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Le bb deleuzien.

Revisiter le problme corps/esprit avec Deleuze

Rsum. Ce texte est la version crite, non retouche, d'une communication ralise le
30 avril 2014 dans le cadre du sminaire de recherche l'me et le corps, le corps et l'esprit anim par Andr Charrak et Sandrine Roux (Universit Paris 1, CHSPM). J'voque un
des aspects les plus novateurs de la conception de l'esprit chez l'tre humain propose par Deleuze dans Logique du sens - sa conception de la gense corporelle de l'esprit chez le nourrisson - en relation avec le problme des relations psycho-physiques en sciences et en philosophie contemporaine de l'esprit.
Auteur(s) : Fabrice JOUBARD
Version : 1.0
Source : http://www.espritdeleuzien.com/avancement/2014-premire-tape/
Licence : ce travail est sous licence Creative Commons Attribution 4.0 International (cf.
http://creativecommons.org/licenses/by/4.0/)

Cette intervention tient compte uniquement de ce que Deleuze dit dans Logique du sens.
Ce fait explique pourquoi je vais prsenter un Deleuze un peu trange, notamment trs proche
de la psychanalyse, dont il fait lloge dans ce livre de 1969. A ce propos, je ne chercherai
absolument pas savoir si sa rupture avec Freud remet ou non en cause ce quon peut tirer de
Logique du sens pour revisiter le problme corps/esprit. Mon sentiment actuel sur le sujet est
plutt que ce quil dira par la suite complte ce quil avance dans Logique du sens, en ajoutant
une nouvelle composante sa reformulation du problme corps/esprit : la composante sociale.
Cela tant dit, jen viens la question : en quelle mesure Deleuze peut-il nous aider penser
le problme corps/esprit ?
Deleuze soutient une premire ide, qui prend la forme dun monisme ontologique : il
ny a quun monde, le monde de la Nature, exclusivement compos de corps naturels (par
exemple des cerveaux) et artificiels (par exemple des ordinateurs) entretenant entre eux de
multiples relations causales. Tout ce qui existe dans le monde, tout phnomne observable est
en principe rductible ce quil appelle lordre primaire des causes corporelles . Le philosophe semble donc rejoindre ici les partisans contemporains dune approche matrialiste de
lesprit, pour lesquels les phnomnes mentaux constituent une rgion du monde de la Nature,
rgie par des relations causales au mme titre que les phnomnes physiques.
Mais Deleuze soutient une seconde ide, qui prend cette fois la forme dun dualisme ontologique : le monde des corps et le monde de lesprit constituent deux mondes objectifs htrognes, sans aucun rapport assignable, rgis par des principes de fonctionnement irrductibles. Plus importante que la distinction entre le monde objectif des causes physiques et le
domaine du subjectif, il y a la distinction entre deux types dobjectivit : lobjectivit physique des corps, lobjectivit incorporelle de lesprit. On verra que Deleuze est ici trangement proche de Frege, qui dfinit le monde objectif de lesprit comme monde du sens, vritable troisime rgne de la pense pure irrductible au monde naturel et aux reprsentations subjectives.
Or, ces deux ides sont incompatibles. Comment, sans se contredire, tenir un raisonnement acceptant la fois lide quil ny a quun monde (le monde physique des corps, et des
relations causales quils entretiennent entre eux) et lide quil y a deux mondes htrognes
(le monde des corps et le monde de lesprit, rgis par des principes irrductibles) ? Cest pourtant ce que Deleuze entreprend de faire, refusant de choisir entre ces deux ides. Lissue propose peut tre formule simplement : il suffit, dit-il, de considrer ces deux ides dans le
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temps. Il y a un premier temps dans lequel il est vrai quil ny a quun monde et il y a second
temps dans lequel il est vrai quil y a deux mondes. Dans un premier temps, il ny a que des
corps. Mais tout change dans un second temps : il y a dsormais deux mondes sans aucun
rapport assignable, le monde des corps et le monde de lesprit.
Tout lenjeu est alors de parvenir dterminer lvnement qui fait passer du premier au
second temps. Un tel vnement doit ncessairement trouver ses conditions dans le monde
purement physique des causes corporelles, mais aussi bien cet vnement doit arriver comme
quelque chose qui change tout, aprs lequel tout sera diffrent puisquil y aura dsormais
deux mondes htrognes, sans rapport. En dautres termes, il sagit sexpliquer comment se
ralise la gense corporelle de lesprit chez ltre humain un certain moment du temps. Pour
employer une expression un peu incongrue dans une perspective deleuzienne, le philosophe se
trouve en quelque sorte contraint de poser le problme de la naissance spirituelle de ltre
humain, en tant que celle-ci se distingue de sa naissance physique.
Quand cet vnement a-t-il lieu ? Deleuze rpond : dans les premires annes de la vie
de ltre humain. Pour le philosophe, chaque tre humain est la naissance un tre purement
corporel, un organisme biologique appartenant intgralement au monde des corps. A ce niveau, la naissance est un vnement purement physique. Les changements considrables provoqus dans lorganisme humain par ce passage brusque dun environnement intra-utrin un
environnement extrieur sont exclusivement de nature physique. En revanche, un petit enfant
qui commence parler au sens ordinaire du terme, cest--dire formuler des propositions
pourvues de sens dans le langage, appartient dj un tout autre monde : le monde objectif du
sens ou de lesprit, absolument irrductible au monde des corps. Lvnement a dj eu
lieu. Cest donc entre temps, dans le cours du dveloppement physique du nourrisson quil
faut situer cet vnement fondateur. Le problme de la gense corporelle de lesprit consiste
alors se demander : comment concevoir ce qui fait quun organisme biologique devient un
tre humain part entire, la fois corps et esprit ?
Tel est, me semble-t-il, le premier point sur lequel Deleuze peut apporter quelque chose
aux dbats contemporains sur le problme corps/esprit : montrer que ce problme, replac
lchelle dune vie humaine, ne se pose rellement quune fois, un moment dtermin de la
vie du nourrisson, et quil se rduit au seul problme de la gense corporelle dun esprit qui,
une fois constitu, savre totalement spar du corps. Avant cet vnement, il est trop tt : il
ny a pas encore de problme corps/esprit, tant donn quil ny a pas desprit mais uniquement des processus causaux de diffrentes espces ; aprs lvnement, il est trop tard : il ny

a plus de problme corps/esprit, tant donn que le monde des corps et le monde lesprit constituent deux mondes htrognes, sans relation assignable.
Le second apport possible du philosophe concerne la manire dont il conoit cette gense corporelle de lesprit chez le nourrisson. Pour concevoir cette espce de naissance spirituelle de ltre humain, Deleuze est conduit mettre en avant une dimension singulire du
corps irrductible la dimension du corps biologique dans laquelle baigne le nouveau-n.
Selon lui, en effet, on ne peut pas concevoir la gense de lesprit directement partir du corps
biologique. Le mcanisme de cette gense rclame dabord la gense causale dun autre corps
partir du corps biologique. Deleuze ne revendique absolument pas la dcouverte de ce corps
non-biologique de ltre humain. En effet, le philosophe estime que le corps dont il sagit
dans le problme de la gense corporelle de lesprit est exactement ce que Freud a nomm le
corps rogne , rgit par une causalit sexuelle autonome. Le corps partir duquel se constitue le monde de lesprit chez le nourrisson doit tre entirement conu comme corps rogne
irrductible au corps biologique du nouveau-n. Ou encore, la naissance spirituelle de
ltre humain est leffet dune causalit physique de type strictement sexuel.
Pour terminer cette rapide mise en perspective, il convient de signaler la diffrence cruciale entre ce que jai propos dappeler le bb deleuzien et le bb dont parlent les travaux contemporains en psychologie du dveloppement. Ceux-ci semblent pourtant poser plus
ou moins le mme problme que Deleuze : comment concevoir la formation des comptences
cognitives et affectives de ltre humain, partir du corps du nourrisson et de ses proprits
observables ? Quelle est alors la diffrence entre ces deux approches ?
Dans son cours au Collge de France de 2012-2013, intitul le bb statisticien , Stanislas Dehaene fait un tat des lieux extrmement intressant de ces travaux en plein dveloppement depuis une trentaine dannes, qui nous forcent rviser compltement nos prnotions
sur la vie psychique des bbs. Il sintresse notamment au fait remarquable que le bb
semble dot, ds la naissance, de comptences pour le raisonnement probabiliste . Les rsultats des nombreuses observations ralises sur les capacits cognitives des bbs tendent en
effet montrer quil faut leur attribuer, ds la naissance et sans doute mme avant celle-ci,
une capacit raliser ce quon appelle des infrences baysiennes, cest--dire des raisonnements plausibles en prsence dincertitudes. En dautres termes, ds la naissance, les bbs
sont dj des tres pourvus dun systme cognitif extrmement volu leur permettant
dinteragir avec leur environnement. De mme, pour voquer cette fois un psychologue contemporain de Deleuze, Piaget montre quil faut attribuer au nourrisson des capacits sensorimotrices extrmement prcoces qui lui permettent galement dinteragir avec son environne4

ment. Or, Deleuze nvoque absolument pas les travaux de Piaget lorsquil sintresse au cas
du nourrisson. La raison de cette exclusion me semble la suivante : la manire dont il dcrit la
gense corporelle de lesprit chez le nourrisson sinscrit dans une toute autre perspective que
le schme continuiste adopt gnralement par les psychologues du dveloppement.
Ces derniers tendent en effet concevoir le dveloppement de ltre humain comme un
processus causal pouvant en principe tre dcrit de manire continue, cest--dire comme un
processus dintgrations successives, de stades en stades, allant du plus rudimentaire mais
aussi du plus fondamental (les comptences statistiques dont parle Dehaene, les comptences
sensori-motrices dont parle Piaget) jusquau plus volu, au plus complexe (ce quon appelle
les facults humaines suprieures : raisonnements conscients, intentionnalit). Il y a videmment de grandes diffrences chacun de ces stades, mais ceux-ci sinscrivent dans un mme
dynamisme ontogntique. Si bien que dans ce cadre continuiste, il ny a pas de vritable diffrence de nature entre un ftus, un nourrisson, un enfant ou un adulte ; il ny a que des diffrences de degr sur une mme chelle de dveloppement. Or, cest justement ce que Deleuze
conteste : pour lui, il y a une vritable de nature entre un ftus ou un nourrisson dun ct, un
enfant ou un adulte de lautre. Un ftus ou un nourrisson sont des tres purement corporels
vivant dans un monde sans esprit, un enfant ou un adulte sont des tres diviss, composs
dun corps et dun esprit totalement htrognes. Autrement dit, il y a une rupture de causalit dans le dveloppement dynamique du nourrisson. Cette rupture de causalit vient briser
la continuit de lontogense de ltre humain, elle marque le surgissement du monde lesprit
ct du monde des corps, dont font partie le corps cognitif de Dehaene et le corps sensori-moteur de Piaget. Cest que Deleuze appelle le saut sur place : une transformation instantane qui fait passer sans transition du monde moniste du nourrisson au monde dualiste de
lenfant. En dautres termes, un systme cognitif ou un systme sensori-moteur sont bien des
systmes physiques, dont le dveloppement continu peut tre observ scientifiquement ; mais
ce ne sont justement pas des systmes permettant de dcrire la gense de lesprit au sens deleuzien du terme, dans la mesure o cette gense consiste prcisment en une rupture de continuit, un saut sur place .
Voici donc la manire dont il est possible de revisiter le problme corps/esprit avec Deleuze. Cette reformulation consiste essentiellement en deux propositions. Dune part, rduire
le problme corps/esprit au problme de la gense corporelle de lesprit ; dautre part, concevoir cette gense partir du corps rogne du nourrisson dcouvert par Freud. Cela dit, ces
deux propositions sont insparables de la conception originale de lesprit propose par Deleuze. De mme quil convient de distinguer le corps rogne du corps biologique, cognitif ou
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sensori-moteur, de mme il faut faire la diffrence entre lesprit conu comme monde objectif
du sens et ce quon envisage ordinairement sous ce concept dans la philosophie de lesprit
contemporaine.
Cest pourquoi je procderai en trois temps. Je prsenterai dabord la conception deleuzienne de lesprit. Jexaminerai ensuite pourquoi, en vertu de cette dfinition, Deleuze est
contraint de poser le problme corps/esprit mais en le rduisant au problme de la gense corporelle de lesprit. Enfin, je terminerai en voquant la manire dont il conoit cette gense
partir du corps rogne du nourrisson.

1. LESPRIT CHEZ DELEUZE

Comment prsenter la notion desprit chez Deleuze ? Pour commencer, lesprit est objectif. Deleuze dfend une conception raliste de lesprit, o lobjectivit de lesprit constitue
une dimension de plein droit de la ralit, la fois irrductible lobjectivit physique des
causes corporelles et au domaine du subjectif en gnral. Autrement dit, lesprit deleuzien
nest ni le cerveau des neurosciences, ni la conscience ou lintentionnalit des approches philosophiques en premire personne. Il sagit dune vritable troisime dimension de la ralit,
la fois objective et incorporelle. Cette ide nest pas originale, elle est partage par de nombreux philosophes et scientifiques de la gnration de Deleuze.
Par exemple, en France, cette ide voque la clbre triade structuraliste, distinguant le
rel, limaginaire et le symbolique. Suivant cette perspective, il est en effet insuffisant den
rester lopposition simple entre le rel et limaginaire, entre lobjectivit ttue du rel et les
puissances subjectives de limaginaire. La ralit humaine ne peut pas tre rduite ces deux
dimensions. Je cite Deleuze : le premier critre du structuralisme, cest la dcouverte et la
reconnaissance dun troisime ordre, dun troisime rgne : celui du symbolique. Cest le refus de confondre le symbolique avec limaginaire, autant quavec le rel, qui constitue la
premire dimension du structuralisme (Deleuze, 1967). Cest ainsi quon parle aujourdhui
couramment, en sciences sociales et au-del, de lordre symbolique , du pouvoir symbolique ou capital symbolique pour dsigner cette part non-physique de la ralit objective
qui nous environne et nous dtermine.
Je prendrai un deuxime exemple, dans le domaine de la philosophie de lesprit. Le
fonctionnalisme, qui a dailleurs connu son heure de gloire la mme poque que le structuralisme franais, propose son tour dintroduire un niveau intermdiaire entre le niveau des
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causes physiques et le niveau des raisons personnelles : le niveau causal des processus fonctionnels. Ce niveau se distingue du niveau physique notamment par sa capacit de ralisabilit multiple : un mme systme fonctionnel peut se raliser de multiples faons dans le cerveau, il peut aussi tout fait se raliser dans des machines comme le montrent les recherches
en intelligence artificielle. Mais ce niveau se distingue galement du niveau des raisons dagir
que nous invoquons pour interprter nos comportements et ceux de nos semblables, en tant
que toutes nos raisons ne sont pas des causes.
Comment Deleuze dfinit-il pour son compte cette dimension objective et incorporelle
de lesprit ? A nouveau, son orientation nest pas originale : comme je lai dj indiqu, il
dfinit lobjectivit de lesprit comme celle du sens dans le langage. Cette part non-physique
et non-personnelle de la ralit se prsente comme une dimension objective du langage, la
dimension du sens. Loriginalit de Deleuze consiste, non dans la dcouverte, mais dans la
manire de concevoir cette dimension. Pour cerner cette originalit, le plus simple est sans
doute de la mettre en relation avec les conceptions rivales dfendues par Frege et Husserl au
dbut du 20me sicle.
Deleuze est peut-tre au fond beaucoup plus proche de Frege que de Husserl. Le pre de
la philosophie analytique propose en effet une conception de ce quil appelle le troisime
rgne du sens, de la pense pure ou encore de lesprit , qui rsonne trangement avec
celle de Deleuze. Etrangement, car Frege dfend une position explicitement platonicienne en
philosophie. Il considre quil faut supposer la ralit dun monde objectif purement idel,
absolument sans rapport avec le monde physique et absolument indpendant des reprsentations subjectives. Ce monde, cest le monde de la logique et des mathmatiques. Ou plutt, la
logique et les mathmatiques sont les deux disciplines grce auxquelles nous pouvons avoir
accs ce troisime rgne . Ou encore, les objets logiques et mathmatiques ne sont pas
des constructions de lesprit humain, ce sont des objets ternels existants indpendamment de
nous et du monde physique, auxquels nous pouvons simplement avoir accs sous certaines
conditions extrmement strictes. La physique est la science fondamentale dans lordre des
causes corporelles, mais la logique et les mathmatiques appartiennent un autre ordre,
lordre idel de la pense pure . Dans sa lutte contre la psychologisation de la logique et
des mathmatiques, Frege est ainsi conduit soutenir un vritable dualisme ontologique.
Cest pourquoi il critique lapproche de Husserl, encore beaucoup trop psychologique son
got. Lintentionnalit, conue comme orientation originelle de la conscience empirique vers
des objets intentionnels (nomes) existants indpendamment delle bien que dpourvus
dexistence physique, ne permet pas de sortir rellement du psychologisme selon Frege. Il
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faut absolument abandonner le point de vue en premire personne de la conscience si on veut


rellement avoir accs au monde du sens, de la pense pure, de lesprit. Or, la conception deleuzienne est trangement proche de ce platonisme dfendu par Frege, par son refus de rapporter en quelque faon que ce soit le monde de lesprit au domaine de la conscience, tout en
le distinguant tout aussi radicalement du monde naturel des corps et des causes physiques.
Quelle est alors la diffrence entre eux ?
Pour Deleuze, lobjectivit de lesprit ou du sens nest pas donne. Il sagit dune forme
dobjectivit paradoxale, qui doit tre produite. Alors que, pour Frege, les entits idelles qui
peuplent le monde de la pense pure sont des tres ternels pour lesquels il ny a, par dfinition, pas se poser la question de lorigine ou de la gense, pour Deleuze ces entits paradoxales ne deviennent ternelles quune fois produites. Le sens dans le langage est la fois
une dimension objective prexistante et une dimension dans laquelle la production de nouveaut est possible. Pour Deleuze, il y a de la cration en logique et en mathmatiques. Les
entits logiques et mathmatiques ne prexistent pas des actes de cration raliss par des
logiciens ou des mathmaticiens, mme si, une fois crs, ces entits existent en elles-mmes,
de manire totalement autonome, absolument indpendante des conditions de leur cration.
Partant, le philosophe va plus loin : non seulement le monde de lesprit est peupl dentits
logiques et mathmatiques, mais il est galement peupl, par exemple, dentits philosophiques, ce quil appelle des concepts. Pour Deleuze en effet, les concepts sont des tres objectifs. Tout nouveau concept doit tre cr par un philosophe, mais de telle sorte quune fois
cr, ce concept consiste en lui-mme, absolument indpendamment du philosophe qui a su le
faire exister dans le monde de lesprit.
Plus largement encore, chez Deleuze le monde objectif de lesprit ou du sens est ce quil
appelle le monde des problmes objectifs. Ces problmes peuvent avoir t invents par des
scientifiques, des philosophes ou des artistes, peu importe. Limportant, cest que lensemble
de tous ces problmes extrmement varis constitue un monde objectif part entire dans
lequel nous vivons au mme titre que nous vivons dans un monde physique : le monde de
lesprit ou de la pense pure. Sans doute, dans la trs grande majorit des cas, nous ne
sommes pas conscients de ces problmes objectifs qui nous environnent. Nous nen avons pas
besoin dans nos interactions ordinaires. Les urgences pragmatiques de laction nous conduisent en rester au niveau des solutions possibles pour des problmes prexistants. Elles nous
conduisent arbitrer, dans chaque cas, en faveur de la meilleure solution, sans chercher remettre en cause les problmes eux-mmes. Pourtant, nous le pouvons. Nous le pouvons,
mme si la facult de produire du sens ou de problmatiser, ce que Deleuze appelle la facult
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de penser , ne nous est pas donne naturellement, ni mme mthodiquement : elle suppose
des conditions trs particulires.
En quoi consistent ces conditions qui nous rendent capables de produire du sens, de
faire exister de nouveaux problmes objectifs dans le monde ? Dj, on la vu, Deleuze rcuse
la rponse phnomnologique cette question : les conditions de la production du sens ne
doivent pas tre cherches dans une conscience transcendantale. En fait, la rponse du philosophe est pratique. Tout dabord, dit-il, la capacit produire du sens est rsultat dun apprentissage. Il faut apprendre explorer ce troisime rgne de lesprit. Un tel apprentissage passe,
par exemple en philosophie, par ltude des concepts et des problmes objectifs crs par les
grands philosophes de la tradition. A cet gard, lessentiel dun tel apprentissage est peut-tre
dapprendre devenir sensible lobjectivit incorporelle de ces entits paradoxales. Ensuite,
pour ce qui est de la capacit produire de telles entits, Deleuze considre quil ny a pas de
rgle ou de mthode : fondamentalement, la production de sens est affaire dexprimentation.
Cela dit, cet apprentissage et ces exprimentations supposent un monde de lesprit prexistant dans lequel nous pouvons nous installer, auquel nous pouvons en principe avoir accs. Autrement dit, ces conditions pratiques dont parle Deleuze supposent que le monde de
lesprit soit dj constitu pour nous, quil constitue dj une dimension objective part entire de la ralit dans laquelle nous vivons, mme si nous ne le savons pas encore. Or, pour le
philosophe, lorsquon se place lchelle dune vie humaine, cette dimension nexiste pas ds
le dbut, ds la naissance. Au dbut, ltre humain est un tre biologique, dont la ralit est
exclusivement corporelle. Aux premiers temps de la vie dun tre humain, le monde de
lesprit nexiste pas. Alors, un tout autre problme se pose : non plus, comment apprendre
produire du sens, mais comment le monde du sens se constitue-t-il chez ltre humain, qui
nest dabord que pure puissance corporelle ?

2. LE PROBLEME DE LA GENESE CORPORELLE DE LESPRIT

Deleuze place son orientation en philosophie sous le signe du renversement du platonisme. Renverser le platonisme ne signifie pas abolir le monde des ides, mais rcuser sa prtention dicter la loi du monde des causes corporelles. Le monde de lesprit, conu comme
monde du sens, nest pas cause ou origine du monde physique. Cest exactement linverse. Ce
monde doit, dune manire ou dune autre, tre le rsultat dune gense causale strictement

corporelle. Autrement dit, le dualisme ontologique dfendu par Deleuze nest pas premier : ce
dualisme est produit partir dun monisme des causes corporelles, premier en droit.
Le primat ontologique du corps sur lesprit veut dire que lesprit est sous la condition,
sous la dpendance absolue du corps : le monde de lesprit ne peut pas exister hors du monde
des corps, tandis que le monde des corps pris en lui-mme na absolument pas besoin de
lesprit pour exister. Soyons concrets. Le monde du sens dans le langage, ce monde des problmes objectifs qui constituent lenvironnement idel dans lequel vivent les tres humains,
est insparable du fait que se soient constitus dans le monde naturel des corps possdant
cette facult singulire de produire du sens partir des sons mis par leur larynx. Avant que
des corps capables de parler ne soient constitus un moment extrmement tardif de lhistoire
naturelle du monde, lesprit nexistait pas. Replac cette chelle astronomique, le monde de
lesprit au sens deleuzien du terme est donc contemporain de ce quon appelle le processus
dhominisation. Mais je ne maventurerai pas dans ce problme de lorigine phylogntique
de lesprit chez les primates suprieurs qui aboutit la naissance de lespce humaine, mme
si Deleuze y consacre de longs dveloppements dans un des ses livres. Je voulais simplement
suggrer ici jusquo le renversement du platonisme promu par Deleuze nous force aller.
Mais venons-en donc au problme apparemment insoluble soulev par la position deleuzienne. Comment soutenir, sans se contredire, et que le monde de lesprit est absolument
irrductible au monde des corps, et que le monde de lesprit est sous la dpendance absolue
du monde des corps ? Comment reverser le platonisme dans lordre primaire des causes corporelles, sans perdre du mme coup lirrductibilit absolue du monde objectif de lesprit ?
En effet, si on se place du strict point de vue matrialiste dune causalit corporelle ontologiquement premire, il semble impossible de concevoir quelque chose dabsolument irrductible cet ordre causalement clos. En principe, tout ce qui existe dans le monde doit tre
rductible des relations causales entre corps. Rien ne peut exister qui ne soit sous la condition absolue dune causalit corporelle. Telle est du moins la position des partisans du rductionnisme en philosophie de lesprit. Certains vont mme plus loin. Pour les liminativistes , il nest mme pas question de rduire les phnomnes mentaux des phnomnes
physiques : il ny a que des phnomnes physiques. Le vocabulaire de lesprit ne dcrit absolument rien de rel dans le monde.
La position dfendue par Deleuze est videmment incompatible avec le rductionniste.
Sil est vrai que le monde des corps est ontologiquement premier, il est galement vrai que le
monde de lesprit, une fois constitu, sen distingue irrductiblement. Mais sa position est
galement incompatible avec les approches non-rductionnistes, telles que le fonctionnalisme
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ou lpiphnomnisme. De manire trs gnrale, lobjectif de ces approches est de parvenir


concilier lide dun primat ontologique du niveau physique et lide dune irrductibilit du
mental aux explications physicalistes, sans pour autant en revenir aux explications du mental
en premire personne. Les phnomnes mentaux sont irrductibles aux phnomnes physiques, tout en tant rgis par des relations causales au mme titre que les phnomnes physiques. Ensuite, les diffrences entre ces approches portent sur la nature des relations causales
en question, et notamment sur le problme de la causalit mentale. Par exemple, comme je
lvoquai rapidement tout lheure, les fonctionnalistes considrent que les phnomnes mentaux peuvent tre expliqus partir de modles thoriques dans lesquels ces phnomnes
jouent des rles causaux au sein de systmes et de sous-systmes fonctionnels. En revanche,
les piphnomnistes considrent que les phnomnes mentaux sont de purs effets dpourvus
de tout pouvoir causal. Produits par des causes physiques, ces piphnomnes sont en quelque
sorte en bout de chaine des explications causales.
La diffrence entre ces approches et celle de Deleuze est analogue celle que jvoquais
au dbut entre sa position et celle des psychologues du dveloppement. Comme ces derniers,
les partisans dune approche non-rductionniste de lesprit sinscrivent dans la perspective
dun continuisme causal. Le fait que lesprit ne soit pas rductible au niveau des explications
physiques ne signifie pas que celui-ci soit irrductible lordre des explications causales en
gnral. Pour Deleuze, au contraire, le monde de lesprit est absolument irrductible au
monde des causes corporelles ; lexploration de ce monde, et la production de nouveaut dans
celui-ci, ne sont pas rgies par des principes causaux. Le monde de lesprit est non-causal.
On peut ici oprer un rapprochement entre Deleuze et Wittgenstein. En effet, comme
Jacques Bouveresse et Vincent Descombes le soulignent, la difficult insurmontable laquelle se heurtent tous les matrialistes contemporains, quils soient ou non rductionnistes,
rsulte de leur volont dexpliquer les raisons par les causes. Dans une perspective wittgensteinienne, la grammaire des raisons ou du sens est absolument sans rapport avec la grammaire
des causes. Il est par consquent en principe impossible de prtendre les rconcilier dans une
description continue permettant de passer de lune lautre.
Et pourtant, et cest prcisment tout la question, ce monde du sens ou des raisons nest
pas un autre monde existant de toute ternit. Il faut bien que celui-ci rsulte, quil merge,
quil survienne partir du monde des corps. On connat la rponse dflationniste de Wittgenstein ce type de questions mtaphysiques : il faut tout simplement y renoncer, parce quon ne
peut rien en dire. Ou plutt, on ne peut rien en dire rationnellement. Face de telles questions, on est forc de choisir entre ne rien dire ou tenir un discours mythologique ou religieux.
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Renoncer cette prtention fondationnelle dans lordre des discours rationnels est alors la
seule condition pour prserver lirrductibilit du monde de lesprit au monde des corps. Pour
son compte, Deleuze refuse cette alternative : il considre mme que cest la tche du philosophe de lutter contre les mythologies et les religions sur ce terrain des questions mtaphysiques, cest--dire sur le terrain de ces questions qui ne peuvent pas tre problmatises dans
le discours rationnel de la science mais quon ne peut pas sempcher pourtant de poser.
Jai dj indiqu quelle tait lorientation propose par Deleuze pour affronter cette difficult insurmontable dont parlent les wittgensteiniens. Il sagit de parvenir concevoir la
gense corporelle de lesprit chez ltre humain, mais de telle sorte que cette gense opre une
vritable rupture de causalit constitutive de lesprit dans son htrognit radicale au
monde des causes corporelles. Il sagit de cerner le moment o, dans la vie de chaque tre
humain, se produit un vnement qui vient briser la continuit de son dveloppement corporel
et le plonge tout dun coup dans le monde du sens.
Reformul dans les termes structuralistes que jvoquais tout lheure, ce problme est
celui de la gense relle du symbolique chez ltre humain, celui de la constitution de la dimension symbolique de la ralit lchelle de chaque tre humain considr comme cas singulier. Car sil est vrai que chacun arrive dans un ordre symbolique prexistant, cela
nexplique pas ce qui rend cet accs possible lchelle de chaque cas singulier, cela
nexplique pas comment sopre originairement la prise du symbolique sur ltre humain.
Lorsque lordre symbolique apparat, il apparat bien comme quelque chose de prexistant,
tout fait, mais avant dapparatre comme tel, ce monde nexiste pas. Un nouveau-n vit dans le
rel ltat pur, et rien dautre. De sorte que les conditions qui rendent possible le surgissement de la dimension symbolique de la ralit chez ltre humain sont elles-mmes strictement relles, physiques.
On la vu, Deleuze utilise lexpression saut sur place pour dire lvnement de cette
gense instantane de lesprit chez ltre humain. Or il qualifie ce saut de mystre , dont il
ne dit dailleurs presque rien. Il lui arrive mme de parler dimmacule conception propos de cet vnement fondateur. Ce point est dcisif dans la perspective quil dfend. Sil prtendait expliquer cet vnement, il commettrait en effet la mme erreur que les matrialistes
contemporains en supposant une continuit l o prcisment il y a rupture explicative. Ainsi,
en lui-mme, lvnement qui fait passer ltre humain du monde moniste des causes corporelles au monde dualiste ou divis des corps et de lesprit, est un vnement impensable. Autrement dit, le problme de la gense de lesprit en tant que telle ne peut pas tre rsolu : il est

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impossible dexpliquer lvnement de cette gense instantane. Comme dirait Wittgenstein,


un tel vnement ne peut tre que montr.
Mais sil est impossible dexpliquer cet vnement, il est en revanche possible de chercher ce qui va le rendre possible dans le monde des causes corporelles. Il est possible de chercher, au niveau de lordre primaire des causes corporelles, et uniquement ce niveau, ce qui
va permettre que lvnement se ralise, quil sincarne dans une vie. Cest pourquoi il faut
finalement reformuler le problme pos par Deleuze : il ne sagit pas tant du problme de la
gense corporelle de lesprit que du problme des conditions corporelles de la gense de
lesprit, tant entendu que cette gense elle-mme, lvnement pur de cette gense, est proprement parler impensable.
Cette reformulation du problme corps/esprit me parat constituer le premier point sur le
lequel Deleuze peut apporter quelque chose aux dbats contemporains : elle ouvre une voie
permettant darticuler lexigence dun primat ontologique des causes corporelles et lexigence
dune htrognit radicale du monde de lesprit et du monde des corps. Reste donc maintenant examiner comment le philosophe conoit ces conditions corporelles de la gense de
lesprit, en sinspirant des recherches psychanalytiques.

3. LES CONDITIONS CORPORELLES DE LA GENESE DE LESPRIT CHEZ LE NOURRISSON

Deleuze considre que le nourrisson nous force penser, et ce quil nous force penser,
cest prcisment le problme des conditions corporelles de la gense de lesprit. Et le philosophe estime que les recherches psychanalytiques sur le corps rogne et la sexualit infantile
permettent dclairer de manire ingale ce problme. Je ne pourrai videmment pas rentrer
dans le dtail extrmement prcis de lusage deleuzien de ces recherches. Mon but sera uniquement de prsenter la manire dont il dcrit la formation dynamique de ces conditions corporelles de la gense de lesprit. Car ces conditions ne prexistent pas. Elles ne sont pas donnes la naissance. Autrement dit, elles doivent elles-mmes faire lobjet dune gense, mais
une gense purement physique partir du corps biologique quest le bb la naissance : ce
que Deleuze appelle la gense dynamique .
Cela dit, avant de prsenter cette gense dynamique, je voudrais insister sur le fait que
celle-ci se droule simultanment sur deux plans : le plan du corps du nourrisson, mais aussi
le plan du langage. La prise en compte du langage est en effet absolument dcisive dans la
perspective propose par Deleuze. Jai dj suggr ce point lorsque je disais au dbut que,
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pour le philosophe, il y a une diffrence de nature entre un nourrisson et un enfant, prcisment la diffrence de lesprit. Le nourrisson et lenfant vivent chacun dun ct de la csure
produite par lvnement pur de la gense de lesprit. Par dfinition, il nest pas possible de
dater cet vnement dans la vie de ltre humain. Non seulement la date de cet vnement
varie dans chaque cas, mais surtout cest une date purement virtuelle dans la mesure ou personne ne peut saisir cet vnement pur lorsquil arrive : ni lenfant, ni ses parents, ni les psychologues du dveloppement. En revanche, il est possible de fournir un critre permettant de
reprer que lvnement a eu lieu : prcisment, le fait quun enfant commencer formuler
des propositions pourvues de sens dans une langue maternelle, le fait quil commence parler
au sens ordinaire du terme, le fait quil commence faire entendre sa voix. Ce critre linguistique est mme le seul critre pour Deleuze. Cest uniquement lorsquun enfant commence
effectivement faire usage dun jeu de langage ordinaire pour sexprimer que lon peut tre
certain du fait que lvnement, le saut sur place , a eu lieu pour lui.
Je voudrais faire une brve remarque ce propos, pour lever une ambigut concernant
la conception deleuzienne de lesprit. Le philosophe insiste souvent sur le fait que les enfants
sont ce quil appelle des tres mtaphysiques . Par exemple, lorsquun enfant demande et
redemande pourquoi ? ce nest pas, ou du moins pas seulement, loccasion pour lui de
jouer avec les limites de ses parents. Les pourquoi ? rptitifs dun enfant sont aussi, sont
mme essentiellement, lexpression de vritables questions mtaphysiques. Dj pris dans les
jeux de langage ordinaires, lenfant fait usage de ces jeux pour questionner le monde, et pour
laborer de vritables thories mtaphysiques sur la diffrence entre les gnrations, sur la
diffrence des sexes, sur la diffrence entre la vie et la mort. Cette extraordinaire puissance
spculative de lenfant veut dire que ce dernier a immdiatement accs au monde de lesprit.
Autrement dit, ce qui est le plus difficile pour un adulte, explorer le monde de lesprit, est le
plus ordinaire pour un enfant. De sorte que, contrairement ce que je pouvais laisser croire
tout lheure, le monde de lesprit nest pas du tout rserv aux philosophes, aux scientifiques
et aux artistes. Cest aussi de plein droit le monde des enfants.
Mais la prise en compte du langage est essentielle pour une seconde raison, qui concerne cette fois directement les conditions corporelles de la gense de lesprit. En effet, si le
nourrisson ne parle pas au sens ordinaire du terme, il ne cesse en revanche dmettre et de
capter des sons. Le nourrisson est un tre minemment sonore, dans la vie corporelle duquel
la dimension sonore du monde physique occupe une place privilgie. Bien entendu, tous ces
sons nont aucun sens. Le monde du nourrisson, dit Deleuze, est le rgne du non-sens sur le
plan du langage. Or, il soutient quil est possible de faire la diffrence entre plusieurs types de
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non-sens qui se succdent dans le monde corporel du nourrisson. Les sons mis et capts par
un bb de quelques semaines, de six mois ou dun an ne sont pas de mme type. Mais do
viennent ces diffrences ?
Deleuze soutient quelles correspondent aux diffrents stades, ou plutt aux diffrentes
tapes dune volution dans lordre des causes physiques qui dterminent la vie du nourrisson.
Les diffrents types de non-sens quil repre doivent plus prcisment tre conus comme des
effets directs des processus causaux, notamment sexuels, luvre dans la gense dynamique.
Cest le point cl : Deleuze estime, trs proche ici de certains psychanalystes lacaniens, que
les tapes du dveloppement sexuel du nourrisson sont aussi bien les tapes de la formation
du langage chez ltre humain. A chaque tape, le nourrisson franchit un seuil la fois sur le
plan de son dveloppement sexuel et sur le plan de son rapport au langage. Ces franchissement de seuils successifs le rapprochent chaque fois davantage du moment o toutes les conditions seront runies pour que le saut sur place de la gense instantane de lesprit puisse
se raliser. A la fin de la gense dynamique, tout est en place du double point de vue de la
sexualit et du langage pour que lvnement se produise, pour que le nourrisson accde au
monde du sens dans le langage, pour quil se mtamorphose en petit enfant.
Dans cette perspective, le philosophe propose de distinguer trois tapes dans la gense
dynamique. Et donc, chacune de ces trois tapes correspond un type de non-sens dans le
monde corporel en plein volution du nourrisson. Il y a dabord ce que Deleuze nomme le
non-sens des profondeurs ou infra-sens ; il y a ensuite ce quil nomme le non-sens des
hauteurs ou pr-sens ; il y a enfin ce quil nomme le non-sens de surface ou co-sens .
Pour dcrire ces trois tapes, Deleuze sinspire principalement du travail de la psychanalyste
Mlanie Klein, mme sil sen spare sur des points de dtail et mme sil convoque galement Freud, Lacan et un certain nombre dautres psychanalystes franais. Mais je ne rentrerai
pas dans ces subtilits psychanalytiques.
Le point de dpart du philosophe, cest ce quil appelle labme : le monde des
causes corporelles en profondeur dans lequel vit le nouveau-n. La description quil propose
la suite de Mlanie Klein est horrifique. Je cite Deleuze : lhistoire des profondeurs commence par le plus terrible : thtre de la terreur dont Mlanie Klein a fait linoubliable tableau
(). Le sein et tout le corps de la mre ne sont pas seulement clivs en un bon et un mauvais
objet, mais vids agressivement, dchiquets, mis en miettes, en morceaux alimentaires. ()
Et loralit se prolonge naturellement dans un cannibalisme et une analit o les objets partiels sont des excrments capables de faire sauter aussi bien le corps de la mre que le corps
de lenfant, les morceaux de lun tant toujours perscuteurs de lautre, et le perscuteur tou15

jours perscut dans ce mlange abominable qui constitue la Passion du nourrisson . Sans
entrer dans le dtail des concepts techniques utiliss par Deleuze, on peut retenir simplement
que ce tout premier temps se caractrise par deux traits. Dune part, ce temps des profondeurs
originelles est celui de lindistinction des pulsions sexuelles et des pulsions biologiques de
conservation, notamment les pulsions alimentaires. Rien ne se distingue dans cette nuit originelle dont tout va pourtant sortir, tape par tape. Dautre part, sur le plan des sons, ce temps
est celui du bruit, o l encore rien de se distingue. Il ny a que le bruit des corps, et rien
dautre. Mlanie Klein nomme ce monde des mlanges corporels en profondeur la position
schizo-paranode . Pour elle en effet, mais aussi pour Deleuze, ce monde est aussi celui des
schizophrnes parvenus aux stades les plus aigus de leur maladie : un monde totalement dpourvu de sens, le monde de linfra-sens o les mots que prononcent encore le schizophrne se rduisent de purs effets corporels. Cest ce que le philosophe appelle le langageAffect de la schizophrnie. Pourquoi les psychotiques, et eux seuls, peuvent-ils rgresser
jusqu cette position schizo-paranode ? La raison est simple : cest parce que la gense dynamique a chou chez eux. Le saut sur place na pas eu lieu, ou bien sest ralis de manire partielle, incomplte. Le monde de lesprit ne sest pas vritablement constitu chez eux,
de sorte quils sont dpourvus de protection face aux puissances corporelles qui les submergent. Ce point est extrmement important. Il indique que les trois tapes de la gense dynamique qui prparent le saut sur place , et ce saut lui-mme, peuvent chouer, ou bien se
raliser incompltement. Et ce sont prcisment ces accrocs, ces checs survenus telle ou
telle tape qui permettent de faire la diffrence entre les nvroses, les psychoses et les perversions qui peuvent affecter les tres humains.
Mais revenons au cas du nourrisson. Il est temps de passer la premire tape de la gense dynamique. En quoi consiste-t-elle ? Sur le plan du langage, elle consiste dans quelque
chose qui se distingue du bruit des profondeurs corporelles. Ce quelque chose, cest ce que
Deleuze appelle la voix des hauteurs . Une voix se distingue dans le monde du nourrisson,
une voix qui vient den haut, qui apparat et se retire. Cette voix, cest videmment la voix
humaine de celles et ceux qui parlent au nourrisson. Mais, pour le nourrisson, toutes ces voix
forment une espce de rumeur, uniquement distincte du bruit des corps. Cette voix, cest ce
que Deleuze nomme le non-sens des hauteurs, le pr-sens , en tant quil se distingue de
linfra-sens des profondeurs. Or, cette voix attire le nourrisson, elle polarise son attention
vers le haut, et dclenche en lui des mouvements sensori-moteurs pour essayer de la capter, de
la retenir. Bien entendu, il ny parvient pas et cet chec provoque en lui des affects de frustration. Il sagit dune frustration purement physique, videmment dpourvue de toute intention,
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qui se distingue uniquement des pulsions agressives et cannibaliques de tout lheure en tant
quelle concerne prcisment cette voix des hauteurs, hors de porte des pulsions en question.
Mlanie Klein appelle cette nouvelle position du nourrisson, dont elle situe la gense autour
du quatrime mois, la position dpressive . Pourquoi dpressive ? Parce quelle constitue
en quelque sorte le prototype des troubles dpressifs, que lon peut caractriser schmatiquement par une fixation sur quelque chose dinaccessible, dinsaisissable mais dont le sujet dpressif fait lobjet exclusif de son dsir, une espce de dsir de rien selon la belle expression de Clment Rosset, un dsir de rien qui provoque en retour un dsinvestissement total du
monde, qui prcisment nest pas rien. Pour en terminer avec cette premire tape, je signalerai simplement que, lors de celle-ci, les pulsions sexuelles ne se distinguent toujours pas rellement des pulsions biologiques.
En effet, cest seulement avec la seconde tape de la gense dynamique que se ralise
lautonomisation des pulsions sexuelles, cest--dire lapparition dune causalit sexuelle
autonome dans lordre des causes corporelles qui dterminent la vie du nourrisson. Pour faire
sentir en quoi consiste cette causalit sexuelle en tant quelle se distingue radicalement dune
causalit biologique, les psychanalystes voquent souvent un exemple canonique de Freud :
lexemple du suotement. Ce que Freud met en avant dans cet exemple, cest le fait qu partir dun certain moment de son dveloppement les mouvements corporels du nourrisson, en
loccurrence les mouvements de ses lvres et de sa bouche, cessent dtre rgis par les besoins
biologiques de son organisme pour tre dsormais rgis par la recherche du plaisir, de la satisfaction physique. Un nourrisson qui suote le sein de sa mre alors quil est dj rassasi est
rgit par tout autre chose que par un besoin. Il est bien rgit par une causalit, en vertu de laquelle il rpte les mouvements physiques du suotement, mais cette causalit nest pas biologique. Il est prcisment rgit par une pulsion sexuelle qui le pousse rpter un plaisir obtenu, et rien dautre. Ce plaisir est purement physique. Il sagit, dit Deleuze, dune motion
matrielle , de lexprience physique dune intensit corporelle qui provoque le ravissement.
Soumis la contrainte de rptition de ce plaisir dorgane, le nourrisson est alors conduit suoter nimporte quoi : un doigt, un orteil, un morceau de tissu, etc. Tout ce qui peut
activer le plaisir de suoter est bon pour le nourrisson. Je ne pourrai dvelopper ce point pourtant trs important concernant la conception psychanalytique de la sexualit. Je dirai simplement ce quil indique : la causalit sexuelle nest absolument dtermine quant son objet.
Elle peut prendre absolument nimporte quoi comme objet de satisfaction, pourvu que cet
objet fasse pice dans ce que Deleuze appellera avec Guattari une machine dsirante .

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Cest dailleurs dj ce que disait Spinoza, lorsquil rappelait que je ne dsire pas ce qui est
bon pour moi, mais que je trouve bon pour moi ce que je dsire.
La deuxime tape de la gense dynamique consiste donc dans ce processus, ce dynamisme dautonomisation des pulsions sexuelles. Or, ce processus est insparable de la constitution dun nouveau corps chez le nourrisson, un corps irrductible son corps biologique. En
effet, chaque pulsion sexuelle autonomise est insparable dune zone sur la surface du corps
du nourrisson investie lectivement par la pulsion. Limportant ici, cest que ces zones que les
psychanalystes appellent des zones rognes , ne prexistent pas leur investissement par
les pulsions sexuelles. Cest en mme temps que les pulsions sexuelles sautonomisent et que
les zones rognes se constituent sur la surface du corps du nourrisson. La bouche est une
telle zone rogne qui se constitue dans le suotement. Mais en fait, nimporte quelle partie de
la surface du corps du nourrisson peut devenir zone rogne, pourvue quelle devienne le
sige dune satisfaction physique et de sa rptition. Le psychanalyste Serge Leclaire voque
ainsi le cas dune fossette dont il dit quelle peut devenir un cratre de jouissance . Cest
ainsi que le nourrisson, au cours de cette deuxime tape de la gense dynamique, est conduit
se construire un corps rogne , un corps entirement conu comme ensemble de zones
rognes, un corps que Leclaire appelle le corps de plaisir pour le distinguer radicalement
du corps biologique.
Mais il se passe autre chose lors de cette seconde tape, cette fois sur le plan du langage.
Sur ce plan, nous en tions rest la dcouverte dune voix des hauteurs, le pr-sens uniquement distinct de linfra-sens des profondeurs corporelles. Dsormais, cest le nourrisson lui-mme qui commence prononcer ce que Deleuze nomme des mots sotriques .
Cest le temps des babillages, durant lequel le nourrisson dcouvre la joie du langage. Plus
exactement, les babillages constituent les effets dans le langage du plaisir prouv par le nourrisson en tant que corps rogne. Ce sont des effets, la fois au sens deffets sonores et au
sens deffets causaux. Ces babillages ne sont plus des bruits issus du corps biologique, ni une
voix des hauteurs, ils constituent ce que Deleuze nomme une parole , exclusivement composs de ces mots sotriques que produit le nourrisson sous leffet de la causalit sexuelle
qui le dtermine. Bien entendu, cette parole originaire nest pas encore une parole au sens
ordinaire du terme. Cette parole originaire reste dans le monde du non-sens qui est celui du
nourrisson. Cela dit, le nourrisson na jamais t aussi proche du monde du sens ou de
lesprit. Dailleurs, cette parole originaire dont parle Deleuze peut tre rapproche de ce que
Leclaire nomme pour son compte le langage de linconscient , cest--dire prcisment un
langage dpourvu de sens, rduit aux effets dune causalit sexuelle, mais qui ne cesse de
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hanter nos paroles ordinaires, pleines de sens. Cest pourquoi Deleuze propose dappeler cosens le non-sens produit par cette parole originaire du nourrisson.
Parvenu ce stade, au terme de cette deuxime tape, tout est donc prt, ou presque,
pour que se ralise le saut sur place . Les pulsions sexuelles se sont autonomises sur le
corps rogne du nourrisson, celui-ci est dsormais capable de produire par lui-mme des
sons totalement indpendants des profondeurs corporelles. Alors que manque-t-il ? Que restet-il pour que se produise la gense du monde de lesprit ? Cest toute laventure de la troisime tape de la gense dynamique.
Cette troisime tape est videmment la plus mystrieuse, puisquelle est charge de
cerner au plus prs le mystre du saut sur place . Deleuze la caractrise par ce quil appelle
le processus de dsexualisation de la libido. Il parle ce sujet dune vritable mtamorphose de la causalit sexuelle chez le nourrisson. Ce processus de dsexualisation constitue
ainsi lultime processus physique, lultime processus causal qui rend possible la rupture de
causalit, lvnement de la gense de lesprit. Ou plutt, le saut sur place constitutif de
lesprit intervient dans le cours de ce processus physique, et provoque, en arrivant, cette fameuse rupture de causalit qui fait basculer le nourrisson dans un tout autre monde, le
monde de lenfant. Pour terminer, je vais prsenter trs brivement les deux aspects distingus
par Deleuze pour essayer de caractriser ce mystrieux processus.
Le premier aspect du processus de dsexualisation correspond au mcanisme de la sublimation. Bien que ce concept soit entr dans le langage courant, comme dailleurs tant de
concepts psychanalytiques, la thorie de la sublimation nest en fait pas rellement dveloppe par Freud. Plus, lentre sublimation de leur Vocabulaire, Laplanche et Pontalis soulignent lobscurit persistante de ce terme en psychanalyse, qui dsigne davantage un problme quil ne formule une solution. Ce problme cest justement celui dune transformation,
et mme dune transmutation des pulsions sexuelles qui cessent dtre indexes un corps
de plaisir pour investir des activits intellectuelles sans rapport avec le plaisir sexuel proprement dit, comme on peut le voir dans le cas des activits artistiques ou des spculations
thoriques. Or, Deleuze considre que la sublimation est au cur de la dernire tape de la
gense dynamique. Il ne sagit donc pas chez lui dune transformation rserve des activits
culturelles spcifiques ; cest au contraire une transformation originelle de la libido, vcue par
chaque nourrisson, lexception des schizophrnes. En ce sens, il sagit dun mcanisme quasi-universel, appartenant de plein droit au destin infantile des pulsions sexuelles chez ltre
humain mme si, l encore, ce mcanisme peut se raliser de manire imparfaite.

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Le second aspect du processus de dsexualisation est un mcanisme de symbolisation.


Suivant ce mcanisme, la pulsion sexuelle cesse dinvestir des zones rognes et de produire
du co-sens dans le langage, pour investir directement le langage lui-mme, ou plutt des
entits appartenant au langage lui-mme, des entits proprement incorporelles, idelles, dtaches du monde des corps. Alors que les babillages taient encore de purs effets physiques, on
pourrait dire des piphnomnes dune causalit sexuelle sexerant au strict niveau du corps
rogne, la symbolisation sexerce directement dans le langage, elle opre mme le langage,
sans rfrence aucune au corps rogne du nourrisson, en dcrochage par rapport celui-ci.
Et ce mcanisme de symbolisation est insparable du mcanisme de sublimation : cest
dun seul tenant que la pulsion sexuelle se sublime et que le langage devient objet de symbolisation dans le processus de dsexualisation. La pulsion sexuelle se sublime en investissant des
entits incorporelles dans langage, le langage se met symboliser mesure que la pulsion
sexuelle sublime linvestit. Et chaque mcanisme relance lautre dans le processus de dsexualisation, chaque mcanisme acclre lautre, jusqu parvenir un point de bascule, un
point de rupture : le saut sur place en vertu duquel, tout dun coup, le nourrisson se retrouve dans un tout autre monde - le monde de lesprit, dsormais totalement spar du monde
des causes corporelles.

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