HERMENEIA 49

Michel Henry

Coleccin dirigida por

Miguel Garca-Bar

Una filosofa
de la carne

Otras obras publicadas

por Ediciones Sgueme:
-- M. Henry, Yo soy la Verdad (H 47)
--- W. Pannenberg, Una historia de la filosofa desde la idea
de Dios (H 46)
H. Bergson, Ensayo sobre los datos inmediatos
de la conciencia (H 45)
F. Rosenzwcig, La estrella de la redencin (H 43)
J.-L. Marion, El dolo y la dislancia (H 40)
---- I. Kant, Crtica de la razn prctica (H 39)

J. de S. Lucas (ed.), Nuevas antropologas del siglo XX (H 3 8)

B. Lonergan, Insight (H 37)
-- W. D. Ross, Lo correcto y lo bueno (H 36)
-- M. Garca-Bar, La verdad y el tiempo (H 35)

Ediciones Sgueme - Salamanca 2001

1/49

CONTENIDO

Introduccin. La cuestin de la encarnacin .....................

l.

La inversin de la fenomenologa

. . . . . . .... . . . .. . . . .. . . .... .....

Il. Fenomenologa de la carne ........................... ..............

Ul.

9
33
123

Fenomenologa de la Encarnacin:
la salvacin en sentido cristiano ..................................

219

Conclusin. Ms all de la fenomenologa y l a teologa:

la Archi-inteligibilidad jonica
.
.

327

. . . . . . . . ............. . . . .....

ndice

...........

.............. ........ . .. . .. . . . . . . .......... . . . . . . . . . ........... .......... . . . . . . .

341

Traduccin deJavierTeira, GorkaFernndez y RobertoRanz

sobre el originalfrancsIncarnation. Une philosophie de la chair

ditions du Seuil, Pars2000

Ediciones Sgueme, Salamanca 2001

C/ GarcaTejado, 23-27 - E-37007 Salamanca1 Espaa

ISBN: 84-301-1431-9
Depsito legal: S.552-2001
Printed in Spain - Impreso enEspaa
Fotocomposicin RicoAdrados, S.L., Bnrgos
Imprime: GrficasVarona
Polgono ElJ\llontalvo- Salamanca 200 l

2/49

I
La inversin de la fenomenologa
3/49

Objeto de la fenomenologa: la cuestin del

aparecer
El ttulo fenomeno-loga se entiende a partir de sus dos cons-
tituyentes griegos -phainomenon y Lagos-, de suerte que, tomada
al pie de la letra, la palabra designa un saber concerniente al fen-
meno, una ciencia del mismo. Al reflexionar sobre esta definicin
muy simple, se puede avanzar que el primer trmino, el phenome
non, cualifica el objeto de esta ciencia mientras que el segundo, el
Lagos, indica el modo de tratamiento que conviene aplicar a este
objeto, el mtodo que se ha de seguir para alcanzar un conoci
miento adecuado del mismo. Objeto y mtodo de la fenomenolo
ga, he aqu lo que se avanza en el ttulo mismo que ella se da.
Dado que todo ello se dice en griego, se imponen algunas pre
cisiones. Heidegger nos las aduce en el famoso 7 de Sein und
Zeit1 Derivado del verbo phainesthai, que significa mostrarse,
fenmeno designa lo que se muestra, el mostrarse, lo manifies
to (das was sich zeigt, das Sichzeigende, das Offenbare ) .
Ahora bien, en este paso, en apariencia anodino, del verbo al sus
tantivo opera una sustitucin decisiva aunque oculta. Slo su
consideracin nos sita ante el verdadero objeto de la fenomeno
loga. ste no es precisamente el fenmeno, lo que aparece (das
was sich zeigt ), sino el acto de aparecer (phainesthai). Este ob
jeto propio de la fenomenologa es el que hace que sea inmedia-
tamente diferente de todas las dems ciencias. stas se ocupan,
en efecto, de mltiples fenmenos considerados cada vez segn
su contenido especfico, en calidad de fenmenos qumicos, bio
lgicos, jurdicos . . . , fenmenos a los que corresponden otras tan
tas ciencias apropiadas: qumica, biologa, historia . . . La fenomeJ. M. Heidegger, Se in und Zeit, Max Niemeyer, 1 94 J, 28. IN. de los T :
existe traduccin a l castellano: Ser y tiempo, trad. de J. Gaos, FCE, M adrid
1 95 1 , 37.]

4/49

35

nologa, por el contrario, se da como tarea el estudio de aquello

que esas diversas ciencias j ams toman explcitamente en consi
deracin: no el contenido particular de los diversos fenmenos,
sino su esencia, lo que hace de cada uno de ellos un fenmeno: el
aparecer en el que se nos muestran, este aparecer en cuanto tal.
Ciertamente, en el fenmeno van juntos su contenido, por un
lado, y el hecho de que aparezca, por otro, y parecen no ser ms
que uno. sta es la razn por la que el pensamiento ordinario o
cientfico no se preocupa por disociarlos. La taza puesta sobre la
mesa se me muestra. N o obstante: ni l a mesa ni la taza tienen por
s mismas la capacidad de darse a s mismas la condicin de fe
nmenos, de suerte que en el seno mismo del fenmeno se dife
rencia desde el principio su contenido, por una parte, y el hecho
de que aparezca, por otra.
Husserl fue quien introduj esta distincin esencial sobre la
que va a reposar la fenomenologa. Al estudiar el flujo de las vi
vencias de conciencia que transcurren temporalmente en noso
tros, las considera no corno simples objetos, sino como objetos
en el Cmo ( Gegenstiinde im Wie>/). Objetos en el Cmo
quiere decir: objetos considerados no en su contenido particular
sino en el modo segn el cual se nos dan y nos aparecen -en el
Cmo de su donacin-.
El anlisis que contextualiza la proposicin husserliana nos
ayuda a comprenderla. En la audicin de una sinfona musical, un
sonido o una fase sonora de dicho sonido me estn dados como
una fase esperada --y por tanto futura- o como fase presente o, in
cluso, como una fase pasada. A decir verdad, la misma fase sono
ra me est dada sucesivamente de tres modos, como futuro, como
presente y como pasado. De este modo, queda perfectamente fun
dada la distincin introducida por Husserl entre el contenido que
permanece idntico (el mismo la de un violn), y sus modos de
aparecer que se modifican mientras ste transcurre temporalmente.
La distincin entre el contenido del fenmeno y el modo en el
que se nos aparece nos permite captar ms claramente el verdade
ro objeto de la fenomenologa. A partir de este momento, se abre
un campo nuevo e inflnito de investigacin. Si queremos calibrar
su importancia, nos bastar con pasar revista a una serie de trmi-

nos equivalentes de los que nos serviremos desde el comienzo de

este ensayo, sin remarcar todava su referencia a un mismo obje
to, precisamente el de la fenomenologa. He los aqu bajo su forma
verbal: darse, mostrarse, advenir a la condicin de fenmeno, des
velarse, descubrirse, aparecer, manifestarse, revelarse. B ajo su
forma sustantiva: donacin, mostracin, fenomenizacin, desve
lamiento, descubrimiento, aparicin, manifestacin, revelacin.
Ahora bien, no se nos puede escapar que estas palabras claves
de la fenomenologa son tambin, en gran medida, las de la reli
gin -o de la teologa-. Otra palabra, y no de las menores puesto
que conduce el pensamiento filosfico a partir de Grecia, remite
tambin al verdadero objeto de la fenomenologa: la verdad. H ay,
en efecto, dos formas de entender la verdad, la una pre-filosfica,
pre-fenomenolgica, ingenua para decirlo todo: verdad designa
aquello que es verdadero. Es verdadero que el cielo se cubre y tal
vez llueva. Es verdadero incluso que 2+3=5. Pero lo que es verdad
de esta forma -el estado del cielo o la proposicin aritmtica- de
be primeramente mostrrseme. No es verdad sino en un sentido
segundo y presupone una verdad originaria, una manifestacin
primera y pura -un poder desvelante sin el que no se producira
ningn desvelamiento, sin el que, por consiguiente, no sera posi
ble nada de lo que es verdadero en un sentido segundo, de lo que
es desvelado-. Es mrito de Heidegger haber vuelto a dar una sig
nificacin fenomenolgica explcita al concepto filosfico tradi
cional de verdad. A propsito de la verdad, ms o menos confun
dida siempre con la cosa verdadera, l distingue muy justamente
lo que permite precisamente que esta cosa sea verdad, es decir,
que se nos muestre en calidad de fenmeno: el puro acto de apa
recer, lo que l llama el fenmeno ms originario de la verdad

2. E. Husserl, Ler;ons pour una phnomnologie de la conscience intime du

temps, trad. fr. de H. Dussort, PUF, Pars 1 964, 1 5 7 ; designada en adelante en
las referencias como Lecciones.

3. M. Heidegger, Sein und Zeit, 220-22 1 . [N. de los T.: p. 24 1 de la edicin

de Gaos en los siguientes trminos: el fenmeno ms original de la verdad. La
cita pertenece al 44: El ser-ah, el 'estado de abierto y la verdad>>, 233-254.]

36

(das ursprnglichste Phiinomen der Wahrheit3).

Por decisivo que sea, el trayecto que ha conducido la fenome

nologa, a travs de los prestigiosos anlisis de Husserl y Hei
degger, hasta el fenmeno ms originario de la verdad, todava
nos plantea un problema. Que el aparecer puro, que la manifesta-
cin pura, que la fenomenicidad pura sea la condicin de todo fe
nmeno posible -aquello en que se nos muestra y fuera de lo cual
no se puede mostrar nada, pues no habra fenmeno alguno de

5/49

37

ningn tipo-, todo ello sita sin duda este aparecer en el ncleo
de la reflexin fenomenolgica como su tema nico o su verda
dero objeto, pero no dice todava en modo alguno en qu consis

La indeterminacin inicial de los supuestos

fenomenolgicos de la fenomenologa. Los
principios de la fenomenologa.

te este aparecer puro.

En el 44, el anlisis heideggeriano nos ha reconducido des

de la verdad segunda -lo que es verdadero, lo que se desvela- a la
verdad originaria -lo que desvela, el desvelamiento-. No obstan
te, la verdad originaria no slo se presenta, todava de forma es
peculativa, como la condicin de la verdad segunda -el desvela
miento como la condicin de lo desvelado-, el aparecer como la
condicin de todo lo que aparece. La verdad originaria queda de
signada explcitamente con el nombre de fenmeno, el fenme
no ms originario de la verdad. Tal proposicin implica que la
verdad originaria es ella misma fenmeno. En resumidas cuen
tas, lo ms originario, ms que esta verdad, es su fenmeno.
Lo que quiere decir: el aparecer no se limita de ningn modo a
hacer aparecer lo que aparece en l, l mismo debe aparecer en ca
lidad de aparecer puro. En efecto, nunca aparecera algo si su apa
recer (el puro hecho de aparecer, el aparecer puro) no apareciese l
mismo y en primer lugar. La mesa, la taza puesta sobre ella, deci
mos, son incapaces de aparecer motu proprio, por su propia fuerza,
en razn de su naturaleza o sustancia propia, la de la materia cie
ga. Por tanto, es un poder diferente de ellas el que las hace apare
cer. Cuando aparecen efectivamente, al ofrecerse ante nosotros a t
tulo de fenmenos, nada ha cambiado a propsito de esta
impotencia que les es congnita. El aparecer que brilla en todo fe
nmeno es el hecho de aparecer y slo l; este aparecer puro que
aparece, un aparecer del aparecer mismo, su auto-aparecer.
Si nos preguntamos por la fenomenologa histrica de ste l
timo, por la fenomenicidad del fenmeno ms originario de la
verdad --por aquello que hace que el aparecer puro aparezca en
cuanto tal-, por aquello que, en ese aparecer puro, constituye pre
cisamente su propia aparicin, su sustancia fenomenolgica pu
ra, su materia incandescente, podemos distinguir dos momentos
en los textos propuestos a nuestro anlisis. En un primer momen
to, uno se encuentra en presencia de una no-respuesta. La apari
cin, la verdad, o su fenmeno originario, la manifestacin, la re-
velacin, la fenomenicidad, se afirman sin que se diga en qu
consisten, sin que se plantee el problema. Los supuestos de la fe
nomenologa permanecen totalmente indeterminados.
38

Como toda investigacin, la fenomenologa implica ciertos

supuestos. Pero los supuestos propios de la fenomenologa pre
sentan un rasgo distintivo. En una investigacin ordinaria, los su
puestos que dirigen el razonamiento son elegidos por el pensa
miento y, como tales, pueden ser modificados. Es as como el
matemtico plantea libremente los axiomas de los cuales derivan
las series de implicaciones que componen la teora. En el curso
ele su trabajo aade, suprime, cambia ciertos supuestos destina
dos a enriquecer o debilitar el sistema axiomtico, de tal forma
que constantemente se manifiesta la dependencia de la teora res
pecto al pensamiento. En otras ciencias, como las ciencias emp
ricas, los supuestos son constituidos por un conjunto de propie
dades que pertenecen a ciertos hechos y que son consideradas
como caractersticas de stos ltimos. Nos preguntamos, por
ejemplo, por qu razn un fenmeno puede ser considerado co
mo jurdico, sociolgico, histrico . . .
Lo propio de los supuestos de la fenomenologa es que son fe
nomenolgicos, y ello en un sentido radical: se trata del aparecer
del que acabamos de hablar, de la fenomenicdad pura. Es ella la
que debe guiar el anlisis de los fenmenos en el sentido de la fe
nomenologa, es decir, considerados segn el modo en el que se
nos dan, en el Cmo de su aparecer. Mientras ste ltimo per
manezca incomprendido o no se cuestione lo que le confiere el
poder de aparecer, permanecen fenomenolgicamente indetermi
nados los supuestos fenomenolgicos sobre los que reposa la fe
nomenologa. Esta indeterminacin fenomenolgica de los su
puestos de la fenomenologa repercute sobre el conjunto de la
investigacin que deriva de ellos, hasta el punto de hacerla in
cierta o engaosa.
Cmo analizar el fenmeno histrico ms banal -o el ms
deci sivo-- si el modo de aparecer de la temporalidad, que deter
mina a priori el modo de aparecer de todo fenmeno histrico al
conferirle su historicidad, no ha sido inquirido en s mismo?
Cmo comprender la venida del Verbo a este mundo y, as, su
aparicin en l si el modo de aparecer del mundo no ha sido re-

6/49

39

como el sentido comn hacen un uso constante. A ojos del senti

do comn, es verdad, la correlacin se lee yendo del segundo al
primero: del ser al aparecer. Las cosas pueden aparecrseme por
que en primer lugar son. Si salgo a comprar cigarrillos al estan
co dy la calle de al lado, percibir la tienda al final de mi trayec
to y entrar para hacer mi compra. Cae por su propio peso que el
estanco, los cigarrillos y los puros, la calle, existen antes de mi
compra. Pero, en qu consiste esta existencia previa del mundo?
Podra prescindir de un aparecer primordial fuera del cual nin
gn hombre, ningn animal, ningn Dios, tendra el menor con
tacto con ella, con el mundo?
La fenomenologa est atenta, en primer lugar, al poder de esta
correlacin, y sta es la razn por la que va a leerla en sentido in
verso. Basta con que alguna cosa -cualquiera que sea- se me apa
rezca para que de resultas sea. Aparecer es a una ser. Ya se trate de
una simple imagen que atraviesa mi espritu, de una significacin
vaca como la de una palabra (de la palabra perro en ausenci a de
todo perro real), de una pura alucinacin, no me puedo engaar
mientras me atenga a su aparicin efectiva. La aparicin de una
imagen -le corresponda o no una cosa en la realidad- es absoluta
mente cierta. Pero la aparicin de la imagen logra dicha certeza no
del contenido particular de esa imagen sino del hecho de que apa
rezca. Por consiguiente, del aparecer depende toda existencia, todo
ser posible. En la medida en que el aparecer aparece, y por esta ra
zn, el ser es; porque el aparecer despliega su reino, despliega el
ser el suyo, de suerte que parecen no tener sino un solo y mismo
reino, una sola y misma esencia. Tanto aparecer, tanto ser.
Ahora bien, pese a esta supuesta identidad de su esencia, apare
cer y ser en modo alguno se sitan en el mismo plano; su dignidad,
si se puede as decir, no es la misma: el aparecer es todo, el ser no
es nada. O, ms bien, el ser slo es porque el aparecer aparece y en
cuanto que lo hace. La identidad entre el aparecer y el ser se resu
me as: el segundo se funda en el primero. Identidad esencial quie
re decir aqu que no est manos a la obra ms que un solo y mismo
poder, pero ese poder es el del aparecer. Independientemente de s
te ltimo, en la medida en que no aparece, el ser no es nada -an
menos: no hay nada para nosotros-. El ser slo logra su esencia
-aquello que le permite ser- en el aparecer, aparecer que previa
mente ha desplegado su propia esencia en l, la esencia del apare
cer que reside en su aparicin efectiva, en su auto-aparicin.

conocido de antemano y descrito con todo rigor? Y cmo saber

si esta venida al mundo es una venida a un cuerpo, como piensan
los griegos, o a una carne, como dice Juan? Cmo, si el modo de
manifestacin propio de un cuerpo y el propio de una carne no
son objeto de una elucidacin sistemtica, capaz de remontarse
hasta lo que, en la manifestacin de un cuerpo, hace de ella una
manifestacin -hasta la materia fenomenolgica de dicha mani
festacin-, de modo que podamos saber, con un saber absoluta
mente cierto, si la materia fenomenolgica de la manifestacin de
un cuerpo es la materia del cuerpo mismo (el limo de la tierra) o
no? Y, planteando la misma pregunta a propsito de la carne, c
mo saber si la revelacin de la carne es diferente de la carne mis
ma o si, por el contrario, la revelacin de la carne es idntica a s
como su propia sustancia, como su propia carne, como la carne
de su carne? En este caso, manifestacin del cuerpo y revelacin
de la carne diferiran totalmente, perteneciendo a dos rdenes he
terogneos e irreductibles del aparecer. No conviene igualmente
plantear la cuestin de la fenomenicidad de la revelacin que se
cumple en el Verbo mismo? Si l es la revelacin de Dios, si, por
otra parte, ha tomado una carne semejante a la nuestra, no lleva
mos, en nuestra propia carne, a Dios mismo? Revelacin de Dios
en su Verbo, revelacin del Verbo en su carne, estas epifanas
puestas en lnea en la Archi-inteligibilidad jonica, no se descu
bren solidarias o, para decirlo de manera ms radical, no toman
carne en nosotros de la misma forma?

Limitmonos por el momento a hacer constar la indetermina-

cin de los supuestos fenomenolgicos de la fenomenologa his
trica. Aqulla se puede reconocer en los principios que esta
fenomenologa se ha dado a s misma. Retendremos tres ellos:
El primer principio, tomado por Husserl de la escuela de Mar
burgo, se enuncia as: Tanta apariencia, tanto ser. Desde el mo
mento presente, estamos en condiciones de reconocer el carcter
equvoco de esta proposicin en razn de la doble significacin
posible del trmino apariencia. O bien se entiende por apariencia
el contenido que aparece, o bien su aparicin en cuanto tal : el
aparecer mismo. Segn la lgica de nuestros anlisis preceden
tes, formularemos el principio de tal modo que nos libremos de
toda ambigedad y diremos: Tanto aparecer, tanto sen>.
Este principio es importante porque establece la correlacin
entre dos conceptos fundamentales, de los que tanto la filosofa

40

7/49

41

Si anteriormente nos preguntbamos por el principio de la fe

nomenologa que examinamos, ahora estamos en condiciones de
calibrar de una forma ms clara su importancia y lmite. Su im
portancia radica en haber planteado la fenomenologa como un
prius de la ontologa, subordinando la segunda a la primera. Y
ello, no con el propsito de descalificar a la ontologa, y espe
cialmente a la ontologa tradicional, sino con el de asignarle un
fundamento seguro. Lo que es, o aquello de lo que se dice que es,
escapa en efecto a toda disputa tan pronto como se nos aparece
de forma incontestable. Slo la pregunta a propsito del aparecer
y sus modos de aparecer puede decidir, segn que sea incontesta
ble o no este mismo aparecer, si lo que aparece en l, de tal o
cual modo, escapa a su vez o no a toda duda.
Ahora bien, el primer principio en ningn modo permite res
ponder a esta pregunta. Su inmensa debilidad radica precisamen
te en su indeterminacin fenomenolgica fundamental. Se trata
de nombrar el aparecer sin decir en qu consiste, cmo aparece,
sin remontarse a la instancia que, en l, le permite aparecer, sin
reconocer la materia fenomenolgica pura de la que debe estar
hecho todo aparecer en la medida en que se dice que es l quien
aparece, en l mismo y en primer trmino --sin nombrar la natu
raleza del resplandor o del brillo de su luz, si es que se trata de
luz o de una cosa totalmente diferente--.
No obstante, mientras el aparecer permanezca en s mismo in
determinado, su determinacin del ser permanece a su vez inde
terminada. Adems, se puede pensar que esta indeterminacin
nos presenta una simple afirmacin cuya legitimacin descono
cemos. La fenomenologa quera sustituir una ontologa especu
lativa, cuya construccin consista principalmente en un juego de
conceptos, por una ontologa fenomenolgica en la que cada una
de sus tesis descansara, por el contrario, sobre un dato incontes
table, sobre un fenmeno verdadero. Un fenmeno reducido
-como dicen todava los fenomenlogos--, es decir, que excluye
de s todo aquello que no est dado en una vista clara y distinta,
en persona, en carne y hueso, segn una presencia plena en
la que todo se muestra, sin retraccin ni reserva. Pero, cmo sa
ber si el aparecer responde a una descripcin semejante mientras,
limitndonos a designarlo desde el exterior en lugar de escrutar
su sustancia incandescente, dispongamos slo de un concepto
formal del mismo? Al concepto formal de aparecer le correspon-

42

de un concepto formal de ser. El concepto formal del ser no per

mite saber ni lo que es el ser -el poder del ser-, ni lo que es -el
ente-, ni la naturaleza de su diferencia, en el caso de que exista
diferencia alguna. No permite saber si tal diferencia tiene una
significacin ontolgica general o si, por el contrario, slo atae
a un dominio del ser, ya que dependera de un modo particular de
aparecer, desprovisto de toda pretensin de universalidad.
Las mismas notas afectan al que convencionalmente denomi
narnos como el segundo principio de la fenomenologa, princi
pio, a decir verdad, tan importante que se impone como su santo
y sea: Zu den Sachen selbst! (A las cosas mismas ! ) . Las
cosas mismas son los fenmenos reducidos a su contenido fe
nomenolgico efectivo, por lo tanto, a lo que aparece, tal como
aparece. Ir a las cosas mismas, tomadas en este sentido, consiste
en considerar este dato inmediato en su inmediatez, eliminadas
las interpretaciones y saberes sucesivos que corren el riesgo de
recubrirlo, de interponerse entre nosotros y l. No obstante, se
gn lo dicho a propsito del verdadero objeto de la fenomenolo
ga, se puede pensar que la cosa misma de la fenomenologa,
aquello de lo que tiene que tratar, no es en primer trmino el con
tenido del fenmeno, sino ms bien lo que hace de este conteni
do un fenmeno: su fenomenicidad pura, el aparecer. Si nos pre
guntamos entonces, a propsito de ste ltimo, por lo que nos
permite ir derecho a l, qu va conduce al aparecer en cuanto tal,
no hay otra respuesta sino sta: El aparecer mismo ! Es el apare
cer puro en tanto que aparece l mismo, por l mismo y en s mis
mo; es l quien, en su auto-aparecer, de algn modo nos lleva de
la mano, nos conduce en efecto hasta all.
Aqu entran en j uego i mplicaciones muy graves. Al analizar
los constituyentes griegos de la palabra fenomeno-loga, haba
mos distinguido de entrada su objeto -el fenmeno- y su mtodo
--el Lagos-: el saber que conviene poner manos a la obra para
aprehender correctamente tal objeto. El santo y sea de la feno
menologa nos coloca de nuevo ante esta distincin: por una par
te, die Sache selbst, la cosa misma, es decir, el verdadero
objeto de la fenomenologa; por otra, el zu, el camino que condu
ce hasta ella. Pero si es el aparecer mismo, en tanto que aparece
l mismo y en l mismo, en su auto-aparecer, quien nos conduce
hasta all, no significa esto sino que es la cosa misma de la fe-
nomenologa quien abre el camino hacia s misma, que objeto y

8/49

43

Eso que llamamos el camino, es la vacilacin?-. Un blanco al

que no conduce ningn camino porque es l mismo el camino, l a
Va, lo previo? Una inteligibilidad, por tanto, situada al principio
y condicin de toda otra inteligibilidad concebible? Una Archi
inteligibilidad, todava incomprendida, anloga quizs a aquella
de la que habla Juan?
Por el momento nos es imposible responder a estas cuestio
nes. Si retornamos a la fenomenologa histrica comprenderemos
por qu. Precisamente porque ella ha dejado indeterminados los
supuestos fenomenolgicos sobre los que descansa. Porque el
aparecer hacia el que convergen semejantes supuestos no ha sido
objeto de una elucidacin llevada a trmino. Es necesario poner
de manifiesto lo que, en el aparecer, hemos denominado su mate
ria fenomenolgica pura o, tambin, su carne incandescente, lo
que brilla o quema en l. O bien esta materia incandescente no
se presta a ningn poner de manif1esto, a ninguna evidencia
-al ver de ningn pensamiento-?

mtodo de la fenomenologa no son ms que una sola cosa? No

porque puedan situarse en un mismo plano, sino porque, en un
sentido muy preciso, es el objeto quien constituye el mtodo. Co
mo el fulgor que hiende la noche, es su propia luz lo que le per
mite ver. Esta reabsorcin del mtodo de la fenomenologa por
parte de su objeto, no implica, a su vez, su eliminacin pura y
simple? No lo convierte cuando menos en intil? Hay necesi
dad de un mtodo para llegar al aparecer y conocerlo, si es el apa-
recer quien viene a nosotros y se da a conocer por s mismo?
Es verdad que la objecin va en contra de nuestras concepcio
nes habituales. Tenemos la idea de que el conocimiento es dife
rente de lo por l conocido y, de este modo, de que se trata siem
pre de algo separado del objeto cuya naturaleza se esfuerza por
captar. Desde ese preciso instante necesita cierto nmero de pro
cedimientos, de metodologas, que inventa a este fin y que son
procedimientos y metodologas del pensamiento. En la fenome
nologa, el mtodo es un modo de elucidacin que pone mientes
en sacar progresivamente a plena luz, ante la mirada del pensa
miento, en la claridad de la evidencia, lo que de este modo se
conocer de manera segura. Implcitamente, este mtodo es, por
lo dems, el propio de todo saber que se esfuerza por producir un
conocimiento cientfico, es decir, fundado. Fundado en este ca
so en la evidencia y en calidad de racional. Cuando de lo que
se trata es del conocimiento de un arquetipo inteligible o, inclu
so, de la intuicin intelectual de un objeto ideal -objeto geom
trico, matemtico, significacin del lenguaje, relacin lgica . . . -,
no se exige ahora y siempre el prius de un poder de conocimien
to o de intuicin como la condicin de acceso a ese inteligible?
No vale eso mismo, a su vez, para lo sensible? Todo conoci
miento, pero ms fundamentalmente toda forma de experiencia,
no remiten necesariamente al a priori de un poder de conoci
miento, a esta condicin a priori de toda experiencia posible que
Kant convirti en el tema de la filosofa?
Qu decir entonces de un Inteligible que escapa a toda con
dicin previa -cuyo acceso, la inteligibilidad, no se muestra su
misa al pensamiento, no surge al trmino de un proceso de eluci
dacin--, que prescinde de todo proceso de este gnero, pero que
inexorablemente lo precede? Un blanco, si se quiere, al que j a
ms conduce camino alguno --un blanco semejante a aqul del
que habla Kafka cuando dice: Hay un blanco pero no camino.

44

3 El prejuicio oculto de los supuestos de la

fenomenologa. La reduccin ruinosa de todo

aparecer al aparecer del mundo.
Conviene de este modo volver a los supuestos de la fenome
nologa histrica. Su indeterminacin se hallaba, decamos, en el
carcter puramente formal de los principios en los que se expre
saba. Tanto aparecer, tanto ser ; A las cosas mismas: Qu
aparecer? Qu ser? Qu cosas? Qu significa a? No se
apercibe entonces que en la fenomenologa histrica esta indeter
minacin no es ms que provisoria o aparente? Tras ella y a su
favor se esboza cierta concepcin de la.fenomenologfa, la misma
que se presenta en primer lugar al pensamiento ordinario y que,
al mismo tiempo, constituye el principio ms arcaico y menos
crtico de la filosofa tradicional. Se trata de la fenomenologa
que recurre a la percepcin de los objetos del mundo, o sea, al
fin y al cabo, al aparecer del mundo.

Ciertamente no se puede olvidar la aportacin de la fenome

nologa, su aptitud para discernir, en el seno mismo de los fen-

9/49

45

menos del mundo, el poder que les hace aparecer, la manera en

que lo hace y, finalmente, este aparecer mismo . Pero, dado que
los fenmenos sometidos al anlisis no son otros que los del
mundo, el aparecer resultante a pattir de ellos no ser otro que
aqul en que semejantes fenmenos se muestran: el aparecer del
mundo y ningn otro. El concepto formal y todava indetermina
do del aparecer cede subrepticiamente su lugar a un concepto to
talmente diferente, esta vez perfectamente determinado. Cuando
la pertinencia del concepto formal y vaco del aparecer se extien
de, en un primer momento al menos, a todo fenmeno posible, a
toda forma de manifestacin o de revelacin concebible, pudien
do servir de gua a nuevos cuestionamientos, ya no sucede lo
mismo cuando el aparecer se reduce al del mundo. Una limita
cin decisiva se ha colado fraudulentamente en la investigacin.
Modos de aparecer que abren a formas de experiencias quizs
esenciales se encuentran excluidos a priori por una filosofa que
pretenda estar libre de todo supuesto.
Supongamos, por ejemplo, que un cuerpo slo pueda drse
nas en el mundo, entendamos bien, en el aparecer del mundo,

hasta el punto de que algunas de sus propiedades esenciales de

rivan de ese modo de aparecer y son determinadas por l. En es
te caso, una fenomenologa del mundo proporcionar una clave
de gran fecundidad para la comprensin de los fenmenos cor
porales. Si establece que las intuiciones del espacio y del tiempo
son co-constitutivas del aparecer del mundo bajo la forma de una
espacialidad y una temporalidad originarias, dispondr del ar
quetipo inteligible de todo cuerpo posible antes de encontrar en
cada uno las propiedades que le pertenecen en virtud de su modo
de aparecer.
Supongamos ahora que ninguna carne pueda mostrarse en el
mundo --en el aparecer del mundo-, en este modo de aparecer

que sin embargo es el nico que conoce el pensamiento. Todo ha

ce creer que, dado que el modo de revelacin propio de la carne
est en principio oculto, la naturaleza de sta se encontrara ine
vitablemente falsificada, confundida con la del cuerpo. La esen
cia de la carne ilusoriamente reducida a la del cuerpo, el cuerpo
investido de una carne que le es, en s misma, extraa, esta car
ne/cuerpo o este cuerpo/carne se propondra bajo cierto carcter
mixto, como un ser doble, sin que fuera posible conocer la razn
ltima de esta duplicidad.

46

10/49

Qu concluir entonces a partir de la proposicin jonica que

est en el centro de nuestra investigacin? Que el Verbo haya ve
nido a la carne querra decir, adems, que ha venido al cuerpo, y
as, dado que el cuerpo pertenece al mundo, que ha venido al
mundo de este modo, al venir al cuerpo. Pero venir al mundo a
un cuerpo significa a su vez revestir la condicin humana. Ello
implica igualmente que los hombres son seres del mundo, seres
que intentamos comprender a partir de l. Sin embargo, ni si
quiera ah, Juan no dice semejante cosa. Segn l, los hombres
son Hijos de Dios. Por lo tanto, deben ser conocidos a partir de
una inteligibilidad distinta de la del mundo. A partir de una Ar
chi-inteligibilidad de la cual son Hijos y que slo es propia de
Dios . Aqulla que irradia sobre todo aquello que se genera en
ella y por ella, sobre su Verbo por tanto, sobre su venida a la car
ne, sobre esta carne misma en tanto que proviene de l, en fin,
sobre la nuestra en calidad de semejante a la suya. Pero todo ello,
una vez ms, supone un modo de aparecer radicalmente ajeno al
del mundo.
La confusin del aparecer del mundo con todo aparecer con
cebible no slo impide el acceso al cristianismo. Corrompe el
conjunto de la filosofa occidental antes de alcanzar a la fenome
nologa misma. En la fenomenologa husserliana, esta confusin
se expone en toda su amplitud en su principio ms famoso, el
principio de todos los principios.
En el 24 de Ideen I, el principio de todos los principios plan
tea que la intuicin, que toda intuicin en que se da algo origi
nariamente es un fundamento de derecho del conocimiento4.
Intuicin es un concepto fenomenolgico: no se refiere a un
objeto sino a su modo de aparecer. Es por esto por lo que se dice
en que se da, porque un modo de aparecer es un modo de do
nacin. Es por esto tambin por lo que aqu se la califica de ori
ginaria. Porque si se considera no tanto las cosas como el modo
en que se nos dan, es evidente, por ejemplo, que pueden darse de
forma clara o confusa. Si percibo actualmente una mesa en la ha4. E. Husserl, Jdes directrices pour une phnomnologie, t. l, trad. fr.
Paul Ricocur, Gallimard, Pars 1 950, 7 8 ; designada a partir de ahora como
Ideen I en las referencias. [N. de los T. : Existe traduccin al castellano: Ideas
relativas a una fenomenologa pura y una filosofa fenomenolgica, trad. de
J. Gaos, FCE, Mxico 1 962, 58; designada a partir de ahora como Ideas I en
las referencias.]

47

bitacin en la que me encuentro y si concentro mi atencin sobre

ella, sobre la cara al menos que se dirige hacia m, aqulla me es
t dada originariamente . Si se trata de una mesa que se encon
traba en el saln donde antao mi madre tocaba el piano para m,
no tengo de ella sino un recuerdo vago. La percepcin es una in
tuicin en la que se da algo originariamente, el recuerdo no: s
lo es una representacin segunda de una percepcin primera y no
podra alcanzar el mismo grado de evidencia y certeza.
Ahora bien, si la intuicin es un modo de aparecer, hace falta
decir, como hemos reclamado sin cesar, en qu consiste este apa
recer, cmo aparece y, as, cmo hace aparecer en l todo aquello
que hace aparecer. B ajo formulaciones diversas, resulta de una
gran claridad, siempre la misma. Lo que da en la intuicin y hace
de ella una intuicin en la que se da algo es la estructura de la
conciencia tal como la entiende Husserl : la intencionalidad. La
intuicin debe a la intencionalidad su poder fenomenlogico, el
de instituir la condicin de fenmeno y, por ella, hacer surgir la
fenomenicidad. Este poner en fenomenicidad consiste en el mo

vimiento por el que la intencionalidad se dirige fuera de s al

desbordarse hacia lo que desde ese momento se encuentra pues
to ante su mirada, lo que Husserl llama su correlato intencio

nal o, tambin, un objeto transcendente. La fenomenicidad en

su pureza queda constituida por la puesta a distancia de ese obje
to en el afuera primitivo en el que se desborda la intencionali
dad. La fenomenizacin de la fenomenicidad pura o, en trminos
de Heidegger, el fenmeno ms originario de la verdad consis
te en este afuera, en el fuera de s del movimiento mismo
por el que la intencionalidad se desborda fuera de s.
Se descubre entonces sin pena, en esta concepcin de la fe
nomenicidad, cmo los principios de la fenomenologa enuncia
dos por Husserl se libran aqu de su indeterminacin primera.
No slo el principio de todos los principios, puesto que la intui
cin toma su poder fenomenolgico -su papel de fundamento
de derecho de todo conocimiento- de la intencionalidad. El
santo y sea de la fenomenologa queda esclarecido del mismo
modo. El zu de zu den Sachen selbst, el movimiento que con
duce a las cosas mismas, es de igual modo la intencionalidad.
sta se describe de forma rigurosa como un referirse al objeto
transcendente, de tal modo que el <<referirse a pertenece a la
realidad de la conciencia, es un carcter interno del fenme-

11/49

4.R

no, mientras que el objeto se arroja fuera de ella5. Se lleva a ca

bo de este modo una separacin muy ntida entre la realidad sus
tancial de la conciencia y lo que se sita fuera de ella, lo que no
forma parte de ella -lo mentado en fenomenologa con la pala
bra transcendente6-.
Se debe descartar en este momento un error de extrema im
portancia. Si la intencionalidad pertenece a la realidad de la con
ciencia mientras que el objeto al que se refiere se sita fuera de
ella, no conviene situar en la concienci a el poder que revela,
es decir, la revelacin misma? No existira en este caso una in
terioridad de la conciencia opuesta a la exterioridad del obj eto?
En qu consiste, no obstante, esta supuesta interioridad? Tan
pronto como esta se comprende como intencionalidad, no es otra
cosa sino el movimiento por el que se dirige afuera; su reali
dad, su sustancia, transcurre y se agota en esta venida afuera,
en el proceso de exteriorizacin en el que se exterioriza la exte
rioridad como tal. Dado que es esta venida afuera la que produce
la fenomeniciclad, la revelacin que opera la intencionalidad que
da definida de forma rigurosa: se cumple en esta venida afuera y
coincide con ella. Revelar en semejante venida afuera, en una
puesta a distancia, es hacer ver. La posibilidad ele la visin resi
de en esta puesta a distancia de lo que se pone ante el ver y, as,
es visto por l. Tal es precisamente la definicin de ob-jeto. Ob
jeto quiere decir: puesto delante y hecho visible de esta forma. La
intencionalidad es ese hacer ver que revela un objeto. La revela
cin es aqu la revelacin del objeto, el aparecer es el aparecer
del objeto. Y ello en un doble sentido: en el sentido de que lo que
aparece es el ojeto y, a su vez, en el sentido de que lo que apa
rece en calidad de objeto, el modo de aparecer implicado en es
te aparecimiento que es el objeto, es el modo de aparecer propio
del objeto y que lo hace posible: esta puesta a distancia en la que
surge la visibilidad de todo lo que es susceptible de devenir visi
ble para nosotros.
5. E. Husserl, L 'Ide de la phnomnologie, trad. fr. A. Lowit, PUF, Pars
1970, 7 1, designada a partir de ahora como L' /de . . . en las referencias. [N. de
los T.: Existe traduccin al castellano: La idea de la fenomenologa, trad. de Mi
guel Garca-Bar, FCE, Madrid 1982, 57.]
6. El sentido fenomenolgico de la transcendencia>> se opone as total-
mente a su uso tradicional -filosfico o religioso-, que por el contrario mienta
lo que escapa al mundo, su ms all>> .

49

No se podra minimizar el alcance del anlisis intencional co

menzado por Husserl. Consiste, en primer lugar, en una descrip
cin sistemtica de los diversos tipos de intencionalidades o intui
ciones, de todas las maneras de hacer ver de las que dispone la
conciencia y con las cuales coincide: percepcin, imaginacin, in
tencionalidades significantes como las que forman l as significa
ciones vehiculadas por las palabras del lenguaje, intuicin de
esencias , intuicin categorial que aporta evidencia tanto a los
objetos ideales corno a l as relaciones lgicas. Nuestras grandes
formas de experiencia, que designamos con el nombre global de
experiencia del mundo, experiencia del otro, experiencia es-
ttica, suponen en realidad la intervencin de una pluralidad de
intencionalidades de diferentes tipos. Por ejemplo, la percepcin
de los objetos sensibles que nos rodean implica en realidad la de
sus apariciones subjetivas que transcurren sin cesar en nosotros y,
de este modo, las intencionalidades constitutivas de la conciencia
interna del tiempo que anteriormente hemos descrito. En el anli
sis de ese fenmeno tan simple como es la audicin de un sonido,
cada sonido, segn hemos visto, o cada fase sonora de un mismo
sonido, nos est dada como futuro, corno presente y, en fin, corno
pasado. Cada uno de estos modos de aparicin es el hecho de una
intencionalidad especfica, la protencin, que da la fase sonora
como futuro pero, en primer lugar, el futuro mismo, la conciencia
del presente que da el presente, y la retencin que da el pasado. Se
ve sin mucha dificultad que cada uno de estos tipos de intencio
nalidad actualizados por Husserl es indispensable para la percep
cin ms elemental de un objeto cualquiera del mundo.
De este modo se lleva a cabo, con el descubrimiento y anlisis
de los mltiples tipos de intencionalidades implicados en la infi
nita diversidad de las experiencias humanas, una extraordinaria
extensin del campo de la visin. Dado que cada tipo de inten
cionalidad es propiamente un modo de hacer ver lo que sin l
nunca podra ser visto, esta extensin del reino del ver coincide
con la del dominio de lo que es visto y supone as, en gran medi
da, el descubrimiento de nuevos dominios de objetos. Se trata de
una comprensin amplia y profunda de todos los tipos de objetos
con los que podernos relacionarnos.
La definicin intencional de la experiencia le confiere a sta
un nuevo rasgo que merece, l tambin, una breve mencin. La
intencionalidad, en efecto, no se limita nunca a la visin de lo

50

12/49

visto por ella. Lo visto por ella, por el contrario, es de tal natura..
leza que se debe discernir en l lo que es realmente visto, dado en
l mismo, en persona, y lo que no es ms que una mencin en
vaco. As, en la percepcin de un cubo slo una de sus caras es
apercibida por m con una evidencia incontestable, mientras que
las otras slo son menciones sin estar realmente dadas. Lo mismo
podemos decir de las apariciones sucesivas de la casa: slo la fa
se actual encierra un dato verdadero. Ahora bien, la intencionali
dad jams queda limitada a la intuicin de la cara visible, siem
pre se proyecta hacia las caras o fases no dadas. Toda intencin
replecionada se cubre de un horizonte de apariciones potencia
les; toda presencia efectiva, de un horizonte de no presencia o de
presencia virtual. Dado que la intencionalidad mienta, ms all
de lo dado, lo no-dado, jams se trata de un acto aislado, sino que
se inscribe en un proceso de conocimiento cuya teleologa inma.
nente consiste en ampliar sin cesar el campo de visin. En tal
proceso, todas las significacione s potencialmente implicadas en
la evidencia actual se hacen a su vez evidentes, de tal forma que
la completan, la confirman, la invalidan -la borran dice Hus
serl-, la modifican o la corrigen de alguna manera. Es en cada ca
so una nueva evidencia, un nuevo ver, lo que permite el progreso
indefinido del conocimiento.
Dado que la estructura del conocimiento depende de l a de la
intencionalidad, el hacer ver en el que sta ltima consiste rige el
conjunto de relaciones que vinculan al hombre con el ser. En es
te sentido, la fenomenologa es lo previo al ser: aquello que lo ha-
ce ver. Este imperio del ver resalta con fragor en este texto de uno
de los asistentes de Husserl: Es preciso ver, slo ver. De forma
no menos explcita se afirma que este ver es el principio, ya no
algo que hay que analizar sino que basta con desplegar: Es pre
ciso ejercitar la visin, instaurar la evidencia originaria de tal for
ma que se convierta en el criterio ltimo [ . . . ], la visin slo se le
gitima en su ejercitacin [ . . . ] . No se podra ir ms atrs de la
visin. La visin puede ser imprecisa, incompleta, pero slo una
visin ms precisa y completa puede rectificarla. La visin pue
de 'engaar' pero la posibilidad del engao contradice tan poco la
visin que slo una visin mej or puede rectificar el engao7.
7. E. Fink, Le probleme de la phmomnologie, en De la phnomnolo
gie, trad. fr. de D. Franck, ditions de Minuit, Pars 1974,2 12 y 225 respecti
vamente. Fink escribe incluso: La hiptesis de la fenomenologa husserliana

51

que se refiere a todo

La intencionalidad es el referirse a
,
de alg.o qu . esta ante
ad
calid
en
so
.
aquello a lo que tenemos acce
el mmenso !mpeno. del ser.
nosotros. De esta forma, nos descubre
no ya a todo obJeto o
Pero este referirse a, cmo se refiere,
s mism o? La intencw
sible a todo ser transcendente, sino a
se revela a s misnw? Al
nalidad que reve la toda cosa, cmo
lidad ? es:ansa la
dirigir sobre s mism a una nueva inteniona
. pa t . al
menologm esca
.
cuestin slo en esta ltima? Puede la feno
conciencia, son:etJa
amargo destino de la t1losofa clsica de la
segund.a conJenCJ .a
a una regre sin sin fin, obligada a situar una
segunda mtenconah
tras aqulla que conoce -en este caso una
noche:-? O .ex1st un
dad tras aqu lla que se intenta arrancar a la
de la mtencwnahdad
modo de revelacin disti nto al hace r ver
e la del fuera, es-una revelacin cuya fenomenicidad no fues
te primer plano de luz que es el ,undo-? .
, husserenolog1a
No hay respuesta a esta cuest10n en la fen?
CflSlS de extren:a wa
liana. De este modo, se origina en ella una
cter reduc.clmsta
vedad. sta depende, en primer lugar, del car
ell a. Se hmita en
del concepto de fenomenicidad empleado por
mundo, ya se trate del
verdad nuestro destino a la experiencia del
es algo distinto a ver?
mundo sensible o inteligible? Conocer, no
visi n, qu diremos de la
y si el conocer cons iste en semejante
ia vi1in? Todas
visin mism a? Que jams ha visto su prop
que susc1tan la gra.n
nuestras experienc ias, sobre todo aqullas
rrar en el conol
caza de la que habla Nietzsche, se dejan ence
ver y lo que es VISmiento, en el sentido de una relacin entre un . ?
s.
orzca
t
ws
nenc
/ .
expe
:
.
to? Son slo y en todo caso
c;
lmph
a
form
de
1ste
subs
que
n,
Ms grave que esta reducci
erada, es la p ona
_
ta cuando no es asumida en una decisin delib
ad
?1c1d
ome
fe
la
d
a
mism
ad

bilid

que resulta de ella. Es la posi

.
la mtenc J_ ?nahdad es
en general la que deviene problemtica s
prom?10n a la con
incapaz de asegurarse a s mism a su prop1a
meme1dad escp/ a
feno
la
de
cipio
dicin de fenmeno, si el prin
, cuando la vlswn
sta. Puede ser visto todava lo que es visto
.

da.?
misma zozobra en la noche y ya no es na

conciencia origin aria enten dida de ma

desca nsa sobre la supos icin de que la
al ser>>.
o
acces
dero
verda
nera intencional es el

52

13/49

4 La crisis de la fenomenicidad en Heidegger. La

indigencia ontolgica del aparecer del mundo.

Ahora bien, esta crisis de la fenomenicidad que socava el fun

damento de la fenomenologa husserliana no slo le afecta a ella.
Es el resultado del concepto mismo de fenmeno del que hace
uso, concepto que no obstante, lo sabemos, tiene su origen en
Grecia. De este modo, atraviesa el desarrollo de la filosofa occi
dental en su conjunto antes de determinar el de la fenomenologa
misma. Volvamos al 7 de Sein und Zeit, pargrafo que nos ha
proporcionado nuestra primera aproximacin a este concepto.
Lejos de que la derivacin de phainomenon a partir del verbo
phainesthai se limite a sugerir la idea de algo que se muestra,
que aparece en general y de forma todava indeterminada, el mo
do de aparecer implicado en el fenmeno en cuestin se encuen
tra, por el contrario, perfectamente definido. Phainesthai, corno
lo recuerda Heidegger, es una voz media de phaino que quiere
decir sacar a la luz, poner a la luz ( an den Tag bringen, in
die Helle stellen ). Su raz pha, como phos, designa la luz, la cla
ridad, es decir, siguiendo a Heidegger en este texto decisivo,
aquello en que algo puede hacerse manifiesto, visible en s mis
mo (d. h. das, worin etwas qffenbar, an ihm selhst sichtbar
werden kann)8. Aparecer significa entonces venir a la luz,
poner a la luz, en este horizonte de visibilidad en el que toda
cosa puede devenir visible para nosotros. No obstante, antes de
que pueda acontecer en este horizonte de luz y descubrirse ante
nosotros, es el horizonte mismo el que debe ser abierto y mos-
trarse, se debe producir la visibilizacin del horizonte. Esta visi
bilizacin del horizonte es el aparecer del mundo. Aparecer no
quiere decir simplemente, en este caso, venir a esta luz que es la
del mundo, devenir visible en ella. Aparecer nombra la venida del
mundo mismo, el surgimiento de la luz, la visibilizacin del ho
rizonte. La segunda parte de Sein und Zeit atestigua fielmente
que esta venida del mundo consiste en una venida afuera y, como
ya decamos, en una exteriorizacin de la exterioridad en cuanto
tal. La fenomenologa del mundo que edifica es una fenomenolo
ga pura. El mundo ya no se confunde, de forma ingenua, con la
8. M. Heidegger, Sein und Zeit,28 [Sery tiempo,39] .

53

presente y el pasado. El horizonte de visibilida

d en que consiste el
aparecer del mundo toma forma en el pasaj
e continuo de uno a
otro de estos tres ekstasis (del futuro al prese
nte y al pasado). El
aparecer del mundo se cumple as bajo la form
a de la temporaliza
cin de la temporalidad. Su aparecer, es decir
, su presencia para
nosotros o, como dice Heidegger, su ser-ah,
su Da-sein.
En qu consiste este aparecer, qu es lo que
lo hace aparecer?
Es la venida afuera como tal, el fuera de s
del que hemos ha
blado. Si, por tanto, la temporalidad hace adve
nir el aparecer, ello
se debe a que no es otra cosa que la forma en
que la exterioriza
cin se exterioriza originariamente bajo la tripl
e forma de los tres
Ek-stasis, cada uno de los cuales designa un
modo fundamental
del cumplimiento de esta venida afuera. En
este momento, la te
sis de Heidegger resulta inequvoca. La temp
oralidad es el 'fue
ra de s' originario en y para s mism o ( Zei
tlichkeit ist das ur
sprngliche 'AufJer-sich' an und.fr sich selbs
t) . Lo afirmado de
forma no menos explcita es que el aparecer
que aparece de este
mod o en el fuera de s de los Ek-s tasis en los
que se temporali za
la temporalidad es precisamente el del mundo,
su manera de ser
ah, de estar presente. El mundo [ . . . ] se temp
oraliza en la tem
poralidad. Es con el 'fuera de s' de los Ek-stasis
como 'es ' 'ah '
(Di

suma de las cosas que se muestran en l, con el conjunto de lo

que es y que J-Ieidegger denomina, en su lenguaje griego, el en
te. La consideracin de lo que aparece ha cedido su lugar a la
del aparecer. ste se piensa entonces como tiempo. Recibida co
mo absolutamente nueva, la concepcin heideggeriana del tiem
po es de hecho tributaria de la de Husserl, concepcin a la que ya
se ha hecho alusin. A partir de esta relacin (tomada en sentido
inverso), nos ser ms fcil captar la una y la otra.
Hemos visto cmo en la audicin de un sonido, la conciencia
se proyecta hacia la fase esperada (por venir) de este sonido, y
ello en una intencionalidad denominada protencin. Esta fase es
perada adviene al presente; es percibida en una conciencia del
ahora, antes de deslizarse al instante hacia el pasado, retenida en
una conciencia intencional del pasado inmediato, en una reten
cin. Estas tres intencionalidades, que funcionan al mismo
tiempo en la audicin de un sonido que dura, constituyen su cap
tacin temporal. Pero la captacin de este objeto temporal que es
el sonido que dura es, en primer trmino, una captacin del tiem
po mismo, una conciencia interna del tiempo, si es verdad que
la captacin intencional de la fase por venir del sonido presupone
una captacin del futuro como tal; la captacin de la fase actual,
una captacin del ahora como tal; y la captacin del deslizamien
to hacia el pasado de la fase que era presente, una captacin del
pasado como tal. Mientras que las fases sonoras constituidas in
tencionalmente no cesan de deslizarse del futuro hacia el pasado,
las intencionalidades que las dan hacen lo mismo: pasan cons
tantemente las unas a las otras en un flujo, flujo en el que, segn
Husserl, consiste nuestra subjetividad originaria.
Este deslizamiento continuo de las fases de un flujo temporal
originario es el que ha conducido a Heidegger a sustituir el con
cepto tradicional de tiempo por lo que l llama, de forma muy sig
nificativa, una temporalizacin de la temporalidad (die Zeitigung
der Zeitlichkeit ) . El tiempo no es al modo de una cosa, advie
ne bajo la forma de una pro-yeccin ante nosotros de un horizon
te que es el horizonte del futuro. ste, en efecto, no cesa de hun
dirse ante nosotros como lo que viene hacia nosotros, lo que viene
al presente antes de deslizarse hacia el pasado. Las tres intencio
nalidades husserlianas constitutivas de la conciencia interna del
tiempo -protencin del futuro, conciencia del ahora y retencin
del pasado- se han convertido en tres Ek-stasis, los del futuro, el
54

e Welt 1 . . . ] zeiti gt sich in der Zeitlichkeit.

Sie 'ist' mit dem
Auj3e r-sich der Ekstasen 'da '9 Quedan reafi
rmad

os de este mo
do, con una fuerza y una claridad ejemplares,
la identificacin del
fenmeno ms originario de la verdad con el
aparecer del mundo,
al mismo tiempo que una descripcin muy prec
isa de la manera
segn la cual este aparecer aparece: como este
Ek-stasis del fue
ra de S que son idnticamente mundo y tiem
po.
Heidegger ha dirigido contra la inten cion alida
d huss erlia na
una crtica que, baj o formas diversas, le repro
cha haber silen cia
do el ser de la intencionalidad o, tambin, habe
r situado sta en
el interior de una conciencia como si de una caj
a se tratase. Pe
ro si, en una feno men olog a, el ser siempre es
segundo con res
pecto al aparecer que lo funda, si, por otra parte
, la conciencia en
la que se sita la intencionalidad es siempre
una conciencia de
algo , precisamente este dirig irse fuera de s
que es la intencio
nalid ad, en tal caso slo puede y debe ser pues
to en tela de juici o
el aparecer de la intencionalidad. Semejante crtic
a carece, desd e
9. M. Heidegger, Sein und Zeit, 329 [Ser
y tiemp o, 365].

14/49

55

que la del mundo. Que el aparecer difiera de todo lo que aparece

en el/ no depende de la esencia de toda fenom
enicidad concebi
ble, sino lo de la nurale a de ese modo particu
que consiste en la Diferencia del fuera de s. lar de aparecer
. Semej nte aparecr se aleja de s con violencia tal, se dirige
f ra d.e .sl c?n tanta fuerza
-no siendo otra que esta expul
swn ongmana de un Fuera-, que todo lo que cosa
aparecer jams
puede ser otra cosa, en efecto, que lo exteriorhace
en
el
senti
do de lo que, puesto fuera, expulsado por decirlo asterrible
de
su
Mora
da vrdadera, de su Patria de origen, privad de sus bienes ms
propos, se encuentra desde entonces abando onado
apoyo,
perd1d o: presa de ese desamparo en el que Heidegger, sin
ha
dejado
al hombre para hacer de l, en calidad de ser-en-el-mundo , na
da menos que un ser de ese mundo.
2o El aparecer que desvela en la Difere ncia
mundo no s
lo hace diferente a todo aquello que se desveladel
de
le
es desde el principio totalmente indiferente, ni lo amaesteni modo
lo
de
;ea
no lo protege de ningn modo, careciendo de toda afinidad co
l. Ya se trate del cielo que se cubre o de la igualdad de los radios
del crculo, de ua cabra o de un hidroavin, de una
imagen o de
una cosa real o, mcluso, de la frmula que contuviese
el secreto
dl universo, poco le importa. Como la luz de la que habla
entura y que luce tanto para los justos como para los injustolas,Esel
aprecer del mundo ilumina todo lo que ilumina sin hacer acep
CI/O de cosas o de personas, en una aterradora neutra
lidad. Hay
Vlctl:nas y verdugo , actos aritativos y de genocidio, reglas
ex
cepciOnes, y exacc wnes, viento, agua, tierra, y todo aquelloyque
permanece ante nosotros del mismo modo, en ese modo ltimo
de ser que expresamos al decir: Eso es, Hay
.
3o Pero esta i ndife encia del aparecer del mund o hacia

lo que
.
. ncw y que hace de l cualquier cosa menos
desvela en la Dlfere
un
Pare para us Hijos, n hermano para sus hermanos, un amigo
pala sus amigos (un am1go que sabe todo lo que sabe su amigo, un
hermano qu.e sabe todo lo que saben sus herma
nos y, primera
ente, el pnmero entre ellos, el Hijo Primognito), tal indiferen
Cia a duras penas oculta una indigencia ms radical. Al aparecer
del mundo no slo le resulta indiferente todo lo que desvela, es
in
. irle la
capaz de confer
existencia. Es sin duda esta incapacidad del
parecer del mundo para dar cuenta de aquello que se desvela en
el lo que explica su indiferencia para con ello. Indifer
encia, neu-

ido mientras 1
un punto de vista fenomenolgico.' de todo c.onten
nomenon. Y el r: ha z
aparecer sea comprendido a partir delluz,pham1ent
ras la/ mtencJOna
nesthai griegos como una venida a la
lidad se ilumine en la exteriorizacin del fuera de SI, en el fulgor de un Ek-stasis.
.
deciSIVOS.
Al aparecer del mundo le perte?ecen c1e:t?s arasgos
enolo
fenom
la
uccwn
mtrod
de
servir
Su breve enumeracin
suge
ya
hemos
lo
como
ser,
tesis
ra
ga de la carne, cuya prime
del
er
aparec
el
en
er
aparec
de
tible
rido, que la carne no es suscep
mundo.
en la/ ve o Dado que ste ltimo consiste en el fuera de s,
en el se
ra
muest
se
que
lo
todo
es
nida afuera de un Fuera, entonc
Exte
nte.
difere
como
otro,
como
muestra afuera: como exterior,
es la
a
muestr
se
u_e
la
en
sis
rior, porque la estructura del Ek-sta
na
e
la
es
ca
ekstatJ
ura
al
exterioridad; otro, porque esta estruct
o de
d1stmt
otro
es
m
de
teridad primordial (todo lo que est fuera to de s); di! rente,

m, todo lo que est fuera de s es otro disti

?perac1on que,
porque este Ek-stasis equivale a una Difeencm, ladiferen
te a to?o
ahondando la separacin de una distanCia, hace
a dispuesta
aquello a lo que le es dado aparecer gracias a esta
tancia -en el horizonte del mundo-.
, se trta del
Lo que difiere es por tanto doble. Por una part ferenc
1a Y se

horizonte que toma forma en la separacin de esta

de lo
te,
visibiliza en ella. Por otra, se trata de lo que esestederen
La
nte.
que aparece en el aparecer as nstitu_ido por lo quehorizo
el
Y
e
Diferencia consiste aqu en la dlferenCJa entrecia entreaparec
lo que apa
horizonte en el que se muestra, en la diferen r la di tincn
onoc
re
no
Cmo
.
mismo

er
de dlsoCJar sudetela
rece y el aparec
iCo a fm
enolg
fenom
s
anlisi
que ha partido el
in entre las cosas Y el
distinc
la
s,
ciencia
las
ma propio del de
fenm
los
entre
nos y la e??me
an,
modo en el que se muestr
nt opos110n no
semeJa
porque
surge
ha
nicidad pura? La sospec
habl
que
l
genera
e
n.ws tenta
tament
tiene el significado absolu
l.do lar. la
permlt
ha
nos
ente,
do asignarle inicialmente. Ciertam
cwn tle
elue1da
cuya
aquello
a,
cosa misma de la fenomenolog
nue
de
una
olvidar
os
podem
trs
ne por tarea. Sin embargo, no
feno
los
son
que
dado
que,
de
anotaciones precedentes: el hecho
el deseo
menos del mundo los que se toman en consideracindecon
e
fenom
1
esencia
la
de poner de manifiesto a partir de ellos
otra
,
m1smo
esto
por
es,
nicidad pura, dicha fenomenicidad no
.

56

15/49

57

a.
cia, y provienen demuell
decir aqu impotensad
o
nd
tralidad . . . quieren pri
de
to
cep
el con
ra vez ha pen oari
re
Heidegger, que porn fenme
apa
ro
pu
o
com
enolgica origin (laa angustia en la que
en su significaciocidoom
ni esta indiferencia ia. El desvelamiento
cer, no ha desconiferente)
ht,
todo deviene ind ierto, abniieresttoa ,imperpoto enc
no creado (macht nic
o
desvelado, descubque es, se da en su desvel
com
o
sm
mi
to
amien
El
idfn et) . El ente, lo
L
a
or
eri
ant
o
er que lo desvela, com
independiente del pod
que hay , y ello
lo
,
eS
que
lo
ir
puede dec
hay, el eS, nocon
de hacerlo existir. e gravemente
porque no est en cuedicntaiondees que
acin pon
Cmo no darse damental detallasitu
omenologa. Segn ses
fen
en duda el principio fun
o el ser. Lo que es, er
ad quien hace manifyiest
te, es la fenornenicid
el aparec
recer slo porque log
susceptible de ser porsistmoe rladelpreapa
a sobre
eno
in de la fenom
aparece. En ello con lacin no lac
er
apa
del
o
se cumple en el cas er en elrecser
pre
la ontologa. Esta ver
que ste es incapazlodequeponaparece en el
del mundo, si es hodad
recer. En este caso, no por ello existe.
aquello que ha hec rezapa
ctivamente en l, por lo que no
mundo, aunque apa porcaqueefeapa
e en el mundo pio tanto
Cabe decir ms: eso se pone en rec
juicio el princi ontar
tela
existe. Aqu no sl: propiamente se de
invierte. Es preciso afrro: se
aparecer, tanto ser paradoja. Pero pre
tmonos prime te
esta extraordinaria caso, un solo ejempgun
lo, qu e no s haga presen
puede citar un solo erosmil, esta exc lus
in recproca del ser y
una situacin tan inv
del apa recer?

unciado decis ivo y

El cri ter io de l lenguaje. En
fenomenolgica de l
lmites de la interpretacin
lenguaje.

guaje. El lenguaje no
Hay uno, y no de losasmerecnorurres:entelesdeldellenpen
samiento del siglo
tem
es slo uno de los ort
stra investigacin. Lo
ancia decisiva en nuedon
XX ; tiene una imp
menos se lo es
momentos, y all de
encontraremos en varios
de la En
cuerpo y de la carne -ytianmisms an
del
ito
pera: a props
rse que, en el cris abra?o, el lenguaje
carnacin-. Puede olvy ida
es el hecho del Verbo que el Verbo es un a Pal
16/49
58

Otra razn por la que la cuestin del lenguaje se convierte en

decisiva a nuestros ojos es que dicha cuestin ha recibido una
aclaracin completamente nueva por parte de la fenomenologa.
Desde ese momento, el lenguaje no puede ser patrimonio exclu
sivo de la filosofa del lenguaje, ni tampoco de disciplinas di
versas y cada vez ms numerosas que, directa o indirectamente,
hacen de l su objeto de reflexin, como la lingstica, la crtica
literaria, el psicoanlisis, etc. (pero, se podra igualmente citar la
totalidad de las ciencias humanas).
El gran descubrimiento de la fenomenologa, en lo que al len
guaje concierne, consiste en haber subordinado el anlisis de s
te ltimo a un fundamento sin el cual no est en condiciones de
poder funcionar. Ahora bien, tal subordinacin es conforme al su
puesto de la fenomenologa: consiste en la subordinacin de los
fenmenos del lenguaje a la fenomenicidad pura. Lejos de que
semejante subordinacin oblitere la especificidad de los fenme
nos del lenguaje, slo ella nos pone en presencia de su posibili
dad ms originaria. sta se llama Lagos.
Reconocamos uno de los dos trminos a partir de los cuales
se construa el ttulo de fenomenologa. En el anlisis del 7 1 0,
phainomenon, el fenmeno, designaba en un primer momento el
objeto de la fenomenologa y Lagos, su mtodo. Cuando en un
segundo momento la fenomenicidad pura, la venida a la luz en la
luz del mundo, sustitua al simple fenmeno -lo que se muestra
en esa luz- a fin de definir el verdadero objeto de la fenomeno
loga, su cosa misma, se haca patente ante nosotros que el ob
jeto de la fenomenologa era idntico a su mtodo. Es la fenome
nicidad del fenmeno, la luz en la que se muestra, lo que conduce
hasta l, definiendo de este modo el mtodo que debe seguirse
para alcanzarlo.
Pero esta reduccin del mtodo al objeto verdadero de la fe
nomenologa atae tambin al lenguaje, si es verdad que slo po
demos hablar de una cosa si p reviamente se nos muestra. Del
mismo modo, todo lo que digamos y podamos decir de ella, todas
las predicaciones que formulemos a su respecto, obedecen a esta
condicin ineludible.

Tal es la intuicin decisiva que se plantea

en el 7 : el Logos es la posibilidad ltima de todo lenguaje, es la
palabra originaria que habla en toda palabra. Y ello, en la medi1 O. Referencia al 7 de Sein und Zeit. [N. de los T. ]

59

que re
idad pura sobre laogos
menic
feno
la
con
ica
tif
iden
se
que
da en
nomenicidad y L no
Fe
.
todo
un
sino
es
no
que
la
con
posa,
a cosa .
bo ms que una mism
significan al fin yr,alsincaemb
en que el lengua-
nto
ome
m
n
el
,
e
argo
da
olvi
ni
mo
C
ad de la fenomerna
gos recibe su posibilid
La
mo
co
o
d
endi
que gobie
je ent
ella, el supuesto gos
identificarse connome
son com
cidad al punto deome
Lo
y
ad
nicid
Fe
o?
olgic
n
fen
s
isi
anl
el uno
todo
que designan tantopor
recer
apa
el
go:
grie
tido
sen
n
e
idos
prend
guntbamos los
pre
nos
ero
P
do.
mun
del
el
es
otro
como el
us de haber estable
Desp
ah.
r
rece
apa
ese
de
gos
ras
es
principal
que se muestra en
lo
todo
de
re
difte
er
rec
apa
nte
eja
sem
o
ntal
cido cm
ontolgica fundameDes
con star su impotencloiaque
er-.
l, hemos hecho para
rec
apa
poner en el ser crehace
--su incapacidadca Heid
bien, el en
pero no lo a. Ahdeoracosa
cubre el ente, de idad deeggloer,que
s cuy a in
es, el conjunto : se trata
de este
te designa la totalcompone el contenid
mundo
finita diversidad lidad, realidad poroladelque desde siempre se han
rea
contenido, de su hom
recer puro del mundo
Qu sera el apaser
preocupado los bres.
a ese puro horizonn
este contenido, quo si na
independientementededel Ek
deviniese nu
-stasis del tiemp e perdacibir,
deca Kant.
te de visibilizaci? n
tiempo puro no se pued
ca visible en l s,Un
ble: si el aparecer
una dificultad formida
De todas forma subsiste
hacer real aq uello
p rincipio, incapaz de
del mundo es, desde un
dnde procede ste ?
s y el
que hace aparecer, de
e posibilitado porpoelneLogo
El l enguaje -este rleelnguaj
ev
en iden
mundol
de
cer
are
ap
po
o:
eg
gri
i
ha
est
a la
ain
ph
o, incapaz de traer ibl
mund
del
r
rece
apa
del
cia
gen
indi
esta
eb
cia
o lenguaje conc quee
tod
Si
ra!
uie
alq
cu
ad
lid
rea
a
un
cia
en
exist
r ver aquello de loen el
hace
debe
ritodesc
a
arrib
el
os
men
-al
ente
hay de sorprendhac
dicho por l, qua del
e posihabla as como loodu
que
er
rec
apa
enci
car
la
a
zc
repr
que
de
ho
hec
?
ble todo hacer verdo
efecto , lo propio deunl
En
a.
tur
ruc
est
su
ite
rep
,
mo
o
sm
mi
l
De
se refiere a
aje de este gneropu-edesequfune da
lenguaje -de un lena lgucu
r. Se mejante
no
ad
lid
rea
ya
no
ter
ex
tidia
referente
o del lenguaje copc
e enmascarado enceselacas
in
rce
defecto permaneclas
pe
la
ar
a
mp
s de las ve aco
pa
no
e
no, que se limita emm
qu
rro
pe
aca ese
os ante los ojo s. S
r
bo
de
de objetos que tente mo
o
ian
tid
co
propio del lenguaje
ra de ladrar !. Es dej ar do
.
ara
sep
oculto el abismo que los
dear la realidad y

17/49

60

El lenguaje potico desvela este b'Ismo, puesto que, a la in

versa del lenguaje cotidiano ' a ue. ,o de o que habla no est
nunca ah. Cuando leo el poema Irakl, famoso. por el comen. 1 -1
,.. . en vanas ocaswnes
tario que del mtsmo. propone HeJdegge
la campana
.
--Cuando C'le 1a meve en la ventah na 1 1,argamente
de la tarde suena 1 Esta' para
.12 mue os la mes ' a preparada 1 Y. est
bien provista la casa
, [ . . . ] -, veo ' en Cierto modo, 1a meve y
me represen
.
la ventana, oigo sonar' por as'I d ecJr. !1o, la campana
. Y. sm. ' embargo, en
to 1 a mesa preparada para la com1.c a sagrada.
la habitacin en la que leo y edlto este poema no hay nada de
no da a 1d nieve, no sue-todo aquello de lo que hlbla. La ventana
na nmguna campana h mesa n e , pre_rraa: ieve, ventna,
sonido de la campan, <comlda o estas apncwnes extranas,
descoloridas, fantasmales, ' flot:an sobre el vacw No b d
l
e p . ::se ntrc h> obj:,;,"q ;

J 1 tes a las VISIOnes de un sue

;: e :;:
"'\'
no, especie de eflorescencias sob e a 1uerte. Presentes en cuan
to que, nacidas de la palab de poeta, aparece_n; ausentes en
cuanto que, pese a que a:e:, n, caree.n de realzdad. El princi
pio de la fenomenolog,.
ce ahora. Tanto aparecer, tanta
irrealidad.
.
,
de la mAhora bien, el lenguaje potico no es e1 responsable
.digencia
de la que hablamos. pertenece como propiO a todo len.
guaJe que se refiere a un referente ext.rn) el hcho de no poder
conferirle a ste una realidad que n s !lusona. _Pero tampoco
es el lenguaje en cuanto tal el du: %:ntesta esta Impotencia, es
_ ver e l que des
e hacer
el aparecer del que toma su c p c
'
que se muestra en l. Dide un principio desrealiza toda relzdad
. .

rgida fuera de s en el pr.oceso mismo por el que dev1ene

VISible,
la reahdad puesta fuera de SI, de esta fo;.ma, se encucntra popiamente despojada de su sustncia.' edu. Id. a una peh,_ctla sm es
pesor, sin profundidad sin .con srstencw --d sas apancwnes fantasmales sobre las que '.a mirct
. da no puede smo deslizarse, yendo
' - Sprache; trad. fr., A che1 1 . Cf. las conferencias reunidas en Unt e l.we.:.l
.
.
traducc1n
mznemenl vers la paro le' Gallimard P . l l) 76 [N de lc1 y. .. cx1ste

'

d!lso

zu

.1

. 1 caste 11 ano: De camino al habla , tl"ad d e Y. Zunmermann, Serbal, Barcelona

1 990, 15 j .
1 2. G. Trak1, Obras completa t13d o d. : J. L. Reina, Trotta, Madrid 1 994,
: , :
1 1 1 y 265 para la segund y prin1e1 a veJsJOn
del poema, respectivamente. [N.
de los T ]
a

61

gn con
r jams en el interior deor.nin
de una hacia otra, sinnopenesetra
No hay ne
ms que un revelad aza
tenido--. El lenguaje cubriraquuna
carencia que se enr en la es
cesidad de l para des ica del mundo
mismo.
tructura fenomenolg
La paradoja del mundo como
desrealizacin.

conocerse, oponindose a s mismo en su propia Sabidura --este

saber de s--, el medio fenomenolgico desplegado en esta oposi
cin primera no es todava, segn Bohme, ms que virtual: sim
ple claridad difusa incapaz de transformarse en una manifesta
cin efectiva, la de las formas u objetos singulares. La aparicin
de estos ltimos supone el poner de un elemento ajeno a la luz, al
puro aparecer -un elemento, por tanto, opaco, material en el
sentido de la cosa material, en resumen, un ente-. Slo al to
parse con este ente opaco, al reflejarse sobre s como lo hara so
bre el azogue de un espejo, la luz se esclarece y deviene luz. Boh
me afirma esta necesidad de un elemento opaco a la luz como
condicin de su propia iluminacin en la concepcin de una na
turaleza interior al Absoluto. El Dios de Bohme lleva consigo un
cuerpo eterno porque quiere manifestarse al objetivarse en un
mundo y porque una objetivacin pura es incapaz de producir por
s misma el contenido concreto que debe mostrarse en ella. Este
contenido es puesto metafsicamente (pura y simplemente afir
mado), lo que significa, una vez ms, que su realidad no depen
de del medio fenomenolgico en el que se desvela.
Tal situacin, descrita por nosotros como la indigencia onto
lgica del aparecer del mundo (la incapacidad de este aparecer
para dar cuenta de lo que aparece en l), est simultneamente
desenmascarada y oculta en la filosofa de Jakob Bohme. Dos po
deres totalmente diferentes, por una parte la objetivacin de un
poder de visibilizacin, por otra la creacin del contenido con
creto llamado a devenir visible en l, son atribuidos a una misma
instancia teolgico-metafsica y de este modo confundidos. Sin
embargo, al mostrar que debe aadirse una naturaleza, un
cuerpo --un ente- al aparecer del mundo para que ste sea otra
cosa que un medio indiferenciado y vaco, Bohme denuncia al
mismo tiempo la carencia de semejante aparecer librado a s mis
mo. El poder de Dios no sirve aqu sino para disimular la impo-
tencia de la objetivacin como tal15

poder de

el mundo -su aparecer-l.desLo

He aqu una gran paradotodja:o que
a en
o aquello que se muesestr
realiza desde el principi
tra
por
otros en el mundo, no inmediaeltacon
que vemos en torno a nos
y,
que hay una evidencia tante, un rppor
rio lo real, lo nico de loenc
ido
versal? No obs
tanto, obj eto de una crendesiafiuni

fen
el
o
sad
fas que han pen que cae
examen de las ms grapara hacloso
in
ilar esta convicc derno
meno del mundo basta ndo, enerel vac
samiento mo
orto
por su propio peso. Cuaes iba a determidelnarpen
el zapatero Jakob
-cuyos temas esencial ensa cuestin en apa-, rien
cia teolgica13 :
Bohme formula la inmdo el mundo ?, la extraordina
ria respuesta
po r qu Dios ha crea
el
s
omenologa: Dio ha creado
que se avanza pertenecese.a laLafen
se
de
ica
lg
uctura fenomeno e en una
mundo para manf'estarest clarestr
a. Consist
ame
mej ante manifestacin etivacin quenteesindlaicad
del mundo, de tal for
objetivacin, en esta objdel Renacimiento com
Grecia- es la
ma que --tanto a finalesde s lo que hace surgir olaenman
tacin.
posicin de s fuera o se trata de la manifestacin de ifes
s -ma
Dio
Puesto que en este cas denomina su Sabidura (otro nombre del
nifestacin que Bohme e por tanto corno objetivacin de un FueVerbo)--, sta se produc
ra primordial.
funda y condeimporta ahora, lo que gran
Pero he aqu lo que noso mod
ida de
erno, tributario en amed
na a la vez al pensamiente del sup
o por
cab
to griego llevada
la repeticin inconscienten que, enuesefe
a
etiv
cto, Dios se obj para
Bohme 14 En la medida
form ulac in
la que es lcit o conferirle una
1 3 . Cue stin teol gica , pero a
>.
do?>
mun
un
o
com
as
hay algo
puramente filosfica: <<Por qu
b ajo l a
ue esta repeticin se lleva a cabo
1 4. Decimos <<inconsciente porq
go, centrado
grie
nto
amie
pens
l
a
o
ajen
etividad,
autoridad del concepto d e subj
ms radical
raleza. Pero cuando una reflexin
en la cuestin del Ser o de la Natu
62

busca bajo la diversidad de los sistemas conceptuales aquello que encubren,

cuando la subjetividad es captada como intencional, el Ser como <<Verdad ext
tica>> y la Naturaleza como venida afuera, es preciso reconocer que un mismo
asiento fenomcnlogico determina secretamente los pensamientos cuyas for
mulaciones diferentes pierden todo carcter decisivo.
1 5 . El sofisma que consiste en atribuir a la objetivacin el poder de crear el
contenido objetivado en ella, y que sta en realidad slo descubre>>, atraviesa

18/49

63

Esta misma impotencia del aparecer del mundo, velada y

desvelada por Bohme, es la que expone a plena luz la Crtica de
la razn pura 1 6 Kant comprende la cuestin del mundo.. como
una cuestin fenomenolgica. Por eso la Crtica consiste -en
sus partes positivas esenciales, es decir, la Esttica transcen
dental y la Analtica transcendental- en una descripcin, ex
tremadamente rigurosa, de la estructura fenomenolgica del
mundo. sta queda co-constituida por las formas a priori de la
intuicin pura del espacio y el tiempo as como por las catego
ras del entendimiento. Formas de la intuicin pura quiere
decir: modos puros de hacer ver, de hacer aparecer, considera
dos en s mismos, independientes del contenido particular y
contingente (designado como emprico) de aquello que hacen
ver cada vez. A priori quiere decir que esos modos puros de ha
cer ver preceden a toda experiencia efectiva, que el aparecer
precede a y hace posible todo aquello que aparece en l. Ms
all de sus especificidades (sustancia, causalidad, accin rec
proca), las categoras del entendimiento tienen la misma signi
ficacin ontolgica fundamental, la de pertenecer al hacer ver y
hacerlo posible al asegurar su unidad. Ahora bien, la estructura
fenomenolgica de este poder unificante es la misma que la de
las intuiciones puras, un hacer ver que consiste (como la objeti
vacin de Bohme o el phainesthai griego) en el hecho de poner
afuera lo que deviene visible de este modo. Segn la decisiva
afirmacin de Kant, las formas ele la intuicin y las categoras
del entendimiento son tanto las unas como las otras representa
ciones. Representar ele este modo se dice en alemn vor-stellen,
que significa exactamente: poner delante. Ahora bien, lo que
nos importa ele todo ello, la tesis reiterativa de la Crtica, es que
la formacin fenomenolgica del mundo en la accin conjunta
y coherente de los diversos hacer ver es por siempre jams in
capaz ele poner por ella misma la realidad que constituye el
contenido concreto de ese mundo -realidad que Kant debi pe
dir a la sensacin--.

La misma situacin nos encontramos en Husserl. La con

ciecia es siempre c nciencia de algo. La intencionaliclacl que
clefme su estructura fenomenolgica nos dirige ele golpe hacia
las coas que lcanza en persona. Sin embargo, al considerar
las mas cletemdamente, estas primeras experiencias ele la feno
menologa se descomponen ele manera extraa. La intencionali
clad no produce la donacin inmediata de la cosa: es ms bien la
significacin que tiene la cosa de estar dada inmediatamente.
Pro toda sigificacin es una irrealidad, un objeto-del-pensa
mt nto -:-na <malicla? noemtica-. De ah que el objeto ele la
per epcw
? mas mmecl1ata para Husserl no es precisamente una
reatdacl sm n polo ideal, una regla de presentacin para la
sene ele apancwnes sensibles a travs de las cuales se nos mues
tra Y 9ue le son referidas -justamente por la intencionaliclacl que
las mienta corno m rnentos o cualidades de este polo-objeto-.
Tal es el aso del obJ.eo cubo o del objeto casa a propsito
e las seres ?e apancwnes concretas que sucesivamente expenmento SI giro alrededor ele ellos.
Tiene, pues, la realidad su asiento en esas apariciones mis
mas, en esos data ele las sensaciones? Tampoco, stos se eles
componen a su vez. Al examinar las apariciones sensibles ele co
lor de un objeto cualquier, conviene por una parte distinguir la
zona coloreada q_ue se extiende sobre la superficie del objeto y,
por otra, 1 pura Impresin subjetiva ele color de la que el color
que .se extiende ante la mirada no es ms que la proyeccin in
tec.wnal.
En el lenguaje de Husserl: por una parte, el color noe
matlco aprehendido sobre el objeto, visible sobre l (noemati
sche F_arbe) ; por otra, el color irnpresivo, vivenciaclo, invisible
pfindungsfarbe). Ahora bien, la realidad del color radica
Ulcamente all donde es sentida en nosotros, en el color impre
SlVO o sensual, en la mpfinclungsfarbe. De forma ms paradji
ca que en Kant, pero Igualmente explcita, el contenido real del
mundo sensible no depende de su estructura fenomenolgica
--representacin segn uno, intencionalidacl segn otro-' sino slo ele la impresin.

el idealismo alemn. Contra ste se desencadena la genial crtica dirigida por

Marx a Hegel en el tercero de los Manuscrits de 44. Ms abajo, cf. nuestro tra
bajo Marx, t. 1: Une philosophie de la ralit, t. Il: Une philosophie de l 'cono
mie, Gallimard, Pars 1 976, t. l., 297-3 1 4.
16. L Kant, Crtica de la razn pura, trad. de P. Ribas, Alfaguara, Madrid
1 97 8 . [N. de los T.]
64

19/49

65

 7 La cuestin devenida crucial de la impresin,

misma, haciendo posible su propia revelacin. En este caso, se

superara la distincin inscrita por Husserl en la realidad misma
de la conciencia entre un elemento impresivo no intencional y el
elemento intencional, y ello en favor de la impresin. No slo se
ra la capa hyltica, material, de la conciencia la que estara
compuesta de impresiones: el elemento notiCo, intencional,
sera con carcter de ultimidad de la misma naturaleza. En l
tambin, en su materia impresiva, cumplira una impresin su re
velacin ltima. En calidad de materia fenomenolgica del acto
intencional, permitira la revelacin de ste. Es por azar que es
ta tesis filosfica revolucionaria (aun cuando pueda ser referida
histricamente a Hume) se formule a propsito de modos espe
cficamente intelectuales de intencionalidad, all donde el carc
ter notico de la conciencia es ms evidente? La conciencia
que juzga un estado de cosas matemtico es impresin. Pero es
to es vlido para todos los modos de conciencia, por ejemplo, la
creencia. La creencia es creencia actual, es impresin. De
igual modo se afirma que la impresin revela la creencia misma
sin que sta necesite ser aprehendida objetivamente por una in
tencionalidad ulterior que, al dirigirse sobre ella, la convirtiese
en un estado psquico. Es preciso distinguir la creencia en s
misma o sensacin de creencia, de la creencia aprehendida como
mi estado, mi juicio18
Tales indicaciones, capaces de poner en tela de juicio el pri
mado del phainomenon griego, permanecen desgraciadamente
sin contexto. Rpidamente se produce un deslizamiento: la hyle,
la materia de la conciencia -la impresin- deja de ser compren
dida como fenomenolgica en s misma. No cumple en su mate
ria misma y por ella -en su materia impresiva captada entonces
como una materia fenomenolgica pura- la revelacin primitiva.
A este concepto no cuestionado de una materia en s fenomeno
lgica se superpone el esquema venido de lejos que quiere que
una materia no sea nunca ms que una materia para una forma
que la in-forma y que, en esta informacin, la hace aparecer, ha
ciendo de ella una realidad efectiva, un fenmeno. Para Hus
serl, la intencionalidad es precisamente esta forma que hace ver
una materia en s indeterminada y ciega. sta deviene un dato
sensible, un datum de sensacin, por mor de una mirada inten-

comprendida como fundadora de la realidad.

El problema de su estatuto fenomenolgico. Intencio
nalidad e impresin.

sta ultima reclama por tanto un anlisis ms detenido. Se tra

ta de saber cul es la situacin de la impresin con respecto a la
conciencia o, para plantearlo en trminos fenomenolgicos, cul
es su estatuto fenomenolgico. Husserl ha respondido con preci
sin a la primera cuestin. Mientras que el color que ostenta el
objeto y, de este modo, devenido visible (el color noemtico) es
exterior a la conciencia, el color impresivo -material, hyltico,
invisible- pertenece, al igual que la intencionalidad, a su reali
dad. La realidad de la conciencia se divide as en dos elementos
distintos. stos, a decir verdad, no son slo diferentes sino hete
rogneos, si es verdad que la impresin original, el elemento sen
sual puro es en s mismo extrao a la intencionalidad: el ele
mento que en s no tiene nada de intencional17.
Dado que en la fenomenologa husserliana el aparecer se con
fa a la intencionalidad bajo la forma de un hacer ver que dirige
fuera de s lo que, puesto en ese fuera, deviene de este modo vi
sible, no se puede eludir una cuestin crucial: la del aparecer de
la impresin misma. Desprovista de toda intencionalidad, resul
ta por ello la impresin abandonada a la noche -inconsciente-?
No debera aparecer, ella tambin, ante una intencionalidad que
la captara en su vista?
Esta ltima pregunta alcanza, segn hemos visto, a la inten
cionalidad misma. Habra que preguntar: la intencionalidad que
hace ver toda cosa cmo se revela ella misma -a s misma-?
Remitir esta tarea a una segunda intencionalidad que se dirigiese
sobre la primera supondra comprometerse en una regresin al
infinito. Algunos textos, tan raros como lacnicos, parecen con
jurar la amenazadora apora. Dejan entrever que la conciencia, y
por consiguiente la conciencia intencional -toda conciencia es
intencional-, es en s misma una impresin, una conciencia im
presiva. La conciencia se impresionara a s misma de tal forma
que sera esta auto-impresin originaria la que la revelase a s

1 8. Lecciones, 1 24, 1 35 , subrayado por nosotros.

1 7 . Ideen l, 289. [Ideas i, 203 .]

66

20/49

67

cional que atraviesa esta materia compuesta de impresiones y de

sensaciones oscuras y que, al dirigirla ante s, la ilumina. Un da
to que no debe su donacin a su materia misma, a las impresiones
y sensaciones de las que est hecho, sino a esta mirada. De este
modo se vuelve a cerrar el crculo del que nunca saldr la feno
menologa husserliana. Algunos destellos textuales apelaban a la
impresin a propsito de la cuestin aportica de saber cmo se
revela la intencionalidad a s misma antes de hacernos ver la to
talidad del ser. Pero ahora la impresin debe su poder de mani
festrsenos a la intencionalidad, atravesada por su mirada y diri
gida por ella al mundo.
La vivencia incluye en su composicin 'real ' no slo los mo
mentos hylticos (los colores, los sonidos sensuales), sino tam
bin las aprehensiones que los animan. O sea, se toman ambas
cosas a una: el aparecer del color, del sonido y de cualquier otra
cualidad del objeto19 Supona ya una severa dificultad com
prender cmo dos elementos heterogneos -el momento hyltico
no intencional, la aprehensin intencional que la anima- podan
unirse en una misma realidad, la de la conciencia -realidad uni
taria aqu designada como la composicin reaF0 de la viven
cia-. Pero en fin, al tomar ambas cosas a una, como lo quiere
Husserl, se obtiene esta totalidad que es el aparecer del color.
De tal forma que esta totalidad se descompone a su vez en dos
elementos, aqul que dispone del poder de aparecer y aqul que
est desprovisto de l. Tras el crculo aportico en el que cada
elemento que compone la realidad de la conciencia demanda al
otro el hacer aparecer (la intencionalidad a la impresin, la im
presin a la intencionalidad), la situacin se aclara. Se considera
ahora la experiencia global que es el aparecer del color toma
do como un todo. En ese todo, el aparecer del color no es el he-

cho del color, la experiencia del sonido no es el sonido mismo, su

sonoridad, la revelacin de la impresin no es obra de sta. La
materia -visual, sonora . . . -, la materia impresiva pura no es ms
que una materia para una forma encargada de hacerla manifiesta
-la forma ek-sttica del fuera de s-. La oposicin clsica en
tre la forma y la materia descansa secretamente sobre el concep
to griego de phainomenon y la expresa a su modo.
Cuando el poder de aparecer abandona la impresin por la in
tencionalidad, se produce otro desplazamiento tambin decisivo,
dado que es consecuencia inmediata de lo anterior: desvelada por
la intencionalidad, atravesada por su ver, la impresin no se reve
la en s misma, all donde se impresiona a s misma. Es arranca
da de su emplazamiento original para ser lanzada sobre el objeto;
en lo sucesivo se muestra sobre l como uno de sus momentos,
una de sus cualidades, una cualidad del objeto, al fin y al cabo
explicable por l, visible en tanto que participa de su objetividad
-una cualidad sensible del objeto-. Cuando, en el ltimo tex
to citado, el momento hyltico y la aprehensin intencional son
tomados conjuntamente para constituir el aparecer del color, del
sonido . . . , el color, el sonido, se proponen ciertamente como
cualquier otra cualidad del objeto.
Con esta puesta fuera de s de la impresin nace la gran ilu
sin del mundo sensible21 sta es doble. Bajo su primer as
pecto, consiste en creer que la verdad impresiva, sensual y por
tanto sensible, se encuentra efectivamente en el mundo en que
se nos muestra a ttulo de cualidad objetiva del objeto. La segun
da forma de ilusin, de la que procede la primera, consiste en
atribuir a la intencionalidad que dirige fuera de s y, finalmente, a
este fuera de s que es el aparecer del mundo, la revelacin ori
ginaria de la impresin. As, el aparecer del mundo, del que se ha
establecido que es por s mismo incapaz de crear la realidad de su
contenido -este contenido impresivo devenido en l un contenido
sensible-, se encuentra subrepticiamente investido de un poder
que no tiene, mientras que, indebidamente atribuido al aparecer
del mundo, es ocultada la revelacin propia de la impresin. Al
mismo tiempo que su poder de revelacin, se desnaturaliza la
realidad de la impresin misma, dado que su esencia consiste en
sentirse en s misma, a s misma y por s misma. Hablando con

1 9 . Ideen l, 339, subrayado por Husserl. [N. de los T. : Ideas I 238. Esta es
l a traduccin de Gaos: << . . . no slo los elementos hylticos (las sensaciones de
color, sonido, etc.), sino tambin las apercepciones animadoras -o sea ambas
clases de cosas a una: tambin el hacer aparecer el color, el sonido y cualquier
cualidad del objeto- pertenecen como ingredientes a la vivencia. Ingrediente
traduce aqu al castellano (a sabiendas de su imperfeccin) el trmino alemn
,
<<reell>>, vertido por Henry al francs como <<relle>>, y se aplica en sentido es
tricto a lo que entra segn su esencia a formar parte de la conciencia y, por lo
tanto, a lo que est en el tiempo fenomenolgico>>. Cf. M. Garca-Bar, <<Pre
sentacin>> a la edicin espaola de La idea de la .fenomenologa.]
20. En el sentido de ingrediente.
68

2 1 . Cf. infra, 1 6. [N. de los T.]

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69

propiedad, no hay ni color impresivo, ni sonido impresivo, ni olor

impresivo. La distincin establecida por Husserl mismo entre la
Empfindungsfarbe y la noematische Farbe tiende a borrarse.
Y con todo: Cmo concebir un color extendido sobre el ob
jeto sin una impresin original de color, unas sonoridades refe
ridas a los instrumentos de una orquesta que, de entrada, no son
ms que puras sonoridades interiores, que no resuenan en nin
guna otra parte ms que en el gran silencio en el que cada uno se
da a s mismo? Pero no se trata en este caso de poesa: el objeto

ble en el fuera de S de la exterioridad pura en la que todo es

siempre exterior a s, en la que toda auto-impresin resulta apar
tada desde el principio22. La puesta fuera de s de la impresin no
consiste aqu en su proyeccin intencional bajo la forma de una
cualidad sensible del objeto -el primer momento de la edifica
cin del universo objetivo y espacial, el de la percepcin de los
objetos ordinarios, y que a ojos de todos define el universo real-.
La puesta fuera de s de la impresin de la que se trata aqu es
mucho ms originaria, mucho menos evidente a su vez: se pro
duce en cierto modo en nosotros, all donde sentimos el conjun
to de nuestras impresiones y sensaciones, al nivel de lo que Hus
serl denomina la capa hyltica -material, sensual, impresiva- de
la conciencia. Echemos de nuevo una mirada a este estrato por
principio no intencional, por ejemplo, a un sonido impresivo ex
perimentado en su sonoridad pura y reducido a sta.
Como hemos visto, se descompone en diferentes fases sono
ras, de tal modo que, tan pronto como se experimenta, cada fase
actual se desliza hacia el pasado del instante, al recin pasa
do (soeben gewesen), y esta fase que pasa al instante se desli
za a su vez hacia un pasado cada vez ms y ms alejado. Dado

del mundo al que se refieren esas impresiones bajo forma de

cualidades sensibles es para siempre incapaz de portarlas, dado
que es incapaz de sentir cualquier cosa, de sentirse a s mismo.

La pared beis o gris de un edificio de la m Repblica, amarilla o

turquesa de la galera de un anticuario ingls, ya no es ms beis,
gris, amarilla o turquesa de lo que podra ser clida o doloro
sa. Se imagina un muro expuesto desde hace mucho tiempo al
sol, sometido de repente a un bochorno agosteo, pidiendo de
beber?
Pero ste es el principio de una absurdidad que debe ser trata
da en una investigacin radical. Hela aqu: librada al aparecer del
mundo para mostrarse en l a ttulo de cualidad del objeto, la im
presin no slo es arrancada de su emplazamiento original, es
simplemente destruida. Y ello porque no hay impresin posible
(y, as, posible objetivacin ulterior de esta impresin) ms que si
ella se toca a s en cada punto de su ser de tal forma que, en este
abrazo original consigo, se auto-impresiona, no consistiendo su
carcter impresivo en otra cosa que en esta impresividad prime
ra y que no cesa. En el fuera de s del aparecer del mundo, en su
exterioridad pura donde todo se dis-pone y se encuentra dis-pues
to como exterior a s, nunca adviene ninguna impresividad de es
te gnero y, por consiguiente, ninguna impresin.

que este deslizamiento hacia el pasado est dado a una inten

cionalidad -la retencin-, aquel consiste en la venida afuera
bajo su forma primitiva,

el Ek-stasis en su surgimiento origina

rio, la Diferencia que, en efecto, se puede escribir como Dife
rancia porque no es otra cosa que el puro hecho de di-ferir, dis
tanciar, separar -el primer distanciamiento-. Este deslizamiento
de la impresin fuera de s es la corriente misma de la tempora
lidad, su temporalizacin originaria; es el flujo de la concien
cia. Que esta venida afuera de la impresin en la retencin sig
nifica su destruccin se ratifica en el hecho de que, pasada al
instante, recin pasada, no es en menor medida pasada por
completo -no del ser sino de la nada: no es una impresin ac
tualmente vivida, presente; no subsiste en ella ninguna parcela
de realidad-. sta es la declaracin explcita de Husserl: El so-

8 La venida fuera de s de la impresin en el

flujo temporal y su destruccin.

22. Para un anlisis ms detallado de l a lectura henriniana de las Leccio

nes sobre la conciencia interna del tiempo, cf. M. Henry, Phnomnologie
hyltique et phnomnologie matrielle>>, en Phnomnologie matrielle, 1 3 5 9 , y F . D . Sebbah, Aux limites d e l ' intentionnalit: M . Henry et E. Levinas
leeteurs des Leqons sur la conscience intime du temps>> : Alter, 2 ( 1 994) 245259. [N. de los T. ]

Las extraordinarias Lecciones sobre el tiempo que Husserl

pronuncia en Gottingen en el semestre de invierno de los aos
1904-1905 resaltan esta destruccin de toda impresin conceb70

22/49

71

siempre flujo, pasaje, deslizamiento constante, es lo que intenta ca

muf1ar la idea de la sntesis continua por la que una conciencia re
tencional se vincula a dicha conciencia del ahora, de modo que la
fase actual no est dada ms que deslizndose al pasado, y lo que
est dado es, al fin y al cabo, este deslizamiento hacia el pasado co
mo tal. Es verdad que la fase pasada al instante no es concebible
ms que como la fase pasada de una fase que acaba de ser actual.
Pero esta fase actual, qu otra cosa es sino una exigencia lgica en
la medida en que la conciencia del ahora es en realidad incapaz de
darla? Si, en efecto, se considera el flujo en su conjunto como ese
deslizamiento continuo de las fases impresivas, de las fases sono
ras por ejemplo, hacia el pasado, entonces es preciso decir con
Husserl: el presente, el ahora no es ms que un lmite ideal25. Si
ta entre las fases por venir y las pasadas, tan irreales unas como
otras, en las que no resuena sonoridad real alguna, la fase presente
carente de todo presente, que se hunde constantemente en el no ser
del pasado, no es ms que el lugar del anonadamiento; reducida a
un lmite ideal entre irrealidades, ella misma doblemente irreal, se
revela incapaz de introducir en la audicin del sonido que dura la
realidad de una impresin sonora efectiva, por breve que sea, sin la
que jams ha sido posible audicin alguna de ninguna clase.
Qu decir de la intencionalidad que da el presente con ese
sentido de dar el presente -de la conciencia del ahora-? No es
ella misma -por cuanto escapa a la noche del inconsciente don
de no se cumple donacin alguna- una impresin? Arrastrada por
completo, al igual que la impresin sonora, por la corriente, c
mo podra estar en mejores condiciones que sta de escapar al
desvanecimiento universal?
Husserl se ha preguntado por aquello que, en el flujo, escapa
al flujo. Se trata, afirma l, de la forma del flujo26. La forma
del flujo es la sntesis de tres intencionalidades -protencin, con
ciencia del ahora, retencin- que constituyen a una la estructura
a priori de todo flujo posible. En ella se lleva a cabo el surgi
miento de la exterioridad, su exteriorizacin, el fuera de s que
es de manera idntica el horizonte tridimensional del tiempo y el
del mundo: su aparecer. Pero -del mismo modo que el aparecer
del mundo, para el que no es ms que otro nombre, y por la mis-

nido retencional no es un sonido presente [ . . . ] no se encuentra

realmente all en la conciencia retencional23.
Es verdad que la conciencia retencional no est aislada; se vin
cula constantemente a una conciencia del ahora ligada a su vez a
una protencin, de tal modo que slo la sntesis jams deshecha
de estas tres intencionalidades constituye la conciencia interna del
tiempo -esta conciencia que nos da el sonido que dura a travs de
sus sucesivas fases, en su corriente concreta-. Para decirlo de otro
modo, si consideramos no ya la conciencia que constituye el soni
do temporalmente extendido, el sonido que dura, sino a ste lti
mo: ninguna fase de este sonido est separada de las otras, ningu
na fase pasada al instante es posible sin la fase actual que
supone su deslizamiento inmediato hacia el pasado, ninguna fase
actual est dada sin la fase pasada al instante en la que inme
diatamente se convierte. Lo mismo sucede con las fases por venir,
que se modifican constantemente en fases actuales y despus en
fases pasadas. Desde entonces, si la conciencia retencional no nos
da nunca ms que una fase pasada al instante y sin embargo pa
sada por completo, acaso no se puede decir tambin que la con
ciencia del ahora da la fase actual del sonido y, as, la realidad de
la impresin, la impresin presente en su presencia efectiva?
Surgen aqu dos dificultades insuperables y por otro lado co
rrelativas. Al igual que la retencin y la protencin, la conciencia
del ahora es una intencionalidad; hace ver fuera de s. Ahora
bien, si ninguna impresin adviene en un medio de exterioridad
pura, puesto que la realidad de la impresin, y de este modo toda
realidad impresiva, se toca a s en cada punto de su ser y no di
fiere nunca de s, entonces la conciencia del ahora se revela a su
vez tan incapaz de dar la realidad de la impresin, su presencia,
su actualidad, como lo son, por otro lado, la retencin o la pro
tendn. Esto es lo que muestra el correlato de esta conciencia in
tencional del ahora, lo que precisamente da: este flujo temporal
que es por completo corriente y en el que no hay ningn punto fi
jo, ningn ahora propiamente hablando. En el flujo y por prin
cip io no puede aparecer ningn fragmento de noflujo24
Esta paradjica inc<}pacidad de la conciencia del ahora de darse
en el presente lo que precisamente nunca es en s presente sino
23. Ideen I, 42.
24. /bid., 1 52, subrayado por Husserl.

72

25. /bid., 56.

26. /bid., 1 52.

23/49

73

ma razn-, la forma del flujo es vaca, incapaz de producir su

contenido, esta ola de impresiones que desfilan a travs de ella -a
travs del futuro, del presente y del pasado- aunque sin tomar de
ella su realidad. Todo lo contrario, al tener que aparecer ante las
intencionalidades que componen la estructura formal del flujo,
todas estas impresiones son igualmente irreales: las fases futuras
o pasadas, que todava, o ya slo, son no ser; la fase denominada
presente, que slo es un lmite ideal entre dos abismos de nada.
En consecuencia, de dnde viene la impresin, la impresin
real, si no lo es ni del futuro ni del pasado y todava menos de un
presente reducido a un punto ideal? Esta dificultad ineludible no
escapa a Husserl; suscita en el texto de las Lecciones una inver
sin extraordinaria: ya no es la conciencia del ahora la que da la
impresin real, es la impresin real la que da el ahora. Tal es la
grave, as como inesperada, declaracin: [ . . . ] un ahora se cons
tituye por una impresin27 He aqu otras dos formulaciones
igualmente claras: Hablando con propiedad, el instante presen
te mismo debe ser definido por la sensacin originaria; La im
presin originaria tiene por contenido lo que significa la palabra
ahora, tomada por ello en el sentido ms originario28 Ya no es
una intencionalidad, la conciencia del ahora, la que define el ins
tante presente, es la impresin originaria la que contiene la rea
lidad del ahora, o lo que significa la palabra ahora tomada por
ello en el sentido ms originario.
Sin embargo, lejos de ser pensado hasta el final, este singular
cambio de papeles entre la conciencia del ahora y la impresin es
inmediatamente objeto de una alteracin. La conciencia intencio
nal del ahora no produce, lo hemos visto, ms que la idea del aho
ra, la significacin de ser ah ahora, de estar presente, la forma va
ca del ahora y del presente, sin que haya todava presente alguno,
contenido real alguno en el flujo. A esta conciencia vaca, Husserl
le aade bruscamente el contenido real y concreto que le falta: la
impresin. De dnde viene? En qu consiste esta venida?
Cul es su aparecer? Dado que ste ltimo sigue siendo pensa
do como el fuera de s de la forma del flujo, se le pide a sta
aquello que precisamente es incapaz de proporcionar, a saber, la
impresin real que jams se muestra en ella. Entonces se operan

en el texto husserliana una serie de deslizamientos: de la forma

vaca del flujo a la confirmacin de un contenido que supuesta
mente se muestra en ella; de dicha confirmacin (en s misma fa
laz) a la idea de que este contenido ajeno a la forma, externo a
ella, no le es sin embargo externo, sino que est vinculado a ella,
que de algn modo es resultado de ella, est determinado por ella
-incluso si tal determinacin no basta para dar cuenta de l de
forma plena-. Veamos esta serie de equvocos: Lo que permane
ce ante todo es la estructura formal del flujo, la forma del flujo
[ . . . ] la forma permanente y sin cesar rellenada de nuevo por un
contenido, pero el contenido no es precisamente algo introdu
cido desde el exterior en la forma; est, por el contrario, deter
minado por la forma de la ley: excepto que esta forma no deter
mina lo concreto por s sola.

La forma consiste en esto, que un

ahora se constituya por una impresin [ . . . ]29. La forma vaca
ajena a todo contenido, tan incapaz de crearlo como de hacerlo
manifiesto en su realidad, se convierte por un golpe de varita m
gica en su propio contenido, la impresin misma: la lleva consigo,
le pertenece. Ya no hay lugar alguno para preguntar por la impre
sin a partir de otra cosa que no sea la forma del flujo -a partir de
ella misma y de su venida, de su modo de revelacin propio-. El
prejuicio griego clausura de nuevo el acontecimiento radical ha
cindolo aicos.
Ahora bien, cuando la impresin considerada como pertene
ciente a la forma del flujo viene a este ltimo, lo hace en una con
ciencia intencional del ahora cuyo ser propiamente consiste, al
dirigir esta impresin fuera de s, en destruirla. Resulta intil vin
cular esta conciencia del ahora a una retencin que hace bascular
toda realidad en el no ser del pasado: la conciencia del ahora ya
se ha encargado de ello. Y esto porque la venida de la impresin
al flujo de la. conciencia no es, en efecto, sino lo siguiente: la in
troduccin en ella del distanciamiento en virtud del cual, separa
da de s, escindida en dos -como el nio que se disputaban las
dos mujeres bajo la mirada del rey Salomn, que propuso en
efecto cortarlo en dos y devolver la mitad a cada una de ellas-,
privada de hecho, por tanto, de su goce interior que la diferencia
por siempre de todas las cosas inertes, de todas aqullas que nos
estn dadas en el aparecer del mundo.

27 . !bid., 1 52, subrayado por nosotros.

28. !bid. , 8 8 .

74

24/49

29. !bid. , 1 52, subrayado por nosotros.

75

mento mismo en que no le prestamos atencin alguna, el deseo

ms humilde, el primer miedo, el hambre o la sed en su ingenua
confesin, los placeres minsculos y las penas insoportables, ca

La descripcin husserliana -haciendo renacer del flujo en ca

da instante la realidad que ste anonada sin esfuerzo alguno- se
esfuerza por conjurar el desmoronamiento ontolgico de la im
presin y, con ella, de toda realidad y de toda presencia efectiva.
En el punto mismo donde se le acaba de dar muerte a la impre
sin, separada en el fuera de s del Ek-stasis del tiempo, surge
una nueva impresin, venida de otra parte pero enseguida anona
dada. De ah el carcter alucinante del flujo husserliana, ese bro
te continuo del ser sobre el abismo de una nada que se abre cons
tantemente bajo l para engullirlo; el pretendido carcter
continuo de ese flujo constantemente destruido, su realidad su
puestamente homognea partida en fragmentos, en pedazos de
ser y de no ser que se intercambian en una discontinuidad apenas
pensable. El ltimo texto citado prosigue as: La forma consis
te en aquello en que un ahora se constituye por una impresin y a
lo que se articulan un halo de retenciones y un horizonte de pro
tendones. Pero esta forma permanente [la forma del t1ujo] porta
la conciencia de la mutacin permanente que es un hecho origi
nario: la conciencia de la mutacin de la impresin en retencin,
mientras que de nuevo una impresin est ah continuamente30
El texto incoherente que pretenda imputar a la forma vaca del
flujo el contenido del que de forma tan cruel carece -la impresin
real que inmediatamente empuj a a su tumba- slo puede ofrecer
a nuestra consideracin la resurreccin tan milagrosa como per
manente de una impresin siempre nueva y que, siempre y en ca
da instante, viene a salvarnos de la nada.
En efecto; de dnde viene? Cmo? Cmo se hara cargo de
nosotros, apretndonos contra s para hacernos vivientes?

da una de las modalidades ms ordinarias de nuestra vida puede

reivindicarse como la definicin de su ser. En efecto, ninguna de

ellas es del mundo, ninguna se abraza all donde el fuera de s

ya ha deshecho todo abrazo. Impresin originaria ( Ur-imp res
sion) denomina Husserl a cada una de estas impresiones siem
pre ah de nuevo , llamadas a colmar en cada instante ese vaco
de nada al que previamente haban sido reducidos cada uno de
esos instantes por la forma ek-sttica del flujo.
Originario debe entonces entenderse en varios sentidos.
Originario, en calidad de calificativo atribuido por Husserl a la
impresin, designa sta antes que haya sufrido la modificacin
retencional por la que pasa de su condicin presente o actual a la
de pasado al instante o recin pasado. No obstante, antes de
la modificacin retencional, la impresin ya es sumisa a la inten
cionalidad, depuesta de su realidad: ya ha perdido su originarie
dad si tal cosa debe significar una realidad impresiona! en la
efectuacin fenomenolgica de su auto-impresionalidad. Y ello
porque, como se ha mostrado ampliamente, la conciencia del pre
sente, como toda conciencia segn Husserl, porta en ella, en cali
dad de intencional y como aquello mismo en que hace ver, el dis
tanciamiento primitivo en el que, separada de s, se anonada toda
impresin concebible.
Originario no puede entonces designar sino esto: lo que viene
a s antes de toda intencionalidad e independientemente de ella,
antes del espacio de una mirada, antes del fuera de s -otro
nombre de la intencionalidad misma-. Aquello que viene en
efecto al principio, antes del mundo, fuera del mundo, aquello
que es ajeno a todo mundo concebible, a-csmico . El antes
de lo originario no indica una situacin inicial ni provisoria, el
comienzo de un proceso: aquello que, adviniendo antes de que se
ahonde el distanciamiento del fuera de s, estara sin embargo
destinado a deslizarse y perderse en ste. El antes de lo origi
nario mienta una condicin permanente, una condicin interna de
posibilidad, una esencia. Y, de este modo, aquello que viene antes
del mundo j ams vendr a l. En efecto, no vendr nunca por una
razn esencial, por principio, como dicen los fenomenlogos. No
vendr nunca porque no puede mostrarse en l, sino slo desapa-

9 El origen de la impresin originaria.

- Inevitable remisin de una fenomenologa

de la impresin a la fenomenologa de la vida.
Yo no soy de este mundo. La palabra que va a resonar a tra
vs de los siglos y ms all de ellos -que no pasar cuando el
mundo pase-, la impresin por muy pobre que sea y en el mo30. !bid., subrayado por nosotros.

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mento mismo en que no le prestamos atencin alguna, el deseo

ms humilde, el primer miedo, el hambre o la sed en su ingenua
confesin, los placeres minsculos y las penas insoportables, ca

La descripcin husserliana -haciendo renacer del flujo en ca

da instante la realidad que ste anonada sin esfuerzo alguno- se
esfuerza por conjurar el desmoronamiento ontolgico de la im
presin y, con ella, de toda realidad y de toda presencia efectiva.
En el punto mismo donde se le acaba de dar muerte a la impre
sin, separada en el fuera de s del Ek-stasis del tiempo, surge
una nueva impresin, venida de otra parte pero enseguida anona
dada. De ah el carcter alucinante del flujo husserliana, ese bro
te continuo del ser sobre el abismo de una nada que se abre cons
tantemente bajo l para engullirlo; el pretendido carcter
continuo de ese f1ujo constantemente destruido, su realidad su
puestamente homognea partida en fragmentos, en pedazos de
ser y de no ser que se intercambian en una discontinuidad apenas
pensable. El ltimo texto citado prosigue as: La forma consis
te en aquello en que un ahora se constituye por una impresin y a
lo que se articulan un halo de retenciones y un horizonte de pro
tendones. Pero esta forma permanente [la forma del fluj o] porta
la conciencia de la mutacin permanente que es un hecho origi
nario: la conciencia de la mutacin de la impresin en retencin,
mientras que de nuevo una impresin est ah continuamente30
El texto incoherente que pretenda imputar a la forma vaca del
flujo el contenido del que de forma tan cruel carece -la impresin
real que inmediatamente empuj a a su tumba- slo puede ofrecer
a nuestra consideracin la resurreccin tan milagrosa como per
manente de una impresin siempre nueva y que, siempre y en ca
da instante, viene a salvarnos de la nada.
En efecto, de dnde viene? Cmo? Cmo se hara cargo de
nosotros, apretndonos contra s para hacernos vivientes?

da una de las modalidades ms ordinarias de nuestra v ida puede

reivindicarse como la definicin de su ser. En efecto, ninguna de

ellas es del mundo, ninguna se abraza all donde el fuera de s

ya ha deshecho todo abrazo. Impresin originaria (Ur-impres
sion) denomina Husserl a cada una de estas impresiones siem
pre ah de nuevo , llamadas a colmar en cada instante ese vaco
de nada al que previamente haban sido reducidos cada uno de
esos instantes por la forma ek-sttica del flujo.
Originario debe entonces entenderse en varios sentidos.
Originario, en calidad de calificativo atribuido por Husserl a la
impresin, designa sta antes que haya sufrido la modificacin
retencional por la que pasa de su condicin presente o actual a la
de pasado al instante o recin pasado. No obstante, antes de
la modificacin retencional, la impresin ya es sumisa a la inten
cionalidad, depuesta de su realidad: ya ha perdido su originarie
dad si tal cosa debe significar una realidad impresiona! en la
efectuacin fenomenolgica de su auto-impresionalidad. Y ello
porque, como se ha mostrado ampliamente, la conciencia del pre
sente, como toda conciencia segn Husserl, porta en ella, en cali
dad de intencional y como aquello mismo en que hace ver, el dis
tanciamiento primitivo en el que, separada de s, se anonada toda
impresin concebible.
Originario no puede entonces designar sino esto: lo que viene
a s antes de toda intencionalidad e independientemente de ella,
antes del espacio de una mirada, antes del fuera de s -otro
nombre de la intencionalidad misma-. Aquello que viene en
efecto al principio, antes del mundo, fuera del mundo, aquello
que es ajeno a todo mundo concebible, a-csmico. El antes
de lo originario no indica una situacin inicial ni provisoria, el
comienzo de un proceso: aquello que, adviniendo antes de que se
ahonde el distanciamiento del fuera de s, estara sin embargo
destinado a deslizarse y perderse en ste. El antes de lo origi
nario mienta una condicin permanente, una condicin interna de
posibilidad, una esencia. Y, de este modo, aquello que viene antes
del mundo jams vendr a l. En efecto, no vendr nunca por una
razn esencial, por principio, como dicen los fenomenlogos. No
vendr nunca porque no puede mostrarse en l, sino slo desapa-

9 El origen de la impresin originaria.

- Inevitable remisin de una fenomenologa

de la impresin a la fenomenologa de la vida.
Yo no soy de este mundo. La palabra que va a resonar a tra
vs de los siglos y ms all de ellos -que no pasar cuando el
mundo pase-, la impresin por muy pobre que sea y en el mo30. !bid., subrayado por nosotros.

76

26/49

77

se transforma no en la nada sino en una modalidad nueva, siem

pre presente, de esta misma carne? Origen, en fenomenologa,
designa el origen del ser, su principio, aquello que le hace ser y
ser lo que es. El origen del ser es el aparecer. El origen de la im
presin es su aparecer; un aparecer tal que todo lo que se revela
en l adviene como fragmento o momento siempre presente y
siempre real de la carne impresiva de la que hablamos. No es el
aparecer del mundo cuyo fuera de s excluye a priori la posi
bilidad interior de toda impresin concebible, sino el aparecer de
la Vida, que es la Vida en su fenomenizacin originaria.
Slo retendremos aqu algunas notas de la fenomenologa de
la vida a la que remite l a fenomenologa de la impresin: aqullas
en las que el aparecer originario de la impresin se revela no
siendo otra cosa que el de la vida. Consideremos la impresin
ms elemental. Considermosla, no ya al modo de Husserl, como
una entidad que se escurre en el flujo segn las modalidades de
su triple estructuracin ek-sttica y que se muestra en sta, sino
en s misma, en su originariedad, de tal modo que se experimen
te inmediatamente a s misma antes de toda dehiscencia, antes de
que difiera de s en el deslizamiento fuera de s del futuro, del pa
sado, pero tambin del presente que la da en una donacin inten
cional de sentido al conferirle ese sentido de ser presente.
Dado que en la aprehensin ordinaria un dolor es considera
do, en primera instancia, como un dolor fsico asociado al
cuerpo, practiquemos sobre l la reduccin que no retiene del
mismo ms que su carcter doloroso, lo doloroso como tal , el
dolor puro sin referencia alguna a otra cosa. Precisamente, el do
lor puro no se refiere a ninguna otra cosa que a s mismo, se con
fa a s mismo, inmerso en s mismo, sumergido por s mismo,
aplastado por su propio peso. El dolor puro es un sufrimiento pu
ro, es la inmanencia en s de este sufrimiento --un sufrimiento sin
horizonte, sin esperanza, totalmente ocupado de s porque ocupa
todo lugar, de tal modo que para l no existe otro lugar ms que
el que ocupa-. Resulta para l imposible salir de s, escapar de s
mismo. Y de forma previa a l: dirigirse fuera como aqul que
siendo objeto de tortura se arroja por la ventana para escapar de
sus verdugos -para escapar a su tortura, a su sufrimiento-. Esta
imposibilidad no depende de las circunstancias, de la disposicin
espacial, de los verdugos; depende con carcter de ultimidad de

recer en l. De modo que este desaparecer no es todava ms

que una forma de hablar, una suerte de metfora que supone que
conocemos en cierto modo aquello que decimos que aparece en
el aparecer del mundo; a falta de que, no sabiendo nada de lo que
desaparece, tampoco tengamos idea alguna de su desaparicin,
medio alguno que nos permita saber que semejante desapari
cin ha tenido lugar.
Por tanto, no se puede, al modo de Husserl, tomar la impre
sin originaria como una existencia que cae por su propio pe
so, simple supuesto no cuestionado en su posibilidad interna. Y
ello cuando para concebir la realidad de esta impresin no se dis
pone de otra cosa que el proceso de su anonadamiento. Para no
sotros, el problema no consiste en comprender cmo la nueva im
presin es destruida sin cesar en el Ek-stasis del flujo que, al
separarla de s, la torna incapaz de sentirse a s misma. Se trata de
saber cmo, fuera del mundo e independientemente de su apare
cer, antes de l, al principio, una impresin, en efecto origina
ria, se edifica interiormente a s misma de modo que venga a s,
se experimente y se impresione a s misma en su propia carne im
presiva -con objeto de ser una impresin-.
Ahora bien, no es precisamente la impresin, por originaria
que sea, la que tiene semej ante poder. Ninguna impresin se trae
por s misma a s, ninguna se funda a s misma. No tendra, en
este caso, la capacidad de determinar el gnero de impresin que
quisiera ser? Y, asimismo, de permanecer en ese estado si le
conviene? No pasan, por el contrario, todas nuestras impresio
nes, no se transforman constantemente, en efecto, no en el no ser
del pasado al instante en que se desvanecen, sino en otra y siem
pre nueva impresin: la enfermedad en bienestar, el deseo en
sosiego, el hambre en hartura, la inquietud en reposo, el sufri
miento en gozo, la desesperacin en beatitud?
Ni ha elegido el gnero de impresin que es -ni, por consi
guiente, permanecer en su estado o cambiarlo-, ni tampoco esta
impresin -cualquiera que sea-- ha elegido ser una impresin,
sta que se experimenta en su propia carne, en una materia im
presiva, a la que Husserl da, de forma muy equvoca, el nombre
griego de hyl.
Cul es el origen de la impresin si no es ella misma, si nin
guna impresin tiene el poder de arribar por s misma a su con
dicin, fragmento de carne impresiva que se modif1ca sin cesar y

78

la estructura interna del sufrimiento.

27/49

79

de una exterioridad en la que, al igual que toda impresin, un su

frimiento privado de su sufrir ya no sufre, reducido a un correla
to intencional inofensivo, a un obj eto-de-pensamiento.

Desde el momento en que el sufrimiento est ah, est en

efecto por entero ah, como una suerte de absoluto. Para el que
sufre, no hay nada que reduzca su sufrimiento. El sufrimiento no
tiene ni puertas ni ventanas, espacio alguno fuera de s o que
brinde la fuga de s. Y ello porque tampoco puede huir en modo
alguno tras de s, reservarse tras de s una dimensin a modo de
recoveco donde le sera posible retirarse, sustraerse a su ser pro
pio y a aquello que tiene de opresivo. No hay escapatoria posi
ble. Para el que sufre, en la medida en que sufre, no existe el
tiempo. El sufrimiento j ams puede deslizarse fuera de s en la
separacin benfica que lo descargara de s mismo, en una irrea
lidad noemtica que slo sera la representacin o el pensamien
to de un sufrimiento.
El sufrimiento est arrinconado contra s mismo. No est
arrinconado contra s mismo como podemos estarlo contra un
muro del que cierto lmite, nuestra piel, nos separa todava mien
tras la presin del muro sobre ella hace de la misma una pared
animada. En una representacin tal de las cosas, la afeccin su
frida por el sufrimiento debe ser denominada, con todo rigor, una
hetera-afeccin, la afeccin por alguna cosa que, por prxima
que est, es todava otra, de modo que subsiste la esperanza de
que se distancie y cese la presin dolorosa. El sufrimiento no es
afectado por otra cosa que por s mismo, es una auto-afeccin en
el sentido radical de que es l quien es afectado, pero es a su vez
por s por quien lo est. Es a la vez lo afectante y lo afectado, lo
que hace sufrir y lo que sufre indistintamente. Es el sufrimiento
el que sufre. No acontece en la superficie de una piel de la que
carece. El sufrimiento no siente nada, si sentir consiste en abrirse
a una alteridad. El sentir no siente otra cosa que a s mismo.
Sentir su sufrimiento es una expresin impropia. Implica una
relacin con el sufrimiento, una forma de vivirlo que podra
cumplirse de diferentes modos: prestndole una atencin excesi
va y, as, en una especie de hipersensibilizacin con respecto a l,
en eso que Nietzsche llama los nervios sensibles, o tambin
con indiferencia, con ese coraje altivo propuesto por el estoicis
mo para asombro nuestro. En todos estos casos, como la condi
cin de todas las actitudes hacia el sufrimiento cuyas descripcio
nes abarrotan los tratados de moral, se requiere una exterioridad,
aquella que supone el sentir como el mdium a travs del cual al
canza todo lo que alcanza, siente todo lo que siente. El mdium

80

pasividad originaria de la impresin su

1 O Lapasin
en la afectividad transcendental

de la vida. El Presente vivo.

Es por eso por lo que la pasividad del sufrimiento debe distin

guirse radicalmente de lo que habitualmente entendemos bajo ese
trmino, una pasividad respecto a una cosa distinta de aquello
que desde entonces se descubre pasivo frente a l, que la experi
menta como una presencia ajena o anterior a l. Se sabe que, a
medida que ha progresado, la fenomenologa ha dejado de con
siderar el conjunto de las intencionalidades que constituyen el
mundo al conferirle el sentido que tiene para nosotros como unas
sntesis activas del ego transcendental. Se ponen al descubierto
otras sntesis, subyacentes a las primeras y supuestas por ellas,
que propiamente hablando no son actos del ego. Se cumplen en
l independientemente de l, sin proceder de su intervencin en
calidad de ego: son sntesis pasivas, que pasan a ser uno de los te
mas principales de la parte final de la obra.
En verdad, dado que estas sntesis pasivas son siempre opera
tivas, la extraordinaria mirada de Husserl las haba reconocido
muy pronto, en las admirables Lecciones de Gottingen en las que
nos hemos detenido con amplitud. Protencin, conciencia del
presente, retencin, son sntesis pasivas originales, aqullas que
constituyen la conciencia interna del tiempo. Originalmente pasi
vas no slo quiere decir que, puesto que siempre y en todo mo
mento son operativas, el fenomenlogo no las descubre sino a
posteriori: el ego transcendental no hace ms que descubrirlas, y
sta es la razn por la que se descubre fundamentalmente pasivo
respecto a ellas. El futuro no procede de aquello hacia lo que el
ego se lanza en una actitud de espera o de temor. Bien al contra
rio: slo porque un futuro no cesa de abrirse ante su mirada a mo
do de horizonte, este ego puede tornarse hacia l en la espera o en
el temor, esperar o temer al mismo tiempo todo lo que se mostra
r en l en calidad de futuro. Lo mismo sucede con el pasado y

28/49

81

con el presente. Slo una retencin que siempr lo precede le

permite al ego guardar y reconocer, en calidad dee correla
to noe
mtico irreal, la fase pasada y, en primer lugar, todo recin
sado y la fase impresiva que acaba de experi mentar. En fin, pa
lo una pre-comprensin pasiva intencional del ahora, deslo
actual, del presente, le permite confer a la fase impresiva
denominada actual la significacin o la pre-siirgnific
acin de estar
ah ahora, de estar presente. Pero todas estas sntes
is pasiv as

hemos podido reconocer una nota decisiva: la impotencia de tda

impresin originaria para deshacerse de s, para esapar d,si en
modo alguno. El elemento impresivo puro de una 1mpreswn,
el
sufrimiento puro de un dolor, decimos, sufre de tal mod qe ya
no es otra cosa que este sufrimiento puro, que se sufre a s1 mismo
en su propio sufrimiento y por l -en su identi?ad con.si?o-. L
imposibilidad del sufrimiento para escapar de si -de reten;se a. SI
distancindose de s en el tener-junto de un ver, de una smtes1s,
por pasiva que sta sea-, no es de ste mdo ms u el reverso
de una positividad absoluta: la vemda a s1 del sufrmiC?to en su
pasin, en esa identidad consigo que es su sustancia .m1sa. Por
tanto, la pasin del sufrimiento no es slo l,o qe 1 mpide para
siempre escapar de s y huir de s .min:o: solo sigIJca sta po
hibicin porque l es, desde el prmcipl, esta vemda .a SI de.l s
frimiento que lo carga con su propio contenido y lo vmcla !ndl
solublemente a ste. La pasin del sufrimiento es su surgimiento
en s mismo, su estar-captado-por-s, su adherencia a s, la fuerza
en la que cohesiona consigo y la fuerza .invencible de esta coh
rencia, de esta identidad absoluta consigo en la que se expen
menta y se revela a s mismo, su revelacin -su Parusa-. a pa
sividad del dolor y de su sufrimiento no es por tant la pr.opiedad
de una impresin particular, una modalidad de la existencia que l.e
adviene en circunstancias adversas, cuando de repente se expen
menta como una carga pesada: es una propiedad esencial, e su
puesto fenomenolgic ineluble de toda i:Up:esin cnceb1ble.
Decimos: ninguna 1mpreswn se trae a si misma a s1. Tal e la
significacin primera de la pasividad de la qe hablamo . La Im
presin, el dolor en su sufrimieno, se epnmenta pasivo en lo
ms hondo de l por cuanto que viene a s1 sm ser para nada en es
ta venida, en la impotencia que queda grabada a fuego en t?da
impresin, como un sello pegado sobre un sobre y del que recib,
de forma singular, su contenido. Se trata, en efecto, de una condi
cin previa muy extraa: una condicin preva inmnente , lo que
le es previo, que no interviene de forma previa a la 1mpres1on, que
no es nunca pasado pero que permanece en ella -que permanece
en ella como aquello mismo en lo que ella misma permanece en
s-. En qu consiste esta venida a s que precede en ella a toda
impresin concebible?
.
Es la venida a s de la vida. Puesto que la v1da no es otra cosa
que aquello que se experimenta a s mismo sin diferir de s, de

se cumplen originariamente en el ego independientemen

te de l,
son ellas las que han herido de muerte a la impre sin.

Por origi
nales, pasivas o anteriores al ego que sean -de modo que
mismo venga a estar constituido por ellas-, estas sntesis noel ego
son
menos intencionales, su estructura fenomenolgica es incompati
ble con la de la impresin .
Husserl ha desconocido la esencia ms originaria de la pasivi
dad. No existe relacin alguna entre una pasivi
que adquiere
su condicin ltima en la intencionalidad y otradad
cuya
lidad
fenomenolgica interna la excluye ineludiblemente. posibi
Inclus
re
sulta un problema filosfico importante comprender cmoodos
esencias, ms an, dos esencias fenom gicas puras, irreduc
tibles la una a la otra, han podido recibienol
r el mismo nombre. Pero
esta paradoja nos conduce a lo ms hondo
porque las snte
sis originariamente pasivas que constituan. Slo
las
forma
puras del
futuro, del pasado y del presente ca-implicadas en lasestruc
tura
ek-sttica del flujo se dan ellas mismas a s mismas en una pasi
vidad mucho ms originaria, invisible, inexttica, es por lo que el
acontecimiento que nos abre al mundo ha podido arrebatarle su
fuerza, haciendo pasar su propia pasividad
aqulla que la fun
da. Esta fundacin de toda pasividad ek-stpor
tica
una pasivi
dad no ek-sttica ms antigua explica la ruinosa sobre
confu
sin
de dos
realidades fenomenolgicas diferentes, as como de dos modo
s
de fenomenizacin cuya disociacin es la primera tarea
de
toda
fenomenologa radical. El concepto husserliana de sntesis pasi
va31 lleva hasta su culmen esta confu
sin.
Lo que permite reconocer en toda impresin la pasividad que
le es propia es la ausencia de toda sntesis pasiva. A este respecto
3 1 . Sobre este punto decisivo, la importante obra de Rolf Khn viene a co
rroborar las tesis fundamentales de una fenomenologa de la vida. Cf. R. Khn,
Husserls Begriff der Passivitat, zur Kritik der passiven Synthesis in der Gene
tischen Phinomenologie, Alber, Freiburg-Mnchen 1 998.

82

29/49

83

modo que esta experiencia es una experiencia de s y de nada

ms, una auto-revelacin en sentido radical. Cmo se cumple la
revelacin operativa en esta auto-revelacin y que la hace posible
como tal -en calidad de auto-afeccin radicalmente inmanente,
que excluye toda hetera-afeccin-? La vida se experimenta a s
misma en un pathos; es una Afectividad originaria y pura, una
Afectividad que denominamos transcendental porque, en efecto,
es la que posibilita el experimentarse a s mismo sin distancia en
el sufrir inexorable y en la pasividad insalvable de una pasin. La
auto-revelacin de la vida se cumple en esta Afectividad y en ca
lidad de Afectividad. La Afectividad originaria es la materia fe

nomenolgica de la auto-revelacin que constituye la esencia de

la vida. Ella hace de esta materia una materia impresiva, que en

ningn caso es una materia inerte, la identidad muerta de una co

sa. Es una materia impresiva que se experimenta a s misma im
presivamente y que no cesa de hacerlo, una auto-impresividad vi
viente. Esta auto-impresividad viviente es una carne. Slo porque
pertenece a una carne, porque lleva consigo esta auto-impresivi
dad pattica y viviente, toda impresin concebible puede ser lo
que es, una impresi n, a saber, esta materia impresiva sufrien
te y gozosa en la que se auto-impresiona a s misma.
No debemos limitarnos a hacer constar la facticidad del ca
rcter afectivo, impresivo de la impresin, su venida no se sa
be cmo, de dnde y en qu: ella remite a su posibilidad ms in
terior, a su pertenencia a una carne, a la auto-revelacin pattica
de sta en la vida. De ah que la impresin considerada en su ma
teria no sea tampoco nada ciego; de ah que no haya solicitado al
hacer ver de la intencionalidad, a la estructura ek-sttica del flu
jo, que nos la muestre cuando de hecho sta no puede sino ano
nadarla: porque su misma impresividad, en la materia fenomeno
lgica pura de su auto-afeccin, como materia afectiva, es ella
misma, de parte a parte, revelacin.
Apoyndonos en la tesis de Husserl nos preguntbamos: no
es verdad que toda impresin desaparece tan pronto como viene?
Cada una de nuestras impresiones, tanto las ms fuertes como las
ms dbiles, aqullas que por as decirlo no apercibimos y aqu
llas que, por el contrario , recordamos para siempre, cada uno de
estos instantes a los que quisiramos decir, como el Fausto de
Goethe: Detente, eres tan bello !, todas estas efmeras epifa
nas, no se han deslizado en efecto hacia un pasado cada vez

84

30/49

ms lejano, que en el lmite se hunde en el inconsciente? La

brevedad de la vida no depende de sus lmites en un tiempo ob
jetivo, sino de su carcter efectivamente fluyente en el que nin
guna impresin, feliz o desgraciada, permanece; no depende de
la nada que la carcome a cada paso.
En el aplogo titulado El pueblo ms cercano, Kafka cuenta
la historia de un viej o hombre cuya casa es la ltima de la aldea y
que, sobre el escaln de su puerta, mira cmo pasan los que se di
rigen al pueblo vecino. Si sospecharan, piensa l, cun breve es la
vida, ni siquiera partiran hacia el pueblo ms cercano, sabedores
de que carecen del tiempo para ir hasta all. La intuicin de Ec
khart -lo que pas ayer est tan lejos de m como lo que sucedi
hace miles de aos- expresa esta irrealidad principia! del tiempo
-el hecho de que ninguna realidad se edifica j ams en l-.
Y sin embargo, no vivimos en un perpetuo presente? Sali
mos alguna vez de l? Cmo hacerlo si somos vivientes, inven
ciblemente unidos a s mismos en la Vida que no cesa de unirse a
s -de experimentarse a s misma en el gozo de su vivir, en la c ar
ne inquebrantable de su Afectividad originaria-, tejiendo inexo
rablemente la trama sin falla de un eterno presente? El eterno
presente vivo de la Vida, la Morada que se asigna a s misma -la
Morada de la Vida en la que todo est vivo, fuera de la cual no es
posible vida aluna-, es por tanto tambin la nuestra, la de todos
los vivientes. Esta es la razn por la que hay tantos sitios en es
ta Morada. El hecho de que siempre nos demoremos en el eter
no presente de la Vida, de que resida ah la condicin de todo vi
viente concebible as como la de todo fragmento de vida -la
carne de la menor de nuestras impresiones, lo que hace en ella
su ahora y su realidad-, lo podemos reconocer tambin en
esto: ni acontecemos ni aconteceremos jams en ningn porve
nir -el porvenir, deca Jean Nabert, es siempre futuro-; como
tampoco en ningn pasado, ni siquiera en el ms inmediato, por
que el distanciamiento de la irrealidad ha hecho imposible de
ahora en adelante toda vida, porque ningn viviente, ninguna
parcela de vida puede abrazarse en otro lugar ms que all don
de la vida se abraza en la venida a s de su vivir, que se hace in
cesantemente y no se deshace j ams. De ah que lo que es pasa
do, por poco que sea, es por completo pasado, tan alej ado de
nosotros como el origen del mundo, tan lejos como el pueblo
ms cercano al que nunca llegaremos. Proximidad y alejamiento

85

la vida, de
La referencia de la impresin al Presente vivo de
ad car
realid
la
de
a
itutiv
const
ad
donde toma la auto-impresivid
es y
lidad
moda
que
ms
son
no
nal cuyas diversas impresiones
de
el
ya
no
y
viva
carne
una
de
-el
que asegura su continuum real
que
e
Carn
la
de
ga
enolo
fenom
un flujo irreal-, nos remite a una
todo ello su
ser expuesta en la segunda parte de esta obra. Pero
ar esta fe
edific
a
va
se
que
el
pone que el aparecer original sobre
horizon
al
sto
opue
como
nomenologa es claramente reconocido
rza por
esfue
se
ste
que
el
te tradicional del pens amiento en
captar el ser de nuestras sens acion es.
s. Por una
Por tanto, se nos imponen de inmediato dos tarea
ular
partic
muy
nal;
origi
parte, preci sar la naturaleza del aparecer
esen
gicas
enol
fenom
mente, preguntar si las determinaciones
presentidas en
ciale s por l implicadas no han sido acaso ms que
table obje
inevi
la
a
la historia de la filosofa. Por otra, responder
la investi
to,
mien
cin de saber cmo sera posib le que el pensa
que por
llo
aque
gacin fenomenol gica por ejem plo, conociese
afsi
met
,
rioso
naturaleza se le escapa, no algn principio miste
to
cuan
por
ra,
co, sino simplemente esta carne que es la nuest
que nunca aparece en otro lugar ms que en la vida.

son c tegoras dl distanciamiento, categoras del mundo y, si la

esencia de la VIda equivale a la de la realidad determinan a
piori el mundo com_o un medio de irrealidad abs luta -lugar va
cw al que, en la realidad carnal e impresiva de su vida , nunca se
acerca viviente alguno-.
segn usserl, en el flujo no exista ningn fragmento de no
.
fluJo. Razon por la cual lo nico fijo en la corriente universal era
la forma del flujo . Forma desgraciadamente tan vaca como el
aparecer del mundo cuya estructura fenomenolgica constituye.
Desde ese momento, dado que toda realidad se situaba en la im
presin, al confiarse sin embargo la revelacin a la forma del flu
jo, la impresin (en su aparecer mismo) se precipitaba en la nada.
? Acas no es as, nos preguntamos: la impresin, todas nuestras
ImpresiOnes, dejan en nosotros algo ms que el gusto amargo de
su pena?
Y es que ?ablamos de forma inadecuada de nuestras impre
.
SIOnes al aplicarles el lenguaje del mundo, al confundirlas con
esos estados o vivencias que no son ms que su objetivacin
e se primer Fuera incansablemente ahondado por la forma ek
.
statlca del fluJo. De este modo, de ahora en adelante se confun
den con esos ata de sensaciones >, esos datos sensibles que
c?mponen segun Husserl el contemdo material del flujo -conte
mdo evane cente a decir verdad, vaco de su sustancia, reducido
.
a esas apancwnes
fantasmales separadas tanto de s como de to
das las restantes, piezas de nada en la que inexorablemente se
hunden, e donde inexplicablemente resurgen-.
No existen en nosotros impresiones discretas y separadas de
, o. Dado que la posibilidad interior de cada impresin
este gene
:
. que la hace auto-impresionarse, no ser vi
es su vemda a la vida
va, real Y presente ms que en ella, en esa auto-afeccin pattica
.
de la VIa Y por ella, en consecuencia lo que permanece es una
e

La cuestin del aparecer original y el cogito

de Descartes. Tres interrogantes fundamen
tales implicados por l.

11

rliana,
Tras observar su incidencia en la fenomenologa husse
ica el poder de
reconocamos en primer lugar y de forma paradj
cer la vida.
la apora, la incap acida d del pensamiento para cono
o la vida.
algun
modo
en
o
nocid
desco
Ahora bien, Huss erl no ha
a el fun
situab
artes
Desc
e
dond
o
mism
No la ha designado all
Lo cual
o?
cogit
el
en
ad:
realid
toda
damento inconmovible de
res
este
a
que
n
ulaci
form
la
en
e
vuelve a ser puesto de reliev
vivo:
e,
exist
vida
esta
sto,
Exi
I:
pecto propone el 46 de Ideen
que es la esen
cogito32 Esta vida que es mi vida, que es mi Yo,
realidad lti
la
erl
Huss
de
ojos
a
cia de este Yo, define a su vez
irse toda
refer
debe
que
la
a
ion)
ma, la regin origi naria (Ur-reg

sola Y mzsma experiencia de s que contina a travs de la conti

nua modificacin de lo que experimenta y que ciertamente no ce
sa de experimentarse a s misma, de ser absolutamente la misma
una ,\' ?l vida y la misma. He aqu por tanto lo que subsiste en e

cambio mcesante de la impresin: lo que siempre est ah an

ts que ella y que permanece as en ella, lo requerido para su ve
?Id Y en lo que esta venida se cumple, no la forma vaca del flu
JO smo el abrazo sin falla de la vida en la auto-afeccin pattica
. . -en su Presente vivo-.
de su VIVIr

86

32. Ideen l, 1 49 [Ideas l, 1 05].

31/49

87

otra regin, todo dominio especfico del ser (sensible, inteligi

ble, imaginario, significante, cultural, esttico, tico, etc.). Dado
que esta vida que -de forma completamente destacable- es a la
vez, universal y ma, define la condicin de posibilidad de toda
otra realidad concebible, se la denomina constantemente y con
justicia vida transcendental.
Pero no obstante, no se puede olvidar la significacin feno
menolgica radical que reviste el cogito a partir de su formula
cin en las dos primeras Meditaciones -significacin sbita
mente perdida en los grandes cartesianos: Malebranche, Spinoza
y Leibniz, as como en el curso de la filosofa moderna, y en
Husserl mismo-.
Descartes j ams dice, a ttulo de premisa, existo. Dice:
Pienso. Es slo porque pienso, en tanto que pienso, por lo que
existo. La prelacin del pienso sobre el existo la identifica
mos sin dificultad: es la del aparecer sobre el ser. Pienso quie
re decir: aparezco, me aparezco, y es slo por efecto de este auto
aparecer que me atae por lo que a continuacin puedo decir, en
el lenguaje de los hombres que es tambin el del pensamiento:
existo. Pero, si cogito quiere decir aparezco en el sentido de este
auto-aparecer primordial que es el mo, se trata entonces de saber
cmo aparece este aparecer, cul es su materia fenomenolgica y
cmo es posible que este aparecer sea precisamente el mo, cmo
lleva ineludiblemente en l un yo [je], un yo [moi]33 -cmo
es posible que se d esta referencia, al parecer tan original como
esencial, a la ipseidad de un S-.
Requieren nuestra atencin las respuestas que aporta Descar
tes a estos tres interrogantes fundamentales. En lo que atae al
tercero, Descartes se contenta con una simple confirmacin, que
formula de manera tan insuficiente como impropia: Pues es de
suyo tan evidente que soy yo quien duda, entiende y desea, que
no hace falta aadir aqu nada para explicarlo34 Sea cual sea la

importancia de semejante afirmacin, la ausencia de toda pro

blemtica que tienda a legitimarla, a fundar la copertenencia al
auto-aparecer primordial de un yo copertenenciente a l y vin
culado a l por alguna razn esencial, delata una laguna cuyas
consecuencias se revelarn catastrficas en el pensamiento mo
derno. En nuestro caso, veremos cmo la fenomenologa de la
Encarnacin nos permite poseer aquello que conviene aadir a la
simple confirmacin de este hecho singular que es la presenci a
de u n ego e n e l aparecer primordial. Aquello que l o hace in
teligible, archi-inteligible, qu es sino la Archi-inteligibili dad
jonica, la inmanencia en el proceso de auto-generacin de la
Vida de la Ipseidad del Primer S en el que se experimenta a s
misma, de tal modo que no es posible vida alguna que no encie
rre en ella la ipseidad de un ego -cogitatio alguna que no deba
decirse cogito-?
En cuanto al segundo interrogante de Descartes, el de saber s i
existe algo as como lo que denominamos una materia fenome
nolgica pura, una cosa cuya substancia no es nada ms que el
aparecer mismo en la efectuacin de su aparecer, la respuesta,
muy breve, no es menos categrica que la anterior. El hecho de
que intervenga cuando Descartes nos muestra que l es y lo que
l es -y que esto que es, lo que el hombre es, sea precisamente el
aparecer en la efectividad de su auto-aparecer-, todo ello no s
lo avanza, por primera vez en la historia de la filosofa, una defi
nicin fenomenolgica tan radical como explcita de la esencia
del hombre. Radical en cuanto que el hombre no es ya una cosa
cualquiera, una cosa cualquiera que aparece, sino el aparecer
mismo. La materia de la que est hecho el hombre no es ya el li
mo de la tierra o cualquier otra materia de este gnero, es la feno
menicidad misma, una materia fenomenolgica pura como deci
mos: Una cosa que piensa y cuya esencia consiste en pensar 35
Ahora bien, si la materia de la que est hecho el hombre es la fe
nomenicidad pura, el aparecer como tal, es preciso decir en qu
consiste esta fenomenicidad, cmo se fenomeniza, cmo aparece
el aparecer.
El primer interrogante, el ms decisivo, es el que implica po
tencialmente los otros dos y el que ha motivado toda la proble
mtica cartesiana del cogito. sta no se limita, como en la feno-

33. Se colocan entre corchetes y cursiva los ttminos franceses je y

moi>> tras su correspondiente traduccin al castellano (yo) cuando el autor
explicita en el original esta diferencia intraducible a nuestra lengua. [N. de los T. ]
34. R. Descartes, CEuvres, IX, 22. Citamos a Descartes por la edicin de
Adam y Tannery (Vrin-CNRS, Paris), indicando el tomo en cifras romanas; de
signado no obstante como A. T. en las referencias. [N. de los T. : Existe traduc
cin al castellano: R. Descartes, Meditaciones metafsicas con objeciones y res
puestas, trad. de V. Pea, Alfaguara, Madrid 1 977, 27.]

88

35. !bid.

32/49

89

Pero la tristeza, cualquier otro sentimiento, la ms modesta

impresin, no puede aparecer como absolutamente verdadera, no
puede experimentarse a s misma como una existencia absoluta
cuando el mundo y el aparecer se ponen entre parntesis, ms
que bajo una sola condicin: a condicin de que su aparecer no
sea ya el aparecer del mundo y no le deba nada. Aparecer que es
un auto-aparecer cuya estructura fenomenolgica excluye el
fuera de s, cuya esencia es un experimentarse a s mismo en el
que, en efecto, devienen posibles la tristeza, todo sentimiento, to
da pasin, toda impresin, cuya materia fenomenolgica es una
Afectividad transcendental, el pathos en el que toda vida, y toda
modalidad de la vida, viene a s, se abraza a ella misma en ese S
vivo. Tal es lo que una fenomenologa radical ha reconocido co
mo su objeto y su tema propios: la Vida precisamente -la Vida de
la que habla Juan y que, captndola de entrada como la nica vi
da posible, una vida que se trae a s misma, denomina Dios-.
Descartes llama a esta vida cogitatio. Constituye una dificul
tad textual, que la filosofa debe resolver, el hecho de que el tr
mino que traducimos por pensamiento sirva para designar el
aparecer del que se encuentran excluidos desde el principio todo
pensamiento, todo ver, toda evidencia, y que, por esta razn, nin
gn pensamiento, ningn ver, ninguna evidencia, permite hacr
noslo ver, hacrnoslo conocer baj o cualquier forma y por poco
que sea. Slo as cabe descartar la increble suma de contrasenti
dos relativos al cogito cartesiano, de los cuales el famoso crculo
de la evidencia no es ms que el ms conspicuo. Cmo habra
podido Descartes confiar a la evidencia la fundamentacin lti
ma, despus de someter la evidencia a la duda radical gracias a la
hiptesis del genio maligno, en este caso: hacernos ver en un ver
claro y distinto, y como tal indubitable, que si dudo y pienso es
menester que exista? El anlisis de la cogitatio deja fuera de lu
gar tanto la objecin como la mayor parte de los comentarios que
se han esforzado por superarla. Es la cogitatio misma -en la que
no hay ni distanciamiento, ni ver, ni evidencia posible- la que se
trae ella misma a s, y ello por mor de su propia esencia, en tanto
que sta reside en la auto-revelacin. La definicin II de las Ra
zones que prueban la existencia de Dios denomina la esencia de
toda cogitatio como auto-revelacin38 bajo el trmino de Idea:

menologa contempornea, a operar la remisin de lo que nos

aparece a su aparecer como a una condicin ineludible. Se sita
de golpe en el plano del aparecer. En el seno del aparecer consi
derado en s mismo y por s mismo, se traza una lnea divisoria
entre el aparecer del mundo, por todas partes recusado en su pre
tensin de autonoma y universalidad, y un aparecer ms origina
rio, de otra clase, cuyo aparecer es diferente, cuya fenomenicidad
se fenomeniza de otro modo -y es este aparecer, l slo, el que
constituye el ltimo e inconmovible fundamento-.
Este arranque grandioso llama la atencin por su simplicidad.
La descalificacin del aparecer del mundo se opera bajo la forma
de una duda que afecta a la totalidad de las verdades sensibles e
inteligibles, racionales, eternas, tales como 2+3=5. Pero la du
da slo puede alcanzar a todas esas verdades sin salvar ninguna de
ellas porque alcanza previamente al aparecer en el que se mues
tran a m, en este caso el ver en el que las veo, la evidencia en la
que este ver logra su perfeccin. Dado que el ver es reputado de
engaoso en s mismo, todo lo que permite ver es objeto de duda.
La descalificacin previa y global del ver es paradigmtica
en el caso del sueo, donde todo lo que se muestra en semejante
ver es falso, no existe, de suerte que se aniquila de un plumazo el
universo todo de lo visible, todo mundo posible. Y es aqu (en el
26 de Las pasiones del alma36), en ausencia del mundo , en
este acosmismo radical, donde el universo de lo visible ha desa
parecido puesto que la visibilidad ha sido acusada de nulidad,
donde se descubre el fundamento ltimo buscado por Descartes:
la tristeza, todo sentimiento sea cual sea, la impresin ms mo
desta. En efecto, sta es la afirmacin inaudita, inconmovible. Si
sueo, todo lo que veo en ese sueo no es ms que ilusin. Pero
si en ese sueo experimento una tristeza o cualquier otro senti
miento, o cualquier otra pasin dice el texto, entonces, aunque
se trate de un sueo, esta tristeza es verdadera, existe absoluta
mente y tal como la experimento37
36. R. Descartes, Las pasiones del alma, trad. de J. A. Martnez y P. An
drade, Tecnos, Madrid 1 997, 94-96. [N. de los T. ]
37. As, a menudo cuando dormimos, e incluso a veces estando despiertos,
imaginamos tan fuertemente ciertas cosas que creemos verlas ante nosotros [ . . . ] ,
aunque d e ninguna manera estn e n l; pero, aunque estemos dormidos o soe
mos, no podramos sentirnos tristes, o conmovidos por ninguna otra pasin, si no
fuera muy cie1to que el alma tiene en s esa pasin>> . !bid., 95. [N. de los T.]

90

38. Descartes ha reconocido o supuesto, d e muchas formas que n o e s posi

ble analizar aqu, esta esencia de la cogitatio como auto-revelacin. Remitimos

33/49

91

Con la palabra Idea, entiendo aquella forma de todos nuestros

pensamientos por cuya percepcin inmediata tenemos conciencia
de esos mismos pensamientos39 Esta forma que es la Idea, en
la que cada cogitatio se revela inmediatamente a s misma, qu
otra cosa es sino la vida? El 26 de las Pasiones reconoce en su
esencia fenomenolgica propia esta estructura interna de la cogi
tatio, su auto-donacin en la vida, aqu designada como Idea: por
una parte, su irreductibilidad al aparecer del mundo, descalifica
do por cuanto que se asimila a un sueo; por otra, su materia fe
nomenolgica equivalente a la de una tristeza o a la de cualquier
otra pasin, al pathos de la Vida.
En la Meditacin Segunda se desvela por vez primera la es
tructura interna de la cogitatio, en un anlisis que su propio sub
ttulo dificulta40 En el punto crucial de su marcha, apremiado por
el progreso mismo de sta, Descartes asume el riesgo inaudito de
establecer la irreductibilidad de la cogitatio al ver y, as, a toda
evidencia posible, a propsito del ver mismo. El ver mismo es el
encargado de aportar la prueba de su incompetencia, es en l don
de hay que leer su quiebra.
Se observar que Descartes se sirve de una hiptesis para
dar significado a su desahucio del aparecer del mundo. S i un
genio maligno me engaa cuando creo ver que en un crculo to
dos los radios son iguales, en ese caso esa visin es falaz en s
misma y, de golpe, inciertas todas esas realidades reputadas de
racionales, evidentes, eternas, que estn dadas en la e-videncia
de semejante visin. Hiptesis poco verosmil, por otro l ado,
de manera que el dao provocado al ver parece de poca monta.
Sin embargo, lo realmente decisivo de la hiptesis del genio
maligno, a pesar de su carcter extravagante o en razn de ste,
radica en plantearnos la idea de una posibilidad: la posibilidad

de descartarla. Puesto que bien podra, en efecto, ser falsa, al

terar aquello que hace ver hasta el punto de hacernos creer en
una existencia all donde no hay nada. Visiones de esta clase
-alucinaciones, i lu siones sensibles o ideolgicas, creencias sin
fundamento o pretendidamente fundadas-, hay tantas y de todo
gnero de tal forma que, en efecto, resultara un problema cir
cunscribir una sola de ellas que escape a esta sospecha de ser
falaz, sospecha que en adelante lleva consigo en su ver mismo
como una posibilidad inscrita en l de forma indeleble. Una co
sa parece cierta: si debemos garantizar semejante ver a pesar de
esta posibilidad de engao inherente al mismo, no ser precisa
mente mediante el recurso a otro ver inevitablemente afectado
por la misma sospecha. La afirmacin de Fink, segn la cual
una visin engaosa slo podra ser corregida por una nueva vi
sin, carece de todo crdito.
Ahora bien, en el culmen de la duda, cuando sta se hace ra
dical, Descartes, que prosigue una marcha del pensamiento que
reposa sobre el ver y su evidencia, slo dispone de ste. Ante el
abismo de la nada que engulle al mundo, slo tiene al alcance de
la mano, encargado por l de devenir el fundamento ltimo e in
conmovible, este ver minado por la duda, por la posibilidad de
ser falaz, que habita su visin misma.
Por tanto, si el ver subsiste cuando la manifestacin que cum
ple y que consiste en ver queda descalificada desde el principio,
no puede ser, en efecto, ms que bajo una condicin: que el ver se
d a s mismo, que se aparezca a s mismo en otra parte distinta
de un ver y de otro modo que por l, all donde el ver no intervie
ne, donde la visin -y poco importa entonces que sea reputada de
falaz- no tiene nada que hacer, ms precisamente, nada que ver,
cuando el universo entero de lo visible ha sido precipitado en la
nada. Al descalificar el aparecer del mundo, la duda devastadora
libera el espacio en el que fulgura la revelacin original, la auto
revelacin de la Vida absoluta en la que todo vive, y en la que to
da modalidad de la vida se revela a s misma -especialmente esa
modalidad de la vida que es el ver-.
Si el ver es cierto, no lo es por tanto en la operacin de su ver,
en el rebasamiento intencional por el que se dirige fuera de s
hacia lo que se muestra en l, a la luz de ese fuera de s. Esta luz
del mundo ya no permite definir la verdad. Por el contrario, es
ta verdad del mundo ha sido puesta entre parntesis para que sea

de que una visin y, por consiguiente, toda visin y, de este mo

do, la visin como tal, sea falaz. Una vez planteada semej ante

posibilidad, no hay visin alguna que por s misma sea capaz

al lector interesado en esta cuestin a los tres primeros captulos de nuestra G
nalogie de la psychanalyse, PUF, Parjs 1 990, donde el cogito deviene objeto
de una problemtica sistemtica.
39. A. T. , IX, 1 24, subrayado por nosotros. [N. de los T. : Meditaciones me
tafsicas , 1 29 . Traduccin parcialmente modificada por nosotros.]
40. De l a naturaleza del espritu humano; y que es ms fci l de conocer
que el cuerpo>>, Meditaciones metafsicas . . , 23. [N. de los T. ]
. . .

92

34/49

93

reconocida una verdad de origen superior, que tambin se deno

mina certeza: la Verdad de la Vida. El ver es cierto en calidad de

sibilidad de ver de otro modo -por ejemplo, no intuir ya las cosas

en el espacio o en el tiempo-. Dios, segn la abismal afirmacin
de Descartes, podra haber creado otras verdades eternas, otros
sistemas racionales, otra razn y, as, segn Leibniz, otros mun
dos posibles. Mundos diferentes no slo por su contenido sino
por su forma de hacerse mundo, de visibilizarse, de mundificar
se -esos otros mundos, esa serie de pequeos mundos que
Kandinsky ha tratado simplemente de pintar-. Otros universos vi
sibles, otros modos de ver, otros ver, otras evidencias. Antes de
su perversin por parte del nihilismo, estos grandes temas llega
rn a ser durante la modernidad lo mejor que sta ha dado de s.
Puede hacerse del ver un problema. Pero he aqu lo que care
ce de significacin fenomenolgica alguna: que aqul que expe
rimenta una tristeza, una angustia, una pasin cualquiera, no l a
experimente o no la experimente tal como la experimenta. E l he
cho de que Descartes haya retrocedido ante una definicin ex
plcita de la cogitatio como pathos, resulta del nexo que estable
ce entre la afectividad y el cuerpo. Puesto que, siguiendo a
Galileo, comprendi el cuerpo como una cosa material extensa
-res extensa-, este nexo de la afectividad con el cuerpo que con
fiere a la primera un origen dudoso, un estatuto cuando menos
equvoco, dificultaba su pertenencia por principio a la cogitatio.
Con mayor motivo, pareca definitivamente descartada la inter
pretacin decisiva de la Afectividad como condicin interna de
posibilidad de la cogitatio misma en calidad de materia fenome
nolgica de su auto-revelacin. Cmo ignorar, sin embargo, el
papel paradigmtico que juega la pasin en el 26 de Las pa
siones del alma, cuando la cogitatio emerge sola de la nada?
Cmo olvidar, de todas formas, el tema central de las dos pri
meras Meditaciones , el poner a un lado la evidencia en el pro
ceso por el que la cogitatio captada en su auto-revelacin origi
naria y, as, en su auto-legitimacin alcanza la condicin de
fundamento ltimo?

cogitatio.

Pero la disociacin entre un ver dudoso en su ver, y en la me

dida en que no es considerado ms que en su ver -en su rebasa
miento intencional hacia lo que ve-, y el ver cierto en su cogita
tio, supone la disociacin previa y esencial entre el aparecer del
mundo y el aparecer de la Vida. El desencadenamiento desenfre
nado del nihilismo da paso sbitamente a un absoluto de la ver
dad slo porque, en la cogitatio del ver, la visin intencional en el
fuera de s del mundo es sustituida por la auto-revelacin original
de la Vida. Esta sustitucin supone a su vez la dualidad del apa
recer, su duplicidad, fuera de la cual no es posible la problemti
ca cartesiana del cogito.
Esta duplicidad se lee en el texto cartesiano en el momento
de su ms alta tensin, al trmino de la duda. Qu queda? Un
ver engaador. Pero, cmo podra subsistir este ver, cmo po
dra plantearse en calidad de fundamento ltimo de toda certeza,
si es engaoso, si no es ms que una ilusin? At certe videre vi
deor. Por lo menos, dice Descartes, es cierto que me parece que
veo. En esta proposicin decisiva -puesto que es ciertamente la
que reemplaza el nihilismo por una verdad absoluta que se fun
da y legitima por s misma- todos los trminos son fenomenol
gicos. Todos significan aparecer, hacer aparecer; todos se refie
ren a la fenomenicidad. Slo una fenomenologa radical que ha
establecido la duplicidad del aparecer puede darles un sentido.
Videre quiere decir, en el sentido en que habitualmente lo enten
demos, apercibir fuera ante s lo que deviene visible en este fue
ra y por l. Vide re designa el aparecer del mundo. Videor desig
na la apariencia, el aparecer en el que el ver se revela a s mismo.
Slo porque el aparecer en el que el ver se revela a s mismo di
fiere desde el principio del aparecer en el que el ver ve todo lo
que ve, puede ser cierto el primero cuando el segundo resulta
dudoso.

ste es, pues, el contenido fenomenolgico de la problemtica

del cogito: sobre el fondo de la dualidad del aparecer, el paso del
ver ek-sttico a la auto-revelacin inmanente de la Vida. El hecho
de que el primero sea reputado de problemtico es algo que al fin
y al cabo se comprende muy bien, porque es posible imaginar
otras verdades distintas de aqullas que vemos y, a su vez, la po-

94

35/49

95

 12

virtud del cual cualquier otra forma de manifestacin, en este ca

so la clara et distincta perceptio de la evidencia, ha sido desca
lificada-, al contrario, es sta en lo sucesivo la encargada de re
velarnos la cogitatio, al permitir verla de forma clara. Mediante
un golpe de estado sin precedentes, aquello que haba sido des
cartado de la auto-fundacin del fundamento, y por ella, ocupa
nada menos que su lugar.
Este contrasentido atraviesa toda la obra publicada de Hus
serl, obra que propone mltiples formulaciones del mismo, tanto
o ms significativas que la afirmacin simultnea, por un lado, de
la capacidad de la mirada de desvelar intencionalmente la cogita
tio en su presencia original y real, y por otro, de la identificacin
de esta cogitatio con la vida. A la forma de ser de la vivencia es
inherente que a toda vivencia real, viva como presencia origina
ria, pueda dirigirse en la forma ms directa una mirada de per
cepcin intuyente. Tan pronto como dirijo la mirada a la vida
que corre, en su presencia real, y me apreso a m mismo como el
puro sujeto de esta vida [ . . . ] digo simple y necesariamente: exis
to, esta vida existe, vivo: cogito43.
La inversin de papeles entre la evidencia y la cogitatio a pro
psito de la donacin originaria de sta no es en verdad inocen
te. La visin intencional, cuya forma consumada es la evidencia,
pertenece al pensamiento, lo define. Confiar al pensamiento el
desvelamiento de la cogitatio en su realidad -y, as, de toda rea
lidad-, supone reconocerlo como la va de acceso a sta, como
mtodo de todo conocimiento seguro de la realidad y capaz de
alcanzarla en s misma y tal como es. Se recompone as la iden
tidad maravillosa entre el mtodo y su objeto, implicada en el t
tulo griego de la fenomenologa. El mtodo es el pensamiento in
tencional; el objeto es este mismo pensamiento, es la cogitatio,
cuya revelacin queda confiada a la clara et distincta perceptio y
reducida a ella. Adaequatio rei et intellectus: la adecuacin del
conocimiento a su obj eto encuentra de nuevo su fondo presocr
tico. Pensar y ser es lo mismo.
Ahora bien, si la vida se sustrae desde el principio al ver de la
intencionalidad, entonces el mtodo fenomenolgico debe hacer
frente a un fracaso completo, puesto que pretende fundarse sobre
semejante ver considerado como algo ltimo. Mtodo y objeto

Tergiversacin del cogito cartesiano por

parte de Husserl. Sus consecuencias: la
denigracin de la vida singular y su sustitucin por la
esencia de la vida en el giro temtico del mtodo
fenomenolgico41
El hecho de que la evidencia defina en Descartes el modo de
donacin originaria de la cogitatio, que el ver y, especialmente,
un ver claro y distinto, nos abra a ell a -al permitirnos conocerla
con un conocimiento seguro y, como tal, capaz de jugar el papel
de fundamento-: he aqu el mximo contrasentido de Husserl.
Se encuentra formulado desde 1 907 en las cinco lecciones con
sagradas a una presentacin sistemtica del proyecto fenomeno
lgico y su mtodo. Como recuerdan ustedes, Descartes , tras
haber establecido la evidencia de la cogitatio [ . . . ] preguntaba:
qu es lo que me asegura de estos datos fundamentales? Y con
testaba: la clara et distincta perceptio. Que la cogitatio, su rea
lidad y su existencia se fundamenten en la evidencia clara et dis
tincta, quiere decir que es esta vista clara y distinta la que me
asegura toda existencia y toda realidad. Y que esta vista clara y
distinta haya j ugado dicho papel de fundamento con respecto a
la cogitatio implica que puede y debe j ugarlo con respecto a to
da otra realidad y existencia. Podemos dar ahora con Descartes
[ . . . ] el paso siguiente: nos est permitido tomar en considera
cin cuanto nos est dado, igual que la cogitatio singular, por
clara et distincta perceptio. Tal es por tanto el sentido del co
gito. Bsicamente, pues, esto no quiere decir sino que ver, cap
tar lo que se da llo mismo -con tal de que haya, j ustamente, vi
sin efectiva [ . . . ]- es algo ltimo42. De este modo se opera una
inversin extraordinaria de las cosas, la completa desnaturaliza
cin del cogito cartesiano. Mientras la cogitatio surge como la
archi-revelacin de una auto-revelacin que es como tal una au
to-legitimacin y, as, el nico fundamento concebible -auto-re
velacin a la que no se llega ms que en ella y por ella, en la fe
nomenicidad que le es propia, y ello al trmino del proceso en
4 1 . Para un anlisis ms detallado de esta cuestin, cf. el captulo II, <<La
mthodc phnomnologique>>, de la obra de Henry, Phnomnologie matrielle,
PUF, Pars 1 990, 6 1 - 1 59. [N. de los T.]
42. L 'Ide . . . , 74-75 [La idea de la fenomenologa, 6 1 -62].

96

43 . Ideen I, 1 46 y 1 49 !Ideas I, 1 03 y 1 05].

36/49

97

de la fenomenologa devienen de nuevo heterogneos, irreducti

bles uno al otro, porque su fenomenicidad difiere hasta el punto de
excluirse, porque la vida viene a s al abrigo de toda mirada, en
ausencia de mundo . Entonces, cada vez que mediante una re
f1exin, ya se trate de la reflexin fenomenolgica transcendental
o de una simple ref1exin natural, el pensamiento se dirige hacia
la vida para procurar captarla y conocerla en su ver -en ese sehen
undfassen que le pertenece por principio-, no es la realidad de la
vida en su presencia originaria lo que descubre, sino tan slo el
lugar vaco de su ausencia -su desvanecimiento, su desaparicin--.
Ya hemos topado previamente con este desvanecimiento de la
vida bajo l a mirada de la intencionalidad. Segn la tesis de Hus
serl, toda reflexin supone una retencin. Una mirada slo puede
retornar sobre la vida para procurar verla y captarla si la fase de
esta vida que acaba de hundirse en el pasado inmediato es reteni
da por la retencin, para ofrecerse a la vista de esta mirada y pro
porcionarle el dato sin el cual no vera nada, sin el que no sera
posible reflexin alguna. Es este primer ver de la retencin, aqul
que se desliza en el primer distanciamiento ahondado por la tem
poralidad (por lo que Husserl denomina la conciencia interna del
tiempo o, tambin, la forma del f1ujo), el que ha llevado a cabo la
condena a muerte de la vida: esta separacin de s en la que se
destruye la impresin. A decir verdad, en la conciencia del ahora,
al ser ella misma una intencionalidad, ya se haba producido es
te descuartizamiento de la impresin que proyecta por todas par
tes sus fragmentos dispersos y muertos. El flujo temporal de las
Lecciones de 1 905 no era otra cosa que la coleccin aleatoria de
estos vestigios irreales inexorablemente condenados a la nada.
Husserl mismo lo hace constar con un desagrado extremo. El
flujo temporal de las impresiones subjetivas cuya aparicin se
confiaba al ver intencional de la forma del flujo, donde la vida se
auto-destrua en lugar de auto-revelarse, recibe a partir de 1 907 el
nombre ms apropiado de ro de Herclito: este desfile de apa
riciones evanescentes en el que_ nada permanece, donde todo va a
la nada -siempre de luto por la realidad-. No porque, hablando
con propiedad, sta haya desaparecido sino porque no ha venido
nunca. Al hablar de esos fenmenos puros que son las sensa
ciones reducidas a su donacin temporal subjetiva, Husserl les re
hsa la capacidad de constituir una dimensin especfica del ser,
lo que l denomina una regin o un campo. Nos movemos

98

37/49

en el campo de los fenmenos puros. Sin embargo, por qu digo

campo? Es, ms bien, un eterno ro heraclitano de fenmenos44
La designacin se repite a lo largo de toda la obra, de forma
especial en los textos principales. El 20 de las Meditaciones
cartesianas declara de forma sorprendente que parece muy
cuestionable la posibilidad de una pura fenomenologa de la con
ciencia, y ello porque los fenmenos subjetivos se nos presentan
como un ro de Herclito donde no hay ltimos elementos,
de tal modo que no se les puede captar segn conceptos fijos co
mo hacen, por ejemplo, l as ciencias objetivas a propsito de sus
objetos propios45 El 52 de la Krisis afirma que, ni siquiera por
cuenta propia, un filsofo no puede llevar a cabo ninguna confir
macin verdadera respecto a esta inabarcable vida fluyente, ni
puede repetirla siempre con el mismo contenido, ni tampoco es
tar tan seguro de su quid y de su quod como para poder descri
birla con enunciados firmes46
El fracaso masivo del mtodo fenomenolgico, la imposibili
dad de alcanzar en el ver de la intencionalidad la vida real, su pre
sencia originaria, explican dos acontecimientos capitales que van
a marcar la filosofa husserliana. El primero es el descrdito que
le merece esta realidad de la vida que se revela como imposible
de captar por su parte. A la vida le pertenecen ciertas notas deci
sivas reconocidas por nosotros, el hecho de que toda vida, al ex
perimentarse a s misma en una experiencia de s efectiva y como
tal singular, lleva necesariamente en ella un S singular, de suerte
que es una vida singular, la de tal o cual yo [moi] particular. Por
consiguiente, esto vale para toda modalidad de la vida, para la im
presin ms humilde, que en ningn caso, decimos, podra ser la
de nadie. Es precisamente en esta particularidad de la vida, en la
ipseidad singular del yo en el que se experimenta, donde reside su
realidad o, como puede decirse incluso, su existencia.
44. L'Ide . . . , 72-73 [La idea de la fenomenologa, 59].
45 . E. Husserl, Mditations cartsiennes, trad. fr. G . Peiffer y E. Lvinas,
Vrin, Paris 1 947, 42-43 . [N. de los T.: Existe traduccin al castellano: Meditacio
nes carte,sianas, trad. de J. Gaos y M. Garca-Bar, FCE, Madrid 1 985, 98-99.]
46. E. Husserl, La Crise des sciences europennes et la Phnomnologie
transcendentale, trad. fr. G. Granel, Gallimard, Paris 1 976, 202; designada en
adelante como Krisis en las referencias. [N. de los T. : Existe traduccin al cas
tellano: La crisis de las ciencias europeas y la fenomenologa trascendental,
trad. de J. Muoz y S. M as, Crtica, B arcelona 1 990, 1 88, traduccin parcial
mente modificada por nosotros.]

99

Y he aqu que Huss erl nos declara que la singu larid

ad de es
ta vida, de la cogitatio y de su existencia real, no
tienen ninguna
importancia . Pues al fin y al cabo la fenomenologa

no es una no
vela que nos quiera contar la historia de Pierre o de Yvet
te. El he
cho de que el primero tenga hambre o de que la segun
da se an
gustie tras conocer que padece una grave enfermeda
d, no reviste
ningn inters para la fenomenolo ga. La fenomenolo
ga es una
ciencia. No son los hechos singulares, aunque sean
subjetivos y
reducidos , los que pueden tener una significac
in a sus ojos.
Sobre singu laridades de este gnero, sobre lo que
experimentan
Pierre o Yvette no se pueden fundar ms que prop
osici ones sin
gular es. Ahor a bien, la ciencia no tiene que ver con
juicio s singu
lares, sino exclusivamente con proposiciones unive
rsales, nica s
capa ces de expresar leyes, verdades unive rsale s
y, como tales ,
cientficas. Inmediatamente desp us de habe r hech
o const ar la
disol ucin de los fenmenos subjetivos en el ro
de Her clito,
Huss erl declara: Qu enunciados pued o hace r sobre
l? Pues
bien, pued o decir, mirando: ' Esto de aqu! Esto
existe, induda
blemente' [ . . . ] . Pero aade: No podemos adj
udicar un valor
especial a estos j uicio s -tales como : 'Exis te esto
que est aqu' ,
etc.- que fallamos puramente viendo [ . . . ]. E inclu
so: Los jui
cios fenomenol gicos como juici os singulares no
tienen much o
que ensearnos47
La descalificacin de los juici os singulares por
parte de una
ciencia cuya validez objet iva implica la universalid
ad no podra
disimular una cuestin filosfica ineludible, la
de la posib ilidad
de tales juicios . Que el hambre de Pierre o la
angustia de Yvette
no signifiquen gran cosa para la cienc ia (aun cuan
do, baj o otra
mirada -bajo la mirada de Cristo, por ejemplo, podran muy
bien ser lo esencial: Tuve hambre y me disteis de
comer, tuve
sed , etc.) no exime de preguntar cmo es que
l as modalidades
de su propia vida se le revelan cada vez a aqu
l que las experi
menta, por qu y cmo son precisamente las suya
s, en su presen
cia originaria, algunas veces abrumadora, en su
existencia real y,
en efecto, singular. Slo estas cogitationes singu
lares , una vez
establecida su posibilidad fenomenolgica como
auto-revelacin,
pueden dar lugar, al parecer, a juic ios singulares
, por poco in
teresantes que sean. La mism a observacin vale
a propsito de la
47. L'lde . , 72-73 [La idea de la fenomenologa, 59-60].
. .

1 00

38/49

existencia real de la cogitatio: al igual que su singularidad, su

realidad no podra ser descartada como desprovista de inters. En
los textos previamente citados que confan a la vista pura de una
mirada el esto de aqu de la cogitatio singular, al menos parece
que su existencia se mantiene: Existe esto que est aqu. Pero
por ahora esto no es ms que un supuesto sin fundamento, tal vez
una imposibilidad. La vista pura de l a cogitatio, la captacin in
tencional de la impresin en la conciencia interna del tiempo, no
ha reducido sta a un simple correlato noemtico cuya irrealidad
es afirmada por Husserl en todas partes -en este caso, a esas apa
riciones evanescentes que el flujo, en su inexorable corriente, lleva a la nada-?
Aqu se produce el segundo acontecimiento capital del que
hablamos y que va a modificar totalmente, aunque de forma disi
mulada, el sentido del mtodo fenomenolgico. Tras la denigra
cin de lo que no se puede captar, esta vida singular y real que es
capa al ver (como si hubiera que comportarse con respecto a ella
como el zorro que, ante las uvas que no puede atrapar, declara:
Estn demasiado verdes) , asistimos a la pura y simple puesta
entre parntesis de esta vida singular desprovista de inters cien
tfico. En su lugar surge un nuevo objeto, no ya esta vida variable
y que acontece, sino su esencia, la esencia de la vida transcen
dental universal. En ello radica el giro temtico.
La sustitucin de la existenci a singular de la vida por su esen
cia presenta tres caracteres. El primero, ya anotado, es que, al in
tervenir en la problemtica husserliana en el momento de la con
firmacin por parte de sta del desvanecimiento de la cogitatio en
la clara et distincta perceptio de la evidencia, aparece como un
medio para hacer frente a este desvanecimiento . En las Leccio
nes de 1 905 se trata de la sustitucin del flujo mismo y de su con
tenido evanescente por la forma del flujo. La permanencia de es
ta forma, el nico punto fijo en el flujo, es la permanencia de una
esencia, la estructura ek-sttica tridimensional de la forma del
flujo que se opone al contenido sensible que transcurre y que le
prescribe a priori su destino.
En las Lecciones de 1 907, ausente en ellas la cuestin de la
temporalidad, el paso de la cogitatio singular a su esencia se con
vierte en tema explcito del anlisis. Aunque subsista su motiva
cin profunda, la razn aducida consiste en que la fenomenologa
necesita edificarse al modo de una ciencia capaz de explicar los
101

transcenden
de investigar la forma esencial de las realizaciones
global de la
ial
esenc
a
form
la
]
.
.
.
[
tales [ . . . ] , as pues , investigar
acimes
realiz
Las
.
4
ente
ntalm
subjetividad que acta transcende
subje
una
de
s
cwne
opera
sas
transcendental es, es decir, las diver
zaas
anali
y
cidas
cono
ser
tividad particular, nicamente pueden

regw
las
todas
En
.
iala partir de su esencia -su forma esenc
la
de
gion)
Ur-re
(
nes del ser y, ms an, en la regin originaria
singu lares
vida transcendental , las propiedades de los fenmenos
lares co
singu
-en este caso las propiedades de las cogitationes
ser desci
en
sideradas en sus operaciones cognoscitivas-- no pued
las for
de
fradas ms que a partir del arquetipo de las esen cias,
obedecen en
mas esenciales , de las estructuras tpicas a las que
ho, no es cog
cada caso los fenm enos . El fenmeno, el hec
factum es de
nosci ble sino por su esenc ia y a partir de ella. El
por medi o
slo
y
ia
esenc
su
de
m
terminable aqu como el factu
de los
ento
zami
desli
el
e
ucirs
0
de su esenc ia5 Vem os as prod
oga
tipol
la
hacia
idual
indiv
tiva
modos concretos de la vida subje
r

g
El
nte.
e
y
flu
nir
deve
? te
que los rige en el seno mism o de su
.
un
nr
adqm
g1co
enolo
mtico que va a permitir al mtodo fenom
n
ad
ibilid
invis
su
su
conocimiento posit ivo de la vida, pese a

smgu
es
ation
cogit
ausencia-, consiste en esta sustitucin de las
lares por el eidetismo.

hechos, enunciando sus leyes en vez de limitarse a su simple

confirmacin. En el dominio de la vida transcendental dichas le
yes han perdido todo carcter inductivo, son leyes de esencias
que suponen el esclarecimiento de stas. Desde el punto de vis
ta gnoseolgico, parece indiscutible la aportacin del nuevo ob
j eto del mtodo. Visibilizar la esencia de la cogitatio, este n
cleo de inteligibilidad y ser que hace, en cada cogitatio, que sea
en cada caso lo que es, determinando el conjunto de propiedades
que le pertenecen por principio; instituir de esta forma un discur
so apodctico racional capaz de enunciar a priori la validez de ta
les propiedades : he aqu lo que sustituye de manera ventajosa a
su lectura incierta, basada en facticidades inaprehensibles.
Estos dos caracteres del giro temtico del mtodo van de la
mano en los grandes textos: el hundimiento fenomenolgico y on
tolgico de la cogitatio singular en el ver de la evidencia que de
ba asegurar su existencia, y el reemplazamiento de sta por su
esencia, por la esencia de la vida a partir de la cual podran deter
minarse con seguridad todas las propiedades esenciales de sta.
Inmediatamente despus de haber dudado de la posibilidad de
una fenomenologa de la conciencia pura, es decir, de los fen
menos subjetivos transportados en un ro de Herclito, el 2 1 de
las Meditaciones cartesianas avanza la solucin. La evanescencia
de los modos subjetivos segn los cuales se dan los objetos puede
ser superada porque estos modos no son en manera alguna cua
lesquiera, por fluyentes que puedan ser y por inaprehensibles en
sus ltimos elementos. Estos modos permanecen siempre ligados
a un tipo estructural, que es inquebrantable y precisamente el
mismo, en tanto el objeto siga siendo para la conciencia justo s
te y de tal ndole48 Tal es el caso, lo hemos visto, de la forma del
flujo cuando se trata de fenmenos temporales subjetivos.
As mismo, tras haber hecho constar que el filsofo particu
lar es incapaz de adquirir certeza alguna a propsito de la exis
tencia y naturaleza de sus propias vivencias, el 52 de la Krisis
aade: Sin embargo, la plena y concreta facticidad de la subjeti
vidad transcendental universal es aprehensible cientficamente en
otro buen sentido, precisamente en virtud del hecho de que con el
mtodo eidtica puede y debe plantearse realmente la gran tarea
48. E. Husserl, Mditations cartsiennes, 44 [Meditaciones cartesianas'
101].

102

13

Anlisis del giro temtico. La apora del

mtodo fenomenolgico.

Conviene por tanto examinar ms de cerca este giro tmtico.

A primera vista, el giro consiste en el reemplazo de un objeto -es
tas modalidades concretas de la vida transcendental que son las
cogitationes reales y singulares- por otro -el conjunto de sen
cas y de formas esenciales que determinan a priori sus propieda
des-. Pero, como ya sabemos, el objeto de la fenomenologa n o
.
son los objetos sino el modo de su donacin, su aparecer. Consi
derada desde el punto de vista fenomenolgico, cambia totalmen-

39/49

nosotros [La crisis de las cien

49. E. Husserl, Krisis, 203, subrayado por
1 88 ] .
tal,
enden
cias europeas y la fenom enologa transc
50. !bid.

1 03

te la significacin del giro temtico . No

se trata ya del reemplazo
de un obje to por otro, de las cogitationes
por la tipicidad de sus
esencias. Lo que est en juego es el mod
o de revelacin de los ob
jeto s: el mtodo fenomenolgico ha proc
edido al reempl azo de
un modo de aparecer por otro. Tal es la
tercera caracterstica de la
sustitucin de la existencia singular de
la vida por su esen cia:
con siste en la sustitucin del mod o de reve
lacin originario de la
vida absoluta en el que toda vida , toda
modalidad de la vida , to
da cogitatio, se revela a s misma -modo
de revelacin que la fe
nomenologa ignora-, por el nic o mod
o de manifestacin que
conoce, o sea, el aparecer del mundo en
el que el ver se desp lie
ga. La sustitucin de los objetos no es sino
la consecuencia de es
ta sustitucin previa de los mod os de apar
ecer. Al desconocer el
mod o originario de revelacin de la vida
, el mtodo fenomenol
gico ha confiado al ver no ya esta vida que
l nunca puede ver, si
no un objeto nuevo que le sea apropiad
o, susceptible de ser visto
por l.
Pues ah reside lo propio de una esencia
en general: correlato
noemtico de la intencionali dad que la
mienta, es el obj eto de
una visin posi ble, no al modo de un
obj eto sens ible que se edi
fica sobre la base de apariciones sens ible
s y cuya percepcin es
complej a, sino en una visi n de grado
superior; una visi n inte
lectual cuyo objeto ya no es una existenc
ia contingente sino una
estructura racional. Resulta conocido
el esfuerzo de Hus serl por
extender la esfera del ver ms all de
la experiencia sensible: all
donde es posible una clara et distinct
a perceptio, es posible que
se descubran ante ella nuevos dom inio
s de obje tos -el inm enso
dom inio de l as esen cias , las categor
as, las sign ifica cion es, los
gneros, los objetos idea les, etc.- cuy a
existencia y estructuras t
pica s son establecidas en la evidencia
de esta clara et distincta
perceptio y por ella .
En lo que atae a la vida transcenden
tal, se ofrecen en lo su
cesivo al anlisis, en lugar de su existenc
ia, su esencia, sus for
mas esenciales, sus estructuras fundame
ntal es, que son la inten
cionalidad, la forma del flujo , las form
as esenciales de cada tipo
de intencionalidad (percepcin, imagina
cin, ideacin, intencio
nalidad significante, intuicin de gn
eros, de esencias, etc. ). Si la
clara et distincta perceptio se ha reve
lado desfalleciente all mis
mo donde por primera vez se haba
credo reconocer su pod er a
propsito de la cogitatio sing ular, cm
o subestimar este poder

104

40/49

cuando nos abre a contenidos racionales rigurosos, que no pue

den ser otra cosa que lo que son, como sucede en el caso ejem
plar de las esencias geomtricas. Intente, deca Malebranche,
conseguir que en un crculo sus radios no sean iguales . . .
Resulta entonces que la fenomenologa es una filosofa trans
cendental, ms preocupada por remontarse hasta la posibilidad
ltima de un fenmeno que por limitarse a su simple confirma
cin. La problemtica de la intuicin de esencias no podra sus
traerse a dicha exigencia. Cmo contentarse con la existencia de
hecho de una intuicin de la esencia de la vida y de sus estructu
ras tpicas -intuicin que, en suma, debe desvelarnos lo que so
mos en realidad y en verdad, tras las apariencias y en el fondo de
nosotros mismos-- sin preguntar cmo es posible tal intuicin?
Pues la esencia de la vida, la esencia de su estructura temporal o
intencional, la esencia de cada tipo de intencionalidad, etc . , no
podra advenir a nuestro espritu si algn dato previo no hubiese
conducido a la formacin de stas ltimas. Cmo aqul que
nunca ha visto color alguno podra intuir su esencia? Cmo una
instancia en s ajena a la vida -que sera cualquier cosa salvo un
viviente- podra apercibir la esencia de sta, captar su posibilidad
ms interior?
Del mismo modo, desde el momento en que se propone pro
ducir una teora de las esencias considerada como una de las pie
zas maestras del nuevo mtodo que tiene a la vista, Husserl sabe
que no basta con la simple visin fctica de una esencia particu
lar: es preciso mostrar cmo se forma semejante visin, la de una
generalidad ideal -de suerte que pueda advenir a nuestra expe
riencia-. Y, a su vez, por qu y cmo es que esta visin resulta la
de tal esencia ms bien que la de tal otra, la de la vida ms bien
que la de un crculo o un caballo. Pues el hecho de ver, consi
derado en su estructura fenomenolgica intencional, no permite
determinar el contenido particular de lo que es visto. El aparecer
del mundo, el fuera de s en el que el ver se despliega no da
cuentas nunca, decimos, de lo que se encuentra desvelado en l.
La teora de la intuicin de las esencias aborda este problema.
La intuicin de una esencia se construye siempre a partir de datos
singulares. Por ejemplo, la esencia del rojo -el gnero, la especie,
lo rojo-. El proceso que desemboca en la intuicin de lo roj o
como tal se apoya, en efecto, en un serie de percepciones parti
culares que son en cada caso las de obj etos particul ares: el rojo

1 05

 14

ltimo intento de superar la apora. La

cuestin de los datos-en-imagen de la
vida invisible.

de un papel secante que est sobre mi mesa, el rojo d,e este vesti
do, etc. Dejando a un lado los objetos particulares de esas diver
sas percepciones para no considerar sino aquello que hay de co
mn entre ellos, fijo mi atencin en este universal idntico que la
vista puede extraer de todas esas percepciones y entonces lo veo,
a l, en una vista muy ntida. Lo vemos; ah est; mentamos eso
de ah, esa especie de ro}o 5 1 Tal es el proceso de abstraccin
idealizante que, apoyndose en datos singulares, desemboca en la
vista clara y distinta de un elemento idntico que les es comn,
un nuevo objeto, de otro orden, un objeto l mismo ideal, dado en
una intuicin de otro orden, la intuicin de una generalidad ideal
apercibida como tal: la intuicin de la esencia.
Apliquemos esta teora de la formacin de la intuicin de las
esencias a la intuicin de la vida (y, de la misma forma, a todas
las esencias o formas esenciales vinculadas a ella). El hecho de
que la esencia -la especie, el gnero, la generalidad- sea vista en
una vista tan ntida y, como tal, segura de s misma, supone por
tanto este proceso de abstraccin idealizante que necesariamente
toma como punto de partida datos singulares y reales. En el caso
de la esencia de la vida (y de todas las esencias que le ataen), es
tos datos son las cogitationes singulares reales. Sobre una multi
plicidad de cogitationes de este gnero puede y debe ser ledo lo
que tienen en comn, el universal idntico que define propiamen
te su esencia.
Ahora, las cogitationes singulares y reales, todas las modali
dades efectivas de la vida -tanto su contenido hyltico como no
tico, segn el lenguaje de Husserl: tanto las impresiones como las
operaciones intencionales-, se desvanecen baj o la mirada del ver
que persigue captarlas. Ah resida el motivo oculto del giro te
mtico en virtud del cual el mtodo fenomenolgico intentaba
sustituir las cogitationes inaprehensibles por sus esencias:
aquellas objetividades ideales, exteriores a la realidad de la con
ciencia, transcendentes, ofrecidas a la mirada de la intenciona
lidad, visibles e intuibles en ella. Pero la posibilidad de dichas
esencias intuibles en una vista clara y distinta se viene abaj o si
resulta de un proceso de ideacin que descansa sobre cogitatio
nes singulares y reales inaccesibles al ver. Tal es la apora contra
la que acaba estrellndose el mtodo fenomenolgico.

Husserl se esfuerza por superarla con una paciencia admira

ble. Cmo tener una vista clara de la esencia de la cogitatio
cuando la realidad de sta resulta invisible? Sobre qu datos sin
gulares de la vida, que no fuesen los de su realidad, podra toda
va apoyarse el proceso de ideacin? Sobre datos que desemp e
asen al menos el papel de representar a las cogitationes reales
invisibles: sobre sus imgenes. Pues la imagen es esto: la repre
sentacin de una realidad en su ausencia. Por ejemplo, al formar
las imgenes de mltipl es percepciones, podra reconocer, sobre
sus imgenes, la estructura comn de estas percepciones: la esen
cia de la percepc in. Y lo mismo para la esencia de la imagina
cin, del recuerdo, del pensamiento significante, etc. No slo la
libre imaginacin de todas las cogitationes posible s -para cada
tipo de cogitatio- es capaz de proporcionar una multiplicidad in
definida de datos singulares para el trabajo del acto de abstrac
cin idealizante, sino que esta libre ficcin se descubre constitu
tiva de tal acto y de su operaci n. Pues es al formar tantos datos
singulares como se quiera (tantas percepciones singulares, ima
ginaciones singula res, recuerdos singulares), al conferirles todos
los (;; aracteres posible s, imaginables, como la ficcin traza la l
nea de separacin entre aqullo s que son necesarios para la cons
titucin interna de la realidad en cuestin (la realidad de un acto
de percepcin, de un acto de imaginacin, etc.) y aqullos sin los
cuales todava es posible , entre los caracteres necesarios para su
existen cia y los caracteres accidentales o contingentes: slo los
primeros constituyen su esencia . La ficcin , dice Husser l en
una proposicin clebre, constituye el elemento vital de la feno
menologa, como de toda ciencia eidtica 5 2. La ficcin: en este
caso la sustitucin de los datos singulares de la vida real que se
nos escapan por sus representantes imaginarios; por esos datos
singulares en imagen de los que la imaginacin puede propor
cionar tantos ejempl ares y tan variados como el anlisis pueda
desearlo. La teora del anlisis eidtico descan sa sobe la libre fic52. E. Husserl, Ideas l, 1 58. [N. de los T. ]

5 1 . L'lde . . . , 8 1 , subrayado por Husseri [La idea de la .fenomenologa, 70].

1 06

41/49

1 07

n en la
presenta al espritu una cosa. Y si llevo a cabo una ficci
lo ma
cabal
a
fantasa, por ejemp lo, que me imag ine a san Jorge
a re
tando al dragn, no es evidente que el fenmeno de fantas
propsito
presenta precis amente a san Jorge ?54. Se demuestra a
te a la in
del color que el dato-en-imagen puede servir de sopor
y no ya
tuici n de una esenc ia. Si considero un color imaginario
ces con
enton
asta
B
a.
mirad
mi
ante
sentido, todava es una cosa
-en
color
el
como
no
y
o
mism
s
en
reducirlo , con considerarlo
en
trarse
encon
para
o,
vestid
un
imagen de un papel secante o de
como
tal
lo
tomar
y
n,
mage
presencia del fenmeno color-en-i
o (sie
me aparece. Aparece , dice Husserl, Y aparece l mism
se pre
hacer
su
en
olo
erscheint und erscheint selbst) [ . . . ] ; vind
de
no-in
partes
las
sente, puedo yo juzgar acerca de l, acerc a de
aper
55
Pero
pendientes que lo constituyen y del nexo entre ellas
s que
cibir sobre un color-en-imagen las partes no-independiente
co
del
ia
lo constituyen y sus nexos, consi ste en apercibir l a esenc
no
partes
lor que no es otra cosa que este nexo necesario de sus
color se
del
ia
esenc
la
de
in
intuic
la
como
independientes. Es as
deracin a
cumple en ausencia de todo color real y de toda consi
propsito de su existencia.
ias de
Lo mismo sucede en el caso de la intuicin de las esenc
Sobre
s-.
lidade
moda
sus
todas
las cogitationes -de la vida y de
lares, en
la base de los datos-en-imagen de las cogitationes singu
las pro
tanto
rnir
disce
le
ausencia de su existencia real , es posib
nexos
los
de
nto
conju
piedades de dicha s cogitationes como el
s
tpica
turas
estruc
necesarios que las unen y que constituyen sus
uier
cualq
de
el
-sus esencias-. En el caso de la vida -como en
le la in
otra clase de objetos o fenmenos-, es inclu so posib
modo ,
este
tuicin de su esencia en ausen cia de su realidad. De
la
de vida
parece asegurada la posib ilidad de una fenomenologa
transcendental que descanse sobre el ver.
la apo
Pero queda una dificultad bajo la cual se oculta ahora
n
image
la
que
grado
buen
de
mos
edere
ra -toda la apora-! Conc
en
le
testab
incon
dato
un
ituya
const
tenga un contenido, que ste
vamente
la medida en que nos ateng amos a lo que aparece efecti
idad
capac
la
sobre
duda
a
algun
en l -aun cuando conservemos
soto
distin
y
claro
nido
de la imagen para proporcionar un conte

cin de las propiedades y de su variacin: tal es el genial paliati

vo avanzado por Husserl para hacer posible, al fundarse exclusi
vamente sobre la evidencia de la vista pura, una ciencia rigurosa
y precisamente eidtica de la vida transcendental , aun cuando la
realidad de sta se oculte a toda captacin de ese gnero.
Pero la dificultad slo ha sido desplazada. No se pueden elu
dir dos cuestiones cruciales. La primera atae al valor fenomeno
lgico que puede atribuirse a los datos-en-imagen de las cogita
tirmes singulares que por mor de la ficcin ocupan el lugar de sus
datos-reales. En efecto, est en tela de juicio una prescripcin
fundamental del mtodo fenomenolgico. ste ha planteado la
evidencia clara y distinta como criterio absoluto de validez: slo
lo que es visto en una evidencia tal se encuentra dado en s mis
mo tal como es, en persona, en su realidad, de suerte que vale
a ttulo de dato absoluto. La imagen de una cogitatio, es un
dato absoluto de sta, el dato de una cogitatio en su realidad?
En la quinta de las Lecciones de 1 907, donde se presenta este
problema con toda su agudeza, Husserl se ve forzado a conceder
a la vista un espacio tal porque llega sbitamente a considerar co
mo nada el criterio de la evidencia clara y distinta, que al mismo
tiempo pone en peligro todas las distinciones fenomenolgicas
que descansan sobre ella, la distincin entre lo real y lo imagina
rio, entre el dato en s mismo y lo simplemente mentado o
mentado en vaco, etc. Basta con que alguna cosa sea vista pa
ra que, sea cual sea el modo en que es vista y con tal de que se la
considere tal como es vista, pueda servir de dato indiscutible. De
este modo, lo que es mentado sin estar dado en persona -la
significacin perro cuando no hay perro alguno--, incluso un
objeto ficticio o absurdo -una quimera o un cuadrado redondo-,
me aparece todava de algn modo, de suerte que esta apariencia,
con tal que se atenga a ella, es un darse indiscutible. En todas es
tas situaciones, la vista, comprendida en sus modos declinantes y
crepusculares, permanece como el criterio ltimo. Desde el mo
mento en que una cosa es vista, hay ah [ . . . j evidentemente, un
objeto intencional 53
Tal es, especialmente, el caso de la imagen, la nica que nos
interesa aqu por cuanto que el dato-en-imagen debe servir de
substrato a la visin de esencias. En toda imagen, en efecto, se

54. !bid., 1 03 [La idea de la fenomenologa, 86].

5 5 . /bid., 94 [La idea de la fenomenologa, 83].

53. L'Ide . . . , 97-98.

1 08

42/49

109

bre el que se puedan apercibir de forma clara y distinta l as pro

piedades o estructuras de su esencia-. Pues se trata ms bien de
que todo dato-en-imagen se caracteriza por cierta imprecisi n,
y ello por mor de su irrealidad de principio, porque todo lo que
da, lo da en ausencia de la realidad de lo que da. Como todo el
mundo sabe, es imposible discernir el nmero de las columnas de
un templo a partir de la imagen de su fachada.
Pero en fin, supongamos que pese a esta i mprecisi n, la multi
plicacin de los datos-en-imagen en la libre ficcin permite extraer
a partir de ellos las propiedades constantes, invariables, que defi
nirn la esencia buscada. Antes conviene examinar este contenido
del dato-en-imagen con mayor profundidad. Est ah, se lo ve de
cierta forma, se puede conceder su existencia -su existencia ima
ginaria-. Sin embargo, se plantea la cuestin de la posibilidad de
semej ante contenido-en-imagen de representar no cualquier cosa
sino precisamente una cogitatio. En la medida en que se refiere a
una posibilidad de hecho, parece que existe: puedo, en efecto, re
presentarme un pavor o una tristeza. Sin embargo, con tal confir
macin todava no se est en el dominio de la filosofa. Como tam
poco se est en el dominio de la filosofa si uno se contenta con
alegar el poder que tengo de mover mi mano y coger un objeto. Es
preciso repetirlo de nuevo: la filosofa es por esencia transcenden
tal. Su tarea consiste en comprender a priori cmo es posible tal o
cual cosa, precisamente su posibilidad transcendental. As, ante el
fenmeno ms simple y que cae por su propio peso, la fenome
nologa pregunta cmo es posible en general tal fenmeno -todo
fenmeno concebible-. En razn de su aparecer. Pero, en qu
consiste este aparecer mismo, qu es lo que, en l, le permite apa
recer, de qu est hecha su materia fenomenolgica? En resumen,
se plantea el conjunto de cuestiones cuyas mltiples implicaciones
se esfuerza por explorar la fenomenologa de la vida.
Si dirigimos hacia atrs nuestra mirada sobre la teora husser
liana de la intuicin de las esencias , vemos que se descompone
en dos momentos distintos, un momento filosfico y otro que no
lo es. El primero consiste en preguntarse por la posibilidad inter
na de una intuicin de la esencia en general; la respuesta con
siste en el anlisis de un proceso de abstraccin idealizan te que
toma como punto de partida los datos singulare s; dando por en
tendido que estos datos iniciales no tienen necesidad de revelar
nos una existencia real: pueden ser suficientes los datos-en-ima-

1 10

gen de dicha existencia. De este modo, de cara a la visin de la

esencia de la vida, los datos-en-i magen de las cogitationes reales
hacen posible el discernimiento a partir de ellos de los caracteres
comunes a toda cogitatio.
agen de l as cogitationes reales
/., Pero cmo los datos-en-im
.
son ellos mismos posibles? Cmo se podna ver sobre una Imagen este contenido especfico denominado cogi tatio y cyo ser
.
propiamente consiste en ocultarse a todo ver posible y, asi, a toda
imagen que se quisiese formar de ella -y ello sea cul sea el s en
.
tido que se le de a la palabra imagen, puesto que esta consiste
siempre en aquello que se ofrece a la vista de un ver, en su corre
lato objetivo o noemtico-? Husserl deja aqu de lado la pregun
ta transcendental por la posibilidad apririca -captable Y com
prensible en s misma- de la formacin de una imagen de l a
cogitatio invisible, para atenerse a la afirmacin ingenua, prec
tica y, por otra parte, altamente problemtica, segn la cual exis
te tal imagen. Es as como la fenomenologa transcendental . ( que
se dice y se quiere transcendental) de la subjetividad, es dec1r, de
la vida y de sus cogitationes, se mueve en un vasto crculo, el del
mtodo fenomenolgico: al querer captar esas cogitationes en un
ver y no pudiendo verlas, sustituye stas por su propia esencia
--una esencia noemtica, transcendente, que en efecto se puede
ver con una evidencia clara y distinta-. Pero la construccin de
esta esencia debe apoyarse sobre los datos en persona de las co
gitationes reales, datos que no existen. Se sustituyen. entnces, si
puede decirse, las cogitationes reales por esos datos mexistentes,
sus datos-en-imagen. Segunda sustitucin en la que permanece
ahora la apora: pues, cmo, a partir de qu, se puede formar
una imagen de aquello de lo que no se sabe nada?
Consideremos la donacin-en-imagen en s misma y a ttulo
de tal. La dimensin pura de lo imaginario se encuentra consti
tuida por una puesta-en-imagen, una puesta afuera -un medio de
exterioridad universal y vaco, que no contiene todava imagen
alguna, pero que esboza la forma a priori de toda imagen cone
bible, la posibilidad de su venida al aparecer en el que se dara a
ver como una imagen y bajo la forma de imagen-. Este aparecer
que da en imagen, que opera la puesta-en-imagen de la que ha
blamos este medio de exterioridad pura en el que toma forma Y
devien visible todo lo visible bajo la forma de imagen Y en cali
dad de imagen, es el aparecer del mundo. Pues el mundo capta'

43/49

111

de s mism a; al
l a reduccin, l a vida transcendental se pone fuera
e. Pero es
divid
se
a,
producir el Espectador, se separa ella mism
s mism a
a
nir
adve
ta divisin es la condicin de posi bilidad del
menolo
feno
la
,
de la subjetividad transcendenta l56. Por lo tanto
acce
este
vida,
ga pretende fundar el advenir a s mism a de esta
ando
prest
cia,
esen
so a s mism a que cons tituye precisamente su
cia.
esen
su
a la vida un modo de aparecer inco mpatible con

do en la desnudez de su aparecer puro, independientemente de

todo contenido, es una !mago, esta Imagen originaria y pura, es
te puro Imaginario -ens imaginarium- en el que todo lo que se
muestre en l tomar la forma de imagen.
Al aparecer del mundo le pertenecen tres notas decisivas que
hemos reconocido: 1 o El hecho de que es imposible dar cuenta a
partir de l de lo que aparece en l, del contenido particular que
desvela. 2 El hecho de que este desvelamiento se cumple como
una auto-exteriorizacin de la exterioridad que sita todo fuera de
s, despoj ndolo de su propia realidad: todo Jo que se desvela en l
se encuentra marcado desde el comienzo por el sello de l a irrea
lidad. La interpretacin del mundo como !mago, como una di
mensin imaginaria pura en la que todo lo que se muestra reviste
a priori la forma de una imagen, designa de igual modo el proce
so de irrealizacin en que consiste todo aparecer ek-sttico. 3 El
hecho de que, al desplegarse este aparecer como auto-exterioriza
cin, sea imposible en l algo como una vida transcendental que
nunca se separa de s. De ah resulta tambin que la realidad de la
vida, su carne pattica invisible, no se muestre nunca en l.
El mtodo fenomenolgico, en su tentativa aportica de ver lo
que no se ve nunca, acaba por toparse una y otra vez contra estos
caracteres inherentes al aparecer del mundo en el que se desplie
ga el ver. As se explica la incapacidad de la clara et dLtincta per
ceptio para captar la cogitatio en su realidad. Y, al mismo tiempo,
para explicar el conjunto de propiedades que la cogitatio toma de
sta, de su auto-revelacin en la vida, especialmente su ipseidad,
en fin, su incapacidad para producir, a falta de esta realidad de l a
cogitatio, a l menos s u dato-en-imagen, s i e s verdad que a partir
de l a !mago del mundo de la que toma forma toda imagen nunca
es recognoscible el hecho de que tenga tal contenido particular,
de que sea, por ejemplo, la imagen de una cogitatio.
La apora se manifiesta a plena luz del da en la Sixieme M
ditation, consagrada a una teora transcendental del mtodo fe
nomenolgico y que Fink crey oportuno aadir a las Meditacio
nes cartesianas de Husserl. La meta del mtodo consiste en hacer
ver la vida transcendental , y esta visin se cumple en la puesta
fuera de s de esta vida, en su divisin respecto a s, en su sepa
racin. En efecto, es en esta venida fuera de s y en esta divisin
respecto a s como la vida es vista por un espectador posible, en
este caso, por el fenomenlogo mismo. En el cumplimiento de

1 12

La auto-revelacin originaria de la vida

como fundamento del mtodo fenomeno
lgico. Respuesta al problema filosfico general de la
posibilidad de pensar la vida.

15

de la apora?
Pero qu diremos nosotros mism os a propsito
de l a vida ?
al
radic
Cmo pretende superarla la feno men olog a
un pens a
ofa
filos
No es la fenomeno loga una filos ofa, y la
n una de
Seg
ver?
miento, un pensamiento que se cum ple en un
no es
ofa
de filos
nuestras observaciones precedentes, una obra
en
se
que
encias
otra cosa que una serie de intui ciones o evid
u
form
y
s
necesario
cuentran vinculadas segn encadenamientos
tura
ra o la escri
lados en proposici ones cuya donacin -la lectu
s griego. Si, por
Logo
un
ver,
un
por
es ella mism a posi bilitada
a ella mediante un
tanto , la vida es lo invis ible, cm o acceder
ofa de la vida ?
pensamiento, cmo es todava posible una filos
fuera de la vida ,
No hay acceso algu no a la vida que comience
el poder de dirigir
en el fuera de s, que deba a este fuera de s
vida la ve de mo
la
a
so
.
acce
se hacia ell a y encontrarla Ningn
luto, apercibi
abso
dato
un
o
do alguno, ya sea directamente com
ectamente, a
indir
sea
ya
da en una evid enci a clara y distinta,
partir de su
a
in
tamb
o
,
partir de dato s-en -imagen de esta vida
intueri de
del
a
ctic
apod
esencia -una esencia ofrecida a l a visin
superior,
lidad
igibi
intel
un entendimiento puro (intuitus), en una
nir-.
deve
al
ado
sustr
a partir de un arquetipo ideal visto por l y
atos
l
corre
en
no,
algu
Ningn acceso a l a vida se basa en objeto
sienne. L'ide d'une thorie transcen
56. E. Fink, Sixihne Mditation cart
N. Depraz, d. Jrome Mllon, Pars
de
esa
franc
trad.
dentale de la mthode,
1 994, 76 (subrayado por Fink) .

44/49

113

su verdadera sustancia -un cuerpo, sin duda alguna, nacido del

limo de la tierra-. Como si algo as como una fuerza pudiese

noemticos a partir de los cuales resulte posible remontarse has

ta las intencionalidades que los han constituido -en objetos in
tencionales que sirvan de gua para la descripcin y el anlisis de
las realizaciones de la vida transcendental que les hayan conferi
do el significado que tienen para esta vida: ser objetos reales,
imaginarios, esencias, sentido, sinsentido-. Ningn acceso a la
vida descansa fuera de ella y, de este modo, en algo que se en
cuentre fuera de ella, en algo distinto, exterior, diferente. Imposi
ble buscar en el mundo, entre los muertos, lo que depende de la
vida -ni un solo viviente-.
No hay acceso sino en ella, por ella, a partir de ella. Slo por
que desde ahora, antes de nosotros, desde siempre, al comienzo y
como este comienzo mismo, una Vida absoluta (la Vida nica y
absoluta de Dios, que no es ms que esta Vida nica y absoluta)
ha venido a s al experimentarse a s misma en la experiencia pa
ttica del Primer S viviente -de su Verbo-, es por lo que en esta
venida a s de la Vida absoluta, en la experiencia que hace de s
en su Verbo, hemos venido a nosotros mismos, de tal modo que
somos vivientes. Cmo tenemos acceso a la vida? Al tener ac
ceso a nosotros mismos -en esa relacin consigo en la que se edi
fica todo S concebible y en cada caso un S singular-. Pero esta
relacin consigo -este acceso a nosotros mismos-, nos precede,
es aquello de lo que resultamos: el proceso de nuestra genera
cin, puesto que no hemos venido a nosotros mismos, devinien
do el S que somos, ms que en el proceso eterno en el que la Vi
da absoluta viene a s. Los vivientes vienen a la Vida slo en este
proceso y por i .
En cuanto vivientes, somos seres de lo invisible. Slo somos
inteligibles en y a partir de lo invisible. Por tanto, nuestra verda
dera naturaleza no se puede comprender en el mundo, desde esas
estructuras fenomenolgicas a las que se sustrae la vida. Todas
esas explicaciones mundanas del hombre que proliferan hoy en
da le confieren propiedades que pertenecen a las cosas y olvi
dan su realidad de viviente. El hombre yergue en el mundo su si
lueta frgi l y precaria, esta silueta con la que ingenuamente se
idenifica, con iderada la de su cuerpo, cuya postura se imagina
explicar a partn de la de los otros bpedos, incluso cuadrpedos
u otros precursores acuticos. La fuerza que atraviesa este cuer
po, que hace que se yerga esta silueta, es entonces la de los pro
cesos fsico-qumicos que constituyen la materia de este cuerpo,

existir en otra parte que all donde se experimenta a s misma

como una fuerza -donde, dada patticamente a s en la auto-do

nacin de la Vida absoluta, siente el pathos de la misma-. Como

si un cuerpo de hombre pudiese ser otra cosa que una carne vi
viente, una carne invisible, inteligible en lo invisible de la vida y
slo a partir de ella.
Confiado a su ver, el pensamiento no ve nada de todo ello: su
saber se ha convertido en una ciencia de objetos que ignora al
hombre. El ver del pensamiento, la visibilidad del horizonte en el
que se despliega su ver, es la inteligibilidad de la que dispone.
Una inteligibilidad que, en efecto, nos permite comprender las co
sas -no slo porque se muestran en ella simplemente, en su facti
cidad opaca e incomprensible-. Sus arquetipos tambin se dan a
la vista, en esa visin de grado superior, en esa Inteligibilidad su
prema que nos sita ante la Inteligibilidad misma, abrindonos a
la luz en la que resplandece. En esta Inteligibilidad superior no
slo reside la salvacin del hombre, es decir, su verdadera reali
dad -como se dir de nuevo en todas las gnosis platnicas-. Da
do que estos arquetipos son tambin los de las cosas, dado que su
contemplacin ha servido de modelo para la creacin de este
mundo que es, al parecer, el nuestro, entonces contiene precis a
mente la inteligibilidad de ste ltimo. No su simple confirma
cin, sino precisamente el foco de inteligibilidad que ha presidi
do su formacin y, puesto que es esta posibilidad la que resulta
inteligible (puesto que leemos los Arquetipos en la luz que los
ilumina), la posibilidad del conocimiento a priori del mundo y de
todo lo que existe. Las teoras del conocimiento que caracteriza
rn la filosofa moderna conservarn la huella de esta ambicin,
aun cuando, centradas en este mundo, devenidas prosaicas, hayan
abandonado toda pretensin soteriolgica.
Archi-inteligibilidad designa una inteligibilidad de otro orden,
fundamentalmente ajena a la que acaba de abordarse y que, en
efecto, se cumple antes de ella: antes de la visin de las cosas, an
tes de la de los Arquetipos segn los cuales se construyen las co
sas, antes de toda visin, antes del acontecimiento transcendental
imposibilitado por su visin, antes de la venida afuera del fuera
de s, del horizonte de visibilidad de todo lo visible que se pue
da concebir, antes del aparecer del m]lndo -antes de su creacin-.

1 14

45/49

1 15

La Archi-inteligibilidad es la de la Vida --lo Invisible-. En la Ar

chi-inteligibilidad de la Vida devienen inteligibles la vida mi sma
-el proceso de su auto-generacin como generacin en ella del
Primer S viviente en el que se experimenta a sf misma y, as, se
revela a s misma-, la generacin de su Verbo que, en efecto, vie
ne al principio, puesto que la vida no llega a s y no se experi
menta a s ms que en ella. Es este proceso de auto-generacin de
la vida como su auto-revelaci n en el Verbo lo que constituye la
Archi-inteligi bilidad de la que habla Juan. No una gnosis, pues
to que no debe nada a la contemplaci n de la Inteligibilidad , a
ninguna contemplacin, sino una Archi-gnosis .
Y ello significa especialmente : en su Archi-inteligibilidad, la
Vida viene a ella antes de todo pensamiento, accede a s misma
sin pensamiento. Y es por ello por lo que ningn pensamiento
puede alcanzarla. Ningn pensamiento permite vivir. Archi-inte
ligibilidad quiere decir entonces una Inteligibilidad que precede
a todo aquello que a partir de Grecia entendemos bajo ese trmi
no -que precede a toda contemplacin, a toda apertura de un es
pacio en el que un ver pueda abrirse-. Una inteligibilidad que,
dado que se revela a s antes de todo pensamiento e independien
temente de l, no le debe nada, que slo debe a s misma el reve
larse a s. Una Archi-inteligibilidad que es una Auto-inteligi bili
dad, una auto-revelacin en ese sentido radical: la Vida.
Con todo, no nos esforzamos sin embargo en pensar la vi
da en este libro? Aunque nunca es ella, al parecer, la que l leva a
cabo el desvelamiento de lo dicho en la serie de evidencias y pro
posiciones que forman su contenido. Sin embargo, las proposi
ciones, las intuiciones, las evidencias slo pueden estar dadas a la
vista de un ver y, de ser ello posible, a una vista clara y distinta.
De manera que, decimos contra Husserl, lo que se muestra as, en
una visin cualquiera, no es nunca la realidad de la vida, y que,
por ejemplo, la clara et distincta perceptio de una cogitatio es
simplemente imposible. La apora de Husserl, no es la nuestra?
Pero si ningn pensamiento nos permite llegar a la vida, a
nuestra vida, no conviene plantear de nuevo la cuestin y pre
guntarse cmo el pensamiento, un solo pensamiento siquiera, lle
ga a s? Tal fue precisamente la intuicin inaudita de Descartes:
no es precisamente por el pensamiento, en un pensamiento, como
el pensamiento l lega a s. El ver no est dado a s mismo en un
ver. El aparecer en el que el ver se revela a s mismo -la parecen-

11 6

cia en l a que me parece que veo- no es el aparecer en el que el

ver ve lo que ve. La cogitatio no se alcanza en l a evidencia de
una clara et distincta perceptio, sino en ausencia de sta, al tr
mino de la duda que ha descalificado toda evidencia. La cogitatio
se revela a s misma. En ello consiste su esencia: en el hecho de
revelarse a s en ausencia del mundo y de todo lo que se ve en l.
La cogitatio es una auto-revelacin.
Descartes, ciertamente, slo ha pensado la auto-revelacin de
una forma especulativa: negativamente, en la inmensa marcha de
la duda; positivamente, en calidad de Idea, esta forma de toda
cogitatio por cuya percepcin inmediata tenemos conocimiento
de esta misma cogitatio. se era slo un primer paso, rpida
mente olvidado, en la puesta en tela de juicio de los supuestos
griegos. La tarea de una fenomenologa de la vida consiste en
pensar fenomenolgicamente l a auto-revelacin, en no captarl a
como una facticidad de grado superior, sino en su posibilidad
ms interior, transcendental, en aquello que la hace efectiva, en
la materia fenomenolgica de la que est hecha toda revelacin,
en la que se cumple y se puede cumplir -en la carne pattica de
la vida-.
Tan pronto como la vida reemplaza a la cogitatio como lugar
y tema de la meditacin, en cuanto la Archi-inteligibilidad j o
nica se perfila tras una palabra latina, desaparecen los equvo
cos, las terribles limitaciones de una problemtica que todava se
plantea como racional -como sus resultados ante el intueri de un
intuitus-. En primer lugar, los equvocos. Un mismo trmino
--pensamiento, cogitatio-, no puede designar a la vez el ver in
tencional que se dirige fuera de s hacia un objeto transcendente
y la auto-revelacin primera de este pensamiento en ausencia de
todo ver. La conciencia no puede ser siempre conciencia de al
go, tener conciencia de algo, algo que experimento, p ienso,
siento o quiero, en resumen, poseer siempre SU cogitatum57
y, al mismo tiempo, ser pura hyl, materia no intencional, im
presin pura, originaria. En este segundo caso, es preciso de
cir, en efecto, en qu consiste la revelacin -la revelacin de la
impresin cuando ya no es sino e l hecho de la intencionalidad-
y si todava hay tal cosa.
57. Krisis, 20, 96. [N. de los T.: E. Husserl, La crisis de las ciencias eu
ropeas y la fenomenologa transcendental, 86-87, traduccin parcialmente mo
dificada por nosotros.]

46/49

1 17

ta a s misma, se siente a s misma y goza de s --en la inmediatez

pattica y en l a certeza de este goce de s-. En calidad de cogita
tio -revelada a s en la auto-revelacin de la vida y no siendo otra
cosa que esta pura experiencia de s en su inmediatez pattica-, la
visin es enteramente parecida a una tristeza, a cualquier otra pa
sin, como deca Descartes; esta tristeza o esta pasin que emer
gen solas de la nada cuando el ver y su evidencia han sido desca
lificados, el mundo y su aparecer heridos de muerte.
Debe ser claramente comprendida la certeza que surge como
fundamento ltimo en el momento mismo en que la evidencia ha
sido puesta entre parntesis y gracias a su descalificacin. No se
trata de un fenmeno de pensamiento, un juicio emitido por ste
a propsito de la tristeza o de cualquier otra pasin, o de la visin
comprendida en s misma como una cogitatio. La certeza de una
tristeza es la experienci a que sta ltima hace de s; consiste en
esta experiencia en la que consiste la tristeza, de tal modo que co
mienza y acaba con ella, y la materia de la que est hecha esta
certeza no es otra que aquella de la que est hecha la tristeza, su
pathos. La certeza es la certeza de la vida, la certeza que tiene de
estar viva, la Parusa triunfal de su auto-revelacin pattica en su
goce de s.
Asistimos entonces a la i nversin de la fenomenologa gracias
a la cual se deshacen sus mltiples aporas. Esta vuelta tiene una
condicin previa, la extensin del concepto de fenomenicidad so
bre el que reposa toda la empresa fenomeno lgica. Al oponer al
aparecer ek-sttico del mundo, que domina el desarrollo del pen
samiento occidental a partir de Grecia, un modo de aparecer ms
originario -la auto-revela cin inmanente de la vida en su pathos
invisible-, la fenomenologa de la vida propone a la investigacin
tareas por completo nuevas. No slo la exploracin sistemtica
de lo invisible que determina la profundidad de nuestro ser e in
dependientemente de lo cual resulta imposible por completo la
comprensin del hombre, sino tambin el conj unto de problemas
que ataen a su verdadera realidad. Uno de esos problemas se
plantea especialmente con urgencia porque resulta inmediata
mente de la dualidad del aparecer o, como decimos, de su dupli
cidad. Se trata de hacer inteligible la relacin que sostienen entre
s estos dos modos decisivos segn los cuales se fenomeniza la
fenomenicidad: lo visible y lo invisible. Ah radica precisamente
la apora husserliana que a su vez debemos resolver. Cmo es

A continuacin, las terribles limitaciones de la problemtica.

Aunque se tome la cogitatio en su autntico sentido cartesiano,
como una auto-revelacin independiente de toda evidencia, no
puede confiarse a s misma. No consiste precisamente en revelar
se a s misma. No es ella quien por s misma logra su condicin:
es slo en la auto-revelaci n de la Vida absoluta como llega a ser
una cogitatio. Y, de la misma forma, si en toda cogitatio recono
cemos un ego, es nicamente porque, venida a s en la venida a s
de la Vida absoluta en la Ipseidad de su Verbo, se encuentra mar
cada desde su nacimiento por esta Ipseidad indeleble que perte
nece a toda venida a s como su condicin, y cuya efectuacin fe
nomenolgica es en cada caso un S singular. Lejos de que el
cogito sea un punto de partida y la cogitatio un dato que se baste
a s mismo, tanto el uno como la otra son el resultado de una ge
neracin. Ms ac del cogito -de su cogitatio y de su ego-, antes
de l, mucho antes de l como en l, la Vida cumple la obra eter
na en la que, al engendrarse a s misma, engendra a todos los vi
vientes. La cogitatio ms ordinaria, la impresin ms humilde,
slo es inteligible en la Archi-inteligibilidad jonica.
Pero todo eso, acaso no lo vemos? No es en un ver, en una
vista muy ntida, como hemos reconocido el proceso de nuestro
nacimiento, aquello que viene antes de nosotros y que Juan sita
al principio? El proceso de la auto-generacin de la Vida absolu
ta en el primer S en el que se experimenta, se auto-revela y de
viene vida, la implicacin de este proceso en toda vida y en todo
S viviente, en toda cogitatio, qu es por tanto, en nuestra refle
xin filosfica, sino la intuicin de la esencia de una Vida abso
luta que se trae ella misma a s, la intuicin de la esencia de la in
manencia, su inmanencia en todo viviente, la intuicin en la
evidencia de la esencia de la Ipseidad, de la esencia de un ego tal
como el nuestro, que no es posible sino en esta ipseidad que le
precede, que dice sin cesar yo [je] , yo [moi] , sin traerse sin
embargo ella misma a la condicin de ser este ego que es y sin
poder hacerlo? Pero cmo son posibles todo este saber, la intui
cin de todas estas esencias, si visin alguna, si pensamiento
alguno ve j ams la vida?
Pero esta visin es una cogitatio. Se revela a s misma, no en
un ver y como el objeto de este ver, sino como toda cogitatio: en
la auto-revelacin de la vida absoluta en la que toda modalidad de
la vida est dada a s misma, se revela a s misma, se experimen-

1 18

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1 19

todava posible el mtodo fenomenolgico si para l la tarea del

pensamiento consiste en proseguir el anlisis de aquello que se le
escapa desde el principio, en captarlo mediante conceptos ade
cuados, en formar las diversas esencias a las que obedece este
invisible misterioso?
La inversin de la fenomenologa se expresa entonces as: no
es el pensamiento quien nos da acceso a la vida, es la vida quien
permite al pensamiento acceder a s, experimentarse a s mismo

y, en suma, ser en cada caso lo que es: la auto-revelacin de una

cogitatio. Precisamente porque es en cada caso y necesaria
mente una cogitatio, el pensamiento ha acabado por designar in
distintamente, bajo un mismo concepto falaz, dos apareceres tan
diferentes como el ver intencional y aquello que le permite a es
te ver advenir a s en ausencia de todo ver: su auto-donacin pa
ttica en la Vida absoluta.
La Archi-inteligibilidad no slo viene, por tanto, antes de to
da inteligibilidad concebible: la funda y la hace posible. Inteligi
ble, comprensible, captable para nosotros es lo que podemos ver,
con una vista tan ntida. Inteligible: lo que est dado al ver del
pensamiento, las cosas y en primer trmino las esencias, los ar
quetipos sin los cuales no haramos sino ver sin ver lo que ve
mos. Con anterioridad a esta inteligibilidad, a la que la moderni
dad limita su saber, viene la Archi-inteligibilidad en la que la
Vida absoluta se revela a s y, de este modo, toda vida, toda mo
dalidad de la vida y todo viviente concebibles. Segn unas pala
bras poco meditadas de Marx, el pensamiento es un modo de la
vida. No hay por tanto pensamiento sino dado a s mismo en la
auto-donacin de la vida absoluta. nicamente porque, dado a s
en la vida, el ver ha sido situado en s mismo, coincidiendo con
sigo en su inmanencia y en su abrazo pattico consigo, es un ver
cierto de s, cierto de ver y de ver todo lo que ve. La evidencia
slo es posible en esta certeza del ver de ser un ver y, as, de ver
lo que ve. La certeza que no debe nada a la evidencia y que le es
ajena es la que la funda. Aqul que dice: slo creo lo que veo
formula una proposicin absurda si no hay ningn ver que no de
ba el hecho de ser un ver -y as, de ver y ver todo lo que ve- a la
certeza invisible que, en su auto-donacin pattica, tiene la vida
de ser la vida -si no hay ningn ver, ningn fragmento de lo vi
sible que no requiera lo invisible-. No hay ninguna inteligibili
dad a la que desde siempre los hombres demanden su conoc-

1 20

48/49

miento y su ciencia que no porte en ella el secreto todopoderoso

que no se puede ver, la Archi-inteligibilidad de la Vida absoluta
en la que est dado su poder.
Ahora bien, si el pensamiento es posible en calidad de modo
de la vida, puesto que la certeza de su ver es en realidad la de la
vida, queda pendiente una cuestin, la nuestra: cmo adquirir
mediante el pensamiento un conocimiento de la vida que da ese
ver a s mismo sin por ello mostrarse a l? Hemos dejado a un la
do la apora en un sentido. Sabemos que nunca llegaremos a la
vida mediante un ver, sino slo all donde ella llega a s --all
donde, desde siempre, ya hemos llegado a nosotros mismos: en la
Vida absoluta, segn la Archi-inteligibilidad del proceso de su
auto-generacin en calidad de su auto-revelacin--. Ya nunca j a
ms solicitaremos al ver, a conocimiento alguno, nuestra condi
cin de vivientes.
Pretendemos ver, sin embargo, esta vida invisible que habita
nuestro ver y lo hace posible, en un pensamiento que se distinga
en su rasgo decisivo de todo conocimiento, toda filosofa -y es
pecialmente la fenomenologa-. se fue el toque genial del m
todo fenomenolgico de Husserl al enfrentarse a la apora -y a
pesar del supuesto siempre mantenido de la evidencia como do
nacin originaria-, comprender que este ver no resultara todava
operante sino bajo una condicin ampliamente expuesta por no
sotros: la de sustituir la realidad individual de la vida por un equi
valente objetivo, que se pueda ver, ese correlato noemtico que
es la esencia de la vida, una esencia transcendente, ofrecida
a la mirada de la intuicin eidtica --objetiva en efecto-. Y com
prender que este equivalente objetivo no sera el de la vida sino a
costa del sacrificio de su realidad invisible, al renunciar a la pre
tensin de llevarla consigo, de ofrecernos su existencia -al dar
se ella misma expresamente como una irrealidad, una irrealidad
noemtica, en este caso una idealidad, una esencia ideal-.
Slo al trmino de este trayecto extraordinario, al toparse de
nuevo con la apora que crea haber superado, Husserl no puede
hacer frente a la ltima dificultad. Cmo esta esencia ideal, o es
tos datos-en-imagen a partir de los cuales deba construirse se
mejante esencia, podan ser precisamente los de la vida y no los
de otra cosa, o los de quin sabe qu? Cmo lo visible poda de
jar perfilar a partir de s, ya fuese bajo una forma indigente, ima
ginaria o ideal, la sombra de lo invisible?

121

Ah est la respuesta para nosotros. Gracias a que en la Archi

inteligibilidad en la que la vida absoluta viene a s, hemos venido
en nosotros mismos a nuestra condicin de vivientes, en posesin
de esta vida que nos ha puesto en posesin de nosotros mismos,
conocindola as segn el modo en que se conoce a s misma --en

la Archi--inteligibilidad de su pathos-, podemos entonces formar

nos una representacin de ella, poner fuera de nosotros su ima
gen o su esencia, pero de tal forma que en stas no est nunca
dada la vida real en la realidad de su pathos, sino slo su doble,
una copia, una imagen, un equivalente, en efecto, objetivo pero
vaco, frgil, tan incapaz de vivir como de subsistir por s mismo.
Y por ello, efectivamente, lo denominamos i magen. Pues lo pro
pio de toda imagen consiste en no poder existir si no es sosteni
da por una realizacin de la vida, por el acto de imaginacin que
la forma y la mantiene ante la mirada de un espectador, sin el que
se hundira inmediatamente en la nada.
No hay Arquetipo de la vida, dato alguno visible sobre el que
tengamos la ocasin de contemplar, en una visin adecuada, lo
que ella eS, su verdadera esencia. La tesis de Fink segn la cual
el advenir a s misma de la vida consista en la puesta fuera de s
de sta, en la mirada de un espectador, es un sinsentido. Lo invi
sible precede siempre a todo lo visible concebible. En su certeza
invencible, en el pathos de su carne sufriente o de su Gozo, no le
debe nada. Cuando se trata de la Vida en l, Dios es mucho ms
cierto que el mundo. Nosotros tambin. Ahora es posible una fe
nomenologa de la carne.

II
Fenomenologa de la carne
1 22

49/49