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Con-Textos Kantianos.

International Journal of Philosophy


N 01, Noviembre 2014, pp. 23-40
ISBN: 2386-7655
doi : 10.5281/zenodo.18437

La flexion politique du respect : une lecture foucaldienne de


des mobiles de la raison pure pratique (KpV, AA 05 : 71)1
The Political Flexion of Respect : a Foucaultien Reading of
On the Motives of the Pure Practical Reason (KpV, AA 05 : 71)
MICHELE COHEN-HALIMI
Univ. de Paris Ouest, France
"gosme" ? Mais personne na encore
demand : quelle sorte dego ? (Friedrich Nietzsche,
F.P.25 [287] t. X printemps automne 1884)

Rsum
Dans la Critique de la raison pratique (dans Des mobiles de la raison pure pratique ), Kant
entreprend une archologie du Soi moral. Cette archologie peut sentendre conformment la
dfinition de Foucault : ne remontant vers aucune origine, comparant des faits de raison, oeuvrant sur
un plan dimmanence strictement rationnel, Kant archologue livre lide dune histoire de ce qui
rend ncessaire une certaine forme de pense . Il sagit de reconstruire les vnementialits
rationnelles qui sparent et articulent diffrentes conditions de possibilits dmergence du Soi moral.
Et ces vnementialits, portes au jour dans lcart du prsent au pass, dessinent lhorizon dun
possible politique, celui dune articulation forte entre morale et politique, telle que le politique
moral dj lannonce. Cet article est le premier jalon dun travail en cours.
Mots cls
Archologie, Histoire de la raison, gosme, Amiti, Amour de soi, Amour propre, Fait de raison, Loi
morale, Politique moral.
Abstract
In the Critique of practical reason (in On the Motives of pure practical reason ), Kant clarifies what
an archeology of the moral Self could mean. This kantian archeology has an air de famille
with the archeology definited by Foucault : Kant does not propose to take a step back in direction to
the origins, he rather proposes to compare together different facts of reason and he never quits the field
of rational discursivity. The Kantian discourse aims at proposing a history from what makes
necessary some forms of thinking . Kant assigns himself the task to reorder rational events and to
point out their difference so that the connection between them can be shown and understood as
conditions of the emergence of the moral Self. These conditions draw a line between past and present
1

Je remercie vivement Roberto R. Aramayo pour lattention quil a accord ce travail qui fut dabord une
confrence donne, en 2012, lUniversit Complutense de Madrid, linvitation des professeurs Juan Manuel
Navarro, Nuria Sanchez Madrid et Maria Jos Callejo, que je remercie galement pour tous les progrs que leurs
remarques mont permis de faire dans la lecture de Kant.

Professeur du Dpartement de Philosophie de lUniversit de Paris Ouest e membre de lInstitut de Recherches


Philosophiques (IRePh, EA373). E-mail de contact : cohenhalimi@noos.fr .
23

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N 01, Noviembre 2014, pp. 23-40
ISBN: 2386-7655
doi : 10.5281/zenodo.18437

and are aimed at setting some deeper articulation between moral and politics. This paper is the first
stage of an ongoing reflexion.
Keywords
Archeology, History of Reason, Egoism, Self, Fact of Reason, Moral Law, Moral Politician.

1. Flexion du Soi moral et rflexion de lindividu


Nous voudrions montrer quune pense de la communaut, mieux, quune ractivation du
modle antique de la communaut des amis est rendue ncessaire par Kant dans le fameux
texte Des mobiles de la raison pure pratique . Cest lhistoire de cette ncessit qui nous
intresse et qui nous conduira parler, avec Foucault, dune archologie kantienne du Soi
moral.
1) Le Soi moral ne se rapporte plus lui-mme et aux autres comme le fait lindividu pris
dans le comparatisme des gosmes.
2) Ce Soi rveille une modalit de la rflexion, qui nest pas rflexive et que, pour cette
raison, nous avons nomme flexion , mais quon pourrait avec Deleuze, lecteur de
Foucault, nommer pli . En effet, le pli, pour tre le rsultat du rabattement dune
chose sur une autre, nexiste pourtant pas avant ni en dehors de sa pliure, pliure dont
on ne saurait dire si elle commence avant lui ou par lui. Il faut donc penser une
rflexion sans sujet pour la conduire. Il sagit denvisager un processus rflexif sans
sujet, mais subjectivant. Or, de mme que le Soi chez Foucault ne se dtache pas de
lactivit quil dploie, il faut penser chez Kant un Soi moral indissociable de la
communaut que sa propre mergence institue.
3) Nous nommons ici flexion cette pliure ou ce procs de double mergence du Soi moral
et de la communaut qui lui est solidaire. Et nous nous interrogeons sur ce qui spare,
dune part, cette communaut, qui ractive les schmes antiques de lamiti, par
consquent, cette archi-communaut faut-il dire politique ? - des vertueux et, dautre
part, la socit (sous contrainte lgale) des individus citoyens.
Notre question sera donc celle-ci : peut-on dfendre lide quil y a chez Kant une pense
du politique, que ne subsume ni son concept de politique (dvelopp dans la Doctrine du droit
et dans le Projet de paix perptuelle) ni son ide dune histoire universelle. Parler de politique
ne se rduit pas, chez Kant, parler des relations de droit des citoyens et des Etats ni des
formes de gouvernements. Et la politique ne sexcepterait de cette rduction quen tant quelle
sarticulerait la morale ou bien, cest l mon hypothse, quen tant quil y aurait une
morale du maximum 2 quon ne pourrait pas disjoindre du politique. Cette morale du
maximum implique de comprendre de quels bouleversements considrables procde lipsit
morale. Cette morale du maximum pourrait peut-tre venir sclairer partir de son

Nous empruntons J.-C. Milner cette formule, mais nous la transformons et la dtournons de son sens, puisque
ce dernier voque une thique du maximum pour dfinir une politique du sujet, dans Constats, Paris,
Gallimard, 1997, p. 59.
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incidence sur ce que Kant nomme laction du politique moral 3. Contre lhypothse dune
morale du jardin clos, dune morale du minimum, il sagit de circonscrire le point de nouage
du Soi la communaut. Il sagit de montrer quel point lmergence du Soi moral nest
jamais lmergence dun Je individu. De l suit la question de savoir si lindividualit nest
pas lempchement majeur de cette mergence. Nous opposerons ainsi la flexion du Soi moral
la rflexion de lindividu.
2. Une archologie du Soi moral
Une remarque prjudicielle est ncessaire llucidation du concept d archologie et
lusage foucaldien que nous prtendons en faire dans la lecture de Kant.
Commenons par rappeler que, lors dune polmique avec George Steiner, parue dans
la revue Diacritics en 19714, Foucault sest expliqu sur les sources dinspiration du concept
d archologie . Steiner avait, en effet, assimil lusage foucaldien du concept
d archologie son emploi freudien. Irrit par cet amalgame, Foucault avait alors
revendiqu linspiration kantienne de ce concept en se rfrant un texte tonnant des
Progrs de la mtaphysique5sur lequel nous reviendrons bientt. La rplique de Foucault
Steiner fut donc la suivante :
Ce mot [larchologie] doit bien se situer quelque part, pense M. Steiner. Attribuons-le
Freud. M. Steiner ignore que Kant utilisait ce mot pour dsigner lhistoire de ce qui rend ncessaire
une certaine forme de pense. Jai, du reste, parl de cet usage dans un autre texte. Je ne prtendrai
certes pas que M. Steiner doive me lire. Mais il devrait feuilleter Kant. Je sais fort bien, cependant,
que Kant nest pas aussi la mode que Freud. 6

L autre texte o Foucault a parl de larchologie et de lusage quil fait de ce


terme est bien sr LArchologie du savoir, et son chapitre intitul Archologie et histoire
des ides . Reste que rien de ce discours de la mthode ne semble autoriser une rfrence
Kant. Reprenons. LArchologie du savoir (1969) est le livre o Foucault thmatise la
mthode archologique , mise en uvre dans Les Mots et les Choses et dans la Naissance
de la clinique, et clarifie entre autres concepts celui da priori historique 7 .La priori
historique sentend comme condition de ralit des noncs 8 ; il dfinit les conditions de
possibilit des noncs en tant quils sont des choses effectivement dites 9 ; il se dfinit
comme un principe de slection uvrant dans le champ discursif, principe qui en saisissant
les discours dans la loi de leur devenir effectif, doit pouvoir rendre compte du fait que tel
discours, un moment donn, puisse accueillir [] ou au contraire exclure, oublier ou
mconnatre telle ou telle structure formelle. 10 Foucault conoit ainsiex negativo son
concept da priori historique en lopposant celui de Husserl, qui le premier la pourtant
3

Projet de paix perptuelle AA 08 : 370 372 ; PIII, 364 367.


Voir M. Foucault, Dits et crits (dsormais : DE) t. II, Paris, Gallimard, 1994, pp. 214 223.
5
AA 20 : 341 ; PIII, 1284.
6
DE t. II, p. 221 222 (soulign par nous).
7
Voir le remarquable travail dlucidation des figures de larchologie foucaldienne accompli par L. Paltrinieri
dans LExprience du concept. Michel Foucault entre pistmologie et histoire, chap. II et III, Paris, Publications
de la Sorbonne, 2012.
8
LArchologie du savoir (dsormais : AS), Paris, Gallimard, 1969, p. 153.
9
Ibid.
10
AS, p. 168.

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invent comme concept 11 . Pour Foucault, la priori historique, labor par Husserl dans
lOrigine de la gomtrie 12 ,est un a priori formel dont la juridiction est sans
contingence 13 . Husserl par son invention conceptuelle cherche comprendre comment,
malgr les sdimentations lies lhistoricit du langage et de la tradition, il est possible de
retrouver les vidences principielles intuitionnes par le proto-fondateur de la
gomtrie. Le concept da priori historique permet donc Husserl de penser la fois la
permanence supra-historique de ces vidences et la possibilit de leur ractivation. Le
distinguo capital entre la priori historique de Husserl et celui de Foucault tient au fait que
celui de Husserl nest pas vritablement historique puisque, pour Husserl, cest, au contraire,
lhistoricit universelle qui a une structure apriorique 14, laquelle doit tre porte au jour
par la mthode phnomnologique. Do, chez Husserl, la possibilit dune comprhension
universelle-historique , lie la mise au jour de la priori de lhistoricit en gnral15. En
outre, la priori historique husserlien est formel, il dfinit une structure intemporelle ,
objecte lArchologie du savoir. En revanche, la priori historique de Foucault est une
figure purement empirique 16, qui ne simpose pas de lextrieur aux lments quil
met en relation, mais est engag dans cela mme quil relie , et reste un ensemble
transformable 17.
De son opposition Husserl Foucault a donc retir deux caractristiques dcisives et
nouvelles pour la priori historique : a) celui-ci permet danalyser les noncs de manire
immanente sans recourir dautres relations que celles nommes discursives ; on pourrait
ainsi considrer que par la priori historique Foucault applique la diffrence structuraliste
lhistoire : larchologie compare horizontalement des singularits historiques, caractrises
par un ensemble de rgles et dnoncs discursifs ; et b) il permet dtudier les discours selon
leur type propre dhistoricit 18. Larchologie rend diffrentiellement visible la distance
qui spare le prsent du pass. Foucault peut ainsi se considrer comme un positiviste
heureux 19.
Mais que gagne-t-il alors dsigner Kant comme tant la vritable source de son
inspiration archologique ? Lisons. Le texte kantien o surgit le concept darchologie
sintitule Dune histoire philosophante de la philosophie , il se trouve dans les supplments
et feuilles volantes des Progrs de la mtaphysique (XX, 340 341). Aprs avoir rappel
quune histoire proprement historique de la philosophie est le rcit des manires de
philosopher et surtout le rcit de la succession empirique des manires dont on a philosoph,
rcit qui ne saurait puiser le sens du dveloppement progressif de la raison humaine , et
aprs avoir mis en valeur le besoin (thorique ou pratique) de la raison ainsi que ses
fins comme lments irrductibles dune dynamique, que doit ncessairement comprendre
toute tude de lhistoire de la raison, Kant en vient affirmer ceci :

11

G. Lebrun rappelle cette origine husserlienne du concept dans Notes sur la phnomnologie dans Les Mots et
les Choses in Michel Foucault philosophe, Paris, Le Seuil, 1989, p. 48.
12
LOrigine de la gomtrie (compris dans le volume intitul Crise des sciences europennes), trad. J. Derrida,
Paris, Gallimard, 1976, p. 420.
13
AS, p. 168.
14
LOrigine de la gomtrie dans Crise des sciences europennes, op. cit., p. 428.
15
Ibid., p. 421.
16
AS, p. 168.
17
Ibid.
18
Ibid., p. 215.
19
AS et DE IV, 694.
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Une histoire philosophique de la philosophie nest pas elle-mme historique ou empirique,


mais rationnelle, cest--dire possible a priori. En effet, bien quelle tablisse des faits de la raison,
elle ne les emprunte pas au rcit historique, mais elle les tire de la raison humaine titre darchologie
philosophique. Quest-ce qui a permis aux penseurs, parmi les hommes, de raisonner sur lorigine, le
but et la fin des choses dans le monde ? Fut-ce ce quil y a de final dans le monde ou seulement la
chane des effets et des causes, ou fut-ce la fin de lhumanit elle-mme qui constitua leur point de
dpart ?

Ce texte nonce deux points trs importants : a) larchologie kantienne ne remonte


vers aucune arch, vers aucune origine, elle travaille comparer, corrler par la raison une
diversit de faits de raison . Elle uvre donc sur un plan dimmanence strictement
rationnel : la raison tudie pour ainsi dire sa propre effectivit, son dveloppement
progressif , dit Kant. En termes foucaldiens, on pourrait dire que larchologue kantien
reconstruit une rationalit vnementielle dans lhistoire de la philosophie. Lhistoire na rien
voir avec un contexte ni avec ltude des conditions empiriques dmergence du savoir, elle
embrasse des rgles, des gestes discursifs et leurs puissances structurantes diffrentes dans
lhistoire. La proximit de larchologie de Kant avec celle de Foucault est alors saisissante.
Et il nous semble quil faudrait accorder la plus grande attention cette rplique apparemment
anodine de Foucault Steiner. b) Reste que Kant ne permet pas pour autant, aux yeux de
Foucault, disoler une forme non-anthropologique du transcendantal ou du possible a
priori , puisque le philosophe critique insiste sur le fait que la raison dont il parle est la
raison humaine , et que cest dtre humaine et donc de se mouvoir dans lhorizon de la fin
de lhumanit quelle porte les questions mtaphysiques sur lorigine, le but, la fin des choses
dans le monde. On pourrait alors penser que Foucault est au plus prs de Kant dans une
tentative commune pour penser, contrairement Husserl, une historicit proprement
rationnelle et discursive, mais quil sen loigne pour chercher un avatar non-anthropologique
la priori historique.
Notre propos nest pas ici de revenir sur linterprtation foucaldienne du
transcendantal kantien, compris comme min par lanthropologie. Ce qui nous semble
important, du point de vue de notre propos plus modeste, est que Foucault, de son propre
aveu, tire de Kant lide dune histoire de ce qui rend ncessaire une certaine forme de
pense car cest bien ainsi quon peut comprendre la dfinition kantienne de larchologie.
La mthode archologique fait de Foucault un post-kantien, et un post-kantien qui saffirme
comme tel, en 1971, dans la polmique avec Steiner.
ce point de notre expos, nous pouvons donc considrer que faire une lecture
foucaldienne du fameux chapitre III de la KpV, Des mobiles de la raison pure pratique
pour y analyser lhistoire de ce qui a rendu ncessaire certaines formes de pense du Soi
moral ne signifie pas faire violence Kant, puisque sa mthode archologique et celle de
Foucault sont affines. Il sagira ainsi de reconstruire les vnementialits rationnelles qui
sparent et articulent diffrentes conditions de possibilits dmergence du Soi moral. Pierre
Burgelin emploie, lui, les termes de reconstruction a priori et de faits-normes 20 pour
dfinir ce qui structure lanalyse non-empirique de lhistoire chez Rousseau, analyse qui ne
saurait tre tal dans la mme dure que les faits proprement historiques , et dont le
caractre le plus curieux est de sous-tendre le temps de lvolution positive. 21Et Burgelin
ajoute, toujours propos de Rousseau, une analyse qui pourrait clairer limportance de la

20

P. Burgelin, La Philosophie de lexistence de J.-J. Rousseau, Paris, PUF, 1956, p. 207 et p. 215.
Ibid. p. 209.

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teleologia rationis humanae (KrVA839/B867) chez Kant, et ce contre les rserves de


Foucault :
Mais "carter tous les faits" nous semble avoir un sens plus large encore : quil sagisse de
lhistoire positive o les hasards auraient jou un grand rle ou de lhistoire biblique o Dieu a pu,
comme le prcepteur dmile, hter ou retarder le cours du temps, aucun fait ne nous intresse
vraiment, parce quau fond il ne sagit pas dhistoire, mais de philosophie et plus prcisment de
lanalyse de lessence de lhomme.
Les incohrences [] svanouissent, me semble-t-il, si lon accepte que Rousseau "sans
recourir aux tmoignages incertains de lhistoire" (Ing. I, 91), sans recourir non plus aux
interventions divines ni au tmoignage de Mose, essaie a priori de retrouver "lhomme abstrait,
lhomme expos tous les accidents de la vie humaine" 22

En un mot, Rousseau est lui aussi un archologue et un archologue plus proche


encore de Kant que ne lest Foucault. Nous nous apprterons donc nous mouvoir tt ou tard
dans un cercle discursif largi : Kant, Foucault et Rousseau23.Aprs cette longue remarque
prjudicielle, sans doute ncessaire pour prciser lusage que nous entendons faire du concept
d archologie , venons-en donc au texte des Mobiles de la raison pure pratique , o se
donne donc lire, selon notre hypothse, une archologie du Soi moral .
3. Les structures de lgosme (Selbstsucht) et leurs transformations par la loi morale
Quel est le Soi du sentiment de respect ? Quelle est cette ipsit que Kant dfinit
comme amour de soi raisonnable : vernnftige Selbstliebe ? Ce rapport soi se penset-il comme prsence soi , comme rflexion (je maime moi-mme), comme
prfrence (je me prfre aux autres), comme auto-dsignation et centration dans
lamour (cest moi que jaime). Nous avons dj formul nos rserves relatives aux analyses
derridiennes de loue (hglienne) comme sens mtaphysique de la prsence soi 24. Kant
pense, au contraire, par lcoute de la loi morale une altrit soi. Ltre raisonnable et fini
entend la loi morale comme un commandement inconditionnel, qui le constitue en destinataire
dune adresse de sa propre raison ; mais le destinataire ne saurait se transporter lui-mme la
source de cette nonciation injonctive, laquelle ressortit dune loquence sans sujet25. Ltre
raisonnable et fini est interpell, il reoit le commandement moral comme une adresse qui lui
est exclusivement destine ( tu dois , agis ) : il ny a proprement parler aucune
troisime personne (il ou elle) qui linterpelle, sinon sa propre raison. Lautonomie est ainsi
indissociable dune altrit, quil faut comprendre comme altrit soi. Le Soi moral
sexprimente non pas comme sujet de mais plutt comme sujet . Alors mme que sa
rceptivit est sans extriorit et son altrit altrit soi, cette rceptivit et cette altrit
restent irrductibles. Le Soi moral est destin la subjectivit. Cette subjectivit nest pas
constitue, elle est prise dans un procs de subjectivation 26, qui est aussi bien un procs de
ds-individuation ou de ds-gosation.

22

Ibid., p. 201.
Le travail engag par cet article doit se poursuivre par dautres analyses o Rousseau constituera une rfrence
fondamentale dans lapprofondissement du rapport du Soi moral la communaut.
24
Nous nous permettons ici de renvoyer notre tude Vie et monde des vertueux .
25
Cest ce que nous avons voulu dmontrer dans Entendre raison, Paris, Vrin, 2004.
26
Jemprunte Foucault ce concept qui surgit relativement tard : dans lIntroduction de LUsage des plaisirs.
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Retenons donc par provision cette premire caractristique du Soi moral : il est
interpell par lloquence a-personnelle de la raison pure pratique ; cette loquence, que Kant
inscrit dans la tradition de lloquence politique et pense par analogie avec lloquence du
lgislateur rousseauiste, suscite lmergence dun sujet , dun Soi ds-individu, dun Soi
exprimentant dtre-enjoint comme une modalit injonctive de laltrit soi.
Pour clairer ce procs de ds-individuation lisons maintenant avec attention ce que dit
Kant de la manire dont l amour de soi raisonnable (vernnftige Selbstliebe) procde de
la transformation, par la loi morale, de la Selbstliebe et de lEigendnkel. Selbstliebe (ou
Eigenliebe) et Eigendnkel sont les deux composants de lgosme en gnral, die Selbstsucht.
La Selbstsucht qui dfinit, sous le titre dgosme, lensemble des inclinations est traduit,
sous la plume de Kant, par le latin solipsismus :
Toutes les inclinations ensemble [alle Neigungen zusammen] (quon peut bien aussi
constituer en un systme tenable et dont la satisfaction sappelle alors le bonheur personnel [eigene
Glckseligkeit] constituent lgosme [Selbstsucht] (solipsismus). 27

Ce titre d gosme livre une morphologie gnrale du rapport soi rassemblant


deux formes distinctes. Ce rassemblement est-il conjonctif (et), disjonctif (ou), exclusif (ni) ?
Comment ces deux formes distinctes coexistent-elles pour donner figure lgosme
solipsiste ? Il nous faudra revenir sur ce point important, indtermin, qui participe du sens de
larchologie kantienne. La premire forme de rapport soi, Selbstliebe ou Eigenliebe,
dsigne lamour de bienveillance (Wohlwollen), qui est traduite par le grec philautia, tandis
que la seconde, qui signifie la prsomption (Eigendnkel), cest--dire lamour de
complaisance (Wohlgefallen), trouve pour quivalent le terme latin arrogantia.
Soit une ramification de mises en quivalences et de traductions qui peut prendre la
forme suivante

Selbstliebeou Eigenliebe= Wohlwollen / philautia

Selbstsucht / solipsismus

Eigendnkel = Wohlgefallen / arrogantia

Que vise la traduction kantienne des mots allemands en mots latin et grec, sinon le
marquage de faits de raison ? Et que sont ces faits de raison sinon deux vnements
rationnels dcisifs dans la constitution du Soi moral (lamiti grecque, lamour chrtien)? Les

27

KpVAA 05 : 73 ; PII, 697.


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mots grec et latin, philautia et arrogantia, ne signifient plus seulement, ils rfrent des
strates ou structures historico-rationnelles de lipsit morale.
Examinons ces deux structures ou ces deux strates de rfrence :
4. Philautia
La mise en quivalence de Selbstliebe et de Eigenliebe avec philautia rfre la constitution
grecque de lipsit. Sur le plan de cette singularit historico-discursive, que Kant porte au
jour, le Soi nest Soi que depuis et par son amour dune altrit lective, lami ; le Soi nest
Soi que depuis et par une communaut daffinits slectives nommes amiti. La traduction
de philautia par amiti rduit considrablement ce que Kant est en train de reconsidrer :
limmense porte dun rapport Soi model par un rapport tel lautre que lautre est dans le
Soi ; plus encore, que lautre disjoint le Soi de soi-mme et ruine par avance tout narcissisme,
rend impossible toute constitution spare du Soi. Se rapporter soi, dans la philosophie
grecque ancienne, ne peut signifier autre chose que se rapporter un ordre qui nest pas
individuel ni mme seulement humain, mais qui est celui de la rationalit prsidant
lordonnancement de la communaut ou lordonnancement cosmique (quon songe
lintellect du monde, chez Platon, ou la Raison universelle des Stociens) :
Le sentiment dappartenance un Tout me semble [] tre llment essentiel :
appartenance au Tout de la communaut humaine, appartenance au Tout cosmique. [] Or une telle
perspective transforme dune manire radicale le sentiment que lon peut avoir de soi-mme. 28

Kant rouvre ici la mmoire discursive dun rapport non-rflexif, non-spculaire soi.
Il fait revenir lattention philosophique vers ce Soi thique insparable de ses corrlats
politiques. Cest aussi sur cette strate grecque du rapport Soi que les deux derniers livres de
Foucault,LUsage des plaisirs (1984) et Le Souci de soi (1984), rflchissant sur les modes de
subjectivation anciens et contemporains, cherchent mettre au jour une constitution de soi
trangre au modle juridique, nomologique, dune loi gnrale simposant tous. Cest
largument rcurrent de ces deux livres, la culture de soi grecque nest pas une morale de la
loi et du prcepte gnral, mais une thique de la pluralit des normes et du choix des modes
de vie. Avant et la diffrence de la morale chrtienne et moderne et de la conception du
pouvoir comme domination, il sagit pour Foucault de ngliger les instances et les institutions
dautorit pour sintresser des pratiques qui rvlent une immanence de la norme. Il
devient alors ncessaire larchologue dabandonner les problmatisations des livres
prcdents, consacrs lobjectivation du sujet29, pour penser une nouvelle conomie des
relations de pouvoir, partir cette fois de la subjectivation. quoi sert alors larchologie
foucaldienne ? Elle ne sert pas sauter par-dessus lre chrtienne, elle sert retrouver des
problmatisations susceptibles de favoriser des pratiques contemporaines. Les doctrines
anciennes ouvrent des alternatives fcondes aux prsupposs thoriques de lhypothse
rpressive du pouvoir. Larchologie fait surgir des possibilits passes, qui sont autant de
conditions de possibilit pour un regard critique sur le prsent, mieux, pour une rsistance au
prsent :

28

P. Hadot Rflexions sur la notion de "culture de soi" dans Michel Foucault philosophe, Le Seuil, 1989, p.
263.
29
Voir M. Foucault, Deux essais sur le sujet , dans H. Dreyfus et P. Rabinow, Michel Foucault, un parcours
philosophique (1982), Paris, Gallimard, 1985, p. 297 321.
30

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Sans doute le problme philosophique le plus infaillible est-il celui de lpoque prsente, de
ce que nous sommes ce moment prcis. Sans doute lobjectif principal aujourdhui nest-il pas de
dcouvrir, mais de refuser, ce que nous sommes. Il nous faut imaginer et construire ce que nous
pourrions tre pour nous dbarrasser de cette sorte de "double contrainte" politique que sont
lindividualisation et la totalisation simultanes des structures du pouvoir moderne. On pourrait dire,
pour conclure, que le problme la fois thique, politique, social et philosophique qui se pose nous
aujourdhui nest pas dessayer de librer lindividu de lEtat et de ses institutions, mais de nous
librer nous de lEtat et du type dindividualisation qui sy rattache. Il nous faut promouvoir de
nouvelles formes de subjectivit en refusant le type dindividualit quon nous a impos pendant
plusieurs sicles. 30

Or, on sait bien que, pour Foucault, Kant est linitiateur de cette rsistance au prsent,
de ce regard critique qui dit : Quest-ce qui se passe en ce moment ? Quest-ce qui nous
arrive ? Quel est ce monde, cette priode, ce moment prcis o nous vivons ? 31
Il nous faut donc pointer ceci : larchologie kantienne et foucaldienne fait deux
choses la fois ou deux fois la mme chose : dune part, elle dcrit lespace de naissance et de
transformation des concepts, sans rgresser vers une structure originaire, mais en analysant
des structures rationnelles, des faits de raison , dautre part, elle analyse les
transformations des espaces de possibilits de la pense, elle introduit dans lhistoire des
relations rationnelles, plutt que des relations causales, et ces conditions internes de
possibilit sont comprendre comme des lignes dactualisation voire comme des lignes de
rsistance au prsent.
linstar donc de larchologue kantien qui considre les faits de raison comme
des stases ou des tapes ncessaires du dveloppement de la raison, larchologue foucaldien
transforme les documents en monuments, il les met en relation, analyse leurs diffrences, les
rend ou non comparables, il les dispose en sries mais, ce faisant, il porte le questionnement
critique sur le plan historique. La finitude kantienne de la connaissance sest en somme
historicise et la priori lui-mme nchappant plus lhistoricit est devenu, de laveu mme
de Foucault, un peu barbare 32. Nous formons lhypothse que cette barbarie peut tre
heuristique. En effet, faire merger la structuration grecque de lipsit, Kant rend visible un
cart rationnel et historique : lipsit grecque, pense partir de la philautia, nous rend
subitement distante notre propre pense prsente de lipsit. Kant nous arrache
subrepticement lordre de nos familiarits. Il nous dit : il y a dautres rapports possibles
soi. Mais quelle est cette ipsit de la philautia ? Et quajoute Kant, lorsquil traduit la
philautia dans le lexique de la thologie mdivale et la rend synonyme de la
bienveillance (Wohlwollen) ? Dans la KpV, Kant semble se contenter de la puissance
mtonymique de ces vocables, qui font revenir en mmoire des formes passes, rvolues du
rapport soi. Mais dans La Religion dans les limites de la simple raison, il estime ncessaire
de dterminer lusage quil fait, dans les limites de la simple raison, des concepts thologiques
de lamour de bienveillance et de lamour de complaisance :
lamour de soi [Selbstliebe] peut se diviser en amour de bienveillance et en amour
de complaisance (benevolentiae et complacentiae) et (comme il va de soi naturellement) lun
et lautre doivent tre raisonnables [vernnftig]. Adhrer la premire forme damour de soi
dans sa maxime est naturel (qui, en effet, ne voudrait que tout se passe bien pour lui ?). []
30

Ibid., p. 307 308.


Ibid., p. 307.
32
AS, p. 175.
31

31

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La raison noccupe ici que la place dune servante de linclination naturelle ; mais la maxime
laquelle on adhre pour cela na aucune relation avec la moralit. Si de cette maxime on fait
le principe inconditionn de larbitre, elle devient alors la source dun grand conflit perte de
vue avec la moralit. [] Aucun homme, auquel la moralit nest pas indiffrente, ne peut
trouver de la complaisance en soi [Wohlgefallen] et mme ne pas prouver une amre
dplaisance [Missfallen] vis--vis de lui-mme, lorsquil a des maximes qui ne sont pas en
accord avec la loi morale en lui. On pourrait appeler cet amour lamour raisonnable de soi
[die Vernunftliebe seiner selbst] qui soppose ce quaux motifs de larbitre viennent se mler
dautres causes de satisfaction []. Ceci indique un respect inconditionn pour la loi et ds
lors, pourquoi veut-on par lemploi de lexpression amour raisonnable de soi [vernnftige
Selbstliebe], moral seulement la condition indique, se rendre inutilement plus difficile la
claire comprhension du principe en tournant dans un cercle ? (car on ne peut saimer soimme [sichselbstlieben] que moralement, en tant quon a conscience de sa maxime qui est de
faire du respect de la loi le motif suprme de son arbitre). 33
Cette longue citation est immensment clairante. Elle rend plus claire la morphologie
gnrale de lgosme solipsiste. Et elle explique la coexistence des deux formes de cet
gosme. Il nous semble quil faut retenir ceci : les deux formes de lgosme dfinissent une
typologie des maximes de larbitre. La maxime se dfinit comme le principe subjectif de
lagir 34 ; elle est le principe selon lequel le sujet a conscience dagir. Ce que Kant dfinit
ainsi est le lieu propre de limputabilit : Limputation (imputatio) au sens moral est le
jugement par lequel on regarde quelquun comme lauteur (causa libera) dune action qui
sappelle alors acte (fatum) et est soumise des lois. 35 Autrement dit, les formes de
lgosme comprises comme types de maximes rappellent la dfinition du cur :
laptitude de larbitre adhrer ou non la loi morale dans ses maximes. 36 Le philosophe
dfinit par cur , et par les deux formes dgosme qui en procdent, une manire dtre
librement acquise de larbitre. Suivre dans sa maxime lamour de bienveillance consiste donc
pour larbitre choisir la maxime du bonheur. Cette vise du bonheur est naturelle. Elle peut
stendre au bonheur le plus grand et le plus durable, la raison y reste ancillarise, elle ne fait
que servir les inclinations naturelles.
Kant rompt ici avec tout le legs naturaliste de lthique. Il dcide de mettre fin
lgarement majeur de la philosophie depuis les Grecs : la naturalisation de la raison. 37Il
faut penser ltre raisonnable comme un tre de droit, comme un tre rceptif la lgislation
de la raison, et non plus comme un animal dou de logos.
quoi sert alors la mise au jour de la philautia et de lamour de bienveillance ? Elle
sert deux choses :
1) dune part, elle fait merger la structure dun rapport soi non rflexif, dun rapport
soi toujours tendu lautre et impliqu dans lautre cest cela qui retiendra lattention de
Foucault : lhomognit de lindividu et du tout, leur coappartenance, sur laquelle Foucault
insiste si bien, permet dchapper la fiction dun individu autonome38 et de concevoir de
33

La Religion dans les limites de la simple raison, AA 06 : 45 46 ; PIII, 61 62 (trad. modifie).


GMS AA : 04 : 420 note, R. 97.
35
Doctrine du droit AA : 06 : 225 ; PIII, 472.
36
La Religion AA 06 : 29 ; PIII, 41.
37
G. Lebrun, Kant sans kantisme, Paris, Fayard, 2009, p. 299.
38
Le Souci de soi, p. 56 57, 67 69 et 117.
34

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manire indite le rapport des individus avec la communaut sociale. Cest du reste la raison
pour laquelle Foucault attendait de la lecture des coles anciennes quelle lui permette de
substituer au modle juridique moderne de la conception du pouvoir comme constitution des
individus par la loi commune, celui des technologies de gouvernement des conduites, qui est
autant un problme dauto-gouvernement que celui du gouvernement de la conduite des
autres. Deux questions lies qui forment un ple darticulation individu-socit. 39Foucault
mne sa recherche ultime contre lindividualisme contemporain et contre cette sorte de
"double contrainte" politique que sont lindividualisation et la totalisation simultanes des
structures du pouvoir moderne. 40Les techniques de soi taient envisages par Foucault, au
moins de manire prospective, comme le pendant des technologies de gouvernement, et les
premires devaient tre runies aux secondes dans un ouvrage qui devait sintituler Le
gouvernement de soi et des autres41. Il nous semble que pour tre complexe la position de
Kant nen est pas moins, elle aussi, profondment anti-individualiste, et que la communaut
morale kantienne approche lessai de Foucault, nous y reviendrons.
2) Dautre part, en tant que la structure philautique a t porteuse dune thique
naturaliste, lthique grecque, elle est rduite par Kant lamoralit et relgue du ct de la
doctrine du bonheur. Le type de maximes dfini par la philautia nimplique pas de conflit
avec la loi morale, mais il est devenu allogne, tranger la morale. Kant nappelle pas la
renonciation au dsir naturel de bonheur, il veut plutt porter les maximes du sujet de ce dsir
hors de la doctrine des murs. Voil pourquoi cette forme de lgosme, conserve comme
quasi primordiale mais neutralise axiologiquement comme amorale, se retrouve borne
(einschrnken), dans lexprience du respect, la condition de son accord (Einstimmung)
avec la loi morale42.
Kant fait subir un bouleversement considrable la corrlation antique de lipsit
primordiale avec la recherche du bonheur : les maximes naturalistes se voient imposer de
saccorder avec la loi morale (einstimmen) et de borner leur fin cet accord. Do la rupture
de la morale kantienne avec la prfrence du Soi pour son inclination la plus propre, le
bonheur. Do la promotion, en retour, dune valeur donne la vie et dune dignit tre
heureux.
L o Foucault trouve luniversalit sans loi dune esthtique de lexistence 43 ,
Kant, aprs avoir neutralis la porte morale de cette esthtique de lexistence , borne
celle-ci par la loi : on ne peut saimer soi-mme que moralement 44.Larchologue kantien,
faisant merger toute la structure de lipsit grecque, lui impose une rduction morale en
mme temps qutrangement, notons-le, il conserve au caractre non-rflexif, non individu
de ce rapport Soi un nouvel avenir dans lamour de soi raisonnable . Mais avant
denvisager ce nouvel avenir que nous qualifierons plus tard, observons quel traitement Kant
rserve lautre structure, chrtienne cette fois, de lipsit.
39

C. Gautier, propos du "gouvernement des conduites" chez Foucault : quelques pistes de lecture dans J.
Chevalier (d.), La gouvernabilit, Paris, PUF, 1996, p. 19 33.
40
Deux essais sur le sujet et le pouvoir, op. cit., p. 308. Voir aussi La technologie politique des individus
dans DE IV, 827.
41
Voir la Chronologie de D. Defert au dbut du premier volume des DE p. 61. Les cours sur la
parrhsiaforment lintroduction et lesquisse de lassociation dugouvernement de soi et de la gouvernementalit
(le gouvernement des autres) ny est pas produite.
42
KpV AA 05 : 73 ; PII, 697.
43
Le Souci de soi, p. 205.
44
La Religion, AA 05 : 45 46 ; PIII, 61 62 (prcdemment cit, et ici soulign par nous).
33

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5. Arrogantia
Le latin, aprs le grec, participe dune autre actualit , il prend part la logique
rationnelle dune diachronie sans rcit, il sexpose une synchronie hors temps. La structure
grecque de lipsit nous structure encore mais elle est transformable, puisque Kant va lui
donner un nouvel avenir, aprs avoir impos une rduction morale drastique ses fins les plus
propres. Quant la structure chrtienne, elle parat demble secondarise. Lamour de
complaisance, tourn sur le seul cher Moi 45, est la marque dune enflure de lorgueil thme paulinien bien connu dont la traduction latine par arrogantia rveille ici la mmoire
rationnelle. Cet amour de complaisance diffre de lamour de bienveillance en ce quil
constitue la maxime du bonheur en rgle inconditionnelle de dtermination et, transformant
son in-soumission la loi morale en principe, produit un apparent conflit de dtermination :
[le Soi] srige en lgislateur et en principe pratique inconditionn. 46 Ce conflit est
pourtant sans suite possible tant il est indubitable que la loi morale est la donne
primordiale de toute conscience. La complaisance ne peut donc que se transmuer en
dplaisance (Missfallen), cest--dire en perte destime du Soi pour lui-mme, et la
prsomption (Eigendnkel) tre compltement terrasse (niederschlagen), entirement
ruine et humilie (demtigen)47. Limposition crasante et nantisante de la loi morale
la prsomption reprend les schmes thologiques de la knose et de la mise en croix du
Christ, tels que Paul les donne lire dans lEptre aux Philippiens (II, 5 9). Que signifie
cette reprise ? La percriture de la Passion inscrit dans lintelligence kantienne du Soi moral
le sacrifice dun Soi devenu pour lui-mme son seul objet de dsir : lgoste moral est celui
qui rapporte toutes les fins soi 48 Kant a livr plusieurs portraits de lgoste pratique
dont la solitude spcifique, incommensurable lisolement, est proprement un obstacle toute
co-humanit possible, toute communaut morale. La phrase prototypique de cet goste
confront la dtresse dautrui est was gehts mich an ? 49 : en quoi cela me concerne-t-il ?
Celui auquel ce qui peut arriver autrui est indiffrent, pourvu seulement que tout aille bien
pour lui-mme, est un goste (solipsista). 50 Le Soi de lEigendnkel caractris par un
souci exacerb de lui-mme est aussi le mot arrogantia, qui signifie anticipation sur les
faveurs des autres , le dit assez un Soi comparatif, qui se projette hors de soi pour revenir
toujours plus fort sur lui-mme. Sous le titre gnral de lamour-propre, Rousseau a produit
de remarquables analyses de cette projection du Soi hors de lui-mme, projection qui pour
ntre que subjective nen a pas moins des effets concrets : le Soi existe comme tre
reprsent et comme reprsentation quil se fait lui-mme de cette reprsentation. Il devient
un homme factice et fantastique 51, centr sur son propre bonheur, mais ce bonheur
savre fantasmatique de prtendre tre seulement le sien, alors quil perd consistance dtre
toujours relatif la reprsentation, par le Soi, de la reprsentation dautrui.
45

GMS AA 04 : 40 ;7 R. 79.
KpV AA 05 : 74 ; PII, 698.
47
Ibid. PII, 697.
48
Anthropologie du point de vue pragmatique 2 AA 07 : 130 R. 55. Voir Pascal, Penses Br. 100 : La nature
de lamour propre et de ce moi humain est de naimer que soi et de ne considrer que soi. et Bossuet, Trait de
la concupiscence, chap. XI : lamour propre est celui qui dsire le propre bien au prjudice du bien commun et
universel.
49
GMS AA 07 : 423 ; R. 100.
50
Doctrine de la vertu 26 AA 06 : 450 PIII, 743. Le terme de solipsismus a fait son entre dans le lexique
philosophique en 1719, dans les Vernnftige Gedanken von Gott ( 2) de Wolff.
51
Rousseau, Dialogues I OC I, 728. Voir aussi Emile II OC IV, 309 et IV OC IV, 493.
46

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Lanantissement par la loi morale de la prsomption ne rend que plus visible la


rmanence du rapport soi philautique . La nantisation du rapport du Soi exclusivement
centr sur soi sinscrit en portant prjudice (selon le double sens de Eintrag tun) ; et
cette inscription a lieu au lieu mme de la csure entre lamiti et lamour, csure produite par
le christianisme. Etienne Balibar nomme cette csure une coupure pistmologique 52
parce quelle a une importance fondamentale pour la pense politique : Peut-tre pourrait-on
dire quelle supporte la diffrence politique comme telle, dans la mesure o elle recoupe les
distinctions du priv et du public, de lespace des relations domestiques et de la polis. 53
6. Die vernnftigeSelbstliebe
Faisons le point. Que pouvons-nous retenir de cette archologie du Soi moral o le Soi
de la philautia est conserv pour tre transform et o le Soi de larrogantia est ananti ? Il
nous semble que Kant nonce deux thses importantes :
1) la premire porte sur lEinstimmung du Soi philautique avec la loi morale.
Comme la moralit nimplique pas une opposition au bonheur, mais limpossibilit de le
prendre en considration, le Soi de la philautia est donc conduit limiter et accorder sa fin
avec la seule loi morale. Cette Einstimmung54, cette concordance, rend autrement agissante la
structure philautique du Soi (spare du legs naturaliste de lthique grecque), puisquelle
innerve dun double rapport soi et aux autres lobissance la loi. La seconde formule
drive de limpratif catgorique rend trs lisible ce double rapport :
agis de faon telle que tu traites lhumanit, aussi bien dans ta personne que dans la
personne de tout autre, toujours en mme temps comme fin, jamais simplement comme moyen. 55

La premire formule drive, comme on sait, porte sur la lgislation morale, qui
prescrit de vouloir une nature telle que je pourrais la vouloir formellement sans me
contredire ; la seconde formule drive complte la premire en portant sur le lgislateur : si
je traite ltre raisonnable qui est en moi ou en autrui comme un simple moyen,
jinstrumentalise la raison, qui cesse dtre lgislatrice. La Gemeinschaft est donc, pour Kant,
une structure a priori de la conscience morale, par o rapparat la structure a priori
historique de la philautia. La communaut nest donc pas un Faktum anthropologique ni un
ala de lhistoire. Le philosophe critique a rendu quivalentes lobissance la loi morale et
lappartenance luniversalit subjective de la communaut morale. Cette universalit
subjective justifie elle seule le formalisme du devoir. Sil nest pas moral de faire une
promesse avec lintention de ne pas la tenir, cest moins parce que le concept de promesse
serait ruin que parce que la promesse comme lien de communaut serait perdu pour donner
lieu un monde de solipsistes cyniques rptant lenvi : was gehts mich an ? . On
comprend du mme coup que la ralisation de la communaut morale ne dpend pas des
philanthropes, puisquelle dpend de lobissance de chacun (pour lui et pour tous, au titre de
lgislateur pour tous) la loi morale. Kant comme Rousseau et Foucault trouve chez les Grecs
le ressort dune rsistance la dfinition individualiste de lhumanit. Rousseau conoit
52

E. Balibar, Citoyen sujet et autres essais danthropologie philosophique, Paris, PUF, 2011, p. 165.
Ibid., p. 165 166.
54
Derrida crit quil faut sinterroger sur lEinstimmung ou lEinklang des amis, voir Politique de lamiti, Paris,
Galile, 1994, p. 270.
55
GMS AA 04 : 429 R. 108.
53

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mme trs explicitement la gense de la conscience partir dun double rapport soimme et aux autres :
si, comme on nen peut douter, lhomme est sociable par sa nature, ou du moins fait pour
le devenir, il ne peut ltre que par dautres sentiments inns, relatifs son espce ; car, ne considrer
que le besoin physique, il doit certainement disperser les hommes, au lieu de les rapprocher. Or, cest
du systme moral form par ce double rapport soi-mme et ses semblables que nat limpulsion de
la conscience. 56

Difficile de ne pas voir que ce double rapport , constitutif de la conscience, est la


structure apriori(historique) de ce que le Contrat social (I, 7) nomme le double rapport de
chacun chacun et de chacun tous constituant la communaut politique. Etienne Balibar
tend cette structure de subjectivations diffrentielles (elle-mme dessence
relationnelle) 57 la lecture de La Nouvelle Hlose o sopre, selon lui, la transmutation
rebours, cest--dire ana-chronique, de lamour en amiti, et o en consquence Rousseau
exprimente les conditions de constitution dune communaut en revenant sur la coupure
pistmologique amiti/amour. Reste quil ne suffit pas dune structure philautique de
double rapport soi pour penser la gnration de la communaut. Kant accorde
(einstimmen) cette structure la loi morale ( donne pour toute conscience) et Rousseau
laccorde lamour du Bien58. Chez Rousseau, la coupure pistmologique va mme se
trouver suture, et la morale devenir insparable de la politique, alors que chez Kant slabore
plutt un pontage ou une articulation. Nous allons bientt revenir sur ce point complexe du
rapport dcisifde lEmile au Contrat social59. Restons encore un instant attentif la thse
kantienne.
2) Le philosophe critique prend acte de la coupure pistmologique , il pense la
politique compte tenu de cette coupure. Dans un monde chrtien, dans le monde de lhumanit
individualise, la politique tente, en produisant les conditions dun tat de droit, dviter le
chaos, la guerre de tous contre tous et lincommunicabilit absolue. Kant pense la politique
compte tenu de ces certitudes dsenchantes 60 , il la pense compte tenu du fait de
raison historique que lintersubjectivit est devenue un problme. Reste prciser une
question qui devra faire bientt lobjet dune analyse spcifique ; il sagit dune question que
Mara Jos Callejo nous a soumis avec son acribie et sa force intellectuelles coutumires. La
co-humanit telle que Kant la fait apparatre dans le champ moral partir du Soi
philautique et de l amour de soi raisonnable est-elle comprendre comme un modle
de communaut politique quon pourrait affilier une politique de lamiti (Derrida :
Schmitt) ? La rponse est non. Il ne sagit nullement pour Kant de chercher un paradigme,
56

Emile IV OC IV, 600 (soulign par nous).


Citoyen sujet, op. cit., p. 179.
58
Emile IV OC IV, 600 : Conotre le bien, ce nest pas laimer. [] cest ce sentiment qui est inn.
59
Etienne Balibar, notre avis, sous-estime ce rapport. Ngligeant lEmile pour comparer directement le Contrat
social La Nouvelle Hlose, lanalyse dEtienne Balibar, pour passionnante quelle soit, prend le risque de
reconduire sur un mode positif invers le diagnostic dAlthusser relatif la fuite de Rousseau dans la
littrature. Car faire de la littrature le locus minent de lexprimentation de la communaut ne suffit pas
expliquer comment la pense rousseauiste de la communaut thico-politique surmonte effectivement la
coupure pistmologique amiti/amour. Rousseau a trs explicitement formul lindissociabilit de tous ses
livres : Tout ce quil y a de hardi dans le Contrat social tait auparavant dans le Discours sur lorigine et les
fondements de lingalit parmi les hommes ; tout ce quil y a de hardi dans lEmile tait auparavant dans la
Julie. (Confessions IX, 407).
60
G. Lebrun, Kant et la fin de la mtaphysique, Paris, Livre de poche, 2003, p. 570.
57

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mais de discerner des carts : lindividu goste, comparatif, narcissique peut-il encore
prendre la mesure de ce que signifie un double rapport soi et aux autres ? Peut-il saisir
quel type de dcentration requiert lappartenance une communaut ? Que lamiti (et son
revers, linimiti) ne puisse, chez Kant, servir de modle politique est certain, il faudra en
produire la dmonstration 61 ; mais ce qui importe ici, cest de comprendre que le Soi
philautique et l amour de soi raisonnable , qui rveillent de loubli les flexions
perdues du Soi, composent le symbole de ce que pourrait signifier tre un peuple, appartenir
un peuple pour nos consciences politiques dsenchantes. Noublions pas ce que dit Aristote
de cette naissance soi du peuple dmocratique, dans la Politique (V, 1301a 19) : ce peuple
nat de simaginer , de croire lgalit et la libert. Limagination, la croyance, le
tenir pour sont les ressorts du crdit qui supporte la vie politique dun peuple. Pourquoi les
consciences dsenchantes de la modernit ne puiseraient-elles pas une force imaginative
dans lvocation de possibilits historiques, qui pour avoir t recouvertes, nen restent pas
moins possibles (ft-ce selon dautres modalits) ? Loin de permettre de reconduire de
nouvelles politiques de lamiti (Derrida) ou de linimiti (Schmitt), Kant nourrirait ex
negativo un imaginaire communautaire en qute de formes politiques produire, et non
reproduire.
L"individualisme" kantien change de sens sil est avant tout la reconnaissance que la socit
est individualise, que ses membres sont trop profondment spars pour que la "Gemeinschaft" puisse
magiquement les unir. Cest au contraire "linsociable sociabilit" qui donne leur style aux rapports
humains, engendrs moins par la mchancet de lhomme isol que par lassociation des hommes en
tant quindividus. 62

Do le dcrochage kantien de la communaut morale par rapport la socit


civile, do le caractre essentiellement a-historique, "ursprnglich" et non "uranfnglich"
(DD VI, 251) 63 de lide mme de contrat juridique. Ce dcrochage ne traduit pas un
abandon de toute communaut politique, il exprime une pense nouvelle de labme qui
spare dsormais la communaut morale et la socit civile et, par contrecoup, une pense
galement nouvelle de leur rapport : la premire devient pour la seconde un idal, dont
laccomplissement asymptotique a pour champ le droulement rationnel de lhistoire, champ
o le politique moral trouve sa vritable fonction agissante :
si [] il parat indispensable de combiner cette ide [lide du devoir] avec la politique,
den faire mme une condition ncessaire, ds lors il faut convenir de la possibilit de leur unification
[Vereinbarkeit]. Or je puis trs bien me reprsenter un politique moral, cest--dire un homme dEtat
qui nagisse que daprs des principes compatibles avec la morale [Prinzipien, die mit der Moral
zusammen bestehen knnen]. [] Le politique moral se donnera comme principe : qu chaque fois
que des dfauts sont constats [] dans la constitution dun Etat ou dans les rapports des Etats entre
eux, ce soit un devoir, et spcialement pour les chefs dEtat, de rflchir la faon dont, aussitt que
possible, ils pourraient tre amends et rendus conformes au droit naturel tel que, dans lide de la
raison, il soffre nos yeux comme modle quoi quil doive en coter lgosme [Selbstsucht] de
ces hommes. 64

61

Nous rservons cette tche un prochain travail, o nous relirons Politiques de lamiti de Derrida selon une
perspective kantienne.
62
Ibid., p. 574.
63
Ibid.
64
Projet de paix perptuelle AA 08 : 372 ; PIII, 367 (trad. totalement modifie)
37

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Le politique moral est loprateur dune dcentration ncessaire par rapport


lgosme. Il contribue donner un sens au concept dhistoire en tant que ce concept impose
un changement dchelle rationnelle, qui met la politique sous la perspective du droit naturel,
du contrat originaire et donc de la raison pratique pure : Lhistoire de lhumanit est
diffrente de celle des hommes. 65 Du point de vue de la raison pratique pure, lhumain
excde les hommes, lhumain est surhumain. Lhistoire nous apprend au moins une chose : la
ncessit de ce changement de regard.
Ces deux thses kantiennes peuvent, nous semble-t-il, permettre de continuer de lire
Kant et Foucault ensemble, mais cette fois selon un sens invers : non pas Kant grce
Foucault, mais Foucault partir de Kant.
7. Associer le gouvernement de soi la gouvernementalit : le projet inaccompli de
Foucault
lintersection de la question des normes et de celle des subjectivits, le chantier
ouvert par lHistoire de la sexualit engage une analyse politique de la subjectivation des
normes : Il y a [] des socits ou des groupes dans lesquels le rapport soi est intensifi et
dvelopp sans que pour autant ni de faon ncessaire les valeurs de lindividualisme ou de la
vie prive se trouvent renforces ; 66 Foucault veut tudier la flexion politique dune
rationalit du gouvernement de soi, qui ne serait pas dissoci du gouvernement des autres67 :
Voil ce quont fait les Grecs : [] ils ont invent le sujet, mais comme une drive, comme
le produit dune "subjectivation". Ils ont dcouvert l"existence esthtique", cest--dire la doublure, le
rapport soi, la rgle facultative de lhomme libre. 68

Force est pourtant de constater que les livres composant lHistoire de la sexualit
restent assez programmatiques relativement lanalyse politique du gouvernement . Le
gouvernement, annonait Foucault, enveloppe lensemble des techniques et procdures
destines diriger la conduite des hommes. 69 Or, les recherches qui semblent exclusivement
occuper Foucault, la fin de sa vie, sont consacres la seule histoire de la subjectivit. Elles
portent sur lthique hellnistique (Snque, Epictte, Marc-Aurle). De cette culture
stocienne de soi, tudie par Foucault, Pierre Hadot a dplor lunidimensionnalit esthtique
par o sest perdu llment essentiel de la subjectivit grecque, son sentiment
dappartenance un Tout 70 :
il semble que la description que M. Foucault donne de ce que javais nomm les "exercices
spirituels", et quil prfre appeler des "techniques de soi", est prcisment beaucoup trop centre sur
le "soi", ou, du moins, sur une certaine conception du soi. 71

65

R. X1499 cit par G. Lebrun dans Kant et la fin de la mtaphysique, op. cit., p. 733. Hegel, ajoute Lebrun,
reprendra cette dfinition anti-individualiste, parce quanti-naturaliste, de lhumanit. (ibid.).
66
Le souci de soi, op. cit., p. 57.
67
Ibid., p. 110. Voir G. Deleuze, Foucault, Paris, Minuit, 1986, p. 107.
68
G. Deleuze, Foucault, op. cit., p. 108.
69
Du gouvernement des vivants dans Rsum des cours (du Collge de France), le cours de lanne 1979
1980, Paris, Julliard, 1989, p. 123.
70
P. Hadot Rflexions sur la notion de "culture de soi" dans Michel Foucault philosophe, op. cit., p. 263.
71
Ibid., p. 262.
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Con-Textos Kantianos.
International Journal of Philosophy
N 01, Noviembre 2014, pp. 23-40
ISBN: 2386-7655
doi : 10.5281/zenodo.18437

Pour Hadot, le Soi grec, analys par Foucault, a perdu sa dimension philautique
(que Kant avait, lui, reconnue essentielle) pour se rduire une nouvelle forme de
dandysme, version fin du XX sicle. 72 Selon ce diagnostic de Pierre Hadot, Foucault ne
pouvait quchouer plier ensemble les techniques de soi et les techniques du
gouvernement. En effet, il avait trop d-politis, d-totalis, d-philautisla subjectivit
grecque pour pouvoir y trouver le levier dune nouvelle rsistance latomistique social et
lgosme narcissique des individus.
En revanche, et trangement, larchologue contemporain permet, dans son chec, de
reconnatre la singularit du projet de son prdcesseur kantien. On ne saurait dire que Kant a
russi l o Foucault a chou. Le chiasme serait peu subtil. Mais, dans le croisement et le
recoupement des archologies, Foucault fait peut-tre lire Kant mieux quil ne la lu luimme. Ou peut-tre la-t-il lu ainsi, quand, crivant finalement le fameux texte Quest-ce
que les Lumires ? 73, il plie ensemble lthos grec et l ontologie critique 74 dans une
dfinition nouvelle de la modernit, comprise comme forme du rapport au prsent 75 ?
Le rabattement foucaldien de la nouveaut des Grecs 76, selon le mot de Deleuze,
sur lthos de la modernit critique peut se lire sans doute comme un symptme dchec
chec produire dans la pense du Soi une rupture hauteur de celle quavait produit la
gouvernementalit dans la conception rpressive et juridique du pouvoir. Et le retour vers
Kant se donne entendre de manire assez fine comme la mise en attente des certitudes
politiques, requises pour une autre laboration du Soi. Le kantisme est bien le lieu de cette
attente, mais ce que Foucault donne lire sans peut-tre lavoir lu lui-mme, cest que, chez
Kant, cette attente est dj mise au travail par la structure philautique du Soi moral, et que
cette mise au travail apparat dans leffort du politique moral contrariant les gosmes :
signumrememorativum, signumpronosticum
Pour conclure sur un point dinachvement, nous dirons que la rfrence qui nous
parat avoir manqu Foucault pour suturer vraiment la coupure pistmologique de
lamiti et de lamour, et par consquent pour penser la flexion politique dun Soi
dsindividu, cest Rousseau. La lecture systmatique de lEmile, du Contrat social et de
La Nouvelle Hlose est loprateur discursif que Foucault aurait peut-tre d privilgier par
rapport Kant. Mais cest l, sinon une autre histoire, du moins un autre pli
archologique
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72

Ibid., p. 267.
What isEnlightenment ? dans DE IV, 562 578.
74
Ibid., p. 575.
75
Ibid., p. 568.
76
G. Deleuze, Foucault, op. cit., p. 107.
73

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