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Manuel CTuz
Tiempo de subjetividad
Manuel Cruz (compilador)
ISBN 84-493-0265-X
32086
9 788449 302657
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Manuel Cruz
(compilador)
Tiempo de subjetividad
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SUMARIO
Manuel Cruz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Primera parte
GENEALOGAS DE LO MISMO
l. El individuo y la sociedad
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S. La conciencia y el pensamiento
Romn G. Cuartango .................................. .
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Segunda parte
DETERMINACIONES DE LA DIFICULTAD
6. El sujeto escindido
7. El sujeto inevitable
8. El sujeto enunciado
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9. El sujeto imposible
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185
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Tercera parte
UNA DIFICULTAD NECESARIA
11. Del sujeto a la subjetividad
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.........................................
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NOTAS BIOGRFICAS
INTRODUCCIN
Manuel Cruz
Este libro no es otra cosa que el desarrollo terico de un convencimiento. El convencimiento lata ya, discretamente explcito, en los
trabajos que componan aquel otro Individuo, Modernidad, Historia, 1 del que en cierto modo el presente texto es continuacin. All
se insista en el lugar estratgico que ocupa la reflexin metahistrica en el conjunto del pensamiento contemporneo, se subrayaba
el hecho de que el discurso histrico tiene frontera con diversos discursos acerca de lo humano (la filosofa poltica, la tica, la historiografa ...) y de que es precisamente esta especfica ubicacin la que
le proporciona una perspectiva privilegiada para abordar las tareas
que hoy le son propias. Pienso -y me gusta pensarlo- que lo que
aqu se aborda constituye algo ms que la mera prolongacin de
aquella problemtica: se pretende ms bien un paso en la direccin
de cumplir adecuadamente aquel programa. No era la elegida, por
supuesto, la nica opcin. 2 Pero se nos apareca como cargada de
razones (de buenas razones, como acostumbran a decir los filsofos
analticos) y, en cualquier caso, era la ms veraz, la que reflejaba
ms adecuadamente la naturaleza del debate en el que se encuentra
instalado nuestro equipo de investigacin (Aguilera, Biruls, G. Cuartango y Lpez Petit, de entre los colaboradores del libro, forman parte
de l), y del que convendr que se diga algo antes de empezar.
Algunos recordarn la afirmacin: si esencia y apariencia coincidieran, no hara falta la ciencia. La funcin de la ciencia, y acaso
del conocimiento en general, sera, segn esto, la desocultacin, el
desvelamiento o cuando menos el acuerdo entre esas dos dimensiones de lo real que a menudo parecen actuar de acuerdo a lgicas
l. M. Cruz (comp.), Individuo, Modernidad, Historia, Madrid, Tecnos, 1993.
2. Otra forma, del todo heterognea respecto a sta, pero ciertamente enriquecedora, al tiempo que ilustrativa de la variedad de perspectivas que intervienen en
esta polmica, es la presentada por James 'D. Faubion en su reciente compilacin
Rethinking the Subject, Boulder-San Francisco-Oxford, Westview Press, 1995.
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la dimensin vertical de su biografa (en su trnsito por los diversos estadios, a menudo contrarios, de su vida, Habermas), como
en la dimensin horizontal, es decir, en la simultnea reaccin frente a,diversas estructuras de expectativas. Est obligado, entindase,
para asegurar la continuidad y consistencia en el cambio de sus circunstancias personales y a travs de sus variables posiciones en el
espacio social. 6 La identidad es, pues, un imperativo de lo que hay.
Aquello que nos permite hablar en primera persona en cualesquiera situaciones y momentos.
Por consiguiente, la reivindicacin de un individuo interior por
completo, plegado sobre s mismo y autosuficiente deja sin pensar
todo un dominio de relaciones absolutamente constituyentes del sujeto. Nuestras relaciones en pblico (Goffman tiene escrito un interesante libro con este ttulo) representan el modo en que queremos
ser vistos y, por tanto, considerados. Podr decirse que esa apariencia no siempre es verdadera, que el individuo puede proponerse aparecer distinto a como es. Ciertamente es sta una prerrogativa de
todo sujeto, pero que no lo coloca al margen de la identidad sino
que la determina especficamente (i.e., no le hace perder su condicin de sujeto si en efecto su conducta responde a un propsito).
Quien dice mentiras sigue siendo sujeto, slo que mentiroso. 7
Pero lo que en cualquier caso interesa destacar de esto es que
esa imagen puesta en circulacin por el sujeto genera sus propios
efectos, pone en marcha un proceso de asignacin de identidad relativamente autnomo. As, puede llegar a ocurrir que terminemos
por ser lo que los dems creen de nosotros, incluso a pesar de nuestra opinin al respecto. No habra nada de paradjico en este resultado. Se estara evidenciando con l que la verdad no es algo dado
6. La forma en que construyes tu identidad se basa en la forma en que construyes tu deseo y concibes la muerte: el deseo de ser reconocido, el ansia de obtener
visibilidad, la que Edward Said llamara afiliacin. Es el anhelo de pertenecer, una
necesidad profunda y visceral [...] al hablar de identidad tenemos que empezar por
estudiar las diversas formas en que los seres humanos han construido su deseo de
reconocimiento, asociacin y proteccin a lo largo del tiempo y el espacio, y siempre en unas circunstancias que ellos no han elegido, Cornel West, The Black Intellectual (Cultural Critique, otoo de 1985), citado por Kevin Power, Problemas de
identidad en F. Jarauta (comp.), Otra mirada sobre la poca, Murcia, Colegio oficial
de Aparejadores y Arquitectos Tcnicos-Librera Yerba-Cajamurcia, 1994, pg. 279.
7. Siendo irrelevante a estos efectos que la razn la lleve Wittgenstein o Searle.
Como es sabido ste ha puntualizado (en su Expression and Meaning) que el error
wittgensteiniano de las Investigaciones filosficas en relacin a la mentira consiste
en considerarla un juego autnomo del lenguaje, cuando en realidad constituye una
violacin de las reglas semnticas del juego del discurso acerca de lo real.
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sino producido (o, desde un ngulo diferente, se percibira que el requisito simmeliano el saber con quien se trata es la primera condicin para tener trato con alguien es un requisito fuerte). No hay
esencia a desvelar, sino identidad a construir.
Como casi siempre, el problema consiste en aceptar esto para uno
mismo. Curiosamente, no nos representa esfuerzo alguno considerar a los otros como constructos, artificios, invenciones, mientras
que se dira que alguna conviccin central referida al propio yo se
arruina cuando parte del sentido de la identidad escapa a nuestro
control. Qu valor posee, entonces, lo que uno cree saber de s? Desde una perspectiva sociolgica su valor es escaso o, ms exactamente, relativo, sintomal, 8 pero tampoco cabe prescindir de l. Porque
si la identidad es el correlato sociolgico del yo, no hay identidad
sin yo que la sostenga. No se trata de defender ninguna forma de
eclecticismo, moderado equilibrio o justo trmino medio. Entre otras
razones porque esas dos dimensiones fundantes de la realidad del
sujeto son, ellas tambin, histricas y, en cuanto tales, han ido variando en su naturaleza y en sus relaciones recprocas hasta llegar
a la situacin actual en la que tal vez lo caracterstico sea la tensin, el encono, la dificultad para hacer coexistir ambas esferas.
De ah que al empezar a reconstruir el debate que ha originado
este libro se prefiriera posponer la introduccin de la categora de
autenticidad. Servirse de ella implicaba dar demasiadas cosas por
supuestas, admitir sin crtica ese nuevo sentido comn dominante,
de corte rousseauniano, que establece que el yo es el fundador de
la verdad y considera el espacio pblico como el mbito de la mera
convencin. La autenticidad despacha a solas con el yo: su contenido consiste en la exposicin en privado de nuestros sentimientos.
Lionel Trilling (Sincerity and Autenticity) ha propuesto distinguir esta
categora de la de sinceridad. Sinceridad sera la exhibicin en pblico de lo que se siente en privado: una virtud ligada a la honestidad, la lealtad, la verdad a uno mismo, pero entendido como un ser
externo, como un individuo que juega varios roles en la sociedad.
Ahora vemos por qu los territorios de la tica son siempre tan
resbaladizos: porque dependen de una determinada imagen de la rea8. Aunque hay otras perspectivas en las que un juicio ponderado
chos ms matices. Harold A. Goolishian y Harlene Anderson en su trabaJO Narrativa y self (en Dora Fried Schnitman, Nuevos Paradigmas, Cultura y Subjetividad, Buenos Aires-Barcelona-Mxico, Paids, 1994, pgs. 293-296), al analizar lo que llaman
algunos dilemas posmodernos de la psicoterapia, han mostrado la importancia
que tiene para la psicologa y la psicoterapia atender a esos modos concretos en que
nos narramos a nosotros mismos, a los otros, y en que somos narrados por ellos.
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TIEMPO DE SUBJETIVIDAD
lidad. La privacidad como mbito privilegiado de lo real, donde habita como virtud-reina la autenticidad, es, como se acaba de sealar, el resultado de la evolucin histrica de las sociedades occidentales. Un rostro ms de lo pblico, si se prefiere, pero que oculta su
propia
La verdad de los hombres no es un pequeo tesoro escondido en el sagrario de la intimidad de cada cual. Es ms
bien una apuesta abierta que se resuelve sobre el tapete de la vida
social: un particular modo de exponerse -aceptando el doble sentido de palabra:
mostrarse y como correr un riesgo-. El juego,
tiene sus reglas o, cambiando de imagen, la vida
s?c1al
mucho de representacin teatral, 9 pero es que la sincendad no tiene por qu equivaler a impudor, a absoluta desnudez ante
la mirada ajena. Sinceridad es una determinada calidad de compromiso con la realidad.
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PRIMERA PARTE
GENEALOGAS DE LO MISMO
CAPTULO
EL INDIVIDUO Y LA SOCIEDAD
Jos Mara Gonzlez
l. DOS TRADICIONES SOCIOLGICAS
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GENEALOGAS DE LO MISMO
EL INDIVIDUO Y LA SOCIEDAD
miento ilustrado, mientras que la tradicin que subraya la preeminencia de la sociedad hunde sus races en el pensamiento conservador posterior a la revolucin francesa. 3
Entre el individuo y la sociedad, la sociologa se mueve como un
intento siempre renovado -y de creer a Adorno siempre frustrantede mediaci:il. Los conceptos de accin, interaccin, rol, relacin social, grupo, institucin, masa, estructura y sistema son los escalones a travs de los cuales s.e trata de mediar lo que, en principio,
nunca debi estar separado. Pues no en vano ya Hegel haba afirmado la unidad de lo individual y lo universal, intentando superar
el dualismo de Kant, quien asignaba un lugar muy escaso a la mediacin societaria, en beneficio de la subjetividad abstracta de la
persona moral en su singularidad. Pero volvamos al campo de la ciencia social. El problema ya se plante en el momento fundacional de
la sociologa como ciencia unida al surgimiento del positivismo:
la sociedad fue positiva desde otro punto de vista: mediante la visin del individuo como producto social, Comte introdujo una perspectiva que habra de mostrar toda su validez en la soCiologa posterior.5
Por su parte, J ohn Stuart Mill, bien enraizado en la tradicin individualista inglesa que conduce desde Hobbes a Locke, desde Hume
a Bentham y Adam Smith, se abri camino en la lucha por un Estado ms liberal, basado en los derechos del individuo. El individualismo, calificado por Macpherson como posesivo, es el ncleo conceptual que vertebra todas las concepciones filosficas, polticas y
econmicas en Inglaterra desde el siglo XVII:
Pese a la condenacin de la metafsica, la incipiente teora sociolgica sera incapaz de superar la anttesis ontolgica colectivismoindividualismo. La oposicin entre Comte y Stuart Mili-cuando la
sociologa apenas es ms que una pretensin, un puro esbozo metodolgico- expresar claramente este conflicto filosfico tradicional. 4
Este individualismo determina tambin las teorizaciones acerca de la lgica de las ciencias sociales, dando origen a lo que ms
tarde se llamara individualismo metodolgico. Las races de este
punto de vista se encuentran ciertamente en Hobbes, pero su formulacin ms exacta habra que buscarla en A System of Logic de
J ohn Stuart Mill, donde puede leerse que las leyes de los fenmenos de la sociedad no son ni pueden ser otra cosa que las leyes de
las acciones y pasiones de los seres humanos individuales unidos
en el estado social. 7
S. Acerca de las relaciones entre individuo y sociedad en la obra de Comte puede verse el libro de Adorno y Horkheimer ya citado, especialmente pgs. 51-53.
6. C. B. Macpherson, La teora poltica del individualismo posesivo, Barcelona,
Fontanella, 1979, pgs. 16-17.
7. Vase J. Stuart Mili, A System of Logic, Londres, 9.a ed., 1875, vol. II, pg. 469.
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GENEALOGAS DE LO MISMO
EL INDIVIDUO Y LA SOCIEDAD
bien un producto de la sociedad que el autor de la misma. Pero antes de entrar en la exposicin de Durkheim conviene retroceder en
el tiempo hasta la obra de Marx.
Frente a todo individualismo, Karl Marx tuvo conciencia de que
la sociedad es una realidad que penetra en el individuo y lo configura, determinando su existencia e incluso su esencia. Pues, como afirm en la tesis sexta sobre Feuerbach, la esencia humana no es algo
abstracto e inmanente a cada individuo. Es, en realidad, el conjunto
de las relaciones sociales. Si, por un lado, el individuo es el fruto de las relaciones sociales, por otro, la sociedad es el producto de
la accin recproca entre los hombres:
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El carcter social es, pues, el carcter general de todo el movimiento; as como es la sociedad misma la que produce al hombre en cuanto hombre, as tambin es producida por l. 10
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G E N E AL O G A S D E LO MI S M O
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GENEALOGAS DE LO MISMO
De esta manera, el enfoque metodolgico de la sociologa durkheimiana permanece al nivel de lo colectivo, dndonos una visin
vlida de la sociedad, pero slo desde una perspectiva, slo desde
una vertiente: la que podemos llamar lo social constituido. Nos queda por ver la otra vertiente: la que podemos denominar lo social constituyente, la accin social tal como es definida por Max WeberY
15. . Durkheim, Las formas elementales de la vida religiosa, Buenos Aires, Schapire, 1968, pg. 246, nota 6.
16. . Durkheim, De la divisin del trabajo social, ed. cit., pg. 297, nota 15.
17. Vase el artculo de J. M.a Rodrguez Paniagua Lo social y la accin social,
en la Revista de la Facultad de Derecho. Universidad Complutense, 52, 1978, pgs. 17-36.
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No toda accin de un individuo es social para Max Weber. Se trata, en primer lugar, de una accin humana intencional en el sentido
de excluir los procesos meramente biolgicos o fisiolgicos e incluso los procesos meramente reactivos, es decir, aquellos en los que
no interviene la mente, un contenido mental, para la ejecucin del
acto. Tambin se excluyen las acciones totalmente irracionales porque la caracterizacin positiva que Weber establece es que tengan
sentido. Sin embargo, l mismo reconoce que los
son muy
elsticos. Adems de tener sentido, la accin debe estar referida a
los dems, excluyndose, por tanto, toda accin privada.
Por otro lado, tampoco todo tipo de contacto entre individuos
constituye, en los trminos de Weber, una accin social. Un choque
entre dos ciclistas -el clsico ejemplo weberiano- sera un simple suceso de igual carcter que un fenmeno de la naturaleza. En
cambio, aparecera ya una accin social en el intento de evitar el encontronazo o bien en la ria o consideraciones amistosas subsiguientes al choque. Weber tambin menciona el caso de interaccin de
multitudes. Aqu el comportamiento del individuo es influido causalmente por el de otros, pero no se trata de una accin orientada
hacia otros al nivel de sentido y, por tanto, en la terminologa de Weber, no es una accin social.
No voy a entrar en la conocida descripcin weberiana de los cuatro tipos de orientacin de la accin social. Lo que me interesa es
recalcar que con los presupuestos de los que parte Weber se entiende fcilmente que las diversas formas sociales de que puede hablar
la sociologa, tales como la familia, el Estado, la nacin o un grupo
18. M. Weber, Economa y sociedad, Mxico, FCE, 2.a ed., 1964, vol I, pg. 5.
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GENEALOGAS DE LO MISMO
EL INDIVIDUO Y LA SOCIEDAD
cosmopolita del mundo, ser sucedido en el siglo XIX por otro individualismo cualitativo o de una nueva distincin, desarrollado en
dos registros diferentes: el terico, cuya ms alta expresin sera el
hroe romntico, y el prctico, que derivar en la divisin social del
trabajo entre individuos de personalidad y capacidades diferentes.
Si una
del individualismo acenta lo comn a todos los
hombres, la otra pone el acento en lo diferente. Estas dos formas
del individualismo se amalgaman en la configuracin de los principios de la economa del siglo XIX, ya que la teora de la libertad
y la igualdad sera el fundamento de la libre competencia, y la de
las personalidades diferenciadas lo sera de la divisin del trabajo.
La distincin entre individualismo formal e individualismo cualitativo -o individualismo de la igualdad e individualismo de la
diferencia- es tambin un punto central en las reflexiones de Simmel sobre Goethe. Segn Simmel, tanto la vida como la obra de Goethe son la mejor expresin de la evolucin de las ideas sobre el individuo en las ltimas dcadas del siglo XVIII y en las primeras del
XIX. La actitud de Goethe ante el desarrollo de las formas del individualismo, cuyas formulaciones ms claras tuvieron lugar en el dilatado perodo de su vida, no es unilateral. En su obra podemos encontrar diversas formulaciones cercanas al individualismo de la
libertad y de la igualdad, segn las cuales lo importante es el proceso de la vida, su formacin y desarrollo, su trayectoria en derredor
de centros entre s aislados y libres, pero homogneos e iguales. Sin
embargo, la parte ms sustanciosa de sus afirmaciones -y el propio desarrollo de su vida- hay que enmarcarlas dentro del individualismo cualitativo, donde lo importante es el contenido: cada individuo es fundamentalmente distinto y por ello debe el hombre vivir
desde dentro, debe el artista actuar desde dentro, pues, sea cual sea
su postura, nunca podr sacar a luz ms que su propia individualidad.
La obra y la vida de Goethe tienen para Simmel un carcter simblico. Su evolucin del romanticismo al clasicismo puede ser considerada como smbolo de la evolucin operada entre la primera
variante del individualismo cualitativo y la segunda. El paso del individualismo del hroe romntico, tal y como se nos muestra en el Werther o en los Aos de aprendizaje de Guillermo Meister (Lehrjahre),
al individualismo clsico de las personalidades formadas y acrisoladas en la especializacin y divisin del trabajo, propuesto como
modelo en los Aos de andanzas de Guillermo Meister (Wanderjahre)
y tambin en el Fausto, refleja y simboliza asimismo la transicin
de la poca entre estas dos variantes del individualismo cualitativo.
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GENEALOGAS DE LO MISMO
EL INDIVIDUO Y LA SOCIEDAD
En la sociologa posterior ha habido diversos intentos de realizar una sntesis entre los enfoques de Durkheim y Weber. Entre estos intentos destaca la labor terica de Peter L. Berger y Thomas
Luckmann en su libro conjunto La construccin social de la realidad. En esta obra se intenta explcitamente una sntesis entre las
consignas de Durkheim (La regla primera y fundamental es: considerar los hechos sociales como cosas) y de Max Weber (Tanto para
la sociologa en su sentido actual, como para la historia, el objeto
de conocimiento es el complejo de significado subjetivo de la accin). Para Berger y Luckmann,
estas dos aseveraciones no se contradicen. La sociedad, efectivamente, posee una facticidad objetiva. Y la sociedad, efectivamente, est
construida por una subjetividad que expresa un significado subjetivo. Y, de paso sea dicho, Durkheim saba esto ltimo, as como Weber
saba lo primero. Es justamente el carcter dual de la sociedad en trminos de facticidad objetiva y de significado subjetivo lo que constituye su realidad sui generis por utilizar otro trmino clave de Durkheim. La cuestin central para la teora sociolgica puede, pues,
expresarse as: Cmo es posible que los significados subjetivos se
vuelvan facticidades objetivas? O en trminos apropiados a las posiciones tericas aludidas: Cmo es posible que la actividad humana
(Handeln) produzca un mundo de cosas (choses)? 22
A la investigacin de este problema fundamental mediante la postulacin de una dialctica en las relaciones individuo-sociedad se
dedicar el resto de esta obra que, dicho sea de paso, ha resultado
muy importante para la redefinicin contempornea de la sociologa del conocimiento.
As pues, resulta necesario afirmar que la sociedad es un producto de la actividad de los individuos. Pero hay que afirmar tambin que el hombre es un producto de la sociedad. Esta comprensin dialctica permite una sntesis de los enfoques de Weber y
Durkheim, sin que se pierda la intencin bsica de ninguno de ellos.
La comprensin weberiana de la realidad social como constituida
por una significacin humana y la concepcin durkheimiana de la
misma realidad social como poseyendo un carcter de coseidad contra el individuo, son ambas correctas. Abordan, respectivamente, la
fundacin subjetiva y la facticidad objetiva del fenmeno social,
apuntando simultneamente hacia la relacin dialctica entre la sub22. P. L. Berger/T. Luckmann, La construccin social de la realidad, Buenos Aires,
Amorrortu, 2.a ed., 1972, pg. 35.
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GENEALOGAS DE LO MISMO
EL INDIVIDUO Y LA SOCIEDAD
individual, pues los modelos de autorregulacin de los propios impulsos que el individuo debe interiorizar poseen un doble componente social y generacional.
Norbert Elias vuelve una y otra vez al problema de las relaciones entre individuo y sociedad como objeto de la sociologa y realiza una amplia crtica tanto de las posiciones de Max Weber y de mile Durkheim como de las teoras de Talcott Parsons. Ego y
Siste1na no son dos datos que existen con independencia el uno
del otro, sino que tienen un carcter de proceso que no es soslayable por el anlisis sociolgico. Adems, resulta necesario romper las
barreras entre psicologa, sociologa e historia para obtener una visin ms global sobre la gnesis y el desarrollo de la individualidad
moderna a lo largo de un proceso de varios siglos. No en vano dio
Elias el subttulo de Investigaciones sociogenticas y psicogenticas a su gran obra El proceso de la civilizacin, en cuya introduccin de 1968 podemos leer:
25. Vase N. Elias, La sociedad de los individuos, Barcelona, Pennsula, 1990. Los
tres artculos que componen este libro d,an prueba de la continuidad en las preocupaciones de Elias a lo largo de cincuenta aos por el problema de las relaciones
entre individuo y sociedad. El primer artculo (La sociedad de los individuos) fue
escrito en torno a 1939 y estaba al principio pensado como un captulo de El proceso de la civilizacin y si desapareci de aqu fue debido a la ya excesiva extensin
de esta obra. El segundo artculo (Problemas de la autoconciencia y de la concepcin del ser humano) es fruto de diversas etapas y resume su visin del problema
durante las dcadas de los cuarenta y cincuenta. Y el tercero y ltimo (Cambios
en el equilibrio entre el nosotros y el yo) fue escrito en 1987 como expresin de
sus reflexiones ms recientes. Las relaciones entre individuo y sociedad configuran
tambin un apartado importante de su Sociologa fundamental (Barcelona, Gedisa,
1982), as como de la introduccin de 1968 a la nueva edicin de El proceso de la
civilizacin.
Las investigaciones que siguen no son comprensibles si compartimos estas ideas [de Parsons] y permitimos que se nos oculte lo que
de hecho es observable en el comportamiento de los seres humanos,
no son comprensibles cuando se pierde de vista el hecho de que conceptos como individuo y sociedad no se remiten a dos objetos con
existencia separada, sino a aspectos distintos, pero inseparables de
los mismos seres humanos y que ambos aspectos, los seres humanos
en general, en situacin de normalidad, slo pueden comprenderse
inmersos en un cambio estructural. Ambos conceptos tienen el carcter de procesos y no es posible en absoluto hacer abstraccin de este
carcter de proceso en una construccin terica que se remita a los
seres humanos. Por el contrario, resulta imprescindible incluir este
carcter procesal en la teora sociolgica y en las otras que se refieran a los seres humanos. Como se muestra en las investigaciones que
siguen, el problema de las relaciones entre estructuras individuales
y estructuras sociales comienza a aclararse en la medida en que se
investigan ambas como algo mutable, como algo que est en flujo
continuo. 26
Estas palabras resultan al mismo tiempo una clave hermenutica para la interpretacin de la obra de Norbert Elias y todo un programa terico de anlisis de los procesos y los cambios de las estructuras de la personalidad y de sus relaciones con los cambios de
las estructuras sociales e histricas. Elias pone en cuestin el con26. N. Elias, El proceso de la civilizacin. Investigaciones socio genticas y psicogenticas, Madrid, FCE, 1993, pgs. 15-16.
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GENEALOGAS DE LO MISMO
EL INDIVIDUO Y LA SOCIEDAD
es fundamental para la concepcin de Elias del proceso civilizatorio como un proceso de transformaciones a largo plazo de las estructuras sociales y de la personalidad. La sociedad no consiste en
un mero amontonamiento de n1nadas individuales ciegas, ni el individuo es conceptuable como una contraposicin entre su interioridad y la exterioridad, entre un ncleo interno valioso y una serie de coacciones impuestas desde fuera por la sociedad. Aqu hace
intervenir Elias en la argumentacin a Goethe y a Rilke para exponer su propio punto de vista. Por un lado, traspone a los seres humanos la idea expresada repetidamente por Goethe en relacin con
la naturaleza (y tambin con el individuo): la separacin entre ncleo y corteza es falsa y conduce a una mala comprensin de la naturaleza, de los hombres y de la relacin entre individuo y sociedad.
Este punto de vista es mantenido constantemente por Elias y as,
en la Introduccin de 1968 a El proceso de la civilizacin, podemos
leer:
Y mientras sigamos considerando a los hombres como unos contenedores cerrados por naturaleza, con una cscara interna y con un
ncleo escondido en su interior, seguiremos sin entender cmo es posible un proceso civilizatorio que abarca a muchas generaciones de
seres humanos, en cuyo curso cambia la estructura de la personalidad de los hombres, sin que cambie su naturaleza. 31
31. N. Elias, El proceso de la civilizacin, ed. cit., pg. 43. Tambin aqu, en esta
introduccin escrita treinta aos ms tarde que el artculo La sociedad de los individuos, se mantiene la referencia a Goethe. En este artculo, Elias transcribe, adems, una parte de los versos goethianos que corresponden a los pequeos poemas
Epirrhema (Epirrema) y Allerdings (En verdad o Tambin).
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GENEALOGAS DE LO MISMO
dems, est tambin mediada socialmente y aparece slo en determinadas etapas del proceso de una civilizacin. 32
En este sentido resulta necesario desvelar los engaos producidos por las expresiones metafricas interioridad/exterioridad y reconocer que, como afirma Elias, la expresin la interioridad del
ser humano es una metfora cmoda y muy utilizada, pero que induce a errores. De la misma manera, hablar metafricamente de la
imbricacin o de la interpenetracin entre individuo y sociedad tambin resulta confundente porque parece suponer la existencia de dos
cosas
y que se imbrican o se interpenetran a posteriori.
Posiblemente las dos afirmaciones ms importantes de Elias sobre el tema que nos ocupa sean las referidas al carcter de proceso
de la identidad individual y de las relaciones individuo-sociedad, as
como sus reflexiones sobre el equilibrio entre identidad individual
e identidad colectiva. Por motivos de espacio slo puedo dedicar unas
cuantas frases a este carcter procesual de cambio y equilibrio, remitiendo al lector interesado al artculo de Elias Cambios en el equilibrio entre el yo y el nosotros.33
Debido en parte a los cincuenta largos aos que como socilogo
ha invertido en el anlisis de las relaciones entre individuo y sociedad, Elias es consciente del cambio de dichas relaciones en el pasado, en el presente e infiere que seguirn cambiando en el futuro, pues
nos dirigimos hacia una poca en que sern cada vez menos los Estados nacionales concretos quienes determinen la identidad de los
individuos, sino que la tendencia se encamina hacia el hecho de que
sern una agrupacin de Estados o la Humanidad en su conjunto
quienes provean los motivos de formacin de la identidad tanto individual como colectiva. Es claro que esta tendencia no es inexorable y se pueden producir no slo estancamientos sino tambin regresiones hacia estadios anteriores.
Elias parte de una tesis que relaciona la identidad individual con
la colectiva: no hay ninguna identidad del yo sin una correspondiente
identidad del nosotros, sin una colectividad cori la que se identifi. que el individuo. E histricamente el balance entre identidad del yo
e identidad del nosotros ha cambiado desde la edad media en la direccin de una creciente importancia del yo y una decreciente importancia del nosotros. hasta el punto de generar la ficcin literaria,
32. Elias transcribe completo el poema de Rilke Slo soy uno de tus ms humildes, perteneciente a El Libro de la Peregrinacin, Libro Segundo de El libro
de Horas. Vase La sociedad de los individuos, ed. cit., pgs. 47 y 151.
33. Vase N. Elias, La sociedad de los individuos, ed. cit., pgs. 177-270.
EL INDIVIDUO Y LA SOCIEDAD
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GENEALOGAS DE LO MISMO
De hecho, en todo paso del proceso de integracin hacia una concepcin ms amplia del nosotros se producen problemas debido al
desajuste entre la prdida del sentimiento de lo colectivo otorgado
por el nivel previo y er hecho de que el nivel ms elevado todava
no otorga sentido. Esto es tpico en toda fase de transicin ya que
las identidades grupales no son fcilmente intercambiables y el proceso de identificacin con el nuevo nivel de lo colectivo es largo y
requiere menor fuerza emocional y mayor racionalidad. En el caso
concreto de la construccin europea, Elias argumenta colateralmente
que, a pesar de ser los vnculos emocionales que ligan al individuo
con su propio Estado una mezcla ambivalente de amor y odio, tienen mucha fuerza y siguen vigentes mientras que los vnculos emocionales hacia una comunidad europea de naciones son muy dbiles o prcticamente inexistentes. Es necesario vencer esa fuerza de
inercia que puede conducir y de hecho ha conducido en el pasado
a una petrificacin de las conductas humanas en torno al Estado
nacional. Y tambin es imprescindible, al mismo tiempo, tomar conciencia de que el hamo clausus es una ficcin y de la interdependencia entre la identidad del yo y la identidad del nosotros:
Pero en el caso de los Estados nacionales europeos las dificultades de la unin en un nivel de integracin superior seguirn cerradas
a la reflexin y, en especial, al estudio cientfico mientras los individuos se consideren a s mismos como yos carentes de un nosotros
y, por consiguiente, no comprendan el importante papel que desempean en el sentir y la conducta
individuo el equilibrio entre el
yo y el nosotros y, por ende, la identidad del nosotros y el ideal del
nosotros. 35
Norbert Elias reflexion durante toda su vida en torno a la problemtica relacin entre individuo y sociedad desde distintos puntos de vista, incluyendo el de la soledad de los moribundos en nuestros das, tema al que dedic uno de sus libros. 36 Slo la muerte en
1990 pudo poner punto final a sus reflexiones cuando contaba 93
aos de edad. Es de desear que la sociologa y la filosofa contempornea sean capaces de recoger la antorcha de su pensamiento y
llevarla un poco ms lejos.
CAPTULO
LA PERSONA Y LA CULTURA
Soberbia, racionalidad y sujeto en el discurso
antropolgico clsico
40
GENEALOGAS DE LO MISMO
LA PERSONA Y LA CULTURA
Sin embargo, la nota de la racionalidad no ha aparecido por ensalmo como elemento constitutivo de nuestra nocin preterica y terica de persona o sujeto. Asociada la racionalidad al carcter civilizado de los sujetos, la pertinencia de aquella nota y de este predicado,
tiene su mbito de elaboracin en el seno del discurso antropolgico
en un periodo de tiempo tan dilatado cual es el que abarca desde la
taxonomas y maneras de exclusin, segn el pensamiento griego, de
lo que se consideran formas defectivas que no llegan a la dignidad plena de lo humano -aun aceptando la homogeneidad biolgica de la especie-, 2 hasta la polmica sobre el relativismo o universalismo de
los criterios de racionalidad tal y como se mostr en el debate, incesante a partir de los aos sesenta, entre los universalistas de estirpe
neo-frazeriana y los, por stos, llamados relativistas como, por ejemplo, Peter Winch (y, al fondo, la larga sombra del mismo Wittgenstein).
Ahora bien, el trmino discurso antropolgico es impreciso por
cuanto cubre textos de muy diferente cariz. Desde luego, hoy podemos llamar discurso antropolgico a partes relevantes, pongamos
por caso, de lo que se conviene en llamar biologa aristotlica. Puede hablarse, entonces, de antropologa filosfica, porque independientemente de que los textos se encuentren en el Sobre la reproduccin de los animales, o en la Poltica (como es el caso de la teora
de la servidumbre natural), desde hoy lo que all se lee es relevante
para ver cmo se procede a clasificar lo humano o, en general, cmo
se concibe la naturaleza de lo humano. Pero, por otra parte, por discurso antropolgico, tambin se entiende, hoy casi cannicamente, los textos que hacen descripciones -de vocacin emprica- etnogrficas: tanto los que identificamos de tal manera a partir de la
aparicin de la antropologa como disciplina acadmica que ostenta el nombre de antropologa social y cultural, como aquellos otros
remotos en el tiempo que, gros so modo, mantienen aires de. familia
con los que hoy se conciben como la inscripcin resultante del trabajo de campo que exige el desplazamiento fsico del escritor a lugares distantes. stos son textos de autor que, hablando de hombres
concretos de comunidades culturales particulares, tienen como supuesto de su escritura el haber estado all. Supuesto fundamental cuando se trata de conseguir una verosimilitud narrativa que haga
aceptar el relato de lo ms extrao como algo creble por aquellos
que, estando aqu, se supone que veran lo mismo que el etngrafo caso de haber estado tambin ellos all. 3 Como Geertz ha se-
41
42
43
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LA PERSONA Y LA CULTURA
y contexto sobre los que a estas alturas no cabe mucha discusinme ceir a dos autores que se han tenido como ejemplos de relativismo y particularismo y, por tanto, como el contrapunto edificante
de una ceguera pertinaz por parte de nuestra cultura respecto de
otras. Me sito as en la posicin ms incomoda, pero necesaria para
defender mi punto de vista.
En primer lugar, y como ejemplo de la primera opcin sealada
en el prrafo anterior, examinar a Bartolom de Las Casas cuyos
textos cumplen sobradamente la condicin enunciativa del haber
estado all 6 y de haber sido ampliamente debatidos, desde puntos
de vista tanto negativos como positivos, aqu.7 Me centrar en la
Apologtica Historia Sumaria, que Pagden8 considera la primera
obra extensa de etnologa comparativa escrita en una lengua europea, y en el Argumentum apologiae que condensa su polmica con
las tesis de Gins de Seplveda con motivo de la Junta de Valladolid,
donde se discuti la naturaleza de los indios al hilo de la cuestin
sobre la legitimidad de las guerras de conquista y el modo conve-
6. Las Casas recurre a menudo a formulas retricas, cuya funcin es verosimilizar Y autorizar sus descripciones y argumentaciones, que hacen referencia al haber estado all como, por ejemplo: Todo esto lo expondr... no hacindome eco... sino
de la propia verdad y de aquello que yo vi con mis ojos, palp con mis manos y escuch con avidez con mis propios odos, durante los muchos aos que viv entre aquellas gentes. En este caso la frmula es doblemente autorizadora porque ana tanto
la autoridad del testimonio observacional cuanto la pertinencia y relevancia de este
tipo de testimonio, utilizando para ellos las palabras de San Juan Evangeiista al principio de la P Epstola. En ltima instancia, pues, es una remisin oblicua a la autoridad de la tradicin la que presta su autoridad al testimonio observacional. Argu... 24,
10_9: Para el texto del Argumentum apologiae y de la Apologtica
Htstona Sumana, utihzo el volumen 9 y 8, respectivamente, de Fray Bartolom de
Las Casas. Obras Completas, edicin de ngel Losada, Alianza Editorial, Madrid, 1988.
En el caso del Argumentum el nmero que aparece antes de la paginacin corresponde a .la foliacin del manuscrito latino de Pars que sirve como paginacin de
referencia.
7. Obviamente, mi propsito escapa al estril y largusimo debate sobre la bono
el sectarismo perverso anti-espaol de Las Casas, segn
tipo los de Menendez Pelayo o Ramn Mennd_ez Pidal. Pero mi interpretacwn se opone a un consenso bastante extendido. Para Angel Losada, editor reciente
de las Obras Completas y estudioso de Las Casas, ste es enemigo cerrado de toda
superioridad de culturas ... [y] a su juicio, los pueblos precolombinos estaban tanto
? ms civilizados que la propia Europa. Lo que no se comprende entonces, y para
el no :parece !ener mayores consecuencias ni precisar explicacin, es que afirme a
renglon segmdo que tanto Las Casas como Seplveda eran partidarios de la obligatoriedad de la predicacin del cristianismo en Indias, as como del paso de estas
regiones a la
de los Reyes de Espaa. Vase Introduccin al Argumentum apologtae, op. cit., vol. 9, pgs. 11-12 y 21.
8. A. Pagden, La Cada del Hombre Natural, Alianza Editorial Madrid 1988 pg.
169.
'
'
'
II
En el caso de Las Casas no obstan sus mltiples actividades polticas en defensa de los indios 9 -esa inocentsima gente, ovejas mansas, ms humildes, ms pacientes, ms pacficas y quietas, sin rencillas ni bollicios, no rijosos, no querulosos, sin rencores,
sin odios, etc. - 10 frente a los lobos rapaces de los espaoles,
para defender la tesis que he enunciado. Ciertamente, Las Casas se
distancia del concepto de brbaro, tal y como haba sido acuado
en ciertos sectores de la tradicin griega, 11 especialmente Aristteles. Concepto en la base tanto de la teora de este ltimo sobre la
obediencia que naturalmente deben de prestar unos hombres inferiores a otros superiores -pues el brbaro y el esclavo natural son
la misma cosa-, 12 como del uso que se hizo de esta teora al defender no slo el derecho de conquista, sino tambin el de esclavizar
en beneficio propio las poblaciones amerindias recin descubiertas.
Ya fuera esclavizndolas tout court o sometindolas a la tutela laboral, cultural y apostlica de las encomiendas -institucin que Coln introdujo por primera vez en La Espaola en 1499- que deba
civilizarlos siquiera fuera por imitacin de las formas de vida de
los encomendadores cristianos (el caso ejemplar es desde luego, en
este punto, Gins de Seplveda, pero tambin todos los telogos, ca- .
nonistas y juristas que siguiendo la idea del telogo escocs J ohn
Mair de aplicar la teora aristotlica a las poblaciones recin des9. Un buen resumen de ellas se puede encontrar en I. Prez Fernndez, Bartolom de Las Casas en Laureano Robles (comp.), Filosofa Iberoamericana en la poca del Encuentro, Trotta, Madrid, 1992.
10. Brevsima Relacin de la Destruccin de Las Indias, Ctedra, Madrid, 1982,
pg. 71.
11. Digo ciertos sectores, porque no todo el pensamiento griego utiliz el concepto de brbaro de la misma manera. Con frecuencia se olvida que entre la sofstica, por ejemplo, se alzaron voces contrarias al sentido etnocntrico de brbaro.
12. Por eso dicen los poetas: justo es que los helenos manden sobre los brbaros, entiendo que brbaro y esclavo son lo mismo por naturaleza. Aristteles, Poltica, 1252b (utilizo la edicin de M. Garca Valds en Gredas, Madrid, 1988).
44
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15.
16.
17.
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47
28. Este aspecto es puesto de manifiesto por Pagden, op. c1t., pags. 18229. Argumentum ... 25, pgs. 109-111.
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entrando en la Iglesia; rescibiendo nuestra sancta y catlica fe, porque sola ella es la ley sin mancilla que .... limpia las heces de toda
mala costumbre, desterrando la idolatra y ritos supersticiosos, de
donde todas las otras suciedades, vicios e mculas privada y pblicamente proceden. 30 El texto recin citado es suficientemente explcito, pero cobra mayor fuerza y sentido si tenemos en cuenta su
contexto.
En primer lugar, hay que sealar que tanto en el Argumentum
apologiae como en la Apologtica Historia, las distinciones sobre las
cuatro clases de barbarie
argumental contra los esclavistas
que quieren fundamentar su posicin en Aristteles- vienen inmediatamente precedidas de sendos textos, el captulo CCLXIII en la
Apologtica y la primera parte (Respuesta de Las Casas a Seplveda) para el Argumentum, donde se afirma que los indios son tan susceptibles de ser evangelizados como cualquier otro pueblo. As, en
el Argumentum, despus de la afirmacin de que los indios no estn faltos de razn de forma que sean semejantes a los animales y
merecedores de ser llamados brbaros, inhumanos, salvajes y brutos, se contrapone a ese parecer que daba su mansedumbre y su
modestia ... [los indios] estn, sumamente dispuestos y preparados
a abandonar la idolatra y a recibir, provincia por provincia y poblado por poblado, la palabra de Dios y la predicacin de la verdad.31 La misma disposicin, que es una yuxtaposicin sin mediacin alguna entre ambos tipos de afirmacin, rige para el texto de
la Apologtica Historia. Pero lo significativo del caso es que, en su
argumentacin, Las Casas recorre todo tipo de ejemplos de la antigua gentilidad que ponen de manifiesto cmo, es el caso de Judas Tadeo, mitigaba con el santo dogma a estas gentes fieras e indmitas, de naturaleza parecida a las bestias, y las someta al
dominio de la fe. 32 Ciertamente, el empeo de Las Casas.es mostrar que ninguna nacin, por embriagada y absorta o zambullida
que est en vicios y sea de corruptsimas costumbres, ni es de la participacin del Evangelio segregada ni de su conversin a la verdadera religin y culto divino, y despus de gozar de la divina divisin
imposibilitada, ni a alguno le es lcito ni permitido que de pecados
de algunas tenga asco, y piense que est de la divina misericordia
olvidada. 33 Y ciertamente, tambin, Las Casas repite una y otra vez
que los indios no deben ser conquistados y sometidos a guerra y luego evangelizados. Ah estn no slo las afirmaciones en estos textos, sino elprlijo De unico vocationis modo omnium gentium ad
veram religionem. Pero ese afn evangelizador no evita, antes al contrario ms bien se sostiene en, que considere los testimonios de la
tarea evangelizadora de los primeros tiempos de la Iglesia como la
prueba de la brutalidad e irracionalidad, vicios y costumbres pravas 34 de las gentes antes de su conversin a la verdadera religin.
A estas gentes son analogadas las poblaciones de las Indias, aunque, bien es cierto, no tiene recato en afirmar que nosotros mismos en nuestros antecesores fuimos muy peores, as en la irracionalidad y confusa polica, como en vicios y costumbres brutales por
toda la redondez desta nuestra Espaa. 35 Pero de nuevo: si nos preguntamos quines son esos nuestros antecesores debemos remitirnos al momento en que nos cuenta cuando Santiago Apstol vino
a Espaa, y como en gente fiera y barbarsima, como dice Trago Pompeyo, y J ustino... que los llama pueblo brbaro y fiero, viendo que
haca poco fructo, tornse a Hierusalem. 36
As que no es extrao que despus de su analtica del uso que
del trmino brbaro hace Aristteles como base de su teora de la
servidumbre natural, nos encontremos con lo que desde su prlogo
se nos sugera: que fuera de la verdadera religin tanto los hombres
como a las comunidades polticas son racionalmente defectivos. Esa
es la razn por la que, al final de su argumentacin sobre los brbaros y contra la esclavitud, se cite como argumento de autoridad a
Lactancia, en las Divinas Instituciones, cuando afirma que no hay
que admirarse de que la religin de los brbaros concuerde con sus
costumbres o que no es de extraar que manaran todas las maldades de esta gente, entre la cual los mismos vicios son religiosos,
por lo que no slo no se evitan, sino que se cultivan. 37 Y sta es
tambin la razn de que, citando a San Agustn en De civitate Dei,
se afirme que donde no hay verdadera justicia, por mucha que sea,
o parezca justicia, como es en los que carecen de cristiana fe, ni hay
Derecho, ni justicia, y muy poco se puede llamar verdadera repblica.38 No es extrao, pues, que justo a rengln seguido, y citando a
San Jernimo en la Epstola ad Heliodorum episcopum, se afirme
30.
31.
32.
33.
34.
35.
36.
37.
38.
Cit. ad loe.
Ibdem, pg. 1575.
Ibdem, pg. 1574.
Apologtica Historia ... , pgs. 1583-1584.
Ibdem, pg. 1584.
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GENEALOGAS DE LO MISMO
que los que carecen de la verdadera fe, no del todo hombres, sino
bestias son y llamarse pueden. 39
Y es que, en segundo lugar, que no pueda haber una verdadera,
plena y virtuosa comunidad poltica si sta no es una comunidad
cristiana, deja a estos brbaros secundum quid en una situacin no
por accide:qtal menos precaria. De hecho, cuando en la Apologtica
Historia Las Casas se pregunta de dnde provienen las inclinaciones feroces e
del brbaro simpliciter, responde que, o bien
de su vivir en un medio natural y climtico adverso que los hace
bajos de entendimiento y con inclinaciones perversas, o bien por
la mala y envejecida y depravada costumbre en algunas tierras, de
donde proviene que usando muncho tiempo malas obras, no yndoles a la mano, hacen hbito, y as van a parar a ser cuasi irracionales y brutales, que no sean ya regibles por ley, o que si alguna tuvieran les sea insufrible. 40 En este sentido, un poco ms adelante
llega a decir que estos brbaros simpliciter por la mala costumbre, la razn que tenan, que era suficiente, depravaron y ofuscaron,41 de forma que ya no fue posible entre ellos ni la ley ni la comunidad poltica. Ahora bien, hay que recordar que todo el empeo
que tena Las Casas en interpretar a Aristteles como distinguiendo entre los brbaros de los que habla en el libro 1.0 y el 3.0 de la
Poltica, radicaba en que estos ltimos, en cuanto capaces de vida
poltica, demostraban su capacidad de juicio racional y las buenas
disposiciones de su voluntad. Si ahora se mantiene que sin la verdadera religin, no hay ni justicia, ni derecho, ni verdadera vida poltica, que las costumbres depravadas estn en consonancia con la idolatra donde el mismo vicio es considerado religioso y, por otra parte,
se retiene el principio de que las malas costumbres incluso destruyen una razn, en principio suficiente, hasta el punto de llevar a los
depravados a ser casi irracionales y brutales, aparte de no disponer
del instrumento esencial del conocimiento stricto sensu (la escritura), hay que pensar que la barbarie secundum quid no es poca cosa
cuando se trata de establecer una jerarqua de lo humano segn el
criterio de su mayor o menor racionalidad. 42
39. Cit. ad loe.
40. Ibdem, pg. 1581.
41. Ibdem, pg. 1582.
42. Podra objetrseme pasar por alto el hecho de que Las Casas radicaliz sus
puntos de vista en el curso del debate de la Junta de Valladolid. En concreto, el obviar el giro que supone la duodcima rplica tal y como quedaron publicadas sus
ltimas doce rplicas en 1552-1553, vase Vidal Abril-Castell, La bipolarizacin
Seplveda-Las Casas y sus consecuencias: la revolucin de la duodcima rplica,
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GENEALOGAS DE LO MISMO
cia. 44 El negro, es por tanto, el hombre inconsciente de s y no podemos encontrar nada en l que concuerde con lo humano. Impropiamente, podemos hablar de religin de los negros, pero sta no
va ms all de sus dos momentos: la magia -donde el hombre opuesto a la naturaleza se representa como dominndola al investirla de
su fuerza- y el fetichismo -donde se da una representacin de la
fuerza de los hombres exterior a la conciencia y a la cual se le presta la figura sensible de un objeto. Pero, estrictamente, no cabe aqu
hablar de verdadera religin, porque sta comienza cuando el hombre reconoce un ser supremo, que es en s y para s, totalmente objetivo, absoluta esencia determinante, poder superior por relacin
al cual el hombre es algo ms dbil y ms bajo. 45 Todo ello redunda en que no puede encontrarse mayor desprecio por el hombre mismo que entre los negros que viven en estado de naturaleza. Este desprecio tico y jurdico es lo que constituye su principal caracterstica,
cuyo gobierno es siempre tirnico. Entre ellos mismos reina la esclavitud y sta es la relacin sobre la que se basa su derecho. Es por
ello que la esclavitud (ahora la que ejercen los europeos y americanos sobre ellos) en la medida en que tiene lugar en el interior del
Estado... , es en s misma un momento del progreso con respecto a
la pura existencia aislada y sensible, un momento de la educacin,
una suerte de anticipacin en la vida tica y cultural superior. La
esclavitud es una injusticia en s y por s, porque la esencia del hombre es la libertad. Pero para llegar a la libertad, el hombre debe de
adquirir primero la madurez necesaria. La eliminacin gradual de
la esclavitud es, por esta razn, ms oportuna y ms justa que su
abolicin brutal... La esclavitud no debe existir... pero el debe expresa algo subjetivo, y es como tal, no histrico. Lo que falta todava al debe, es la sustancialidad tica de un Estado... No se puede
pretender de manera absoluta que el hombre, por el solo hecho de
que sea un hombre, sea considerado como esencialmente libre. 46
Es sorprendente hasta qu punto resuena en estas pginas de Hegel el Aristteles de la PolticaY Si me he extendido, no siendo ste
el tema preciso que haba enunciado, es porque creo clarificador
comparar en algunos respectos la posicin de Bartolom con estos
dos solemnes etnocentristas. Ciertamente, Bartolom no es un es44.
45.
46.
47.
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LA PERSONA Y LA CULTURA
al cual puso por nombre Francia Antrtica. 51 Esta voluntad de verismo observacional se refuerza a lo largo del corto relato en varias
ocasiones. As, cuando dice haber departido con comerciantes y marineros conocedores de aquellas tierras, de forma que a sus informes me atengo sin confrontarlos con los informes de los cosmgrafos.52 O cuando desliza en su relato que aquellos hombres en
lugar de pan comen una sustancia blanca como el cilandro azucarado: yo lo he probado y tiene el gusto dulce y algo desabrido. Al
final de su texto incluso nos sorprende contndonos que tuvo ocasin de hablar con uno de los tres hombres de esas tierras que visitaron Run cuando el rey Carlos IX viva en la ciudad. Hlas!, el
propio Montaigne nos dice que tuvo no pocos problemas con la traduccin y que sac escaso provecho del encuentro.
Desde el principio el propsito de Montaigne es ntidamente
enunciado: criticar las opiniones comunes recibidas respecto al
concepto de brbaro y enjuiciar el asunto por el camino de la razn. Y su posicin, que el ensayo tratar de argumentar, claramente establecida: Creo que nada hay de brbaro ni salvaje en esas naciones ... lo que ocurre es que cada cual llama barbarie a lo que es
ajeno a sus costumbres. Montaigne, en buen escptico a lo Sexto
Emprico, establece la razn epistemolgica de que as procedan
aquellos dogmticos que, por cierto, hacen lo que todos hacen, pero
no son conscientes de ello: como el criterio que usamos para distinguir la verdad y la razn son las opiniones y usos del pas en que
vivimos, 53 segn ese criterio dictaminan, pero no relativamente a
ese criterio sino de manera absoluta, la perfecta religin, el gobierno ms cumplido, el ms irreprochable uso de todas las cosas.
Y as desde, segn l, la pura observacin sensorial no sesgada
por las interpretaciones que acompaan los datos en los informes
de los hombres cultos -datos que por lo dems se adulteran para
apoyar sus interpretaciones- y atenindose a su informante, sen-
III
Si Las Casas recorri La Espaola, Cuba, Venezuela, Colombia,
Panam, Costa Rica, Nicaragua, El Salvador, Honduras, Guatemala
y Mxico, cruzando diez veces el Atlntico, Montaigne, sin embargo
no se movi ni muchas veces, ni excesivamente lejos, de su Prigord
natal. Desde luego conoci Pars, como tambin Italia, viajando a
travs de Suiza y Alemania, y poco ms. No por ello, sin embargo,
deja de disponer su relato -Los Canbales- segn el di.spositivo retrico del haber estado all. Si no de l mismo, su relato, nos dice,
procede a partir del testimonio de un hombre que haba vivido diez
o doce aos en ese otro mundo, que ha sido descubierto en nuestro
siglo, en el lugar en que Villegaignon toc tierra [Brasil, en 1557]
49. Adems, su error e ignorancia [por los esclavistas y partidarios de la conquista] se ponen muy de manifiesto, ya que sientan definiciones sobre asuntos que
ataen a una infinita multitud de hombres y a muy vastas regiones de extenssimas
provincias, al no conocer bien stos tales cosas, incurren en suma desvergenza y
temeridad cuando afirman que aquellas tienen gravsimos defectos, ya naturales ya
morales, y al condenar en masa a tantos miles de hombres, cuando la realidad es
que la mayora de ellos eran libres de tales defectos>>. Argumentum, 11, v. pg. 77.
50. Todorov, en Les morales de l'histoire, Pars, Grasset, 1991, pgs. 63-64, afirma
que el igualitarismo de Las Casas; y su conviccin de la superioridad de la religin
cristiana, le llevan a atribuir a los indios las caractersticas de los cristianos ideales y a un asimilacionismo inconsciente. As, tanto el asimilacionismo generoso, como
el etnocentrismo de Seplveda, concluyen en la ignorancia respecto a cmo son los
indios. Con esta ltima afirmacin estoy en gran medida de acuerdo. Pero, segn
el objeto de este trabajo, me parece relevante sealar una diferencia importante respecto de Todorov: los indios, por decirlo aristotlicamente, son cristianos ideales
en potencia, pero no en acto; por lo tanto debe de mediar la accin evangelizadora
que es, a la vez, civilizadora. Lo cual reafirma mi aserto principal: que considerados
por relacin a lo que les falta, son defectivos respecto de nosotros en cuanto a su
racionalidad.
51. Montaigne, Oeuvres Completes, edicin de Robert Barral, Pars, Seuil, 1967.
pg. 98. Salvo indicacin contraria, siempre me referir a Des Cannibales>>, Essais,
I, 31. Como en la edicin de referencia el texto slo ocupa, al estar dispuesto en dos
columnas por pgina, las pgs. 98-103, con el fin de aligerar las citas a pie de pgina
en este caso no citar la paginacin. Utilizo la primera traduccin al castellano de
los Ensayos de Constantino Romn y Salamero en Garnier, Pars, 1898. Su traduccin conserva un sabor arcaizante que conviene al francs de Montaigne.
52. Pues se supone que estos ltimos no han estado all.
53. se es el dcimo tropo segn las formas de pensar, costumbres, leyes, creencias mticas y opiniones dogmticas, justamente el que ms referencia hace a lo
tico, dice Sexto Emprico, Esbozos Pirrnicos, libro I, 145. Utilizo la edicin de
A. Gallego Cao y T. Muoz Diego, Madrid, Gredas, 1993.
56
GENEALOGAS DE LO MISMO
cilio y rudo, condicin muy adecuada para ser verdico [el] testimonio, nos dice que ese nuevo mundo: Es un pueblo, dira yo a Platn,
en el cual no existe ninguna clase de trfico, ningn conocimiento
de las letras, ningn conocimiento de la ciencia de los
ningn nombre de magistrado ni de otra suerte, que se aplique a ninguna superioridad poltica; tampoco hay ricos: ni pobres, ni
tos, ni sucesiones, ni particiones, ni ms profesiones que las odiosas,
ni ms relaciones de parentesco que las comunes; las gentes van desnudas, no tienen agricultura ni metales, no beben vino ni cultivan
los cereales. Las palabras mismas que significan la traicin, el disimulo y la avaricia, la envidia, la detraccin, el perdn, les son desconocidas. Cun distante hallara Platn la repblica que imagin
de la perfeccin de estos pueblos!.
El lector debe recordar ahora la descripcin del brbaro en el
tercer sentido de Las Casas -aquella que l dice corresponde a la
que hace Aristteles del siervo por naturaleza- ver cm? sta
Montaigne contiene bastantes elementos de aquella. La
es que Montaigne piensa que no hay nada de censurable en la misma mientras que el dominico afirma -teniendo en cuenta las reque he puesto de
que esa caracterizacin no corresponde al indio y, por lo tanto, no es brbaro simpliciter. sino
secundum quid. Esa voluntad tolerante, que reposa en asunciones
ontolgicas diferentes, se nos anuncia prcticamente desde el ttulo
elegido por Montaigne para su ensayo -los canbales- que se sita as en la posicin ms difcil, al ser el canibalismo uno de los
crmenes nefandos, causa de guerra justa contra quienes lo cometen, y tpico recurrente para calificar de brbaras a las poblaciones, ya sea en tanto bestiales, cuasi irracionales o irracionales por
accidente, desde Aristteles, Coln, Seplveda, Las Casas, Hegel y
tantos otros. 54 Y as haciendo un tour de force verdaderamente intempestivo para la poca, afirma: No dejo de reconocer la barbarie y el horror que supone comerse al enemigo... [sin
Creo
que es ms brbaro comerse a un hombre vivo que comrselo muer54. Por cierto, que la acusacin de canibalismo para descalificar absolutamente
al otro es casi una regularidad emprica transcultural. Puesto que estamos en el contexto de las Indias, sirva el ejemplo que brinda la carta de Coln a Santngel, de
15 de febrero de 1493, donde da cuenta del descubrimiento. All los caribes son descritos como canbales, pero a partir del testimonio de los arawacos enfrentados con
aqullos: As que mostruos no he hallado ni noticia, salvo de una isla que es Carib... que es poblada de una iente que tienen en todas las islas por muy feroces, los
cualles comen carne umana. Coln, Textos y documentos completos, C. Varela (comp.),
Madrid, Alianza, 1982, pg. 146.
LA PERSONA Y LA CULTURA
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GENEALOGAS DE LO MISMO
ligin y dinsticas. Cuando se trata de describir a los canbales resulta que sus guerras son completamente nobles y generosas; no
luchan por la conquista de nuevos territorios; el botn del triunfo
consiste nicamente en la gloria y superioridad de haberlos [a los
enemigos] sobrepasado en valor y virtud; a los prisioneros no les
exigen otro rescate que la confesin y el reconocimiento de haber
sido vencidos, etc. Y en cuanto a los sacerdotes, si no aciertan en
sus adivinaciones y predicciones se los corta y tritura en mil pedazos, porque -y aqu, a rengln seguido, Montaigne reflexiona en
abstracto- a esos que nos vienen engaando con las seguridades
de una facultad extraordinaria, cuyo fundamento reside fuera de los
lmites de nuestro conocimiento, por qu no castigarlos en razn
de que no mantienen el efecto de sus promesas, al par que por lo
temerario de sus imposturas?.
Y, as, de volver al texto donde Montaigne se diriga retricamente
a Platn, vemos que la caracterizacin que hace de los indios responde, de nuevo, a una suerte de inversin simple donde resulta que
los indios carecen, lista y llanamente, de aquello que poseen los contemporneos de Montaigne y que constituye la cultura en la que vive
-a la cual l critica- pero que, a la vez, entiende no como una cultura posible sino como la cultura en absoluto. De forma que no es
qUe los indiostengan otra, sino que no tienen ninguna en absoluto. Pero que no tengan cultura en absoluto, afirmacin que para
Bartolom sera desastrosa -aunque no crea que sea se efectivamente el caso- porque a pesar de su crtica conserva asunciones aristotlicas, para Montaigne slo quiere decir que los indios
estn desprovistos de todo artificio decadente, conservando de tal
suerte la fuerza y espontaneidad prstina de la naturaleza: As
son salvajes esos pueblos como los frutos a los que aplicamos igual
nombre por germinar y desarrollarse espontneamente... [pero
deberamos llamar salvajes] ... a los que por medio de nuestro artificio hemos modificado y apartado del orden al que pertenecan;
en los primeros se guardan vigorosas y vivas las propiedades y
virtudes naturales, que son las verdaderas y tiles ... El arte no vence a la madre naturaleza, grande y poderosa ... as es que por todas
partes donde su belleza resplandece, la naturaleza deshonra nuestras invenciones frvolas y vanas. He aqu, pues, el buen salvaje
en todo su esplendor.
No permite la ocasin mayor abundamiento. S querra, sin embargo, destacar otro aspecto del asunto que en el ensayo que comentamos slo se muestra como sntoma, pero que Todorov discute en
LA PERSONA Y LA CULTURA
59
relacin al ensayo De los coches. 56 Esas naciones me parecen solamente brbaras ... [se nos dice en Los Canbales] ... porque permanecen todava en los confines de la ingenuidad primitiva... a veces
lamento que no hayan tenido noticia de tales pueblos, los hombres
que hubieran podido juzgarlos mejor que nosotros [y menciona como
Platn y a
... pues se me figura que lo que por
expenencia vemos en esas naciones sobrepasa... las pinturas con que
la poesa ha embellecido la edad de oro de la humanidad... . Aparecen aqu varios elementos que presiden las referencias explcitas que
Montaigne hace a las conquistas, esta vez no de los portugueses, sino
de los espaoles, en De los Coches ... Volvemos a encontrar en l una
pauta
slo la mitad del mismo est referido a los reyes
de las Indias, porque la primera mitad consiste en la condena crtica de nuestros gobernantes al ser contrastados con aqullos. Pero
el caso es que Amrica sirve para avalar dos tesis independientes:
que la humanidad sigue el modelo de desarrollo de los individuos
(infancia, juventud y madurez), de forma que todas las sociedades
pasan por diferentes etapas como stos, y que la Edad de Oro, que
Montaigne refiere explcitamente a la literatura clsica, se sita cerca
de los orgenes para despus degradarse en artificio y decadencia.
Afirma Todorov que se podran conciliar ambas tesis si intercalramos entre la infancia de los indios y la que Montaigne piensa como
nuestra propia decadencia, la joven madurez de los griegos, verdadera Edad de Oro de la cual los indios estn ms cerca que nosotros, aunque de ellos tengan cosas que aprender en cuanto que no
participan de la misma. 57 En Los Canbales, esa apologa de lo clsico se muestra de mltiples maneras. Una de ellas ya ha aparecido: el lamento de que a los indios no los hayan conocido hombres
ms capaces que nosotros en la tarea de la comprensin, como Licq.rgo o Platn; otra cuando, describiendo las canciones de los canbales, asegura que su poesa no slo no tiene nada de brbara, sino
que se asemeja a las de Anacreonte. El idioma de aquellos pueblos
es dulce y agradable, y las palabras terminan de un modo semejante a las de la lengua griega; en fin, en la profusin de citas de Virgilio, Horado, Propercio, Sneca, Claudiano... que funcionan a lo
go del texto como reservorio axiolgico desde donde establecer los
juicios morales. Me gustara partir de este aspecto del modelo biolgico evolutivo para concluir.
60
GENEALOGAS DE LO MISMO
IV
Cuando comparamos a Las Casas con Aristteles y Hegel, vimos
que sus compromisos ontolgicos permitan, a
de
teles pero a semejanza de Hegel, pensar en la perfectlbrhdad hrstorica de las poblaciones amerindias. A travs de una evangelizacin
suave, y no basada en la guerra de conquista, se esperaba la evolucin de aquellas sociedades a un estadio superior. 58 Montaigne,
usa tambin, como hemos visto, un esquema evolucionista. Lo que
ocurre es que Las Casas es un evolucionista progresista, Y Montaigne,
podramos decir, un evolucionista regresivo. Desde luego las sociedades han pasado todas por diferentes estadios evolutivos aunque
nosotros hayamos ido a peor, separndonos de la pureza del origen,
y que de lo que se trate sea de recuperar el tieinpo perdido. Pero
en cualquier caso, lo que me parece relevante sealar es que todo
esquema evolutivo es universalista, si bien de un
insatisfactorio. Al final se alcanza, o se desea alcanzar como rdea regulativa, un estadio que en cualquiera de los casos se concibe como
ptimo. Sin embargo, ese universalismo es etnocntrico porque, en
un caso, el otro es defectivo respecto de un optimum que todava no
ha alcanzado y que, explcitamente, queda postulado como aquello
que caracteriza a quien lo postula. Mientras que, en el otro caso, hay
un etnocentrismo doble: el sujeto de la enunciacin etnogrfica
se sita exclusivamente desde el punto de vista que supuestamente
encarnan los otros, 59 pero los otros son, a la vez, la encarnacin de
unos valores culturales que les son extraos, que los desfiguran, Y
que pertenecen a nuestra tradicin, aunque nosotros no los satisfagamos de hecho y por ello debamos evolucionar regresivamente para
llegar a cumplir tal ideal. Esa pauta evolucionista, con su carga concomitante, ha pervivido en el discurso antropolgico por largo tiempo. No slo, por cierto, en la escuela evolucionista clsica de Tylor,
Margan y Frazer.
Cuando en la segunda mitad de este siglo se reactiv la polmica entre relativismo y universalismo -que ya haba tenido otros avatares como, por ejemplo, el enfrentamiento del particularismo de
58. Para una seleccin de textos lascasianos donde se hacen explcitas sus posiciones evolucionistas vase Bestard y Contreras, Brbaros, paganos, salvajes y primitivos, Barcelona, Barcanova, 1987, pgs. 145 y sigs.
59. Este aspecto est conectado con lo que Todorov llama globalismo axiolgico. No slo cada rasgo particular (valor, firmeza, valenta ...) conserva el mismo valor y sentido en todos los contextos, sino que el juicio de valor se extiende a toda
la sociedad: o todo es bueno o todo es malo. Ibdem.
LA PERSONA Y LA CULTURA
61
Boas con el evolucionismo clsico o la crtica de E. E. Evans-Pritchard a Lvy-Bruhl-, sa polmica se dio en la forma de un debate
sobre si caba hablar de un relativismo de las razones. Es decir, bajo
la forma de si los criterios de racionalidad eran o no universales y
tena sentido en absoluto hablar de SUS criterios de racionalidad
y nuestros criterios de racionalidad. Gran parte de esa polmica
se dio en torno a las posiciones de Peter Winch cuando public, en
1964, Comprender una sociedad primitiva. 60 All, Winch argumentaba que bien podemos hablar de una nocin de racionalidad formalmente universal, en el sentido de que toda comunidad lingstica, por el mero hecho de serlo, debe tener rasgos del uso que hacen
del lenguaje sus miembros, que sean anlogos a aquellos rasgos de
nuestro uso del lenguaje que estn conectados con nuestras aplicaciones del trmino racional. Ahora bien, Winch extiende la metfora de juego de lenguaje y la nocin afn de seguir una regla
-acuadas por Wittgenstein para dar cuenta de la naturaleza del
lenguaje- a todas las acciones humanas que tienen sentido o carcter simblico. De forma que el lenguaje verbal no es sino una especie de un gnero ms amplio -la accin significativa- aunque,
metodolgicamente, esta especie sirva como paradigma para entender la accin humana. Por tanto, en consonancia con este entendimiento del lenguaje que se considera como plexo de prcticas regladas inmerso en un contexto ms amplio de prcticas, captar los
criterios de racionalidad, no slo formales, sino propios de una comunidad extraa, depender de la captacin del sentido de un conjunto de reglas de conducta en las que concuerdan los miembros
de una determinada cultura. Pero ese sentido no puede ser simple-
mente dilucidado en trminos de la coherencia lgica -segn nuestros criterios- de las reglas de acuerdo con las cuales se llevan a
cabo, en esa sociedad, sus prcticas. Y ello porque se llega a un punto
donde no se puede decidir lo que es coherente o no, lo que es racional o no, en ese contexto de reglas, sin preguntarse acerca del sentido que tiene la vida humana para los miembros de tal sociedad. Tal
sentido slo puede dilucidarse si tenemos en cuenta la diversidad
de juegos de lenguaje que se efectan en una sociedad, porque ese
sentido depender en definitiva de si los hombres de tal comu60. Parte de ella se condensa en B. R. Wilson (comp.) Rationality, Oxford, Blackwell, 1970; R. Finnegan y R. Horton (comp.), Modes of Thought, Londres, Farber and
Farber, 1973; S. C. Brown, Philosophical Disputes in the social Sciences, Brighton,
Harvester, 1979; M. Hollis y S. Lukes, Rationality and Relativism, Oxford, Blackwell,
1982.
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GENEALOGAS DE LO MISMO
LA PERSONA Y LA CULTURA
61. P. Winch, Comprender una sociedad primitiva, Barcelona, Paids, 1994, pgs.
57 y ss. Problema relativamente diferente es el cmo de esa captacin. Vase mi Miradas fulgurantes y traductores caritativos, en J. Marrades Millet y N. Snchez Dur
(comps.) Mirar con cuidado. Filosofa y Escepticismo, Valencia, Pretextos, 1994.
62. J. C. Jarvie, Comprensin y explicacin en sociologa y en antropologa social, en R. Borger y F. Cioffi, La explicacin en las ciencias de la conducta, Madrid,
Alianza Universidad, 1982, pgs. 176-177.
63. Utilizo aqu Sentido comn en el sentido que utiliza Geertz tal trmino en
el sentido comn como sistema cultural en Conocimiento Local, op. cit. Como Geertz
muestra, en toda cultura hay un tipo de saber, el sentido comn, que si no sustantivamente, formalmente s tiene rasgos comunes. En concreto Geertz seala como tales caractersticas formales que se expresan en el lenguaje ordinario: 1) La naturalidad; 2) el pragmatismo; 3) la literalidad o simpleza y 4) el ser a-metdico y accesible.
sin ms.
CAPTULO
LA IDENTIDAD Y LA PRCTICA
Concepciones del sujeto en la filosofa prctica
moderna y contempornea
Gerard Vilar
Entre otras posibles y legtimas interpretaciones, el pensamiento filosfico de cuando menos los ltimos cuatrocientos aos puede leerse de modo ambivalente como pensamiento del sujeto o contra el sujeto, pensamiento de la grandeza del sujeto o de su miseria,
sujeto de su exaltacin o de su irrealidad, de su poder o de sus lmites. Pero en cualquier caso como pensamiento acerca del sujeto o-
en torno al mismo. Sin la nocin de sujeto bien puede decirse que
no habra aquello que denominamos pensamiento moderno. El porqu de esa centralidad de la nocin de sujeto y cmo se ha articulado dicha nocin en las distintas corrientes del pensamiento filosfico son dos complejas cuestiones. De la primera de ellas no podemos
ocuparnos aqu, aunque se puede dejar apuntado que es inevitable
una doble explicacin basada en razones externas, esto es, histricas y sociolgicas, y razones internas a la filosofa, propias de la lgica conceptual y su contrastacin con la experiencia. De un lado,
resulta evidente que el ego cogito cartesiano, los ciudadanos egostas hobbesianos, los hombres dotados de conciencia moral luterana, el hombre de gusto de Gradan o el genio creador de Scaligero
son todas formas filosficas sublimadas de ese individuo inoderno
que surge en el Renacimiento con la cultura urbana, la secularizacin, los viajes, la ciencia moderna, la economa capitalista, la Reforma protestante y tantos otros fenmenos complejos de los que
los filsofos intentan tomar nota y explicar en sus distintos aspectos ms generales. En este sentido se puede sostener, pues, que la
categora de sujeto es expresin del individualismo moderno en sus
distintos aspectos y problemas. De otro lado, sin embargo, el
brimiento de la conciencia, el inconsciente o el lenguaje no son meros fenmenos sociolgiCos, sino fenmenos de la lgica de las preguntas y respuestas, anlisis y redescripciones en que tambin
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GENEALOGAS DE LO MISMO
consiste esa conversacin eterna que es la historia del pensamiento. La articulacin de esa historia externa con la historia interna no
es fcil, pero, afortunadamente, tampoco es nuestro problema aqu.
Nuestro tema tiene que ver con la segunda de las cuestiones que plantebamos, la de la historia de la articulacin conceptual de la no,cin de sujeto, y especficamente en la filosofa prctica.
La nocin de sujeto, es cierto, domina la filosofa
moder"na y contempornea, pero ello es ms cierto an si cabe en la filosofa prctica -as como la esttica. Pues las ideas de un sujeto moral autnomo y responsable y de un ciudadano libre son los temas
del pensamiento tico y poltico de esta poca. Slo que no lo han
sido de la misma manera. As, el periodo comprendido entre el fin
del Renacimiento y el presente se puede dividir en tres grandes etapas: I) La etapa de constitucin de la categora normativa de sujeto
y de los conceptos con que ste se piensa (libertad, autonoma, responsabilidad, inters, conciencia moral, igualdad, derechos, sentimientos, etc.). Esta gran etapa cubre el periodo que va del Renacimiento a la Ilustracin, digamos de Montaigne a Kant y Fichte. II)
La segunda etapa es la del descentramiento del sujeto, de crtica de
la moral y la poltica centrada en la nocin de sujeto autnomo y
autotransparente. Este periodo comprende las tentativas de socavar
el sujeto (a menudo en nombre de un sujeto todava no existente)
desde Hegel y Marx hasta Adorno, Foucault y Derrida. III) La ltima y ms reciente etapa es la de la reconstruccin y rehabilitacin
de la subjetividad normativa, una etapa que se inicia en los aos
sesenta y en la que destacan nombres como los de Rawls o Habermas o, con otras estrategias tericas, Rorty y Taylor.
En las prximas pginas realizaremos un recorrido con botas de
siete leguas por estas etapas, prestando especial atencin a las dos
primeras, pues los desarrollos ms recientes son objeto de tratamiento ms detallado en la segunda parte de esta obra colectiva.
La primera etapa de la filosofa prctica moderna se nos aparece como muy coherente en lo que se refiere al denominador comn
de la defensa de la subjetividad moral, poltica y jurdica. Esta subjetividad nace con el debilitamiento de las estructuras polticas y
sociales medievales y, muy especialmente, de aquella cosmovisin
religiosa que domin el mundo durante mil aos. Los modernos habitantes de la ciudad creen cada vez menos en un orden moral y poltico inmutable del mundo garantizado por Dios y sancionado por
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GENEALOGAS DE LO MISMO
des de gua de los hombres de su tiempo; ni siquiera la doctrina cristiana, despus del cisma protestante, poda ofrecer estndares a una
mayora de las personas. Montaigne sugiri que en este mundo asolado por guerras continuas, por conflictos doctrinales y de intereses, cada cual debe encontrar su camino personal en la vida ensayando la conciliacin de las ideas y las realidades con unas buenas
dosis de escepticismo y estoicismo. Montaigne nos ofreci adems
su propio ejemplo personal en su obra, en la que los esfuerzos del
pensador por realizar el ideal clsico de una vida consciente en el
mundo moderno dieron como resultado un monumento literario y
filosfico.
Pntome a m mismo, nos advierte Montaigne en el proemio
de sus Essais, yo mismo soy la materia de mi
ste es un
arduo trabajo que le lleva a convertirse en centro de gravedad de
su propia vida: Desde hace varios aos que soy el nico objetivo
de mis pensamientos, que no analizo y estudio ms que mi propia
persona; y si estudio otra cosa, es para aplicarla al pronto sobre m,
o mejor dicho, aplicrmela a m... No hay descripcin de tanta dificultad como la de uno mismo, ni ciertamente de tanta utilidad (II,
vi, 63 s.). El mundo mira siempre hacia fuera; repliego yo la vista
hacia mi interior, fjola y ocpola all. Cada cual mira de frente; yo
miro dentro de m: slo he de habrmelas conmigo, analzome sin
cesar, contrlome y prubome (II, xvii, 408). Pero haramos muy
mal en juzgar como mero viaje al interior esa concentracin del escritor filosfico en s mismo. No tiene nada de ensimismamiento o
repliegue romntico al modo del alma bella goethiana o novaliana. Mi oficio y mi arte es vivir (id.) escribe. As en su libro, a travs, de su yo, encontramos un fresco imponente y original de su pode sus costumbres y sus temores -as como tambin de los
tiempos pasados. El hombre Montaigne vive en un siglo desbordado (III, ix, 195), y es consciente plenamente de que su logorrea se
debe al estado de turbulencias y descomposicin de su poca
-cundo escribimos tanto como desde que vivimos en estos disturbios? (id.)-. Como un sabio antiguo busca con todo su autonoma: quiero ser maestro de m mismo, en todos los sentidos (III,
v, 68). En este proyecto de poseerse a s mismo en este tiempo desbordado la elaboracin de sus ensayos ocupa un lugar fundamental. Pero qu clase de subjetividad es la que se constituye en la narracin y la reflexin escrita da a da en los Essais y en el Diario
de viaje? Se trata de una subjetividad fluida, de una subjetividad
l. M. de Montaigne, Ensayos, Madrid, Ctedra, 1992, vol. I, pg. 35.
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de conceptos mediante los que abord el anlisis de aquella estructura a priori: voluntad, libertad, deber, inclinacin, ley moral, fin
en s, imperativo categrico, inters, y muchos otros. El anlisis de
la fisiologa de la razn prctica pretende ser semejante al del anlisis de la razn teortica. Si en sta se parta del hecho de las ciencias modernas y se preguntaba cmo eran posibles los juicios de la
fsica y de las matemticas, en aqulla parta de la moralidad existente y se preguntaba cmo son posibles los juicios morales. Para el
propio Kant era evidente que la moralidad es un hecho bastante ms
discutible que el hecho de la ciencia, pero lejos de arredrarse ante
las dificultades Kant sostuvo que la razn prctica no slo no es meramente pura -el famoso enigma de la crtica (CRP, 14)-,4 sino
que constituye un sistema de conocimientos a priori por puros conceptos, esto es, una metafsica que todo hombre tiene en s mismo
aunque por lo comn de un modo oscuro (MC, 21). Para demostrar la realidad de estos conocimientos prcticos a priori, Kant invoca no tanto el saber moral comn cuanto un Faktum de la razn: la conciencia de la ley m9ral (CRP, 52, 67, 73, etc.). Este hecho
de la razn en forma de conciencia de las propias estructuras de la
razn es sin duda un dbil fundamento, puesto que no es un hecho
emprico, pero Kant construye a partir de l un potente anlisis de
lo que actualmente llamamos el punto de vista moral. Aunque es
cierto que en la Fundamentacin de la metafsica de las costumbres
Kant procede por pasos desde el saber moral comn hasta la crtica de la razn prctica, el fundamento del conocimiento moral se
,basa segn Kant en ese hecho de la razn, pues de otro modo no sera un saber a priori y, por tanto, no sera incondicionado y necesario, caractersticas que como buen ilustrado el filsofo de Konigsberg consideraba irrenunciables.
La estructura de conciencia moral o punto de vista moral que
Kant llama razn prctica se descompone en tres categoras principales: la universalidad, la humanidad como fin en s o dignidad, y
la autonoma de la razn misma. Detengmonos un momento en
ellas. Kant se representa, desde el punto de vista prctico, al individuo como un sujeto capaz de desear y actuar, es decir, dotado de
voluntad. En sta distingue la forma del contenido. La primera determina al segundo y puede ser expresin de un querer particular
4. Cito a Knt por las siguientes traducciones: (CRP) Crtica de la razn prctica,
Madrid, Espasa
1975; (FMC) Fundamentacin de la metafsica de las costumbres, Madrid, Espasa Calpe, 1972; (MC) Metafsica de las costumbres, Madrid, Tecnos, 1989.
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La figura de este sujeto normativo autotransparente y que se posee a s mismo que domina la mayora de las formas del individua-
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lismo posesivo y del individualismo tico nunca fue descrito conceptualmente de modo suficientemente coherente. As, pues,
que sufrir, tras la Revolucin Francesa y con el avance de las ciencias sociales e histricas, notables reveses tericos. Con Hegel se alcanza el final de una poca y el principio de otra, pues en el gran
pensador suabo encontramos la culminacin de la filosofa del
jeto que intenta autotrascenderse con el
de
su ur.nversalidad en sentido fuerte como algo que trascienda al SUJeto mismo, esto es, como Espritu. As, en la filosofa prctica hegeliana el
sujeto moral en sentido kantiano aparece como una
ta que slo adquiere su sustancia en el seno de una comunidad
tica de modo que la moralidad queda cancelada en algo supenor
que,es la fusin de la subjetividad y la objetividad comunitaria, esto
es, lo que Hegel llama la eticidad. En este sentido
refundir las nociones de Aristteles y de Kant en una sintesis superior, pero el precio de ello fue el principio del
de la
nocin normativa de sujeto, puesto que el nuevo suJeto propiamente dicho ya no eran los individuos o lo general de los individuos, sino
el espritu del que stos no eran ms que el momento particular.
Frente a Hegel se alzaron notables voces clamando contra el Espritu Universal en nombre del individuo singular (Kierkegaard), del nico (Stirner), o del hombre sensible
pero. lo cierto _es
las reflexiones que apuntaban a que el SUJeto normativo era mas bwn
una ficcin y que los sujetos reales estn condicionados por fuerzas o potencias de las que no son precisamente sujetos, son las reflexiones que ms bien prosperaron. Las ciencias sociales y naturales proporcionaron diversos puntos de partida para socavar la n?cin
de sujeto que se haba constituido a lo largo de ms de dos siglos.
Algunos de los ensayos en ese sentido tienen escaso inters .ms all
de ser fenmenos ideolgicos de poca, como algunas versiones del
naturalismo, del positivismo o el socialdarwinismo. Otras, en cambio se demostraron de una enorme fecundidad. El giro lingstico
del, siglo XX, por ejemplo, al introducir la categora de lenguaje al
reconstruir las relaciones entre sujetos ha trado consigo un descentramiento lingstico de la subjetividad normativa muy productivo,
pero al que no vamos a referirnos ms aqu. Tampoco nos
mos al descentramiento psicolgico realizado ante todo por el psicoanlisis al postular un Inconsciente que influye en la vida consciente sin que nos apercibamos de ello, minando cuando menos
nuestras creencias en cuanto a que seamos seores de nuestra propia casa. En estos dos ejemplos, se ve tambin
descentramiento
no equivale automticamente a liquidacin del suJeto, pues se trata
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GENEALOGAS DE LO MISMO
LA IDENTIDAD Y LA PRCTICA
de reflexiones que pretenden desengaar al sujeto sobre sus pretendidos poderes en nombre de la idea misma de autonoma.
En lo que sigue nos demoraremos brevemente en otros dos ejemplos contradictoriamene productivos. En primer lugar, a) en el descentramiento historicosocial llevado a cabo por Marx y el marxismo en la estela de Hegel y las ciencias sociales. En segundo lugar,
b) el descentramiento esttico-hermenutico tentativamente iniciado por Nietzsche. En ambos casos nos hallamos frente a poderosos
ensayos de liquidacin crtica del sujeto autnomo, pero tambin
realizados, antinmicamente, en nombre del individuo libre plenamente desarrollado (Marx) o del espritu libre (Nietzsche).
lgico tanto del enfoque del individualismo posesivo (pgs. 386 y sigs.
y 488 y sigs.), como del individualismo tico kantiano (pgs. 223 y
sigs.). Se trata, pues, de una crtica apenas esbozada pero cuyas lneas
bsicas parecen no obstante claras. Para Marx el verdadero punto de
partida debe ser no las representaciones especulativas de los filsofos sobre el hombre, sino la mirada cientfica sobre los hombres reales y concretos. Esta mirada descubre, por de pronto, que
el ser de los individuos est socialmente determinado por el sistema de necesidades y el modo de satisfacerlas: Tal y como los individuos manifiestan su vida, as son. Lo que son coincide, por consiguiente con su produccin, tanto con lo que producen como con el
modo como producen. Lo que los individuos son depende, por tanto, de las condiciones materiales de su produccin (id., pgs. 19 y
sig.). En segundo lugar, dicha mirada descubre que la conciencia est
determinada por el ser social: Las representaciones, los pensamientos, el comercio espiritual de los hombres se presentan ... como emanacin directa de su comportamiento material. Y lo mismo ocurre
con la produccin espiritual, tal y como se manifiesta en el lenguaje de la poltica, de las leyes, de la moral, de la religin, de la metafsica, etc., las cuales no son otra cosa que sublimaciones necesarias de su proceso material de vida que, vista as, pierden la
apariencia de su propia sustantividad. No tienen su propia historia
ni su propio desarrollo, sino que los hombres que desarrollan su produccin material y su intercambio material cambian tambin, al
cambiar esta realidad, su pensamiento y los productos de su pensamiento. No es la conciencia la que determina la vida, sino la vida
la que determina la conciencia (id., 25 y sig.). Marx se aplicaba, en
tercer lugar, tambin a s mismo sus afirmaciones acerca de la determinacin histrica y social de toda forma de conciencia: tambin
su punto de vista era la expresin de un fenmeno histrico determinado, a saber, las luchas del proletariado por su emancipacin.
Ponindose, pues, en el punto de vista del proletariado, Marx encontraba una garanta histrica para su discurso esencialmente relativista y contextualista. Pero este punto de vista proletario pona a
Marx en dificultades, pues, por un lado, en cuarto lugar, negando
la autonoma del sujeto poltico y moral, se vea abocado a un discurso cientifista de tipo funcionalista, como lo encontramos clsicamente formulado en el prlogo a la primera edicin de El Capital, en el que lo que importan son las leyes naturales de la produccin
que se imponen con necesidad de bronce. Mi punto de vista, escribe Marx, concibe el desarrollo de la formacin econmica de
la sociedad como un proceso histrico-natural en el cual el sujeto
1) El descentramiento sociohistrico no se debe desde luego solamente a Marx y al marxismo. En diversos sentidos es obra de las
ciencias sociales que pusieron de relieve el carcter social e histrico de la existencia de todo ser humano, esto es, la naturaleza social
e histrica, y por tanto, contingente y temporal, de toda ontologa
del sujeto normativo. Como hemos anticipado, tal itinerario intelectual fue iniciado ya por Hegel con su concepto de un Espritu que
se despliega en la Historia. En realidad slo bastaba privar al Espritu de su lado mstico y especulativo para que apareciese la sociedad, o la cultura humana, y a la Historia de su H mayscula, para
que aparecieran las relaciones sociales de produccin y las fuerzas
productivas sumando un determinado modo de produccin. La ntuicin bsica de Marx para lo que a nosotros nos interesa es la siguiente: todas las formas de individualismo, esto es, Kant, Hobbes
o los utilitaristas, piensan errneamente el sujeto normativo como
desprendido de la sociedad y la historia; pero en realidad la sociedad es constitutiva para el sujeto, de modo que hay que remitir ste
a aqulla.
Para Marx la tica filosfica, como la moral, son fenmenos ideolgicos, productos reflejos de una determinada forma de sociedad.
El individuo atmico del individualismo posesivo o las estructuras
universales de la conciencia del sujeto moral del individualismo tico
son reflejos invertidos en la cabeza de los filsofos de la realidad
social e histrica de los individuos de la poca. En La ideologa alemana,5 una obra de 1845 escrita conjuntamente con Engels y que
permaneci indita hasta 1932, Marx critica largamente a algunos
pensadores posthegelianos como Feuerbach, Bauer, Stirner y Grn.
En cambio dedica pocos esfuerzos a atacar el carcter ideoS. C. Marx/F. Engels, La ideologa alemana, Barcelona, Grijalbo, 1972.
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GENEALOGAS DE LO MISMO
autnomo simple y llanamente desaparece, de modo que los individuos devienen slo personificaciones de categoras econmicas,
portadores de determinadas relaciones e intereses de clase. Sin embargo, y en quinto lugar, con esta devaluacin radical del sujeto autnomo y, por ende de la poltica y la moral como esferas autnomas,
no alcanza Marx a dar cuenta coherente ni de las luchas de clases
como procesos de toma de conciencia, de ilustracin y aprendizaje,
ni tampoco resulta muy plausible su concepcin de la meta de la
historia, del comunismo, como una sociedad de libres productores
asociados que habrn puesto bajo su control todo aquello que coarte las libertades y las capacidades para la autorrealizacin de individuos autnticamente libres, iguales y fraternos. Al fin y al cabo,
si se mira la crtica de la economa poltica realizada por Marx nos
hallamos ante una pieza conceptualmente antinmica en la medida
que la crtica al capitalismo como aquella sociedad alienadora y explotadora est inspirada en una exigencia de autonoma que por otro
lado es radicalmente negada para el presente y afirmada como final mesinico de la historia.
2) El descentramiento esttico-hermenutico emprendido por
Nietzsche, y proseguido en el siglo XX por otros pensadores de talla como por ejemplo Heidegger o Foucault, parte tambin de algo
anlogo a una crtica de la ideologa del sujeto como un centro unitario y estable, entendido como sede de una voluntad o inters. Nietzsche niega la existencia de tal centro y remite la ilusin de su existencia al lenguaje, a la gramtica con que la mayora de las lenguas
categorizan el mundo y lo interpretan. 6 Con ello Nietzsche retoma
ciertas intuiciones de la hermenutica romntica alemana, de Herder, Humboldt y Schleiermacher. Pero las convierte en afilada lanza contra el lenguaje de los filsofos. En El viajero y su sombra, encontramos una de las formulaciones ms contundentes de esta tesis
crtica: Hay oculta en el lenguaje una mitologa filosfica que a cada
instante reaparece por muchas precauciones que se tomen (prr.
11). Productos de esta mitologa son tantos conceptos clave de la tradicin filosfica occidental. Por ejemplo, sostiene Nietzsche, el lenguaje ve por todas partes actores y accin: as se origina la creencia
de que la voluntad es la causa por excelencia; de que el "yo" es ser
y es sustancia... Hoy sabemos que es una palabra (01, 35 s.). Esta
afirmacin crtica de una tesis central de la hermenutica es radicalizada por Nietzsche hasta la liquidacin de la categora filosfica
6. Vase MBM, pgs. 17 y 20. Cito a Nietzsche segn las siguientes traducciones:
(MBM) Ms all del bien y del mal, Madrid, Alianza, 1972; (OI) El ocaso de los dolos,
Barcelona, Tusquets, 1972; (GM) La genealoga de la moral, Madrid, Taurus, 1972.
LA IDENTIDAD Y LA PRCTICA
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GENEALOGAS DE LO MISMO
REFERENCIAS BIBLIOGRFICAS
CAPTULO 4
EL YO Y LO PSQUICO
. Antoni Vicens
Nuestros tiempos son de un nuevo psicologismo. Nadie dice YO
ni se sita en el orden de las cosas que son sin suponerse portador
de una instancia llamada psique -o mente-, en la cual se instruye
todo lo que se sabe. El registro propiamente freudiano de la cuestin comienza cuando a esa psique no se la considera sin un vnculo con lo que no se puede hacer consciente sin trabajo, es decir, sin
una razn inconsciente. A la luz de esto debemos examinar si el yo
puede responder por todo ese psquico que le visita o del cual es
visita. En resumen, hemos de preguntarnos si la ley que hace sujeto
de un yo es idntica a lo mental.
Ms all de estas preguntas, nos encontramos con que, de entrada, sin saber, a ese yo y a ese psquico los tomamos en una situacin eterna. El caso es que su arqueologa podra determinarlos
como fruto de una contingencia histrica. El psicoanlisis ha contribuido de manera excepcional a la constitucin presente de estas
entidades, bien sea por su infiltracin en el orden del pensamiento
reflexivo o introspectivo, bien sea por su verdadera aportacin al
paso de revelacin de la verdad que hace de la vida humana una realidad ligada al tiempo o los tiempos de la historia, bien sea por la
reaccin contra lo que ordenara restringir todo pensamiento a su
significacin consciente.
EL AMOR
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GENEALOGAS DE LO MISMO
EL YO Y LO PSQUICO
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LA CULPA
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EL YO Y LO PSQUICO
GENEALOGAS DE LO MISMO
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dones de su yo, su vida se equivocaba en los caminos que les trazaba el yo.
A pesar de la aceptacin consciente de la vida, sta puede manifestarse precaria en accidentes no queridos por el sujeto, de apariencia casual pero que, en un anlisis fiel, revelaran ser respuesta a
un impulso de autodestruccin, a una pulsin de muerte apresuradora del trayecto del viviente humano, a un fin del tiempo no historizable en un registro slo previsible en lo dicho en primera persona. En otros casos, la continuacin de la vida se hace en una
esfumacin de deseo que colora con su tinte negro toda posible consecucin gozosa: manera de conjurar el destino mortal tenindolo
siempre vivo, como una irnica asechanza prolongadora de la vida.
Para otros la muerte se erigir como un semejante, presencia acuciante y exigencia de un desafo: el sujeto quiere ver a la muerte cara
a cara, quiere tenerla frente a s, hecha persona, quiere verle los ojos;
pero no los ver jams, pues la muerte no los tiene.
A los sexos en su diferencia no corresponde una deduccin necesaria, sino tan slo una descripcin emprica.
La aceptacin del sexo propio puede resultar evidente y estar mal
que bien integrada en el orden del autoconocimiento. Pero, as como
la muerte nos hace convivir con lo diferente en la existencia, el sexo,
por ms propio que nos sea, no tiene presencia ninguna sin una relacin con el Otro sexo.
. Aqu se produce una suerte de asimetra. En efecto, para el hombre, la mujer es el Otro sexo, la diferencia hecha presencia ante la
cual debe situar su virilidad. El hombre debe emplazar su sexualidad entre lo que recibi como smbolo de un ser hombre y el hecho de que eso mismo crea un ser de excepcin: el que posee a la
mujer absolutamente interdicha para l. Hay una manera de ser hombre en relacin con esa excepcin que constituye, en el orden de las
generaciones, la posicin simblica del padre; en cambio, hay mil
maneras de ser mujer: la madre es recurso inagotable o demasiado
pronto agotado para una mujer, pues no puede incluirla en el conjunto de las que seran como ella; falta el rasgo que las identificara. A la mujer le es familiar la diferencia. La mujer es tan diferente
para el hombre como lo es para consigo misma. 7
De esas realidades surge el eterno conflicto entre los sexos, con
todas sus variaciones, que van de la aceptacin a la sublevacin, de
7. Vase, de J. Lacan, Propos directifs pour un Congres sur la sexualit fminine (1958), en crits, Pars, ds. du Seuil, 1966, pgs. 725-736. Hay trad. cast.: Escritos, Mxico, Siglo XXI, pgs. 704-715.
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GENEALOGAS DE LO MISMO
Para que el deseo tenga un curso en el mundo es preciso que reciba la impronta de lo que verdaderamente interesa. No la curiosidad del Otro, sino aquello que lo prende, que lo hace existir, que lo
demuestra de trato venturoso o aciago. El deseo slo se halla ah
donde el yo no puede saber, de ninguna manera, lo que le espera.
La palabra, para ser vehculo de verdad, debe arriesgarse, y debe
hacerlo ms all de la apocada certeza del pienso. Deseo quiere decir precisamente eso: una abertura al futuro sin saber, pero con
certeza. El yo, de lo que le viene por el deseo, no sabe casi nada.
La nica palabra que se abre paso en el discurso universal es la
que se profiere con el impulso del deseo creador, la que hace resonar las fuentes del lenguaje del deseo humano que, cuanto ms propio es, menos parece estar a disposicin de quien es capaz de decir
YO. El deseo es la abertura causal del sujeto, la ms hogarea pero
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GENEALOGAS DE LO MISMO
guaje en el que somos hablados. No sabemos lo que nos espera, aunque lo esperemos.
No podemos comunicarlo ms que cuando se da el malentendido que inicia nuevos encuentros, que hace reciente lo que fue pretrito y que adelanta el futuro hasta una categora anterior a la existencia fija de hoy.
No hay que deducir de esto que el tiempo, en la historia, acabe
dando razn al deseo; la historia no nos acostumbrar jams a las
formas posibles de destruccin del deseo. El deseo no es un dios,
ni una lucha de dioses, aunque los griegos podan representar las
disputas olmpicas como la causa de sus avatares pulsionales.
De lo que se trata es de la pequea vacilacin del malentendido
compartido al ms bajo nivel, en el contrato verbal, en el encuentro.
No hace falta en verdad un lenguaje nuevo; es el mismo de siemdefinido por los elementos diferenciados en una relacin interna de representacin. 1o
Entender y entenderse es un fin, deseable como tal; pero el deseo tiene otras astucias de lenguaje: habla idiomas mal comprendidos, inventa dialectos que nadie conoce. Pero siempre es inte:rpretable. Basta entonces tomarlo como carta dirigida al nuevo sujeto que
surgir 11 cuando, ms all del problema del ruido y del mensaje, se
tome la resonancia ms potica que todo lenguaje vehicula an sin
saber.
El lenguaje tambin permite solicitar lo que no se sujeta a la particularidad de lo poco que significa decir yo. Llevar a ese yo a atravesar el espejo de su contingencia y ponerlo en accin para un acto
. creador es posible. Se trata de inventar formas nuevas para hacer
de nuevo posible la imposible vida humana, amenazada de agotamiento como se halla por la precariedad de sus medios biolgicos.
En todo esto cuenta el trabajo; l puede, a travs de su relacin
con la muerte, organizar las formas para la vida del sujeto. Es el articulador entre lo concreto de la existencia y lo abstracto de la verdad transmisible.
10. Es lo que recibe una formulacin algortmica en el Curso de lingstica general de F. de Saussure, y en la lingstica estructural.
11. Vase el artculo de S. Freud, Pulsiones y destinos de pulsin (1915), y los
comentarios de J. Lacan a este texto en Le Sminaire, XI: Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, Pars, ds. du Seuil, 1973, captulos 13 a 15. Hay
trad. cast.: Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanlisis, Barcelona, Paids,
1987.
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LA LOCURA Y EL SNTOMA
El lugar que cada ser humano ocupa en la organizacin del mundo no viene determinado por lo que cada cual puede decidir sobre
lo que sabe de su existencia. Ese lugar le viene como mensaje del
Otro, no siempre claro ni inequvoco; suelen hallarse interferencias
y, a veces, lo que es peor, ausencias en esos mensajes.
No reduciremos los sntomas neurticos a mensajes interferidos
ni las psicosis a mensajes interrumpidos, pero cierto es que en ambos casos el sujeto ha de hallar la manera de tratar con eso. Tanto
es as que cabe preguntarse si esa dependencia causal del sujeto respecto de los programas interferidos o de las emisiones nulas no viene a ser la condicin humana misma, para cada cual.
No todo es claro y patente en los deseos del Otro que nos caus
y que nos sigue causando. Tampoco cabe exigirlo; sera una tentacin totalitaria indefendible, y no slo polticamente. Ahora bien, de
las contradicciones en los discursos del Otro puede surgir, para el
sujeto, tanto una cuota de libertad como un encerramiento sin salida. Acaso fuera mejor decir que el sujeto se sita en el punto donde
la contradiccin del Otro le atae bajo la forma concreta de una alternativa real entre la libertad o el aherrojamiento. No siempre puede
elegir la libertad; a veces la elige al precio de verse sometido a la
ley de un nuevo mensaje del Otro, esta vez no reconocido como tal.
Puede sentirse ahogado en su palabra: es la voz que no viene a su
cita; puede obligarse a una actividad litrgica y ritual regida por
una religin cuyo dios le es tan desconocido como los trminos de
su accin; puede describirse el mundo como una crcel sin barrotes pero con calles prohibidas por demasiado abiertas, puertas selladas por su sola presencia de abertura, luces de ningn color preciso que le imponen una detencin desgraciada; puede verse
apresurado a taponar los agujeros que una cpula reconocida no colma, actividad frentica que le impide cualquier otra circulacin que
la de las cosas de un amor que nunca es ciertamente el suyo.
Todo esto son desgracias cuya transformacin es negociable en
los trminos de un lenguaje del cual se puede esperar su plus de
inconsciencia calculable. La cura psicoanaltica nad ah, en ese espacio entre la libertad del sujeto y su sumisin a la ley o, si se quiere, en la posibilidad de una sumisin del sujeto a la ley de la libertad.
Pero no siempre el sujeto est en esta disposicin. En ocasiones
el mensaje que habra de venir del Otro no llega a su trmino, la esperanza de libertad se eclips, y la inconsciencia no viene a su opor-
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no, se hace camino al andar. Cierto, pero lo es ms, y ms profundo, el dicho de Jos Bergamn: El camino se hace huyendo del camino. Es as. Si avanzamos y hacemos camino, no es por hacer camino sino, ciertamente, para deshacerlo. Avanzamos huyendo de lo
que hemos sido, queriendo rectificarlo; si damos un paso es para
salir de lo que, mediante el tiempo, ser un habremos sido. 16
El trazo que dejamos en el avanzar est hecho del saber proponer a lo hecho un imprevisible an no ha sido. Llamemos a eso
huir, si se quiere; o llammoslo hacer frente al acaso, a lo que no
est fundado, a lo que no tiene fundamento, a lo que no es. Como
se trata de lo que somos, el camino es aquel en el cual no somos.
Sigue el poeta: Y lo que no conoces es lo nico que conoces.
El saber del yo es desposesin de s mismo, ocultamiento para con
uno mismo, ignorancia de s. Lo que yo s es prdida de lo real. No
porque lo que yo sepa sea ficcin, o porque sea parcial, sino porque
el saber es destruccin de lo real, apropiacin de lo imposible para
el campo del saber. Y ese saber es preparacin al conocer. El yo puede hacerse sujeto restringido de lo que conoce en lo que sabe. Por
eso su ser est en lo que no sabe. Eso que conoce es obstculo a lo
que no sabe. P,ero eso real de lo cual no posee saber le posee a l,
lo causa y lo determina. Es lo que no sabe.
nacer, del saber de s mismo, si lo hay, se puede decir que all donde
est es precisamente all donde no est.
Por eso al poeta le es dicho que est repitiendo algo que haba
dicho antes: en un futuro anterior. Y deber seguir dicindolo, a pesar de la glosa, a pesar de la filosofa, contra el muro del lenguaje,
llevando el peso de la palabra, presentando en su acto de escritura
el aliento del trazo y la raz de la letra.
16. Vanse las consideraciones de J. Lacan sobre el futuro anterior, por ejemplo en Fonction et champ de la parole et du langage, en crits, op. cit., pg. 255.
17. En su obra La danza de muerte.
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CAPTULO
LA CONCIENCIA Y EL PENSAMIENTO
Metafsica de la subjetividad y filosofa de la conciencia
Romn G. Cuartango
Para la filosofa moderna la subjetividad no es un tema ms, puede decirse que es el tema, aquello que vincula toda su accin reflexiva. La pregunta filosfica por el ser -el qu es ser de los
griegos- sufre una transformacin con el inicio de la modernidad,
al desplazarse el punto de apoyo de la pregunta desde un territorio
lejano, heternomo, aquel que hara depender al pensamiento de la
divinidad y, con ello, a la filosofa toda de la doctrina de esa divinidad, de la teologa, al territorio propio del pensamiento, al lugar que
se halla bajo el control de este ltimo. Cabe decir a este respecto
que la modernidad consiste en esta transformacin de la pregunta.
Pero la garanta ltima para todo orden de razones filosficoteolgico, el principio de sentido, el lagos, son puestos en entredicho con el abandono de la estructura ideativa medieval. El pensamiento humano se ve abandonado, a partir de este momento, a su
propia suerte, a las capacidades de su propia actividad reflexiva. De
acuerdo con ello, todo principio, todo sentido deben surgir de esa
misma reflexin, al ser probados por el pensamiento.
La modernidad comienza, pues, con el abandono de las seguridades provenientes de instancias heternomas a la razn. Pero ese
abandono de la tutela no significa entregarse sin ms al vrtigo del
aconteGer o del sin sentido, sino que coincide con la exigencia de
un fundamento incontestable de certeza o, lo que es lo mismo, con
la exigencia de un fundamento autnomo, puesto que incontestable
slo podr ser aquello que haya superado la prueba de la crtica racional, lo que implica que no pueda ser ajeno o independiente de
la razn, sino algo sometido a su soberana. Con esto se est diciendo ya que la primaca residir en la forma de la razn subjetiva que
habr de convertirse en lo incondicionado en el orden de las condiciones. El fundamento, que saldr triunfante de la crtica radical (paradjicamente un fundamento fundamentado) es el ego cogito resisIJNiVJeltSIDAD NACIONAl DI
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de la filosofa: la skepsis, el paso atrs, el inquirir inoportuno e importunante, que insiste en remitir al sujeto mismo a su sentido. De
ah que, junto al imperio vaya la crtica, la negacin incluso, del sujeto en tanto que instancia garante de toda certeza racional. Desde
el otro confn de la era moderna puede verse con bastante claridad
y nitidez que esto es as.
El cogitare, la nica certeza, necesita para establecerse como fundamento continuo de todo lo que permanece constante, a saber, lo
que se presenta como obiectum respecto del cogitare mismo, doblarse
sobre s mismo, representarse a s mismo. De ah que la re-flexin,
esa vuelta sobre lo uno siempre supuesto, sea fundamental, es decir: fundante con respecto al asunto del ser de lo real. Podramos
decir en este sentido que la reflexin, el objeto y la subjetividad se
compenetran como momentos de una nica estructura. Es ms: la
esencia de la representacin se funda, en el sentido antes indicado,
en la reflexin misma, en esta posibilidad de vuelta continua sobre
el elemento unificador de la certeza. Dicha unidad, que es por otra
parte el ser -en el sentido de la actividad representante y unificante de todo lo que se presenta-, se convierte en una suerte de mundo
concentrado, la Mnada leibniziana, por ejemplo, cuyo carcter fundamental consiste en ser speculum universi. De ese modo, el lagos
de la antigedad queda transformado, entra a formar parte del dominio semntico de la ratio, del discurso, de la enunciacin y la ratio es asimismo otro de los nombres para, justamente, lo subiectum,
aquello supuesto, lo ah siempre presente en todo cogitare.
El territorio ontolgico del cogitare, la objetividad del objeto, el
ser de lo real, no es otra cosa que posicin con respecto al sujeto,
al representante; es decir, objetividad del objeto con respecto a la
subjetividad. Esta posicin puede tener diversas modalidades, expresadas -vase Kant, KrV- en la forma de categoras, pero todas
ellas -todas esas modalidades de la posicin- se fundamentan en
un acto de posicin primaria, fundamental, que es la sntesis de la
apercepcin trascendental. Esta sntesis es el acto primigenio del
pensamiento cognoscente. Por otra parte, el acceso a la subjetividad
es la reflexin. Si el ser de los entes es considerado como posicin,
debe ser entonces explicado en su ser-puesto con respecto (o en relacin) al pensar. Pero esa aclaracin y esa localizacin no son ms
que formas de la reflexin. De tal manera, en lugar de ser podemos decir posicin -y, lo que es lo mismo, reflexin-, en lugar de pensar podemos decir reflexin de la reflexin, pues con
reflexin se menta el horizonte, mientras que el pensar, en tanto que
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GENEALOGAS DE LO MISMO
LA CONCIENCIA Y EL PENSAMIENTO
l. Heidegger distingue as entre subjetividad y subiectidad. La primera denominacin pretende hacer.referencia al desequilibrio subjetivista, la yoificacin
del ser objetivo, la reduccin radical que parece olvidar que la objetividad se encuentra ntimamente compenetrada en sus trazos esenciales con la subjetividad -posicin de un objeto implica su (po)sicin de un sujeto. Subiectidad por el contrario se propone destacar que el ser se encuentra determinado a partir del subiectum
(sustancia), pero no necesariamente de la polaridad escorada de un yo (o subiectum
cogitante) (Nietzsche II, Pfullingen, 1961, pg. 451).
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tiempo la imposibilidad de que esa misma conciencia sea el principio, el fundamento -ella es ya lo escindido. El principio,
que rige, el Seyn al que se refiere Holderlin, es algo
o
a-reflexivo, que de alguna manera se halla apu:1tado en la
cia en la forma de la escisin, como la exigencia de superar la escicomo la postulada unidad
en la
Holderlin y otros intentos de esa misma epoca se
vias
unificacin a travs de la autoeliminacin de la conciencia con VIStas a una realizacin de ese principio que no sea una posicin reflexiva del mismo. Uno de los ejemplos ms caractersticos en este senhegeliana
tido, y que mencionaremos de pasada,. es l.a
de la conciencia en el curso de su propia ehminacion, de su conversin en saber no escindido (saber absoluto) y tambin la experiencia paralela de la autoeliminacin de la reflexin por
del desarrollo de la negatividad que corresponde
la .escision en
trminos de la separacin en el juicio. La conciencia y la reflexion
son limitadas y se encuentran condenadas a la escisin,. pero son
un dato del que hay que partir: la razn
es
Pero
en eas comparece en su hurtarse, por va negativa, el pnncipio, eso
que Hegel llama, con la terminologa del
<:lo
lo suelto con respecto a la serie de las condiciones, lo
do. En la limitacin reflexiva, en la separacin de la
respecto de su objeto, late ya la ne.cesidad
est.ado de necesidad) de
la unificacin, necesidad que tiene que eJercitarse en la
de
filosofa, de un pensamiento que sea reflexin de
reflexion, que
sea la conduccin -podramos decir- de la reflexion a la autoconciencia, al saber de su propia limitacin, para que de esa mane:a
estalle desde dentro de s misma -la clebre Aufhe.bung- Y se.
ponga a convertirse en la exposicin, en la presencia de ese.
pio 0 de lo absoluto. Esa conversin es el paso de la reflexion a la
especulacin.
.
.
,
Adems, Hegel concibe la autoconciencia no
como referencia de yo a yo, sino como mediacin del yo po.r medio del nosotros,
aspecto ste que ha sido destacado en este siglo
un. germen
para el establecimiento de vas intersubjetivas
la .raCionalidad moderna, superadoras el subjetivismo de la conciencia del
_No obstante, y como ha sido a menudo
liana cae tambin bajo el empuJe de la cntica al procedimiento
reflexivo. Aun as, al igual que ocurre con Fichte, algunas de las
pginas hegelianas, en las que se muestra cmo se
la proposicin lgica comn cuando tiene que dar expresion a especulativo y en las que se da cuenta asimismo del licuarse Y desintegrar-
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GENEALOGAS DE LO MISMO
LA CONCIENCIA Y EL PENSAMIENTO
se eleusinos que sufre tanto la conciencia cuanto la reflexin, representan hitos relevantes dentro de la crtica de la racionalidad
moderna y del subjetivismo que acompaa, desde el comienzo, al establecimiento del subiectum como principio garante de toda racionalidad.
La desconfianza ha marcado el destino del pensamiento sobre
ese principio de la razn, pero no ha logrado eliminar el procedimiento reflexivo. El pensamiento ha intentado, por distintas vas, evitar una reduccin que representara el salto al vaco metafsico, pretendiendo dejar atrs el abismo, la diferencia que subyace al hacer
de la reflexin. El descrdito de la metafsica es una consecuencia
de lo dicho: la respuesta a la cuestin del ser, al asunto de la verdad, en la forma de un ente verdadero es contradictoria para el entendimiento y produce un conflicto insalvable en l. Y ese descrdito de la metafsica tena que acarrear necesariamente el descrdito
de su forma epocal: la metafsica de la subjetividad. Por eso se
ha llegado incluso a construir un mito terico en torno a este principio del sujeto, haciendo hincapi nicamente en la posicin privilegiada de dicho principio y olvidando que durante los dos ltimos
siglos una filosofa tras otra han ido denunciando la debilidad de
la posicin subjetiva, as como la evanescencia de la instancia conciencia.
Una cada vez ms descarnada denuncia de la heteronoma de la
conciencia ha contribuido a poner por debajo de ella otras instancias de las que derivara la conciencia misma, por lo que les habra
de corresponder a aqullas la posicin sustancial: la voluntad, la estructura inconsciente de la psique, el entramado y orden lingstico, el orden de posiciones sociales, la facticidad de la existencia, etc.
Con ello lo que se intenta es encontrar apoyos ms profundos y
menos subjetivos, un nuevo lagos que supere una nocin escorada
de la razn. Lo que esto pone de manifiesto es lo aportico e irresistible que resulta el establecimiento de la autonoma de la razn. sta
se ve enfrentada -como se ha visto- por mor de su principio al
ser, siempre e inevitablemente heternomo, con respecto al cual acecha siempre la tentacin de reificarlo -metafsica o antimetafsicamente (en forma de estructura social o lingstica, o de evento ontolgico slo accesible por la va del orculo o de la divinidad)-,
convirtindolo en un principio lejano e incontrolable para la razn
humana.
De la mayora de esas instancias, no obstante, podra demostrarse
que tienden casi enseguida a recaer en el modelo reflexivo, puesto
que su retrotraerse a instancias an ms originarias que el subiec-
tum no representa sino un aumento de las instancias que deja la forma misma sin modificar. Cabe preguntar a este respecto: Al multiplicar y concebir de un modo ms complejo la estructura del
cogitare ha sido transformado ste, se lo concibe de un modo sustancialmente distinto?
La apora reflexiva es constitutiva de la subjetividad, una y otra
se interpenetran o se fundamentan mutuamente. Pero en el pensamiento reside de alguna manera tambin la posibilidad de una reflexin de la reflexin. Ejercitando sta, el pensamiento debe ir ms
all de la conciencia, hacindose cargo de lo presupuesto en el ser
posicin de la conciencia. El pensamiento, as, no puede ms que
representar la agitacin de la conciencia cuando intenta efectuar su
posicin. En l acontece, pues, tanto la vida de la conciencia como
los trminos que constituyen su fenmeno: el objeto, el mundo, la
reflexin, lo presupuesto, etc. Todos los esfuerzos llevados a cabo
en lo que podramos denominar una historia de las teoras de la autoconciencia han intentado distanciarse de este desdoblamiento sujetoobjeto en la reflexin esforzndose en concebir la identidad yo =
yo de una manera que evitara la escisin de la conciencia. El repaso
de todos ellos, aparte de ofrecer un conocimiento pormenorizado
de la cuestin, nos aportara eventualmente pistas para esa reflexin de la reflexin, para poder pensar esa necesaria implicacin
a la que hemos hecho referencia. Desde los intentos del primer romanticismo alemn por concebir esa identidad como unin esttica, sentimiento, incluso como conexin temporal dentro de la propia autoconciencia (Novalis: el ser es lo ya siempre presupuesto, lo
pasado contenido en el hecho de la posicin presente de una conciencia), el Sich-zu-sich-verhalten de Kierkegaard, ese comportarse
con respecto a s mismo prctico que constituye de inmediato el
modo de ser del hombre, incluyendo ya un modo efectivo de Selbst,
que ha sido desarrollado recientemente por E. Tugendhat6 en la for-
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6. Tugendhat pretende evitar la reflexividad al modo de la filosofa de la conciencia -la posicin reflexiva segn la estructura sujeto-objeto- poniendo en juego una suerte de relacin flexiva transformada. Toma de H. Mead la idea de que el
Selbst se forma en la interaccin con otros, al internalizar las estructuras de esa
interaccin (los distintos papeles o posiciones y la figura del otro) y hace derivar
esa instancia de una suerte de estructura de autorreferencia lingstica: el hablar
consigo -que, por otra parte, es una forma de reflexin. De ese modo el Selbst se
constituye a la par que un ser reflexivo -ese ser al que le va su ser, al modo de
Heidegger-, pero cuya reflexividad es ya un modo de ser (prctico) previo a cualquier tematizacin cogitante sujeto objeto. Vase Selbstbewusstsein und Selbstbestimmung, Francfort del Meno, 1979. La teora de la accin comunicativa habermasiana debe mucho a esta interpretacin llevada a cabo por Tugendhat de la
intersubjetividad inscrita, como una exigencia de sentido, en la pragmtica lingstica.
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GENEALOGAS DE LO MISMO
LA CONCIENCIA Y EL PENSAMIENTO
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produce de inmediato la escisin sujeto-objeto a cuya maldicin pretendan sustraerse. Igualmente, tienen graves dificultades para establecer un lugar para la unidad de esa conciencia, inmediata y evidente, que tiene que ser a su vez concebida, para que sea consciente,
lo que supondra un regreso sin fin de actos autoconscientes, adems de resultar inadecuada para dar cuenta de la configuracin sinttica de la persona.
La desestructuracin de la instancia sujeto en un tejido de diferencias o de cruces entre relaciones presenta las mismas dificultades ms arriba aludidas. La unidad cognoscitiva y la identidad requieren la suposicin de esa instancia que tampoco puede ser
fundamentada -sin la suposicin o representacin de la identidad
del cognoscente se vuelve inanalizable la experiencia misma (Strawson). Cualquier estructuralismo simple se ve forzado a remitirse a
la diferencia entre concebir y Concebido para explicar el conocimiento mismo y con ello al desdoblamiento proposicional, a la reflexin, etc.
No debera olvidarse nunca qu es lo que mueve la siempre recurrente reflexin sobre la subjetividad. No solamente porque en
ella se asienta -en los trminos que se han expuesto en las pginas
precedentes- la certeza y la seguridad de la razn moderna, sino
tambin porque persiste la sospecha, una y otra vez corroborada,
de que ese fundamento de la racionalidad no slo es dbil, sino que
acarrea a su vez consecuencias nefastas por lo que toca a la escisin de la razn humana con respecto al mundo y la consiguiente
proyeccin de ese mismo mundo segn los trminos de la propia racionalidad. Derivaciones de esto ms de una vez desenmascaradas
son las de la tcnica moderna, basada en un saber organizado con
vistas al dominio de la naturaleza; as como la unilateral autocomprensin de lo humano, que tiende a ser explicado igualmente en
los trminos de la objetividad reducible de suyo al principio de una
subjetividad fundante y con respecto a la cual puede desarrollarse
tambin una tcnica dominadora. De ese modo, la posicin trascendental del sujeto representante humano es ya de suyo una estrategia de dominacin, que tiene que ser mostrada como tal.
Pero no debe olvidarse asimismo que esa subjetividad, certeza
y garanta ltima, se constituye a la par que la objetividad sobre la
que parece extender sus tentculos. Una y otra se encuentran implicadas, una y otra se encuentran sometidas a una lgica que las constituye recprocamente, pero las mantiene en mutua diferencia. Es
posible -podemos preguntarnos al final de estas pginas- supe-
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GENEALOGAS DE LO MISMO
LA CONCIENCIA Y EL PENSAMIENTO
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tividad moderna (algo que repugna en cierto modo a una razn ilustrada que confiaba en mantenerse bajo la luz del intelecto). De ah
vienen las preguntas que an se mantienen abiertas: es autnoma
la conciencia o depende de estructuras ajenas que son para ella normativas?; es ms: debe concebirse a la conciencia como el nico
anclaje de la subjetividad?, es posible una subjetividad construida
sobre ligazones estructurales previos a la conciencia de yo?, es posible incluso una subjetividad sin sujeto? Por otra parte, pero en estrecha relacin con lo anterior: es necesaria la posicin trascendental para la concepcin del pensamiento y de la accin? (pero al
decirlo estamos pensando y formulando, por tanto, proposiciones),
el descentramiento de la instancia sujeto, por ejemplo en la experiencia esttica (en el modo kantiano, pero tambin en el adorniano), equivale al fin de la trascendentalidad?, no se trata antes bien
de una trascendentalidad no fijada del todo, una suerte de finalidad sin fin? Para el pensamiento y para el lenguaje, tomados como
factum, no es acaso necesaria e inevitable la posicin de un yo y
de un sujeto, e incluso de una conciencia (como est poniendo de
manifiesto el ms reciente debate en el mbito de la filosofa analtica)?
Estas preguntas sirven de marcas del territorio en el que nos hemos estado moviendo, balizan el permetro de una herida para la
cual no hay una terapia sencilla. El problema es la tensin misma,
la negatividad desatada por la autonoma de la razn y su principio
de certeza. En cualquier caso, al plantear el problema y no conformarse ya con soluciones metafsicas o con principios heternomos
la razn moderna ha desarrollado sin lmite la reflexin, aunque no
ha logrado con ello superar la escisin respecto de lo real-los ilustrados aspiraban a proporcionar a la subjetividad triunfante un mundo hecho a su imagen y semejanza, alcanzando as la Arcadia de la
reconciliacin humana (la Sittlichkeit, la sustancia tica, de la Aufkliirung alemana), pero la subjetividad misma es lo que se ha vuelto
incierto.
Pese a todo, si la razn slo cuenta con su propia actividad, con
su cogitare, debe esforzarse en pensar su problema constitutivo mediante eso que hemos llamado reflexin de la reflexin. A no ser
que ella, la razn, ya no confe en s misma y pretenda paliar su inquietud entregndose a supuestos principios que rigen
ms
all indefinido. Esto est an por resolver. Entre tanto, el un1co saber con el que cuenta es ste que versa sobre el principio de la autonoma de la razn y que, de resultas de las mltiples preguntas que
le han sido dirigidas, tiene mucho que decir sobre el fenmeno mis-
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GENEALOGAS DE LO MISMO
SEGUNDA PARTE
DETERMINACIONES DE LA DIFICULTAD
CAPTULO
EL SUJETO ESCINDIDO
Un es cansado que fue y ser
Antonio Aguilera
Desperabo? ... Orlando de Lassus en 1566, recogiendo una meditacin del salmo 51 escrita por el incendiario Savonarola la noche
antes de ser colgado en Florencia en 1498, apoyndose en las voces
que se ensartan entre s en un tejido de palabras y gemidos, que lentamente se eleva hasta una meseta sostenida, no desespera: Absit./Misericordis est Deus, pius est salvator meus. No desespera porque Dios es su salvador, su nico refugio, porque Dios no podr
renunciar a su obra, a su imagen, aunque ese yo infeliz ni siquiera
pueda elevar sus ojos, aunque slo le queden palabras que imploran. Las voces se van difuminando hasta pronunciar misericordiam
tuam. Entre las olas de las voces ese yo infeliz puede conservar la
esperanza, pero al precio que Quevedo expresar con fuerza incomparable, mucho antes que Holderlin y Rimbaud y con mayor precisin, al precio de su carne. El infelix ego ya no es hoy simplemente
una imagen de su Creador, pero tampoco los hombres caen y se borran ciegamente, cediendo a lo incierto como agua, ni yo es simplemente un otro: soy un fue y un ser y un es cansado. El verso de
Quevedo no lo enturbia siquiera un !eh o un je, el yo aparece elidido, esfumndose en el juego del tiempo y del lenguaje, escindido y
cansado; lejos de los santos engaos que enturbiaban las aguas del
abismo donde se enamoraba de s mismo, despendose hacia la
muerte, poco antes nada y poco despus tierra, polvo.
Esa escisin en el sujeto de la filosofa, en el pensamiento, se les
abri a los escritores barrocos -como explica Benjamin en su Origen del drama barroco alemn- en una comprensin de la naturaleza como caducidad, concentrada en la imagen de la calavera, y en
una comprensin del lenguaje como desmembramiento, como abismo entre imagen escrita y sonido articulado, al que se lanzaron como
en xtasis. Elsujetd 1escindido no aparece para la filosofa como objeto fuera de
para cuya comprensin la ayuda de diversas cien-
122
DETERMINACIONES DE LA DIFICULTAD
cias no le estorbara ms all de exigirle poner un sinnimo de hombre en lugar de sujeto, sino primeramente como inscrito en el
mismo proceso de pensamiento, como sujeto escindido en el pensamiento, como escisin del pensamiento. En el ncleo de esa escisin
se muestra la divisin que la filosofa proyecta a lo pensado y que
al mismo tiempo trata continuamente de coser. Mantener esa herida que constituye a la filosofa como libre sujecin a lo que la sujeta, a un objeto que ya est en su constitucin como tal y que la convierte en sujeto al perseguirlo, no es sino responder a las cuestiones
actuales sobre el sujeto en el dominio del pensamiento, en una escisin en la que ese objeto del que aqu se trata (sujeto escindido)
fuga en la direccin de lo que lo piensa. Al acoger los problemas
en la direccin del propio proceso de pensamiento, que marcan las
huellas de lo no resuelto, se da respuesta a la cuestin sobre el sujeto subjetivamente, como debera esperarse. Lo contrario habra sido
para ese S mismo, pese al esfuerzo por pensarlo, una eliminacin
del sujeto que resuelve la escisin por el camino de la destruccin,
que al fin y al cabo coincide con el destino de suponerlo entero y
redondo, es decir, sometido al viejo amo de las sociedades premodernas. El sujeto cartesiano es el que, refinado y con oropeles terminolgicos, se manifiesta en la teora de sistemas autorreferenciales y autopoiticos que elude el sujeto, la vieja metafsica se convierte
en metabiologa. Lo que se oculta en ello se muestra plenamente en
una lgica de la descomposicin que retoma tambin la descomposicin de la carne, que opone al vrtigo de una profundidad sin fondo, en la que cae la subjetividad convertida en absoluto, dando volteretas incansables de smbolos o en el silencio ms autista, una
imagen radical que la sujeta, que la retiene en su cada en el abis" mo: el mundo convertido en un campo de escombros donde prosperan lquenes y alacranes; el cadver en el que siguen creciendo las
uas y el cabello.
Pensar el sujeto escindido en el pensamiento significa aqu sacar a la luz la escisin entre pensar y pensado como polo magntico
que orienta diversas relaciones. Hay filsofos que ponen reparos a
la distincin entre pensar y pensado, filsofos de corte hegeliano o
nietzschiano, pretendidos pensadores con aspiraciones literarias, exigen que tal abstraccin que separa mtodo de contenido sea abolida. Har caso de Hegel pero en contra de l, a favor de los aspectos
del contenido que no atrapa la pretensin de que coincida con el mtodo, y tambin recoger la sugerencia de los filoliteratos pero sin
admitir que lo literario del pensamiento filosfico lo convierta en
literatura. A los que reivindican una estricta separacin entre mto-
EL SUJETO ESCINDIDO
123
do y contenido, filsofos analticos y clsicos, metodlogos, es necesario recordarles que ha surgido histricamente y que presupone
una finalidad que est ms all del mero respeto a lo establecido
como mtodo: hay que pensar metdicamente esa suposicin.
El pensamiento no debera convertirse en un mero flujo que carece de puntos de enganche con algo que no es l. Ha de tener en
cuenta la dura oposicin, la objetividad de lo pensado, obedecerla.
No slo como lo que emerge sin remedio y rompe la mscara de la
suficiencia, sino asignndole un lugar propio. Algo se impone en el
pensar y trata de dominar a travs de l. Un pensar que niega las
objetivaciones se convierte en mero meditar donde se confunde el
sufrimiento con el placer, el duermevela con la vigilia. Pensar exige
concentracin en lo pensado, autodisciplina que se aviene mal con
el mero dejarse llevar o con una actitud prctica que toma el pensamiento como instrumento para otra cosa. Tal concentracin tiene
algo de pasividad ante lo pensado, una entrega a lo que se impone,
pasividad conseguida con el mximo esfuerzo. Slo tal actividad pasiva permite que lo no pensado todava se convierta en pensado. El
individuo que piensa desde su propia especificidad debe entregarse a lo pensado en lugar de flotar en la corriente del meditar, en las
meras asociaciones que se entregan a su propio fluir, la metonimia
no puede ser padre del pensamiento filosfico. Si la organizacin
social del pensamiento, la llamada investigacin, tiende a una especializacin donde lo que se piensa es lo decisivo para delimitar lo
que es conveniente pensar, hasta la no especializacin, propia de la
filosofa, est ya tan especializada que el pensar filosfico slo puede entregarse a lo ms trivial desde lo ya pensado en una compleja
tradicin. Todas las formas de pensar se confrontan en el mercado,
pero tambin se oponen en lo pensado, en cn1o pesa ese algo a la
hora de pensar.
Lo pensado no vive en s, encerrado en una selva oscura en la
que el cazador astuto busca su presa. Lo pensado aparece como tal
slo en el moverse del pensamiento que configura hasta lo pensado
hace mucho tiempo, ya endurecido. Lo pensado vive slo en el proceso del pensar que reaviva lo aparentemente muerto, los textos filosficos, las obras de arte, las tradiciones conservadas, y que lo enlaza con lo actual, con lo nuevo, con lo an no pensado y en lo cual
slo lo ya pensado permite dibujar trayectorias que separan lo muerto, engalanado con nuevos vestidos, de lo nuevo y vivo, an con poses y hbitos pasados de moda. Lo antes pensado con rigor revive
al entrar en contacto con lo que debe ser pensado, as se hace justicia al pasado y al presente sin perderse en el futuro, en un progreso
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DETERMINACIONES DE LA DIFICULTAD
EL SUJETO ESCINDIDO
mtico. Lo pensado aparece como algo meramente dado, como significado ptreo, slo para un sujeto que ha renunciado al pensar,
para un pensar falso. Para ese sujeto la pasividad es constitutiva,
una pasividad fruto del sometimiento a lo dado, tan esclava como
la pretensin de soberana. Lo muerto de lo pensado es lo que pervive en ese pensar falso, reproducindose a s mismo a expensas de
lo vivo que lo habita. Esa muerte slo la conjura el cadver, lo ms
muerto del pensamiento le da vida. Si Husserl crea que slo se poda pensar con la pluma, tal vez hoy, para estar a la altura del industrialismo avanzado, sea necesario pensar con un procesador de textos. Lo pensado aparece hoy en el proceso de pensamiento que se
entrega a la materialidad de las letras, letras de cristal lquido, y
las confronta con lo que deletrean, tratando de pensar con los sentidos y de percibir con la mente. Hoy algo menos arriesgado no puede pensar mejor que cmaras y magnetofones, que programas de
ordenador.
El sujeto que olvida el ms all al que tiende lo pensado, que el
contenido lo es de algo, se convierte en pensar formalizado. El dominio del objeto slo aparece para un pensar que no sea meramente formal. Adorno habla en Observaciones sobre el pensamiento filosfico (1965) de inanidad del pensar formalizado, extraado de
su contenido objetivo y lo compara con las mquinas cibernticas.
Sin embargo el pensar formalizado no forma una sola pieza. Hay
que distinguir entre un pensar formal subjetivo, pensar vaco, pensar muerto, y un pensar formal objetivo, resultado de un largo proceso histrico donde han cristalizado importantes invenciones. El
orgullo de la razn subjetiva que opera segn trucos aprendidos
como esquemas de los que cuelga lo pensado, ha sido derribado por
las mquinas pseudopensantes. Sin embargo el pensar formal es algo
ms que tautologa; no se reduce a un mero sacar o inferir lo que
antes se introdujo como premisas o reglas de deduccin. Tautolgico slo es el pensar formal subjetivo, vestido de concrecin, que tiende a no poder pensar sino lo que ya crea, sus propios prejuicios,
premisas, presuposiciones, aunque para ello utilice forzosamente
ciertas reglas lgicas. Adorno, tambin Wittgenstein y Heidegger, parecen reducir el aparato formal a la mera estilizacin o sistematizacin de lo ya consolidado. Sin embargo hay un pensar formal que
opera con objetos de una manera muy sutil y con efectos sociales
que trascienden la mera caricatura de unas mquinas que piensan,
tal pensar formal no sera un pensar vaco. El matemtico o el lgico, quienes operan con significantes objetivando todos los presupuestos que pueden como reglas, se las ven con los objetos que dibujan
en pizarras o papeles o pantallas de una manera semejante al filsofo que atiende a la objetividad extrasimblica. Esa objetivacin
de lo formal introduce cambios radicales en el pensar hacia mediados del XIX. Las tautologas aparecen como tales, como trivialidades que no necesita pensar ningn sujeto, tonteras que las mquinas realizan con soberana exactitud. El matemtico y el lgico son
liberados de las funciones serviles como contar, enumerar, calcular, precisamente porql).e se hacen con eficacia sobrehumana. La
autonoma de lo matemtico, su institucionalizacin, potencia el pensar formal en .sus aspectos ms creativos y otorga espacios antes impensables como los de las geometras no euclidianas, las lgicas no
clsicas, las lgicas clsicas potenciadas por encima de Kant o Hegel. La materialidad de los signos ejerce su efecto sobre un pensar
formal que asume un objeto formal como su contenido. Un primer
efecto ha sido arrinconar como insuficiente el pensamiento subjetivo ingenuo, dejndole el espacio de lo meramente metafrico, la mala
literatura o la charla de caf, la tertulia. Tal pensamiento pretende
ser dominador desde la lgica de las intenciones, desde cierto humanismo clasicista o desde un inhumanismo ya envejecido; por ello
es insuficiente para alcanzar lo inintencional, lo no imaginable subjetivamente, eso que precisamente lo ha convertido en anacrnico.
Si el objeto no aparece para un pensar formal meramente subjetivo,
ni siquiera bajo la forma de la materialidad de los signos que necesita, lo extrasgnico aparece para un pensar que se aprovecha de lo
pensado por un pensar formal objetivo. A ello se deben importantes
avances en el campo de las ciencias experimentales modernas y espacios de libertad para el pensamiento filosfico. ste es el segundo efecto fundamental para el pensamiento filosfico: la filosofa
se hace consciente de lo lingstico como algo esencial. Pensar aparece desde ese punto de vista como un operar con palabras y oraciones, con organizaciones textuales. El pensar formal objetivo puede
potenciar la dimensin autnoma del pensamiento. Sin embargo esa
autonoma depende de algo ms que de estructuras lgicas o lingsticas o estilsticas, tiene que ver con la objetivacin del pensar como
algo sensible, en el escribir, en el hablar, de manera que se ofrece
pensar su mismo proceso de pensamiento como objeto, en su concrecin, no como mera estructura.
Si el pensar formal no capta el objeto por su menosprecio del
contenido, tampoco lo propio del objeto puede aparecer para un sujeto que se apoya exclusivamente en un pensar formal. Cuando no
es consciente de las mediaciones lingsticas que pone en juego, slo
retiene fantasmas, los que proyecta como objetos ilusorios su nar-
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DETERMINACIONES DE LA DIFICULTAD
EL SUJETO ESCINDIDO
cisismo, su autoconservacin, su rechazo de la escisin. Pero tampoco siendo consciente de las mediaciones puede vrselas con otros
objetos que con los que genera dificultosamente. Mediante las matemticas no hay un acceso directo al mundo social o natural o psicolgico, se necesitan mediaciones que interpreten los formalismos
como contenido, reglas de correspondencia entre smbolos y referentes empricos bien delimitados. Las ciencias matematizadas y altamente disciplinadas hasta en el campo de la experiencia, tambin
esquematizada matemticamente, no pueden alcanzar lo pensado
en cuanto naturaleza, sociedad o individuo como tales, aunque lo
pensado por las ciencias contribuya a configurarlos. La disciplina
metdica, el formalismo del pensar cientfico, impidindole el objeto en su plenitud, reducindolo a esquemas formales, consigue otorgar aspectos antes no conscientes, pero slo en la direccin que abre
el formalismo, una direccin que ha transformado la faz de la Tierra, pero que tambin la ha llenado de heridas. Las filosofas reducidas al anlisis lingstico o lgico, a mera sntesis de resultados
cientficos, la filosofa convertida en simple historia de la filosofa,
el pensamiento meramente apoyado en lo formal, no alcanza lo propio del objeto. Por mucho que ese pensamiento refine su potente instrumento, ste se le vuelve una muralla ante s, especialmente en
su belleza analtica. Los zarzales lgicos necesitan de algo no lgico
para acceder a un objeto pleno. Ni siquiera la lcida consideracin
del lenguaje permite que el pensamiento acte, que pensar se convierta en obrar, que el pensador cree mundos que no sean pensados. La suerte que la facundia atrae sobre los picos de oro goyescos
es semejante a la del loco: la razn encerrada en s misma se vuelve
tumor maligno, la crtica totalizante de la razn que no sale de s
acaba en cncer. El objeto o lo que ste enmascara se capta en lo
pensado, pero slo negativamente.
El pensar concreto niega el pensar formal y por medio de tal negacin se constituye. Ha surgido de los espacios de libertad que ha
abierto el rendimiento de las ciencias, el aumento de la productividad intelectual por obra de nuevas y ms eficaces fuerzas de produccin intelectuales. Todava en Hegel pudo mantenerse la tensin
sin ruptura de una lgica que se ve al mismo tiempo como formal
Y material o de un pensamiento que quiso soldar modernidad y tradicin, sin admitir las lecciones de Kant y su sistema de semforos
para permitir la circulacin racional. Poco despus el castillo del
idealismo se hunde bajo los ataques de filsofos como Marx, Nietzsche, Kierkegaard, de artes y ciencias, de Freud. Ms tarde las viviendas construidas con las viejas ruinas son desconstruidas por la
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DETERMINACIONES DE LA DIFICULTAD
el pensar se convierta en una mquina reificadora, ascenso semntico que entrecomilla lo dicho y lo compara con lo que se dice, buscando las rupturas y las insuficiencias. Ni en el nivel social donde
se institucionaliza el pensar, ni en el individuo aislado por creativo
o rebelde que sea aparece el objeto como contenido de lo pensado.
Ante esas filosofas que se presentan como portadoras de la verdad
de la verdad, guardianes del Ser o nudos del deseo vale mil veces
ms el positivismo brutal que recuerda que el pensante tiene aquel
ojo cuyas ventajas e inconvenientes describe Quevedo. Lo que nos
otorgan filosofas y artes son fragmentos de un todo ya no recomponible ms que como fuga hacia una asntota. Lo que los individuos
son capaces de pensar son fragmentos de esos fragmentos sociales
tambin irrecomponibles. La secularizacin extrema hace justicia
a la trascendencia. Invocar el encantamiento mtico por el que lo
creado e inventado se vuelve real, vocear en favor de lo perdido es
slo confirmar la prdida y el desencantamiento, aunque de tal vaco se pueda crear un dolo, igual de vacuo. La negacin ontolgica
en el pensar y en lo pensado es lo que libera lo ontolgico, lo propio
del objeto; la negacin del deseo en el pensamiento es lo que abre
los ojos a lo deseado. El contenido de lo pensado se enfrenta a lo
pensado como objeto, dentro del texto; en el otro extremo se opone
el objeto pensado a lo intuido, a lo que ofrece resistencia al pensamiento como sensacin; finalmente ambos extremos se contraponen
mutuamente. La filosofa del Ser o la del Poder, la metafsica del
significante y las ontologas polticas son efectos de un pensar formal aislado, meros arcasmos en medio de las nuevas tecnologas
del conocimiento, encantadores museos del pensamiento.
El pensar tiende a adoptar en el presente la forma de un pensar
organizado socialmente. La sociedad moderna asume la autonoma
del pensar slo en los puntos en que no pone en cuestin sus reglas
administrativas, la aceptacin del sujeto escindido no quiere asumir la escisin social. Se tiende a organizar todos los espacios sociales que antes podan dejarse como rincones de espontaneidad,
en una socializacin que amenaza con provocar la asfixia y la barbarie. Frente al individuo aislado que se apoya en su imaginacin
subjetiva y que trabaja con pasin,. en claro retroceso frente a instancias objetivas que lo aprisionan, aparecen equipos de trabajo intelectual. El industrialismo avanzado confa en una organizacin Y
direccin de empresas que pondera las decisiones individuales dentro de una compleja maquinaria; lo mismo ocurre en el deporte moderno, donde el deportista de elite es la punta de iceberg de una trama de especialistas. El pensar organizado opera en varios frentes.
EL SUJETO ESCINDIDO
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En uno el estmulo de la amistad y la confianza consiguen establecer espacios relativamente independientes de discusin y de crtica
que favorecen la madurez de lo pensado antes de su confrontacin
pblica, el momento gentico y el de justificacin pueden combinarse antes de la justificacin pblica. En otro frente hay control,
amenaza, disciplina, surgen fbricas de pensamiento donde sus obreros o investigadores tienen horarios y exigencias frreas que no respetan los ritmos individuales. Las Universidades fueron la matriz
organizativa de tal pensar socializado, pero arrastran con demasiada
los privilegios inmerecidos de lo ya pensado y muerto, especialmente cuando las relaciones de dominacin priman sobre las de saber. El pensar formal objetivo encuentra las tcnicas
de control adecuadas para los sujetos pensantes traspasando sus tcnicas formales a stos, a los sujetos que han debido aceptar la continua objetivacin de todo lo pensado. Pas el tiempo de los cientficos aislados, el de los pioneros o maestros, pero todava no se han
sustituido los pensantes por robots de pensamiento. Sin embargo
no siempre es lo mejor empujar lo que se tambalea, como asegura
Nietzsche, ese filsofo tambaleante. El pensar socializado slo puede existir como forma de potenciar el pensar ms individualizado,
estimulndolo con los recursos ms eficientes, que no siempre son
los establecidos. Su fin no es la mera autoconservacin de lo existente, el gremialismo del pensar que acaba por ser mero pensar vaco, apunta inconscientemente a un pensar pleno.
Sin individuos pensantes no hay organizacin social del pensamiento. Tanto el pensar socializado como el pensar en general requieren necesariamente del pensar individual. Los pensantes son el
soporte de lo general, tanto en su aspecto institucional como en el
de mero pensamiento, por puro que sea. El pensamiento no puede
vivir sin subjetivacin, la necesita an ms que la racionalizacin.
No slo las operaciones ms simples o ms complejas del pensamiento tienen que operar en la conciencia de un individuo, tambin necesitan partir de sus impulsos, del deseo que aparta la distraccin
o la mera asociacin, del deseo que se entrega a lo por pensar. Una
socializacin que no respeta sus condiciones acaba por destruirse
a s misma. Cierto que muchas de las limitaciones biolgicas de los
individuos han sido sobrepasadas por la tecnologa, cierto que algunas tareas del pensamiento las estn asumiendo los ordenadores,
pero todas ellas son tareas vacas, repetitivas, limitadas. Para cumplir las tareas no rutinarias se eleva el ritmo productivo de seres
humanos hasta lmites inhumanos. Una organizacin del pensamiento que quiera sobrepasar los lmites individuales forzando el tiem-
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DETERMINACIONES DE LA DIFICULTAD
po o los resultados slo consigue autodestruirse. Los lmites ecolgicos de recursos y espacios naturales, tan asumidos ya publicitariamente, deben complementarse con una consideracin de los lmites intelectuales y subjetivos de los individuos. El peligro de una
socializacin del pensar que no respete sus condiciones, su objetividad amenaza con asfixiar no slo a los individuos, sino el propio
social de organizacin del pensamiento. La autonoma del
pensamiento se justifica como hecho social, como algo que sostienen los sujetos y no como aquello que los devora.
Lo pensado en la sociedad aparece en el pensar, es necesario que
se renueve continuamente en los individuos que piensan. La experiencia a la que accede la sociedad como un todo es tambin aquello a lo que da luz el pensar del individuo ms aislado, cuando es
un pensar que de veras atiende al objeto que es pensado. Los desajustes entre la dinmica social y el pensador individual pueden ser
muy importantes, pero si el devenir social no es regresivo y tampoco lo es el pensador individual con respecto a los materiales con los
que opera se puede producir a la larga un reencuentro. En el pensar
organizado socialmente el desajuste es evitado a priori por la regulacin estricta de lo pensado, pero el precio que paga es muchas veces la trivialidad, si no se atreve a ofrecer un lugar para las acometidas de los individuos marginales. El pensamiento organizado
necesita de quien no lo obedece por razones subjetivas. En lo aparentemente arbitrario vive como resistencia a lo establecido algo que
enriquece lo pensado socialmente, que muestra lo que debera ser
acogido, el sufrimiento por eliminar. El pensar socialmente organizado, en sus puntos de ruptura, en las deficiencias y en lo eficiente,
con su tensa relacin con el pensar individual, posee tendencialmente sus resultados, lo posible. Es la garanta de que lo meramente pensado pueda alguna vez ser real, que lo racional pueda alguna vez convertirse en efectivo, porque atiende a lo que no es y le da consistencia
en la necesidad del pensamiento.
Un mortal piensa mortales pensamientos (Epicarmo), pero lo hace
socialmente. El aislamiento, la individuacin, el mismo individuo
como tal slo es posible gracias a la socializacin. Lo pensado por
un individuo es algo dado por un proceso de pensamiento donde se
utilizan mediaciones lgicas y lingsticas que tienen origen social,
que han sido interiorizadas. Lo pensado individualmente, tomado
como si fueran meros datos psicolgicos, como intenciones, como
meros significados, niega un pensar autnomo, meramente reproduce las mediaciones sociales, que suele considerar naturales. Lo
ms individual, lo nico, el sufrimiento y el placer propios, slo apa-
EL SUJETO ESCINDIDO
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DETERMINACIONES DE LA DIFICULTAD
viduo, entregndolo a algo que lo excede, a algo que le hace recordar sus sufrimientos, su ser dividido, su no ser individuo; porque
pone en cuestin sus relaciones con lo social y no siempre con el
final feliz de una aceptacin; porque implica libertad y resistencia.
El sometimiento de la razn a ninguna otra ley sino a las que ella
se da a s misma de Kant,' se convierte en entrega a lo que sostiene
a la razn y a lo que sta apunta, autoconservacjn de los humanos
que niega la soberana del pensamiento. Pensar peligrosamente consiste en no tomar nada que uno no haya examinado, an con el riesgo del error y de la trivialidad, del castigo que imponen quienes lo
ven ya todo claro y exigen obediencia previa. Pensar peligrosamente es hoy negarse a cumplir los mecanismos de control con los que
se sustituye el pensar por el mero aplicar mtodos a parcelas bien
delimitadas, sean analticos o trascendentales, hermenuticos o dialcticos. Pensar peligrosamente es cumplir a rajatabla las exigencias que van apareciendo en el propio pensamiento, en especial la
que exige considerar su objeto, contra la defensa subjetivista de un
pensar irreflexivo, cada vez ms alejado tanto de las ciencias que
odia como de las artes que dice imitar, y contra las normas del pensamiento ya establecido, contra la seguridad del tomar lo ya consagrado, las sendas seguras de las ciencias o de lo que tiene nimbo
acadmico. Ese pensar trata de ir ms all del pensamiento establecido, de las mximas del pensar, para introducir la espontaneidad,
lo nuevo, sin entregarse a la ligereza que lo lanza al caos. Pensar peligrosamente significa tambin poner en cuestin lo individual,
vario hasta donde se le muestra su ser dividido, la dura objetivtdad
del pensar que lo escinde.
Pensar el pensamiento, el sujeto, implica hoy pensar contra el pensamiento, contra el sujeto, contra su pretensin de soberana, de imperar sobre lo que lo sostiene, en favor de la carne, de lo ms alejado y lo ms cercano al pensamiento. El sujeto es vn es cansado, algo
frgil, carne que viste un esqueleto. El pensar sin miedo comienza
hoy por el miedo a un pensamiento que olvida lo que piensa, lo pen-
sado y lo pensante; que olvida que la libertad del pensamiento es
hija de la libertad social y no del imperio del pensamiento. Hoy ms
que nunca la divagacin amateur esteriliza el pensamiento en la misma medida que la esclavitud a reglas que son ajenas a lo que se impone en el propio pensamiento. Pensar sin miedo, hoy tan cerca de
la temeridad como de la inanidad, apunta en la direccin de un vivir sin miedo alguno. En el menosprecio del pensamiento por su propia autoconservacin vive el aprecio por la autoconservacin de los
vivientes, afirmacin de la solidaridad con los que sufren, salvacin
de lo que no es pensamiento. Polvo sern, mas polvo enamorado.
CAPTULO
EL SUJETO INEVITABLE
s conozco: sois los ms feos de todos los filsofos, los asesinos del ho1nbre, los liquidadores del sujeto. Habis empleado toda
vuestra industria en desacreditar a la conciencia y habis hecho sonar vuestros cantos ms hermosos para celebrar la muerte del hombre, no en vano vuestros Jefes eran amigos del Fhrer, no en vano
aquel Caudillo escenific la muerte del holl!bre en el teatro europeo con todo lujo de detalles. El paisaje desolador de despus del
exterminio es uno de esos paisajes inhumanos que tanto os gustan:
all ya no hay hombres, all ya no sopla ms que el viento helado
del ser, sin verdad ni falsedad, sin bondad ni maldad, sin fealdad
ni belleza, ser, pur ser, mero ser... nada (humano), nihilismo, se
es vuestro elemento. Habis convertido el mundo en una mquina
infernal que produce siervos que ya no son sujetos de su palabra
ni de su pensamiento. La verdad fue vuestra primera vctima: haca
falta que nada fuera verdad para que todo estuviera permitido, para
que pudierais permitroslo todo, y lo habis conseguido. Como todo
es cuestin de interpretaciones, como todo es cuestin de relaciones de poder y correlaciones de fuerza, como slo hay mquinas deseantes y yoluntad de poder, fuerzas productivas y relaciones de produccin, habis intentado convencer a todos de que el conocimiento
cientfico no es ms digno ni ms universal que un anuncio publicitario o un ritual chamnico, de que la verdad de una palbra slo
reside en su eficacia prctica o en su rendimiento comercial y, en
suma, de que todo vale. Para poder practicar vuestra propia barbarie, os habis encargado de desarmar, mediante vuestro servomecanismo, a todos aquellos que podan censurar la barbarie, os habis
encargado de disolver los valores morales y los derechos humanos
en vuestros aparatos trituradores de basura hacindolos aparecer
como mscaras del imperialismo y del etnocentrismo, habis reducido el mundo a un gigantesco hipermercado y la poltica a una sr-
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DETERMINACIONES DE LA DIFICULTAD
EL SUJETO INEVITABLE
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DETERMINACIONES DE LA DIFICULTAD
l. Es INEVITABLE EL SUJETO?
La crtica de la subjetividad operada por una parte significativa de la filosofa contempornea ha de ser entendida -eso, desde
EL SUJETO INEVITABLE
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DETERMINACIONES DE LA DIFICULTAD
EL SUJETO INEVITABLE
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yectar el pasado hacia el porvenir), y todas estas afirmaciones tienen, adems de sentido metafsico, tambin un sentido biolgico
o psico-biolgico. ste es el ser que nos es dado (por la naturaleza), ste es nuestro modo de ser, de perseverar en la existencia, la
sustancia de la que estamos hechos y que nosotros no hemos hecho, la diferencia que sentimos ser cuando nos sentimos a nosotros
mismos.
Al enfrentarse no ya al problema de las pasiones, sino meramente al de las asociaciones, Husserl tuvo que recurrir a la nocin de
sntesis pasiva para aludir a todo aquello que pasa en nosotros
sin nosotros, que pasa por nosotros y nos hace ser lo que somos sin
que nosotros lo sepamos ni demos para ello nuestro permiso. A todo
aquello que impide al sujeto comenzar porque se encuentra con que
el espectculo ya ha comenzado cuando l llega a su palco privilegiado o intenta ocupar el centro del escenario y tomar la palabra.
No hay que decir que, dado que todas estas perplejidades se producen en el seno de la filosofa de la conciencia, sus descubridores se
esfuerzan tanto como pueden por dar a esa misteriosa presencia precedente (que no es otra cosa que la misma existencia indeterminada que Kant detectaba en el sentimiento de s mismo de Descartes) la forma de una conciencia, ya sea, en el caso de Descartes, la
conciencia de Dios, autor de esas instituciones naturales, o bien, en
el de Husserl o el propio Merleau-Ponty, una conciencia tcita, implcita o pre-reflexiva que prefigurara de algn modo el orden de
la subjetividad activa y consciente (el de algn modo es meramente
retrico, ya que, planteado el problema en estos trminos, es absolutamente imposible explicar el paso de lo oscuro y confuso de las
sntesis pasivas a la subjetividad activa y consciente de la conciencia clara y distinta de la reflexin). Pero el caso es que estos esfuerzos no consiguen borrar la impresin de que todo un mundo antecedente se burla de ese Yo pienso que pretende constituirse en su
forma cannica y trascendental y se presenta co1no algo capaz de
ser sin estar acompaado por el Yo pienso, como un conjunto de
elementos ontolgicos o gnoseolgicos que aparecen en los mrgenes y al margen de las formas obligadas de la sensibilidad, del entendimiento, de la imaginacin y de la razn. Como una forma de
ser que no cabe en la representacin y que desborda los moldes de
la conciencia. Y esto sera poco importante si se tratase de un mero
borde oscuro que realzara la claridad de la representacin reflexiva del sujeto pensante. Lo grave es que este ser que campea liberado
de la representacin no es otro que el ser del sujeto mismo que aban-
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DETERMINACIONES DE LA DIFICULTAD
EL SUJETO INEVITABLE
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bargo, al hombre, ellos querran que el hombre pudiera ser eso, simplemente -sustantivamente- hombre. Olvidan que en el fondo ese
era el mensaje de Nietzsche: que para ser simplemente hombres, para
afrontar el presente sin consuelo ni redencin se necesita ser algo
ms que un hombre, se necesita superar al hombre para ser simplemente humano.
Esta superacin del hombre no era, pues, una acta de liquidacin del sujeto sino una estrategia para la constitucin de la subjetividad, constitucin que se divisaba como imposible de no mediar
tal superacin. Quienes ahora vaticinan el retorno del sujeto (pero
consideran indeseable el de Dios) no pueden referirse a la reposicin del sujeto ontolgico, gnoseolgico o tico en trminos -por
as decirlo- pre-nietzscheanos (ya que ello implicara el retorno
de Dios como garante de la naturaleza humana). Quin puede ser,
entonces, ese sujeto fuerte cuya vuelta nos prometen? Es difcil
creer que sus invocadores se refieran a un sujeto metafsicamente
sustentado, pero entonces no puede tratarse sino de nuestro viejo
conocido el sujeto abstracto que lleva ya algunos siglos con nosotros y no tiene necesidad alguna de retornar. Se trata acaso del retorno de la verdad como adecuacin entre las palabras y las cosas?
Pero, en tal caso, qu frmula mgica podra permitir a este sujeto
retornante superar la inevitable relatividad de la verdad con respecto
a un paradigma histricamente constituido, a una episteme, a una
estructura lingstico-cultural o a una correlacin de fuerzas? Demasiado erosionado por las impurezas de linaje descubiertas en su
propio esfuerzo autobiogrfico, el sujeto cuya vuelta nos prometen
no puede ser un Yo debo puro y vaco que pudiera servir de fun..damento a los derechos y los deberes universales; el sujeto cuya vuelta nos prometen no puede ser sino el que ya tenemos y somos -y
que en ese sentido es verdaderamente inevitable-, el ltimo hombre que apura el caliz del nihilismo, el hombre que, debido a su orfandad, no puede recurrir a las fuentes tradicionalmente suministradoras de consuelo y redencin del presente -la religin, la
teologa, la metafsica, la historia- pero que tampoco quiere constituirse como sujeto ms all de lo humano (o sea: simplemente
humano) y que ha encontrado nuevas formas debilitadas, pero no
por ello menos devastadoras de consuelo y redencin, de
cin artificial de la vida o ms bien de dilacin artificial de la muerte.
Pero si algo no puede esperarse de este sujeto inevitable es precisamente aquello cuya esperanza suscitan quienes anuncian su retorno: una nueva metafsica de la subjetividad capaz de poner freno
a la ontologizacin generalizada de todas las formas de concien-
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EL SUJETO INEVITABLE
DETERMINACIONES DE LA DIFICULTAD
cia, una nueva metafsica del conocimiento capaz de superar el relativismo cultural o una nueva fundamentacin de la moral capaz
de terminar con el individualismo egosta e irresponsable de las sociedades postavanzadas. Para eso hara falta un superhombre, y este
sujeto inevitable del mundo civilizado contemporneo es precisamente el que no quiere superar al hombre, aquel cuya debilidad consiste justamente en su impotencia para constituirse como sujeto, el que
ha renunciado a s mismo.
Lo que s es cierto es que la crtica del sujeto (la tan manida
muerte del hombre) supone una lnea de demarcacin en las concepciones programticas de la filosofa moderna: hay quienes desean seguir manteniendo la confianza en el sujeto ontolgico como
fundamento de la identidad y, por tanto, se reafirman en el camino
de la desalienacin y la concienciacin mediante la cual el sujeto debe superar todo lo que le es otro, conquistar y aniquilar
ese S mismo que bordea su conciencia, franquear el lmite de la
diferencia y pasar al otro lado para identificarse plenamente consigo mismo y conseguir que el ser coincida finalmente con la representacin (porque cifran en tal coincidencia su ideal de verdad); y
los hay que -no por pensar que tal cosa sea imposible, sino por creer
que, aun siendo posible o incluso real, es a todas luces indeseablepretenden, ms moderadamente, preservar esa diferencia constituyente sobre la que se asienta la identidad insustancial del sujeto
y que aspiran a mantener siempre abierta la disidencia
el ser
y la representacin, porque entienden, no que no se pueda, sino que
no se debe pasar al otro lado. Y no conviene apresurarse a otorgar
a estos segundos la patente del sujeto dbil y a los primeros la
del sujeto fuerte, porque no es fcil decidir si hace falta ms fuerza
para dejar fluir la violencia y derribar los lmites o para convertirla
en violencia contenida, en autodisciplina y moderacin capaz de recorrerlos en equilibrio inestable.
3. ES INEVITABLE EL SUJETO EPISTEMOLGICO?
\
(Soy yo eso que siento ser: .esa fue, desde luego, una genial ocurrncia. El problema es si pddo saberlo -es decir, estar absolutamente seguro de ello-. Hace falta probar aquella mera intuicin del
ser como mi ser o como mo, para que el yo soy no permanezca
como una pura presentacin vaga y confusa. Y.probar, en este contexto, significa ser capaces de determinar lo
La. necesidad de esta determinacin urgi el nacimiento del sueto epzste1
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EL SUJETO INEVITABLE
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EL SUJETO INEVITABLE
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diante hbitos afectivos, es un Yo que rompe con la Naturaleza y ejerce sobre s mismo cierto artificio (industrie) que al mismo tiempo
posibilita y sostiene esa ruptura de la que nace el sujeto que ya no
est sujeto a sus condiciones naturales, que es titular de sus acciones y dueo de sus pensamientos; pero, en virtud de qu es posible
dar semejante paso? Cmo sera factible para el ser humano romper con una naturaleza cuya infinita potencia supera -en palabras
de Spinoza- la de cualquiera de sus criaturas? Por qu la Naturaleza habra de contenerse -ella, que es fuerza omnipotente y a cuya
carrera es intil oponer clase alguna de frenos-, dejar de circular
libremente y constituir esa suerte de vacuolas o de estasis que son
los individuos humanos?
El proceso fue descrito por Descartes minuciosamente en sus textos ms conocidos y ms trivializados acerca de la duda metdica.
El intelectualismo con el que hoy leemos estos escritos nos impide
a menudo reparar en que su duda no es una metodologa sino un
mtodo, y un mtodo no es simplemente un protocolo o un procedimiento mecnico en el que uno no se vea existencialmente comprometido>>, un mtodo es, en sentido estricto y como recuerda el propio Descartes en la clebre imagen del Discurso del Mtodo en donde
se compara con alguien que reconstruye su casa en lugar de reformar la ciudad, una forma de destruirse a s mismo para luego reemprender la tarea de la autoedificacin. Para constituirse como sujeto activo es preciso primero derribarse, quedarse a la intemperie,
Vencerse a s mismo, literalmente des-hacerse, prescindir de la coraza protectora de la opinin, prescindir de todo presupuesto objetivo, desterritorializarse, des-socializarse, propiamente incluso deshumanizarse. (No es cierto que, si nos tomamos en serio ese proceso por el cual Descartes se va desprendiendo de sus sentidos, de sus
opiniones, de sus costumbres e incluso de sus razonamientos, vemos
al sujeto que l era al principio de la primera meditacin convertirse en algo inhumano, algo an ms extrao que un animal, un vegetal o un mineral?)
.E._tl_cpsula
memoria e iillaginacin nos protege ciertamnte de la intemperie, constituye esa casa cartesiana de lque
, acabamos de hablar, pero ni es suficiente para situar nl.lestros pensamientos y acciones en un plano universal (justamente porque se
trata de inclinaciones particulares) ni para hacer de nosotros, en sentido propio, individuos humanos: por mucho que el paradigma racionalista sea epistemolgican1ente insensible a la vida (es decir,
que la pistme del siglo XVII no albergue ningn lugar diferenciado para las ciencias de la vida), por mucho que estemos acostum-
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DETERMINA e ION E S DE LA DI F
re U L T A D
brados a identificar racionalismo con mecanicismo, no es menos cierto -y tanto ms cuando se trata de Spinoza o de Leibnizque el pensamiento que se halla en la rbita del giro cartesiano
no concibe la vida humana como algo que pueda reducirse a los signos de vida que hoy llamaramos animales o biolgicos; el individuo humano slo se constituye como tal individuo cuando
aumenta su ser ms all de los lmites de esa cpsula protectora
de los recuerdos, las imgenes y los hbitos (la opinin), 5 es decir,
nicamente quando se atreve a derribar su morada y a quedarse a
la intemperid,.Y si los lmites de esa morada del ser son justamente
el pasado re-tenido y el porvenir pre-visto (siendo el presente el juego de proyecciones del uno al otro regulado por los hbitos), esto
quiere decir que ese plano que es al mismo tiempo un plano de universalizacin y de individuacin est situado ms all de los lmites
del presente: es un futuro que no podemos prever y un pasado que
no podemos recordar, es, literalmente, lo inimaginable y lo inmemorial. Y una vez ms hay que insistir en que estas consideraciones
no se sitan exclusivamente en una instancia epistemolgica: es cierto que, mediante ellas, se alude a un modo de saber o de pensar que
no es una imagen, ni una opinin, ni una costumbre, ni un recuerdo,
sino una idea clara y distinta o adecuada, un concepto; y tambin
lo es que al mismo tiempo se indica un modo de ser que rebasa los
lmites del presente y de la presencia (el ser dado por la naturaleza), que no se limita a la reproduccin indefinida del presente (representacin), que literalmente interrumpe el presente. Slo en ese
momento el sujeto se vuelve posible, slo en ese momento adquiere
al mismo tiempo fuerza individuante y capacidad universalizadora. Se comprender, por aadidura, que a esta capacidad de ruptura es a lo que nicamente cabe llamar libertad.
Digamos que lo que aade nuestra actual conciencia del problema a la autorreflexin que sobre l ya iniciaron los forjadores de
la filosofa de la subjetividad es que sabemos que toda esa trama
pre-subjetiva de los afectos y las pasiones, de los hbitos y los contratos naturales, no procede de una naturaleza concebida de modo
S. Por eso deca Spinoza que el supremo esfuerzo del hombre consiste en transformar la naturaleza original (natural) de nuestro cuerpo en otra. La diferencia
entre quienes lo consiguen y quienes fracasan no es extensional sino intensional:
los que llevan a cabo esa reforma del entendimiento aumentan la potencia de su
ser hasta el umbral mximo de la individuacin, estn a la altura de su individualidad diferencial; quienes no lo hacen son en la misma medida, pero su esencia permanece implcita, inexpresada, envuelta en la totalidad infinita de la naturaleza (modo
infinito inmediato).
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inevitable es, entonces, que el sujeto de conocimiento sea prolongado (en su funcin universalizadora) por otras estructuras
complejas que adoptan la forma de multiplicidades colectivas de
enunciacin o de produccin de verdad. Y cuesta trabajo hacerse
idea de lo que podra significar una restauracin del sujeto de conocimiento en este terreno: se tratara de ignorar la historicidad
del saber o la complejidad del dispositivo terico-experimental de
las ciencias? Pero, cmo podra alguien, precisamente en nuestros
das, ignorar eso? (Al contrario, en la universalidad de la razn
siempre hubo una extraa potencia de desterritorializacin, una potencia que no escap a los ojos de los fundadores de las filosofas
de la subjetividad.)
Pero se comprender igualmente que, del mismo modo que la capacidad universalizadora es ahora inseparable de dispositivos colectivos o transubjetivos, esa potencia de ruptura de la que nace la
subjetividad no puede ser ya puesta en exclusiva dependencia de un
alma bella concebida como persona que vive, siente, habla y escucha en un dilogo permanente y pacfico de la humanidad consigo misma. Del mismo modo que la objetividad precartesiana se
vio irreversiblemente contaminada por la epidemia de subjetividad,
es hoy la subjetividad quien se descubre infectada por formas no
personales de individuacin. Y esa infeccin pre-subjetiva de la subjetividad es tan inevitable como lo fue en su da la contaminacin
humana de la objetividad divina o natural.
4. ES INEVITABLE EL SUJETO TICO?
Soy yo eso que siento ser? El caso es que yo, que siento ser, estoy a este lado de la lnea que me separa de aquello que siento como
mi ser. Y entre ambos lados de la lnea se abre Un inmenso abismo8 o, mejor an, la lnea no es otra cosa que la manifestacin superficial de ese abismo entre las dos caras del ser, el trazado del
lmite. Pero en todos los lmites hay tambin algo positivo( ... ). Es
esta positividad lo que se sita al otro lado del lmite, algo que
el lmite mismo vela y revela a un tiempo? Resulta que hay un punto de contacto entre las dos caras del ser (a saber, la lnea misma):
Un lmite es en cuanto tal algo positivo que pertenece igualmente
a aquello que est dado dentro de l y al espacio vaco que existe
8. Eine unbersehbare Kluft, Kant, Crtica de la Facultad de Juzgar, Introduccin, II.
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CAPTULO
EL SUJETO ENUNCIADO
Carlos Moya*
Tras los trminos sujeto y subjetividad se encierra un amplio conjunto de cuestiones, de extrema dificultad, relacionadas entre s de modo sumamente intrincado. En el presente trabajo comenzar abordando la cuestin de la subjetividad del modo ms directo
posible, tratando de obtener una caracterizacin preliminar de esta
nocin que sea capaz de introducirnos de modo natural en algunos
de los vericuetos que parten de ella. El cuerpo central del trabajo
consistir en una exposicin crtica del tratamiento de la subjetividad en la filosofa analtica de la segunda mitad de nuestro siglo,
en particular en el marco del conductismo lgico, la teora de la identidad y el funcionalismo. Este cuerpo central ir precedido de una
breve presentacin de la muy influyente concepcin cartesiana y seguido de una exposicin de la reaccin neocartesiana y de las respuestas a la misma. Finalmente, ofreceremos, de modo tentativo, una
hiptesis alternativa propia para el tratamiento de algunos de los
problemas vinculados a la subjetividad.
l. LA SUBJETIVIDAD
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EL SUJETO ENUNCIADO
de vista incluye, de modo especial, la posesin de creencias y deseos, o de estados anlogos a stos, caracterizados por la tensin
y discrepancia potencial entre ellos y la realidad de las cosas. Podemos denominar este conjunto de estados el componente o aspecto
intencional de la subjetividad. En segundo lugar, un sujeto ha de
poseer cierto nivel de sensibilidad a los cambios en el entorno y en
,s mismo. Sensaciones y sentimientos son las manifestaciones ms
Claras de este segundo aspecto de la subjetividad, que podemos deftominar sensitivo. En tercer lugar, un sujeto ha de ser capaz de desarrollar una actividad autnoma, a partir de su propia eleccin y decisin. Decisin y accin intencional integran en especial este tercer
aspecto de la subjetividad, que podemos denominar prctico.
Sin embargo, la mera presencia de estos componentes en un determinado ser no nos ofrece todava la plenitud del concepto de sujeto que aplicamos paradigmticamente a los seres humanos y que
nos lleva a considerarlos responsables de sus acciones. La responsabilidad por las propias acciones es el carcter que distingue a un
sujeto personal, a una persona. 1 La mera posesin de los aspectos
indicados no nos permite todava la atribucin de esta cualidad a
un determinado ser. As, consideramos natural atribuir a determinados animales, sobre la base de la complejidad de su comportamiento y de sus reacciones, creencias, expectativas y deseos, sensaciones y sentimientos, as como decisiones y acciones intencionales,
o al nienos estados anlogos a stos, si decidimos reservar estos ltimos a los seres humanos. Sin embargo, no atribuimos a los animales
responsabilidad por sus acciones. En un importante artculo, 2
Harry Frankfurt sostuvo que, para ser un sujeto responsable de las
propias acciones, una persona, es necesario adoptar actitudes volitivas de segundo orden, actitudes estimativas hacia los propios deseos, intenciones y decisiones. Es claro que, para adoptar estas actitudes de segundo orden, un sujeto ha de tener cierto grado
de conocimiento de sus propias actitudes de primer orden, de sus
deseos, intenciones y decisiones. Las actitudes de segundo orden presuponen, pues, cierto grado de autoconocimiento en el plano mental.
Akeel Bilgrami, por su parte, ha establecido tambin una relacin
de dependencia entre la responsabilidad por las propias acciones
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siones en que los dems consideraran tambin correcto atribuirme ese dolor o esa intencin.
La hiptesis que pretendemos sugerir es que una comprensin
correcta de la subjetividad depende, al menos en gran medida, de
una comprensin adecuada de la interaccin y armona entre las
perspectivas de la primera y la tercera personas, as como entre las
atribuciones psicolgicas correspondientes a ambas. Ninguna de las
dos perspectivas y formas de atribucin ofrece, considerada aisladamente, una imagen correcta del significado de los trminos mentales y de la naturaleza del sujeto al que son atribuidos.
2. LA TRADICIN CARTESIANA
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DETERMINACIONES DE LA DIFICULTAD
tido interno, conciencia o introspeccin, cuyo objeto no son entidades, eventos o hechos ordinarios y cuya naturaleza resulta, as, extraordinariamente elusiva o misteriosa. Los objetos de esta facultad perceptiva no sensorial no existen sino mientras s.on percibidos,
con lo que su naturaleza no resulta menos elusiva o misteriosa que
la de la propia facultad. En segundo lugar, esta concepcin genera
todo un conjunto de dificultades relacionadas con el llamado problema de las otras mentes. Cmo puedo saber que los dems poseen tambin estados mentales, que son sujetos como yo y no meros autmatas? Si, en un arranque de generosidad, concedo que
tienen estados mentales, cmo puedo saber que cuando dicen, por
ejemplo, tengo dolor tienen lo mismo que yo tengo cuando digo
tengo dolor? Cmo puedo saber que cuando digo Juan tiene dolor, pretendiendo atribuir a Juan lo que yo tengo cuando tengo dolor, estoy diciendo la verdad si slo s qu es el dolor en mi propio
caso? La respuesta a todas estas preguntas es: De ningn modo. 9
El privilegio que esta orientacin concede a la perspectiva de la primera persona priva de toda justificacin razonable nuestra conviccin de que los trminos mentales tienen un significado comn cuando se aplican tanto en primera como en tercera persona. Por otra
parte, el recurso a un modelo perceptivo para explicar el autoconocimiento conduce a esta concepcin a asimilar indebidamente los
estados intencionales, como la creencia, a las sensaciones. 10 La
plausibilidad inicial que esta explicacin pueda tener para la autoadscripcin de sensaciones se pierde cuando se trata de la autoadscripcin de creencias, pues stas no son sentidas ni poseen cualidad fenomenolgica, y, por otra parte, tienen una relacin
constitutiva con enunciados condicionales sobre la conducta futura del sujeto, en circunstancias no necesariamente previstas por
ste. 11 Ambos aspectos de las creencias (que pueden extenderse a
otros estados intencionales) las distinguen de las sensaciones y hacen que el modelo de la percepcin mental se muestre inadecuado para dar cuenta de la autoridad del sujeto sobre las mismas.
9. O tal vez por analoga con mi propio caso. Ha sido una vez ms V. Sanflix
quien me ha recordado el venerable argumento por analoga como respuesta al
problema de otras mentes. No creo necesario insistir en las crticas a este argumento.
10. Sobre esta observacin, vase C. Wright, Review of McGinn's Wittgenstein
on Meaning, Mind 98 (1989), pgs. 289-305. Vase tambin, del mismo autor, Wittgenstein's Later Philosophy of Mind: Sensation, Privacy, and Intention, Journal of
Philosophy 86 (1989), pgs. 622-634. J. Marrades ha llamado mi atencin sobre el Teeteto platnico como el primer ejemplo histrico de esta asimilacin.
11. Vase ibd.
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Resulta difcil exagerar la influencia que la concepcin filocartesiana de la mente ha tenido hasta tiempos relativamente recientes no slo en el mbito filosfico, sino tambin en los supuestos
y
implcitos en distintas escuelas psicolgicas y en muchas ciencias humanas. Segn esta concepcin, hay hechos irreductiblemente subjetivos, que slo se revelan a la conciencia individual.
Estos hechos son inaccesibles, no slo en la prctica, sino en principio, a los mtodos objetivos de investigacin, de modo que cualquier
conocimiento objetivo del mundo ser necesariamente incomple- .
to. 12 Veremos cmo esta conclusin ser defendida de nuevo en
tiempos muy recientes, lo que muestra la fuerza, persistencia y poder de atraccin de la concepcin cartesiana de la subjetividad como
un mbito privado, accesible slo a la perspectiva restringida de la
primera persona.
3. EL CONDUCTISMO LGICO
En conexin con el programa de la unidad de la ciencia en el positivismo lgico, y favorecidos por el auge del conductismo en psicologa, surgieron, hacia los aos treinta, los primeros intentos filosficos de oposicin global al cartesianismo y de integracin de la
mente en el1nundo natural bajo la forma del conductismo lgico. 13
Con matices diferenciadores importantes, otras posiciones dominantes en nuestro siglo, como la teora de la identidad y el funcionalismo, han heredado del conductismo lgico la orientacin reduccionista y la oposicin al cartesianismo. Por otra parte, el original
pensamiento de Wittgenstein contiene asimismo un formidable ataque al cartesianismo fundado en un cuidado anlisis del problema
del significado y del uso de los trminos mentales, en el que muchos han visto afinidades con el conductismo lgico, aunque no ha-
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DETERMINACIONES DE LA DIFICULTAD
EL SUJETO ENUNCIADO
naturaleza puramente disposicional, para los que, como se reconoce hoy en general, no rige la asimetra entre la primera y la tercera
personas. Mis propios rasgos de carcter se me revelan, bsicmnente, a travs de mi comportamiento y muchas veces otras personas
son mejores jueces que yo mismo en esta cuestin. El error de Ryle
se pone de manifiesto si se pretende generalizar su posicin a los
estados intencionales y a las sensaciones. Parece bastante claro, en
este caso, que un sujeto no sabe, por ejemplo, que cree algo o que
siente dolor observando su propio comportamiento. El conductismo lgico no tiene recursos para explicar las peculiaridades del autoconocimiento en ninguno de los tres aspectos de la subjetividad, intencional, sensitivo y prctico, que indicamos en el primer apartado.
El conductismo lgico se enfrenta con problemas importantes
para dar cuenta de las especiales caractersticas que presentan los
enunciados psicolgicos en primera persona, por ejemplo su peculiar resistencia al error. Los conductistas lgicos advierten que la
concepcin cartesiana de estos enunciados tiene consecuencias difcilmente admisibles. As, para Carnap, la tesis segn la cual estos
enunciados Se refieren a algo no fsico (a algo psquico", un Contenido de vivencia", un dato de conciencia", etc.), lleva directamente a la consecuencia de que [todo enunciado de este tipo] ... es significante slo para su autor. 17 Wittgenstein, al que, en este aspecto,
podemos asimilar al conductismo lgico, fue ms all que Carnap
para sealar, con su argumento contra la posibilidad de un lenguaje privado, que ni siquiera su autor podra entender ese enunciado.18 Pero las alternativas que estos autores ofrecen no carecen de
problemas. As, un modo de abordar esta espinosa cuestin, caracterstico del conductismo lgico, consiste en negar que los enunciados en cuestin sean enunciados cognitivos. Tengo dolor no es un
informe o una descripcin de un estado del sujeto, sino una expresin de dolor. Es parte de la conducta de dolor. Decir tengo dolor
es como gritar ay!. Y, del mismo modo que ay! no puede ser
verdadero o falso, tampoco tengo dolor puede serlo. La emisin
de tengo dolor reemplaza otras expresiones de dolor no lingsticas por una expresin lingstica ms refinada. Citemos un texto de
Wittgenstein (quien sin embargo presenta su tesis cautamente como
una posibilidad): Cmo aprende una persona el significado de
los nombres de sensaciones? Por ejemplo, de la palabra "dolor". Una
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posibilidad es la siguiente: las palabras se conectan con la expresin primitiva, natural, de la sensacin y se ponen en su lugar. Un
nio se ha lastimado y grita; luego los adultos le hablan y le ensean exclamaciones y ms tarde oraciones. Ellos le ensean al nio
una nueva conducta de dolor. 19 Este tipo de anlisis es insatisfactorio por varias razones. Ciertamente explica por qu una oracin
como tengo dolor, emitida sinceramente por un sujeto con adecuada competencia lingstica, no puede ser falsa; pero no puede
explicar por qu se la supone verdadera. No puede ser falsa porque
no es propiamente una oracin descriptiva. Pero esto le priva tambin de cualquier posibilidad de verdad. En realidad, este tipo de
anlisis niega la existencia misma del autoconocimiento. Pero esta
consecuencia es francamente implausible. Por otra parte, tengo dolor parece ser genuinamente descriptivo. Pensemos en descripciones mucho ms complejas y detalladas que podemos ofrecer de muchos de nuestros dolores. En estos casos, que no son esencialmente
distintos del primero, no tenemos ninguna tentacin de considerar
los enunciados en cuestin como meras sustituciones lingsticas
de conducta primitiva. 2 Finalmente, parece correcto decir que cada
uno de nosotros sabe si tiene dolor y que no infiere este hecho a partir de su propio comportamiento. 21 Sin embargo, si el dolor es una
disposicin a desarrollar cierta conducta, como sostiene el conductismo lgico, aun suponiendo que proferir tengo dolor sea parte
de la conducta en cuestin, cada uno de nosotros sabra si tiene dolor por inferencia: nos oiramos proferir tengo dolor y concluiramos que tenemos dolor. Esto nos conduce de nuevo a la posicin
de Ryle.
EL SUJETO ENUNCIADO
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4. EL MATERIALISMO DE LA IDENTIDAD
El conductismo lgico concibe la mente humana desde la perspectiva de la tercera persona. Su caracterizacin de la mente parte
del anlisis de las atribuciones de estados mentales a otras personas y del conocimiento de la mente ajena. Pero fracasa lamentablemente al tratar de entender las autoatribuciones y el autoconocimiento, es decir, los aspectos de lo mental directamente relacionados
con la subjetividad. Por otra parte, su concepcin de los estados mentales como disposiciones para la conducta resulta ms plausible en
relacin con los estados intencionales que con los estados cualitativos o fenomenolgicos (como el dolor o las imgenes mentales). Aunque no puede dar cuenta de las autoatribuciones de estados intencionales, en este aspecto no est peor situado que el cartesianismo,
ya que el modelo cartesiano de la percepcin mental no resulta plausible en relacin con la autoadscripcin de este tipo de estados, segn indicamos ms arriba.
En realidad, los primeros representantes de la propuesta conocida hace algn tiempo como materialismo del estado central y
ms conocida hoy como teora de la identidad de tipos o propiedades, U. T. Place y J. J. C. Smart, consideraron su tesis de la identidad psicofsica como un complemento del conductismo lgico, y no
como una alternativa global al mismo. Segn Place, 22 el anlisis
conductista de los conceptos de estados intencionales 23 era fundamentalmente correcto. Sin embargo, haba un residuo de estados
mentales de contenido fenomenolgico que parecan resistirse a este
tipo de anlisis, conceptos como el de sensacin, experiencia, conciencia e imagen mental. Place propone la hiptesis de la identidad
psicofsica slo para este ltimo grupo de conceptos: las sensaciones, como el dolor, o las imgenes mentales, no eran disposiciones
para la conducta, sino estados del cerebro. Esta restriccin de la hiptesis de la identidad a los estados fenomenolgicos es tambin
aceptada por Smart. 24 En cualquier caso, este tipo de estados, las
experiencias de calor y fro, de dolor y placer, de las cualidades sensibles de las cosas, plantean un reto a una concepcin materialista
22. U. T. Place, <s Consciousness a Brain Process?, en W. G. Lycan (comp.), Mind
and Cognition, Oxford, Blackwell, 1990, pgs. 29-36. El artculo de Place fue publicado por primera vez en 1956.
23. Place se refiere a ellos como conceptos cognitivos y volitivos. Vase op. cit., pg. 29.
24. J. J. C. Smart, Sensations and Brain Processes, en D. M. Rosenthal (comp.),
The Nature of Mind, Oxford/Nueva York, Oxford University Press, 1991, pgs. 169-180.
El artculo de Smart fue publicado por primera vez en 1962.
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tampoco consideran correcta la hiptesis de la identidad. Esta ltima, sin embargo, da a la explicacin anterior una forma ms comprometida. Identificar la experiencia subjetiva de una post-imagen
verde con un proceso cerebral lleva a suponer que tener dicha experiencia sera hallarse en el estado cerebral que es causado normalmente por una superficie verde. Esta explicacin no se compromete
tampoco con la existencia de un objeto que sera la post-imagen. No
es sta la que se identifica con un proceso cerebral, lo que contravendra la llamada ley de Leibniz, ya que se supone que la postimagen, a diferencia del proceso cerebral, no se halla en el espacio.
Es ms bien la experiencia de la post-imagen la que se identifica,
tentativamente, con el proceso cerebral. Y no es absurdo decir que
la experiencia en cuestin tiene lugar all donde se encuentra el sujeto de la misma.
Frente a objeciones de carcter semntico o conceptual, Place
insiste en que la hiptesis de la identidad es una hiptesis emprica, no descartable por razones a priori. Place y Smart comparan su
hiptesis con enunciados como el agua es H 20 o la luz es radiacin electromagntica. Podemos aceptar que nuestros conceptos de
agua y de H 2 0 son distintos y que no entendemos lo mismo por
agua que por H 20. Pero de ello no podemos concluir que el
agua no es H 20. De hecho lo es.
Sin embargo, los conceptos de lo mental son realmente peculiares. No son simplemente distintos de los conceptos neurofisiolgicos, sino que su atribucin en primera y en tercera personas se rige
por criterios distintos. Segn Smart y Place, cuando informamos de
nuestras experiencias, estamos en realidad informando de estados
de nuestro cerebro. Pero, cmo podra ser as si la atribucin de
estados neurofisiolgicos a uno mismo y a los dems no presenta
la asimetra propia de la atribucin de experiencias? Yo no poseo
especial autoridad con respecto a los estados de mi cerebro. De hecho, un neurlogo es ms competente que yo para determinarlos.
Pero este mismo neurlogo habr de confiar en mis declaraciones
para saber si tengo dolor. cuando me implanta un electrodo en el
crneo. Una teora que sostiene que las experiencias son estados del
cerebro nos debe una explicacin de esta divergencia. Smart pone
una objecin semejante en boca de un posible adversario: Si digo
sinceramente "veo una post-imagen amarillenta-naranja" y no estoy cometiendo un error verbal, no puedo estar equivocado. Pero puedo estar equivocado acerca de un proceso cerebral. El cientfico que
mira el interior de mi cerebro podra estar sufriendo una ilusin.
Adems, tiene sentido decir que dos o ms personas estn observan-
EL SUJETO ENUNCIADO
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do el mismo proceso cerebral, pero no que dos o ms personas estn informando de la misma experiencia interna. 29 La respuesta de
Smart es la siguiente: Esto muestra que el lenguaje de los informes introspectivos tiene una lgica diferente del lenguaje de los procesos materiales. Es obvio que, hasta que la teora del proceso cerebral haya mejorado mucho y sea ampliamente aceptada, no habr
criterios para decir Smith tiene una experiencia de tal y tal clase
excepto los informes introspectivos de Smith. As, hemos aceptado
una regla de lenguaje segn la cual (normalmente) lo que dice Smith
vale.3o Smart admite, en su respuesta, que los trminos mentales
no slo tienen un significado diferente de los trminos neurofisiolgicos, sino tambin una lgica diferente. Sin embargo, tiende a ver
esta lgica como un rasgo provisional. La autoridad de la primera
persona sera un expediente al que hemos de recurrir a falta de algo
mejor. Puesto que no tenemos, hoy por hoy, otros criterios, hemos
establecido una convencin que concede esa autoridad a los informes introspectivos. Sin embargo, cuando la teora del proceso cerebral haya mejorado mucho y sea ampliamente aceptada, dispondremos ya, se supone, de otros criterios, de carcter objetivo, para
determinar las experiencias de un sujeto, de modo que los informes
introspectivos seran slo un crterio ms y no. necesariamente el
ms confiable. En caso de conflicto, podra suceder que atribuyramos dolor -o ausencia del mismo- a una persona a pesar de que
sta asegurase lo contrario. Sin embargo, Smart minusvalora el carcter constitutivo de la lgica de los trminos mentales. Si yo afirmo sinceramente que no tengo dolor y otra persona se empea en
atriburmelo observando mi cerebro, no estamos hablando de lo mismo. La palabra dolor habra cambiado de significado en boca de
esta persona. Pero en este caso la teora de la identidad perdera inters. Que una propiedad llamada dolor, distinta de lo que ahora
entendemos por dolor, fuese un estado del cerebro sera tal vez
un hecho interesante, pero no una respuesta al problema de la naturaleza de la mente. Hay casos en que el descubrimiento de una iden- lll,.v
tidad de propiedades genera criterios de identidad ms fiables. Pensemos, por ejemplo, en el descubrimiento de que el agua es H 20. El
anlisis qumico resulta ahora decisivo ante un conflicto con criterios sensoriales, sabor, olor, color. Pero esto no supone que con la
expresin H20 se est hablando de otra cosa que con la expresin
29. Smart, op. cit., pg. 173.
30. Ibd., pgs. 173-174.
DE LA DIFICULTAD
agua. Sin embargo, el caso de los trminos mentales es claramente distinto. Antes del descubrimiento de la qumica moderna, el concepto de agua no presentaba la asimetra caracterstica de los prediCados mentales.
En nuestra opinin, cualquier teora acerca de la identidad de
las propiedades mentales con propiedades aparentemente distintas
P, debe afrontar el problema de la asimetra. Son las propiedades
P objeto de una atribucin asimtrica? He de atribuir una propiedad P con criterios distintos en mi propio caso y en el de los dems?
Si la respuesta es negativa, es difcil ver cmo la identidad propuesta podra ser correcta. La teora de la identidad psicofsica no supera esta prueba de modo satisfactorio.
5. EL FUNCIONALISMO
EL SUJETO ENUNCIADO
mas fsicos tan diversos como los organismos humanos, posibles seres extraterrestres carentes de sistema nervioso e incluso ordenadores o robots pueden tener estados mentales con tal que posean
la complejidad funcional adecuada. Aunque el funcionalismo rechaza
la reduccin de los conceptos mentales a conceptos conductuales
y a conceptos neurofisiolgicos, su inspiracin es tambin reductiva y naturalista. En una definicin funcionalista de una propiedad
mental no deben aparecer trminos mentales. Se habla en ella nicamente de estados caracterizados exclusivamente por sus relaciones con causas y efectos descritos en trminos no mentales y con
otros estados caracterizados tambin de este modo. 32 La psicologa
se reduce as a una teora funcional. No hay nada especial en las
propiedades mentales que no pueda ser recogido en una caracterizacin funcional.
Notemos que la concepcin funcionalista de la mente revela con
claridad su origen en una reflexin sobre la atribucin de estados
mentales en tercera persona. Para David Armstrong, uno de los precursores de esta doctrina, concebimos los estados mentales, en el
marco de la vida cotidiana, en trminos causales. Segn Armstrong,
el concepto de una estado mental incluye de modo esencial y exhaustivo [subr. mo] el concepto de un estado que es apto para ser
la causa de ciertos efectos o apto para ser el efecto de ciertas causas.33 As, un estado mental es un estado interno que atribuimos
a un sujeto para entender y explicar su conducta, dadas las
cias causales del entorno en que se halla y dados otros estados Internos. ste es el concepto de estado mental que subyace al
nalismo, aun en sus versiones ms refinadas, como la inspirada en
la inteligencia artificial. De acuerdo con este concepto, las atribuciones de estados mentales descansan en inferencias basadas en la
constatacin de un contexto causal. Parece claro que esta concepcin no se compadece con el carcter aparentemente no inferencia!
de las autoatribuciones. Pensemos por ejemplo en el dolor. Vemos
Mental States, en D. M. Rosenthal (comp.), The Nature of Mind, cit., pgs. 197-203.
Este artculo fue publicado por primera vez en 1967. Vase tambi,n
Y
mquinas, en A. M. Turing, H. Putnam, D. Davidson, Mentes y maqumas,
Tecnos, 1985, pgs. 63-101. Este artculo fue publicado originalmente en 1960 baJo
el ttulo Minds and Machines.
172
DETERMINACIONES DE LA DIFICULTAD
que una persona tropieza y comienza a quejarse. Explicamos entonces su conducta atribuyndole dolor. Aqu puede parecer que inferimos un estado interno al que llamamos dolor para dar cuenta
de su
en nuestra opinin, no es esto lo que hacemos).
SI yo soy esa persona y me atribuyo dolor, no
lo
In.finendo ese estado a partir de mis quejas. La concepcin
funcionahsta no se adapta bien a esta asimetra.
En realidad, en el tratamiento de las autoatribuciones el funcionalismo ofrece soluciones paralelas a las que
en el conductismo lgico. Por una parte, puede concebirlas como parte de los
efectos caractersticos de un estado mental. As, el dolor es aquel
estado que dara lugar, tpicamente, entre otras cosas, a la emisin
de tengo dolor. Las dificultades de esta concepcin son similares
a las que presenta la concepcin expresiva de las autoatribuciones.
Por otra parte, puede optar por una solucin semejante a la de Ryle:
no hay
asimetra ni especial autoridad de la primera persona; nos atnbuimos estados mentales sobre la misma base sobre
la cual los atribuimos a otros, a saber, la interpretacin y explicala co?-ducta. Algo muy cercano a esto es lo que, en nuestra
opinion, sostiene David Dennett cuando escribe: Postulamos todas
esas aparentes actividades y procesos mentales con vistas a entender la conducta que observamos- con vistas, de hecho, a entender
la conducta tanto como podamos, especialmente cuando la conductq que observamos es la nuestra [subr. mo]. Los filsofos de lamente solan... insistir en que el acceso al propio caso en tales cuestiones es bastante distinto del acceso al de los dems, pero a medida
que sabemos ms sobre diversas formas de psicopatologa e incluso sobre las flaquezas de las personas aparentemente normales se
hace ms
suponer que, aunque todava hay pequeos ;ineones de
n? cuestionado, algunos asuntos sobre los que
nue,stra autondad es Invencible, cada uno de nosotros es, en la mayona
aspectos,
especie de autopsiclogo inveterado, que inSin esfuerzo
intencionales de sus propias acCiones en
Inseparable de confabulacin, autojustificacin
Y (sin duda, en ocasiones) buena teorizacin.34 Dennett se refiere aqu, predominantemente, a estados intencionales. Sin
em?argo, en otro trabajo35 insiste, en una lnea cercana a Wittgenstein, en que las autoatribuciones de estados fenomenolgicos depen34: .D. C.
EL SUJETO ENUNCIADO
173
den de nuestras reacciones a ciertas situaciones. Finalmente, el funcionalismo ofrece una posibilidad que no tena el conductismo lgico para dar cuenta de la autoridad de la primera persona. Dicha autoridad resultara del hecho de que los estados mentales tienden a
causar creencias sobre ellos en los sujetos que los poseen. 36 En
nuestra opinin, sin embargo, adems de su carcter ad hoc, esta
explicacin -y en general toda explicacin de la autoridad de la primera persona y de la conciencia de nuestros propios estados mentales basada en la postulacin de creencias de segundo orden- slo
reproduce el problema en un nivel superior, ya que es legtimo preguntar en qu descansa a su vez nuestra autoridad sobre esas nuevas creencias. Un intento de responder a esta pregunta sin un regreso ad infinitum nos lleva a las dos alternativas anteriores, cuyas
dificultades ya sealamos al referirnos al conductismo lgico.
6.
LA REACCIN NEOCARTESIANA
36. Sobre esta posibilidad, vase p. ej. P. Carruthers, op. cit., pgs. 128-129.
174
DETERMiNACIONES DE LA DIFICULTAD
franqueable para cualquier teora objetiva de lo mental. Ofreceremos una caracterizacin relativamente sumaria de los mismos.
Preguntmonos, en primer lugar, si no es posible que otra persona y yo mismo, al mirar un determinado objeto, tengamos experiencias subjetivas de su color completamente distintas, digamos, sistemticamente invertidas en relacin con el espectro cromtico. As,
aunque ambos decimos que la hierba es verde, l ve la hierba del
color del que yo veo los coches de bomberos y, aunque ambos decimos que los coches de bomberos son rojos, l los ve del color del
que yo veo la hierba. 37 Nuestra conducta verbal no podra revelar
la diferencia, ya que ambos hemos aprendido los nombres de los colores aplicndolos a objetos pblicos y tenemos la misma capacidad de discriminar colores (no estamos hablando del daltonismo,
un defecto que es detectable porque un daltnico no tiene la misma
capacidad de discriminar colores que un sujeto no daltnico). En
realidad, ningn criterio intersubjetiva, ninguna informacin fisiolgica, conductual o funcional podra ser 'plenamente concluyente
para decidir si estg diferencia se da. Sin embargo, la situacin parece concebible, y ello se debe a que la proyectamos desde la perspectiva de la primera persona: podemos concebir que, a partir de cierto momento, sufriramos esa inversin y nos preguntamos entonces
si la experiencia que entonces tendramos no ser la que siempre
ha tenido la otra persona. Intuiciones cartesianas se ocultan tras este
tipo de elucubraciones: slo yo puedo saber, estamos tentados de
decir, a qu color me refiero cuando digo que la hierba es verde, slo
yo's cmo percibo los colores; los dems slo pueden hacer conjeturas. Y esto puede decirlo cada uno de s mismo. As, adems de
los objetos pblicos y los colores que pblicamente les atribuimos,
estn los colores subjetivos. Este tipo de propiedades, que ahora suelen denominarse qualia, son puramente subjetivas, privadas e inefables, vedadas para siempre al conocimiento intersubjetiva. Es claro
cmo esta reflexin podra ser aplicada a los sabores, los olores, placeres, dolores o sonidos. 3B
Otros argumentos, en un espritu semejante, han sido desarrollados para mostrar que cualquier teora materialista, funcionalis37. Sobre este tipo de argumento, vase N. Block, op. cit., pg. 458.
tambin C. McGinn, The Problem of Consciousness, Oxford, Blackwell, 1991, pgs. 196-197.
38. Para un tratamiento detallado de la objecin de los qualia al funcionalismo,
desde una perspectiva ms favorable a dicha objecin que la que aqu adoptamos,
vase V. Sanflix, Panorama actual de la filosofa de la mente: funcionalismo y experiencia, en M. Torrevejano (comp.), Filosofa analtica hoy, Universidade de Santiago de Compostela, 1991, pgs. 121-153.
EL SUJETO ENUNCIADO
175
176
DETERMINACIONES DE LA DIFICULTAD
realidad, el recurso a los murcilagos como especie es ms bien didctico y dramtico, ya que una argumentacin anloga podra llevarnos a la conclusin de que no podemos saber qu es ser otra persona, experimentar las cosas como ella: pensemos en el argumento
sobre la inversin de los qualia. 42 La conclusin de Nagel es que
hay hechos acerca de la mente, acerca de la experiencia subjetiva
y de la conciencia, que ninguna teora objetiva es capaz de apresar
y describir adecuadamente.
Nos referiremos, finalmente, a un argumento desarrollado por
Frank J ackson. 43 J ackson nos pide que imaginemos el siguiente
caso. Mary es especialista -supongamos que es la mejor especialista del mundo- en la neurofisiologa de la visin y posee toda la
informacin fsica que se puede lograr acerca de lo que sucede cuando vemos tomates maduros, o el cielo sin nubes, y usamos trminos
de colpr. Sin embargo, vive y ha vivido siempre en un entorno de
grises y toda su investigacin se desarrolla a travs de un televisor
en blanco y negro. (Supongamos que su propio cuerpo se halla pigmentado en gris.) La cuestin es ahora la siguiente, en palabras de
Jackson: Qu suceder cuando Mary sea liberada de su habitacin en blanco y negro o se le entregue un televisor en color? Aprender algo o no? Parece sencillamente obvio que aprender algo sobre el mundo y sobre nuestra experiencia visual del mismo. Pero
entonces no podemos evitar la conclusin de que su conocimiento
anterior era incompleto. Ahora bien, ella tena toda la informacin
fsica. Ergo, hay que tener ms informacin que sa y el fisicalismo
'es falso. 44 Qu es exactamente lo que Mary aprende en ese momento? Qu es lo que ahora sabe y antes no saba? J ackson no da
una respuesta precisa a esta pregunta y la confa a nuestra intuicin. No me parece correcto decir que Mary no saba qu eran los
colores. De hecho, podra ofrecer definiciones correctas de los mis. mos. Podra decir, por ejemplo, que el azul es el color del cielo sin
nubes y sabra perfectamente qu efectos tiene ese color en nuestros ojos, sistema nervioso, etc., de modo que podra decir: el azul
es la propiedad que tiene tales y cuales efectos, ofreciendo as una
cara.cterizacin funcional correcta de ese color. Podra ofrecer tambin una definicin fsica, en trminos de la longitud de onda de la
42. Vase J. I. Biro, Consciousness and Subjectivity, en E. Villanueva (comp.),
Consciousness, Ridgeview Publishing Company, California, Atascadero, 1991, pgs.
113-133.
43. F. Jackson, Epiphenomenal Qualia, en W. G. Lycan (comp.), Mind and Cognition, cit., pgs. 469-477.
44. Ibd., pg. 471.
EL SUJETO ENUNCIADO
177
luz reflejada por ciertos objetos. Lo que Mary no tena, tal vez, era
un conocimiento experiencial de los colores, no saba qu es la experiencia visual del color. As, hay algo que Mary no sabe acerca de
los colores: cmo aparecen a nuestra experiencia. De nuevo, es la
experiencia subjetiva y su cualidad lo que se opone a las concepciones objetivas de lo mental. Ningn grado de informacin conductual, fsica, neurofisiolgica o funcional puede decirnos qu es la
experiencia del color, del dolor, del sabor, etc. A esto slo podemos
acceder de modo subjetivo, teniendo esa experiencia.
Argumentos de este tenor jalonan en realidad la historia de la
filosofa, en particular la historia del empirismo. Su renacimiento
en los tiempos actuales testimonia la enorme fuerza de atraccin
de las intuiciones cartesianas sobre la mente.
7.
En la base de los argumentos neocartesianos encontramos el supuesto segn el cual toda caracterizacin de una experiencia en trminos objetivos, por sus relaciones con la conducta, con el sistema
nervioso o con sus causas y efectos es una caracterizacin accidental: no podemos saber de ese modo qu es dicha experiencia, cul
es su naturaleza. As, lo nico realmente esencial para saber qu es
una experiencia es tenerla, sentirla; podramos prescindir de toda
esa informacin objetiva con tal que mantuviramos la informacin
subjetiva. sta es la nica realmente relevante para saber qu es dicha experiencia. Dicho de otro modo: para el cartesianismo y el neocartesianismo, la identidad de una experiencia, de un quale -la experiencia visual del rojo o la experiencia gustativa del sabor de la
cerveza- es intrnseca, independiente de sus relaciones extrnsecas
con otras cosas, y se revela directamente a la conciencia del sujeto.
Por el contrario, para las posiciones materialistas que hemos analizado, esas relaciones extrnsecas determinan exhaustivamente esa
identidad. Pensemos, sin embargo, en el argumento de la inversin
del espectro cromtico. Ex hypothesi, las relaciones extrnsecas de
las experiencias visuales respectivas de los dos sujetos cuando miran la hierba son las mismas, y sin embargo, si la inversin es posible, las experiencias son distintas. No da esto la razn al cartesianismo?
Diversos autores han elaborado rplicas a los argumentos neocartesianos. Daniel Dennett ha puesto en cuestin la existencia misma de los qualia, entendidos a la manera cartesiana como estados
178
DETERMINACIONES DE LA DIFICULTAD
inefables y privados, dotados de una identidad intrnseca y aprehensibles directa e inmediatamente en la conciencia. 45 Dennett procede a travs de ejemplos con los que trata de minar nuestra aparente
confianza en la existencia de tales estados. Tomemos, pongamos por
caso, un sorbo de cerveza fresca. Esa experiencia gustativa que tenemos al hacerlo es un quale, si algo lo es; es aquello que slo conocemos al saborear la cerveza y que ninguna informacin objetiva
podra revelarnos; una persona que lo supiera todo acerca de los procesos materiales y funcionales que tienen lugar cuando una persona bebe cerveza aprendera an algo, y algo esencial, al probarla:
cmo sabe la cerveza, cul es su sabor. As, si bebemos cerveza en
ocasiones, se supone que sabemos cul es su sabor, y que lo sabemos ntima y directamente. Bien, y cul es su sabor? Supongamos
que nos gusta la cerveza. Recordemos ahora la primera vez que la
probamos. Seguramente no nos gust su sabor. Lo encontramos
amargo y desagradable. Pero ahora nos gusta y, al tomar un sorbo,
estamos en contacto inmediato con eso que se supone conocemos:
esa cualidad inefable de su sabor. Ahora bien, es esa cualidad, es
el sabor que ahora experimentamos el mismo que experimentamos
la primera vez? Saba entonces igual que ahora slo que
actitudes hacia ese sabor han cambiado o sabe ahora de modo distinto y nuestras actitudes son las mismas, es decir, encontraramos
desagradable el sabor que entonces encontramos desagradable? O
tal vez hay una mezcla de ambas cosas? Seguramente no podemos
ofrecer una respuesta categrica, pero, si hemos de dar una respuesta, no podemos dejar de lado nuestras reacciones de entonces y
ahora, lo que entonces dijimos e hicimos y lo que hacemos y decimos ahora. Dnde est, pues, esa identidad intrnseca del quale gustativo? En realidad, no necesitamos ir tan lejos: si bebemos un vaso
de cerveza ahora, sabe igual el primer sorbo que el ltimo? La respuesta a esta pregunta debera depender de una comparacin de quaHa. Sin embargo, parece que es ms bien lo que decimos en respuesta a esta pregunta lo que de algn modo fija los supuestos qualia.
Reflexiones de este tipo ponen en cuestin la existencia de estados dotados de las propiedades de inefabilidad, privacidad, identidad intrnseca y aprehensibilidad inmediata en la conciencia, la existencia misma de los supuestos qualia. Un partidario de stos, sin
embargo, podra objetar que es injusto que se nos exija efectuar comparaciones: la identidad del quale est fijada ahora. Al tomar un sorbo de cerveza, establezco contacto directo con ese quale: la cerveza
45. D. Dennett, Quining Qualia, cit.
EL SUJETO ENUNCIADO
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180
181
DETERMINACIONES DE LA DIFICULTAD
EL SUJETO ENUNCIADO
183
DETERMINACIONES DE LA DIFICULTAD
E L S U J ET O E N U N C I A D O
tamente a otros visin cromtica, dolor o miedo. Pero esta atribucin se halla truncada: no saben del todo qu estan atribuyendo, precisamente porque no pueden atribuirse esas propiedades a s
mismos. Sin embargo, estos sujetos no podran autoatribuirse visin
cromtica, dolor o miedo a partir de su propio caso, si nuestra sugerencia es correcta. Tratemos ahora de ampliarla y justificarla.
El aprendizaje de los conceptos mentales se lleva a cabo en una
compleja interaccin de atribuciones y perspectivas. Los dems nos
atribuyen estados mentales sobre la base de nuestra conducta y nosotros atribuimos estos estados a los dems sobre esta misma base.
Sin embargo, si pretendiramos autoatribuirnos estados mentales
sobre la base de nuestra propia conducta, esa autoatribucin sera
considerada, con razn, errnea. La hiptesis que quisiramos proponer es la siguiente: la autoatribucin de un estado mental como
resultado de una inferencia destruye el estado mental autoatribuido y se convierte as en una empresa autodestructiva; y ste es el
caso tanto si la inferencia se lleva a cabo a partir de la propia con-
ducta como si se produce a partir de la introspeccin. En ambos casos, la autoatribucin queda privada del necesario carcter directo
e inmediato que le concede una especial autoridad frente a las atribuciones en tercera persona. La razn es que la posesin genuina
de un estado mental aparta la atencin de la propia conducta e incluso de las propias sensaciones y la dirige hacia otras cosas: a lo
que tememos en el caso del miedo, a lo que deseamos en el caso del
deseo, al objeto visto en el caso de la visin cromtica, e incluso, en
el caso del dolor, a la parte dolorida de nuestro cuerpo. 49 En cada
uno de estos casos, si intentamos conscientemente dirigir nuestra
atencin a nuestras sensaciones o a nuestra conducta para descubrir cules son nuestros estados n1entales, encontraremos que stos se convierten en otra cosa. La direccin de la atencin que conllevan determinados estados mentales tiene dos consecuencias
importantes: en primer lugar, nuestra conducta, a la que no atendemos, se convierte, por su espontaneidad, en una base confiable para
que los dems nos atribuyan el estado mental en cuestin y, en segundo lugar, esa direccin de la atencin hace que necesitemos de
los dems para llegar a identificar lo que tenemos como miedo, deseo, dolor o visin cromtica. Es esta interaccin de perspectivas
la que da lugar a la armona general entre las atribuciones en primera y en tercera personas y constituye as los conceptos de los diversos tipos de estado mental. La perspectiva subjetiva o de primera
persona es muy distinta, pues, de como la concibe el cartesianismo:
su campo de atencin no abarca cualidades interpuestas entre el sujeto y el mundo, sino cualidades del mundo mismo, incluido el propio cuerpo. Las propiedades mentales son relacionales, como presuponen las diversas formas del materialismo, pero estas relaciones
presuponen las que establece el sujeto desde su propio punto de vista, al dirigir su atencin a ciertos aspectos del mundo comn a todos. El sujeto preserva su autoridad sobre lo que percibe, siente o
desea en virtud de los aspectos del mundo a los que se dirige su atencin, pero no en virtud de su relacin inmediata con objetos y propiedades fenomnicas, interpuestas entre l y el mundo. Sin embargo, el desarrollo de estas sugerencias nos llevara ms all de los
lmites del presente trabajo. 50
49. Tal vez, sin embargo, el caso del dolor presente peculiaridades que lo hacen
de integrar en la perspectiva propuesta. Por otra parte, mi propuesta no resuelve con claridad la cuestin de la autoridad del sujeto sobre sus actitudes, en
cuanto que stas se distinguen de sus objetos.
CAPTULO
EL SUJETO IMPOSIBLE
LA MUERTE
DEL HOMBRE
DETERMINACIONES DE LA DIFICULTAD
El grito foucaultiano de la muerte del hombre que como es sabido tiene diversos antecedentes (Freud, Heidegger...) fue en seguida atribuido a una corriente que vino en llamarse estructuralismo,
y el mtodo arqueolgico puesto en prctica asimilado a un procedimiento propio de dicha corriente. En vano se esforz Deleuze para
salvar las multiplicaciones frente al imperialismo del Orden. 2 De
esta manera fue fcil igualar muerte del hombre a fin del sujeto. No hablaban continuamente de estructuras, de relaciones y de
orden? Pues, por lo tanto, negaban la historia y podan ser acusados de nuevos eleatas. No haban puesto fin a la idea de un sujeto
autoconsciente, transparente a s mismo, y absoluto en su poder?
El.mismo Deleuze afirmaba que el sujeto al ser la instancia que sigue al lugar vaco era un simple efecto de .sentido. Pues, por lo tanto, supriman el sujeto. Con ello la muerte del hombre adquira
unas resonancias terribles ya que se converta inmediatamente en
la consigna central para un pensamiento que deba ser acusado de
tecnocrtico y burgus. Indudablemente era el enemigo a combatir.
Hoy, a pesar de que el paso del tiempo ha trado la crisis del marxismo y nuevas obras de los autores postestructuralistas, la polmica parece reproducirse aunque, evidentemente, en el interior de un
debate distinto. Este texto escrito en 1985 puede ser representativo
de lo que decimos: La imagen de un orden postmoderno que tanto
el postestructuralismo como la teora de sistemas anuncian, revela
numerosos parecidos. El primero de todos es la tesis del eclipse de
la subjetividad... Todo esto nos lleva a concluir que la verdad escondida tras la exaltacin postmodernista del fin del hombre debe
2. Deleuze, G.: En qu se reconoce el estructuralismo? en F. Chatelet: Historia
de la Filosofa S. XX. Madrid, 1976, pg. 580.
EL SUJETO IMPOSIBLE
187
188
Por apuntar a una teora del sujeto en la que ste es menos sujeto
que sujetado y, al mismo tiempo, multiplicidad, es totalmente improcedente convertir la crtica postestructuralista en una mera mistificacin ideolgica consecuencia de un idealismo hermenutico5. P. A. Rovatti, Transformazioni del soggetto, 1992, pg. 97.
6. G. Deleuze, Pourparlers, Pars, 1990, pg. 149.
EL SUJETO IMPOSIBLE
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DETERMINACIONES DE LA DIFICULTAD
Para poder probar lo anterior hay que analizar las caractersticas de lo social en la actualidad, si bien esta aproximacin no puede ser la mera descripcin sociolgica de lo que hay, sino que debe
ser fundamentalmente una lectura interesada y desde hoy de nuestra historia, una cierta genealoga. J. Donzelot ha sido uno de los
que ha ensayado una lectura parecida de lo social de mayor inters. El autor francs se remonta al nacimiento de la llamada Cues-.
tin social, muestra los modelos de solucin presentes y como la
nocin de solidaridad que involucra el Derecho social y el Estadoprovidencia es la va superadora y victoriosa frente al marxismo y
al liberalismo. El Estado-providencia entrara finalmente en crisis
coino consecuencia de sus propios xitos y ante las denuncias conjuntas de los reformistas conservadores y de los izquierdistas. Lo
social emergente sera, en definitiva, un invento para hacer gobernable la sociedad, un hbrido construido en la interseccin de lo civil y de lo poltico que permitira neutralizar la oposicin existente entre el imaginario poltico y las condiciones de la sociedad
mercantil. Surgira como moral del trmino medio, en el declinar
de las pasiones polticas. La progresin de "lo social" anda pareja
con la lenta disolucin de todas las instancias que en la sociedad
-familia o movimiento obrero, por ejemplo- tendan a comportarse
como sujetos de la historia. Hasta tal punto que se ha hecho simplemente difcil hablar de la sociedad, si no es mediante un lenguaje
de sntomas, residuos que se persiguen afanosamente o fantasmas
9. A. Wilden, Sistema y estructura, Madrid, 1979, pg. 64.
EL SUJETO IMPOSIBLE
191
El anlisis de lo social en el que ste estallaba en cuatro figuras distintas: el individualista, el marginado, el extranjero y el de10. J. Donzelot, L'invention du social, Pars, 1994, pg. 12.
11. G. Lipovetsky, La era del vaco, Barcelona, 1986.
192
D E T E R M 1 N A e 1 O N E S D E LA D IF 1 e U L T A D
EL SUJETO IMPOSIBLE
193
los, cortndolos, fraccionndolos segn lo que me es propio y extrao. As va originndose en m la idea de que yo soy lo que soy porque, en definitiva, me he escogido a m mismo a travs de estas configuraciones espacio-tiempo. El resultado es la gnesis de un centro
formal que evita el desmoronamiento de las identidades clsicas en
crisis (ciudadano, trabajador, y consumidor) y que tambin las mantiene reunidas. Pero el hombre annimo, como hemos visto anteriormente, no es nicamente un individuo que habita dentro del Sistema.
Consume, ciertamente, y se encuentra a gusto en el supermercado
en el que se ha convertido el espacio pblico, pero a la vez exige que
le dejen en paz, que no cuenten con l. Con su proceder no consigue
desbordar la dualidad rito-rutina ya que no hay alternativa a ella,
pues incluso la ausencia de sentido remite tambin a dicha dualidad.
Sin embargo, el hombre annimo al afirmar su querer vivir se desentiende de las identidades impuestas (ciudadano...) y ahonda su crisis.
Y mientras este retirarse tiene lugar, en el mismo instante puede configurarse a s mismo como efecto de superficie de una dualidad ritorutina dislocada, como centro formalizado y vaco que encierra una
multiplicidad de identidades contingentes que no se deja reducir a
las cuatro figuras de lo social anteriormente mencionadas.
El pensamiento crtico tradicional se encuentra con grandes dificultades para aprehender al hombre annimo. Cuando proyecta sobre l la rejilla alienado/desalienado -que como es sabido remite
al uso de la metfora luz/oscuridad y, por tanto, a una concepcin
dualizada de la realidad- sucede que dicho hombre parece huir, ya
que la reapropiacin de su propia esencia no tiene jams lugar. Ante
la invalidacin de la proyeccin de su rejilla, el pensamiento crtico
acude a La Botie e insiste en la radical objetivacin de lo social:
el esclavo ama sus cadenas, los que son Muchos obedecen siempre
al Uno... Pero esta explicacin si no es llevada hasta el fondo acaba
siendo tranquilizadora y miope. Cmo explicar desde esta alienacin absoluta el juego de identidades contingentes que el hombre
annimo adopta? Es decir, las explosiones sociales, el uso del Estado, el silencio, etc.
Para el pensamiento crtico renovado qJ.le intenta partir de Marx
para ir ms all de l 15 la reflexin sobre la nueva calidad del tra15. Como estas palabras recuerdan, me refiero especialmente a T. Negri pero,
ms en general, a todos los autores que siguen esta misma va.
194
bajo postfordista es esencial ya que constituye su punto de arranque. Trabajo inmaterial, actividad sin obra, sea cual sea la de- .
nominacin, en todos los casos el nuevo tipo de trabajo desarrollado remite al general intellect o saber social general que da forma
al proceso vital de la sociedad y del que habla Marx en los Grundrisse. Con todo, el general intellect es menos capital fijo que atributo del trabajo vivo, o sea, intelecto en el sentido pleno de la palabra: lenguaje, autorreflexin, poder de abstraccin y en general
comunicacin y cooperacin social. El surgimiento de este potencial comunicativo colectivo resaltado por A. Negri como momento
positivo de la postmodernidad 16 tiene, no obstante, una existencia
problemtica. P. Virno lo resume muy bien: El intelecto se vuelve
pblico en la medida que se une al Trabajo; sin embargo, una vez
unido al Trabajo, su carcter pblico tpico es tambin inhibido Y
abolido. Sin cesar evocado de nuevo como fuerza productiva, es sin
cesar abolido de nuevo como esfera pblica propiamente dicha, raz
17
eventual de la Accin poltica, principio constitucional diferente.
El general intellect debe ser estatalizado continuamente para evitar que se convierta en matriz de una Repblica no estatal, de una
Repblica de la Multitud. Pero este proceso -siempre segn Virnoes imparable ya que la cooperacin social postfordista habiendo negado su estatuto de productor y de ciudadano, habiendo abolido las
dicotomas pblico/privado, colectivo/individual, se constituye en
multitud capaz de iniciar una sustraccin emprendedora, una fuga
fundadora en la que las consignas son: desobediencia radical, xodo, defeccin, rganos de democracia no representativa ...
El hombre annimo tampoco se confunde con esta multitud pensada ahora directamente como sujeto constituyente, si bien presenta algunas caractersticas parecidas. Irrepresentabilidad poltica y
consiguiente vaciamiento de las formas de representacin poltica,
fuerza centrfuga contra la unificacin poltica, violencia y fuga. Esta
aproximacin no debe ocultar una diferencia esencial: la fuga que
emprende el hombre annimo de la metrpoli no es fundadora. Su
querer vivir no se articula con una esfera pblica no estatal, con un
proyecto alternativo de sociedad. Por eso su violencia es menos conservadora de sus formas de vida que destructora. Por eso tampoco
puede definirse a s mismo frente y contra el pueblo como hace la
multitud, pues l pacta y acepta compromisos cuando le conviene.
16. A. Negri, Postrnodernidad, en R. Reyes (comp.), Terminologa cientfico-social.
Barcelona, 1988.
17. P. Virno, Virtuosit et rvolution: notes sur le concept d'action politique,
Futur Antrieur n. 0 19-20, 1993, pg. 229.
EL SUJETO IMPOSIBLE
195
El pensamiento liberal a diferencia del pensamiento crtico cuando se refiere a un nuevo sujeto colectivo no es para convertirlo en
portador de un proyecto alternativo de sociedad, sino simplemente
para identificarlo como el responsable de los peligros a los que est
sometida la democracia. Los tericos de la sociedad de masas, ya
sea en su variante aristocrtica o democrtica, insisten siempre
en que el nihilismo de las masas tiende a constituir, para la democracia liberal, una amenaza mucho mayor que el antagonismo entre clases. La accin que se emprende en pro de intereses econmicos tiende a ser moderada, mientras la accin de masa tiende al
extremismo. 19
18. P. Virno, Virtuosit ... , pg. 235.
19. W Kornhauser, Aspectos polticos de la sociedad de masas, Buenos Aires, 1969,
pg. 228.
196
D E T E R M I N A CI O N E S D E LA D I F I C U L T A D
Como es sabido una de las mejores descripciones de este hombre masa es la que realiz Ortega y Gasset. 20 Este autor penetra con
habilidad en l y mostrando algunas de sus determinaciones parece estar retratando a nuestro hombre annimo: indcil, no se deja
dirigir, no oye, Se ha cerrado dentro de s, le preocupa slo
su bienestar. Pero estas coincidencias no pueden hacernos olvidar
una diferencia fundamental: el hombre masa es pensado en todo momento como un sujeto tri14nfante cuya rebelin est imponiendo una
hiperdemocracia de la que las minoras directoras han desertado.
Coherente con esta primera intuicin, Ortega y Gasset convierte al
hombre masa en el nio mimado de la historia humana, en un primitivo, en un seorito satisfecho que ha resuelto gobernar el mundo mediante la accin directa. No hace falta decir que estos rasgos
difcilmente aplicables al hombre annimo derivan del punto de vista
aristocrtico del autor. La definicin de masa como lo que no acta por s misma. Tal es su misin. Ha venido al mundo para ser
dirigida, influida, representada, organizada... Necesita referir su vida
a la instancia superior, constituida por las minoras excelentes 21
es fundamental para entender el origen de las divergencias. Ortega
y Gasset describe el hombre masa como sujeto -sujeto triunfante
con el sindicalismo y el bolchevismo- cuando lo que debera ser
es simplemente un objeto. Su rebelin es la no aceptacin de su destino de objeto. El hombre annimo, en cambio, est ms all de la
dicotoma sujeto/objeto, se rebela y se deja someter, acta directamente y se sirve de mediaciones. Y, en todo caso, su rebelin no es
jams contra un destino -pues no hay destino para l- sino para
afirmar su querer vivir. El resentimiento de Ortega y Gasset ante
la prdida de protagonismo de las minoras le incapacita para comprender cul es la verdadera naturaleza de la indocilidad. Para l
esta indocilidad proviene en ltimo trmino de Una degeneracin
de la vida y su expresin consecuentemente no puede ser ms que
la ausencia de moral, la autosatisfaccin en la mediocridad, la falta
de seriedad... Por el contrario, en el hombre annimo la indocilidad
porque est vinculada al querer vivir se traduce en una expresin
plural en la que se conjugan las actitudes ms diversas y contrapuestas.
EL SUJETO IMPOSIBLE
197
Despus de la genealoga del hombre annimo que la confrontacin con el general intellect y el hombre masa han precisado, aparece ms claro por qu la imposibilidad del sujeto teorizada por el
postestructuralismo como oscilacin es sumamente restrictiva y pobre. Lo social slo puede recuperar su ambigedad, la pluralidad
de comportamiento y, en definitiva, el juego de identidades contingentes que lo constituye, si es pensado dentro de una lgica digital
estallada en mltiples dimensiones. O lo que es igual, el querer vivir
-esta estructura comn a la que remiten las diferentes configuraciones- tiene que ponerse en el centro formal que define al hombre annimo. Esta operacin no es en absoluto terica. El hombre
annimo es precisamente el que ha puesto en el centro de su vida
el yo vivo con toda su brutal facticidad. En funcin de ese centro
aumentan o disminuyen sus creencias, se convierte en ms o menos
nihilista. A partir de este resultado puede ahora redefinirse la imposibilidad. El sujeto es imposible porque la ambivalencia del querer vivir le lleva a exceder la forma sujeto. El sujeto es imposible
porque es insoportable para el poder.
Ciertamente este carcter insoportable de la ambivalencia puede ser redimensionado, convenientemente reducido, y finalmente dirigido. En ltima instancia el objetivo de la llamada sociedad de consumo no es otro. Sin embargo, el modo de hacerlo se ha hecho ms
sofisticado. La publicidad ha entendido perfectamente que la autonoma del hombre annimo gira exclusivamente alrededor de este
centro formal ocupado por el yo vivo, y lo ha utilizado para renovar la prctica consumista al conectarla, no tanto con el hecho de
la posesin, como con el de la identidad. El yo vivo que ya es una
objetivacin del querer vivir se traduce entonces en el Vive tu vida
como propuesta de intensificacin de la vida misma gracias al consumo. El querer vivir, perdido su ser paradjico, queda encerrado
en una afirmacin tautolgica de la vida. Y si bien esta afirmacin
tautolgica salta en ocasiones por los aires cuando las periferias de
las grandes urbes revientan, el hombre annimo por lo general se
conforma. Sabe que cuando todos los posibles se han agotado slo
queda jugar al posibilismo o ir ms all del No hay nada que hacer! Pero esa segunda va requiere que el querer vivir se vincule de
manera permanente con el nihilismo en su radicalizacin, y de esto
el hombre annimo no es capaz.
Ahora se evidencia que la definicin de la imposibilidad del sujeto imposible, si debe formularse en toda su radicalidad, nicamente
198
DETERMINACIONES DE LA DIFICULTAD
puede tener la forma de desafo. De un desafo que consiste en constituirse como un sujeto insoportable, es decir, como un sujeto que
no se soporta a s mismo. No se trata de una va personal hacia la
desubjetivacin. Al contrario, en la medida que el sujeto imposible
avanza: en la consumacin de su propia imposibilidad, unilaterahza las situaciones, desocupa el orden ... y se adentra en una travesa del nihilismo que es politizacin necesariamente colectiva de
la existencia.
CAPTULO
10
EL SUJETO CONSTRUIDO
Antonio Valdecantos
Imagine sailors who, far out at sea, transform the shape of their
clumsy vessel from a more circular toa more fishlike one. They make
use of sorne drifting timber, besides the timber of the old structure,
to modify the skeleton and the hull of their vessel. But they cannot
put the ship in dock in arder to start from scratch.
During their work they stay on the old structure and deal with heavy
gales and thundering waves. In transforming their ship they take ca re
that dangerous leakages do not occur. A new ship grows out of the old
one, step by step -and while they are still building, the sailors may
already be thinking of a new structure, and they will not always agree
with one another. The whole business will go on in a way we cannot
anticpate today. That is our fa te.
(TTO NEURATH)*
200
201
ELSUJETO CONSTRUIDO
hay algo que no casa del todo cuando se les da forma de oracin
principal.
Si lo anterior es as, la prudencia invita a no violentar la lgica
de los conceptos y a cumplir -siquiera sea por una vez- con el mandato wittgensteiniano de dejar las cosas como estaban. Pero en filosofa no siempre resulta prudente regirse por la virtud dianotica
de la prudencia. Podra pensarse, en lo que aqu nos interesa, que
slo podemos juzgar con certeza sobre la pertenencia de algo al trasfondo cuando han fracasado irremisiblemente todos nuestros intentos de considerarlo ajeno al trasfondo. Una buena regla sera la de
perder al trasfondo todo miedo reverencial y mirar cmo funcionan
nuestras aparentes creencias cuando las consideramos como creencias aunque sospechemos que no son del todo tales. Puede que quien
ms sepa de prudencia es el audaz que no ha tenido xito. Aqu vamos a tratar de ser audaces -aunque quiz slo muy maderamente audaces- con el supuesto de un sujeto construido.
Que el yo est construido sugiere que lo esencial del mismo
se capta cuando se comprende al sujeto como una suerte de artificio -algo que invita a situarlo fuera de las fronteras de lo naturaly cuando se formula la pregunta por el artfice del yo.
que en
el tpico del sujeto construido est tcitamente presente, adems,
la intuicin de que la construccin del yo es (al menos en parte) una
autoconstruccin o de que cierto tipo de operaciones que el mismo
yo -el mismo yo?- lleva a cabo son esenciales para que el sujeto
sea el resultado de una genuina construccin. La fuerza de las metforas nos arrastra, entonces, por un lado a ver en el yo construido
una especie de yo sin naturaleza y por otro a imaginar un sujeto que
se divide o escinde en artfice y en artefacto. Pero la intuicin de
un yo sin naturaleza hace pensar casi automticamente en la venerable nocin filosfica de una segunda naturaleza del sujeto, de
the Background. Vase J. R. Searle, Intencionalidad, trad. E. Ujaldn y L. M. Valds Villanueva, Madrid, Tecnos, 1992, pgs. 150-167. Searle argumenta que, si alguien
afirma mientras abre la puerta de su despacho creo que no hay un enorme boquete
en el suelo al otro lado de la puerta, lo que hace en realidad es servirse de la actitud proposicional de creencia -intencional en el sentido de Searle- para expre-
sar algo de naturaleza preintencional que no puede constituir en realidad una creencia. Creemos que est lloviendo porque vemos la calle mojada desde casa, pero que
nuestra calle sigue donde estaba anoche o que no hay elefantes en las aceras no es
algo que creamos, sino que hemos de presuponer antes de formar creencias sobre calles, y algo parecido les ocurrira a tesis filosficas como el realismo: segn
Searle [m]i compromiso con la existencia del mundo real se manifiesta cuando quiera
que hago cualquier cosa [y] es un error tratar ese compromiso como si fuese una
hiptesis, como si, adems de esquiar, beber, comer, etc., sostuviese una creencia
-hay un mundo real independiente de mis representaciones de l (op. cit., pg. 167).
Una demoledora crtica del argumento deSearle se encontrar en el artculo de B.
Stroud, The Background of Thought, en E. Lepore, R: Van Gulick (comp.), John
Searle and his Critics, Oxford, Blackwell, 1991, pgs. 245-258.
NACIONAL DI
COI.OMIR.
202
EL SUJETO'CONSTRUIDO
203
DETERMINACIONES DE LA DIFICULTAD
DETERMINACIONES DE LA DIFICULTAD
constituyentes esenciales del mundo) y (C) una vez construido, el arse desprende de su construccin y de su artfice y queda terminado y completo en s mismo.
Es hora de preguntarse por la idoneidad de las metforas del artefacto y de la construccin aplicadas al sujeto humano. (Naturalmente, decir que el yo es un artefacto o que ha sido construido es
un caso que cae del lado de mayor metaforicidad o menor literalidad de la escala antes aludida, aunque esto no debe preocuparnos
ya demasiado.) O, por mejor decir, es hora de complicar algo nuestro esquema para hacer sitio a la idea de autoconstruccin que,
segn se estableci antes, andaba muy ligada al tpico de la construccin del yo o sujeto. Si hay que tomar en serio la metfora de
la (auto)construccin del sujeto, el primero de los rasgos arriba apuntados nos coloca en mitad de un engorroso rompecabezas. A diferencia de los gusanos de seda que cribamos en la infancia de los
geranios de la abuela y de los objetos ready-made de
los
artefactos nunca estn autoconstruidos (la idea misma de un artefacto que se construye a s mismo es bizarra e inconsistente) y exigen un artfice exterior que los conciba y elabore. Pero si el sujeto
es un artefacto y una parte significativa de su construccin la ha
llevado a cabo -en cierta manera an no precisada- l mismo, entonces no parece que la metfora del artefacto ayude a aclarar mucho las cosas. Cuando yo construyo artefactos -aunque lo sean en
sentido tan poco literal como lo es, por ejemplo, esta disquisicion sobre los artefactos-, ellos son exteriores a m: los concibo,
los elaboro, les doy fin y se quedan ah fuera sin otra relacin conmigo
la muy problemtica de la autora. Pero el artefacto en que
yo con.sisto segn la jerga metafrica en que andamos atrapados lo
ha tenido que construir otro distinto de m, alguien que termin un
buen da su trabajo y me dej en medio de un mundo que hasta entonces se las haba arreglado perfectamente sin m. Quiz esta made
es ella misma artificiosa y no muy favorable para
mi autoestima, aunque desde luego es consistente, y slo deja de serlo
adems, exijo mi parte de autora en el proceso que ha
conducido a mi construccin. Debo renunciar entonces a la metfora del
o debo revisar la idea que tengo de m mismo para
hacer que encaJe en el proceloso panorama que se me est pintando? Pero quiz en realidad el panorama no sea tan proceloso: una
manera
el rompecabezas es admitir que soy capaz d.e una division Intenor y que puedo, sin violencia, llamar yo
a. entidades en
distintas e independientes. Si afirmo, por
eJemplo, que mi yo artfice elabor a mi yo construido y que el se-
EL SUJETO CONSTRUIDO
205
206
DETERMINACIONES DE LA DIFICULTAD
Podra suceder, desde luego, que alguien -el antiguo artfice u otro
posterior- decidiese reparar, desmontar, perfeccionar o desbaratar el artefacto, y acaso puede forzarse la metfora de la construccin para hacer sitio a un yo que reconstruye al sujeto ya cons.truido. Pero entonces, no hay ninguna duda de que este ltimo yo
no es ni puede ser el yo artefacto: si me imagino como construido
y, por tanto, admito la identidad resultante de mi construccin como
mi verdadera identidad, entonces tengo que admitir que todo cambio significativo de la misma tiene que estar causado por una fuente exterior a ese yo construido que soy, y si me empeo en llamar
tambin YO a quien es capaz de intervenir en la modificacin de
mi identidad construida, entonces estoy obligado a usar la palabra
YO en un tercer sentido distinto de los correspondientes al yo artefacto y al yo artfice de mi primitiva construccin. Ntese cmo
sealar que el artfice de la construccin y el de la reconstruccin
son el mismo es el resultado de una decisin bien problemtica: en
los artefactos usuales, el artfice no tiene por qu coincidir con el
reparador o reconstructor, y, si coinciden en la reconstruccin de
mi yo, ello tendr que deberse a que he estipulado -mi yo construido ha estipulado- que la entidad externa que me elabor tiene por
fuerza que ser la misma que la entidad externa capaz de reconstruirme: decido que mis tres yoes son el mismo como resultado de una
apuesta normativa que muy bien podra no acometer sin prdida
de coherencia.
Quien no haya desesperado de seguir los pasos a que parece forzarnos la metfora del artefacto, tendr ya buenas razones para dudar de que el tpico del sujeto construido sea tan natural y obvio
como al principio se mostraba. Pero el segundo de los rasgos que
antes apunt creo que afianzar seriamente esas dudas. Para que
algo sea un artefacto, no basta -segn veamos- con uno o varios
artfices que se ponen manos a la obra; es preciso adems entender
ese objeto como trmino de un proceso temporalmente situado y conocer qu materiales emple el artfice para su obra antes de que
el artefacto existiese como tal. A los artefactos les pertenece constitutivamente el que haya habido un tiempo en que no existan en absoluto como tales: en ese tiempo lo nico que realmente exista eran
piezas separadas que alguien pudo combinar (con la ayuda, quiz,
de otros artefactos) y nuestra comprensin intuitiva del mundo nos
lleva con naturalidad a declarar que la identidad de esas piezas constituyentes no es en absoluto la misma que la identidad que finalmente tuvo el artefacto. (Ni los trozos de papel pintado que compr
en la papelera eran desde luego la Torre Eiffel de mi recortable ni
EL SUJETO CONSTRUIDO
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DETERMINACIONES DE LA DIFICULTAD
EL SUJETO CONSTRUIDO
que comprenda con empata identificadora a un optimista flemtico. Si, a pesar de todo, logro hacerlo tras muchos intentos, entonces
podr decirse que lo que he hecho ha sido lograr transformar mi
carcter, 5 pero esto no tiene nada que ver con recuperacin retrospectiva alguna,<de mi personalidad pasada: el irascible que se refrena es siempre distinto de aquel que se desconoce la ira.
2. LA PRIMERA PERSONA Y SU SEGUNDA NATURALEZA
Queda por ver una ltima implicacin, ya apuntada, de la metfora del artefacto. Como seal, uno de los rasgos de los artefactos
es su condicin de entidades sujetas a un plan de construccin y
coherentes con ese plan: un artefacto est incompleto mientras no
se ha dado trmino a su proceso de elaboracin y se dice que est
acabado cuando su aspecto concuerda con la idea previa que su
artfice tena. Un artefacto acabado se usa o se contempla, pero no
se lo sigue elaborando, a menos que se quiera reparar o transformar. Reparar o transformar es, sin embargo, algo claramente distinto de elaborar; en el primer caso se cuenta con un objeto dado
cuya identidad se quiere alterar, mientras que en el segundo se poseen fragmentos o partes de cuya composicin resulta la identidad
del objeto. Pero si un artefacto ha de ser usado, parece difcil que
al mismo tiempo pueda repararse o modificarse. Cuando nos servimos de un artefacto cualquiera, suponemos que su funcionamiento
va a ser el idneo y nos fiamos de que est bien hecho -bien acabado- y de que no nos jugar desagradables pasadas ni traicionar
nuestra confianza. Quiz mi reloj ha sufrido un desperfecto grave
hace un par de horas y marca -sin que mi mala cabeza haya logrado darse cuenta- noventa minutos menos de la hora que realmente
es, pero yo, que estoy esperando con impaciencia a la mujer a quien
pienso declarar apasionadamente mis sentimientos, supongo con
buenas razones que el reloj no ir a fallarme de manera tan truculenta precisamente en este momento (la pila se la cambi hace apeS. A menos que -en la vieja tradicin de que el ethos es damon o destino -se
considere que el carcter es una estructura inmodificable (y entonces tampoco ser
capaz de construccin), habr de admitirse que uno puede llevar a cabo operaciones conscientes de planificacin de su propio carcter y una de esas operaciones
puede ser, desde luego, el intentar comprender lo ms empticamente posible el carcter de otros. M. Moody-Adams, On the Old Saw that Character is Destiny, en
O. Flanagan, A. O. Rorty (comps.), Identity, Character, and Morality. Essays in Moral
Psychology, Cambridge, Massachusetts, The MIT Press, 1990, pgs. 111-132.
210
EL SUJETO CONSTRUIDO
DETERMINACIONES DE LA DIFICULTAD
nas quince das y el artefacto es de buena calidad y precio razonable), de modo que resulta prudente atribuir los diez minutos de insoportable espera que he aguardado en el caf mientras fumaba once
cigarrillos y absorba cuatro tilas a un retraso perdonable -perdonable?- de la mujer de mis sueos, ocupada quiz en atender una
llamada telefnica inoportuna o en morderse las grciles uas mientras su vagn de metro est inicuamente parado entre Embajadores
y Palos de Moguer. Mi reloj es un buen reloj -de ello estoy seguroy tan necio sera creer que se ha estropeado precisamente ahora
como imaginar que un desastre ecolgico ha alterado de repente el
curso de los das y de las noches haciendo que la apariencia de luz
vespertina que veo por el cristal me engae creyendo que son las
seis de la tarde cuando en realidad son las once de la noche (o como
desempolvar venerables monstruos de la historia de las ideas e imaginar que un deus inceptor cartesiano est alterando fementidamente
mis percepciones para conducirme sin piedad a la desdicha). Lo esperable de un buen artefacto es, sin ms, que funcione conforme al
plan de su artfice, aunque este vocabulario vagamente teleolgico
puede eliminarse con ventaja diciendo sin ms que lo que un usuario normal espera de un artefacto normal es que ste se ajuste a unas
ciertas leyes que lo convierten en un anlogo de los seres naturales.
Como se sabe, Kant llam en la Fundamentacin naturaleza en su
acepcin ms general (segn una forma) a la simple sujecin a leyes de cualesquiera objetos, 6 y en la Tpica de la facultad de juz-
gar pura prctica de la segunda Crtica proclam que la naturaleza del mundo sensible puede usarse como tipo de una naturaleza
inteligible siempre que me limite a hacerle corresponder a sta meramente la forma de la conformidad a una ley general. 7 Con los
artefactos que usamos cotidianamente, somos, sin saberlo, malos lectores de Kant que confunden el mundo moral con el mundo artificial: la legalidad bien fundada de la naturaleza resulta de pronto
transferida a los objetos construidos por manos humanas y las leyes de mi reloj pasan a ser un anlogo de las leyes que rigen la rotacin de la Tierra. Acerca de estas ltimas tengo el mismo tipo de
certidumbre que sobre el funcionamiento habitual de mi reloj, algo
que me echa en brazos de una nueva metfora: la de los artefactos
como constituyentes de una segunda naturaleza. En qu sentido es
6. l. Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Francfort, Suhrkamp, ed. W.
Weischedel, 1968, pg. 51.
7. l. Kant, Kritik der praktischen Vernunft, Francfort, Suhrkamp, ed. W. Weischedel, 1968, pg. 189.
211
el yo
una segunda naturaleza construida? En el libro
VII de la Etica Nicomquea, Aristteles cit un par de versos de E veno de Paros que constituyen el primer testimonio de la idea de una
segunda naturaleza:
Te digo que el hbito es cosa de mucho tiempo, amigo, y
que para los hombres termina por ser naturaleza misma. s
Que el hbito sea una segunda naturaleza quiere decir en el contexto de la filosofa prctica aristotlica (a) que la formacin del caes un proceso dilatado (1ro'Avxevwv) en el que interviene multitud de circunstancias contingentes; (b) que en la formacin del
carcter desempean un papel primordial ciertas acciones -emprendidas reflexiva y deliberativamente- cuya ejecucin puede llegar a
parte de un hbito (.u:'Arr) del agente; (e) que, una
vez adquindo el correspondiente hbito, el agente ya no necesita empr?cesos reflexivos ni deliberativos para la ejecucin de ese
tipo
acciones, puesto que la competencia para acometerlas ha quedad?
a disposiciones profundas suyas; (d) que estas disprofundas adquiridas mediante el hbito, pasan en algn
sentido a formar
de la naturaleza (cpms) del agente, y (e) que
poder descnbir adecuadamente la accin de alguien cuyo case ha
de la manera dicha y que posee, por tanto, disposiciones VIrtuosas profundas como las sealadas se hace necesario
la gnesis
sus acciones de la
de rasgos
cuasinaturales que configuran rgidamente su identidad.
Ninguna de estas cinco caractersticas encaja bien con la metyo
-al contrario, Aristteles no crea que
la potests fuera una accion relevante para la formacin del carcter
Y
de privilegio para la praxis o accin que
su termino en SI misma- pero s que ilustran, me parece, el esquema general de lo que le ha tenido que ocurrir a un yo para acabar
en una entidad cuasinatural. Gracias a la ejecucin
Sistematica de determinadas acciones (y contando siempre con la
contingencia del azar), el individuo ha acabado poseyendo una identidad rgida distinta de la que posea cuando llevaba a cabo dichas
acciones: antes era alguien que poda obrar de una manera o de otra
-segn sus propios designios o los de la fortuna- y ahora es al8. pr, 1rOAVXQVLOV u;ATrv EUVO'.L, pA, xc 1 rcxrrv &vfJQW'lrOWL TEAEVTWO'CXV O'LV
Aristteles, Ethica Nicomachea, 1152 a 30, ed. L. Bywater, Oxford, Clarendon
Press, 1904.
E{vcxt.
'212
DETERMINACIONES DE LA DIFICULTAD
EL SUJETO CONSTRUIDO
9. En J. M. Gonzlez, C. Thiebaut (comps.), Convicciones polticas, responsabilidades ticas, Barcelona, Anthropos, 1990, pgs. 245-513. Citar Cuando la flecha
dando el nmero del pargrafo y la pgina de la recopilacin de J. M. Gonzlez y
Thiebaut. Aunque sea, segn creo, innecesaria de acuerdo con la norma usual.
Ferlosio ha insistido en que se respete la coma que figura en la enunciacin del refrn (ya insisti en ello, de hecho, si la memoria no me falla, cuando pronunci en
la Residencia de Estudiantes de Madrid la conferencia que dio lugar a este texto,
en la primavera de 1988).
10. Cuando la flecha, II, pg. 246.
11. Cuando la flecha, I, pg. 245. Cursiva ma, A.V.
12. Cuando la flecha, VI, pg. 249.
213
Cuando
Cuando
Cuando
Cuando
Cuando
Ibd.
Cuando
Cuando
la flecha,
la flecha,
la flecha,
la flecha,
la flecha,
214
DETERMINACIONES DE LA DIFICULTAD
Que lo fatalmente sintetizado o construido pende del mantenimiento de la identidad del yo es tan cierto como que la identidad
del yo queda asegurada y, en s misma, tambin sintetizada o construida por medio de ciertas acciones como la amenaza. 23 Y el sentido admonitorio del refrn se dirige precisamente al arquero que
an cree actuar por albedro: si finalmente disparas la flecha, ejecutars una accin coherente y mantendrs tu identidad contigo mismo, pero habrs de advertir que la libertad con la que crees obrar
se ha desvanecido por completo y que, all donde piensas que la flecha y el arco son instrumentos manejados por ti -una especie de
prtesis de tu cuerpo que podras ponerte y quitarte a tu antojo-,
lo que ocurre en realidad es que has pasado a ser una mera prolongacin de tu arco y tu flecha, que te has remodelado [...] y convertido en rgano suyo. 24
Pero el refrn posee un tercer sentido, de ndole normativa. Que
21. Slo el conocimiento del sobrehumano e irrenunciable compromiso de la
identidad del Yo consigo mismo constituye la presuncin que hace posible el pragma de la amenaza (Cuando la flecha, XV, pg. 260).
22. Cuando la flecha, XII, pg. 257. Cursiva ma, A.V.
23. El Yo de identidad, en cuanto rgano anmico del antagonismo, sale por garante de la indefectibilidad del nexo de amenaza; pero, a la vez, la indefectibilidad
del nexo de amenaza se constituye en credencial del Yo de identidad y en instrumento de su autoafirmacin (Cuando la flecha, XV, pg. 261). La afirmacin
de Ferlosio recuerda sin duda la clebre proclamacin de Kant en el Prlogo de
la Crtica de la razn prctica (ed. W. Weischedel, cit., pg. 108, nota) de la libertad
como ratio essendi de la ley moral y la ley moral como ratio cognoscendi de la libertad: paralelamente a lo que ocurre en la filosofa moral de Kant (aunque la forma
perversamente paralela), aqu es el principio de la indestructibilidad de la identidad del yo -opuesto al libre albedro- lo que funda la frrea legalidad a que se
atiene la amenaza, mientras que la situacin o pragma de amenaza cumple el papel de hacer patente y reconocible el principio de identidad.
24. Cuando la flecha, X, pg. 254.
EL SUJETO CONSTRUIDO
215
la fecha del arco tenga que partir significa ahora que el arquero est
?bligado a no volverse atrs por la fuerza misma del principio de
dentidad consigo inismo. Cuando el sujeto ha hecho caso omiso del
sentido admonitorio del refrn y ha depuesto toda pretensin de
seguir siendo rbitro de cada una de sus acciones,2 5 cuando ha entregado SU voluntad al destino y se ha resuelto a ser cmplice de
la fatalidad, 26 entonces el refrn es para l un mandato incondicionado y sobrehumano 27 de ineludible cumplimiento. La direccin
normativa o imperativa del refrn de Ferlosio da por supuesto que
el yo de identidad est tan encadenado a la obediencia como atado
a aquellos instrumentos que lo han convertido en apndice. El yo
sintetizado o construido obedecer a la orden de que la
flecha twne que partir en forma tan automtica como se supone que
la piedra que cae obedece a la ley de la gravedad. Y resulta fcil imaginar qu tendra que ocurrir para que la direccin normativa del
refrn no se cumpliera. La pregunta wittgensteiniana Qu pasa
si no lo hago? tiene para el yo de identidad una respuesta ciertamente del etrea: si no obedeces a la orden de que la flecha tiene que
partir, entonces rompes las cadenas que te atan al arco y a la flecha,
pero tambin rompers el vnculo que te une a ti mismo y gracias
al cual posees la nica identidad que tienes: la de sujeto construido
en una sntesis de la fatalidad. Querer sustraerse a las leyes de una
fatalidad sinttica implica, entonces, querer disolver la identidad
propia, segn se expresa en la clebre frase evanglica aducida por
Ferlosio a propsito del pragma de la venganza, tan semejante al
antes mencionado de la amenaza:
[Q]uien osase proponer la renuncia a la venganza tena que saber que propona a los hombres nada menos que la autonegacin del
Yo, y quien de hecho se atrevi a predicar esa renuncia, o sea, el perdn, no us, en efecto, otra frmula menos categrica que "Nigate
a ti mismo'' . 28
La nica puerta abierta que tiene el albedro cuando la fatalidad ha sido sintetizada o construida es, pues, la incoherencia consigo mismo, la autocontradiccin y la inmolacin de toda identidad.
No fui yo quien tens la cuerda del arco y coloc la flecha, sino otro
que empeaba con ello su libertad; pero si esta libertad ha de reco25.
26.
27.
28.
. 216
D E T E R M IN A C I O N E S D E L A D I F I C U L T A D
30
este preciso
Instante
se nrega
a SI' mismo.
29. La identidad del Yo tal como Ferlosio la entiende es Una institucin colectiva antes que individual (Cuando la flecha, XVII, pg. 263). Algo que recuerda
la feliz enunciacin de un conocido filsofo contemporneo del solipsismo con un
"nosotros" en un lugar de un "yo" (H. Putnam, Realism with a Human Face, ed.
J. Conant, Cambridge, Massachusetts, Harvard University Press, 1990, pg. ix).
30. En el caso Manrique que figura como apndice a la segunda parte de Las
semanas del jardn (Semana segunda, Apndice II: El caso Manrique, Madrid, Alianza, 1981, pgs. 327-377; recogido ahora en R. Snchez Ferlosio, Ensayos y
vol. II, cit., pgs. 186-241 [citar las pginas de la edicin de Alianza]), Ferlos10 ofrece la descripcin de otro fenmeno llamativamente prximo al del arquero, el del
poeta lrico -Jorge Manrique tratando de hacer el
de los valores perdurables
y el denuesto de los bienes perecederos- que se convierte cont.ra su
en
instrumento de la lira misma y acaba produciendo versos emancipados de la mtencin correspondiente a su yo de identidad y contrarios a ella, con la singularsima
circunstancia de que el poeta canta malgr lui, de que se trata de coplas desmandadas, escapadas de los dedos del poeta o, ms an, arrancadas a sus dedos por las
propias cuerdas de la lira, insobornablemente fiel a lo perecedero
Y ello
no a pesar de que trataba de hacer un elogio de lo perdurable, smo preCisamente gracias a ello (pgs. 364-365). Es aqu la lira quien se ha
de la accin de Jorge Manrique y ha quebrado la identidad de su yo, contranamente a lo
que le acontece al arquero del refrn chino: [p]orque no son ya los dedos del poeta
los que hacen vibrar las cuerdas de la lira, sino stas las que
dedos
poeta contra su voluntad; ya no es l quien
ac.tua,
la propta
condicin natural del instrumento [cursiva mm, A.V.], la virtualidad mtrmseca del
gnero (pg. 365).
EL SUJETO CONSTRUIDO
217
3. AUTODIVISIN Y RECONSTRUCCIN
No s que pensar el lector, pero a m me parece que -si las indagaciones que hemos venido llevando a cabo sobre la metfora del
artefacto y del sujeto artificial naturalizado no son un formidable
cmulo de despropsitos- el tpico de que el sujeto es, por supuesto y desde luego, algo construido se halla muy lejos de poder constituir un lugar comn de aceptacin intuitivamente obvia. Sea o no
feliz la metfora del artefacto, lo cierto es que de ella parece
se una idea del yo o sujeto bien extraa y paradjica, como si nos
hubiramos empeado en dar la razn a Isaiah Berlin cuando elogiaba la conveniencia filosfica de convertir en paradojas los lugares comunes. El consejo de Berlin, sabiamente dosificado en su uso,
es, creo, de una rentabilidad inestimable, y el caso que nos hemos
venido trayendo entre manos avala, si no estoy confundido, su bondad. En lo que resta de este trabajo voy a tratar de enunciar -aunque
lo har muy sumaria y dogmticamente-lo que me parece son cinco buenas razones para felicitarse de los efectos paradjicos de la
metfora del sujeto construido (cinco ideas tentativas que, de no
enunciarse en un perplejo fin de siglo sino -pongamos por casoen una combativa mitad de centuria, podran haberse titulado cinco tesis sobre la construccin del yo o acaso cinco corolarios de
la tesis del sujeto construido). Paso a exponerlas, y que juzgue el
lector sobre si son ms o menos audaces o acomodaticias:
1.a El cuadro pintado por la metfora del artefacto es un esquema idneo para comprender la subjetividad humana y sus acciones.
Que estemos construidos (entre otras causas) por la accin de yoes
anteriores opacos a nosotros y que esa construccin se deje entender como una segunda naturaleza endurecida no es una patologa de ciertas subjetividades anmalas ni un accidente pasajero de
la constitucin del yo. El sujeto humano no existira como lo conocemos si no se caracterizase por llevar a cabo acciones dotadas de
sentido que conducen a contextos de accin en los que aquel sentido ya no es inmediatamente captable. El yo no es ni puede ser el
narrador omnisciente de su propia biografa: el punto de vista con
el que el sujeto construido mira a su construccin se parece ms
al punto de vista con el que tratamos de comprender las acciones
ajenas que a un ojo interior capaz de visin retrospectiva. (Alguien
que escribe su autobiografa no est en un lugar privilegiado respecto de quien cuenta la vida de otro; la memoria propia se invent
despus que el relato de los hechos exteriores.) La metfora del ar-
218
DETERMINACIONES DE LA DIFICULTAD
EL SUJETO CONSTRUIDO
tefacto es, pues, descriptivamente veraz y pasarla por alto es un signo de autoengao.
2.a. La metfora de un yo construido proporciona un buen instrumento cognitivo, pero es insostenible como gua para la accin.
La frmula estoy construido de tal y cual manera pertenece a un
uso del lenguaje en el que el hablante no adopta la posicin de agente,
sino la de contemplador pasivo de s mismo. Si alguien delibera sobre sus acciones futuras o justifica sus acciones pasadas con arreglo a expresiones del tipo como estoy construido de tal y cual manera, entonces X -siendo X la descripcin de una accin propia
pasada o futura- no slo incurre en un caso de mauvaise foi, sino
que le ser imposible seguir manteniendo con coherencia esa manera de hablar. El tipo de autoconocimiento que proporciona la idea
del yo artefacto se aloja en una apartada regin de la mente a la que
no cabe visitar con asiduidad. El autoengao terico en que consiste el pasar por alto el carcter construido de la propia subjetividad
es, desde el punto de vista prctico, inevitable. Quien no ha visitado
nunca la comarca del sujeto construido lo ignora todo sobre s mismo; quien pretende vivir en ella est condenado a tener que abandonarla precipitadamente; slo quien ha aprendido a combinar la
perspectiva comarcal con el punto de vista del agente puede aspirar
a una cierta lucidez sobre el significado de sus acciones, aunque sobre el modo como quepa adquirir esa lucidez no pueda afirmarse
nada demasiado claro (acaso la lucidez no se dice, sino que se muestra). La metfora del artefacto es, pues, normativamente inconsistente, y emplearla para formar razones para la accin se sale fuera
del juego de las razones. 31
3.a De la verdad descriptiva y la falsedad normativa de la intuicin de un sujeto construido se sigue la inconveniencia metafrica
de toda conciliacin, armona o unidad de los yoes propios. Si es
cierto que somos opacos a nosotros mismos y si tiene que ser cierto
que slo podemos mirar de soslayo a esa opacidad, resulta ms til
la metfora de un sujeto dividido que la ilusin -igualmente metafrica- de un yo integral, armnico o unitario. Llevaba razn Hume
en que la identidad de las personas es como la de las naciones: por
eso es bueno evitar pensarnos como imperios o como estados jacobinos y optar por un saludable repblica federal tolerante, plurilinge, multirracial, con listas abiertas, no proteccionista y sin ley de
extranjera. Nada tiene de malo que la palabra YO sea el nominativo del pronombre de primera persona; lo que resulta un accidente
lingstico curioso es que lo sea del singular. A fe que resultara absurda una jerga epistemically correct con la que se tratara de paliar
esta circunstancia, inventando por ejemplo un neologismo para el
viejo YO u obligando a largos circunloquios o cursis eufemismos
cada vez que hubiera que emplear el antiguo pronombre. Basta quiz con tener presente que el singular YO se usa por convencin
de manera parecida a como da quiere decir da y noche.
4.a Si lo anterior es plausible, parece haber una pespectiva en
filosofa moral -o ms bien un conjunto variopinto de perspectivas- a la que convendra poner en un incmodo entredicho: el punto de vista de la identidad sobrevenida (PVIS). Si la clave de la moralidad radica en que los individuos han llegado a ser de cierta manera
(por adquisicin de la virtud o por participacin en prcticas comunitarias, pero tambin porque hayan alcanzado una identidad postconvencional o porque sean herederos de las promesas incumplidas
de la modernidad), entonces ha de tenerse muy presente que quiz
se trate de una clave envenenada. Si slo es posible validar contenidos normativos en el marco de un modelo de subjetividad ya construida -y cualquiera de las cuatro referencias anteriores lo son-,
entonces no se ve muy claramente la manera de evitar la inconsistencia apuntada en la tesis 2.a. Si digo que esto es bueno o que esto
debe hacerse y lo justifico apelando al modo como se ha constituido mi yo moral para que yo tenga que decir precisamente lo que digo
y no otra cosa (si explicito, pues, todo lo que s sobre la constitucin
moral de mi yo que ha culminado en determinado juicio normativo
o valorativo), entonces proporcionar una excelente justificacin con
arreglo al PVIS, pero incurrir en un uso conceptual seguramente
insostenible: esto es bueno o debido porque quien dice que lo es no
puede -rebus sic stantibus- decir propiamente otra cosa. Si se quiere ser consistente con el PVIS no me parece que haya forma de salir
de este atolladero, y ello da una buena razn de por qu aun las filosofas morales ms amigas del PVIS estn condenadas a ponerlo tarde o temprano entre parntesis.
s.a Si es razonable desconfiar normativamente del punto de vista de la identidad sobrevenida (aunque ello no implique, de manera
anloga a lo que ocurra antes, que nuestro conocimiento de que somos identidades sobrevenidas sea un conocimiento mal fundado ni
prescindible), qu enfoque de la subjetividad moral puede ofrecerse como alternativo de acuerdo con las lecciones que deberamos
haber sacado de las aventuras del sujeto construido? Se ha hecho
31. La tesitura en que nos encontraramos sera semejante a la paradoja de Townes descrita por Toulmin. Vase M. Cruz, Reconsideracin a la baja del sujeto,
eplogo a su Filosofa de la historia. El debate sobre el historicismo y otros problemas mayores, Barcelona, Paids, 1991, pg. 176.
219
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DE T E R MI N AeI O N E S D E LA DI F I
e U LT AD
TERCERA PARTE
CAPTULO
11
Fina Biruls
Decae la subjetividad, se ha afirmado, pero, en tanto est en entredicho, es tambin tiempo de sta. Hablar de tiempo de subjetividad es situarse en un campo entrecruzado por muchos senderos si
con esta expresin queremos aludir a una categora de anlisis o
a un intento de diagnstico de nuestra contemporaneidad. Pero de
quin somos contemporneo/as?, 1 cuando tenemos conciencia de
que el proceso de globalizacin -resultado de los cambios tecnolgicos y mediticos- que ha sufrido el mundo no ha significado una
ampliacin del mundo, sino su reduccin: las distancias han sido
abolidas; donde antes imperaba la lejana, hay ahora contigidad
y la proximidad acenta las diferencias. Kundera, al referirse a lo
que denomin paradojas terminales, afirma que la unidad de la humanidad significa: nadie puede escapar a ninguna parte.. 2 De
modo que la.aventura, el viaje, como posibilidad de salir de s hacia
lo otro parece haber devenido imposible y en su lugar slo hallamos una extraa y peligrosa mezcla de seguridades y riesgos. 3 Asimismo, la caracterstica velocidad de los cambios en el mundo moderno, la supresin de las barreras de comunicacin, tampoco parece
habernos convertido en ciudadanos y ciudadanas del mundo, sino
en seres desarraigados; ya no hay territorios de familiaridad, sino
atomizacin, multitud de fragmentos dispersos que combinan familiaridad y extraeza. Se dira que estamos muy cerca de la perfecta
autoconciencia de toda la humanidad por simultaneidad de lo que
acontece y, de hecho, como seala Vattimo, 4 la intensificacin de 'las
l. Pregunta que se formulaba Francisco Fernndez Buey en el transcurso de una
conferencia, dictada en Valencia en julio de 1994, con el ttulo de El da que Marx
ley a Holderlin y a Leopardi.
2. Milan Kundera, El arte de la novela, Barcelona, Tusquets, 1987, pg. 21.
3. Anthony Giddens, op. cit. en la nota 4 de la Introduccin. Vase tambin Revista de Occidente, n.0 150, Hacia una sociedad del riesgo?, noviembre 1993.
4. G. Vattimo, La sociedad transparente, Barcelona, Paids, 1990.
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227
11. Para una crtica de esta actitud, vase Susan Bordo, Feminism, Postmodernism and Gender Skepticism, en Linda Nicholson, J., Feminism/Postmodernism, Nueva York, Routledge, 1990.
12. Hannah Arendt, Sobre la humanidad en tiempos de oscuridad. Reflexiones
sobre Lessing, en Hombres en tiempos de oscuridad, Barcelona, Gedisa, 1990, pg. 20.
228
nar sobre los nuevos interrogantes no tiene por qu conducirnos necesariamente hacia una nueva fundamentacin ltima de lo que somos, puesto que sabemos que slo se puede reconstruir nuestra nave
en alta mar13 y que nunca es posible mantenerla en tierra firme
para rehacerla utilizando los mejores materiales. La tarea creativa
consiste, pues, en aprender a convivir con una contingencia y ambigedad irreductibles, 14 no en ignorarlas o sumirse mansamente a
ellas.
El no ignorarlas quiere decir, entre otras cosas, recoger algunos
hilos con los que empezar a tejer un pensamiento que sepa de su
precariedad, pero que no renuncie a s mismo por este motivo. Un
primer hilo tiene que ver con el intento de dar contenido a lo que
he denominado pensar sin barandilla. 15 Una tentativa semejante
puede dar sus primeros pasos con la relectura de aquellos textos 16
en los que Foucault se refera a las dos grandes tradiciones de filosofa crtica moderna, cuyo origen situaba en Kant: la analtica de
la verdad y la ontologa de la actualidad o del presente. Las reflexiones ms caractersticas de la primera tradicin han girado en torno
al problema de las condiciones de posibilidad de todo conocimiento verdadero; la ontologa de la actualidad, en cambio, se ha ido articulando alrededor de un ethos filosfico que se traduce en crtica
permanente de nuestra poca histrica o en los intentos de dar respuesta a la pregunta: Qu acontecimiento del presente tiene actualmente sentido para la reflexin filosfica?
La propuesta de retomar esta distincin no significa volver a poner el nfasis en lo divergente del curso recorrido por ambas tradiciones ni tampoco aceptar sin ms que nuestra ansia de inteligibilidad y de discurso crtico tenga slo que ver con la ontologa de la
actualidad. En todo caso est relacionada con el hecho de que, ante
preguntas como desde dnde se realiza la crtica?, nos vemos en
la necesidad de invitar a la analtica de la verdad a desempear algn papel. Y el llamarla a escena tampoco proviene de un intento
por restaurar alguna suerte de criterio universal histrico y permanente, sino que, por de pronto, obedece a nuestra conciencia de que
13. Otto Neurath, Protokollsatze, en Erkenntnis, III, 1932/3, pgs. 204-214.
14. Richard Bernstein, El resurgir del pragmatismo, en Philosophica Malacitana, supl. 1, 1993, El giro posmoderno, 1993, pg. 29.
15. Thinking without a bannister o Denken ohne Geliinder, tal es la expresin
utilizada por Hannah Arendt en un congreso en 1972; vase Arendt sobre Arendt,
en Hannah Arendt, De la historia a la accin, Barcelona, Paids, 1995.
16. M. Foucault, Qu'est-ce les Lumieres? Magazine littraire, n. 0 207, 1984 (trad.
cast. en Saber y verdad, Madrid, La Piqueta, 1991).
229
no cabe una crtica radical que no est motivada, en ltima instancia, por alguna clase de afirmacin conocida o desconocida. 17 Y
est relacionado tambin con la tarea que aflora, una vez hemos
abandonado la vieja nocin de sujeto cartesiano en favor de un sujeto encarnado, de un sujeto situado: repensar la antigua distincin
entre verdad -ligada al conocimiento y a la ciencia- y opinin -conectada al juicio- y las. relaciones entre ambas. Esto es, la tarea
de afrontar interrogantes como: qu ocurre cuando la verdad (filosfica) aparece en el gora? 18 o cmo ir ms all de las versiones
simplistas del contextualismo? Lo cual quiz nos conduzca ms all
de las excesivamente esquemticas, cuando no simples, afirmaciones realizadas desde el neopragmatismo a lo Rorty. Rorty sera un
ejemplo de cmo, en los ltimos aos, la crtica a la epistemologa
-a la analtica de la verdad- ha partido de la suposicin de que
caben slo dos perspectivas: la de un espectador absolutamente alejado y distante del mundo, que mira desde fa perspectiva correcta,
y la de una participante ingenuo y prcticamente incapaz de juicio.
Quiz, si lo que constituye el reto es tomar en serio el hecho de que
slo podemos pensar sin barandilla, habra que cuestionar la idea
segn la cual estas dos perspectivas agotan todo el espectro. Con ello
quiero decir que la actual necesidad de profundidad; nuestra ansia
de inteligibilidad, parece indicar tambin las insuficiencias de un
discurso como el postmoderno, ms interesado en hacer divulgacin
de la crtica radical que en el trabajq de conceptualizacin.
Cierto es que la lechuza de Minerva levanta el vuelo al atardecer, pero acaso comienza a resultar urgentemente necesario el batir
de sus alas. Qu significa pensar en una poca, como la denomin
Rorty, postfilosfica? Posiblemente apostar, como ya se ha hecho,
por una suerte de impresionismo sociolgico, 19 pero tambin demorarnos all donde tendramos la tentacin de precipitarnos. Si,
como hemos visto, el pensamiento postmoderno ha invertido casi
todos sus esfuerzos en mostrar la ruptura entre la razn moderna
17. Como sealaba Derrida en Dialogue with Derrida en Kearnev (comp.), Dialogues with Contemporary Continental Thinkers, Manchester, Manchester University Press, 1984, pg. 118 (citado por R. Bernstein en su El resurgir del pragmatismo, en Philosophica Malacitana, suplemento n.0 1).
18. Hannah Arendt, Truth and Politics, en Between Past and Future, Nueva York,
The Viking Press, 1968.
19. Para usar una expresin que Lukcs aplica a Simmel y que Vattimo utiliza
para designar buena parte de la filosofa de nuestro presente: Benjamn, Bloch, e
incluso Habermas (Post-modernidad, tecnologa, Ontologa, en F. Jarauta, (comp.),
Otra mirada sobre la poca, citado en la nota 6 de la Introduccin, pg. 68).
230
231
y la experiencia contempornea, tambin es verdad que, en el mismo gesto, ha sealado una cara positiva de esta ruptura: el despliegue de las particularidades. 20 Y esta cara positiva resta todava por
pensar. Con ello quiero decir que no basta con enunciarla o con apelar a las insuficiencias de, por decirlo con Adorno, la lgica de la
identidad, sino que una de las tareas que el pensamiento actual ha
de asumir es la de temporalizar, de contextualizar las idealizaciones que nos resultan imprescindibles para un discurso acerca de lo
humano atento a las diferencias. Por supuesto que se trata de una
empresa que slo se puede llevar a cabo partiendo de la conciencia
de que es imposible un punto de vista imparcial y de que cualquier
conceptualizacin lleva las impresiones y el flujo de la experiencia
a un orden que unifica y compara, y de que, por tanto, todo intento
de aprehensin de lo real deja siempre un remanente que le
excede. 21
En este sentido, es tiempo de atender a las diferencias. Efectivamente esto implica reconocer la fragmentacin, lo inaprehensible,
la contingencia de la subjetividad contempornea, pero ello no es
idntico a apostar por la permanente ambigedad o por un discurso blando,l 2 en el que se pretenda hospedar a la alteridad a travs de construir un museo imaginario de diferencias, donde todos
los objetos seran indiferentemente diferentes, 23 donde todas las
diferencias seran igualmente importantes y por ello mismo superfluas.
Desde este punto de vista se dira que un segundo hilo puede articularse en torno a las aportaciones que en los ltimos aos han
hecho algunas filsofas feministas al poner el nfasis en la centralidad de la diferencia de los sexos y al tomar en consideracin las consecuencias }>rctico-polticas de las crticas al moderno concepto de
sujeto y a la poltica de la emancipacin. Desde un enfoque feminista de este tipo y siempre atento a las sombras proyectadas por la
vieja poltica de la emancipacin, las crticas que Seyla Benhabid24
ha realizado tanto al pensamiento habermasiano como a las concepciones rawlsianas, apuntan tambin a la posibilidad de entender la
relacin entre universalidad y particularidad como un continuo. 25
As, por ejemplo, el hecho de introducir la nocin del otro concreto como complemento crtico a la del otro generalizado, le permite mostrar a los individuos no slo como sujetos de derecho y,
por tanto, iguales, sino tambin como diferentes en funcin de su
singularidad o de su condicin de miembros de una cultura o forma de vida. Con la idea del Otro concreto consigue, por una parte,
evidenciar los lmites ideolgicos del discurso universalista y abrir
una va para repensar la concepcin de la subjetividad moral, y, por
otra, frente a las continuas apelaciones a la pluralidad y la reciprocidad moral, mostrar cmo en la rawlsiana situacin original y
bajo las condiciones del velo de la ignorancia, el otro como diferente del yo desaparece. La apuesta que hallamos detrs del pensamiento crtico de Benhabid es la de una ampliacin de las cuestiones ticas relevantes y la de una reconsideracin del concepto de
ciudadana en el marco de un espacio pblico heterogneo. 27Se sugiere, pues, una concepcin de lo pblico que toma en consideracin tanto la transformacin de la vida pblica en las sociedades
postindustriales cuanto la crtica al moderno concepto de sujeto y
que apunta hacia nuevas formas de pensar nociones como la de identidad o responsabilidad. De modo que se impide que crucemos precipitadamente la lnea entre individualismo y solipsismo o que aboguemos por algo as como una suerte de responsabilidad sin
fronteras. 27 Esta ltima expresin acaso dice algo de nuestra necesidad de dar algn contenido a trminos tales como solidaridad
o responsabilidad, que ligados a la moderna categora de sujeto y
habiendo quedado afectados por la crisis de sta, son ahora como
conchas vacas diseminadas ac y all en la playa, pero nada dice
acerca de qu nos hacemos responsables -de qu nos hacemos res-
25. Carlos Thiebaut, Cosmopolitismo y tolerancia, en Philosophica Malacitana, Suplemento n.0 1, 1993, El giro posmoderno.
26. El concepto de lo pblico heterogneo lo ha desarrollado otra terica feminista que no entiende la fragmentacin cultural como un peligro, .sino como una ventaja positiva. Vase Iris Marion Young, Polity and Group Difference: A Critique of
the Ideal of Universal Citizenship, en R. Beiner (comp.), Theorizing Citizenship, Nueva
York, State University of New York Press, 1995 (publicado originalmente en Ethics,
vol. 99, n.0 2, Enero 1989).
27. He tomado esta expresin de El crepsculo del deber de Gilles Lipovetsky,
Barcelona, Anagrama, 1994.
232
2.33
ponsables, tanto en el sentido de cules son las acciones que reconocemos como propias como en el de qu es lo que deseamos que
perdure y por qu.
As, pues, buena parte de los interrogantes que nos deja por pensar el proceso de crtica radical de la razn y a los que parece urgirnos nuestra modernidad tarda son los que se articulan alrededor
del complejo contenido de nociones que nos permiten decirnos, referirnos reflexivamente a nosotros mismos y a nuestro actuar. Dicho
contenido se presenta problemtico dado que partimos de la bancarrota de las modernas formas que hacan posible tanto la distincin
entre lo que hacemos y lo que nos ocurre, como las claves para su
inteligibilidad. Dicho con brevedad, si bien hemos asumido el <<final de la filosofa de la historia -a travs de las crticas postestructuralistas al tiempo nico y a sus continuidades (el tiempo nico estalla en una mirada de temporalidades hterogneas)2 8 y por
medio de la ms reciente tesis de el fin de la historia-, todava
aceptamos que los seres humanos no slo existen, en el sentido fctico, sino que existen de tal manera que tienden a asumir una relacin (explcita o implcita) con sus acciones y con su entorno. Esto
es, perviven una serie de temas ligados a la subjetividad, a la accin
y a la comprensin del sentido que merece la pena de plantear. Con
lo que el tercer hilo debera tejerse alrededor de una nocin como
la de identidad.
La pertinencia del hilo no disminuye por el hecho de que, desde
hace tiempo, sepamos que ya no es posible pensar la identidad del
yo como algo meramente dado o constituido como resultado de las
supuestas continuidades del sistema de accin individual. 29 Partimos de un individuo traspasado y excedido por lo que es otro, por
fuerzas que no controla, de modo que no puede considerarse como
el autor del sentido de sus acciones, sino, en todo caso, meramente
como actor, como agente, la identidad del cual no puede basarse,
pues, en un supuesto conocimiento inmediato de s. Lejos de la inmediatez del yo soy del sujeto moderno, la identidad nunca ha de
concebirse como punto de partida, sino como la siempre renovada
capacidad de referirse a s mismo o a s misma y al propio actuar
en un mundo.
Hay, pues, que tomar en serio los rasgos caractersticos de la accin humana, su extraordinaria fragilidad y su falta de fiabilidad, 30
lo incierto de su curso. En la medida en que toda accin cae en una
trama ya existente de relaciones humanas casi nunca logra su propsito. Puede afirmarse que el acto ms pequeo, en las circunstancias ms limitadas, lleva la semilla de la ilimitacin e imprevisibilidad. 31 Si las cosas son as, cabra preguntarse si tiene algn sentido
seguir hablando de identidad o acaso lo que importa no es la identidad?32 o dicho en otros trminos no tendra algo de paradjico
sostener que es tiempo de atender a las diferencias y conjuntamente proponer corno uno de los hilos vertebradores de esta atencin
el no abandonar precipitadamente la identidad? Pero la misma tradicin filosfica que sealara lo paradojico de la propuesta, nos ha
mostrado que, a menudo, las paradojas resultan productivas.
La propuesta de articular el tercer hilo en torno a la identidad,
una vez desaparecida la ilusin de una cierta experiencia de mirar
hacia nuestro interior, donde descubriramos la identidad de nuestro yo, 33 tiene que ver con el hecho de que los interrogantes que genera la pregunta por la identidad permiten vertebrar la reflexin no
slo acerca de la accin y de su fragilidad, sino tambin sobre su
sentido, sobre las palabras con las que acompaarnos nuestro actuar o con las que, con posterioridad, nos referimos a l; y, por consiguiente, acerca de nuestra relacin con el tiempo, con el duro deseo de durar.
La identidad puede pensarse derivada de los sucesivos intentos
de ordenar la experiencia corno propia, de decir el tiempo. Lo cual
permite introducir la idea de que acaso el sentido de una accin est
relacionado hasta cierto punto con el carcter que sta otorga al tiempo, con el modo corno experimentamos el tiempo en el transcurso
de la accin y de su relato. En el relato puntuamos el tiempo, por
234
NOTAS BIOGRFICAS
Profesor de filosofa en la Universidad de Barcelona. Entre sus publicaciones destacan: Hombre y cultura (Trotta), Salvacin de la apariencia (Tecnos), Lgica de la descomposicin (Paids), Implicaciones filsoficas de los comienzos de la
fotografa (Revista tcnica), El matrimonio entre naturaleza y espritu (Paids), Caracterizacin de Th. Adorno (Grijalbo), Mesianismo utpico y antiutopa en W. Benjamn (Integral). Ha sido investigador en las Universidades de Barcelona y Francfort.
ANTONIO AGUILERA.
Profesora de filosofa de la Universidad de Barcelona. Ha publicado entre otros artculos: Micrologas: auge del individuo o muerte del sujeto?, Ahitare il presente. Poetica e politica, Hannah Arendt, La especificidad de lo poltico: Hannah
Arendt. Editora de Filosofa y gnero. Identidades femeninas y de
El gnero de la memoria. Coeditora de En torno a Hannah Arendt.
Ha traducido a Wittgenstein y Hannah Arendt.
FINA BIRULS.
MANUEL CRUZ (Barcelona, 1951) es catedrtico de filosofa en la Universidad de Barcelona. Autor, entre otros libros, de Narratividad: la
nueva sntesis (Barcelona, 1986), Del pensar y sus objetos (Madrid,
1988), Por un naturalismo dialctico (Barcelona, 1989), Filosofa de
la historia (Barcelona, 1991), A quin pertenece lo ocurrido? (Madrid, 1995) y compilador de los volmenes Individuo, modernidad,
historia (Madrid, 1992), En torno a Hannah Arendt (Madrid, 1994)
y Accin humana: los debates abiertos (Barcelona, en prensa), ha publicado asimismo introducciones a Wittgenstein (Conferencia sobre
tica) y Hannah Arendt (La condicin humana y De la historia a la
accin). Dirige las colecciones de filosofa Pensamiento Contemporneo y Biblioteca del Presente (ambas en Paids).
ROMN
TIEMPO DE SUBJETIVIDAD
NOTAS BIOGRFICAS
ter,r,retacin"
como actividad reflexiva del pensar (1993),
Dialogo con la tradicin. El anlisis filosfico-lingstico de E: Tugenha:. (19?3), La.narracin que ensea a decir "s" (1994), La'
metahsica
y la ciencia como actividad pura (1994)
Y La capacidad de JUICIO y la apariencia esttica (1995).
J?S M?A GONZLEZ (1950) ha sido profesor en la Facultad de CienCias Pohticas y Sociologa y en la de Filosofa de la Universidad Come investigador invitado en las Universidades de Heidelberg,
Berl.In Y Cons:anza. En la actualidad es Investigador Cientfico del
de ,F.Ilosofa del _CSIC. Ha trabajado en los campos de la
f:losoha pohtica y la teona sociolgica, centrando su inters en la
hgu.ra ?e Max Weber. Entre sus libros destacan La sociologa delconocu:uento, hoy (Espejo, 1979), La mquina burocrtica. Afinidades
electtvas entre Max Weber y Kafka (Visor, 1989) y Las huellas de Fausto. La herencia de G_o.ethe en la Sociologa de Max Weber (Tecnos,
19.92). Junto .con
Espinosa y Cristbal Torres ha publicado Soctologta del conoctmtento y de la ciencia (Alianza, 1994).
LPEZ PETIT (Barcelona 1950) es profesor titular de Bistona de la Filosofa en la Universidad de Barcelona. Ha publicado
el libro Entre el Ser y el Poder (Madrid 1994), y otros
escntos, en
Archipilago, etc. Su reflexin, que ana
ontologia Y pohtica, Intenta contribuir a la construccin de un pensamiento crtico radical.
c.ARWS MOYA es Doctor en Filosofa por la Universidad de ValenCia. En la
es profesor titular de Filosofa en el Departamento de Metafisica y Teora del Conocimiento de dicha Universidad.
, sido becario de la Fundacin Juan March, del Plan de
Formacion de Personal Investigador y de la Conselleria de Cultura
de la Ge.r:eralitat Valenciana, as como Honorary Research Fellow
en la Universidad de Birmingham. Es miembro de la Junta Directiva de la
Society for Analytic Philosophy y presidente
.de la Sociedad Espaola de Filosofa Analtica. Entre sus puse cuentan The Philosophy of Action: An Introduction
Press, Cambridge, 1990) e Introduccin a la filosofa de Damundo y accin, en D. Davidson, Mente, ntundo y
acezan (Paidos, Barcelona, 1992).
JOS
PARDO es catedrtico de bachillerato y profesor asociado
de Estetlca en la Facultad de Filosofa de la Universidad Complu-
237
tense de Madrid. Traductor al castellano de autores de filosofa contempornea como F. J ameson, M. S erres, E. Levinas o G. Deleuze,
es autor de los libros Transversales. Texto sobre los textos (Anagrama, Barcelona, 1977), La Metafsica. Preguntas sin respuesta y problemas sin solucin (Montesinos, Barcelona, 1989), La Banalidad
(Anagrama, Barcelona, 1989), Deleuze. Violentar el pensamiento (Cincel, Madrid, 1990), Sobre los Espacios. Pintar, escribir, pensar (Ed.
del Serbal, Barcelona, 1991) y Las formas de la Exterioridad (Pretextos, Valencia, 1992, finalista del Premio Nacional de Ensayo). Prepara actualmente el ensayo La Intimidad, que publicar Paids en su
coleccin Biblioteca del Presente.
NICOLS SNCHEZ DUR. Profesor titular de Filosofa del Departamento de Metafsica y Teora del Conocimiento de la Universitat de
Valencia. Obtiene la beca Fleing del Brisith Council y es Recognised
Student en la Universidad de Oxford (UK) en los aos 1983 y 1984.
Ha publicado diversos artculos sobre filosofa moderna; entre otros,
Locke y Descartes: dos posiciones respecto al problema del escepticismo, en Cuadernos de Filosofa y Ciencia, n.0 9/10, 1986, o Esencia y experiencia en la Filosofa Naturallockeana, en Acerca de Wittgenstein, V. Sanflix (comp.), Pretextos, Valencia, 1993, y Miradas
fulgurantes y traductores caritativos, en Mirar con Cuidado. Filosofa y Escepticismo, Pretextos, Valencia, 1994, volumen del que es
co-editor junto a Julin Marrarles, son algunas de sus publicaciones recientes.
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TIEMPO DE SUBJETIVIDAD