgeht, Vasubandhu's
Vijnaptimtratsiddhih in zwanzig (Vimsatik) und in dreiig (Trimsik)
Versen vorausgesetzt werden.
49
Die Santnntarasiddhih die eine Abhandlung Dharmakrti's im
Anschlu an Vimsatik 18 und 21 ist, zeigt: Der Vorwurf der Realisten,
mit dem Wegfall eines ueren Dinges ergebe sich Solipsismus, ist unberechtigt. Die Erschlieung eines andern Erkenntnisstroms aus Gebrden
und Worten hat im Idealismus nicht nur die gleiche Wahrscheinlichkeit,
sondern ist auch einfacher.
66
Tilmaim Vetter
Problemdenken erreicht eine Spannung, in der die Sinne ihre

gespaltene sinnliche Natur aufgeben. Das fhrt zum gleichen
Ziel wie die bung des Yoga (Yogcra"), wobei das Denken
durch eine Resorption der Sinne zur Ruhe kommt, was nicht der
Weg Dharmakirti's ist. Da das Problemdenken in der Mystik
endete, ist fast unbeabsichtigt. Aber die Logik hat ihr wahres
Wesen enthllt, ber die jetzige Wirklichkeit hinauszufhren und
sie zu verwandeln. Was so erreicht ist, lt sich am besten mit
den Mystikern der Anschauung (Yogacras) formulieren: Alles
ist nur Erkenntnis (vijnaptimtrat). Die Erkenntnis, die auf der
ersten Stufe nur Beziehung zwischen einem starren realen Objekt
und Subjekt war und auf den weiteren Stufen diese immer mehr
in sich aufnahm, hat damit beide verschlungen. Die Theorie lt
nun keinen Raum mehr fr eine Praxis, in der ein Subjekt ein
besseres Verhltnis zu Objekten gewinnen will.
Fr Menschen jedoch, die nicht zu diesem Aufschwung fhig
sind, haben die Sinneserkenntnisse noch die Subjekt-ObjektSpaltung und die Dinge noch alle Hrte. Sie mssen handeln
und die Erkenntnis ist fr sie noch Erkenntnismittel. Vom hchsten
Standpunkt aus ist nun eine Zugabe zu machen, welche versucht,
die Subjekt-Objekt-Spaltung in der Erkenntnis unterzubringen und
die Ermitteinsfunktion des Erkennens zu erklren. Das geht nicht,
ohne die Logik zu manipulieren; denn rcksichtslos angewandt
fhrt sie ber, diese Unterscheidungen hinaus. Dharmakirti tut
dann etwas zugunsten des Handelns, was er beim Problem des
Begriffs noch strikt abgelehnt hat. Das werden wir in den beiden
nchsten Abschnitten behandeln.
Beim nun folgenden Stck des PV, dem Muster fr die vorangehenden Ausfhrungen, wird vom Sautrntikamodell des Erkennens ausgegangen. Dieses Modell, bei dem eine Anhufung
von Atomen die Sinneserkenntnis hervorruft, war frher so beschrieben worden, da man sagte, die Sinneserkenntnis habe eine
Gemeinsamkeit (von Atomen) zum Gegenstand. Der Gegner
benutzt die quivokation von Gemeinsamkeit und meint, die
Wahrnehmung knne, da eine Gemeinsamkeit Objekt sei, nicht
vorstellungsfrei sein. Darauf wird die Darstellung der Kausalitt
der Erkenntnis przisiert und damit endgltig eine von Vorstellung
begleitete Wahrnehmung abgelehnt. Ab III, 197 beginnt dann
die eigentliche Problematik, die wir das Problem der farblichen
Synthesis nennen knnen. Sie hat zwei Stufen, die im folgenden
manchmal ineinander verflieen: erstens viele Atome bilden
67
Eine Farbe; zweitens, viele Farben bilden das Eine Objekt bunt".
Der Gegner hlt die Wahrnehmung einer Vielheit fr unmglich.
Entweder wrden die einzelnen Teile blitzschnell erfat und von
der Vorstellung zu einem Ganzen zusammengesetzt oder (III,
200ff.) es sei schon real ein Ganzes da, das als solches perzipiert
wird50. Es wird gezeigt, da beide Annahmen falsch sind. Das Ergebnis ist: Eine vorstellungsfreie Wahrnehmung hat eine Vielheit
zum Objekt. Der Text lautet:
Eine Ansammlung von Atomen wird angehuft" genannt.
Nur diese Ansammlung wird als Gemeinsamkeit" betrachtet.
Und hinsichtlich ihrer entsteht Sinneserkenntnis. Gegner: Die
Erkenntnis einer Gemeinsamkeit ist aber notwendig von Vorstellung begleitet. Antwort : Die folgenden Atome, die auf Grund
der Verbindung mit andern Dingen ( = Atomen) entstehen, werden
angehuft" genannt. Sie sind nmlich die Ursache fr das Entstehen von Sinneserkenntnis. Diese Besonderheit (Erkenntnis
hervorzubringen) kommt den Atomen nicht zu ohne die andern
Atome. Daher sagt man, da die Erkenntnis eine Gemeinsamkeit" zum Objekt hat, weil ein einzelnes Atom allein noch keine
Erkenntnis hervorbringen kann (III, 194196).
Gegner: Wiewohl es sich um einen einzigen Bereich handeln
mag (die einzelnen Atome mgen zusammen eine Erkenntnis
mit Einem Objekt hervorbringen, aber nur nacheinander ; nur
Ein Atom tut jeweils seine Wirkung und daraus setzt dann die
Vorstellung das Objekt zusammen), so wird doch nicht mehreres
auf einmal wahrgenommen. Antwort: Wieso scheinen dann (wenn
man einen Haufen Sesamkrner sieht) die getrennten Sesamkrner
auf einmal erfat zu werden? (Der Gegner meint: Durch die
blitzschnelle Aufeinanderfolge der Erkenntnisse entsteht der
Irrtum, da man sie auf einmal erfat. Antwort:) Die rasche
Aufeinanderfolge (als Grund fr dieses Schein) ist bereits widerlegt worden (vgl. III, 133140). (Auerdem:) Wenn (man) die
selben Sesamkrner der Reihe nach (eins nach dem andern) (aus
den Hnden) fallen (lt), warum werden sie nicht als nicht der
Reihe nach (fallend) erfat ? (Wenn die Erkenntnisse so rasch
aufeinander folgen, mte man die Sesamkrner in der Luft beieinander sehen und wrde gar nicht merken, da sie fallen; denn
50
Die Vaisesikalehre vom Ganzen (avayavi) ist nicht zuletzt fr die

Wahrnehmungslehre ausgebildet worden. Vgl. Frauwallner G. i. Ph. II
S. 173ff.
68
Tilmann Vetter
die Fallgeschwindigkeit ist demgegenber langsam. Da man aber

fr diesen Fall eine langsamere Abfolge der Erkenntnisse annimmt als bei den angehuft daliegenden Sesamkrnern, ist unzulssig, denn) alle Erkenntnisse haben die gleiche Dauer. Wieso
gibt es hinsichtlich dieser Sesamkrner einige Erkenntnisse,
die ein Nichtnacheinander spiegeln, und andere, die ein Nacheinander zeigen ? (Es gibt nun einmal diesen Unterschied.) Nach
der (gegnerischen Voraussetzung) wrde sich (weil sich die
Schnelligkeit der Erkenntnisse nicht ndern lt) ergeben, da alle
Dinge ohne Nacheinander erfat werden (III, 197 199).
Oder wie kann eine Form, die nicht einheitlich ist, wie ein
bunter Schmetterling, gesehen werden (wenn nicht Mehreres
durch Eines gesehen werden kann) ? Gegner : Dieses Bunte ist
Eines. Antwort: Das ist doch reichlich bunt". Was ein einheitliches Wesen hat, ist nmlich nicht bunt. Das ist wie die Erscheinungsform von Edelsteinen (ein Haufen Edelsteine ist kein
Ganzes). Falls der Gegner meint, (beim Edelsteinhaufen rede
man nur in bertragener Weise von Buntheit, so ist festzustellen,
da) das Erscheinungsbild von Blau usw. bei bunten Tchern
usw. (die als Ganze angesehen werden) sich nicht (von dem bei
einem Edelsteinhaufen) unterscheidet. (Wenn der Gegner sich so
zurckziehen will, da er sagt:) Bei den Tchern sieht man nur
die Erscheinungsform der Teile so (nmlich blau usw.) (,so ist zu
antworten:) Das ist reichlich bunt", wenn du neben dem Blauen
usw. noch gesondert ein Buntes siehst. Von zwei Erkenntnissen,
bei denen man die gleiche Form des Objekts und, da sie die gleiche
Zeit haben, beobachtet (von denen die eine einen knstlichen
Schmetterling, also kein Ganzes, die andere einen natrlichen
zum Objekt hat), wieso hat die eine Mehreres zum Objekt und ist
nacheinander, die andere ein Einziges und ist nicht nacheinander %
Nur aus der Verschiedenheit der Erkenntnisse ergibt sich die Verschiedenheit der Dinge. Wenn das kein Grund ist, worauf soll
denn sonst die Feststellung einer Verschiedenheit beruhen? (III,
200204).
Weil (nach gegnerischer Lehre) aus verschiedenartigen (Teilen)
(kein Ganzes) zusammengesetzt werden kann, drfte es bei einem
Gemlde usw. nicht zu einer Erkenntnis des Bunten kommen.
Die Verbindung (samyogah) ist nicht bunt, denn (als Eigenschaft)
kann sie keine Farbe tragen. Auch als Grundlage einer bertragenen Ausdrucksweise kommt sie nicht in Betracht, weil im
Einzelnen keine Buntheit vorliegt (man kann sagen: der Wald
69
blht, weil die einzelnen Bume blhen. Nicht so sind beim Bild
die Bestandteile schon bunt). Wenn (Blau usw.) der Reihe nach
erfat werden, gibt es keine Zusammenfassung zu einer Erkenntnis
des Bunten, weil (nach dieser Lehre) nicht Mehreres durch Eine
(Erkenntnis) erfat werden kann (vielmehr die Einheiten alle
schon real da sein mssen) (III. 205206).
Daher drfte es so sein, da Eine (Sinneserkenntnis) Mehreres
zum Objekt hat. Damit ist auch erwiesen, da sie frei von Vorstellung ist. Denn wenn man einen dieser Gegenstnde (z. B. Blau
herausnimmt und) sich vorstellt, sieht man trotzdem noch einen
andern (z. B. Rot) (III, 207).
Das Ergebnis von III, 207 Vieles in Einer Erkenntnis
ist trotz seiner widersprchlichen Form zunchst festzuhalten.
Die Wirklichkeit ist nun einmal so, da ihre Beschreibung zu
widersprchlichen Formulierungen fhrt (III, 208210). Dann
aber wendet sich die Logik, bei welcher der Satz des zu vermeidenden Widerspruchs unverndert gilt, gegen die Voraussetzungen,
die diesem Widerspruch zugrundeliegen. Die Verwirrung kommt
daher, da einem Subjekt ein ueres" Objekt entgegengesetzt
wird. Man ist gezwungen, diese uerlichkeit aufzugeben und
das Objekt als Teil der Erkenntnis zu setzen. Gibt es aber kein
Objekt an sich, dann kommt dem Objekt in der Erkenntnis auch
keine Wahrheit zu. Schwindet mit dieser Einsicht das Objekt,
dann hat auch das Subjekt keinen Halt mehr. Die Wahrheit ist
die Zweiheitlosigkeit von Subjekt und Objekt (III, 213). Das ist
nicht nur eine erkenntnistheoretische Feststellung die berwindung der bis jetzt aufgetretenen Schwierigkeiten , sondern
heit auch, wie aus den folgenden Versen hervorgeht: Wer sich
Gegenstnden gegenber whnt, befindet sich in einem Irrtum.
Das Vorhandensein von Welt bedeutet, da die ursprngliche
Synthesis von Subjekt und Objekt verloren ist. Das ist negativ
zu werten. Die Unwissenheit (avidy) ist Prinzip nicht nur des
Leids, sondern auch der Dinge. Der Text lautet:
Gegner: Wenn bei den Dingen, die ein buntes Erscheinungsbild zeigen, eine Einheit nicht berechtigt ist, wieso kann dann diese
Eine Erkenntnis eine Buntheit spiegeln ? Antwort : Dies ist nun
einmal so wegen der Brutalitt der Tatsachen. Daran zeigt sich
einmal mehr die Wahrheit dessen, was die Weisen verkndet
haben: Je mehr man die Dinge untersucht, desto mehr schwinden
sie einem hinweg. Was macht es eigentlich, wenn diese Buntheit
in der Einen Erkenntnis liegt? Gegner: (Genausowenig wie es
70
Tilmann Vetter
in der Realitt ein Ganzes geben kann,) kann es die Buntheit

in dieser Erkenntnis geben. Antwort: Wenn es den Dingen so
beliebt, was sind dann wir dabei? (III, 208 210.)
(Weil Erkenntnis, in der eine Vielheit von Farben vereinigt
ist, wirklich ist,) gibt es weder bei den Dingen noch bei der Erkenntnis eine grobe Erscheinungsform (d. h. es ist falsch, sich
die Objekte aus realen Atomen zusammengesetzt zu denken und
sie einer ebenfalls dinghaft gedachten Erkenntnis entgegenzusetzen.
Dann nmlich entsteht das unlsbare Problem, wie eine Vielheit
in die Eine Erkenntnis hineinkommt). Weil die grobe Erscheinungsform bei Einem Atom widerlegt ist (vgl. Vimsatik v. 11 15),
ist sie auch bei vielen nicht mglich (III, 211).
(Gewhnlich sieht man) das Erkennen ,,innen" und den Teil,
der sich gleichsam auen" befindet, als etwas Getrenntes (an).
Die Erkenntnis ist aber eine ungetrennte Einheit und die Erscheinung der Trennung nur ein Irrtum. Dadurch, da das Objekt
nicht an sich existiert, schwindet auch die Zweiheit. Daher ist
die Wahrheit, da es die Zweiheit (von Subjekt und Objekt)
nicht gibt (III, 212213).
Die Feststellung der Verschiedenheit der Dinge grndet
sich auf deren (Subjekt und Objekt) Verschiedenheit. Ist diese
eine Tuschung, dann ist auch deren (der Dinge) Verschiedenheit
eine Tuschung. Auch gibt es kein Merkmal (zur Definition einer
Sache) getrennt von den Erscheinungsformen des Objekts und
Subjekts. Daher sind die Dinge wegen der Leerheit von einem
Merkmal als wesenlos (nihsvabhvh) verkndet worden. Definitionen im Einzelnen fr die Gruppen (skandhh) usw. benutzen
smtlich zur Spezifizierung eine Ttigkeit. Diese ist aber (wegen
der Augenblicklichkeit) nichts Wahres. Daher sind auch sie (die
Realitten des Hinayna) ohne Merkmal (und somit wesenlos).
Bei Leuten, die durch die Unwissenheit (avidy) getuscht sind,
entsteht eine Erkenntnis, die eine irrige Form zeigt, in Abhngigkeit von einer jeweils eigenen Ursache wie bei einem Timirakranken.
Ihr (der Erkenntnis) wahres Wesen kommt allen, die niedrige
Erkenntnis haben, nicht zu Bewutsein. Denn die (gegenstndliche)
Erkenntnis knnte bei ihnen nicht bestehen, ohne da sie sich
ber Objekt und Subjekt tuschten. Daher wird der Gedanke von
etwas uerem (von den Buddhas) ausschlielich wegen des
Verstndnisses der gewhnlichen Menschen vorgetragen, wobei
sie die eigentliche Wahrheit unbercksichtigt lassen, indem sie
die Augen schlieen wie Elefanten (III, 214219).
71
Die Diskussion geht dann (III, 220ff.) wieder, gewissermaen

mit geschlossenen Augen, auf die Polemik gegen das ,,Ganze"
ber: die Sautrntikalehre ist immer noch besser als die Vaisesikalehre.
2. Die Dreiteilelehre
Wir werden nun, um das Erkenntnismittel zu retten, Teile"
der Erkenntnis bereitstellen und dann auf sie das Schema Zuermittelndes-Mittel-Ergebnis (meya-mna-phala) anlegen. Bis jetzt
haben wir nur zwei Teile der Erkenntnis, Objekt und Erkennen
gehabt. Der Grund, warum jetzt noch ein dritter Teil auftritt,
liegt nicht in diesem Schema. Es ist nmlich in der Form MittelErgebnis (sdhana-phala) oder Ursache-Ergebnis (hetu-phala) viel
gelufiger. Vielmehr ist ein dritter Teil der Erkenntnis bis jetzt
vernachlssigt worden bzw. hat im Erkennen, das jetzt nurmehr
Mittel ist, gesteckt, wodurch es oben als Subjekt bezeichnet werden
konnte : das Bewutsein. Dieser Teil wird sich als das Wesentliche
des gegenstndlichen Erkennens erweisen und zwar dadurch,
da das Schema von Zuermittelndem-Mittel-Ergebnis auf die
Erkenntnis angelegt wird. Durch dieses Schema werden nmlich
die drei Teile der Erkenntnis zueinander in eine Beziehung gebracht, aus der sich zeigen wird, da Erkenntnis nur Selbstbewutsein ist (Idealismus des Selbstbewutseins). Zuvor mssen wir die
Teile bereitstellen. Objekt, Erkennen und Bewutsein sind die Teile
der Erkenntnis. Da die Erkenntnis erkennt, bezweifelt niemand.
Es mu aber bewiesen werden, da weder Objekt noch Bewutsein auerhalb der jeweiligen Erkenntnis liegen. Das geschieht
in den zwei Abschnitten: a) das Objekt, b) das Bewutsein. Obwohl wir uns mit den Teilen" auf der Stufe der Unwahrheit
befinden, die oben als dritte Position auftrat, und nur auf dieser
Ebene an eine Rettung der Erkenntnismittel zu denken ist, wird
doch versucht, mglichst auf der zweiten Ebene, mit der Sautrntikalehre, zu argumentieren, sei es, um eine grere Nhe zu finden
zum realen Gegenstand, mit dem es die Praxis, um derentwillen
die Erkenntnismittel da sind, zu tun hat, sei es, um sich dem Gegner
verstndlicher zu machen. Diese Argumente werden aber immer
in der dritten Position aufgehoben.
Zum Begriff des Bewutseins kann noch bemerkt werden:
Bei der alten Zerlegung der Person in die fnf Gruppen (skandhfy)
kann die dritte, Samjn", mit Bewutsein wiedergegeben werden.
72
Tilmann Vetter
In Vasubandhu's Pancaskandhakam51 wird sie erklrt als das

Erfassen der verschiedenen Merkmale der Objekte. Das wre
Bewutsein im rationalistischen Sinn oder Apperzeption. Demgegenber wre das Vijnnam" nur Perzeption und die Aufzhlung der fnf Gruppen wre eine Zergliederung der Person
in immer feinere und unmerklichere Bestandteile, die noch fr
das Ich gehalten werden knnten : materieller Leib, Gefhle,
Bewutsein, Willensregungen, Perzeptionen. Die Samjn", die
von den Sautrntikas als geistige Gegebenheit registriert wird,
wird beim sensualistischen Ansatz durch die Samvittih" abgelst,
die ,,Teil" jedes Erkennens ist. Keine Perzeption ohne Bewutsein.
Damit kann Erkennen und Bewutsein gleichgesetzt werden und
Bewutsein" erhlt die Doppeldeutigkeit, sowohl Bewutsein
des Gegenstands als Bewutsein des Erkennens oder seiner selbst
zu sein. Um die Argumentation bersichtlicher zu halten, werde
ich unten das Bewutsein des Gegenstands mit Bewutwerden
wiedergeben.
a) Das Objekt
Die Erkenntnis erkennt nicht das Ding an sich, sondern hat
es nur als Erscheinung. In der Sprache Dignga's (PS I, l i b 5 2 ) :
Die Erkenntnis ist zweifrmig. Sie besteht aus Erkennen (grhakah)
und Erkanntem (grhyah). Das wird von Dharmakrti so bewiesen :
Jede Erkenntnis entsteht aus einem Objekt und zeigt irgendwie die Form des Objektes, auch wenn noch etwas anderes Ursache
der Erkenntnis ist. So wie beim Erzeugen eines Kindes, obwohl
auch Nahrung, Zeit usw. Ursachen sind, das Kind nur die Form
eines der Eltern annimmt, nicht irgendsonst einer Ursache. Wenn
das Objekt auch mit den andern Ursachen (Sinnesorgan usw.)
dem Ursachesein nach gleich ist, so ist doch nur d a s Objekt, was
Teil der Erkenntnis wird. Wo es fehlt, fehlt auch die Erkenntnis
(III, 367-369).
Wer zweifelt, ob die Form des Objektes in der Erkenntnis
gegeben ist, auch wenn die Erkenntnis ein Objekt hat, braucht
nur die Erfassung eines vergangenen Objektes zu nehmen, um
von der Zweifrmigkeit und dem Selbstbewutsein der Erkenntnis berzeugt zu werden: Der Vorgang ist dann nicht der gleiche
wie bei Erkenntnissen, die wirkliche Dinge zum Objekt haben.
Siehe Frauwallner PB S. 113.
Siehe Frauwallner PB S. 390 394.
73
Weil sie nur vom Wunsch abhngen, ist die Kraft des Objektes
nicht erwiesen. Eine solche Erkenntnis ist Erinnerung. Sie entsteht
aber durch eine frhere Wahrnehmung. Ist nun diese frei von
der Form des Objektes, wie kann nun die Erinnerungserkenntnis
dieses Objekt haben ? Die Erinnerung ergibt sich nicht aus dem
Gegenstand, denn dieser ist zur Zeit der Erinnerung nicht vorhanden. Selbst wenn er wahrgenommen wrde, drfte die Form
in der Erinnerung so ( = vorgestellt) sein; und diese kommt nicht
dem Gegenstand zu, weil ihr die deutliche Erscheinungsform fehlt.
Wenn diese Form (= das vergangene Objekt) etwas (vom Erfasser) Getrenntes wre, dann mte sie ein anderer (der in der
Nhe weilt) genauso erkennen. Nimmt man hingegen an, (das
Vergangene) gehre schon immer Einem Subjekt an, dann verstnde man Gesprochenes nicht. Auch bei einer (materiellen) Verbindung des einen mit dem andern wre eine Beziehung zwischen der Erkenntnis des Sprechers und des Hrers, bei der dasselbe Ding gemeint ist, nicht mglich (III, 370; 372b 376).
Daher wird eine Wahrnehmungserkenntnis anschlieend erkannt von einer Erkenntnis ihrer, die (ihre) beiden Teile (Objekt
und Erkennen) zum Anhaltspunkt hat und gekennzeichnet ist
durch Eine Erscheinungsform des Objektes (in der frheres Objekt
und Erkennen enthalten sind). Wie nmlich knnte sonst (die erste
Erkenntnis), wenn sie nicht die Form des Objekts bese, auf die
(Erinnerungs)erkenntnis bergehen ? So besitzt die jeweils folgende
Erkenntnis immer eine Form darber hinaus. Denn von einer
dritten Erkenntnis werden an der zweiten Erkenntnis zwei Erscheinungsformen in Form des Objekts und irgendeine Erscheinungsform ihrer selbst unterschieden. Wenn die erste Erkenntnis
nicht beide Formen bese, dann grndete sich auch die zweite
nur auf Eine Form und knnte von der (darauffolgenden) betrachtenden Erkenntnis nicht (von der ersten) unterschieden werden. Daher
sttzt sich die zweite Erkenntnis, die Gegenstand und Wahrnehmung (samkalanam) vereinigt zeigt, auf eine frher in der
Form des Blauen usw. erschienene Erkenntnis. Andernfalls wrde
nur e i n e Erkenntnis (mit einem Gegenstand) verbunden sein,
weil sie durch den Gegenstand hervorgerufen ist; nicht aber die
jeweils folgenden (Erkenntnisse), bei denen eine Verbindung mit
dem frher (gesehenen) Gegenstand nicht gesehen wird (III, 378
bis 380; 384 bis 386).
Es wird nun die Frage gestellt, die frher oder spter auftauchen mu : Wie kommt man berhaupt dazu, von einem ueren
74
Tilmann Vetter
Gegenstand zu reden ? Zwar mu der Zwang der Wahrnehmungserkenntnis erklrt werden, das kann aber auch durch den unmittelbar vorhergehenden Moment (samanantarapratyayah) des Erkenntnisstroms geschehen. Das feine Denkerkennen (sksmamanovijnnam) fhrt die zur Vergeltung reifenden Taten ( = Willensregungen) der Vergangenheit mit sich. Geschehnisse und Situationen
knnen deshalb immer noch intersubjektiv sein. Sie sind die
Resultante des Karma der beteiligten Wesen :
Auf welche Weise will man nachweisen, da das Objekt etwas
von der Erkenntnis Verschiedenes ist, wenn es notwendigerweise
zugleich mit dem Erkennen bewut wird ? Eine Verschiedenheit
drfte von solchen wahrgenommen werden, deren Erkenntnis
verwirrt ist, wie beim zweiheitlosen Mond. (Erkennen und
Objekt sind nicht so voneinander verschieden wie etwa) Blau
und Gelb, bei denen kein notwendiges (gleichzeitiges) Bewutwerden besteht. Ein Gegenstand, der nicht bewut ist, kommt
nicht vor; genausowenig wird ein Bewutwerden ohne Gegenstand
beobachtet. Infolgedessen sind beide nicht voneinander getrennt.
Daher ist kaum abzuweisen, da der Gegenstand, der zur Zeit
des Erkennens erscheint, von der Erkenntnis nicht verschieden
ist. Die Erschlieung einer besonderen Ursache wre mglich durch
die Abwesenheit der Sinneserkenntnis trotz Gegebenseins der
brigen Ursachen (Sinnesorgan usw.), wenn man nicht den Zwang
der Sinneserkenntnisse durch den Samanantarapratyaya erklren
knnte (III, 387-391).
Nachdem er erklrt hat, wie die Schlufolgerung von der
Wirkung auf die Ursache funktioniert, wenn man kein ueres
Objekt hat (III, 392396), sagt er: Das ist die Rede der Wissenden.
Die Zweifrmigkeit der Erkenntnis wird aber erklrt, indem man
sich auf einen ueren Gegenstand sttzt. Durch das (oben zur
Ablehnung eines ueren Dings fhrende) notwendige gleichzeitige
Bewutwerden ist sie brigens ebenfalls bewiesen (III, 397).
Und nun folgen ein paar handfestere Argumente:
Man beobachtet, da die Erkenntnisse verschiedener Menschen
infolge der Verschiedenheit der Sinnesorgane Einem Objekt gegenber eine Verschiedenheit des Erkenntnisbildes zeigen, insofern
es klar, unklar, verworren usw. ist. Wenn der Gegenstand nicht
eine Spiegelung von sich in der Erkenntnis bewirkt, dann mu
jede Erkenntnis, die sich auf diesen Gegenstand bezieht, gleichartig sein, da die Beschaffenheit des Gegenstandes nicht verschieden ist. Wenn dagegen die Erkenntnis seine Beschaffenheit
75
nachahmt, indem sie auf den Gegenstand gesttzt entsteht, dann

kann durch einen andern Einflu in irgendeiner Hinsicht eine
Verschiedenheit entstehen. Denn ein Sohn, der auf den Vater
gesttzt, dessen Bild zeigt, kann durch irgendeine andere Ursache
in irgendeiner Hinsicht eine Verschiedenheit vom Vater aufweisen
(III, 398-401).
Leute, deren Sehkraft geschwcht ist, erblicken bei einer
Lampe einen Kreis, der einem Pfauenschwanz hnelt: blau, rot
und helleuchtend wei. Wenn es sich dabei um eine uere Form
handelt, wieso kann ihn ein gesundes Auge nicht sehen ? Wenn das,
was die Betreffenden sehen, etwas Wahres ist, warum sagt man
dann, ihr Sinnesorgan sei gestrt ? Wenn ihr Auge ,,geklrt" ist
durch die Timirakrankheit, wieso ist es klar, wenn es etwas ,,bersinnliches* * sieht, dagegen unklar bei einem Gegenstand, den auch
das Auge eines andern sieht ? Es wird neben Licht, Auge und
Aufmerksamkeit nur die Wirksamkeit Einer weiteren Ursache
erkannt. Wie kann etwas Objekt sein, das nicht Ursache ist ?
Wenn dieser Farbkreis Ursache der Erkenntnis ist, warum ist er
dann von der Lampe abhngig ? Wird die Erkenntnis von der
Lampe allein hervorgerufen, dann ist nicht beides Ursache (der
Farbkreis also nicht Objekt) (III, 402406).
Auerdem ist es ungereimt, da die Erkenntnis deutlich oder
undeutlich ist auf Grund der Verschiedenheit von Ferne und Nhe.
Gegner: Die Verschiedenheit der Erkenntnis ergibt sich durch
die Verschiedenheit des Lichts, je nachdem es schwach oder stark
ist. Antwort: Wieso soll etwas Nichtverschiedenes verschieden erscheinen wegen der Verschiedenheit eines andern. Und warum
ist denn das Licht schwach? Gegner: Weil es verdeckt wird.
Antwort: Warum ist das hier (bei dem Licht, das sich um den
naheliegenden Gegenstand herum befindet) nicht der Fall ?
Gegner: Weil (das Verdeckende, Staub usw., das sich im Zwischenraum zwischen Beobachter und naheliegendem Gegenstand befindet) in geringerer Quantitt vorhanden ist. Antwort: Dafr
ist auch (weniger) Licht (in diesem Zwischenraum. Und) beim
entfernteren (Gegenstand ist) auch (beim Licht) die Quantitt
grer (III, 407; 410-411).
b) Das Bewutsein
Da zum Wesen der Erkenntnis ein Bewutwerden des
Gegenstands gehrt, darber wird nicht gestritten, heit es III,
422. Wie es aber fraglich schien, ob die Erkenntnis das Bild des
76
Tilmann Vetter
Objekts trgt, so scheint es auch fraglich, ob sie ihrer selbst bewut

ist, ob sie als drittes einen Bewutseinsteil hat. Es kann nun
gezeigt werden, da das Bewutsein des Erkennens ebensowenig
jenseits der Erkenntnis liegt wie das Erkannte. Die Erkenntnis
ist sich ihres Erkennens bewut. War die Lehre vom Selbstbewutsein ursprnglich wohl aufgestellt worden, um abzulehnen, da
Leidenschaften usw. Eigenschaften einer Seele seien (vgl. III,
249ff.), so richtet sich die Polemik im folgenden vor allem gegen
eine Lehre, die das Bewutwerden eines Erkenntnisaktes in eine
zweite Erkenntnis verschiebt. Dem Gegner, der die Spiegelung
des Objektes anerkennt, kann vorgehalten werden, da das Erkennen ohne Bewutsein durch die bloe Nachahmung (hnlichkeit) zu einem rein mechanischen Akt wird, wie er dann auch
zwischen hnlichen Gegenstnden stattfinden mte. Darin ist
das Wesen des Erkennens verkannt. Zu seinem Wesen gehrt
vielmehr, da ,,Ich nehme wahr" alle Wahrnehmungen begleiten
knnen mu. Begleiten knnen heit, da von jeder Wahrnehmung nachher gesagt werden kann : , ,Ich habe wahrgenommen":
Mit dem Nachweis der Zweifrmigkeit ist im Allgemeinen auch
das Selbstbewutsein erwiesen; denn man beobachtet, da dann
das Bild, das zum Wesen der Erkenntnis gehrt, bewut wird.
Wie soll durch eine Erkenntnis, die nicht die Form des Objektes
hat, eine Wahrnehmung hinsichtlich einer bereits vergangenen
Erkenntnis mglich sein ? Und wenn die zweite Erkenntnis nicht
ihre eigene Form erkennt, hrt jede Wahrnehmung auf. Die
Erkenntnis dieser Erkenntnis zeigt sich nach auen gerichtet,
indem sie (die andere Erkenntnis) als Objekt erscheinen lt.
Das Erkennen aber, welches das Erkennen wirklich erfat, ist immer
nach innen gerichtet auf das eigene Selbst. Worauf sich das Bild des
Objekts bezieht, das erkennt eine solche Erkenntnis (die nicht selbstbewut ist) nicht. Das ergibt sich auch damit. Gegner: Was ist denn
das Bewutwerden anderes als das Die-Form-des-Gegenstandes-Haben ? Antwort: (Wenn du meinst, da die hnlichkeit allein gengt,
um einen Gegenstand zu erkennen), dann folgt daraus, da alle hnlichen Dinge einander erkennen. Gegner: (Nicht jede hnlichkeit
bedingt) die Wahrnehmung des (hnlichen, sondern nur) die hnlichkeit des Erkennens. Antwort: Dann ist die hnlichkeit nicht (das
Merkmal) des Erkennens (III, 425 429).
Bis jetzt wurde ein uerer Gegenstand vorausgesetzt und
behauptet, das Erkennen ahme ihn nach und sei sich dieser Ttig-
77
keit bewut. Woher will man aber um die hnlichkeit der Erkenntnis mit dem Gegenstand wissen ? :
Das Bewutwerden der (Erkenntnis) ergibt sich aus ihr selbst
und ist nicht durch eine hnlichkeit verursacht. Diese hnlichkeit
mag in der gewhnlichen Rede (von der Erkenntnis) die Grundlage
fr das Verhltnis von Ttigkeit (Erkennen") und Objekt abgeben. Weil das Bewutwerden die Form des (Objekts), die eigentlich nur zu ihr selbst gehrt, irrigerweise hinausprojiziert, sagt
man, da Blau usw. wahrgenommen wird, nicht weil wirklich ein
anderes Ding wahrgenommen wird. Womit will man einen
ueren Gegenstand beweisen, wenn die Erkenntnis die Form
des Blauen trgt % Wenn die Erkenntnis die Form des
Blauen (aber) nicht trgt, wie will man es dann wahrnehmen ?
Wenn nun, da sie Bewutwerden zum Wesen hat, nicht auf der
hnlichkeit beruht, sondern von selbst gegeben ist, was wird
dann von einem Gegenstand noch hinzugetragen ? Auch besteht
eine hnlichkeit nicht der ganzen Natur nach, weil sich dann ergeben wrde, da nicht erkannt wird. Bei hnlichkeit nur einem
bestimmten Teil nach, mte alles alles erkennen (111,430434).
Ebenso wie die Wahrnehmung des Blauen angenommen wird,
weil die Erkenntnis die Form des Blauen trgt, genauso findet
auch die Wahrnehmung des Erkennens statt, weil es die Wahrnehmung zum Wesen hat. Gegner: Es findet keine begriffliche
Feststellung statt wie beim Objekt, indem man sagt: Die Wahrnehmung ist wahrgenommen. Daher bin ich nicht widerlegt.
Antwort: Auch bei einem Gegenstand findet nicht immer eine
Feststellung statt. Wieso soll anderseits eine Feststellung bei der
Wahrnehmung nicht stattfinden, sobald die Bedingungen fr ihr
Vorhandensein gegeben sind? (III, 435 437).
Was sich dem Menschen zeigt, wenn er etwas Weies usw.
wahrnimmt, dieses Bewutwerden, das die Form des Erscheinenlassens des Weien hat, ist unmittelbar deutlich. Ist dies nun eine
andere oder eine im Wesen des Erscheinenlassens des Weien liegende
Form ? Ist es etwas Verschiedenes, dann ist das Sichtbarmachen
nicht bewut. Wieso ist dann das Weie sichtbar ? Das Erkennen
ist Sichtbarmachen. Ist es nun selbst nicht sichtbar, dann ist die
ganze Welt unsichtbar (III, 438 439).
3. Der Idealismus des Selbstbewutseins
Sind die Teile der Erkenntnis gesichert, dann knnen sie in
eine solche Beziehung zueinander gebracht werden, da sie das
78
Tilmann Vetter
Verhltnis von Zuermittelndem, Mittel und Ergebnis erklren.

Doch mu immer die Einheit der Erkenntnis im Auge behalten
werden. Die wichtigste Voraussetzung dieser Dreieinigkeit steht
schon bereit: Bewutsein ist sowohl Bewutsein des Gegenstands
als Bewutsein seiner selbst. Es mu jetzt noch gezeigt werden,
da auch der Gegenstand nur Bewutsein ist. Damit ist ein Selbstbewutwerden das Ergebnis und der Begriff des Selbstbewutseins
enthlt nun Gegenstand, Erkennen und Bewutsein. Das kann
auf drei, nicht wesentlich verschiedene, Arten bewiesen werden:
a) Wird das Bewutwerden eines Dings, das, weil es als Bewutwerden eines Dings und nicht der Erkenntnis erscheint, vom
Sautrntika als Bewutwerden eines Erkenntnisuern betrachtet
wird, an der Definition der Objektbedingung (lambanapratyayah)5^
gemessen (III, 320ff.), so zeigt sich, da ber die Erkenntnis
nicht hinauszukommen ist. Was als Bewut wer den des Blauen
usw. erscheint, ist nur ein Bewutwerden der Erkenntnis. Die
Erkenntnis ist sich also nicht nur insofern ihrer selbst bewut,
als man sich immer des Erkennens bewut ist, sondern auch
insofern, als man sich immer eines Erkannten bewut wird. In
diesem Sinn wird das Selbstbewutsein als Ergebnis betrachtet
(III, 332cd).
b) Einen ueren Gegenstand anzunehmen, erscheint zwar
zunchst denkmglich (III, 333ff.), doch wenn man das Bewutwerden des Gegenstands naher betrachtet, stellt sich heraus,
da kein Gegenstand erfat wird, ohne da er bewut wre. Ist
man sich dagegen eines Bewutwerdens bewut, dann kann auch
ein Gegenstand erfat werden. Daran zeigt sich, da es keinen
Gegenstand fr sich allein gibt. Insofern das Bewutsein Bewutsein des Erkannten u n d des Erkennens ist, ist es Ergebnis (III, 337).
c) Meint man aber, ohne einen von der Erkenntnis verschiedenen Gegenstand nicht auskommen zu knnen, so ist sicher,
da er nur ber das Bild in der Erkenntnis ermittelt werden kann.
Dieses Bild ist es, das dem Handelnden erwnscht oder unerwnscht erscheint und dementsprechend festgestellt wird, nicht
aber der Gegenstand, der eigentlich ermittelt werden soll. Insofern
man also auch hier, mag die Erkenntnis auch durch einen ueren
Gegenstand verursacht sein, nicht zu ihm hinkommt, ist das
53
Das Bild in der Erkenntnis wird von der Anhaltspunkt- oder Objektbedingung hervorgerufen und zeigt sie, wie sie ist. Das ist eine alte
Definition. Vgl. Digngas lambanapanks.
79
Selbstbewutsein wiederum Ergebnis (III, 345). Auch die Verschiebung des Mittels auf den Objektteil und Differenzierung
von der Ttigkeit 54 des Erkennens ndern daran nichts (III,
348-350).
Ist auf diese drei Arten gezeigt, da das Ergebnis Selbstbewutsein ist, so ist doch auch das Unzulssige dieses Vorgehens
deutlich geworden. Damit, da diese Konstruktion die Voraussetzung des endlichen Erkennens und Handelns anerkennt, bleibt
sie in einem Dilemma, das die destruktive Dialektik hinter sich
lt, da sie die Wirklichkeit des Erkennens verwandelt. Der bestimmte Begriff ist immer einseitig. Einerseits ist die Wirklichkeit
des gewhnlichen Erkennens gespalten und dementsprechend
ist sie begrifflich festzustellen. Anderseits ist Erkenntnis nicht
erklrbar ohne die Einheit der Bestandteile. ber dieses Dilemma
kommt die endliche Existenz nicht hinaus, es sei denn sie berschreite die Voraussetzung ihres Daseins, die schlicht als Irrtum
bezeichnet werden kann.
Der dazugehrige Text lautet :
Y(ogcra) : Was ist das Bewutwerden des Dings ? (Sautrntika) : Es ist dieses jeweilige Bewutwerden, das uns unmittelbar zu
Bewutsein kommt. Y: Wodurch ist es aber Bewutwerden eines
Dings ? S : Dadurch, da es dessen Form hat. Y: Das ist unverllich. S: Worauf soll sich denn sonst das Bewutwerden eines Objekts beziehen? Y: Gerade das ist hier zu untersuchen. Inwiefern
sind denn diese Atome hnlich dieser (Erkenntnis), die doch eine
grobe Erscheinungsform zeigt ? Dann liegt aber ein Die-Formdes-Dinges-Tragen bei der Erkenntnis berhaupt nicht vor. Oder
wenn das, was sie erscheinen lt, die Form des Dings ist, dann
geht sie fehl und ist nicht geeignet zu beweisen, da es sich um ein
Bewutwerden des Dings handelt. Wenn das Merkmal des Wahrgenommenen die gleiche Beschaffenheit und die Entstehung
daraus wre, dann wre das, dessen man bewut wird, die unmittelbar vorhergehende Erkenntnis, die das gleiche Objekt hat
(III, 320323).
54
Beim mittelbaren Anschauen eines Realen ist das Bild des Objekts
das Mittel zur Erkenntnis des Realen. Hier fallen Ttigkeit (Erkennen)
und Mittel nicht zusammen. Vgl. III, 301 319. In bertragenem Sinn hat
hier Vtsyyana's Definition (Anfang des Nyyabhsyam) noch eine gewisse Berechtigung: Erkenntnismittel ist das, womit der (Erkenner)
einen Gegenstand ermittelt" (sa yenriham praminoti tat pramnam).
Yena" ist Mittel, praminoti" Ttigkeit. Vgl. auch PS I, 8cd 9.
80
Tilmann Vetter
S: Worauf sich diese feststellende ( = vorstellende) Erkenntnis

bezieht, die sagt: das ist gesehen, das gehrt", das ist Objekt
der Wahrnehmung. Y: Gerade diese Beziehung zwischen Sehen
und Gesehenem soll untersucht werden, auf Grund derer man das
als Wahrnehmung dessen ansieht. Nur gesttzt auf die Vereinigung der beiden kann der Seher zu der Feststellung kommen :
(das habe ich gesehen") (III, 324 325).
Dieses Gewahrwerden macht das Wesen der Erkenntnis aus
und es ist nicht das Gewahrwerden von irgendetwas anderem.
Auch das jeweilige unmittelbare Bewutsein (ihres Gewahrwerdens)
gehrt zu diesem ihrem Wesen. Von der Erkenntnis gibt es nichts
wahrzunehmen, was nicht sie selbst wre. Das Gewahrwerden
(des Erkennens) ist nichts anderes, weil sich auch dagegen die
gleichen Einwnde vorbringen lassen. Daher erleuchtet die Erkenntnis sich selbst. Die blaue usw. Erscheinungsform gehrt zum
Wesen der Erkenntnis und dieses ist Gewahrwerden. Es wird als
Gewahrwerden des Blauen usw. betrachtet, obwohl es nur das
Bewutwerden der eigenen Form ist. So wie Licht, das hell macht,
weil es dieses Wesen hat, betrachtet wird als sein eigenes Wesen
erleuchtend, so ist die Erkenntnis sich ihrer selbst bewut (III,
326-329).
Zuerkennendes und Erkennen lassen sich kaum zusammenbringen, wenn das Zuerkennende etwas anderes als die Erkenntnis
ist. Wenn bei der Erkenntnis die Unterscheidung in der Weise
getroffen wird, da wie bei bestimmten Erkenntnissen von Haaren
usw. (nmlich durch Augenkranke) sie, der die Erscheinungsform von Zuerkennendem und Erkennen (in Wahrheit) nicht
zukommt, betrachtet wird wie von den in Irrtum Befangenen,
nmlich getrbt durch die Erscheinungsform des Zuerkennenden
und des Erkennens als verschiedene Merkmale besitzend, dann ist
gegen die Merkmale des Zuerkennenden und des Erkennens
nichts einzuwenden. In diesem Fall wird das Selbst-Bewutsein
als Ergebnis betrachtet, da das Bewutwerden eines andern nicht
gegeben ist (III, 330-332).
Gegner: Welcher Fehler ist es, wenn ein uerer (Gegenstand)
wahrgenommen wird ? Antwort : Keiner. (Aber) was willst du damit
sagen, wenn du behauptest, ein uerer Gegenstand werde wahrgenommen ? Wenn die Erkenntnis die Erscheinungsform des
Objekts trgt, dann ist sie eben durch diese Erscheinungsform
charakterisiert. Ob sie dies durch einen ueren Gegenstand ist
81
oder durch etwas anderes, das ist zu untersuchen (III, 333

bis 334).
Weil der Gegenstand nicht erfat wird frei von der Behaftung
mit dem Sehen, bei dessen Erfassen dagegen erfat wird, ist
es das Sehen, das die Form des Blauen trgt. Einen ueren
Gegenstand fr sich allein gibt es (aber) nicht. Irgendetwas weckt
den inneren Eindruck (antarvsan) fr irgendetwas. Dadurch
besteht der Zwang (viniyamah)55 der Erkenntnisse,nicht aber durch
Abhngigkeit von einem ueren Gegenstand. Daher ist sie (= die
Erkenntnis), die zwei Erscheinungsformen hat, ein Einziges,
das so wahrgenommen und erinnert wird. Das Bewutwerden
dieser doppelten Erscheinungsform ist das Ergebnis (III, 335337),
Wenn ein von der Erkenntnis verschiedener Gegenstand, sei
er erwnscht oder unerwnscht, dessen Sein als dieses ( = erwnscht
oder unerwnscht) entstanden ist, als Ursache der Erkenntnis
Objekt ist, dann findet deren Bewutwerden ebenso statt (III, 338).
Wenn die Erkenntnis einen (ueren) Gegenstand hat, so
wird dennoch, weil das (Objekt) in dem Teil der Erkenntnis besteht, nur das, was ein Wahrnehmen ihrer selbst ist, als Gegenstand festgestellt. Wenn also die eigene Natur der Erkenntnis
in erwnschter Form oder anders wahrgenommen wird, dann wird
der Gegenstand als erwnscht oder unerwnscht empfunden.
Gesetzt also, es ist ein uerer Gegenstand vorhanden, so wird
dieser doch in seinem Wesen der Erkenntnis entsprechend bestimmt, aber nicht seiner wirklichen Beschaffenheit nach; denn
sonst wrde sich der Fehler ergeben, da er ein mehrfaches Wesen
in sich vereinigte (III, 339341).
Daher ist auch, wenn ein ueres Objekt ist, die Selbstwahrnehmung als Ergebnis berechtigt, weil die Bestimmung des Gegenstandes nur so erfolgt, wie ihr (der Erkenntnis) Eigenwesen ist
(III, 345).
Daher wird das Bewutsein des Gegenstands nur als Selbstbewutsein angesehen, weil der Gegenstand an sich nicht gesehen
wird. Daher ist der in die Erkenntnis eingeprgte Gegenstand das
Mittel, das die Erkenntnis b e t t i g t . Weil sie so erscheint, wie
sich dieser Gegenstand eingeprgt hat, und daher das Feststellen
uerer Dinge auf ihrem Wesen beruht, wird sie, obwohl sie Selbst55 Zwang: sie sind nicht willkrlich. Oder nach Vimsatik 2 3: das
Gebundensein an Ort und Zeit.
82
Tilmann Vetter
bewutsein ist, fr ein Bewutsein des Gegenstandes gehalten.

Daher besteht auch hier keine Verschiedenheit des Objekts. berlegt man die eigene Beschaffenheit (der Erkenntnis), so wird das
Selbstbewutsein als Ergebnis bezeichnet, weil das Bewutsein
des Objekts eben darin besteht (III, 348350).
Gegner: Ursache der so erscheinenden Erkenntnis ist trotzdem ein so oder anders beschaffener Gegenstand. Daher ist anzunehmen, da (durch die Erkenntnis) ein Ding ermittelt wird.
Wenn die (Erkenntnis) in irgendeiner Weise ein Bild zeigt ohne
das An-sich des Gegenstandes, wieso wird dann von ihr ein Gegenstand erfat ? Antwort : Ganz schn. Aber ich verstehe das Erfassen
eines Gegenstandes auch gar nicht so. Obwohl es ohne Teile ist, wird
das Wesen der Erkenntnis von Leuten, deren Einsicht verwirrt ist,
gleichsam die Teile des Zuerkennenden, des Erkennens und des
Selbstbewutseins habend wahrgenommen (lakyate). So wie
Tonstcke Leuten, deren Auge durch Zaubersprche usw. getrbt ist, anders (z. B. als Gold) erscheinen, obwohl sie diese Form
nicht besitzen. (Und wir merken, da es sich um eine Tuschung
handelt,) weil sie nicht so gesehen werden von Leuten, deren
Gesichtssinn nicht getrbt ist. Oder wie in Wsten ein kleiner
Gegenstand in der Ferne gro gesehen wird (III, 351 355).
Diese Zergliederung der Erkenntnis in Zuermittelndes,
Mittel und Ergebnis wird nur dem Anschein nach bei Zuerkennendem, Erkennen und Selbstbewutsein vorgenommen, obwohl
sie in Wirklichkeit nicht gegeben ist. Wie sollten andernfalls
(= wenn sie in Wirklichkeit gegeben wren) bei dem Einen Ding
Formen, die in verschiedener Gestalt erscheinen, war sein ? Es wrde
ja dann seiner Einheit verlustig gehen, und das Anderssein von
anderem wrde aufhren. Wir knnen auch nicht von Nichtverschiedenheit (der Teile) sprechen, weil die Wirklichkeit (noch)
nicht gesehen wird. Denn eine Erkenntnis, die eine Nichtverschiedenheit der Form wahrnimmt, stellt die Nichtverschiedenheit
fest. Die Form, in der die Dinge (gewhnlich) wahrgenommen
werden (nirpyante), besteht in Wirklichkeit nicht, da weder
eine einheitliche noch eine mehrheitliche Form bei ihnen vorhanden ist (III, 356 bis 359).
Gegner: Das, was man Irrtum nennt, findet im alltglichen
Leben dadurch statt, da man auf Grund der Wahrnehmung einer
hnlichkeit einer Sache, die nicht dieses Wesen hat, dieses
Wesen zuschreibt. Das findet im vorliegenden Falle nicht statt,
83
da auf der ganzen Welt nicht ein einziges (Ding) von dieser Beschaffenheit zu beobachten ist.
Antwort: Einen solchen (Irrtum) gibt es auch. Aber der Irrtum, der durch die innere Trbung entsteht, bringt, da er
aus Fehlern hervorgeht, von Natur aus eine falsche (Form) zur
Erscheinung, unabhngig vom Wahrnehmen einer hnlichkeit,
wie bei Augenkrankheit usw. (Ill, 360-362).
V. Metaphysik der Erkenntnis
In hnlicher Weise wie man sich bemhen mute, die Erkenntnismittel im Selbstbewutsein unterzubringen, und nicht
bei der destruktiv-dialektischen Auflsung stehenbleiben konnte,
so ntigen zwei Fragen, die den befreiten Geist betreffen, eine Art
Metaphysik der Erkenntnis zu errichten. Die Fragen, da sie direkt
das Handeln und sein Ergebnis angehen, mssen eindeutig beantwortet werden.
1. Nachdem Dharmakirti etwa im Sinne Asanga's behauptet hatte (II, 205), da sich durch die bung des Wegs
(mrgah) die Grundlage umgestalte (srayah parivartate) meint
der Gegner: Auch wenn die Grundlage vollstndig umgestaltet
ist, indem das Sehen eines Ich dadurch restlos geschwunden ist,
da man sich das Sehen des Nichtich vllig zu eigen gemacht hat,
so knnen doch wieder Fehler entstehen, genauso wie sich bei
vlligem Vorhandensein des Sehens eines Ich und aller damit
verbundener Fehler die bung des Weges entfalten konnte.
Darauf antwortet Dharmakirti: Das ist nicht richtig, denn es
fehlt die Fhigkeit dazu. Da sich die bung des Wegs entfalten
konnte, lag nicht daran, da aus Nichts etwas wurde, woraus man
schlieen knnte, da das nun auch umgekehrt mglich sei. Auch
beim vlligen Vorhandensein des Sehens eines Ich ist die wahre
Natur des Erkennens lediglich behindert und verdeckt, nicht
etwa nicht vorhanden. (II, 206:) Die Eigenschaft des Erkennens
ist das Erfassen des Objekts: so wie dieses ist, wird es vom Erkennen erfat" und , ,es erzeugt die Erkenntnis nach seinem
objektiven Wesen". Was also durch die bung des Nichtich gefrdert wird, ist nichts als die Wahrheit des Nichtich. Dies ist
mit Anstrengung verbunden, weil sich das Sehen eines Ich angelagert hat und weggerumt werden mu. (II, 207:) Der Sndenfair' des Sehens eines Ich ist durch eine von auen kommende
Ursache bedingt, die Unwissenheit (avidy), welche schon ihrem
84
Tilmann Vetter
Begriff nach nicht zum Erkennen gehrt. Und bei der bung des
Gegenteils kommt es nur darauf an, diese Ursache fr die Anlagerung der Fehler zu beseitigen. Das ist nicht so leicht. Denn
die durch den Sndenfall" entstandene Situation des Handelns
der Versuch, das Heil zurckzugewinnen und das Unheil hinter
sich zu lassen kennt keine reine Erkenntnis mehr: selbst das
Erkenntnismittel der Wahrnehmung bedarf der Bewhrung.
Doch wenn das Ziel des Handelns erreicht ist, erkennt man, da
der Geist von Natur aus helleuchtend rein ist (prabhsvaram idam
cittam prakrty) und da die Fehler und Hemmungen nur uerlich
waren (II, 208). Jetzt kann man auch versichert sein, da das,
was vorher nicht die Fhigkeit besa, die bung des Wegs zu
verhindern, nun, da das Erkennen in seiner Reinheit erstrahlt,
berhaupt keine Chance mehr hat. Es war die Natur des Erkennens,
die sich mit Beginn der bung des Weges durchzusetzen begonnen hat. (II, 209:) Es kann sich etwas, auch wenn es an sich
wirksam ist, nicht bis zum uersten entwickeln bei einem Ding,
das in sich die Fhigkeit trgt, dessen Gegenteil hervorzubringen,
genausowenig wie sich Feuer auf einem wasserberstrmten Boden
ausbreiten kann.
Das Wichtige ist nicht so sehr56, da Dharmakirti die Position
Asanga's erstmaliges Einstrmen des berweltlichen Elements
von auen57, nmlich durch Hren der Mahynastren berschreitet und sich der Position Maitreyantha's (und Sramati's)
Offenbarwerden eines immer schon Vorhandenen anschliet,
sondern da er in einem damit die Erkenntnis, nun die von Natur
reine Substanz, die nur uerlich befleckt werden kann, als Erkennen, als wirkliches Subjekt auffat. Dadurch allein kann er
plausibel machen, was sonst nur optimistischer Glaube wre,
da es keinen Rckfall gibt. (II, 210:) Etwas, dessen Wesen glcklich (nirupadrava) und wahrhaftig (bhtrtha) ist, kann nicht
durch Irrtmer beeintrchtigt werden, selbst wenn man sich
darum bemhte; denn die Erkenntnis steht auf dessen Seite:
sie wird immer die Partei des Wahren ergreifen, weil darin ihr
Wesen besteht, und ebensowenig wird sie sich unglcklich machen.
Das ehemalige Leid auf Grund der Unwissenheit hat jeden Boden
verloren wie die Angst vor einer Schlange, sobald man gemerkt
hat, da es nur ein Strick ist (II, 207 d). Durch diese Wendung
56
Zum folgenden vgl. Frauwallner Amalavijnnam.

57 Frauwallner PB S. 332.
85
zum Subjekt ist aber die Frage, was mit dem Geistesstrom des
Arhat und seinem Karma geschieht, nicht mehr richtig beantwortbar geworden. Nirvana bedeutet lediglich, da es zu keiner Wiedergeburt mehr kommt, weil die Ursachen dazu fehlen. Darber
hinaus behaupten zu wollen, der Geistesstrom selbst werde abgebrochen (ucchedavdah) oder bestehe fr sich in Ewigkeit weiter
(asvatavdah) ist bei Dharmakirti genauso unzulssig wie in
der Hauptsache sonst im Buddhismus. Mit der Erlsung wird der
zwlfgliedrige Pratityasamutpda berschritten und die Kausalitt
ideell. Der Unterschied der Position des helleuchtenden Geistes
(prabhsvarant cittam)), die bekanntlich schon im alten Kanon
vorkommt (Anguttaranikya I, 5, 910), von der sonst so
sehr gebten Enthaltung einer positiven Aussage ber das Nirvana
besteht darin, da hier der Proze der Verstrickung in das Leid
selbstndig abrollt, whrend dort gewissermaen ein dreizehntes
Glied genannt ist, an dem sich der Pratityasamutpda ( die
uerliche Befleckung des Nichtwissens und seiner Folgen) abspielt. Durch diese Auffassung, wenn sie so substantiell genommen
wird, besteht allerdings die Gefahr der Metaphysik", der Sackgasse der Ansichten, die der Buddha als Gefahr fr die ernsthafte
bung des Weges angesehen hat 58 .
2. Aus der Verschiebung der Erlsung ins Erkennen resultiert
nun der zweite Einwand: Man sieht doch, da die sogenannten
Erlsten weiterbestehen, die Kausalitt also fr sie noch real ist.
Darauf antwortet Dharmakirti: Leidenschaftslos Gewordene bestehen weiter entweder aus Mitleid oder auch auf Grund des Karma.
Was die Zweiten betrifft, so wird nmlich nicht angenommen,
da bereits ausgelstes ( ~ das die jetzige Geburt bestimmende)
Karma mit der erlsenden Erkenntnis aufhrt. Doch weil die
Mitursache, der Durst, zerstrt ist, ist das Karma nicht fhig,
bei denen, die den Daseinsdurst berwunden haben, eine weitere
Geburt auszulsen Jedoch, was die Ersten betrifft, so entsteht dem, der sich bei der Erkenntnis des Leids nicht abwendet,
aus frher dafr gelegten Samen hervorwachsend, Mitleid. Die
Natur der Dinge ist so, da bei dem, der sich dem Anblick des
Leids nicht verschliet, Mitleid entsteht. Mitleid ist nicht durch
das Sehen einer Person bedingt. Indem man ein anderes Ich auf
eine Gegebenheit projiziert, die nicht dieses Wesen hat, entsteht
dieser gegenber Leidenschaft. Dagegen entsteht das Mitleid blo
58
Sie hat hier aber nach Vollendung des Wegs Bedeutung.
86
Tilmann Vetter
dadurch, da man mit einem Strom von Leid in Berhrung kommt.

Wurzel aller Fehler ist die Verblendung und sie ist das Sehen
einer Person. Wenn man keine Person sieht, dann besteht auch kein
Ha gegenber jemand, der etwas Bses getan hat. Daher wird
Mitleid nicht als ein Fehler betrachtet. Es ist nicht so, da es
keine Erlsung fr die Bodhisattvas gibt; denn sobald sie die
Eindrcke des Mitleids zerstren, kommt es zu keiner neuen Geburt
mehr. Doch die, bei denen der Eindruck des Mitleids seine Kraft
behlt, bestehen schuldlos weiter. Wegen der Schwche des Mitleids gibt es bei den Arhats kein ernsthaftes Streben, weiterzubestehen. Doch die viel Mitleid besitzen, bestehen weiter um der
andern willen (II, 192cd198).
Wenn wir unter Wiedergeburt Wiederverkrperung verstehen auch das Wort Weiterbestehen (avasth) kann nicht
gut anders interpretiert werden als krperlich dasein so
hat das von Dharmakirti hier Vorgebrachte folgenden Sinn:
Krper sei das Medium des Leidens und Wirkens. Vom Arhat
gilt nun, da er trotz endgltiger Erlangung der erlsenden Erkenntnis den Krper als Medium des Leidens behlt, und zwar
solange das Karma dieser Geburt bestimmt. Er kann allerdings,
wie die alten Texte berichten, den Freitod whlen, wenn die in
diesem Leben noch bestimmten Leiden ein unertrgliches Ma
erreichen. Karma aber, das z. B. in Hllenwelten abgebt werden
mte, kann ihm mit dem Eintritt in den letzten Tod, dem Parinirvna, nicht mehr blhen, genausowenig wie ein durch Freitod
abgebrochenes hier abzubendes Leid. Es kann nmlich nicht
zu einer neuen Geburt kommen, wenn der Daseinsdurst zerstrt
ist, und damit eine notwendige Bedingung im Ursachenkomplex,
der zu einer neuen Geburt fhrt, ausfllt. Mit dieser Theorie ist
ein guter Kompromi zwischen der Realitt und der Idealitt
der Kausalitt zustandegebracht. Endgltige Freiheit gibt es fr
einen Schuldbeladenen trotz erlsender Erkenntnis erst mit dem
Tod, dann aber lsen sich alle noch vorhandenen Kausalenergien
in nichts auf. Man kann auch sagen: Die Objektivitt der Welt
ist durch die Gesamtheit der Taten aller Lebewesen garantiert und
besteht fr jeden, der an diesen Taten beteiligt war, solange er
an der Welt durch ein Medium des Leidens teil hat. Die Welt als
das Erleiden von Objektivem wre nur dann nicht mehr, wenn alle
Wesen erlst sind. Dies ist das utopische Ziel der Bodhisattvas.
Ein vollkommener Bodhisattva besitzt die erlsende Erkenntnis und geht doch wieder in neue Geburten ein. Der Grund
87
dafr ist nicht der Daseinsdurst, sondern das Mitleid. Auerdem

gibt es fr ihn nicht Karma abzuben, sondern nur die Aufgabe
zu wirken. Durch viele Geburten hindurch hat ein Bodhisattva
nicht nur eine groe Menge Verdienst angesammelt, sondern auch
seine Untaten restlos abgebt. Er ist schuldlos (anaghah). Und
er ist frei von Verblendung. Dharmakirti legt grten Nachdruck
auf die Peststellung, da Mitleid nicht durch das Sehen eines Ich
bedingt sei. Davon ist der Bodhisattva vllig frei. Es ist also kein
Fehler (do$ah), sondern geht aus der Natur der Sache hervor,
ist einfach Ergebnis klaren Erkennens bei dem, der sich dem
Anblick des Leids nicht verschliet. Damit ergibt sich die merkwrdige Situation, da einerseits das Weiterbestehen der Bodhisattvas exakt kausal begrndet wird das Mitleid ist zureichende
Bedingung fr eine neue Geburt , anderseits ein Kausalvorgang
stattfindet ohne das Nichtwissen (avidy) als oberstem Prinzip
und ohne das Ergebnis einer Vergeltung (vipkah). Es wird vielmehr ein Medium des Wirkens geschaffen. Dieses Ergebnis knnte
mit dem Begriff eines Verwandlungskrpers (nirmtyalcyah)
umschrieben werden. Aber dazu sagt Dharmakirti nichts.
Nicht da er dazu nichts sagt schlielich ist in den Mahynasstras genug ber die Krper der Buddhas geredet worden 59 , fordert zu einer kritischen Bemerkung auf, sondern die
exakte Einarbeitung des Weiterbestehens der Bodhisattvas in
die Kausalittslehre. Es drngt sich die Vorstellung auf, da der
helleuchtende Geist (prabhsvararri cittam) weiterhin in Augenblicke unterteilt ist. Das bedeutet : in der letzten metaphysischen
Aussage ist der Antmavda nicht berschritten, und hat folgende
Konsequenz. Im System der Augenblicklichkeit kann die Einheit
des Handelnden und der Bezug des Begriffs auf die Anschauung
nicht wirklich gelst werden, weil die Erinnerung nur mechanisch,
nie aber erkenntnismig gesehen werden kann 60 . Zur Vereinigung
der Probleme des Begriffs und Anschauung htte Dharmakirti
wie beim Problem der Anschauung zu einem berbegriff vorstoen
mssen, diesmal dem der Nichtzweiheit von Ich und Nichtich. Damit
htte er, wenn auch nicht das Problem gelst, so doch den Raum
dafr geschaffen. Vielleicht war er sich des Problems nicht bewut.
5
9 Vgl. Frauwallner P B S. 257.

Vgl. B . Heintel: Der Begriff des Menschen und der spekulative
S a t z " in Hegelstudien B a n d 1, Bonn 1961, S. 215, wo auf die Schwierigkeiten hingewiesen wird, die H u m e mit der Erinnerung h a t .
60
88
Tilmann Vetter
Doch etwas anderes ist mehr zu beachten. Die Nichtzweiheit der

Mdhyamikas schenkt sich den Verstand und das bestimmte
Erkennen. Dharmakirti ging, um bei der Anschauung berhaupt
noch etwas sagen zu knnen, zum Idealismus des Selbstbewutseins ber. Im metaphysischen" Bereich, in dem wegen seines
direkten Bezugs auf das Handeln eindeutige Aussagen verlangt
werden, htte er sich gewi zur augenblicklichen Erkenntnis
bekannt und wre nicht wegen des Problems der Erinnerung zum
Seelenbegriff bergegangen (vgl. II, 269), obwohl die Position
des Prabhsvaram Cittam die grte Nhe des Buddhismus zum
tmavda bedeutet. Augenblicklichkeit und Ewigkeit sind eben
Verstandeskategorien und der in der Mitte liegenden Wahrheit
nicht fhig61. So bleibt, zumindest in Indien, den Denkern, die
zu Fragen im metaphysischen Bereich Stellung nehmen wollen,
nichts brig, als in Opposition zueinander zu stehen, auch wenn
sie im Grunde das Gleiche meinten. Sie bleiben vom Standpunkt
der den Buddha hier ganz richtig interpretierenden Mdhyamikas
in den Sackgassen der Einseitigkeiten stecken. Auch hier knnte
man das Wort anbringen: Wie man es auch macht, Fehler lassen
sich nicht gnzlich vermeiden" (p. 48, 5).
61
Der Pudgalavdin will bekanntlich durch die Unaussagbarkeit

(anirvacaniyat) des Pudgala die Mitte erzwingen. Aber mit der Unaussagbarkeit ist nichts gesagt (vgl. II, 202 204). Buddhist sein heit eben meist,
beim Nicht ich zu bleiben, weil man den Seeienbegriff fr gefhrlich hlt.
Anhang I
Sein und Seiendes in der indischen Philosophie
Der folgende Exkurs zeigt, wie Dharmakirti's Auffassung vom

Objekt der Anschauung als Katalysator in der Entwicklung des
Vednta gelten kann :
In dem bekannten Rigvedahymnus X, 129 wird oft bersetzt: Weder Nichtsein noch Sein war damals . . ." 62 oder hnlich.
Im Text steht aber: Weder Nichtseiendes (asat) noch Seiendes
(sat) war damals . . . " Da es im Sanskrit keinen Ausdruck gibt,
welcher der Bildung nach unserem , ,Sein' ' (Verbalsubstantiv)
entspricht, scheint es fraglich zu bleiben, ob an dieser Stelle nicht
doch Nichtsein und Sein einsetzbar seien. Das Abstraktum satt"
(Seiendheit), das gewhnliche Wort fr Sein, kann nmlich in
vedischer Zeit kaum vorausgesetzt werden6*. Die Sorglosigkeit
jedoch, mit der hier meist bersetzt wird, lt es angebracht erscheinen zu untersuchen, ob gute Grnde vorliegen, statt des
einfach dastehenden Seienden von Sein zu reden. Zu diesem Zweck
soll ein kleiner Gang durch die indische Philosophiegeschichte
beginnend mit dem Rigvedahymnus gemacht werden.
Dabei soll darauf geachtet werden, ob es einen Seinsbegriff gibt,
der sich in ontologischer oder mystischer Weise von der abstrakten
Seiendheit abhebt, und unter welchem Ausdruck er luft.
1. Der zitierte Satz des Rigvedahymnus kann zunchst
einmal betrachtet werden als Anfang einer Tradition der Begriffsaufreibung, wie sie spter im Mdhyamikasystem ihren Hhepunkt
erreicht. Die Mdhyamikas stellen die Dialektik des Begriffs in
den Dienst der erlsenden Einsicht (prajn), nicht einer konstruktiven Philosophie. Bei dieser Destruktion der Begriffe bleibt auch
der Seinsbegriff nicht verschont. Er ist unzulngliches Prdikat
des Absoluten und abhngig vom Begriff des Nichtseins. Von
62 K . F . Geldner, D e r R i g v e d a , H a r v a r d Or. Ser. 33 36, C a m b r i d g e
Mass. 1951, I I I . B a n d S. 359 3 6 1 . A u c h i m folgenden alle R i g v e d a z i t a t e
n a c h Geldner.
63
Vgl. J. Wackernagel - A. Debrunner, Altindische Grammatik II, 2,
Gttingen 1954, 462 und 527.
90
Tilmann Vetter
diesem Standpunkt aus ist es gleichgltig, ob man Nichtsein und

Sein oder Nichtseiendes und Seiendes sagt. Prfen wir, wieweit
sich der Rigvedahymnus einer solchen Auslegung fgt. Es heit
in Geldners bersetzung weiter: . . . nicht war der Luftraum
noch der Himmel darber. Was strich hin und her ? Wo ? In wessen
Obhut ? Was war das unergrndliche tiefe Wasser ?" und in Vers 2:
Weder Tod noch Unsterblichkeit waren damals; nicht gab es
ein Anzeichen von Tag und Nacht." Bis hierher sprche nichts
gegen die Gleichgltigkeit des Einsetzens von Nichtsein oder
Nichtseiendem bzw. Sein und Seiendem. Whrend Tod" und
Unsterblichkeit" die bersetzung Nichtsein" und Sein"
nahelegen, erscheinen Luftraum" und Himmel" wie Beispiele
von Seiendem".
Nun findet innerhalb des Hymnus ein Bruch statt, der genau
dem unvermittelten Ereignis entspricht, das die Weltentstehung
darstellt. Wie man das Vorhergehende auslegt und bersetzt, wird
sich nun auch danach richten, wie weit an einer Einheit des Gedichts festzuhalten ist. Der Dichter jedenfalls fordert in Vers 4
eine solche Einheit. Es heit nmlich weiter (Vers 2): Es atmete
nach seinem Eigengesetz ohne Windzug dieses EINE, irgendein
anderes als dieses war weiter nicht vorhanden. / (Vers 3 :) Im Anfang
war Finsternis in Finsternis versteckt. All dieses war unkenntliche
Flut. Das Lebenskrftige, das von der Leere eingeschlossen war,
das EINE wurde durch die Macht seines heien Dranges geboren./
(Vers 4:) ber dieses kam am Anfang das Liebes verlangen, was
des Denkens erster Same war. Im Herzen forschend machten die
Weisen das Band des Seins (im Text: des Seienden) im Nichtsein
(im Text: im Nichtseienden) ausfindig."
Zu dieser Darstellung der Weltentstehung, die in einem gewissen Gegensatz zu der Schilderung des Absoluten als Unvordenklichem zu Beginn des Hymnus steht und doch auch daran
anknpfen mchte durch das Band des Seienden im Nichtseienden", gibt es nun eine klare Stellungnahme der indischen
Tradition selbst. Die Chndogya-Upanisad, die noch in III, 19, 3
an dieser Lehre festhlt, bringt in VI, 2, 1 ff. unter dem Namen
Uddlaka's folgende Belehrung: Seiend (sat) nur, o Teurer,
war dieses am Anfang, EINES nur ohne ein Zweites . . . Wie
knnte aus dem Nichtseienden das Seiende geboren werden?" 64 .
64
P. Deussen, Sechzig Upanishad's des Veda, Leipzig 1897. Auch

das nchste Zitat nach Deussen.
91
Die Welt entsteht nicht, indem das Seiende aus dem Nichtseienden
hervorgeht, sondern indem aus dem SEIENDEN Glut, Wasser
und Nahrung evolvieren. Alles was in einer bestimmten Form
existiert, besteht aus diesen drei Elementen und damit aus dem
Einen Seienden: Was jene Feinheit ist, ein Bestehen aus dem
ist dieses Weltall, das ist das Reale, das ist die Seele, das bist du
(tat tvam a$i), o vetaketu".
Wenn der Marxist W. Ruben im Anschlu an diese Belehrung
aus Uddlaka den ersten indischen Materialisten machen will65, so
kann er sich allerdings nur auf ein sehr kurzes Textstck berufen.
Der etwa am Anfang des VIII. Kapitels oder III, 14, 3 4 von
Sndilya verkndeten Herzmystik steht tatschlich im VI. Kapitel eine Alleinheitslehre gegenber, die materialistisch auch
im erbaulichen Sinn (VI, 15, 2) interpretiert werden kann.
Aber diese Alleinheitslehre wird nicht konsequent durchgehalten.
Whrend die Beispiele vom Honig (VI, 9) und von den Flssen
(VI, 10) durch den Hinweis auf die unbewute Einheit der Lebewesen eine materialistische Interpretation sttzten, befinden wir
uns schon mit dem nchsten Beispiel (Baum mit absterbenden
Zweigen VI, 11) bei einem Denken, das Seele (Leben) und Materie
trennt. Wird diese Trennung aufrechterhalten, dann bleibt entweder der Weg des Dualismus, wie ihn das Smkhya im Anschlu
an die Chndogya-Upanisad gegangen ist : hier Urmaterie und ihre
Evolution, dort Purusa (vgl. VIII, 12, 1 3); oder der Weg, von
der Mystik aus, die ja auch behauptet: ,,all dies ist Brahma**
(III, 14, 1), die Evolution aus dem Einen Seienden idealistisch
zu interpretieren und dem in einer bestimmten Form Existierenden
ein wahres Sein abzusprechen, wie es spter der Vednta tut.
2. Dieser idealistische Strom soll nun kurz in seinen Anfngen
beleuchtet werden. Bei der Frage, was er mit Seele (tm) meint,
halten wir uns zunchst an die Brhadranyaka-Upanisad, Nicht
mehr das Schauern vor dem unvordenklichen Leeren, sondern die
Erfahrung von machtvollem Wissen und Wonne steht im Zentrum
der Aussagen. Ein dinglich Gegebenes wie Wasser, Atem oder
Feuer als das eine lebentragende Element anzusetzen gibt zwar
gewissen Einsichten in das Wesen der Welt eine Grundlage, kann
aber die Seele nicht als Subjekt dieser hohen mystischen Erfahrung
bestimmen. Daher ist weder etwas Gegenstndliches noch das
65
W. Ruben, Geschichte der indischen Philosophie, Berlin 1954,

S. 25-27 und S. 87-94.
92
Tilmann Vetter
Denken (manah) eine zutreffende Bestimmung. Die beste Bestimmung scheint Erkennen" (vijnnam) zu sein, doch auch nur,
wenn mit den gehrigen Negationen vermittelt. Brhadranyaka
III, 4, 2: Nicht sehen kannst du den Seher des Sehens, nicht
hren den Hrer des Hrens, nicht denken den Denker des Denkens,
nicht erkennen den Erkenner des Erkennens. Das ist deine Seele,
die allem innewohnt. Was davon verschieden ist, ist leidvoll."
Oder III, 8, 8: . . . es ist nicht grob und nicht fein, nicht kurz
und nicht lang . . . ohne Inneres und ohne ueres . . . " Oder
III, 9, 26: Das ist diese Seele, von der es heit: Nein, nein (neti
neti). Sie ist unfabar . . . unzerstrbar . . . nicht haftend . . . sie
ist nicht gebunden, sie wankt nicht und leidet keinen Schaden." 66
Der legitime Erbe dieser unter dem Namen Yjfiavalkya's
berlieferten Lehren war der Buddha. Konsequenterweise entfernte er auch noch den Seelenbegriff. Der Versuch der Sarvstivdins, das Nirvna als un-bedingt Seiendes (asamskrtadharmah)
zu fixieren, mu demgegenber als ein Rckfall in gegenstndliches
Denken angesehen werden. Und nur als Gegenzug hierzu ist es
verstndlich, wenn die Sautrntikas, die in konsequentem Zuendedenken des Antmavda das Sein dem bedingt Seienden vorbehalten, das Nirvna als Nichtsein (abhvah) bezeichnen. Das
Mdhyamikasystem erscheint noch als angemessenste Interpretation der Absicht des Buddha. Es zieht in seine Aufreibung
der Begriffe auch den Gegensatz Sein-Nichtsein hinein und beruft
sich mit Recht auf das alte Buddhawort: Weder ist der Tathgata
nach dem Tode, noch ist er nicht, noch kann man sagen, da er
sowohl ist als auch nicht ist, noch kann man sagen, da er weder
ist noch nicht ist" (Majjh. I p. 426). Das in bestimmter Form
Existierende ist fr dieses Denken nichts Wahres 67 .
3. Die Systeme der Sarvstivdins, der Jainas und des Vaisesika sind die uns relativ gut berlieferten Vertreter eines auf den
Gegenstand gerichteten Denkens in der indischen Philosophie.
Das Vaisesika reprsentiert am deutlichsten diese Art. Was es
gegenber den erstgenannten Systemen auszeichnet, ist, da es
von Haus aus nicht Erlsungslehre ist, sondern schon immer
und zuerst Interesse fr die Natur war und erst nachtrglich mit
einer Erlsungslehre versehen wurde. Damit hat es weniger einen
66 Die drei Z i t a t e n a c h Frauwallner, G. i. P h . I S. 70 71.

67 Vgl. E . Frauwallner, P B S. 132ff. u n d S. 19ff.
93
psychologischen (Sarvstivdins) oder erlsungsphysikalischen (Jainas) Gegenstand, sondern einen echten Gegenstand der Natur.
Das Seinsverstndnis geht von der alltglichen Erfahrung aus,
nicht von der mystischen. Das bedeutet, da man einen endlichen
praktischen Horizont hat, vor dem am Untergang eines Dinges
immer jemand oder etwas schuld ist, nicht einen unendlichen
theoretischen, vor dem der schlieliche Untergang der Dinge nur
mit Resignation hingenommen (Buddhismus) oder ein die Unvergnglichkeit einschlieender Seinsbegriff nur durch die Ausschlieung des Gegenstands befriedigt werden kann (Vednta).
Das Vaisesikasystem, wie es uns dann bei Prasastapada vorliegt,
stellt die Verschmelzung einer Naturphilosophie mit einer wohl
einmal von der Sprachbetrachtung ausgegangenen Kategorienlehre dar. Das System gibt eine Bestandaufnahme der einfachen
und ewigen Bausteine der Welt sowie ihrer Verbindungen und
Verhltnisse und benutzt dafr die sechs Kategorien Substanz,
Eigenschaft, Bewegung, Gemeinsamkeit, Besonderheit und Inhrenz als Einteilungsschema. Diese Einteilung bringt den eigentlichen Charakter der Kategorien Arten des Seins der Substanz
zu sein in ein schiefes Licht. Da bei den Elementen die Atome
als erste Substanz gesetzt sind, mu das Ding der Wahrnehmung,
der wohl ursprngliche Gegenstand der Kategorien, in der Lehre
vom Ganzen (avayav!)6$ umstndlich wiedergewonnen werden.
Anderseits freilich garantieren die Kategorien, da es sich bei dem
Aggregat der Atome um ein Ganzes handelt, und nicht um eine
bloe Anhufung von Atomen. Eine Anhufung knnte nmlich
die Dauer und das In-sich-Zentriertsein der Dinge nicht erklren.
Das Ganze hat damit also einen von der einfachen Substanz her
gedachten ewigen Seinsbegriff. Es ist anderseits gegenber diesen
seinen , ,Ursachen ' ' etwas Neues (asatkryavdah), womit sich
seine Vernichtung erklren lt.
Die sechs Kategorien erscheinen als Zerlegungen des Seienden
als solchen. Merkwrdigerweise ist aber das Sein (satt), das
Substanzen, Eigenschaften und Bewegungen zukommt, selbst
wieder kategorial gefat. Es ist oberste Gemeinsamkeit ohne jede
Besonderheit. Die Kategorien Gemeinsamkeit, Besonderheit und
Inhrenz sind nun, im Gegensatz zu den drei ersten Kategorien,
nicht dadurch, da ihnen dieses Sein inhriert, sondern durch ein
Sein in sich (svtmasattvam) : sie sind nur durch Erkenntnis
68 Vgl. E. Frauwallner, G. i. Ph. II S. 162-186.
94
Tilmann Vetter
charakterisiert (buddhilaksanatvam) und es kommt ihnen nicht

Sein (satt), sondern nur Ist-heit (astitvam) zu. Mit diesen eigenartigen Formulierungen stt das Vaisesika zur transzendentalen
Problematik vor, ohne sie freilich als solche zu haben 69 .
4. Das Vasiesika hat einen erheblichen Einflu auf die Begrifflichkeit aller indischen Systeme nach der Zeitenwende gehabt.
Dadurch, da es Sein (satt) in die Kategorien das System
des Erkennbaren (jheyam) und Benennbaren (abhidheyam)
einordnete, hat es ihm einen nicht mehr zu beseitigenden Charakter
der Abstraktheit gegeben. Um es mit Worten N. Hartmanns,
dessen Denkweise der des Vaisesika nicht ganz unhnlich ist,
zu beschreiben: . . . das bedeutet, da man nicht etwa nach
einem einheitlichen Seienden hinter der Mannigfaltigkeit alles
Seienden zu fragen hat das wrde von vornherein das Suchen
nach einer Substanz, einem Absoluten oder sonst einem Einheitsgrunde bedeuten, und dies mte ja selbst wiederum ein Sein
haben , sondern nach dem, was das schlicht ontisch verstandene
Generelle darin ist". 70
In Indien wurden aber die grten gedanklichen Anstrengungen gerade darauf verwendet, von vornherein nach einer
Substanz, einem Absoluten oder sonst einem Einheitsgrunde zu
suchen" und in eins damit die eigene (tm) Existenz zu erklren.
Das brahmanische System, welches zunchst das Erbe der Upanischaden bernahm, das Smkhya, war an der zweiten Aufgabe
gescheitert. Auch die bestgemeinten Gleichnisse (wie vom Lahmen
und Blinden usw.) konnten nicht darber tuschen, da mit diesem
System nicht zu erklren war, wie es zu einer Erlsung kommt.
Der Purusa ist nmlich schon immer frei und die Materie empfindet
nichts. Das Smkhya war zwar ein Versuch der Synthese von
prinzipieller Naturerklrung und mystischer Erfahrung, aber die
eigentliche Leistung lag auf der ersten Seite : in seiner Evolutionslehre und Psychologie. Um zu erklren, wie Erlsung mglich
sei, konnte man an Stelle der Urmaterie (prakrtih) das Nichtwissen
(avidy) als Prinzip der Welt einsetzen. So legte der Vednta die
Upanischaden aus. Es ist klar, da damit die Natur aus dem Blickfeld verschwindet. Vom Smkhya ist er aber insofern abhngig.
69 Vgl. E . Frauwallner, G. i. P h . I I S. 1 9 7 - 1 9 8 .
70 N. Hartmann, Zur Grundlegung der Ontologie, 1935, S. 41. J.
Hoffmeister, Wrterbuch der philosophischen Begriffe, Hamburg 1955,
s. v. Sein.
95
als er meist seine Psychologie benutzt und das Nichtwissen oft

ziemlich substantiell fat. Will man um nmlich nicht in den
Verruf zu kommen, mit den buddhistischen idealistischen Systemen
etwas gemein zu haben beim Nichtwissen und hinsichtlich des
wahren Prinzips ontologisch vorgehen, so bleibt, wenn man einen
neuerlichen Dualismus vermeiden will, nur der Ausweg, das Nichtwissen als unbestimmbar (anirvacaniya) zu bezeichnen.
Beim Smkhya waren die Begriffe des Seins und des Seienden
weitgehend fr den Bereich der Materie in Gebrauch. Da die Materie
zweites Absolutes ist, und ihr in gleicher Weise Sein zukommt wie
dem Geist, kann die Vergnglichkeit der Dinge nur als Vernderung
erklrt werden (parinmavdah). Gegenber dem Vaisesika
formuliert sich diese Auffassung als die Lehre, da jede Wirkung
in der Ursache vorhanden ist ( satkryavdah ) . Wir haben ferner
ein Fragment 7 *, in dem die erste Entfaltung der Natur, der
Mahn (der Groe), als reines Sein (sattmtro mahn) bezeichnet
wird. Damit ist wohl ein erstes Inerscheinungtreten ohne jede
Besonderung gemeint. Unter Sein drfte Sichtbarsein zu verstehen sein. Frher hatte man die drei Eigenschaften (gurih),
solange sie sich im Zustand gleicher Verteilung befinden, weder seiend-noch-nichtseiend (nihsadasantah) genannt. Wie eine ungewollte Untersttzung des Vednta klingt es nun, wenn Vindhyavsi die Urmaterie, um sie gegen das reine Sein des Mahn abzugrenzen, weder-seiend-noch-nichtseiend nennt 72 .
In Vednta werden durch die Ausschaltung der Urmaterie
die Begriffe des Seins und Seienden frei fr die Ontologie des
tman oder Brahma. Zunchst scheint man darangegangen zu sein,
den tman in hnlicher Weise vom unterschiedlich Gestalteten
abzusetzen wie das Smkhya den Mahn von den gestalthaften
Entfaltungen der Natur. Ein Upanischadzitat das ist dieser
ungeborene tman" (vgl. Brhadranyaka IV, 4, 24) las man mit
der Erweiterung dessen Merkmal das Sein ist" (sattlaksanah)1*.
Das Smkhya war historisch schon zu sehr am Ende, als da es
diese Bestimmung htte beeintrchtigen knnen. Die Schwierigkeiten kamen nun von einer andern Seite. Will man sagen, da
71
G. Oberhammer, On the Sstra Quotations of the Yuktidpik,

Adyar Library Bulletin Vol. XXV, p. 165.
72 E. Frauwallner, G. i. Ph. I S. 353 und 402.
73 Brahmasiddhi, ed. S. Kuppusvami Sastri, Madras G. O. M. S. No. 4,
S. 37, 19 23. Smtliche Brahmasiddhizitate verdanke ich L. Schmithausen.
96
Tilmann Vetter
der tman von allen Unterschieden frei ist, und bestimmt ihn
als das Allgemeine (smnyam), und verwendet dabei das Wort
Sein (satt), dann besteht die Gefahr, da auf Grund des Einflusses des Vaisesika das, was von der Upanischadtradition gemeint ist, unterbestimmt wird. Wenn sich der Begriff Sattdvaita" nicht halten konnte, so zeigt sich daran, da der Vednta
keine abstrakte Identifizierung von Seele und Welt will. Das
Sein" war offensichtlich nicht geeignet, die Ontologie des Brahma
zu tragen.
Mandana, dem an diesem Punkt fr die Entwicklung des
Vednta nun eine entscheidende Bedeutung zukommt, setzt in
seinen Argumentationen das System Dharmakirti's voraus. Dharmakrti kennt nur Einzelnes in bestimmter Form Existierendes als
Objekt der Anschauung. Die Beschreibung des Einzelnen folgt
der Beschreibung des Realen (vastuh), das als letztes Ziel des
Handelns in der vorstellungsfreien Erkenntnis (nirvikalpakam
jnnam) erlebt wird. Der feststellende Begriff kann bei Beschreibung des Objekts der Anschauung lediglich sagen: Es handelt
sich um das Seiende (sat) oder das reine Wirkliche (vastumtram)
oder das, was sein Merkmal in sich selbst hat (svalaksanam).
Selbst wenn es offen bliebe, ob das Objekt der Anschauung
eine Einheit ist oder eine unterschiedliche Vielheit, wrde es doch
die Praxis in jedem Moment mit einem andern von anderem klar
abgegrenzten Individuum zu tun haben. Fr Mandana entscheidet
sich diese Frage jedoch nicht aus dem Handeln, sondern aus den
Erfordernissen der Theorie des Brahma und so kommt er bei
Anerkennung des gleichen Realittsgrades, was Einheit und Unterschiedlichkeit betrifft, zum entgegengesetzten Ergebnis wie Dharmakrti. Wenn man mit diesem meint, da die Anschauung immer
schon ein unterschiedliches Eigenwesen der Dinge antreffe, dann
ist das Schriftwort hinsichtlich des Einen Zweiheitlosen (ekasminn
advaye) nicht Beweis und Autoritt; denn es wrde der Wahrnehmung widersprechen. Deshalb ist anzunehmen, da es in der
Anschauung keine Unterschiedlichkeit gibt und da diese erst
durch die Vorstellung geschaffen wird. Da die Wahrnehmung
nicht der von der Schrift behaupteten Einheit widerspricht,
wird so bewiesen: Anschauung ist nur affirmativ (vidhtr), niemals
negativ (niseddhr). Von Dharmakirti hat man ja gelernt, da der
Begriff sein Objekt durch Sonderung trifft. Diese Sonderung kann
nur gegenber einem Seienden stattfinden. Ohne Affirmation
keine Negation. Da sich die Negation schon in der Anschauung
97
abspiele, ist aber nicht anzunehmen. Daher ist die Anschauung

die Affirmation des Eigenwesens des Realen (vastusvarpavidhih)14.
Da diese Affirmation keine Negation kennt, ist bei ihr keine Unter
schiedlichkeit anzutreffen. Gegen Dharmakirti kann man sagen:
Die Anschauung hat nur das Allgemeine (smnyalahsanam) zum
Objekt, whrend jedes Besondere erst durch die Vorstellung
( = Nichtwissen) geschaffen wird. Dieses Allgemeine ist aber nun
nicht mehr abstrakt, sondern das Wirkliche in seiner wahren
Form. Das reine Seiende (sanmtram) so lautet jetzt die
Bezeichnung75 ist das Eine Zweiheitlose. Dieses Eine ist nicht
das vielheitliche All (a-sarvam) und doch alles (sarvam)16, denn
es ist nicht die Form und doch das Wesen der Welt.
5. Es kann nicht die Aufgabe dieses Exkurses sein, das Thema
Sein und Seiendes in der indischen Philosophie erschpfend zu
behandeln. Es sollte auf die Hauptpunkte der Entwicklung hingewiesen werden. Wie sehr sich andere Vedntins in ihrer Auffassung des Nichtwissens (avidy) und der damit verbundenen
Objektivitt des Scheins77 oder der strkeren Betonung des
Geistes (cit) von dem stark von Dharmakirti (Nichtwissen ist
Vorstellung) beeinfluten und anderseits mehr ontologisch vorgehenden Mandana unterscheiden mgen, durch Mandana geschieht es, da das Seiende (sat) im Vednta zum gesicherten
Prdikat des Brahma wird, was es bei ankara (vgl. Kommentar zu
Brahmastra II, 3, 9) wohl nur in ungebrochener Tradition ist.
Damit ist die Lehre Uddlakas vom Ursprung der Vielheit
aus dem Einen Seienden, die eine materialistische Auslegung zult und Vorbild fr die Evolutionslehre des Smkhya war, wirklich
fr den Vednta gewonnen, nmlich ber das Nichtwissen: die
Welt geht gar nicht aus dem Einen Seienden hervor; es bildet
aber das notwendige Substrat dieser Projektion.
Der sptere Vednta hat in dem Kompositum Sac~cid-nanda
(das Seiende, Geist, Wonne) die Bestimmungen des Brahma auf
eine bersichtliche Dreizahl reduziert. Nun wird deutlich sichtbar,
74 B r a h m a s i d d h i S. 39, 1 - 6 u n d S. 44, lOff.

75
Z u m Beispiel B r a h m a s i d d h i S. 58, 20. Auf d a s Allgemeine als Objekt
der A n s c h a u u n g u n d d e n Wechsel v o n Sein u n d Seiendem h a t schon B . G u p t a ,
Die W a h r n e h m u n g s l e h r e in der Nyayamanjar, S. 81 85 hingewiesen.
76
Einleitungsvers der B r a h m a s i d d h i .
77 Vgl. P . H a c k e r , Vivarta, A k a d . d. Wiss. u. d. L i t . (Mainz), A b handl. der geistes- u . sozialwiss. Klasse J a h r g a n g 1953 N r . 5, S. 234ff.
98
Tilmann Vetter
was sptestens seit Padmapda 78 durch die Hereinnahme des

sat" in die Bestimmungen des Brahma einerseits groartige
Setzung, anderseits, soll es sich nicht um bloe Worte handeln,
Problem der Vermittlung von ursprnglich objektivem (sat) und
subjektivem (cid-nanda) Ansatz bedeutet. Es wird Aufgabe
weiterer Forschung sein zu zeigen, wieweit sich einzelne Vedntins
um diese Vermittlung bemht haben.
Was den Rigveda betrifft, so ginge es noch an, Sein statt
Seiendes einzusetzen, wenn nur der erste Vers erhalten wre. Da
aber der Hymnus eine Einheit sein will und zu den folgenden
Versen eine Stellungnahme der indischen Tradition selbst vorliegt,
sollte das in einer philologisch-historischen bersetzung besser
unterbleiben. Denn auch Uddlaka setzt dann in nur ontischer
Differenz das Seiende als erstes. Das Merkwrdige an der Entwicklung der indischen Philosophie ist eben, da erst seit Mandana
der Ausdruck satu dazu dient, das Seiende vom einzelnen Seienden so abzuheben, da es mehr ist als ein nur ontisches Prinzip.
Ab diesem Zeitpunkt haben wir in Indien das Seiende" in einer
ontologischen Bedeutung wie bei einigen europischen Systemen
das Sein".
Anhang II
Polemik gegen die Realitt einer Gemeinsamkeit
Die folgende bersetzung bringt einen der zusammenhngendsten und klarsten Abschnitte des Pramnavrttikam I. Erluterungen drften berflssig sein. Es sind die Seiten und Zeilen der
Ausgabe von R. Gnoli angegeben (p. . . .) und h i n t e r den
eingestreuten Versen die Verszahlen nach der alten Zahlung,
von der Gnoli jeweils um zwei Nummern abweicht. Nach jeder
Versangabe ist eine Wiederholung des Gedankens (Kommentar)
zu erwarten. Die Ergnzungen in Klammern, vor allem der Pronomina, folgen meist Karnakagomin, der bis auf ganz schwierige
Stellen, wo man manchmal mit eigenem Nachdenken weiter kommt,
uerst zuverlssig ist.
Man beachte, da im folgenden die wie Alternativen aussehenden drei Hauptpunkte 1. Vorhandensein der GemeinsamEinleitungsvers der Paficapdik.
99
keit ist entweder Getragenwerden (p. 69, 1972, 11) oder Geoffenbartwerden (p. 72, 11 75, 9), 2. die Gemeinsamkeit als reale
ist entweder etwas anderes als das Einzelding oder nichts anderes
(p. 75, 976, 5) und 3. die Gemeinsamkeit als anderes Ding ist
entweder nur an ihrem Trger befindlich (p. 77, 2 78, 11) oder
allgegenwrtig (p. 78, 1279, 8) im ersten und im dritten Fall
als vom Gegner selbst herangebracht erscheinen. Nur im zweiten
Fall und innerhalb der Diskussion ber das Getragenwerden
(p. 71, 3072, 10) handelt es sich um rein logische Alternativen.
Das brige wird an der Sautrntikaontologie Realitt ist Kausalitt gemessen und an den Systemvoraussetzungen des Vaisesika selbst ad absurdum gefhrt.
(p. 69, 9) Der Gegner meint: Auch auf Grund des Vorhandenseins (vrttih) eines einzigen Dings (nmlich der Gemeinsamkeit)
drften mehrere Dinge mit Einem Wort bezeichnet werden (I,
145 ab). Es mag dir zugestanden sein, da man gewisse Dinge,
welche die gleiche Wirkung haben, auf Grund des Nichtunterschieds des Unterschieds von anderen als ihnen mit Einem Wort
bezeichnet, aber es ist auch der Fall, da man mehrere Dinge
wegen des Vorhandenseins eines Einzigen (nmlich der Gemeinsamkeit) mit Einem Wort bezeichnet. Wieso sollte das einen Widerspruch enthalten ?
(p. 69, 13) Antwort : Dazu wurde unter anderem gesagt :
(Diese zweite Auffassung ist nicht mglich,) weil es dieses (Einzige),
soll es wahrnehmbar sein, nicht gibt; denn es wird (offensichtlich)
nicht gesehen. Soll es aber nichtwahrnehmbar sein, (wie knnen)
dann auf seinem Sehen die Worte, das Wiedererkennen usw.
beruhen ?
1. (p. 69, 15) Ferner ist ein Vorhandensein (vrttih), ob man es
sich als Getragenwerden (dheyat) oder als Geoffenbartwerden
(vyaktih) vorstellt, bei der (Gemeinsamkeit) nicht mglich (I,
145cd). Was ist dieses Vorhandensein jenes Einen, das an mehreren
vorhanden (auf sie) Ein Wort anwenden lt ? Es knnte entweder
ein Getragenwerden sein wie Frchte auf einem Teller vorhanden sind oder ein Geoffenbartwerden, weil sie mittels derer
(, an denen sie vorhanden ist,) offenbar werden soll.
(p. 69, 19) Angenommen, es liege Getragenwerden (dheyat)
vor, (so gilt) : Es gibt fr ein Ewiges, weil auf es nicht eingewirkt
werden kann, keinen Trger (I, 146ab). Die Gemeinsamkeit wird
ja als ewig angenommen. Denn wenn sie nicht ewig wre, mte
100
Tilmann Vetter
es, weil eine nach der andern entstnde, mehrere Gemeinsamkeiten

geben, und es wre wie bei den Einzeldingen eine Erkenntnis
derselben als Eine nicht mglich. Was aber tuend ( = durch welche
Einwirkung) knnte etwas eines Ewigen Trger sein ?
(p. 69, 23) Gegner: Weil ihnen die (Gemeinsamkeit) inhriert,
sind (die Einzeldinge) ihr Trger. Frage: Was ist denn diese Inhrenz ? Gegner : Das Verhltnis von Trger und Getragenem bei
gesondert nicht vorkommenden (Dingen). Antwort: Gerade dieses
Trgersein eines Nichteinwirkenden halten wir fr unmglich,
aus Furcht vor zu weit reichenden Folgen (es wre dann alles von
allem Trger). Daher sind Inhrenz und Verbindung (samyogah)
und auch die Inhrenz in Einem Ding usw., wenn sie reale Verbindungen sein sollen, nicht vom Wirkung-Ursache-Verhltnis
verschieden. Denn es gibt keine Verknpfung von Dingen, die
weder eines vom andern noch (beide) von Seiten eines Dritten
eine Einwirkung erfahren. Und was nicht verknpft ist, ist nicht
verbunden. Wenn es auch bei den Dingen, die Einem Ding inhrieren, keine gegenseitige Einwirkung gibt, dann mu es wenigstens eine Einwirkung seitens dieses Einen geben, weil sich, wenn sie
fehlte, der oben genannte Fehler einstellen wrde. Daher wird auch
(bei der Inhrenz zweier Dinge in demselben Gegenstand) nur vermittelst einer Einwirkung (dieses Gegenstandes) selbst das eine von
der Erkenntnis mit dem andern verbunden und (so) erfat. Es wird
also auch dabei eine Verknpfung nur durch das Verhltnis von Wirkung und Ursache hergestellt. Aus all dem ergibt sich, da dieser Trger, indem er nicht auf das eigene Wesen der Gemeinsamkeit einwirkt,
ihr Trger wre, ohne da sie von ihm abhngig ist: ein geborgtes
Schmuckstck (oder ein Schmuckstck, das man bei andern sieht
und selbst gern haben mchte).
(p. 70, 12) Gegner: Wieso ist nun aber der Teller, der die
Badarafrehte doch gar nicht erzeugt, ihr Trger? Antwort: Die
Wirksamkeit des Tellers usw. bei den Badarafrchten usw. besteht
darin, da etwas, das (an sich) seine Lage verndern wrde, (weiterhin) am selben Ort entsteht (I, 146b-d). Da eine Substanz,
die von Natur schwer ist, und bei der das Erzeugen ihrer Wirkung
an nicht demselben Ort das Natrliche ist, ihre Wirkung am selben
Ort erzeugt, wird durch einen Trger bewirkt. Daher wird der
Teller, der als mitwirkende Ursache des vorhergehenden Moments
der Frchte an derselben Stelle die Frchte als Wirkung hervorbringt, Trger genannt. Andernfalls knnte man auch nicht sagen :
Frchte auf dem Teller" . . .
101
(p. 71, 2) Daher grndet sich jede reale Verbindung auf ein
Verhltnis von Wirkung und Ursache, wobei kraft des besonderen
Beteiligtseins eines Erzeugenden besondere Verhltnisse mglich
sind. Deshalb besteht auch fr den Teller usw. ein Trgersein
hinsichtlich der Frchte nur dadurch, da er fhig ist, bei ihrer
Hervorbringung mitzuwirken. Auch eine solche (Fhigkeit) ist
bei der (Gemeinsamkeit) nicht mglich (I, 147a). Denn ein solches
Trgersein, das durch ein besonderes Hervorbringen gekennzeichnet ist, ist hinsichtlich der Gemeinsamkeit fr den Trger
der Gemeinsamkeit nicht mglich, weil sie nicht hervorgebracht
werden kann.
(p. 71, 9) Da die (Gemeinsamkeit) verweilt, auch wenn die
(Einzeldinge) fehlen, ist ein Verweilen (sthitih) ebenfalls ausgeschlossen (I, 147bc). Der Gegner meint: Trger der Gemeinsamkeit
ist das, was sie verweilen lt. (Er spricht) also vom Trger (Behlter!) nicht auf Grund des Hervorbringens (einer Sache), sondern
auf Grund dessen, da er Ursache ist fr ihr Verweilen. Das ist
nicht richtig. Denn die (Gemeinsamkeit) bleibt, auch wenn die
(Einzeldinge) nicht (mehr) sind.
(p. 71, 13) Bei Dingen nmlich, die eigentlich fallen mten,
wre es vielleicht noch denkbar, da etwas dadurch, da es das
Fallen hindert, ohne dabei hervorbringend zu sein, sie verweilen
lt; allerdings nur, solange niemand dieses Hindern'' nher
untersucht. Dieses Hindern des Fallens ist nmlich kein weiteres
Ding, so da es von etwas, das verweilen lt, bewirkt werden
knnte. Wenn es nmlich ein weiteres Ding wre, dann wrde sich
die Einwirkung des (Trgers) nur auf es beziehen. Wie ist es dann
Hindern des Fallenden ? Auch wenn man eine Nichtfallen auf Grund
des Hinderns annimmt, kann man in gleicher Weise weiterfragen oder einen Regress ad infinitum feststellen (weil man zum
Nichtfallenden selbst nicht kommt).
(p. 71, 18) Darum ist das Hindern des Fallens das Nichtsein
des Fallens. Wie knnte dies von irgendetwas bewirkt werden ?
Der Ausdruck ,,es bewirkt ein Nichtsein*' (weist) nicht (auf eine
Entitt) Nichtsein" (hin), die bewirkt wrde. Denn wenn (sie)
irgendwie die Form (== Dasein) einer Wirkung htte, knnte (sie)
kein Nichtsein sein. Der Ausdruck ist also so zu erklren, da
damit das Bewirken eines Dings negiert wird, und bedeutet so
viel wie: Dies bewirkt nicht ein Sein.
So bewirkt dies denn gar nichts. Es ist daher ebenfalls zu nichts
ntze: Wie soll es wessen Verweilen-lasser sein? Da jenes somit
102
Tilmann Vetter
durch nichts aufgehalten wrde, wrde es berhaupt nie verweilen. Daher ist auch Hindern des Fallens" nur ein Ausdruck
fr das Hervorbringen augenblicklicher Dinge am selben Ort,
(an dem sich) die ,materielle' Ursache ( = der vorige Moment des
Dings) (befunden hatte).
(p. 71, 25) Aber geben wir einmal zu, es gbe eine solche
Hinderung der fallenden Dinge, die kein Hervorbringen ist. Es
sei auch etwas gegeben, das dadurch, da es diese bewirkt, eine
bewegliche Substanz verweilen lt. Was fr ein Verweilen soll
das, was verweilen lt, bei der Gemeinsamkeit, die doch ohne
Bewegung ist, bewirken ? Denn Verweilen ist bei ihr nur das
Mchtschwinden der eigenen Form. Und das ist nicht auf einen
Trger angewiesen, weil sie ewig ist.
(p. 71,30) Auch ist das (Verweilen), ob man es nun als verschieden
oder nichtverschieden (von der Gemeinsamkeit) betrachtet, nicht
denkbar (I, 147 cd). Angenommen, es gbe ein Verweilen der
Gemeinsamkeit, das durch den Trger verursacht ist. Dieses
ist nun etwas anderes als die Gemeinsamkeit oder es ist nichts
anderes.
(p. 72, 2) Wenn das (Verweilen) etwas anderes ist, dann bewirkt der Trger nur das Verweilen. Das (Verweilen) ist nun mit
der Gemeinsamkeit nicht verknpft. Was hat die Gemeinsamkeit
dann von ihrem Trger ? Soll aber (das Verweilen mit der Gemeinsamkeit) verknpft sein, dann ist zu fragen, worin diese Verknpfung besteht. Wenn einer sagt: Es ist Bewirken des Verweilens", dann ergeben sich die gleichen Folgen und ein Regress
ad infinitum. Weil seitens ihrer eine Einwirkung nicht festzustellen
ist, kommt man auch nicht zu der Erkenntnis: dies ist i h r Verweilen. Wenn einer sagt: (Diese Verknpfung) ist Hervorbringen",
was soll (die Gemeinsamkeit dann) mit einem Trger, von dem
sie abhngig sein soll, der aber nicht auf sie einwirkt ? Abhngigkeit nmlich ist Verknpfung damit und das ist bei der Gemeinsamkeit, an der keine Vernderung bewirkt werden kann, nicht am
Platz. Also brchte (die Gemeinsamkeit) allein (das Verweilen) hervor. Also gibt es kein Anderes, das Ursache fr das Verweilen wre.
(p. 72, 9) Wenn das Verweilen von der Gemeinsamkeit nicht
verschieden ist, dann ist es nichts anderes als die Eigenform der
Gemeinsamkeit und die ist ewig gegeben. Infolgedessen wird ihr
Verweilen durch nichts bewirkt. Daher gibt es keinen Trger fr
die Gemeinsamkeit. Damit ist (die eine Mglichkeit), da ihr
Vorhandensein ein Getragenwerden sein soll, erledigt.
103
(p. 72, 11) Gegner: Das Vorhandensein an dem Trger drfte

ein Geoffenbartwerden durch ihn sein, weil die Gemeinsamkeit,
obzwar seiend, aber nicht offenbar, durch ein Einzelding Ursache
einer Erkenntnis wird. Antwort: Das kann nicht so sein. Denn
geoffenbart wird etwas, wenn es eines andern bedarf, um fhig zu
werden, eine Erkenntnis von sich hervorzurufen. Und das, was
Ursache dieser Fhigkeit ist, mu als Bewirkendes betrachtet
werden (I, 148). Wenn es von vornherein schon fhig ist, dann ist
eine Abhngigkeit davon nicht mglich. Wie kann das (Geoffenbartwerden) der unvernderlichen Gemeinsamkeit vom Trger
der Gemeinsamkeit geleistet werden? (I, 149). Es gibt auf jeden
Fall keinen Unterschied zwischen Offenbarendem und Bewirkendem. Was ein anderes Ding (so) hervorbringt, da es fhig ist,
eine Erkenntnis von sich selbst hervorzubringen, sei dies abhngig
von einer gleichartigen ,materiellen' Ursache oder nicht, das wird
Offenbarendes genannt. Bei andern (bewirkenden Dingen) aber
wird dem Hervorgebrachten die Fhigkeit zum Hervorbringen
einer Erkenntnis nicht mitgeteilt. Also nur dadurch, da es hervorbringt, ist etwas Bewirker (des Offenbarwerdens).
(p. 72, 23) Wenn das, was von einem andern die Fhigkeit
zum Hervorrufen einer Erkenntnis erhalten soll, nicht von diesem
hervorgebracht ist, dann ist diese Fhigkeit als zu seinem Wesen
gehrig schon von vornherein gegeben. Es hngt also hinsichtlich
des Hervorbringens einer Erkenntnis nicht von jenem ab. Wenn
sie aber nicht zu seinem Wesen gehrt, dann wird nur sie durch jenes
andere und es ergeben sich die gleichen Folgen wie beim Verweilen
(da man nmlich nicht zu seiner Fhigkeit kommt: vgl. p. 72, 2).
Daher wirkt ein Offenbarer nicht auf das (zu Offenbarende) ein,
noch auf ein (von diesem) Verschiedenes. Und da von etwas,
das nichts bewirkt, Abhngigkeit bestehen soll, ist ein Widerspruch.
(p. 73, 1) Gegner: Obwohl sie nicht hervorbringen, sind
Rauch usw. auf Grund ihres Wirkung-seins Offenbarer. Antwort:
Sie sind freilich Offenbarer, aber wenn das Feuer auf den Rauch
angewiesen ist, bringt es keine Erkenntnis von sich selbst hervor.
Denn ein solches Feuer bringt keine unmittelbare Erkenntnis
hervor. Nur kraft der ,materiellen* Ursache (updnam: Rauch
ist feuerartig) entsteht in diesem Fall eine Erkenntnis, nicht kraft
eines (unmittelbar gegenwrtigen) Objekts. Denn sie kommt
zustande, auch wenn ein (unmittelbar gegenwrtiges Objekt)
nicht gegeben ist, auf mittelbare Weise ber ein Merkmal.
104
Tilmann Vetter
Auch gibt es, wie wir bereits gezeigt haben und auch im
folgenden noch zeigen werden, fr Erkenntnisse, in denen ein
Allgemeines (smnyalaksanam) erscheint, keinen in der Nhe
befindlichen Gegenstand ; noch entstehen sie kraft eines (unmittelbar
gegenwrtigen) Objekts. Welche Gegenstnde daher durch unmittelbare Einwirkung Erkenntnis hervorbringen und dabei von
einem andern abhngen, diese erlangen notwendig von diesem
andern ihr Dasein (und daher kann man z. B. von Rauch auf Feuer
schlieen). Ein solches Erlangen ihres Daseins ist aber fr die ewige
Gemeinsamkeit von nichts her mglich. Daher kann sie durch
nichts geoffenbart werden.
(p. 73, 11) Gegner: Wir bezeichnen nun nicht das Geoffenbartwerden der Gemeinsamkeit als Erlangen einer Fhigkeit, sondern
als Inhrenz in ihrem Trger; denn in ihrem Trger inhrierend
ist sie Ursache einer Erkenntnis von sich oder einem Andern.
Antwort: Darber wurde schon gesprochen (vgl. p. 69, 23): Was
ist diese Inhrenz, die das Verhltnis von Trger und Getragenem
sein soll, bei (Dingen), die nicht Hervorbringendes und Hervorgebrachtes sind ? Wenn die Ursache der Erkenntnis von der
Inhrenz in ihrem Trger abhngig ist, dann drfte sie auch dadurch
hervorgebracht sein ; denn sie war von Haus aus nicht Ursache dafr
und wurde es spter dadurch. Wenn es immer zu ihrem Wesen
gehrte, htte schon vor der Inhrenz die Erkenntnis entstehen
mssen.
(p. 73, 18) Gegner: Das Einzelding ist nun nicht in der Weise
offenbarend, da es die Gemeinsamkeit beeinflut, sondern so,
da es das die (Gemeinsamkeit) erfassende Sinnesorgan beeinflut. Antwort: Da das Sinnesorgan durch ein Einzelding wie
durch eine Augensalbe u. dgl. beeinflut wird, ist nicht richtig,
weil die Erkenntnis (einer Gemeinsamkeit) die gleiche ist zur Zeit
der Anwesenheit des (Einzeldings) wie zur Zeit seines Fehlens
(I, 150). Ein durch Augensalben u. dgl. behandeltes Sinnesorgan
bringt in die Erkenntnis eine gewisse Zustzlichkeit durch den
Unterschied von klar und weniger klar. Denn was diese Wirkung
nicht tut, bt auch keinen Einflu (auf das Sinnesorgan) aus.
In der Weise gibt es aber keine Beeinflussung des Sinnesorgans
durch ein Einzelding, da hinsichtlich der Erkenntnis kein Unterschied bestehen wrde zwischen der Zeit, in der ein (Einzelding)
vorhanden ist, und der Zeit, in der es fehlt (d. h. wenn die Beeinflussung des Sinnesorgans durch das Einzelding einer Behandlung
durch Augensalbe usw. verglichen werden knnte, dann mte
105
sie anhalten und knnte nichts zur Besonderung der je augenblicklichen Erkenntnisse beitragen). Eine Beeinflussung des Objektes dagegen drfte dadurch, da es, auch wenn beim Sinnesorgan kein Unterschied besteht, seine Besonderheit der (Erkenntnis) einprgt, wirksam sein, nicht (aber) eine Beeinflussung des
Sinnesorgans.
(p. 74, 3) Gegner: Die Behandlung des Sinnesorgans wirkt
dadurch, da sie hinsichtlich eines vorher nicht sichtbaren (Gegenstands) die Fhigkeit des Sehens verleiht. Antwort : Wieso verndert
sie dann nicht (grundstzlich) die Erkenntnis, indem sie einen
bersinnlichen Gegenstand zeigt ? Wre sie aber auf Einen (Gegenstand) beschrnkt, so drfte sie keine weitere (umfassendere) Gemeinsamkeit sichtbar machen. Und wenn man die (Gemeinsamkeit)
she auf Grund einer Beeinflussung des Sinnesorgans durch das
Einzelding, dann drfte es bei den durch dieses offenbarten Gemeinsamkeiten nicht so sein, da man sie zu irgend einer Zeit nicht
oder nur Eine bestimmen kann. Denn bei dem unteilbaren (Einzelding) besteht hinsichtlich der (Gemeinsamkeiten, d. h. aller
Gattungen, die in der untersten Art schon enthalten sind) kein
Unterschied.
(p. 74, 8) Ob eine Beeinflussung des Sinnesorgans durch das
Einzelding nun stattfindet oder nicht, wTenn es das Wesen der
Gemeinsamkeit ist, Erkenntnis hervorzubringen, so mte sie,
da sie ihr Wesen nicht verliert, auch unabhngig von einer Beeinflussung des Sinnesorgans Erkenntnis hervorbringen. Gegner:
Weil sie (dazu) der Mitwirkung des beeinfluten Sinnesorgans
(bedarf), ist sie allein nicht fhig. Antwort: Was soll Mitwirken"
bedeuten bei etwas, an dem keine Unterschiede bewirkt werden
knnen ? Vergngliche Dinge nmlich knnen dadurch, da sie
von einem mitwirkenden Ding eine besondere Art des Daseins
erlangen, von diesem abhngig sein. Was nmlich ihr Dasein als
hervorbringende (Ursache) ist, das entsteht eben dann auf Grund
des (Mitwirkenden). Daher ist ihre gegenseitige Abhngigkeit
nichts als Her vorgebracht wer den. Die Gemeinsamkeit dagegen,
die ohne Hinzuziehung eines Andern dauernd dieses Wesen (Erkenntnis hervorzubringen) besitzen soll, wie kann die vom Sinnesorgan abhngig sein ? Denn wenn sie dieses Wesen nicht schon
an sich besitzt, entsteht es ihr auch nicht irgendwie.
(p. 74, 17jvynlcter ... ) Gegner: Durch das Einzelding entsteht
eine Beeinflussung des Sinnesorgans. Durch deren Mitwirkung ist
die Gemeinsamkeit Ursache der Erkenntnis. Antwort: Auch damit
106
Tilmann Vetter
drfte man die Gemeinsamkeit auf eine mittelbare Weise zu einer

Wirkung des Einzeldings machen.
(p. 74, 19) Ferner, wenn man annimmt, da das, was die
Gattungen offenbart, sie auch besitzt, dann ergibt sich, da eine
Lampe usw. dadurch, da sie das Kuhtum usw. offenbart, es auch
besitzt (I, 151). Was nmlich Ursache der Erkenntnis eines Objekts ist, das ist dessen Offenbarendes. In Hinsicht auf das Kuhtum usw. gilt auch von einer Lampe usw., da sie Ursache der
Erkenntnis sind. Denn das Auge erkennt ein Ding abhngig von
einer Beeinflussung durch Licht. Daher drfte Lampe usw. Kuhtum usw. besitzen.
(p. 75, 1) Es gibt nmlich auch fr das Einzelding keine andere
Mglichkeit die Gemeinsamkeit zu offenbaren, als Ursache fr
ihre Erkenntnis zu sein. Denn (der Gemeinsamkeit an sich) kann
kein Unterschied des Wesens mitgeteilt werden. Gegner: Das
Geoffenbartwerden ist Inhrenz. Antwort: Das ist schon insofern
besprochen, als bei der (Gemeinsamkeit) eine Inhrenz sich als
unmglich erwiesen hat. (Geben wir einmal eine Inhrenz zu, dann)
wre sie nmlich, da blo ihre Inhrenz zusammen mit dem Einzelding hervorgebracht wrde, nicht sonst noch eine Besonderheit,
auch weiterhin wie zuvor nicht Ursache einer Erkenntnis. Sollte
sie aber schon auf Grund der Inhrenz Ursache einer Erkenntnis
sein, dann mten auch alle andern in ihrem Trger inhrierenden
(Wesenheiten) gesehen werden. Daher ist das Offenbarer-sein
nur ein Ursache-sein fr Erkenntnis. Und das ist das gleiche bei
Lampe usw. Diese Folgen lassen sich nicht umgehen. Daher ist
das Vorhandensein der Gemeinsamkeit kein Getragenwerden und
kein Geoffenbartwerden. Und weil sie somit nicht vorhanden ist,
ist sie nicht bei mehreren Dingen Ursache (Einer) Erkenntnis.
2. (p. 75, 9) Gerade daher (fragt man sich): Wie kann es fr
diejenigen, fr welche es eine Gattung, sei sie getrennt vom Einzelding oder ungetrennt, als reale gibt (tu vidyate), bei Einzeldingen,
die frher nicht vorhanden waren, eine gleichartige Erkenntnis
geben? (I, 152) Das Wort tu" hat den Sinn der Bekrftigung:
es gibt tatschlich. Ein reales Ding nmlich, wenn es durch seine
eigene Fhigkeit bei einem andern eine Erkenntnis hervorruft,
die seine eigene Form nachahmt, bedarf eines Nexus mit diesem.
Sonst wrden sich zu weit gehende Folgen ergeben. Dieser (Nexus)
ist aber bei der Gemeinsamkeit, wenn sie real sein soll, in beiden
Fllen nicht mglich, ob man sie mit dem Einzelding identisch
setzt oder verschieden.
107
(p. 75, 16) Denn es ist nicht mglich, eine (Gemeinsamkeit),

die man in Einem Einzelding gesehen hat, in einem andern zu
sehen (I, 153ab). Die Erkenntnis nmlich, die an Einem Ding entstanden ist, knnte in dieser Form auf ein anderes Ding bergehen und (dabei) ein Wahres erfassen, wenn sie etwas bei jenem
Gesehenes auch an diesem andern she. Das ist aber nicht mglich,
weil (die Gemeinsamkeit) als reale, wenn sie nichts anderes ist
(als das Einzelding), sich nicht erstreckt, oder, wenn sie etwas
anderes ist, (zu den Einzeldingen) keinen (Bezug hat, etwa in dem
von euch angefhrten und schon widerlegten Sinn, da diese)
ihre Trger sind (I, 153bd). Das Wesen (svabhvah) berspringt
nmlich in bezug auf ein (anderes) Wesen nicht das Dies- oder
Anders-sein (d. h. ein reales Ding ist mit einem realen Ding entweder identisch oder von ihm verschieden). Denn eine Form
(rpam), die nicht dieses ist, kann nicht umhin, ein Anderes zu
sein. Denn darin besteht ja das Anderssein einer Form, da sie
nicht das(selbe) ist. Das ist wie bei einer anderen Gestalt (krah),
da kein Unterschied besteht. Wenn (also) die Form der Gemeinsamkeit nicht verschieden ist (vom Einzelding), dann ist sie eben damit
identisch; denn wenn sie nicht damit identisch wre, wre sie davon
verschieden wie ein (anerkanntermaen) verschiedenes Ding. Auch
gibt es fr das Wesen (tm) eines Einzeldings kein Sich-erstrecken
auf ein anderes Einzelding, weil dieses dann gar kein anderes
Einzelding sein wrde.
(p. 75, 26) Durch eine Gemeinsamkeit, die (vom Einzelding)
nicht verschieden ist, drfte man daher nichts als gleichartig erkennen; aber auch nicht durch eine, die verschieden ist, weil sie
dann nirgendwo einen Trger hat. Denn auch eine andere Verbindung wie etwa die des Verhltnisses von Offenbartem und
Offenbarendem gibt es nicht, weil es mit etwas, auf das durch nichts
eingewirkt werden kann, keine Verknpfung gibt. Wrde aber
die Erkenntnis (eines Einzeldings als gleichartig) auch ohne eine
Verbindung (von Gemeinsamkeit und Einzelding) entstehen, so
ergben sich zu weit reichende Folgen (atiprasangt). Deshalb
kommt man, wenn man annimmt, da eine Erkenntnis, die durch
das Sehen (!) Eines Dings bei Einem (Ding) auftritt, auch bei
einem andern auftrete, nicht ber (die Alternative) der Identitt
und der Verschiedenheit hinaus. Mit diesen Voraussetzungen ist
(die Erkenntnis einer Gleichartigkeit) nicht erklrbar. Daher ist
diese Erkenntnis, die bei den Dingen Eine Form zeigt, nur ein
aus Eindrcken der Vorstellung entstandener Irrtum (bhrntih)
108
Tilmann Vetter
Er grndet sich (tasy sraya) auf den Unterschied der Dinge und
die Eigenart der psychischen Eindrcke . . .
3. (p. 76, 25) Ferner, wer sich die Gemeinsamkeit als ein (vom
Einzelding) verschiedenes Ding vorstellt, stellt sie sich entweder
als nur in ihrem Trger befindlich vor oder als allgegenwrtig
wie den ther usw.
(p. 77, 2) Wenn sie nur in ihrem Trger befindlich ist, (kann
man fragen): Wie kann, wenn Tpfe usw. an Orten, die frei sind
von Topftum usw., entstehen, ihnen die Gemeinsamkeit, die doch
in Substanzen weilt, welche davon verschiedene Orte einnehmen,
zukommen? Denn sie geht nicht (I, 154a) von der frheren Substanz zu der, die jetzt entstehen soll, weil sie, wie ihr annehmt,
ohne Bewegung ist. Es ist nmlich nicht denkbar, da ein Ding,
das in einer andern Substanz weilt, sich mit einem Ding an einem
davon getrennten Ort vereinigt, ohne sich von jener Substanz
wegzubewegen und den Zwischenraum zwischen beiden zu durchdringen.
(p. 77, 8) Frher war es nicht dort, spter ist es dort (I, 154ab).
Und es ist dort weder entstanden noch von irgendwoher hingekommen. Wer ist fhig, es sei denn aus Dummheit, eine solche
Last von Widersprchen zu tragen ? Ferner hat sie keine Teile, verlt aber auch nicht ihren frheren Trger (1,154bc), der einen vom
Ort der jetzt entstehen sollenden (Substanz) getrennten Ort einnimmt,
und ist doch in beiden vorhanden: welch eine Kette von Schwierigkeiten ! (I, 154d). Eine Verbindung mit zwei an verschiedenen Orten
befindlichen Dingen ist nmlich auf zwei Arten mglich: (erstens)
dadurch, da (etwas), weil es aus mehreren Teilen besteht, mit
zwei voneinander verschiedenen Teilen mit den (beiden Dingen)
verbunden ist, wie das bei Licht, Strick, Rohr, Stock usw. der
Fall ist. Denn ohne Teile zu haben, kann etwas nicht gleichzeitig
mit zwei (Dingen), die sich an getrennten Orten befinden, vereinigt sein; es hat ja kein zweites Selbst, und sein eines Selbst
hat den Status, mit der an der einen Stelle weilenden (Substanz)
verbunden zu sein, da andernfalls eine Verbindung mit dieser
(Substanz) nicht mglich wre. Da Ein zu Tragendes dort weilt
und zu ebenderselben Zeit mit ebendemselben Selbst dort nicht
weilt, ist unmglich ; denn es ist ein Widerspruch, da Einem Ding
ein in etwas verweilendes und zugleich ein dort nichtverweilendes
Selbst zukommen soll. Wenn es ein berall und immer in allen
Gestalten vorhandenes Wesen htte, dann mte die Erkenntnis,
die auf dem Sehen dieses ihres Wesens beruht, berall in allen
109
Gestalten auftreten. Dann mte man auch eine Kuh als Pferd
erkennen. Denn sie ist verbunden mit dem Substanztum, das ein
im Pferd weilendes Wesen hat und sie wird so bestimmt auf Grund
einer Erkenntnis ihres Wesens; auch gibt es keine weitere Gestalt
dieses Einen, die nicht gesehen wre. Darum wird, was keine
Teile hat, nicht gleichzeitig an mehreren Orten getragen.
(p. 78, 6) Wenn es aber (zweitens) seinen frheren Trger verliee, knnte es zwar auch in einem an einem andern Ort befindlichen (Ding) vorhanden sein, aber dieses (Verlassen des
frheren Trgers) wird von euch nicht angenommen. Da etwas,
was in einem andern weilt, nun auch, ohne sich von seiner Stelle
zu bewegen, in etwas weilt, das an einer davon getrennten Stelle
entstanden ist, das ist allzu logisch (I, 155). Mit dem Ort, wo sich
das Ding befindet, tritt die Gemeinsamkeit nicht in Verbindung,
aber sie durchdringt das an dieser Stelle befindliche Ding. Was
ist auch das fr ein groes Wunder! (I, 156.)
(p. 78, 12) Nun zum Standpunkt, da die Gemeinsamkeit
allgegenwrtig sei. Wenn die Gattung allgegenwrtig wre, dann
mte sie als etwas, das wegen seiner Ungeteiltheit dadurch,
da es an einer (Stelle) offenbart wird, schlechthin geoffenbart
ist, berall gesehen werden (I, 157 ac). Wir haben schon gezeigt,
da ein Offenbar-werden fr eine ewige Gattung nicht mglich
ist. Darum wird sie, die unabhngig von einer Einwirkung durch
anderes ist, entweder dauernd gesehen oder berhaupt nie. Denn
sie beharrt in diesem Wesen, weil ihr nirgendwoher ein anderes
Wesen entsteht. Geben wir trotzdem einmal ein Offenbarwerden
(fr die Gattung) zu, so wre (die Gattung), da sie allerfllend ist,
dadurch, da sie an Einem (Einzelding) offenbar wird, in der Tat
berall offenbar, da sie nicht unterteilt ist, und mte infolgedessen
auch an Orten, wo keine (entsprechenden) Einzeldinge sind,
gesehen werden.
(p. 78, 20) Sie hngt auch nicht von den Einzeldingen ab
(I, 157 d). Denn wenn sie von den Einzeldingen abhinge, drfte
nmlich beim Nichterkennen des offenbarenden (Einzeldings) die
zu offenbarende (Gemeinsamkeit) nicht erkannt werden. Warum
wird nun bei der Gemeinsamkeit und ihrem Trger das Gegenteil
angenommen? (I, 158) (Das Gegenteil: Die Erkenntnis des Bestimmenden und die Erkenntnis des Bestimmten sollen sich wie
Ursache und Wirkung verhalten). Wer sich nmlich damit herauszureden sucht, da er sagt : Da die Erkenntnis der Gemeinsamkeit
auf die Verbindung ihres Trgers mit dem Sinnesorgan angewiesen
110
Tilmann Vetter
ist, wird sie an Orten, die frei von einem Trger sind, nicht gesehen,
nach dessen Lehre mte, da die Verbindung von Trger und
Sinnesorgan, welche (die Wahrnehmung der Gemeinsamkeit)
bewirkt, in der Tat gegeben ist, derjenige, welcher auf Grund ihrer
die (Gemeinsamkeit) sieht, sie so sehen, wie sie wirklich ist (nmlich
berall befindlich). Denn wenn die (Gattung) (bei irgendeinem
Einzelding) gesehen wird, ist es nicht mglich, da etwas zu ihr
Gehriges nicht gesehen wird.
(p. 79, 1) Zu behaupten, da die Gemeinsamkeit, weil sie durch
ein Einzelding geoffenbart werden mu, an Stellen, wo kein Offenbarer ist, nicht gesehen werden kann, ist auch falsch, weil dabei
ein solches Verhltnis von Offenbarer und zu Offenbarendem fehlt.
Denn ein Offenbarer, wie die Lampe usw., der Ursache der Erkenntnis eines andern ist mittels der Erkenntnis seiner selbst, zeigt nicht
an einem Ort, der von seiner eigenen Form frei ist, sein zu Offenbarendes. Das ist beim Einzelding nicht der Fall, weil (von ihm)
das Gegenteil (behauptet wird). Wie sollte es nmlich sowohl
der Offenbarer der Gemeinsamkeit sein als auch mittels ihrer Erkenntnis sichtbar sein ? Auf diese Weise wrde fr es vielmehr
folgen, da es das Geoffenbarte ist, wie ein Topf durch die Lampe.
Denn das Einzelding ist (dann) in seiner Form nicht sichtbar,
ohne da man in irgend einer Weise die Gemeinsamkeit erkannt
hat (p. 79, 8).
Anhang III
Eine Sonderform der Apohalehre
Hier soll ein kurzes Stck der Vrttih zu PV I, das eine merkwrdige Form der Apohalehre zeigt, vorgelegt werden.
Im ersten Teil (p. 68, 624) wird die Apohalehre mit den
drei Arten blo nominaler fprajnaptisat) Dinge, die wir aus
Dignga's Updyaprajnaptiprakaranam kennen (s. Frauwallner
Dignga S. 122), dem Ganzen, der Reihe und den Zustnden,
in Verbindung gebracht. Diese drei blo nominalen Dinge spielen
bei Dharmakrti in dieser Aufzhlung sonst keine Rolle. Merkwrdig ist aber mehr, da die Lehre von der Benennung
(prajnaptih), die sich mit der Lehre vom Individuum (svalaksariam) hinsichtlich des Ganzen" nicht vertrgt, zur Formulierung
der Apohalehre herangezogen wird. Als ob man die einzelnen
Atome angehuft she und ihnen dann den Namen Topf gibt!
111
Wahrscheinlich hat Dharmakrti hier eine ltere Form der Apohalehre bernommen.
Im zweiten Teil (p. 68, 2469, 4) wird die Apohalehre in einer
Weise differenziert, die ebenfalls im PV I ungebruchlich ist.
Hier haben die Worte einen vierfachen Ursprung: Wirkung,
Ursache, Nichtwirkung, Nichtursache. Im Allgemeinen kennt
Dharmakrti nur die zweifache Aufgabe des Wortes: Eine gemeinsame Wirkung mehrerer Dinge (Gemeinsamkeit) und mehrere
Wirkungen Einer Ursache (Eigenschaften) anzugeben. Und auch
dabei wird das Zweite meist vernachlssigt. Es wird meist nur
von der W i r k u n g geredet.
(p. 68, 6) Derartig sind alle Worte fr (1.) Anhufung (samuhah), ( 2. ) Reihe (santnah) und ( 3. ) besonderen Zustand
(avasth).
(1.) Bei Dingen, die im Zustand der Vereinigung irgendeine
einheitliche Wirkung vollbringen, ist, weil sie sich in dieser Hinsicht nicht unterscheiden, eine Mitteilung ihrer Besonderheit
zwecklos. Um sie daher alle auf einmal zu bezeichnen, vereinbart
man fr sie das eine Wort Topf". Sie sind, obwohl sie in gleicher
Weise von Gleichartigem und Anderem verschieden sind, doch
dadurch, da sie diesen Zweck (prayojanam) erfllen, von anderen
als ihnen unterschieden und auf Grund dieses NichtUnterschieds
werden sie einheitlich erkannt. Auch die Ausdrucksweise Farbe
usw. des Topfes" (die von der Sprache her auf eine Substanz,
welcher Qualitten inhrieren, schlieen lt) besagt nichts anderes,
als da die Farben usw. ihrem Wesen nach Topf" sind, das heit,
da sie zu gewissen Wirkungen wie z. B. Wasser auf eine bestimmte
Art aufzubewahren, fhig sind. Die Farben usw., die durch die
Worte Farbe" usw. in einem Wesen bekannt sind, das bekannt
ist als Zustandebringen einer allgemeinen Wirkung, werden,
wenn sie sich auszeichnen durch eine Besonderheit, die genannt
wird Zustandebringen einer speziellen Wirkung", so (Farbe
des Topfes") genannt. Nicht aber gibt es daneben noch eine Substanz von der beschriebenen Beschaffenheit (wie sie die Vaisesikas
angeben?); denn eine solche (Substanz) wird (neben der Farbe)
nicht wahrgenommen. Auch (den) Singular (anzufhren, ist nutzlos; er) hat den Zweck, auf eine einheitliche Fhigkeit bei ihnen
hinzuweisen oder hngt (berhaupt nur) von der Konvention ab
(wie etwa im Sanskrit der Ausdruck sarirtagar = sechs Stdte
Singular ist. Vgl. I, 69).
112
Tilmann Vetter
(2.) So werden auch Dinge, die in einem besonderen Verhltnis von Ursache und Wirkung stehend ein bestimmtes Einziges
(z. B. eine Frucht) erzeugen oder von einem Einzigen (z. B. Same)
erzeugt werden, damit man sie auf einmal erkenne, mit den Worten
Reis" usw., nachdem man diese Namen fr sie festgelegt hat,
mitgeteilt.
(3.) Auch Dinge, die fr sich oder zusammen mit andern
sich fr irgend etwas eignen, werden, damit man sie auf einmal
erkennt, durch Worte, die einen besonderen Zustand bezeichnen,
als sichtbar" oder undurchdringlich" mitgeteilt wegen der Gemeinsamkeit des Unterschieds von andern als ihnen.
(p. 68, 24) Wie Dinge, die eine einheitliche Wirkung haben,
wenn man diese W i r k u n g mitteilen will, wegen des Unterschieds
von andern als ihnen mit den Worten Topf" usw. mit einer Vereinbarung versehen werden, so wird auch, allein um der Praxis
willen, Mehreres mit Einem (Wort) bezeichnet im Hinblick auf
die Ursache wie von der scheckigen (Kuh abstammend)",
von der schwarzen (Kuh abstammend)", der Ton entsteht
unmittelbar nach einer Bemhung oder ist gemacht".
So sagt man auch, indem man eine bestimmte W i r k u n g
a u s s c h l i e t : Der Ton ist nicht-sichtbar, nicht-ewig und ohne
Selbst", und indem man eine bestimmte U r s a c h e a u s s c h l i e t :
Ohne Herrn", leer" (vielleicht: nicht meinem Willen unterworfen. Vgl. Clasaccakasuttam Majjh. I p. 231).
Anhang IV
Abkrzungen und Literatur
lambanapanks
Bodhisattvabhmi
CCTBC
Conze, E.
Dignga's lambanapariksa.
a) E. Frauwallner: ,Text, bersetzung
und Erluterungen. WZKM 37, S. 174194.
b) S. Yamaguchi: Examen de Fobjet de la
Connaissance. Textes tibtain et chinois
et traduction des stances et du commentaire, JA, Jan.Mars, 1929, p. 1-65.
ed. by U. Wogihara, Tokyo, 1930 36.
A complete Catalogue of the Tibetan Buddhist Canons, ed. by H. Ui, M. Suzuki,Y.
Kanakura, T. Tada. Sendai 1934.
Der Buddhismus, Wesen und Entwicklung.
Stuttgart (2), 1956 (Urban Bcher 5).
113
Frauwallner Amalavijnnam E. Frauwallner: Amalavijnnam und Alayavijfinam. Ein Beitrag zur Erkenntnislehre
des Buddhismus. (Festschrift Schubring.)
Beitrge zur indischen Philologie und Altertumskunde 7, S. 148159. Hamburg 1951.
E. Frauwallner : Dignga, sein Werk und
Frauwallner Dignga
seine Entwicklung. WZKSO 3 (1959), S. 83
bis 164.
Frauwallner G. i. Ph. I, II
E. Frauwallner : Geschichte der indischen
Philosophie. Salzburg, I. Band 1953, II. Band
1956.
Frauwallner Landmarks
E. Frauwallner: Landmarks in the History
of Indian Logic. WZKSO 5 (1961), S. 125 bis
148.
Frauwallner PB
E. Frauwallner: Die Philosophie des Buddhismus. Berlin (2), 1958.
Frauwallner, E.
Die Reihenfolge und Entstehung der Werke
Dharmakrti's. Asiatica, Festschrift F. Weller,
S. 142-154. Leipzig 1954.
Beitrge zur Apohalehre. I. Dharmakirti.
WZKM 37, S. 259-283 (PV I, 42 - I, 187
tibet. Text und Sanskritfragmente). WZKM
39, S. 247-285 (bersetzung bis I, 115a).
WZKM 40, S. 51 - 94 (bersetzung bis I, 187).
WZKM 42, S. 93 102 (Zusammenfassung).
Beitrge zur Apohalehre. II. Dharmottara
(tibetischer Text des Apohaprakaranam,
bersetzung und Zusammenfassung). WZKM
44, S. 233-287,
Dharmottaras Ksanabhangasiddhih. Text
und bersetzung. WZKM 42, S. 217 258.
Die
Erkenntnislehre
des
klassischen
Smkhyasystems, WZKSO 2 (1958), S. 83 ff.
Gnoli, R.
Gupta, B.
HB
HBT
Vasubandhu's Vdavidhih, WZKSO 1 (1957),

S. 104ff.
(s. Anhang V. Vergleich der Verszhlungen.)
Die Wahrnehmungslehre in der Nyyamanjar, Dissertation, Bonn 1962.
Dharmakrti's Hetubinduh (CCTBC No. 4213
- Ce 238a7-255al).
Hetubindutk of Bhatta Arcata with the
Subcommentary entitled loka of Durveka
Misra. Edited by Pandit Sukhlalji and Muni
Shri Jinavijayaji. Gaekwad's Oriental Series
Ko. CXIII, Baroda 1949.
114
IBK
JA
JBORS
K
Karmasiddhi
Kitagawa, H.
Kosa
La Valle Poussin, L. de
Majjh.
MCB
NB
Pra j nkaragupta
Pr. vin.
PS
PSV
PTS
Tilmann Vetter
Indogaku Bukkygaku Kenky (Journal of
Indian and Buddhist Studies).
Journal Asiatique.
Journal of the Bihar and Orissa Research
Society.
Karnakagomin (s. unter Anhang V. Vergleich
der Verszhlungen).
E. Lamotte : Karmasiddhiprakaranam, le
Trait de l'Acte de Vasubandhu. Traduction,
Versions tibtaine et chinoise ; avec une
Introduction et, en appendice, la Traduction
du chapitre XVII de la Madhyamakavrtti.
MCB IV (1935-36), p. 151-263.
A Refutation of Solipsism (Annotated Translation of Santnntarasiddhi). Journal of
the Greater India Society, vol. XIV No. I,
2. Calcutta (J. ?).
L. de la Valle Poussin: L'Abhidharmakosa
de Vasubandhu. Traduit et annot par . . .
Paris Louvain, 1923 1931.
Sarvstivda. Documents d'Abhidharma.
Traduits et annots par . . . La controverse
du temps. MCB V (1936-37), p. 7-158.
Madhyamaka, MCB II p. Iff. I. Rflexions
sur le Madhyamaka p. 4ff. II. L'auteur du
Joyau dans la main p. 60ff. III. Le Joyau
dans la main p. 68ff.
Le petit trait de Vasubandhu-Ngarjuna
sur les trois natures, MCB II p. 147f\
Majjhimanikya, ed. PTS, vol. I (V. Trenckner) 1888, vol. II, III (R. Chalmers) 1898
bis 1899.
Mlanges chinois et bouddhiques.
Dharmakrti's Nyyabinduh.
a) The Nyayabindutika of Dharmottaracharya: to which is added The Nyayabindu.
Ed. by P. Peterson. Calcutta 1889.
b) , . (ed. by Th. Stcherbatsky, Bibl.
Buddhica VII, Petersburg, 1918).
(s. Anhang V. Vergleich der Verszhlungen.)
Dharmakrti's Pramnaviniscayah (CCTBC
No. 4211 - Ce 152bl-230a7).
Dignga's Pramnasamuccayah (CCTBC
No. 4203 - Ce Ibl-13a7).
Dignga's Pramnasamuccayavrttih (CCTBC
No. 4204 Ce H b l 85b7).
Pali Text Society.

PV
SBP
Schmithausen, L.
Schott, M.
Siddhi
Stcherbatsky, T.
Steinkellner, E.
Strau, O.
STS
SV
T
Trimsik
TS
Vimsatik
115
Dharmakirti's Pramuavrttikam (Ausgaben

s. unter Anhang V.Vergleich der Verszhlung).
Dharmakrti's Sambandhapariks. Text und
bersetzung von E. Frauwailner WZKM 41,
S. 261-300.
Die Entwicklung der indischen Irrturaslehre
bis Mandanamisra, Dissertation Wien 1963.
Sein als Bewutsein. (Materialien zur Kunde
d. Buddhismus, 20. Heft.) Heidelberg, 1935.
Vijnaptimtratsiddhi. La Siddhi de Hiuantsang. Traduite et annote par L. de la
Valle Poussin. Paris 1928 29.
Logik und Erkenntnistheorie bei den spteren
Buddhisten. Deutsche bersetzung von O.
Strau, Mnchen-Neubiberg, 1924. (Russisches Original: Petersburg 1903.)
Buddhist Logic, 2 vols., Bibliotheca
Buddhica XXVI, Leningrad 1932
Augenblicklichkeitsbeweis und Gottesbeweis
bei aankarasvmin, Dissertation Wien 1963.
Indische Philosophie, Mnchen 1925.
Dharmakirti's Santnntarasiddhih.
a) Tibetischer Text ed.T. Stcherbatsky, Bibl.
Buddhica XIX, Petersburg 1916.
b) bersetzung s. Kitagawa.
Mimmsslokavrttikam of Kumrila Bhatta
with . . . Nyyaratnkara .. . ed. by Roma
astr Tailanga. Chowkamba Sanskrit Series
No. 11, Benares 1898.
Taish-Ausgabe des chinesischen Tripifaka.
Vasxibandhu's Trimsik.
a) S. Lvi : Vijnaptimtratsiddhi, deux
traits de Vasubandhu, Vimsatik accompagne d'une explication en prose et Trimsik avec le commentaire de Sthiramati.
Bibl. de l'cole des Hautes tudes. Paris,
1925.
b) H. Jacobi: Trimsikvijnapti des Vasubandhu mit Bhsya des crya Sthiramati
bersetzt. Beitr. zur ind. Sprachwiss. u.
Religionsg., 7. Heft. Stuttgart 1932.
c) s. Frauwailner P. B.
Tattvasangraha of antaraksita with the
commentary of Kamalasla, Ed. by
Krishnamacharya. 2 vol. Gaekwad's Oriental
Series XXX, XXXI. Baroda 1926.
Vasubandhu's Vimeatik. Text s. Trimsik,
S. Lvi. bersetzung s. Frauwailner P. B.
Tilmann Vetter
116
E. Lamotte: L'Enseignement de Vimalakrti

traduit et annot, Louvain-Leuven 1962.
Wiener Zeitschrift fr die Kunde des Morgenlandes.
Wiener Zeitschrift fr die Kunde Sd- und
Ostasiens und Archiv fr indische Philosophie
Vimal akrtinirdesa
WZKM
WZKSO
Anhang V
Vergleich der Verszhlungen des Pramnavrttikam
I. Svrthnumnaparicehedah
Meine
Zhlung
1,1-2
1,3
I, 4 cd
I, 5bc
1,6
1,33
fllt aus
I, 113ab
I, 187 cd
fllt aus
1,201 ab
fllt aus
I, 216ab
fallt aus
I, 233 cd
1,271 cd
I, 272ab
1,341 cd
1,342
Malvaniya WZKM
1-2
3
4 cd
5bc
6
33
113ab
113cd
188ab
201 cd
202 ab
Vrttih
217ab
234 cd
235 ab
273ab
273 cd
342%
(343%)
_
33
Vrttih
113 ab
187 cd
__
__
Gnoli
ohne Z.
1
2 cd
3bc
4
31
Vrttih
lllab
185 cd
Vrttih
199ab
Vrttih
214ab
Vrttih
23 led
269cd
270ab
339 cd
340
KarnaJBORS24
kag.
1-2
3
4 cd
5bc
6
33
113ab
113 cd
188 ab
Vrttih
201 cd
Vrbtih
216cd
234ab
234cd
272cd
273 ab
342cd
(343)
1,1-2
1,3
fehlt
fehlt
1,5
1,32
I, 112 ab
I, 112cd
I, 187 ab
fehlt
I, 200cd
I, 215cd
I, 216ab
1,233 cd
I, 234ab
fehlt
I, 272ab
I, 341 cd
(I, 342)
II. Pramnasiddhiparicchedah
Meine Z.
JBORS 24
Manor.
II, 1
II, 20 A
11,21
fllt aus
II, 131 cd
II, 285cd
H,l
II, 20 Anm.
11,21
II, 131 cd
II, 132 ab
II, 286 ab
1,3
fehlt
1,23
I, 133 cd
I, 134 ab
I, 288 ab
Prajn.
I, 1 usw.
Manor.
I, 1-2
III, 1
fehlt
fehlt
111,3
III, 30
III, 110 ab
III, llOcd
III, 185 ab
fehlt
III, 198 cd
III, 213cd
III, 214ab
III, 231 cd
III, 232 ab
fehlt
III, 270 ab
III, 339 cd
fehlt
117
III. Pratyaksaparicchedah
III, 1
fllt aus
III, 342
fllt aus
III, 510
III, 539
III,
III,
III,
III,
III,
III,
1
342
343
511
512
541
H,l
II, 342
IT, 343
11,511
II, 512
II, 541
II, 1 usw.
IV, 1
IV,285
fehlt
III, 1 usw.
IV. Parrthnumnaparicchedah
IV, 1
IV, 285
IV, 286
IV, 1
IV, 285
(IV, 286)
Die tibetische bersetzung zhlt einmal:

-123-126 . . .
IV, 123-124-125-
Beim I. cap., wo die Umrechnung nicht aufgefhrter Verse oft nicht

leicht zu berschauen ist, kann man mit folgender Regel durchkommen:
Meine Zhlung ist durchwegs zwei Nummern hher als bei Gnoli. Bei den
brigen Texten rechne man mit dem Abstand der nchst niederen in der
Tabelle erscheinenden Verse. Beispiel: I, 150 (Meine Zhlung) soll bei
Manor, gefunden werden. Bei 113 ab hinkt Manor, um 2% Verse nach.
Der gesuchte Vers ist also unter III, 147cd/148ab nachzuschlagen.
WZKM
Gnoli
^ WZKM 37, S. 259ff.; 39, S. 247ff.; 40, S. 51 ff.; 42, S. 93ff.

Kaniero Gnoli, The Pramnavrttikam of Dharmakirti, the
first chapter with the autocommentary; Serie Orientale
Roma XXIII, Roma 1960.
Malvaniya = Dalsukhbhai Malvaniya, Svrthnumnapariccheda by
Dharmakirti; Hindu Vishvavidyalaya Nepal Rajya Sanskrit Series Vol. 2, Banaras (1960).
Karnakag. = Pramnavrttikam (Svrthnumnaparicchedah), with the
svavrtti and the commentary of Karnakagomin, ed. Rhula
Snkrtyayna, Allahabad (1943).
JBORS24 = Appendix JBORS vol. XXIV, Pramnavrttikam, ed.
Rhula Snkrtyyana, Patna 1938.
Manor.
= Appendix JBORS vol. XXIV/XXV/XXVI, Dharmakirti's
Pramnavrttika with a commentary by Manorathanandin,
ed. Rhula Snkrtyyana, Patna 1938/39/40
Prajn.
= Prmanavrttikabhsyam or Vrtiklankrah of Prajnkaragupta, ed. Rhula Snkrtyyana; Kashi Prasad Jayaswal Research Institute, Patna 1953
118
Tilmann Vetter, Erkenntnisprobleme bei Dharmakirti

Anhang VI
Verzeichnis der zitierten Pramnavrttikastellen
I. Kapitel
p. 22, 2 - 4
p. 38, 11-39, 10
p. 40, 21-41, 12
p. 42, 5-43, 19
p. 44, 2-14
p. 47, 14-48, 18
p. 50, 15-51, 5
p. 55, 14-56, 17
p. 58, 6-10
p. 61, 8-62, 15
p. 68, 6-69, 4
p. 69, 9-70, 19
p. 71, 2 76, 6
p. 76, 25 79, 8
p. 88, 26-89, 21
p. 89, 24-90, 12
p. 141, 17-142, 24
p. 142, 26-143, 2
p. 144, 2 - 3
Seite} 30-31
52-53
53-54
54-56
57
60-61
37
58-59
61
62-63
111-112
99-100
101 108
108-110
35-40
32
32
21-22
22
22
47-48
22-23
54-62a
63 ab
112-113
120-126
129 130
192-198
205-210
217-219
252 253
260
282-285
Seite 63
28
48-49
76
52
53
54
89-93
57-58
75
60
61
97
98
58-59
109-111
124-125
181-182
62
44
45
47
50
183
186
207
17
17
42
44
50 51
52 cd
2
42-59
70-72
44-45
46-47
15-17
II. Kapitel
Vers
1 3 Seite 32
5a
7a
Vers
23
23
23-24
24
24
26
26
85-86
83-84
25
35
24
33
III. Kapitel
Vers 123130 Seite 38
194-207
67-69
208-219
69-70
288
293
299-300
320-341
345
348362
367-370
372-376
378 380
384-386
387-391
397
398-407
39
39-40
40
79-81
81
81-83
72
72-73
73
73
74
74
74-75
410-411
418
75
20
425-439
76-77
495
534
17
18

Tilmann Vetter - Erkenntnisprobleme Bei Dharmakirti

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STERREICHISCHE AKADEMIE DER WISSENSCHAFTEN

VERFFENTLICHUNGEN DER KOMMISSION

Vorgelegt in der Sitzung am 8. April 1964

Gedruckt mit Untersttzung des Vereines der Freunde der

Alle Rechte vorbehalten

Die philosophische Bearbeitung der Geschichte der indischen

welt Dharmakrti's erschlossen (Aufstze in der WZKM).Als R.

Weg. Er ist die dem Buddha eigene Methode durch Ausscheiden

Frauwallner PB S. 166: Selbst*' (tm), Ksyapa, das ist ein

Siehe Frauwallner PB S. 256.

lieh stark emotioneil gefrbte mahynistische Denkart wandelte

Siehe Frauwallner PB S. 266-267.

Wir besprechen lediglich die Sautrntikaontologie, wie sie

Siehe fnftes Kapitel: Metaphysik der Erkenntnis.

Erkenntnisprobleme bei Dharmakirti

die Vergnglichkeit alles Entstandenen gelehrt. Die sptere Zeit

Erkenntnisprobleme bei Dharmakirti

Antwort: Warum sagt man dann, da das Vergehen durch

und Gottesbeweis bei Sankarasvarnin

Erkenntnisprobleme bei Dharmakirti

Und diese Besonderheit kommt den Atomen nicht zu ohne die

Erkenntnisprobleme bei Dharmakirti

Smkhya- und Vaisesikakausalittslehren hinter sich; sie kennt

die Sinne unabhngig von ihresgleichen entstehen knnten,

Erkenntnisprobleme bei Dharmakirti

oder die Bistelle ausschneidet, warum atmet er dann nicht wieder

20 Siehe Frauwallner PB S. 56.

Erkenntnisprobleme bei Dharmakirti

Erkenntnisprobleme bei Dharmakirti

Erkenntnisprobleme bei Dharmakirti

Nichtwahrnehmung von etwas, das eigentlich wahrnehmbar sein

Vgl. p. 3, 3 kryasypi svabhvapratibandhali ; hnlich NB II.

Erkenntnisprobleme bei Dharmakirti

anderer (Dinge) wahrgenommen wird und, sobald unter diesen

Erkenntnisprobleme bei Dharmakirti

Dharmakrti ist historisch im Recht. Nur durch das Auftreten

Erkenntnisprobleme bei Dharmakirti

pdah) gerckt. Dharmakirti sieht, da die , ^Betrachtung des

nichtexistent sind34, so stellen wir sie uns doch falsch vor.

Ich folge hier der Bodhisattvabhmi. Vgl. Frauwallner PB S. 265

Erkenntnisprobleme bei Dharmakirti

Situation der beschrnkten Erfllung einen jeweils neuen und

ist gegenber dem der Erinnerung oder der Feststellung eines

Erkenntnisprobleme bei Dharmakirti

Es gibt nun Flle, wo das klare Erscheinungsbild nicht die

(von der Regel, da Irrtmer vorstellungsbedingt sind). Gemeint

Erkenntnisprobleme bei Dharmakirti

Die sogenannte Wahrnehmung der Yogis (III, 281 287)

Ist das Objekt der Wahrnehmung ein Individuelles, so ist

Erkenntnisprobleme bei Dharmakirti

Viel ernster zu nehmen ist denn die dritte Auffassung, die

Erkenntnisprobleme bei Dharmakirti

Erkenntnisprobleme bei Dharmakirti

Wirkung. Und dieses sobeschaffene Wesen ist am andern nicht

Meist verwendet man dafr das Demonstrativum dies" (idam).

Erkenntnisprobleme bei Dharmakirti

sich darauf sttzen, wovon jeweils die Dinge unterschieden werden,

Erkenntnisprobleme bei Dharmakirti

Die Vorstellungen, die sich auf Seiendes sttzen, sind Begriff,

Vgl P- 51, 12: vise$alaksanptavt und p. 43, 5: yathdr$tavisesnusarariam parityajya.

Erkenntnisprobleme bei Dharmakirti

nis befindlichen Dinge, die dadurch, da (vorher ihre) besondere

bei Farberkenntnis usw. beteiligt ist. Oder wie man sieht, da