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LA PLACE DES SUKHAVATI-VYUHA

DANS LE BOUDDHISME INDIEN


PAR

GRARD FUSSMAN1

RSUM
La tradition japonaise runit sous le nom de Sutra triparti de la Terre Pure
trois sutra dont deux seulement sont conservs en sanskrit, le petit (S-Sukh)
et le grand (L-Sukh) Sukhavati-vyuha. La comparaison avec les traductions
chinoises montre que L-Sukh au moins a subi d'importants remaniements. La
critique interne des textes le confirme. Elle montre aussi que S-Sukh et L-Sukh
sont indpendants l'un de l'autre et qu'il a d exister une version ancienne de
L-Sukh antrieure au texte actuel de S-Sukh. L'impossibilit o nous sommes
de connatre le contenu exact de cette version ancienne, remontant probablement au 1er sicle de n.., oblige admettre la possibilit que certaines au moins
des rfrences littraires anciennes la Sukhavati et les tmoignages archologiques anciens du culte d'Amitabha concernent un texte fort diffrent de la
version sanskrite que nous connaissons. L'tude des allusions la Sukhavati
contenues dans les textes bouddhiques publie par G. Schopen en 1977 et
l'tude dtaille des tmoignages archologiques et inscriptions montrent
qu'aux deux premiers sicles de n.. le culte d'Amitabha tait li celui de
tous les buddha, qu'il n'tait en rien contradictoire avec un mahayana orthodoxe, et que des moines rgulirement ordonns y prenaient part. Il est
clair que ce culte n'a jamais eu une trs grande popularit en Inde, qu'elle
soit gangtique ou du nord-ouest (Gandhara). L'analyse des sculptures et inscriptions lies au culte d'Amitabha montre que les tmoignages srs sont trs
peu nombreux au Gandhara, gure plus nombreux que ceux trouvs ailleurs en
Inde. Rien n'incite considrer que l'origine du culte d'Amitabha se trouve
dans le nord-ouest de l'Inde, rien n'incite y dceler une forte influence de
l'Iran.
1
Professeur au Collge de France, 11 Place Marcelin Berthelot, 75231 Paris Cdex
05. Cet article reprend la matire du cours profess au Collge de France en 1998-1999.

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La lecture attentive de S-Sukh et L-Sukh confirme la thse de G. Schopen que


la renaissance de la Sukhavati tait une possibilit offerte tous les sectateurs
du mahayana. Le titre original de ces textes n'tait pas celui que livrent certains
des actuels colophons. Il tablit sans contestation possible qu' un moment
donn la Sukhavati a pu tre conue comme la dernire tape de la carrire des
bodhisattva, donc (aussi?) comme une bodhisattvabhumi ouverte tous les
bodhisattva, quel que soit leur buddha de prdilection. La transformation de la
Sukhavati en paradis au bnfice des dvts d'Amitabha eut lieu ultrieurement.
Mots-cls: Amitabha, Bouddhisme, Gandhara, Inde, Iran, Japon, Mahayana, Paradis, Sukhavati, Terre Pure.
SUMMARY
Buddhists in Japan pay great reverence to a set of three sutra called Three
sutra of Pure Land or Tripartite sutra of the Pure Land. Only two of them
are still extant in Sanskrit, the smaller Sukhavati-vyuha or S-Sukh, and the
longer Sukhavati-vyuha or L-Sukh. Comparing the Sanskrit text of L-Sukh with
its Chinese translations reveals a large number of alterations. So does a minute
examination of the Sanskrit texts. It can be shown, moreover, that S-Sukh and LSukh do not belong exactly to the same tradition. It can be surmised that there
was an earlier version of L-Sukh, dating back to the 1st c. A.D., which has not
come down to us, the contents of which cannot be known with any certainty,
and which was earlier than the extant S-Sukh. If such is the case, it is quite possible that some of the allusions to rebirth in Sukhavati which Schopen excerpted
in 1977 from mahayana texts, and early archaeological evidence of devotion to
Amitabha go back to this earlier version of L-Sukh, possibly quite different from
the extant L-Sukh. In any case, both Schopen's 1977 paper and a meticulous
examination of early archaeological and inscriptional evidence show that during
the first two centuries A.D., devotion to Amitabha implied devotion to all other
buddha, was in no way contradictory with mainstream mahayana and that
monks had some part in this cult. Devotion to Amitabha never mustered much
support in India, not even in North West India (Gandhara). An analysis of inscriptional and archaeological evidence demonstrates that it was no stronger in
Gandhara than elsewhere in India. Nothing points to Gandhara as the cradle of
cults linked with Amitabha and his Sukhavati, nor to Iranian creeds as being
largely responsible for their main characteristics.
An examination of S-Sukh and L-Sukh gives weight to G. Schopen's 1977
thesis, whereby rebirth in Sukhavati was a possibility open to any member of
the mahayana community. The original Sanskrit title of these two sutra was not
the one we now read in most of the colophons. It bears out that there was a time
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when rebirth in Sukhavati was one of the last stages of the bodhisattva's career,
i.e. that Sukhavati was (also?) meant as a bodhisattvabhumi, and therefore the
goal of all the bodhisattva, irrespective of which buddha they paid special reference to. The transformation of this bodhisattvabhumi into a Paradise specially
intended for Amitabha's devotees is a later phenomenon.
Key-words: Amitabha, Buddhism, Gandhara, India, Iran, Japan, Mahayana,
Paradise, Pure Land, Sukhavati.

Les deux textes indiens relatifs au paradis d'Amitabha ou <Discours> sur les merveilles de la terre de bonheur (Sukhavati-vyuha =
Sukh) partagent avec le Saddharmapuarika (= SP) le dangereux privilge d'avoir connu une grande diffusion en Chine continentale, en Core
et au Japon et d'tre devenus les textes de base de deux grandes tendances du bouddhisme japonais. Depuis des sicles, ils sont dans ces pays
objets de culte et d'exgse la fois. Que leur rcitation soit devenue le
centre de rituels plus ou moins complexes n'a rien pour tonner ou choquer un indianiste. Depuis la plus haute poque, les grands textes du
mahayana comportent presque tous un chapitre sur les mrites que l'on
acquiert (faire) lire le texte haute voix, le recopier ou le faire recopier (Schopen 1975). Cette pratique n'est qu'un des aspects du don de
la Loi (dharma-dana). Prserver l'enseignement du Buddha et le rpandre est une des formes suprieures du don, l'une de celles qui apportent le plus de mrites. C'est le devoir de la communaut des moines, et
c'est aux efforts de celle-ci que nous devons la constitution de collections canoniques, l'laboration de commentaires et la traduction des textes indiens en chinois, tibtain, japonais, mongol etc. Mais c'est aussi
une source de mrites pour les individus, en particulier pour les lacs
dont on ne s'tonne pas de voir le nom mentionn dans les colophons
des manuscrits dont ils ont financ la copie2.
Les copies des grands textes sont souvent luxueuses. Elles tmoignent
parfois d'une dvotion pousse l'extrme: certaines ont t crites par
le donateur avec son propre sang. Leur lecture haute voix s'accompagne d'un crmonial trs coteux. C'est l l'quivalent d'un culte (puja)
analogue celui rendu au stupa et qui s'explique de la mme faon:
2

On en trouvera quelques bons exemples dans Hinber 1980.


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conserver la parole du Buddha et lui rendre hommage, c'est rendre hommage au Buddha lui-mme. Le choix du texte recopi et offert la communaut n'est pas seulement motiv par le dsir d'aider celle-ci complter ou renouveler son stock de livres sacrs. Le plus souvent, semblet-il, le donateur fait recopier ou recopie un texte qui lui tient particulirement cur, celui qui lui semble tre le meilleur expos, sinon le seul
valable, de l'enseignement du Matre, et plus frquemment encore -mais
cela revient presqu'au mme- le texte pour lequel son matre spirituel
(acarya) a une particulire prdilection. Le nombre relatif de copies d'un
mme texte conserv au mme endroit est donc le meilleur indicateur
que nous ayons sur la popularit d'un texte cet endroit3. Ceci vaut pour
l'Inde, comme pour la Chine et le Japon.
La continuit de la tradition exgtique place l'historien des religions indiennes devant des choix difficiles. Il est peu de textes indiens
qu'on puisse se dispenser d'tudier sans connatre leur(s) commentaire(s) indien(s) lorsqu'ils existent. Ceci vaut pour les textes elliptiques,
tels les karika, ou sotriques, dont la structure et la transmission ne se
conoivent pas sans l'existence ds l'origine d'un commentaire au
moins oral, comme pour des textes de sens apparemment clair comme
les suttanta ou les jataka palis. Le commentaire est lui-mme un genre
littraire et religieux. Il est susceptible d'erreur ou de gauchissement. Le
fait mme qu'un mme texte, l'intrieur d'une mme tradition
exgtique, suscite des interprtations de dtail et de doctrine diffrentes
et parfois si divergentes qu'elles finissent par provoquer une scission de
la tradition tmoigne du risque de dviation inhrent toute littrature
exgtique. Ce risque n'est pas ngligeable mme lorsque le commentaire d'un texte indien est indien et ancien, c'est--dire rdig par un disciple direct ou non du matre, vivant dans le mme milieu religieux et
3
Par exemple, Fussman 1996, 779 (popularit relative du SP). Un document tibtain
de Dunhuang (PT 999) montre que le nombre de copies ainsi disponibles tait tel que la
plupart des volumes n'taient jamais ouverts: vers 850, le monastre tibtain de Lun khun
( Dunhuang ou prs de Dunhuang?) possdait 615 copies de l'Aparimitayu-sutra,
dont 135 en chinois et 480 en tibtain (Scherrer-Schaub 1991, 432). Selon Imaeda
1998, il s'agirait d'un stock de livres donner en don de la loi. De tels chiffres, tout
clairants qu'ils soient, doivent cependant tre moduls en fonction de donnes que trs
souvent nous ne connaissons pas: nombre d'exemplaires d'autres textes conservs dans le
monastre, laps de temps pendant lequel se sont accumules les copies, importance du
rayonnement du monastre, richesse de la rgion o il est implant etc.

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culturel que celui-ci et connaissant parfaitement sa langue et sa terminologie. Il est plus important encore lorsqu'il n'existe plus de commentaire
indien authentique, ou certainement authentique, de l'ouvrage, ce qui est
le cas du SP et des Sukh, et il augmente proportion de la popularit et
du caractre sacr de l'ouvrage comment. Car outre la propension inhrente tout exgte et tout croyant de retrouver de bonne foi dans le
texte rvl ses propres ides, mme quand d'autres l'interprtent diffremment, le risque d'anachronisme s'accroit ds qu'augmente l'intervalle de temps sparant le commentaire du texte. Il est en outre vident
que les rfrences culturelles et la faon de penser d'un tranger
l'Inde4, quelles que soient sa formation, sa culture ou son intelligence,
ne peuvent tre exactement celles d'un matre indien.
Il est plus facile d'noncer ce principe de critique scientifique que de
l'appliquer. De mme que l'exgte critique de la Bible reste inconsciemment ou non marqu par le milieu o il a t lev, l'exgte d'un
texte bouddhique, occidental agnostique ou disciple d'un matre chinois
ou japonais, ne peut pas faire totalement abstraction de ses propres
ides5. Les auteurs de travaux sur le SP et les Sukh sont plus souvent
marqus par le bouddhisme sino-japonais que par la critique voltairienne
ou le doute cartsien. Mme quand ce ne sont pas des religieux, ni des
sympathisants du bouddhisme, leur recherche est aujourd'hui presque
toujours finance ou/et publie par les sectes japonaises6. Bien que leurs
4

Y compris les miennes.


Les articles Amita (=Amitabha), Amitabha-vyuha (= L-Sukh) et Amitayus sutra (=SSukh) de l'Enc. Bud. (Vol. I, 1961-1965, Ceylon), une fois runis, constituent une remarquable prsentation d'ensemble du culte d'Amitabha. Les plus longs d'entre eux ont t
crits par des savants japonais (Jushin Ikemoto, Kenryu Tsukinowa, Ryogaku Tsumoto)
ou chinois (Kao Kuan-Ju). Mais l'diteur du volume, le grand savant theravadin G.P.
Malalasekera, a tenu les faire prcder d'une prsentation qui lui ft propre et qu'il jugeait probablement plus objective. Son appartenance une secte de la Terre Pure explique probablement la tentative de M. Fujita de prouver que SP a t fortement influenc
par Sukh (Fujita 1980), ce qui me parat au moins douteux.
6
L'excellent Ducor 1998 est manifestement un texte de propagande religieuse. La
branche Otani de la Nouvelle Secte <de la Terre Pure> (Higashi Honganji Shinshu Otaniha) a largement contribu la ralisation et l'impression de Gmez 1996 sans que cela
enlve rien la qualit de l'ouvrage. Certains s'tonneront que Fujita Kotatsu n'ait pas
publi d'dition critique de L-Sukh et ait prfr transcrire intgralement dans sa synopse
(Fujita 1992-1996) tous les manuscrits existant, y compris les plus rcents et les plus corrompus. Il les avait pourtant classs et la prsentation qu'il en donne quivaut presqu'
une dition critique. Il aurait t scientifiquement suffisant de reproduire le texte corrig
5

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travaux soient souvent de trs haut niveau, ils sont invitablement susceptibles de certains biais, par conviction, politesse ou intrt bien compris. C'est ainsi que se perptuent dans les manuels des contre-sens analogues ceux que M. Schopen, par exemple, dnonce rgulirement. On
en donnera deux exemples, si normes qu'ils en sont caricaturaux. Le
premier est la croyance qu'un texte comme le SP ouvre l'humanit tout
entire le chemin de l'veil, ou plutt de la comprhension complte et
parfaite (bodhi). Or il y met tant de conditions et il en repousse la ralisation si loin dans l'avenir qu'en fait il condamne l'humanit la souffrance ternelle, exception faite de ces tres d'exception qu'on nomme
les bodhisattva7. Le second est que la traduction gnralement accepte
de Sukhavati par Pure Land ou Land of Bliss reproduit en fait la
traduction sectaire sino-japonaise d'une expression indienne qui n'a jamais eu ce sens thr.
Il ne me parat donc pas inutile de rexaminer les versions indiennes
des Sukh et de s'interroger sur leur signification relle, abstraction faite
de leur exgse extra-indienne. Cela n'implique aucun mpris pour
celle-ci. On lui doit au moins de nous avoir conserv le texte sanskrit de
la S-Sukh, dont il n'existe plus aucun manuscrit indien, des ditions et
des tudes de dtail trs importantes, et parfois des vues d'ensemble trs
proches de celles que nous allons nous-mme exposer. Surtout elle est
du manuscrit de base, la rigueur des deux manuscrits importants (infra, p. 531), et de
justifier le choix des manuscrits et des variantes en donnant en transcription un chantillon suffisamment long des autres manuscrits. Mais pour un bouddhiste japonais, un
manuscrit de Sukh est un texte sacr. C'est un devoir religieux de le reproduire entirement mme si c'est scientifiquement inutile. La synopse de Fujita est un trs bel exemple
contemporain de culte du livre.
7
Fussman 1996, 785. Je ne crois pas avoir le temps de reprendre un jour et de publier
dans une revue plus largement diffuse l'examen du SP qui fit l'objet de mes cours de
1996 et 1997 (Fussman 1996 et 1997). Le financement de la traduction et de l'impression
par la secte japonaise Rissho-kosei-kai explique sans aucun doute que M. Jean-Nol Robert ait traduit SP partir de la version de Kumarajiva et non du sanskrit (Robert 1997).
C'est un peu comme si on traduisait la Bible en franais partir de la version de Saint
Jrme (la vulgate) ou de Luther. La fidlit Kumarajiva, qui pousse M. Robert retraduire en franais les expressions chinoises inventes ou reprises par Kumarajiva pour rendre compte autant que possible des expressions techniques et des noms propres sanskrits,
n'amliore pas la faible lisibilit de cette traduction. On aura une ide de la diffrence
entre le texte sanskrit original et les trs libres traductions de Kumarajiva en lisant les traductions compares que donnent Baruch 1938, 49-100 (SP), Ducor 1998 (S-Sukh), et Gmez 1996 (S-Sukh et L-Sukh).
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elle-mme un objet d'tude tout fait digne d'intrt: la pratique religieuse contemporaine mrite autant l'attention que celle du plus lointain
pass et les matres contemporains ne sont pas moins intelligents que
ceux de l'antiquit. Mais le point de dpart de l'tude reste ncessairement le texte indien dans la mesure o on peut le restituer, le dater et le
situer gographiquement. Or sur ces trois points, la science a beaucoup
progress depuis trente ans. La tradition manuscrite des Sukh a fait l'objet de travaux remarquables de religieux japonais, MM. Ashikaga et
Fujita notamment. Un important article de M. Schopen montrait ds
1977 que la notion mme de Sukhavati tait susceptible d'interprtations
diffrentes selon les textes o elle apparaissait. Des trouvailles pigraphiques permettent de mieux dater et situer l'apparition du culte
d'Amitabha. Les tudes qui se multiplient sur le mazdisme ancien incitent remettre en question l'ide presque partout admise que le culte
d'Amitabha est d'origine iranienne. L'ambition de cet article est de rassembler ces donnes nouvelles afin de mieux comprendre le milieu o
les Sukh sont apparues, le besoin religieux auquel elles rpondaient et la
signification profonde des solutions qu'elles apportent au problme du
mal et de la douleur (dukha).
**
Bien que la tradition sino-japonaise joigne S-Sukh et L-Sukh
l'Amitayur-dhyana-sutra ou Sutra de la mditation sur Amitayus8 et
runisse ces trois textes sous le nom de Sutra triparti de la Terre Pure
(Ducor 1998, 42-44 et 127-130), il n'existe aucune version indienne de
l'Amitayur-dhyana-sutra. La critique considre aujourd'hui que ce sutra
fut compos directement en chinois, probablement au Xinjiang (Fujita
1970, 12 et 116-120; Gmez 1996, 125-126)9. Comme l'Amitayur8
Parfois appel Amitayurbuddhanusmti-s, Sutra de la fixation continue des penses sur le Buddha Amitayus, ou, en amricano-japonais (Gmez 1996, 127), Meditation Sutra ou Visualization Sutra.
9
On trouvera la bibliographie rcente dans un trs intressant article de J. Silk (Silk
1997) dont je dois la connaissance la gnrosit qui ne s'est pas limite cet ajout
bibliographique de P. Harrison. La conclusion de J. Silk se rsume en quelques phrases: It is certain that <the narrative frame> is directly based on Indian materials.
However, it is likewise clear that the Guan-jing as a whole cannot be an Indian product,
and is most likely a work initially composed in the Chinese language, perhaps in Central

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dhyana-sutra suppose l'existence de S-Sukh et L-Sukh dont il pousse


l'extrme certaines doctrines, mais que l'inverse n'est pas vrai, je me
dispenserai d'en traiter. Je suis pourtant parfaitement conscient que l'absence de version sanskrite ne suffit pas prouver que l'Amitayurdhyana-sutra n'expose pas la pense d'un matre indien ou de disciples
fidles la pense d'un matre indien. La prservation des textes sanskrits de S-Sukh et L-Sukh tient en effet du miracle. S-Sukh a t conserv
au Japon seulement, en bilingues sanskrit-chinois, grce son inclusion
dans la liturgie et la valeur religieuse et semi-magique attribue aux
caractres siddham. M. Mller l'dita partir de versions japonaises imprimes datant de la fin du XVIIIe sicle et trs fautives: le texte tait
reproduit pour sa valeur religieuse et n'tait plus compris10. Le seul manuscrit subsistant au Japon date de 1741. Mais le texte sanskrit tait
connu au Japon depuis bien plus longtemps, au moins depuis le dbut du
IXe sicle, et - quelques mots prs- correspond la traduction libre11
qu'en a donne Kumarajiva en 40212. Ainsi, en 402, S-Sukh tait dj un
texte clbre et peut-tre mme13 dj interpol. La qualit du sanskrit et
l'absence de gathas me paraissent nanmoins interdire de lui attribuer
Asia (Silk 1997, 218). Ce cadre narratif est en tout cas l'uvre d'un bon connnaisseur
de la civilisation matrielle indienne. Un dtail relativement important du Guan-jing ne
figure en effet dans aucun des parallles indiens cits par J. Silk: l'pouse de Bimbisara
retenu prisonnier par son fils et condamn mourir de soif et de faim lui apporte du jus de
raisin cach dans ses bijoux. Pour imaginer ce moyen de tromper la vigilance des gardes,
il faut avoir vu les bracelets creux que les femmes indiennes portent leurs chevilles et
parfois leurs bras. Le raisin fait penser l'Afghanistan et aux valles de l'HindouKouch et du Karakoram plus qu' la plaine indienne. Mais il y a eu des Indiennes en Asie
centrale, et le raisin y est succulent.
10
The Sanskrit text is intelligible, but full of inaccuracies, showing clearly that the
<Japanese> editor did not understand Sanskrit, but simply copied what he saw before
him. The same words occurring in the same line are written differently, and the Japanese
transliteration simply repeats the blunders of the Sanskrit transcript (Mller 1880, 167).
11
C'est ainsi que m'apparat le texte de Kumarajiva autant qu'il me soit accessible
travers les traductions de Gmez 1996, 145-151 et J. May (in Ducor 1998, 13-17).
Kumarajiva gnralement abrge en supprimant des dtails sans importance. Mais certains dtails montrent que le texte qu'il avait sous les yeux tait lgrement diffrent du
texte sanskrit aujourd'hui imprim. Ainsi, la fin du nidana ( 1), sakrea ca devanam
indrea brahmaa sahapatina etais canyais ca sabahulair devaputranayutasatasahasrai devient avec une grande foule de dieux innombrables, dont Sakra-devanamindra, etc.: Brahma Sahapati a disparu.
12
Pour plus de dtails, voir le trs clair expos de Ducor 1998, 99-126 et 24-25.
13
Infra, p. 565.
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une date antrieure au dbut de notre re et mme au premier sicle de


notre re.
Les manuscrits sanskrits de L-Sukh proviennent tous du Npal, seul
pays indien o subsiste une relle dvotion populaire Amitabha
(Slusser 1982, 301). Ashikaga, dans son dition de 1965, donne une liste
de 21 manuscrits. Fujita, aprs des annes de recherche, aboutit en 1996
une liste de 38 manuscrits, dont deux seulement sont anciens (XIIe sicle) et crits sur feuilles de palmier (les). Les autres manuscrits sont
crits sur papier. Ceux d'entre eux qui sont dats, l'exception d'un
manuscrit de 1698/1699 et de deux manuscrits de 1739 et 1797, le sont
du XIXe sicle. Le plus rcent porte la date de 1927. Si l'on suppose que
les manuscrits sur papier non dats sont aussi des copies du sicle dernier, ce qui est au moins probable, on peut rsumer ainsi la situation:
deux manuscrits sur les, datant l'un de 1152/1153 (N1), l'autre de la
mme poque (R); deux manuscrits sur papier du dbut du XVIIIe sicle; 34 manuscrits sur papier plus rcents, dont beaucoup copis l'intention des savants europens et japonais14. Ce chiffre doit tre compar
au nombre de manuscrits npalais du SP aujourd'hui conserv: Baruch,
en 1938, une poque o le Npal tait ferm la recherche, connaissait
neuf manuscrits sur les datant des XI-XIIe sicles (Baruch 1938, 4-5).
Yuyama en comptait quatorze en 1970 et deux autres au moins ont depuis t dcouverts et microfilms lors du Nepal-German Manuscript
14
Sur tout ceci, voir Fujita 1992-1996, I, vii-xiii et III, vi. La synopse de Fujita classe
en tte quatre textes manifestement meilleurs que les autres et qui en diffrent lgrement: Af, R, Ky et N1. En fait ces quatre textes reprsentent les deux manuscrits les
plus anciens. Af est l'dition Ashikaga de 1965 (A), complte par quelques corrections
de Fujita (f). Cette dition reproduit le manuscrit R (= Ryukoku), crit sur les, qu'Ashikaga datait du XIVe ou du XVe sicle (Ashikaga 1965, v; criture kuila), mais qui est en
old Nevari script: Vartula or Bhumijol et date de c. 1150 selon Fujita 1992-1996, I, x.
Ky (= Kyoto) est un manuscrit sur papier, en criture nevari, non dat (Fujita 1992-1996,
I, xi). Ayant appartenu au premier propritaire de R, tant en presque tous points identique celui-ci et prsentant des divergences notables avec les 36 autres manuscrits, Ky
pourrait tre une copie rcente de R, bien qu'il lui arrive de prsenter des leons divergentes (notablement Fujita 1992-1996, II, 913). C'est peut-tre une copie contamine. N1 (=
Npal) est un manuscrit sur les appartenant aux Archives Nationales du Npal, en old
Nevari script: Vartula or Bhumijol. Il est dat de 1152/1153 (Fujita 1992-1996, I, vii).
Les folios prservs sont parfois endommags. Un coup d'oeil la synopse de Fujita
montre que R est excellent. R et N1 donnent le mme texte, mais N1 est davantage fautif;
R et N1 s'opposent ensemble l'ensemble des autres manuscrits dont beaucoup se recopient: Fujita 1992-1996, I, 503, 505, 626; II, 913, 1172-1175, 1447, 1465.

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Project (Vogel, 1974, 3 n. 1). On en arrive ainsi, si je ne me suis pas


tromp dans mes additions, 16 manuscrits npalais du SP sur feuilles
de palmier, beaucoup datant du XIe sicle (Vogel 1974), soit huit fois
plus que pour L-Sukh15.
Aucune des cinq traductions chinoises subsistant ne correspond exactement au texte sanskrit de L-Sukh dit par Ashikaga16. La date du texte
sanskrit transmis par le manuscrit R ne peut donc tre prcise. La comparaison avec les versions chinoises subsistant montre que le schma
narratif et la doctrine de L-Sukh sanskrit sont en tout ceux de la traduction chinoise considre comme la plus ancienne, celle de Zhi Qian
(Chih-ch'ien), datant de 252, mais que nous possdons dans une version
postrieurement remanie17. On peut donc considrer que L-Sukh existait
dj cette date, mais sous une forme autre que celle connue au Npal
au XIIe sicle. L-Sukh semble en effet avoir t l'objet d'accrtions multiples. Les divergences entre texte sanskrit et traductions chinoises, et
entre les diverses traductions chinoises, ont depuis toujours attir l'attention des commentateurs18. Ils se sont particulirement intresss au nombre des voeux de Dharmakara et leur squence. Mais un examen mme
15
La disproportion entre manuscrits anciens de L-Sukh et manuscrits anciens de SP
paratrait encore plus grande si l'on tenait compte des nombreux manuscrits sanskrits
anciens de SP dcouverts Gilgit et au Xinjiang, d'o ne provient aucun manuscrit de
L-Sukh, mme fragmentaire. Je limite la comparaison aux manuscrits npalais pour
rendre moins hasardeuse l'extrapolation l'ensemble de l'Inde du nord. Voir aussi infra,
p. 540.
16
Enc. Bud., I, 464-467. Fujita 1970, 35-96. Gmez 1996, 125-126 et 144.
17
Fujita 1970, 51-60. Brivement: Gmez 1996, 126 et 244. En aot 1999, dans une
communication faite lors du congrs de Lausanne de l'International Association of
Buddhist Studies et dont il a eu la gnrosit de me faire parvenir le texte, P. Harrison a
contest avec de bons arguments cette conclusion, pourtant gnralement admise. Selon
lui, il y aurait eu une premire traduction, aujourd'hui perdue, qui aurait servi de base T.
361 (attribu Lokakema, actif entre 170 et 190), T. 362 (attribu Zhi Qian, actif
entre 220 et 257) et une partie de T. 360 (attibu Saghavarman, c. 250). Cette premire traduction, dans la mesure o on peut la reconstituer, pourrait avoir t l'uvre de
Lokakema et T. 361 en serait l'adaptation par Zhi Qian. Si l'on suit P. Harrison, il aurait
donc exist une version de L-Sukh ds les annes 170. On pourrait partiellement en restituer le contenu en confrontant T. 360, T. 361 et T. 362 et en retirant le passage sur les
Cinq Maux, manifestement interpol. Mais cette restitution serait malaise et resterait
douteuse sur bien des points. Autant dire que l'on atteint au mieux le texte connu par Zhi
Qian. Voir infra, p. 547, n. 57.
18
Bon expos de toutes les variantes dans Enc. Bud., I, 466-467. Pour un bref expos
franais des conclusions de K. Fujita, voir Fujita 1980, 117-118.

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LA PLACE DES SUKHAVATI-VYUHA

533

superficiel du seul texte sanskrit en montre les incohrences, indices de


possibles remaniements ou interpolations. On me permettra quelques
considrations ce sujet bien qu'elles relvent plus de la critique subjective (higher criticism) que de la saine philologie. Il est en effet important
de se rendre compte qu'il a pu exister une ou des versions de L-Sukh
antrieures celle traduite par Zhi Qian et diffrant par des dtails peuttre importants de celles que nous lisons aujourd'hui.
A la suite des 47 voeux sanskrits de Dharmakara, on lit aujourd'hui
douze strophes en sanskrit hybride19. Les quatre premires strophes se
prsentent comme un rsum des 47 voeux qui les prcdent. 1. Si ces
voeux extraordinaires, excellents, ne sont pas ainsi pour moi (sic) lorsque j'aurais atteint la bodhi, je ne veux pas devenir le roi des hommes, le
meilleur des tres, possesseur des dix forces, digne de vnration nulle
autre gale. 2. Si mon champ <de buddha> n'est pas ainsi, s'il n'abonde
pas en multiples biens pour les pauvres (?), s'il n'est pas divinement
beau, si je ne rends pas heureux les hommes frapps par le malheur, je
ne veux pas devenir un joyau (ratna), roi des hommes. 3. Si, lorsque
j'aurais atteint le sige de la bodhi, mon nom ne se rpand pas rapidement aux dix points de l'univers, largement, jusqu'aux nombreux et infinis champs de buddha, je ne veux pas devenir le matre (protecteur) du
monde possesseur des <dix> forces. 4. S'il m'arrive de me plaire dans
les jouissances du dsir, si j'abandonne la voie de la concentration
(smti) lorsque j'arriverai l'incomparable et paisible bodhi, je ne veux
pas devenir le prcepteur des hommes, possesseur des <dix> forces20.
19
Ashikaga 1965, 21-23, avec des corrections importantes dans Fujita 1992-1996, I,
462-485. Gmez 1996, 76-78.
20
Saci mi imi visia naivarupa varapraidhana siya khu bodhiprapte/ ma ahu siya
narendra sattvasaro dasabaladhari atulyadakiiya//1// Saci mi siya na ketra
evarupa bahu adhanana prabhuta divyacitra/ sukhi na nara kareya dukhaprapta ma
ahu siya ratano naraa raja//2// Saci mi upagatasya bodhimaa dasadisi (na) vraji
namadheyu kipra/ pthu bahava anantabuddhaketra ma ahu siya balapraptu
lokanatha//3// Saci khu ahu rameya kamabhoga smtimatiya gatiya vihinu santa/
atulasiva sameyamaa bodhi ma ahu siya balapraptu sastu loke//4// En 2 c, les manuscrits anciens donnent prapta, corrig je ne sais pourquoi en prapto par Af. En 3b, (na)
vraji est une correction ncessaire de Fujita pour pravraji des manuscrits. Wogiwara proposait de corriger sameyamaa de 4c en sameamaa, ce qui donnerait un sens meilleur
(en cherchant la bodhi). C'est ainsi que traduisent les interprtes tibtains et chinois,
mais la tradition manuscrite npalaise est unanime. Je me dispense d'numrer ici les
autres ambigits et incertitudes du texte: les sanskritistes sauront les dceler.

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G. FUSSMAN

La maladresse de la premire partie de la strophe 1 s'explique facilement


par un remaniement, praidhana, voeux, ayant remplac un plus ancien buddhaketra pour mieux marquer le lien entre ces gatha et la liste
des voeux qui la prcde, un lien qui pourrait en effet nous chapper car
la version versifie des vux de Dharmakara ne garde rien du caractre
extraordinairement dtaill et parfois surprenant des 47 voeux du texte
en prose sanskrite. Les mots prabhuta et divyacitra suffisent voquer
la merveilleuse apparence de la Sukhavati, laquelle les voeux 32 et
39 font seulement allusion, mais que S-Sukh et L-Sukh dcrivent loisir.
Le mot bonheur (sukhi) suffirait rsumer les trophes 33 et 38. La
gatha 3 n'voque aucune des consquences heureuses de l'audition du
nom (namadheyu) d'Amitabha, magnifies dans les voeux 17, 18, 19,
34, 35, 36, 41, 43, 44, 46, 47. Aucune allusion aux autres voeux, aucune
allusion la dure de vie infinie d'Amitabha et la lumire infinie qui
mane de lui. Par contre la gatha 4 semble bien voquer la possibilit,
absente du texte en prose, d'une rechute lors de la qute la bodhi. On
en conclura que nous avons l deux tats des voeux de Dharmakara.
Tout porte croire que les strophes en sanskrit hybride reprsentent un
tat ancien, plus ancien que celui d'aucune traduction chinoise, et
doctrinalement acceptable pour beaucoup de bouddhistes car dpourvu
de toutes les laborations scholastiques et sotriologiques de la tradition
postrieure.
La strophe 10 du mme passage se laisse aussi dnoncer comme une
accrtion, parce qu'elle rompt le dveloppement, mais surtout parce
qu'elle est la seule de ce passage tre en sanskrit presque correct21.
Cette interpolation n'a pas d'importance doctrinale. Elle montre seulement comment s'est constitu le texte que nous lisons aujourd'hui. A
l'intrieur mme de la prose sanskrite, il existe des passages qui rompent
la narration et paraissent tre des additions ou des gloses plus ou moins
maladroites, comme p. 58, 14-19. Additions ou non, ce type de passage
ne modifie pas le sens. Mais que faut-il penser quand des passages importants se contredisent? Lequel est interpol? Que penser quand le nom
mme de Sukhavati est contredit par l'affirmation, doctrinalement ortho21
Yatha bhagavan asangajanadarsi trividha prajanati saskta narendra/ aham
api siya tulyadakiiyo vidu pravaro naranayako naraa// (texte de Af).

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LA PLACE DES SUKHAVATI-VYUHA

535

doxe, qu'on n'y prouve ni plaisir (rati) ni absence de plaisir (51, 8)?
Pourquoi des Apsaras (40, 17) dans un monde o il n'y a pas de femme
(voeu 35), ni de diffrence entre les hommes et les dieux (voeu 4), ni
plaisir (rati) ni dplaisir? Je sais bien que la notion de faon de parler
(anyatra nama-saketa-savti-vyavahara-matra, 11, 10-11) permet de
rsoudre des contradictions de ce type. Je conois qu'il puisse y avoir
plusieurs niveaux de comprhension du texte. Mais qui nous assurera
qu'ils ne sont pas l'origine de modifications sectaires de celui-ci?
Ce type de remarques ne justifie en rien la reconstruction d'une LSukh primitive. On ne reconstitue pas un texte en en liminant les contradictions: ce qui parat illogique l'un parat aller de soi un autre.
Mais les remarques que je viens de faire, s'ajoutant aux divergences
existant entre les diverses versions, chinoises et sanskrite, de L-Sukh, interdisent d'affirmer que L-Sukh s'est toujours prsente sous l'aspect
que nous lui voyons, ou mme avec toutes les particularits du texte que
lisait Zhi Qian. L-Sukh est un texte qui a perptuellement fait l'objet
d'accrtions. Le noyau ancien, auquel appartenaient probablement la
plupart des strophes en sanskrit hybride, tait certainement d'apparence
beaucoup plus simple et beaucoup moins sectaire que l'actuelle L-Sukh.
On peut risquer, pour le noyau ancien en sanskrit hybride22, justement
parce qu'il tait en sanskrit hybride, une date aux environs du Ier sicle
de n.. Cela inverse le rapport chronologique gnralement admis entre
L-Sukh et S-Sukh23: S-Sukh, dans son tat actuel, en sanskrit correct,
peut difficilement tre antrieur aux portions les plus anciennes, en
sanskrit hybride, de L-Sukh. On n'en dduira pourtant pas que L-Sukh
sanskrit, tel que nous le lisons dans l'dition Ashikaga, est antrieur SSukh. De mme ne peut-on pas dire que les voeux de Dharmakara, absents de S-Sukh, sont une laboration postrieure. D'abord parce que les
gatha de L-Sukh attestent l'existence de la notion de voeu dans ce texte;
ensuite et surtout parce que contrairement ce qui est implicitement ad22

Pour l'hypothse d'une version gandhari, voir ci-dessous, p. 540.


Par exemple Nakamura 1987, 204. Selon Fujita 1997, 118 the original forms of
L.Sukh and S.Sukh may be presumed to have been established at about the same time
about 100 A.D.. Cette date est vraisemblable, mais ne correspond aucun des textes que
nous lisons. Le texte sanskrit de S-Sukh est le seul que l'on puisse atteindre aujourd'hui. Il
est certainement plus rcent que le sanskrit hybride de certaines portions de L-Sukh.
23

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G. FUSSMAN

mis par tous, S-Sukh et L-Sukh sont des textes indpendants qui ne s'inspirent pas l'un de l'autre. On en jugera par le tableau ci-dessous montrant les diffrences formelles existant entre les deux textes.
S-Sukh

Particularit formelle

L-Sukh

Invocation

nama sarvajaya

Long hommage tous


les buddha, bodhisattva
etc, de tous les temps,
Amitabha et Amitayus

Lieu de prdication
Auditeurs

Sravasti
1250 arhant, dont 16
sont nomms

Rajagha
32.000 arhant,
dont 35 sont nomms24

Nombreux bodhisattva
dont 5 sont nomms,
mais pas Maitreya
Nombreux dieux

Nombreux
bodhisattva dont
Maitreya
Pas de dieux

Sariputra

Ananda

Interlocuteur

Nom du Buddha de l'Ouest Amitayus


Vux de Dharmakara
Forme de la Sukhavati

Amitabha

Pas d'allusion
Formes gomtriques
tangs amnags

47
25

Aucune indication
Rivires

J'ajouterai que la courte liste de noms de buddha prsidant les univers


d'o d'innombrables bodhisattva viendront renatre dans la Sukhavati
(L-Sukh, Ashikaga 1965, 61-62) joue le mme rle de tmoin de vracit que la longue liste des buddha la fin de S-Sukh. Or un seul nom
est commun aux deux listes, celui du tathagata Siha.
La constation de ces diffrences formelles n'implique pas que les doctrines prches dans S-Sukh et L-Sukh soient diffrentes. On peut trs
bien expliquer par des diffrences de vise ou de public ou de fonction
du texte l'absence dans S-Sukh d'affirmations doctrinales qui ont beaucoup d'importance dans L-Sukh (le dtail des voeux de Dharmakara, par
24
Sept noms seulement sont communs aux deux listes, dont celui d'Ananda, mais LSukh seule prcise qu'Ananda n'tait pas encore tout fait arhant.
25
Embotements de sept ranges de barrires et d'arbres etc.

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LA PLACE DES SUKHAVATI-VYUHA

537

exemple). Elle prouve seulement que les rdacteurs et les remanieurs de


ces deux textes ne se copiaient pas: les deux textes sont indpendants et
manent peut-tre de cercles dvts diffrents.
**
Ces incertitudes sur la date, sur la forme et sur le contenu de L-Sukh et
S-Sukh nous empchent de juger de la popularit de ces textes en Inde.
L'encyclopdie japonaise appele Amidabutsu-setsurin, Encyclopdie
du Buddha Amitabha, donne une liste de 200 titres sanskrits d'ouvrages o apparatrait le nom de ce buddha26. Mais combien de ces textes se
contentent-ils de nommer ce tathagata et de le louer? Combien contiennent des allusions des dtails caractristiques de L-Sukh ou de S-Sukh?
Dans son bel article de 1977, G. Schopen a dmontr que les rfrences
la Sukhavati ne signifiaient pas ncessairement l'adhsion aux doctrines sectaires dveloppes dans ces textes27. La croyance la multiplicit
des buddha et de leur buddhaketra n'implique pas ncessairement l'adhsion la sotriologie des Sukh, ni mme l'existence de celle-ci. Que la
perfection de la Sukhavati soit devenue proverbiale n'implique pas ncessairement la connaissance d'un texte accordant l'audition et la
prononciation du nom d'Amitabha une vertu salvifique. Pour que le nom
d'Amitabha ou de la Sukhavati renvoie certainement S-Sukh ou LSukh, il doit tre accompagn de dtails caractristiques: voeux de
Dharmakara, absence de femmes, personnages assis dans des lotus etc.
spcifiques de L-Sukh; vertus de la concentration d'esprit sur le nom
d'Amitabha/Amitayus, venue du buddha et des bodhisattva la mort du
croyant, ou description un peu prcise des merveilles de la Sukhavati28,
caractristiques des deux textes.
Si l'on garde ce principe de prcaution l'esprit, de tous les textes cits en 1997 par G. Schopen, seuls impliquent coup sr l'existence de
S-Sukh ou L-Sukh Aparimitayu-sutra, Karaavyuha, Ekadasamukhahdaya, Buddhabaladhanapratiharyavikurvaanirdesa-sutra et Sarvatathagatadhihanasattvalokanabuddhaketrasandarsanavyuha. Les
26

Enc. Bud. I, 425-429.


Pour plus de dtails et un point de vue lgrement diffrent, voir infra, p. 564.
28
Encore que celles-ci soient des strotypes.
27

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G. FUSSMAN

lotus d'or du Bhaiajyaguruvaiuryaprabharaja-sutra29, le(s) bodhisattva assis jambes croises (paryankabaddho, paryakaniaa) de l'Ajitasenavyakaraanirdesa-sutra, l'absence de femmes de l'Asokottamasri30, le nom de Samantabhadra dans le Bhadracaripraidhana31 et
les lotus de sa strophe 59 (Watanabe 1912, 35) font presque certainement allusion des dtails de L-Sukh que connat aussi SP (infra). En
cherchant bien, on pourrait peut-tre trouver d'autres rfrences significatives Sukh32. Mais je ne crois pas que l'on puisse en ajouter beaucoup celles cites par G. Schopen. Comme il le dit excellement, aucun
de ces textes n'implique pour les Sukh une date antrieure au IVe sicle,
c'est--dire une date diffrente de celle implique par les traductions
chinoises et en particulier celle de Kumarajiva33.
Le cas de SP est tout fait intressant. Deux passages assez longs et
dtaills prouvent la connaissance d'une version de L-Sukh trs proche,
peut-tre identique celle que nous lisons aujourd'hui. Le premier se
trouve la fin du ch. XXII (Bhaiajyarajapurvayogaparivarta), l'autre
est une interpolation manifeste la fin du ch. XXIV (Samantamukhaparivarta)34, donc dans des chapitres la gloire de deux bodhisattva
sauveurs, Bhaiajyaraja et Avalokitesvara, dont le dernier apparat souvent (mais pas exclusivement) li Amitabha. On sait depuis longtemps,
par la comparaison du texte sanskrit et des traductions chinoises, que les
chapitres XXII et XXIV ont t des textes de louange (stotra) indpen29
Le mme passage est cit dans le Sika-samuccaya (d. Bendall, Bibliotheca
Buddhica, 1897, VIII, 175 = trad. Bendall-Rouse 1922, 171).
30
Les ponds of perfumed water [made] of the heavenly gold of the Jambu river
font la synthse des descriptions divergentes sur ce point de S-Sukh et L-Sukh.
31
Schopen 1977, 201.
32
Peut-tre, vus les liens traditionnellement admis entre Nagarjuna et Sukh, le passage
relatif la naissance future de celui-ci dans le Majusrimulakalpa, d. Gaapati Sastri,
Trivandrum 1920-1925 610, 7 = dition Vaidya, Mahayanasutrasagraha II, Darbhanga 1964, 697, 3 = Lankavatara-sutra, dition Nanjio, Kyoto 1923, 286, 10-15 (= vers
164-166). Voir Mabbett 1998, 338b. Voir aussi Schopen 1987, 112-113.
33
Schopen 1977, 201-205, s'appuie sur une allusion la Sukhavati dans le
Samadhirajasutra pour dater la popularit de L-Sukh d'une priode antrieure au IIe sicle
avant n.., date tout fait admissible puisque Zhi Qian a traduit une version du texte en
252. Mais aucun des passages de Samadh cit par G. Schopen ne contient de dtail spcifique L-Sukh ou S-Sukh. Ceci dit, je lui accorderai volontiers que l'auteur de Samadh
connaissait L-Sukh, mme si je ne puis le prouver.
34
Schopen 1977, 182. Fujita 1980, 121-122. Selon Fujita 1980, d'autres passages du
SP font allusion L-Sukh. Je ne les tudierai pas ici car ils sont moins probants.

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LA PLACE DES SUKHAVATI-VYUHA

539

dants avant d'tre runis SP. Les deux passages de SP impliquant la


connaissance de L-Sukh se trouvent dans les manuscrits de Gilgit (167,
17-30; 289-31 290-20). Le premier est traduit par Kumarajiva, le second ne l'est pas35. La traduction de Kumarajiva, faite partir d'un texte
trs proche de la version gilgito-npalaise, date de 406. L'criture des
manuscrits de Gilgit (calligraphic ornate script) montre qu'ils sont antrieurs 630. Ils dpendent d'un archtype probablement antrieur aux
annes 500 (Fussman 1997, 755-756). On ne se trompera pas beaucoup
en datant l'interpolation du ch. XXIV des annes 400-500. L'allusion
L-Sukh du chapitre XXII est antrieure la traduction chinoise de
Dharmaraka, date de 286, puisqu'elle s'y trouve36. On en revient toujours au mme point: la traduction attribue Zhi Qian (T. 361 ou T.
362, 252 de n..) fournit le terminus ante quem le plus ancien pour LSukh, mais Zhi Qian traduisait un texte diffrent de celui que nous lisons
aujourd'hui. L'actuelle L-Sukh sanskrite date probablement du IVe sicle
et des interpolations postrieures sont probables.
Certaines omissions seraient trs tonnantes si la doctrine des Sukh
tait rpandue au point d'tre considre comme mritant vraiment la
discussion. Tous les commentateurs indiquent que le Nagarjuna du
Dasabhumi-vibhaa-sastra connaissait les Sukh dans une version comportant un nombre mal dfini de voeux. Aucun n'indique que son (homonyme?) du Trait de la Grande Vertu de Sagesse, parlant des champs
de buddha (Lamotte 1944-1980, I, 403-406), n'a pas un mot pour la
Sukhavati; parlant des rayons qu'met le corps du buddha (ibid., 442456), n'a pas un mot sur Amitabha; parlant de la longvit immense et
de l'immense clat des buddha (Lamotte 1944-1980, V, 2335-2341), ne
nomme pas Amitayus; parlant des vertus de l'audition du nom des
buddha (ibid., 2349-2364), ne cite pas la doctrine des Sukh, mme pour
la contredire. Et pourtant ce Nagarjuna en tait inform puisqu'ailleurs il
en dit quelques mots (ibid., 2228, 2230 et 2308).
L'absence de manuscrit indien de S-Sukh, la raret relative des manuscrits indiens de L-Sukh, l'absence de rfrence claire S-Sukh et le
faible nombre de rfrences L-Sukh, la place tout fait minime que les
Sukh occupent dans les traits de scolastique (sastra) bien que ceux-ci
35

Fujita 1980, 122.


Comme a bien voulu me le confirmer Mme KUO Liying, ce dont je la remercie.

36

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540

G. FUSSMAN

soient aussi des ouvrages de controverse, tout ceci donne l'impression


que ces textes taient relativement peu lus en Inde du nord. Le nom
d'Amitabha tait connu, les merveilles strotypes de la Sukhavati
taient proverbiales, mais l'influence de Sukh fut certainement marginale37. A Gilgit en tout cas, et dans les pays de la frontire indo-pakistanaise, qu'on appelait indo-afghane avant 1947 et que les linguistes appellent indo-iranienne, elle fut presque nulle.
**
Ce point est d'autant plus surprenant que la critique fait gnralement
du nord-ouest de l'Inde le lieu d'origine de la dvotion Amitabha et
explique le concept de Sukhavati par des influences iraniennes38. Il le
faut le dire trs clairement: rien ne justifie de telles affirmations.
Parmi les nombreux manuscrits dcouverts Gilgit (58 titres identifis
ce jour)39, il n'avait aucun exemplaire de Sukh, aucun non plus qui soit
directement li au culte d'Amitabha40. Aucun des diteurs en charge des
trois trouvailles de manuscrits indiens faites depuis dix ans la frontire
pakistano-afghane n'a signal le moindre fragment de Sukh. Aucun indice linguistique ne permet d'affirmer que le texte original de L-Sukh ait
t en gandhari41. Le nombre de sculptures gandhariennes reprsentant
Amitabha ou la Sukhavati est infime, absolument et plus encore relativement, quand on le compare l'norme production des ateliers gandhariens et aux milliers de pices retrouves. On me permettra de revenir
sur ce sujet, fort dbattu depuis quelques annes.
Si aucune inscription indienne ancienne n'atteste l'existence de Sukh
antrieurement la date fournie par la traduction de Zhi Qian (252), il
37
On ajoutera qu'il existe peu de reprsentations d'Amitabha en Inde, et encore moins
de la Sukhavati. Schopen 1987, 117-119, donne des indications chiffres trs prcises
montrant que la dvotion Amitabha tait tout fait minoritaire en Inde gangtique. Voir
aussi supra, p. 532.
38
Nakamura 1987, 205. Lokesh Chandra 1993, 49-61.
39
Hinber 1979, 26-27.
40
Schopen 1977, 200-201.
41
Selon Nakamura 1987, 205 note 45, J. Brough, le pensait. Il s'est bien gard de
l'crire. Il fut un temps trs la mode de considrer que les textes sanskrits d'Asie centrale y avaient d'abord t apports en version gandhari. Il est trs difficile de le prouver:
Fussman 1989, 486-488. Boucher 1998.

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LA PLACE DES SUKHAVATI-VYUHA

541

existe un tmoignage incontestable de dvotion Amitabha dat de 26


de l're de Kanika, soit 104 de n..42. B. N. Mukherjee publiait en effet
en 1977 une inscription brahmi trouve Govindnagar, l'un des principaux sites qui composent la Mathura antique43. L'inscription est grave
sur la base d'une statue-stle en grs de Mathura. La stle est presqu'entirement dtruite, mais il reste suffisamment de traces pour en restituer
l'aspect. Il s'agissait d'un buddha debout, dont seuls subsistent les pieds
et, entre ceux-ci, les restes de ce que l'on appelle le motif du turban.
A droite du buddha debout se voient les jambes dnudes d'un personnage beaucoup plus petit, probablement le donateur. Il est impossible de
savoir comment tait vtu le buddha, ni quel geste il faisait, mais le
corps tait apparemment entirement entour d'un nimbe dont il reste
quelques traces sur la gauche du buddha. La tte des statues de buddha
de Mathura est souvent aurole, mais je ne crois pas qu'il y ait d'autres
exemples, en ce lieu et cette poque, de mandorle. On ne peut manquer
de mettre l'existence de celle-ci en rapport avec l'clat infini d'Amitabha. L'inscription est entire. La premire ligne en est grave sur la
partie suprieure, horizontale, de la base; les trois autres sur sa face verticale. J'en donne ma propre lecture, qui dpend de celle de G. Schopen
(Schopen 1987, 101) et n'en diffre que par des dtails sans importance
pour le sujet ici trait.
1Maharajasya (orteils du pied droit) huvekas[y]a [sa] 20 6 va 2 (orteils
du pied gauche) di 20 6
2[e]tay[e] pu[r]vay[e] sa[ci?]kasya satthavahasya p[i]t[e][a] balakattasya srehasya nattikena
3buddhapala[na] putr<e>a nagarakitena bhagavato buddhasya amitabhasya pratima pratihapi[ta]
4[sa]r[va]buddhapujaye imena k[u]salam[u]lena sa[rvasattv]a anuttarabuddhajana prapnv[atu]
42

Sur la dtermination de l'an 1 de l're de Kanika, voir en dernier lieu Fussman


1998. La marge d'incertitude n'excde pas 50 ans et l'inscription date au plus tard des
environs de 150 de n..
43
Je me contente de renvoyer ici Schopen 1987 qui donne la meilleure dition et le
meilleur commentaire de l'inscription et y joint des photos lisibles. Pour une autre photo,
voir Sharma 1984, photo 151. Les divergences qu'il peut y avoir entre le commentaire de
G. Schopen et celui que je donne ici tiennent surtout la diffrence de nos centres d'intrt: dtermination des dbuts du mahayana pour G. Schopen, recherche de tmoignages
anciens sur le culte d'Amitabha en ce qui me concerne.
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542

G. FUSSMAN

Sous le Maharaja Huvika, en l'an 26, au mois 2 de la saison des pluies,


le jour 26, ce moment, le pre du marchand-caravanier Sa[ci?]ka, petitfils du marchand Balakatta, fils de Buddhapala, < savoir> Nagarakita, a
tabli <cette> statue du Seigneur Buddha Amitabha. En l'honneur de tous
les buddha. Que cette racine de mrite fasse obtenir tous les tres l'insurpassable connaissance des buddha.

Le donateur appartient une famille de riches marchands dont un seul


porte un nom bouddhique44. L'inscription, dont les indications ponctuelles (date, tat-civil) sont en sanskrit hybride et le formulaire (lignes 3 et
4) en sanskrit, fournit l'occurrence la plus anciennement date du nom
Amitabha. La lecture du nom ne fait aucun doute. Le formulaire est analogue celui des ddicaces mathuriennes de statues de bodhisattva et de
buddha, dont certaines prcisent qu'il s'agit du Seigneur Sakyamuni.
On ne dcle aucune nuance de ton ou de style qui permettrait d'affirmer
que cette ddicace d'une statue d'Amitabha est une action inusuelle.
La donation est faite en l'honneur de tous les buddha, formule bien atteste dans les ddicaces de mme poque relevant du Petit Vhicule
(Schopen 1987, 121-123), mais qui voque aussi, dans ce cas d'espce,
les dizaines de buddha tmoins de vracit dans S-Sukh et L-Sukh45.
Le voeu d'atteindre l'insurpassable connaissance des buddha (ou du
buddha), valant pour tous les tres, vaut galement pour le donateur:
c'est une variante de la bodhicitta. Bref, nous sommes en prsence d'une
donation que l'on peut appeler mahayanique46, mais qui ne dnote pas la
moindre trace d'esprit sectaire. On est loin d'un credo dont l'essentiel
consisterait en la rptition du nom du buddha Amitabha. Rien mme
n'voque son buddhaketra. Il faudrait cependant avoir l'esprit bien
sceptique pour refuser de penser que le donateur ne connaissait pas
l'existence de la Sukhavati ou d'un texte vantant les mrites d'Amitabha
et de son champ de buddha, en d'autres termes d'une Sukh ou une pr44
Il est trs frquent que des donateurs bouddhistes portent des noms hindous: ceuxci sont gnralement donns par l'astrologue de la famille, ou son brahmane attitr. Voir
en dernier lieu Fussman 1993, 70-71 et 114-115 avec rfrences rcentes.
45
S-Sukh, 96-100. L-Sukh, 60-62. Mais on trouve des listes encore plus longues de
noms de buddha dans d'autres textes, par exemple Mvu I, 136-141. La multiplication des
noms de ces personnages se voit encore mieux dans certains textes chinois (Kuo 1995).
46
Schopen 1987, 120-124, me parat cet gard trop respectueux de la lettre des textes et pas assez de leur esprit.

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LA PLACE DES SUKHAVATI-VYUHA

543

Sukh. Comme nous n'en connaissons ni la forme ni le contenu, on ne


peut malheureusement aller au-del de cette supposition de bon sens.
Une inscription kharohi non date, mais que l'tude palographique
incite placer au premier sicle de l're kouchane (78-178 de n..), soit
peu prs la mme poque que l'inscription de Mathura, contient aussi
le nom d'Amitabha. L'inscription, crite en kharohi, est en moyen-indien gandhari. Elle figure sur la face verticale du socle d'un relief dont
la partie gauche (pour le spectateur) manque. Au centre, un buddha assis
jambes croises sur un lotus, les mains dans la mudra de la prdication.
Sa tte est entoure d'une aurole; son corps est entour d'une autre
aurole. A sa gauche, un bodhisattva pensif (main droite et index droit
la tempe, coude droit sur le genou de la jambe droite replie), coiff
d'un turban47, assis sous un dais d'o pendent des guirlandes ou des
fleurs merveilleuses. Entre le buddha et ce bodhisattva que sa pose et
l'inscription identifient comme Avalokitesvara, gauche du buddha, un
moine au crne ras est agenouill dans la pose typique du donateur aux
mains jointes.
Le formulaire de l'inscription est inusuel, mais le sens est clair. Budhamitrasa oloispare danamukhe budhamitrasa amridaha [: Don de
Buddhamitra, <cet> Avalokitesvara; <don> de Buddhamitra, <cet>
Amitabha. Comme l'a trs bien vu le premier diteur, J. Brough, il
manque droite du Buddha un bodhisattva, fort probablement le
(Maha)sthamaprapta de L-Sukh48. Il faudrait ainsi complter l'inscription: [don de Buddhamitra, <ce> Mahasthamaprapta]. Pour le rdacteur de l'inscription, le nom d'Avalokitesvara contenait donc la squence isvara matre, et non svara son qu'implique la traduction
chinoise canonique Guanshiyin, Considrant les Voix du Monde. Le
47
Lee 1993, 315, n. 25, prcise que, contrairement ce qu'crivait J. Brough qui en
jugeait d'aprs une mauvaise photo, le turban du bodhisattva n'est pas orn d'une image
de Buddha assis.
48
dition princeps par Brough 1982, reprise dans Fussman 1987, 73. La sculpture se
trouve maintenant dans le Villanor Museum of Fine and Decorative Art de Tampa, en
Floride (Lee 1993, 315, sans commentaire). Schopen 1987, 130 n. 50 annonce un article
de R. Salomon montrant que there is no reference in it to Amitabha at all,<which>
seems very likely. L'article n'est pas paru et je ne vois pas comment on pourrait lire
l'inscription autrement. L-Sukh consacre quelques lignes seulement la triade Mahasthamaprapta-Amitabha-Avalokitesvara (L-Sukh 49, 5-10) dont l'importance est beaucoup
plus grande dans l'Amitayurdhyana-sutra et les textes chinois dits de la Terre Pure.

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G. FUSSMAN

nom d'Amitabha est clairement grav, mais la forme des akara est telle
que la lecture peut en tre conteste. Il vaut mieux faire confiance J.
Brough qui propose la lectio difficilior et lire avec lui Amridaha, qui en
moyen-indien gangtique se prononcerait *amidaha, correspondant la
fois sanskrit Amitabha et sanskrit Amtabha49.
On pourrait croire que le caractre trs inhabituel de l'inscription, qui
se rsume une srie de trois tiquettes (label) et la rptition du nom
du donateur, sans aucune indication de ses intentions ou de ses voeux,
est l'indice de la nouveaut de cette pratique. Les personnages reprsents n'tant pas connus, le donateur aurait tenu les identifier par des tiquettes. De l'innovation iconographique et de la ncessit de l'expliciter
par des tiquettes, on pourrait dduire le caractre rcent de la dvotion
Amitabha. Le raisonnement serait excellent, et la conclusion fausse: on
peut en effet montrer qu'il n'y a pas eu innovation iconographique.
49
L'incertitude provient du fait que le -r- est un trait droite, ce qui est normal, mais
accroch au signe de voyelle i, ce qui est sans exemple en kharohi: le r postconsonantique s'accroche normalement la consonne. Si les autres akara n'taient pas aussi
nets et aussi anguleux, on serait tentait de prendre ce r pour une simple fioriture et ne pas
le transcrire. Mais la gravure est trs nette et ce serait l'unique fioriture de l'inscription.
Quant au ha, c'est un repentir: un a transform en ha au moyen d'un petit trait en bas
droite. Amridaha est la forme attendue en gandhari pour un mot qui en moyen-indien
gangtique serait *Amidaha correspondant une tymologie sanskrite Amtabha. Mais si
le nom Amitabha est une cration savante en sanskrit ds l'origine, le gandhari Amridaha
peut en tre une rfection partir d'une fausse tymologie, l'adaptateur du nom en
gandhari considrant qu'Amitabha, *Amidaha est un nom moyen indien ou hybride correspondant skt Amtabha plutt qu' skt Amitabha. On voit que l'inscription Brough ne
permet pas de se prononcer sur la signification originelle d'Amitabha, qui en outre en
moyen-indien gangtique, ne se distinguait pas d'Amitayus, ces mots se prononant tous
deux *amida'o. L'tymologie < amta est trs ancienne. Brough rappelle que amtam
immortalit, en contexte bouddhique = nirvaa, a servi construire une dharai trs
connue, crite seule en caractres siddham, ou dispose autour des images chinoises
d'Amitabha ou d'Avalokitesvara. Les Japonais l'appellent Charme des dix Amta: o
ratnatraya namo aryamitabhaya tathagatayarhate samyaksabuddhaya tadyatha o
amte amtodbhava amtasabhave amtagarbhe amtasiddhe amtateje amtavikrinte
amtavikrintagamini amtagaganakirtikare amtadundubhisvare sarvarthasadhani sarvakarmaklesakayankare svaha (Hbgirin I, 28b). On peut la traduire ainsi, sans pouvoir
rendre compte des ambiguts et des double-entendres voulus du sanskrit: O! Hommage au triple joyau, au noble Amitabha, tathagata, arhant, parfaitement et compltement veill, savoir o, l'immortel, fait d'immortalit, consistant en immortalit, tout
immortalit, parfait en immortalit, ayant l'clat de l'immortalit, miracle (?) d'immortalit, engag dans la voie des miracles (?) de l'immortalit, glorifiant dans le ciel l'immortalit, timbalier de l'immortalit, ralisant pour tous le bonheur, dtruisant pour tous les
souillures du karman, svaha. Les allusions la Sukhavati sont pour le moins voiles.

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LA PLACE DES SUKHAVATI-VYUHA

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Le relief gandharien publi par J. Brough appartient en effet une srie de blocs sculpts reprsentant un buddha assis prchant, encadr par
deux bodhisattva, assis ou debout. On connat aujourd'hui une quinzaine
de sculptures de ce type, auxquels il faut ajouter une dizaine de panneaux sculpts o la mme triade est au centre d'une composition beaucoup plus labore (dcors architecturaux somptueux, nombreux personnages annexes etc.)50. L'analyse dtaille de ces reliefs montre que cette
triade est d'abord un principe de composition, une mise en scne: un
personnage assis encadr de deux personnages debout ou assis, semblable un roi trnant encadr de deux chambellans ou hauts dignitaires.
Les variantes de dtail sont multiples. Le buddha peut tre assis sur un
lotus ou sur un trne. Les bodhisattva peuvent tre debout ou assis, tre
au niveau du sol ou mi-hauteur, avoir les pieds sur terre ou sur un lotus. Le bodhisattva enturbann peut-tre droite ou gauche du buddha.
Les personnages secondaires peuvent tre plus ou moins nombreux; la
face verticale du socle peut tre nue, porter une inscription, ou tre dcore de scnes en bas relief trs diverses (donateurs encadrant un pyre,
poissons dans un tang, rinceaux etc.). Il est vident que le mme type
de composition (triade personnage majeur) a t utilis comme motif
central de scnes dont la signification est diffrente. Des indices iconographiques multiples (lakaa) connus sinon du fidle, du moins du
sculpteur et des moines, devaient permettre une identification plus prcise. Deux seulement ont t reprs. Lorsque le buddha est assis sous
un pippal (asvattha), il s'agit du buddha Sakyamuni assis sous son arbre
de la bodhi51. Lorsqu'il n'est pas assis sous un pippal, et que l'un des
bodhisattva debout est Avalokitesvara, identifiable son turban portant
une image d'Amitabha et/ou au lotus qu'il tient dans la main (padmapai), il s'agirait d'Amitabha puisque ce schma est celui du relief
inscrit publi par J. Brough. Mais la prsence d'Avalokitesvara ne suffit
50

Kurita 1988, 196-203. Fussman 1987, 72-74.


Le buddha n'ayant jamais enseign sous l'arbre de la bodhi, la reprsentation de
celui-ci ne peut avoir ici pour objet d'indiquer le lieu ou l'occasion du sermon. La seule
fonction du pippal, arbre aux feuilles trs aisment reconnaissables, est apparemment
d'identifier le buddha reprsent comme tant Sakyamuni. Il n'est donc pas exclu qu'une
triade de ce type reprsente la prdication du SP bien que celle-ci ait eu lieu Rajagha
sur le Pic du Vautour. Rien ne permet pour l'instant de confirmer ni de dmentir une telle
hypothse.
51

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G. FUSSMAN

pas dmontrer que le deuxime bodhisattva est Mahasthamaprapta,


que la scne fait allusion Sukh et que le buddha auxquels tous deux
rendent ainsi hommage est Amitabha. Dans certains cas en effet, les attributs de l'autre bodhisattva, celui qui ne porte pas de turban, permettent de l'identifier Maitreya ou Majusri52. L'absence de lakaa (le
lakaa zro) serait-elle caractristique de Mahasthamaprapta? Il subsiste donc beaucoup d'obscurits. En voici quelques autres. Lorsque le
buddha est assis sous un dais ou sous un arbre aux fleurs et feuillage
merveilleux, non sous un pippal, peut-il ventuellement s'agir de
Sakyamuni ou s'agit-il obligatoirement d'un autre buddha? Le turban
sans l'image d'Amitabha est-il l'indice certain que le bodhisattva reprsent est Avalokitesvara, ou faut-il alors un lakaa supplmentaire (lotus, inscription etc.)? La scne doit-elle tre interprte de faon diffrente selon qu'Avalokitesvara est droite ou gauche du buddha? Etc.
Malgr ces incertitudes, les tiquettes du relief publi par Brough permettent de reconnatre, mme si c'est avec quelques hsitations,
Amitabha sur une srie de quatre, peut-tre cinq, reliefs provenant d'un
mme atelier dit de Sahr-i Bahlol53. Le buddha de la triade est assis sur
un lotus, sous un arbre qui n'est pas un pippal. Ses mains font la mudra
de l'enseignement. A sa gauche, Avalokitesvara, debout, est clairement
identifiable son turban qui porte l'image d'un buddha assis. Le
deuxime bodhisattva pourrait donc tre Mahasthamaprapta et la triade
reprsenter les deux bodhisattva de L-Sukh (supra). Or le plus beau de
ces reliefs est dat de l'an 5, manifestement de Kanika54. Il s'agit d'un
vritable chef d'uvre, qui suppose quelques tentatives antrieures. On
ne risquera donc gure de se tromper en affirmant que le buddha de l'an
5, dit aussi de Bruxelles, est le possible tmoin de l'existence d'un culte
rendu Amitabha depuis au moins les annes 70 de n..
L'inscription vaut la peine qu'on s'y arrte55. On lit sur la face verticale du socle:
52

Fussman 1987, 74-75. Lee 1993, 315.


Kurita 1988, 143 et 200-201.
54
Cette date a t fortement conteste lorsque j'ai publi l'inscription en 1974, par
exemple par Mme Mitterwallner (1987). J'ai pourtant l'impression qu'on commence s'y
habituer. Elle ne fait pour moi aucun doute (Fussman 1987, 72-74).
55
Commentaire dtaill, mais lgrement diffrent car la vise n'tait pas la mme, et
revoir dans certains dtails sans grande importance, dans Fussman 1974, 54-58.
53

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LA PLACE DES SUKHAVATI-VYUHA

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sa[] 4 1 phagunasa masasa di pacami budhanadasa trepiakasa


danamukhe madapidarana adhvadidana puyaya bhavatu
An 5, mois de Phalguna, jour cinquime, don de Buddhanada qui connat
le Tripiaka. Que ce soit en l'honneur de son pre et de sa mre dcds.

Le donateur est donc un moine, comme l'tait probablement le donateur du relief Brough. C'tait un moine trs instruit dans les critures du
Petit Vhicule. Le transfert des mrites se fait, comme dans la plupart
des donations de cette poque, y compris celles confies (parigraha)
des matres du Petit Vhicule, en faveur des parents du moine. La seule
nuance est que c'est l'une des trs rares inscriptions mentionnant le fait
que les parents sont dcds55. Pas un mot sur Amitabha, aucune mention des vertus salvifiques de son nom, aucune mention de son buddhaketra, aucun voeu de renaissance dans la Sukhavati. Mais il est difficile en prsence d'une telle triade de ne pas penser qu'il existait dj
un tat de croyance o ces trois personnages y figuraient ensemble et,
pour le dire plus imprudemment, un tat ancien de L-Sukh bien qu'il me
paraisse exclu que cet tat ancien corresponde entirement au texte sanskrit actuel57.
56
G. Schopen (1984, 120 et surtout 1985, 33-36 [= Schopen 1997, 36-38 et 62-63]) a
justement fait remarquer que ce voeu n'impliquait pas ncessairement l'existence de courants mahayanistes, comme je l'avais un peu rapidement crit dans mon article de 1974.
On ne peut cependant tre en tous points d'accord avec lui. La mention de parents dcds est unique dans l'pigraphie gandharienne et trs rare dans l'pigraphie indienne.
Elle peut fort bien s'expliquer de faon trs orthodoxe: le transfert des mrites ne jouera
pas sur le destin actuel des parents dcds, consquence de leur karma, mais sur leur renaissance une fois ce karma puis. Je doute cependant que le donateur n'ait pas espr
amliorer immdiatement le sort de ses parents, abrger leur sjour dans les enfers s'il
tait pessimiste, leur assurer une plus rapide et meilleure renaissance humaine s'il tait
optimiste. Si ce n'est pas mahayanique, c'est du moins lgrement htrodoxe. Ce voeu
combin avec le don d'une statue probablement identifiable Amitabha montre que ds
l'an 83 taient l'uvre dans la communaut monastique des forces qui la mme poque s'exprimaient dans les premires bauches des grands sutra du mahayana. On n'a pas
assez soulign (on a parfois mme crit le contraire) que la langue, la phrasologie et le
vocabulaire spcialis de ces sutra montraient qu'ils taient crits par des moines pour
des moines, ou par d'ex-moines pour d'ex-moines.
57
On pourrait taxer mon raisonnement de circulaire. En 1987, en effet, j'expliquais
qu'il n'y avait pas s'tonner de l'existence d'une reprsentation d'Amitabha ds 78 de
Kanika, soit 83 de n.. (ou, au plus tard, 130 de n..) puisque les bibliographes chinois
attribuaient An Shih Kao, actif entre 147 et 167, une traduction (perdue) de L-Sukh.
L'existence de ce texte en Asie centrale ds cette poque, et donc en Inde plusieurs annes auparavant, tait confirme par une seconde traduction, elle aussi perdue, date de

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G. FUSSMAN

Il n'existait pas, dans tout ce qui a t sauv de l'norme production


sculpturale du Gandhara, de relief identifi comme reprsentation de la
Sukhavati jusqu' ce qu'en 1980 J. Huntington ne propose de reconnatre son image sur une stle de Mohammed Nari, jusqu'alors considre
comme reprsentation du miracle de Sravasti. La thse de J. Huntington
a t immdiatement conteste, parfois avec de trs mauvais arguments58. Mais les rserves exprimes par Schopen 1987, 130, note 50 et
la remarquable mise au point de Quagliotti 1996, qui me dispense de
renvoyer d'autres publications, suffisent la mettre en doute. Les faits
sont assez simples. Il existe trois stles, dont celle de Mohammed Nari,
o une triade de type (Mahasthamaprapta?)-Amitabha-Avalokitesvara59
est reprsente environne de nombreux bodhisattva assis ou debout sur
des lotus et de buddha mditants. Le grand mrite de J. Huntington est
d'avoir os mettre en doute l'identification jusque l propose par A.
Foucher (miracle de Sravasti) et d'y reconnatre un Paradis. La stle
168 et attribue Lokakema (Fussman 1987, 74). Ces dates taient celles fournies par
Huntington 1980 et, ne m'intressant pas L-Sukh cette poque, je ne les avais pas vrifies. Je sais maintenant que l'existence de ces deux traductions est pour le moins douteuse (Fujita 1970, 23-61; Enc. Bud., I, 464-465, s.v. Amitabha-vyuha). L'existence d'une
traduction acheve par Zhi Qian en 252 tait presqu' prsent tenue pour assure (supra,
p. 532, note 17), mme si nous n'en possdons qu'une version ultrieurement remanie.
C'est le seul terminus ante quem dont nous disposions pour L-Sukh et il est assez loign
de la date attribue par moi au Buddha de Bruxelles. Mais celle-ci me parat palographiquement et linguistiquement assure. La communaut des historiens d'art commence s'y habituer. Il n'est donc plus ncessaire de l'appuyer par des tmoignages sur
l'existence ancienne de L-Sukh. C'est dsormais l'inverse qui se produit: la date attribue
au Buddha de Bruxelles donne un terminus ante quem pour l'existence du culte
d'Amitabha et une prsomption d'existence pour un texte qui deviendra ultrieurement LSukh et dont nous ne pouvons restituer le contenu.
58
On a par exemple argu du fait que la donatrice et son poux sont reprsents au
bas de la scne pour refuser la possibilit que celle-ci soit une illustration de la Sukhavati
puisque L-Sukh prcise qu'il n'y a pas de femme dans ce buddhaketra. Il n'est pas besoin d'invoquer la possibilit trs relle que le sculpteur de Mohammad Nari ait connu
une version de L-Sukh qui ne contenait pas encore cette prcision. Le couple de donateur,
comme sur des centaines de bas-reliefs reprsentant des scnes de la vie du Buddha historique, est montr dans la scne, parce que techniquement il est difficile de faire autrement, mais il est pens comme tant hors de la scne, la contemplant et rendant hommage
au Buddha. Le mme procd se voit dans d'innombrables descentes de croix etc. de la
peinture mdivale europenne.
59
Supra, p. 545. Ces reliefs sont compts dans la dizaine de panneaux sculpts
triade voqus cet endroit. Haesner 1999 traite de ce sujet, mais sans aller au-del de
Huntington 1980.
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LA PLACE DES SUKHAVATI-VYUHA

549

de Mohammad Nari voque effectivement les lotus de la Sukhavati, les


innombrables bodhisattva qui les occupent et les innombrables buddha
qui s'associent la gloire d'Amitabha. Le tort de J. Huntington et de
ceux qui l'ont suivi (dont moi) est d'avoir oubli qu'il y avait d'autres
Paradis que la Sukhavati, en particulier celui d'Akobhya.
Ce ne sont pas seulement les divergences de dtail, parfois importantes, avec le texte sanskrit de L-Sukh qui interdisent de reconnatre avec
certitude une reprsentation de la Sukhavati dans la stle de Mohammed
Nari. On peut trs bien, comme Mme Quagliotti qui les a tudies, expliquer ces divergences par une re-cration s'inspirant librement d'une
version de Sukh: Inspiration <could have been> drawn from both <SSukh and L-Sukh> or from some other <Pure Land> text that has not
come down to us (Quagliotti 1996, 288)60. Le raisonnement vaut pour
deux de ces stles, celle de Mohammed Nari et celle du Muse de
Peshawar (Kurita 1988, 196 et 199, no 402). Il est plus difficile accepter pour la stle jadis Lahore, aujourd'hui au Muse de Chandigarh, o
la suppose reprsentation de la Sukhavati est enserre entre deux scnes, graves sur le mme relief et en faisant partie, se rapportant non
Amitabha, mais au buddha historique: en haut, Maitreya attendant sa
prochaine renaissance dans le ciel des Tuita (?); sur la face verticale du
socle, l'adoration du bol aumnes. S'il s'agit de la Sukhavati, cela tmoigne d'une certaine confusion d'esprit de la part du sculpteur, du
commanditaire ou de son acarya. Mais les moines rgulirement ordonns qui ont offert le buddha de l'an 5 et l'Amitabha Brough faisaient le
mme type de confusion61.
L'impossibilit o nous sommes de savoir ce qu'il y avait dans le
texte de Sukh la disposition des concepteurs du relief de Mohammed
Nari, la possibilit d'une re-cration artistique de la scne, et le fait que
manifestement certains (tous les?) donateurs ne songeaient pas distin60
On pourrait en dire autant des stles (au moins cinq) o la mme triade, d'autres
bodhisattva et des buddha un peu moins nombreux sont installs dans un dcor architectural trs labor, qui serait alors une lointaine vocation des vedika de S-Sukh. Mais dans
un cas au moins, le deuxime bodhisattva est certainement Majusri: Lee 1993, 315 et
fig. 5.
61
On sait que l'ordination se fait selon les rgles du vinaya et qu'il n'y a pas de trait
de vinaya qu'on puisse appeler mahayanique. Tous les traits de vinaya relvent de sectes
du Petit Vhicule.

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G. FUSSMAN

guer comme nous le faisons entre mahayana et hinayana, entre moine


cens vouloir devenir arhant et dvt aspirant la carrire du bodhisattva, entre croyance au buddha Sakyamuni et croyance au buddha
Amitabha, tout cela me pousse voir dans la stle de Mohammed Nari
une reprsentation pas trop maladroite de la Sukhavati. Le raisonnement
que je suis est faible, mais pour le type d'article que je suis en train de
rdiger, il me faut bien choisir et je n'en vois pas d'autre. Ce raisonnement est celui-ci. Si la stle ne reprsente pas le miracle de Sravasti, ce
qui maintenant, grce J. Huntington, semble admis par tous, que peutelle reprsenter d'autre qu'un Paradis? Si c'est un Paradis, mieux vaut
l'identifier la Sukhavati d'Amitabha qu' l'Abhirati d'Akobhya dont
la splendeur n'est pas aussi clbre. J'ajouterai que dans l'Abhirati
d'Akobhya, il y a, outre des bodhisattva, des arhant et d'ordinaires
sravaka62 que l'on ne voit pas sur la stle de Mohammed Nari. Mais
comme l'a montr G. Schopen ds 1977, clbrer les beauts de la
Sukhavati et mme vouloir y renatre n'est pas synonyme d'une dvotion exclusive Amitabha ni de la croyance aux vertus salvifiques de
son nom. Ajoutons que la date de ces reliefs n'tant pas dterminable
trois sicles prs (IIe-Ve), on ne peut en tirer aucune conclusion chronologique quant la date d'une Sukh63 dont ils n'attestent pas ncessairement l'existence.
On peut rsumer cette revue des reliefs gandhariens susceptibles
d'une interprtation amidiste de la faon suivante. L'inscription
Brough est le seul tmoin sr de la dvotion Amitabha au Gandhara.
Mais elle fait partie d'un groupe de cinq statues de culte (triades) que
grce son tmoignage on a quelques raisons de considrer comme reprsentant Amitabha. On a quelques raisons, mais pas contraignantes,
d'attribuer ce mme culte une dizaine de panneaux sculpts qu'on peut
considrer, sans scandale mais sans preuve, comme reprsentant la
62
Conze 1962, 80. Il est certes dit dans les Sukh que le Buddha est entour d'une
communaut d'auditeurs (sravakasaghaparivto, S-Sukh 96, 16), c'est--dire de moines
(bhikusaghaparivta, L-Sukh, 13,25). Mais le dtail des voeux de Dharmakara montre
que la renaissance dans la Sukhavati est rserve des bodhisattva dont c'est la dernire
naissance: voeu 21, sacen me bhagavan bodhipraptasya, tatra buddhaketre ye sattva
pratyajata bhaveyus, te sarve naikajatibaddha syur anuttaraya samyaksabodhau
(L-Sukh, 14, 13-15). Infra, p. 574.
63
C'est--dire d'un texte de dvotion exclusive Amitabha.

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LA PLACE DES SUKHAVATI-VYUHA

551

Sukhavati. C'est bien peu par rapport aux milliers de sculptures gandhariennes conserves. C'est bien peu par rapport aux centaines de statues
de culte du buddha Sakyamuni dit historique, celui cens avoir prononc
le SP et les Prajaparamita autant que les sutra du Petit Vhicule64.
C'est dire combien le culte d'Amitabha est minoritaire au Gandhara.
Statistiquement, il n'y est pas mieux reprsent qu' Mathura, o l'on
trouve aussi, peu prs la mme date, une statue de culte inscrite ddie Amitabha. Il faut en effet tenir compte du fait que la sculpture de
Mathura est bien moins abondante que la sculpture du Gandhara et bien
moins tudie. Ajoutons que les manuscrits npalais de L-Sukh relvent
fort probablement d'une tradition gangtique laquelle appartient aussi
Mathura. Le Gandhara et les valles qui l'entourent n'ont quant eux
fourni aucun manuscrit de Sukh.
Inscriptions et sculptures de Mathura et du Gandhara attestent l'existence d'un culte rendu Amitabha depuis les annes 70 de n.. pour le
moins. S'il est difficile de ne pas supposer que ce culte d'Amitabha
n'tait pas accompagn d'une croyance la Sukhavati, rien pourtant ne
permet de penser que les croyants qui ddirent ces statues pensaient renatre dans la Sukhavati par la seule et exclusive concentration d'esprit
sur le nom d'Amitabha. A Mathura comme au Gandhara, le culte
d'Amitabha, cette poque et pour ces croyants65, est li au culte de tous
les buddha et n'est pas ncessairement senti comme tant contradictoire
l'enseignement du Petit Vhicule, comme rendant celui-ci inutile ou
destin seulement aux esprits faibles. La dvotion Amitabha est atteste dans des milieux que nous dirions de croyance orthodoxe, o l'on
64
Il n'y a pas s'tonner qu'on ne trouve au Gandhara aucun relief dont on puisse
dire avec certitude qu'il illustre une scne du SP ou des Prajaparamita. Ces textes ne
valent que par l'enseignement qu'ils donnent, qui couronne et remplace l'enseignement
donn par ce mme buddha aux sravaka. Il suffit de reprsenter Sakyamuni pour montrer
l'adhsion du dvt l'enseignement ainsi dlivr. Le dvt n'met pas le voeu de renatre dans le monde o le buddha prche ces textes, puisqu'il y vit dj. Par contre on s'attendrait ce que la Sukhavati, objet des voeux du dvt d'Amitabha dans Sukh, ft plus
souvent reprsente puisque c'est le symbole mme de la dvotion Amitabha. Mais la
logique du rationaliste n'est pas celle du croyant. N'oublions pas que dans la peinture religieuse chrtienne le Paradis, objet des voeux du dvt, n'est gure reprsent. L'autre
problme dont il serait trop long de traiter ici, est de savoir dans quelle mesure on peut
rattacher au culte d'Amitabha les assez nombreuses statues reprsentant Avalokitesvara
seul. On sait que ce bodhisattva a un rle plus important dans SP que dans Sukh.

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n'exprime pas -en tout cas pas ouvertement- le vu de renatre en sa


prsence, dans son buddhaketra. Au Gandhara, ces orthodoxes dvts
sont mme des moines rgulirement ordonns.
**
Il n'y a gure que les sectateurs de la Terre Pure pour penser que la
croyance Amitabha et l'aspiration renatre dans la Sukhavati sont
l'aboutissement logique et naturel d'ides-forces du bouddhisme. Pour
beaucoup d'auteurs, la rupture entre le culte d'Amitabha et les enseignements fondamentaux du bouddhisme, y compris mahayanique, parat
telle qu'il faut chercher l'extrieur du bouddhisme l'origine de la
dvtion Amitabha et de la croyance son pouvoir salvifique. On a
jadis parl d'influence du vichnousme, sans gure de succs car les convergences portent sur des concepts vagues et gnraux, pas sur des dtails singuliers au point d'exclure toute concidence. Les Occidentaux
privilgient plutt l'hypothse iranienne: l'ide d'un Paradis de Lumire, quoi ils rduisent parfois le concept de Sukhavati, serait
inspire du paradis lumineux d'Ahura Mazda66. Disons-le nettement,
il s'agit l d'a priori dmentis par les progrs rcents des tudes iraniennes. Ayant trait rcemment des influences iraniennes que j'estime minimes sur la langue, les croyances et l'art du Gandhara67, je
65
On ne peut en effet dduire de l'absence de tmoignage la non-existence cette
poque et dans cette rgion de bouddhistes dont la dvotion Amitabha aurait t plus
intense et plus exclusive, qui l'on pourrait attribuer la rdaction et la diffusion d'un tat
ancien des Sukh. La dcouverte d'une inscription permettra peut-tre un jour de dire qui
ils taient, o et quand ils vivaient. Ce nouveau tmoignage dmentira peut-tre tout ce
que je viens d'crire. Je me contente ici de raisonner partir des tmoignages existant,
bien que je les sache incomplets et par l mme peut-tre trompeurs. Il me parat en effet
plus sain de dire quoi correspondent les donnes incompltes mais relles que nous possdons plutt que de profiter de l'absence de tmoignages pour laisser libre cours mon
imagination.
66
On trouvera l'essentiel de la bibliographie dans Nakamura 1987, 205 et Lokesh
Chandra 1993, 49-61. Bon rsum dans Enc. Bud.
67
Fussman 1994, 31-39 o je traite du mlange de populations, de la signification du
nimbe et des flammes sortant du corps, de la prsence de pyres sur certains reliefs
bouddhiques, et de la possibilit d'une influence iranienne sur le dveloppement du culte
des bodhisattvas. Pour aborder ce dernier point, j'avais t oblig de travailler de seconde
main et je m'tais content de prendre comme ouvrage de rfrence un manuel trs connu
et relativement rcent (Duchesne-Guillemin 1962). J'crivais (l'article a t rdig en
1991-92): Si le mazdisme connat un Sauveur (Saosyant), celui-ci est unique, alors que

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me bornerai ici tudier la possibilit d'une influence ou d'un substrat


iranien dans la naissance et le dveloppement des croyances lies
Amitabha.
Un enseignement proclamant que la renaissance dans la Sukhavati
d'Amitabha est le bien le plus dsirable qui soit et donnant -au moins en
apparence - tout croyant l'esprance de l'obtenir ds aprs sa mort parat beaucoup en contradiction avec les enseignements fondamentaux
du bouddhisme et surtout du bouddhisme ancien. Il faut donc expliquer
sa soudaine apparition. L'histoire de l'Inde ayant t marque d'invasions venues par le nord-ouest, partir de ou travers l'Iran68, si l'on
voulait trouver la notion de Sukhavati des origines extra-indiennes, il
tait normal de les chercher dans le nord-ouest, terre de passage et d'inles bodhisattva sont innombrables. Il est de trs haute et trs exceptionnelle origine (troisime fils de Zarathustra) alors que chacun de nous peut et doit devenir un bodhisattva. Il
apparat en contexte apocalyptique de fin du monde alors que l'uvre de compassion des
bodhisattva s'exerce de faon permanente. Il est alors la fois roi et prtre. Il n'est l'objet
d'aucune dvotion des hommes actuels et ne vient jamais leur secours. La diffrence
avec Maitreya, et plus encore avec le bodhisattva sauveur par excellence, Avalokitesvara,
est considrable (Fussman 1994, 37).
Ceci vaut toujours si on se borne utiliser les donnes de l'Avesta rcent, en gros
d'poque achmnide et donc relativement proche du bouddhisme ancien. Mais on se doit
d'tre maintenant plus prcis car partir de 1992 sont parues des tudes trs importantes
(Pirart, Hintze, Humbach, Kellens) qui obligent distinguer entre Avesta ancien et
Avesta rcent. Kellens 1998a, 752-757, que je suis ici, permet de se faire une ide de
l'importance et des enjeux de la controverse. La traduction de Saosiiat par Sauveur
est une approximation en partie fonde sur une fausse tymologie. Le mot signifierait littralement celui qui va ou veut gonfler. Serait saosiiat tout homme qui, par sa participation au rituel exact, obtient d'abord de survivre dans le paradis, ensuite d'en surgir
comme hros de la fin des temps. De tels hommes, il y en a eu, il y en a, il y en aura.
L'un des saosiiat jouit d'un prestige particulier dans l'Avesta rcent: c'est le fils
lointainement posthume de Zaraqustra, peut-tre mme dans l'Avesta ancien Zaraqustra
lui-mme, le hros final qui brise l'obstacle (vrrajan, skt vtrahan-) et dbarrassera
jamais l'univers du parti de la Tromperie et du Mensonge. A ce que je sache, les bodhisattva ne sont ni fils de prophte ni combattants d'une fin du monde. La dimension rituelle et eschatologique, essentielle dans l'Avesta ancien et dans l'Avesta rcent, manque
tout fait dans le bouddhisme. Expliquer le concept de bodhisattva par l'influence du
concept de saosiiat, c'est donc expliquer un concept clair et logique l'intrieur du
bouddhisme par un concept beaucoup plus obscur et relevant d'une vision du monde
trangre l'Inde.
68
L'Iran dont je parle ici est bien videmment l'Iran culturel, linguistique ou religieux
(mazden). Il dborde largement les frontires de l'actuelle Rpublique Iranienne et englobe une grande partie de l'Asie centrale.
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novation69, et dans l'Iran voisin. Or l'Iran est l'ouest de l'Inde, comme


la Sukhavati. Avant l'arrive de l'Islam, sa religion tait un quasi-monothisme o une divinit de lumire, Ahura Mazda, lutte avec l'aide des
hommes pieux contre les forces de l'ombre et du mal70. L'Iran connat
(ou connut) aussi une autre divinit suprme, appele Temps infini,
Zurvan akarana. Le parallle Ahura Mazda-Zurvan akarana/AmitabhaAmitayus est dcidment tentant. Il l'est d'autant plus que le culte
d'Amitabha s'est constitu pendant les deux premiers sicles de notre
re, quand l'Inde du nord-ouest tout entire et une part importante de
l'Inde gangtique taient au pouvoir d'envahisseurs iraniens, Sakas et
Kouchans. Certains Sakas taient venus par le Pamir, o le mot Ahura
Mazda sert aujourd'hui encore dsigner le soleil71. Les Kouchans affichaient sur leurs monnaies la fois l'image de dieux iraniens, dont celle
d'Ahura Mazda, et celle du buddha, et les textes chinois ont conserv le
souvenir du patronage que leur plus grand souverain, Kanika, aurait accord au bouddhisme. La reprsentation anthropomorphique du dieu Soleil (Surya) qui apparat cette poque et va perdurer plusieurs sicles
est le tmoignage indniable de l'influence que l'Iran a pu alors exercer
sur les religions indiennes les mieux tablies. L'Indien Surya porte en
effet le costume des nomades iraniens, souvent dit costume kouchan car
les souverains kouchans le portent sur leurs monnaies jusqu' la fin de
la dynastie: une tunique, des pantalons, des bottes72. Il y a l un faisceau
de prsomptions qui rendent l'hypothse iranienne extrmement sduisante.
Malheureusement ces prsomptions sont trs souvent des approximations. Pour un Indien, surtout un Indien du nord-ouest, l'Iran n'est pas
69
L'une de ces innovations que son apparence mme dnonce comme d'origine trangre est l'art grco-bouddhique. La querelle sur les origines de l'amidisme indien ressemble beaucoup la querelle sur les origines de l'image humaine du Buddha et, plus largement, sur l'origine des reprsentations anthropomorphiques dans l'art religieux indien.
Ce sont souvent les mmes savants qui y ont pris part.
70
On peut mesurer la popularit de l'quation Ahura Mazda = lumire, qui n'est pas
tout fait fausse, au fait qu'Ahura Mazda devint le parrain d'une marque de lampes lectriques, les lampes Mazda.
71
Yidgha et munji ormozd. En khotanais, traditionnellement appel saka, soleil se
disait *urmazde, crit urmaysde (Bailey, 1958, 134).
72
Sur les cultes indiens du soleil, voir en dernier lieu, avec la bibliographie rcente,
Chenet 1993 et Panaino 1996.

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LA PLACE DES SUKHAVATI-VYUHA

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l'ouest, mais au nord. L'Iran ne situe pas l'ouest son Paradis, ni tout
autre lieu qui pourrait lui tre assimil. Les merveilleux vergers et les
eaux parfumes de la plane Sukhavati n'voquent gure les paysages de
l'Iran, ni mme ses oasis. Babur, il est vrai, prfrait Caboul et Samarcande la riche plaine indienne, mais il n'tait pas n en Inde. Les
populations iraniennes ou centrasiatiques qui se sont tablies en Inde
n'ont jamais entrepris de revenir dans les arides espaces et les rocailles
qu'elles avaient quitts.
Le paralllisme religieux est lui aussi incertain. Ohrmazd (Ahura
Mazda) est, semble-t-il, issu du trs mystrieux Zurvan akarana alors
qu'Amitabha et Amitayus sont un seul et mme personnage. Temps
infini et Vie infinie (Amitayus) sont des concepts qui ne se recouvrent pas entirement. L'amour de la lumire n'est pas une exclusivit
iranienne. La plupart des religions, sinon toutes, font sjourner les dieux
dans la lumire et leur attribuent l'immortalit. C'est particulirement
vrai des religions indo-europennes et donc des religions de l'Iran ancien et de l'Inde ancienne. Les dieux indiens sont immortels, sauf dans
le bouddhisme qui les dvalue. Ils n'ont pas d'ombre. Ils comptent en
leur sein Surya et Agni, le Soleil et le Feu. La lumire et le feu sont les
symboles de la puret; l'obscurit, les tnbres et les nuages ceux du
mal et de l'ignorance. Il me parat inutile d'insister aprs tant d'autres
sur ces concepts fondamentaux des religions indiennes73. Mais puisque
cet article est consacr au bouddhisme, il me faut bien rappeler en quelques phrases que le buddha, bien que n'tant pas un dieu, participe ds
les textes les plus anciens de leur caractre lumineux. D'abord dans des
mtaphores tellement frquentes que ce sont de vritables clichs: le
buddha est le flambeau (aloka) qui disperse (tamo-nuda) les tnbres
(tamas, andhakara) de l'ignorance. Il a commenc sa carrire dans un
trs lointain pass, l'poque du buddha faiseur de lumire (Dipa73
Je renvoie ceux qui auraient besoin de rfrences plus prcises l'excellente introduction de l'article consacr par F. Chenet aux adorateurs indiens du Soleil, les Sauras
(Chenet 1993, 325-338). La controverse sur l'origine des Sauras est analogue celle sur
les origines d'Amitabha, cette diffrence prs, fondamentale, qu'on dispose d'indices
positifs: le costume iranien de Surya (supra) et des textes. Des Puraa tardifs attestent en
effet l'existence d'une prtrise que son nom dnonce comme iranienne, les Magas venus
du Sakadvipa. Le rle de cette prtrise semble bien avoir t de renforcement plus que
d'initiation (Chenet 1993, 359-372).

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kara). Ses insignes qualits lui donnent un corps d'une puret et d'une
flamboyance (tejas) telles que, comme les astres ou de trs grands asctes (tapasa, tapasvin), il peut littralement mettre des flammes74. Cette
lumire (tejas) n'est pas due l'ascse, mais au fait que par sa conduite
dans d'innombrables existences antrieures, il va bientt atteindre, ou il
a atteint, la bodhi qui a fait de lui un tre suprieur aux dieux (atideva).
Ce concept apparat dans des descriptions strotypes de la personne du
buddha: dvatrisata mahapurualakaai samalakta asityanuvyajanair virajitagatra vyamaprabhalakta suryasahasratirekaprabha jangamam iva ratnaparvatam parfaitement orn des trentedeux marques du grand homme, le corps illumin des quatre-vingts marques secondaires, par de lumire sur une toise, d'une lumire surpassant celle de mille soleils, comme une montagne de joyaux qui marcherait75. Sur les statues et les peintures, le nimbe, la mandorle ou les
flammes issant des paules tentent de donner une (pauvre) ide de cet
clat lumineux76. La mme conception inspire des clichs que l'on retrouve dans tous les textes bouddhiques en sanskrit, bien au-del du
mahayana. Elle inspire les noms parlants de nombreux buddha et bodhisattva, pour ne prendre qu'un exemple dans la longue liste de Mvu I,
136-141, ceux de Vidyutprabha, Amitatejas, Prabhakara, Diptatejas,
Bahuprabha, Svatejadipta etc. (clat d'clair, Splendeur infinie,
Faiseur d'clat, Fulgurescence flamboyante, Abondant clat,
Flamboyant par sa seule fulgurescence). Elle se retrouve dans l'image
trs frquente du buddha clairant le monde, par exemple avant de faire
une prdiction, lorsque des rayons sortant de son visage ou de sa bouche
(mukhat) pntrent l'univers tout entier, jusqu'au plus profond des enfers, jusqu'au plus sublime des cieux77. Il ne servirait rien de multiplier
les exemples. Comme l'avait bien vu E. Senart, la mtaphore solaire est
74
Selon Sn 686, 4, le futur buddha, au moment de sa dernire naissance, tait
comme une flamme, comme le soleil libr des nuages l'automne (sikhim iva
prajjalanta, suriyan tapantam saradariv'abbhamutta). La mtaphore et le phnomne physique sont insparablement lis.
75
Nombreuses rfrences sanskrites dans Edgerton, BHSD, s.v. vyama-prabha. En
pali: Mil 75.
76
Pour plus de nuances, Fussman 1994, 34-35.
77
Par exemple Divy XI, 136, 138. Sur l'clat rel et apparent des buddha, voir aussi
Lamotte 1944-1980, I, 442-456, et spcialement 455-456.

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ds l'origine prsente dans la lgende du buddha. Le buddha trs humain des textes les plus anciens tait un personnage ambigu. Suprieur
aux dieux par ses mrites, par sa parfaite comprhension des choses
(bodhi), tellement suprieur eux qu'il en tait radicalement diffrent, il
leur ressemblait pourtant par ses qualits supra-humaines: pouvoirs merveilleux (siddhi, iddhi), effulgescence interne (tejas), capacit choisir
le moment de sa mort, c'est--dire possible immortalit. La tentation
tait grande de pousser jusqu' l'hyperbole ces qualits supra-humaines
afin d'en faire en tout, les philosophes diront: en apparence, un atideva.
L'clat infini d'Amitabha, son infinie dure de vie sont la consquence
logique de la complte transformation du buddha en super-dieu. Point
n'est besoin d'invoquer l'influence de l'Iran pour cela. Il suffit de mettre
au superlatif les pithtes classiques des dieux telles qu'on les lit, par
exemple, dans ces deux passages du Mvu:
Ayuman Mahamaudgalyayano bhika trayastriseu deveu carika
gacchati/ tatra pasyati trayastrisa deva ktapuya mahesakhya
dirghayuka balavanta sukhabahula labhi divyasyayua balasya
sukhasya esvarasya parivarasya divyana rupana sabdana gandhana rasana sparsana vastrabharana kamaguana svayaprabha
antarikecara sukhasthayino yenakamagama (Mvu, I, 31, 16-17 et
32, 1-3)
Le vnrable Mahamaudgalyayana constamment se rend chez les dieux.
Il y voit les dieux Trente-trois remplis de mrite, nobles, la longue vie,
puissants, pleins de bonheur, possesseurs d'une dure de vie, d'une force,
d'une batitude, d'une puissance, d'une cour qui sont celles des dieux, <assurs> d'un corps, de sons, de parfums, de saveurs, de sensations tactiles,
de vtements, d'ornements, de plaisirs des sens qui sont ceux des dieux,
naturellement lumineux, se dplaant dans le ciel, perptuellement heureux, allant leur gr
Ayuman Mahamaudgalyayano bhika yamatuitanirmaaratiparanirmitavasavartibrahmakayika yava suddhavasa deva carika gacchati/
so pasyati suddhavasakayika deva ktapuya mahesakhya dirghayuka varavanta sukhabahula svayaprabha antarikavacara pritibhaka sukhasthayino yenakamagama .(Mvu, I, 33, 3-6)
Le vnrable Mahamaudgalyayana constamment se rend chez les dieux
Yama, Tuita etc.. Il voit les dieux au pur sjour remplis de mrite, nobles,
la longue vie, la belle complexion, pleins de bonheur, naturellement lumineux, se dplaant dans le ciel, rjouis, perptuellement heureux, allant
leur gr
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Comment ne pas appeler ce sjour des dieux heureux (sukhasthayin)


une Sukhavati? Le terme sukha fait cependant problme. Il a toujours
fait problme pour les bouddhistes de quelqu'obdience qu'ils soient78.
Dans une doctrine qui pose en principe que toute chose est impermanente et que l'impermanence est source de douleur (dukha), qui enseigne donc que le plaisir (sukha) est douleur, mme pour les dieux, parce
qu'il ne dure pas, peut-il y exister du plaisir qui ne soit pas source de
douleur? Peut-il exister une Sukhavati qui ne soit pas source de douleur
si un jour on doit la quitter, ou simplement parce qu'elle nous spare de
l'obtention de la bodhi et du nirvaa? Les Aryas se font de l'existence
dans le ciel le plus sublime (bhavagra) une ide plus pnible que les
fous de l'existence dans le plus effroyable enfer (avici). L'Abhidharma
fournit deux rponses. La premire est que seuls les dharma conditionns (saskta) impurs (sasrava) sont douloureux; or la Sukhavati ne
contient rien d'impur. La seconde est que le chemin vers la libration
n'est pas douloureux parce qu'il produit la destruction de toutes les douleurs de la naissance; or la Sukhavati est une tape dcisive vers cette
libration. L'esprance humaine fournit la troisime rponse: le sjour
dans la Sukhavati ne peut tre douloureux car il ne prendra pas fin.
C'est cette troisime rponse qui apparat peu orthodoxe, sauf si l'on
fait jouer ce ne serait pas ncessairement une pirouette la casuistique de l'upaya-kausalya et la notion de vrit de convention79. Mais il
78
Je me permets de renvoyer, pour tout le dveloppement qui va suivre, Abhidh-k
(VP) tome IV, 125-136 (= chapitre VI, 3). Un passage de L-Sukh (36, 20-22) parat tre en
effet une allusion ce texte, ou un texte de mme contenu: sarvaso dukhasabdo nasti;
adukhasukhavedanasabdo'pi tavad Ananda tatra nasti; kuta punar dukha dukhasabdo va bhaviyati, <dans la Sukhavati> le mot dukha n'existe pas du tout. Il n'y a
mme pas de mot pour dsigner la sensation ni dsagrable ni agrable. A plus forte raison la douleur ou le mot douleur. Ce passage ne se comprend que par rfrence
Abhidh-k (VP) IV, 125-126: Tous les conditionns impurs sans exception sont douleur:
les agrables sont douloureux parce que sujets transformation; les dsagrables, parce
que douloureux en soi; les ni-dsagrables-ni-agrables, parce que conditionnsLa sensation ni-dsagrable-ni-agrable est douloureuse parce qu'elle est ordonne par les causes (pratyayabhisaskaraat) (saskaradukhata), comme dit le Sutra Ce qui est impermanent est douloureux.
79
Ce concept est voqu dans L-Sukh 11, 10-11: anyatra nama-saketa-savtivyavahara-matra. Sur son application l'audition du nom des buddha, voir Lamotte
1944-1980, I, 2349-2350.

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faut bien avouer que pour qui n'est pas au fait des finesses de la scolastique bouddhique, la Sukhavati d'Amitabha, o le croyant peut esprer
sjourner sans limitation de temps autre que sa propre volont80, ressemble beaucoup ce que les Occidentaux appellent un Paradis. L'impression est renforce lorsqu'en apparence il suffit de peu d'efforts pour y
renatre, alors que la voie des bodhisattva est normalement longue et difficile (dukara-carya), et lorqu'Amitabha et son cortge se transforment
en dieux psychopompes venant chercher ce qu'il faut bien appeler l'me
du pieux mourant.
Les tres ne renaissent pas dans <la Sukhavati> uniquement grce une
racine de bien infrieure (navaramatrakea kusalamulena). Sariputra, tout
fils de famille, ou fille de famille, qui entendra le nom de ce bienheureux
tathagata Vie-Infinie, qui, l'ayant entendu, le mettra dans son esprit
(manasikariyati) pendant un jour, ou deux, trois, quatre, cinq, six, sept
jours, le mettra dans son esprit d'une pense sans distraction (avikiptacitto
manasikariyati), lorsque ce fils de famille, ou cette fille de famille,
mourra, ce tathagata Vie-infinie, entour de sa communaut d'auditeurs,
escort d'une multitude de bodhisattva, se tiendra devant lui au moment de
sa mort. Il mourra la pense libre de mprise (aviparyastacitta). Aprs sa
mort il renatra <dans la Sukhavati; C'est pourquoi> un fils de famille,
ou fille de famille, doit faire avec respect un voeu en sa pense
(cittapraidhanam) l'endroit de ce champ de buddha81.

La croyance l'existence d'un Paradis de lumire dans les cieux et de


dieux psychopompes n'est pas indo-europenne. A Rome, en Grce, en
Iran ancien82 peut-tre, le sjour des morts est un endroit souterrain,
sombre, froid, et gure dsirable. L'Inde massivement convertie la
doctrine du cercle sans fin des renaissances n'offre aux anctres (pit)
qu'un sjour provisoire et bien peu enviable. Ce n'est donc pas l qu'il
faut chercher l'origine de la Sukhavati conue comme Paradis.
80

Vu 21 de Dharmakara, L-Sukh 14, 14-22. Voir infra, p. 574 et n. 109.


S-Sukh 96, 9-21 dans la traduction attribue J. May (Ducor 1998, 145-146). Cette
traduction ne me satisfaisant pas, et me paraissant mme faire contresens, je la reprends
plus bas (p. 566). Les voeux 18 et 19 de Dharmakara (L-Sukh, 13, 21-27 et 14, 1-8) sont,
avec des nuances importantes, l'quivalent de ce passage. Le vu 19 de Dharmakara exclut du bnfice de ce vu les auteurs de pchs rtribution immdiate (sthapayitvanantaryakarina). La littrature chinoise ultrieure les en fait bnficier: la compassion de Dharmakara est sans limites.
82
Sur le vara de Yima, voir maintenant Kellens 1995, 48-49.
81

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Un texte pehlevi, Le Livre d'Arda Viraz (Gignoux 1984), semble fournir la solution. Il s'agit d'un livre tardif (IX-XIe sicles), dont beaucoup
d'auteurs se sont demand s'il nous livrait une vision fidle, non-biaise,
non-sectaire, des conceptions mazdennes sur l'au-del. La comparaison
avec les inscriptions de Kirdir (Gignoux 1991) montre pourtant que Le
Livre d'Arda Viraz s'accorde avec elles sur l'essentiel (Gignoux 1984,
13-19). Or Kirdir dont la trs longue carrire nous est bien connue et qui
fut chef des mages (mowbed) sous Vahram II (276-293) peut passer pour
le reprsentant mme de l'orthodoxie mazdenne. Il tait le conseiller du
souverain une poque o l'Inde du nord-ouest tait sous le contrle de
l'Iran sassanide et au moment o fut labore la version finale des textes
de Sukh. L'Arda Viraz Namag est donc une source particulirement intressante. C'est mme la seule source, en tout cas la seule qui donne un
expos un peu dtaill de la conceptions mazdenne du Paradis l'poque sassanide83. Pour la comprendre, il faut savoir que l'homme se compose de deux parts, matrielle et immatrielle. La part immatrielle se
compose de cinq mes, dont deux imprissables, avestique (u)ruvan
et daena, pehlevi ruvan et den.
Arda Viraz raconte ce qu'il aurait vu aprs un voyage dans l'au-del
de type chamanique: Et l'me de Viraz s'en alla hors du corps vers le
Pic de la Loi [et] le pont Cinvad. Et le septime jour elle revint et pntra dans le corpsViraz se lveEt ils firent venir un scribe instruit
et sage, et il s'assit devant [lui]. Et tout ce que dit Viraz fut crit exactement, clairement et en dtail. Viraz fut accueilli par les dieux Sros et
Adur et il vit les trpasss, justes et mchants, dont il nous dcrit le destin. Le ruvan du mort est accueilli par sa propre den. La den du juste a
l'apparence d'une belle jeune fille, belle en proportion de la beaut des
actions du mort84. La rencontre a des connotations rotiques certaines.
Guide par sa den, l'me du juste passe le pont Cinvad, large pour les
justes, troit pour les mchants. Elle est pese dans une balance par le
dieu Rasn. Les mchants vont en enfer, les justes au paradis, dfini
83

La source primaire est videmment l'Hadoxt Nask 2 de l'Avesta rcent. C'est un


texte difficile, beaucoup moins dtaill que Le livre d'Arda Viraz, mais qui ne le contredit
en rien. Commentaire et traduction dans Kellens 1995.
84
Les bonnes actions correspondent aux bonnes penses, aux bonnes paroles, aux
bonnes actions, la <pratique de la> bonne religion et la pratique du sacrifice
Ohrmazd (Ahura Mazda).
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LA PLACE DES SUKHAVATI-VYUHA

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comme lumire, bien-tre, tranquillit, largesse, agrment, contentement, bonheur, joie, parfum. Mais il y a des gradations dans le paradis,
quatre tages en quelque sorte, mais disposs l'horizontale. Viraz voit
d'abord les justes qui n'ont pas sacrifi et n'ont pas exerc la royaut et
le commandement, puis les justes qui n'ont pas sacrifi <et ont exerc la
royaut et le commandement>, les justes qui ont exerc la royaut et le
commandement, et enfin le Garodman lumineux au bien-tre total,
lieu pur et lumineux o se trouve un lac d'eau bleue. Arda Viraz y vit
les mes des gnreux qui s'en allaient rayonnantesdans une lumire
totale en prsence du feu d'Ohrmazd, de nombreux dieux, saints et prophtes. Ces mes portaient un vtement correspondant leur condition
humaine. Les pouses vertueuses un vtement orn d'or, d'argent et de
joyaux, les guerriers dans l'armure des hros, en or complt de pierreries, les cultivateurs sur un trne splendide et dans un vtement tincelant et brillant etc. Et je vis l'existence suprieure des justes, lumineuse, bien-tre total, largesse, et les nombreuses fleurs odorifrantes
toutes ornes, toutes fleuries et splendides, toutes <lumineuses>, et la
joie totale et le bonheur total dont personne ne connatra la satit.
Les analogies avec la Sukhavati sont indniablement nombreuses. Elles portent surtout sur la lumire et la beaut. On peut y ajouter que ce
sjour n'est pas ternel. A la fin des temps les justes participeront aux
cts d'Ohrmazd la grande bataille contre les forces du mal. La paradis
mazden correspondrait ainsi une Sukhavati peuple de bodhisattva
n'ayant pas abandonn leur intention de librer dfinitivement tous les
tres. Les diffrences aussi sont importantes. Ohrmazd ne vient pas accueillir le juste sa mort. Il y a un jugement des mes. Il y a des gradations dans les rcompenses85. Les mes gardent une certaine individualit en raison de leur existence passe, peut-tre mme sont-elles
sexues. Selon qu'on privilgiera les similitudes ou les diffrences, on
concluera ou non la possibilit d'une influence des conceptions mazdennes sur le bouddhisme de la Sukhavati. Ce choix est affaire de sensibilit personnelle plus que de raisonnement.
Il faut aussi garder l'esprit que rien ne nous assure que le mazdisme de Kirdir et du Livre d'Arda Viraz ait t celui que les Indiens,
85
Dans la Sukhavati aussi, mais elles sont moins importantes, et attestes seulement
par L-Sukh, 57 et 58 (lotus ouverts ou ferms).

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G. FUSSMAN

ou les Indiens du nord-ouest, ont connu. Comme toute religion, le mazdisme a en effet volu au cours des temps et selon les lieux. Je n'entreprendrai pas ici d'en faire la dmonstration, complexe parce que
l'Avesta est un texte difficile et incomplet: c'est la combinaison savante
(occidentale) de deux anthologies liturgiques constitues avant l'poque
sassanide et mises par crit au plus tt vers le milieu du VIIe sicle de
n.. (Kellens 1998). Complexe aussi parce que l'on manque de donnes
pour les pays iraniens les plus proches de l'Inde: Sogdiane, Bactriane,
Sistan. Complexe parce que le peuplement des rgions de contact
(Caboul et les hautes valles de l'Hindou-Kouch) ne fut jamais homogne, encore moins homogne qu'au nord de l'Hindou-Kouch. Complexe enfin parce que nous ne savons rien des croyances des nomades
iraniss, et que nous ne savons pas quelle de leurs ethnies attribuer
leurs tombes. Au nord de l'Hindou-Kouch, les rites funraires sont analogues ceux prescrits par les textes pehlevis, mais avec des variantes
rgionales et temporelles trs importantes (Grenet 1984). Les dieux iraniens de la Sogdiane correspondent pour l'essentiel aux dieux iraniens
de l'Avesta, mais ils portent parfois d'autres noms et leur hirarchie
semble diffrente. Les dieux protecteurs des souverains Kouchans portent le mme nom que les dieux de l'Avesta, mais l'ordre hirarchique
est fort diffrent: Ahura Mazda apparat seulement en troisime position, aprs deux divinits fminines, et les temples dynastiques ne lui
sont pas ddis (Fussman 1998, 585-591). Mme si l'on suppose, ce qui
me parat trs vraisemblable, que les peuples de la frontire indo-iranienne et les nomades iraniens qui s'assurrent le contrle de l'Inde aux
deux premiers sicles de notre re se faisaient de l'au-del une conception qui n'tait pas en contradiction avec celles du Livre d'Arda Viraz,
on ne peut penser qu'ils partageaient ses vues en tous points. L'eussentils fait que cela ne permettrait pas de rechercher l'origine du concept de
Sukhavati au Gandhara: Sakas et Kouchans ont administr pendant un
sicle au moins toute l'Inde du Nord, y compris les actuelles provinces
du Madhya Pradesh (Avanti) et du Gujarat (Surara), et les influents
Brahmanes Maga, d'origine certainement iranienne, y taient aussi solidement tablis86.
86
Supra, p. 554. Le clbre astronome Varahamihira, fils d'Adityadasa, dont le nom
est partiellement iranien, tait un brahmane Maga d'Ujjain.

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Il faut ajouter que Ph. Gignoux, auquel on doit l'dition du Livre


d'Arda Viraz et des inscriptions de Kirdir, a trouv dans les rcits contemporains de chamanes tibtains des analogies tonnantes (Gignoux
1990)87. Celles-ci ne portent pas sur le monde des justes, qui n'est pas
dcrit, mais sur la technique du voyage chamanique dans l'au-del et la
description des enfers. Certaines concernent des dtails trop prcis pour
qu'on puisse les considrer comme des banalits ou le rsultat de concidences. On est ainsi forc de se poser la question: influence de l'Iran
mazden sur les croyances populaires du Tibet ou substrat commun?
Quelle que soit la rponse, on ne peut exclure que des habitants du Tibet
pr-bouddhique et des hautes valles himalayennes aient cru en l'existence d'un monde des justes analogue celui dcrit par Arda Viraz. Je
n'attache pas beaucoup de poids cette hypothse, mais elle interdit
d'affirmer que les similitudes constates entre la description du
Garodman mazden et la Sukhavati contraignent chercher dans le seul
nord-ouest l'origine du culte d'Amitabha.
Soucieux de compliquer les choses, j'ajouterai enfin que la vision
d'Arda Viraz comporte beaucoup d'lments de date indo-iranienne, que
l'on retrouve trs diffus et trs incertains dans le g-Veda, beaucoup
mieux dans les Puraa: jugement de l'me, pese de l'me dans une
balance, paradis lumineux et dor (Renou et Filliozat, 1947, 553-554).
La gnralisation de la doctrine du sasara a fait de ce paradis un sjour
provisoire et mme bref: l'me ensuite se rincarne. Il n'en reste pas
moins que l'Inde a connu le motif du paradis. Il tait si populaire
qu'Asoka, dans ses inscriptions, ne promet pas au juste le nirvaa. Il lui
promet le svarga, le ciel, le sjour des dieux de lumire dont le corps ne
fait pas d'ombre et dont les guirlandes ne se fnent jamais.
Une analyse rigoureuse de la conception du paradis qui s'exprime
dans les Sukh ne permet donc pas de choisir entre l'explication par l'influence trangre et l'explication par rsurgence de conceptions indiennes ou himalayennes que le dveloppement de la doctrine du sasara
n'a jamais fait compltement disparatre. Elle ne permet pas davantage
d'assigner aux Sukh une origine gographique prcise.
**
87

Ce sont en fait des rcits de chamanesses du Bhoutan oriental recueillis par F.


Pommaret (Pommaret 1989).
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G. FUSSMAN

Dans son bel article de 1977, G. Schopen cite toute une srie de textes
o la renaissance dans la Sukhavati est conue comme a generalized
religious reward or goal disassociated from the cult of Amitabha and
therefore open to virtually any member of the Mahayana community as a
whole (Schopen 1977, 201). C'est une superbe dcouverte et qui, me
semble-t-il, ne souffre aucune contestation. Il montre aussi que pour les
auteurs du Samadhiraja et du Bhadracaripraidhana, la Sukhavati tait
conue comme une tape dans la carrire du bodhisattva (bodhisattvabhumi), probablement la dernire ou l'avant-dernire (ibid., 189-194).
La dmonstration est l plus difficile faire parce que le systme des
bodhisattvabhumi ne se confond pas avec celui des buddhaketra, la
bodhisattvabhumi tant une tape dans une progression spirituelle, le
buddhaketra un univers parmi un nombre infini d'autres univers. Mais
on admettra volontiers que la combinaison d'un systme de progression
spirituelle des bodhisattva et d'un systme de buddhaketra hirarchiss
dont les Sukh portent tmoignage pouvait inciter confondre la dernire
tape de la carrire des bodhisattva et la terre de merveilles o ils renaissent pour l'accomplir. L'ambigut du vocabulaire mtaphorique employ (bhumi, ketra) n'est sans doute pas accidentelle. Le fait que les
textes mahayaniques ne s'accordent ni sur le nom des bhumi, ni sur leur
caractrisation, ni sur leur hirarchie relative, et l'impossibilit de savoir
si les rdacteurs des Sukh se rfraient un des systmes attests ou un
systme qui leur ft propre, rendent galement la discussion difficile88.
On admettra ici, pour les besoins de la dmonstration, que la confusion
entre un champ de buddha uniquement peupl de bodhisattva trs avancs sur le chemin qui mne la bodhi et une bodhisattvabhumi soit possible.
Une relecture des citations runies par G. Schopen montre que les
deux textes en question (Samadh et Bhad) ne sont pas isols. La gatha
de l'Ajitasena cite p. 180, sukhavatim gacchati buddhaketra/ paryankabaddho sada bodhisattvo, se traduit: Il va dans le champ de
buddha S., il y est toujours un bodhisattva assis jambes croises. Ou, si
l'on accepte la correction qu'il propose (sa (ca) bodhisattvo), et il y est
un bodhisattva assis jambes croises. Le passage du Karaavyuha
88

Sur tout ceci, voir Enc. Bud. s.v. bhumi et Lamotte 1944-1980, V, 2375-2445.

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cit p. 183 doit se comprendre au pied de la lettre: ceux qui ont mrit
par leurs actes passs d'entendre ce karaavyuha mahayanasutra
ratnaraja ne sont pas n'importe qui (pthagjana); ce sont des bodhisattva irrversibles (avaivartika bodhisattva iva draavya)89 qui renatront dans la Sukhavati. Cette constatation signifie que dans nombre de
textes, la Sukhavati n'tait pas prsente comme un paradis aisment
accessible tous, mais comme une tape localise de la carrire des bodhisattva, accessible tous certes, mais aprs de longs efforts. G. Schopen suggre qu'il pourrait en tre de mme dans les Sukh puisqu'il demande que l'on procde une tude dtaille de la conception du bodhisattva et de la place de la Sukhavati dans sa carrire dans celle-ci
(p. 189). Il n'est pas de ma comptence de procder cette tude, mais
une lecture attentive des textes montre la justesse du point de vue exprim par G. Schopen.
La brivet de S-Sukh permet d'entrer dans le dtail. Il y a, ma connaissance, deux passages seulement qui permettent de penser que la
Sukhavati n'est pas rserve aux bodhisattva. Le premier, qui mentionne
des hommes (manuyaa), se trouve en S-Sukh 95, 14-16 = 8. kena
karaena sa tathagato mitayur namocyate/ tasyatathagatasya tea
ca manuyaa aparimita ayupramaa/ Pour quelle raison le
tathagata est-il appel Vie-infinie? <Parce que> la dure de vie de
ce tathagata et de ces hommes est infinie. Tea ca manuyaa est
d'une insigne maladresse: il rpond une question qui n'est pas pose et
on ne sait pas de quels hommes il s'agit. Aussi les traducteurs modernes,
s'inspirant de Kumarajiva90, s'en tirent-ils par un ajout qu'ils ne commentent pas: that tathagata's life and of the human beings in that
buddha-field (Gmez 1996, 19, qui ne signale pas l'ajout); la vie de
ce tathagata et des hommes [qui habitent son univers] (Ducor 1998,
144). Ducor indique aussi que l'lment de phrase incomprhensible
tea ca manuyaa n'est pas traduit en tibtain, soit qu'il ne se trouvt pas dans le texte sanskrit utilis par les traducteurs tibtains, soit
89
On pourrait accentuer le sens de ce texte en lisant eva pour iva. Mais ce n'est pas
ncessaire. Dans ce cas la comparaison implique quation.
90
Je remercie Mme KUO Liying d'avoir bien voulu vrifier ce point. La phrase de
Kumarajiva pourrait se traduire en franais la dure de vie de ce tathagata et de son
peuple est infinie.

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G. FUSSMAN

qu'il ait t considr comme interpol ou incomprhensible. J'ai beaucoup de respect pour les traducteurs indo-tibtains.
Le deuxime passage, immdiatement conscutif, indique qu'Amitabha est accompagn d'une communaut de sravaka dont il n'est pas
facile de dire la mesure, <tous> de purs arhant. (sravakasangho yea
na sukara pramaam akhyatum suddhanam arhatam, S-Sukh 96, 1-2 =
9). Le passage est douteux, parce que la syntaxe est abrupte (il faudrait
sravakaa), parce qu'il rpond une question qui n'a pas t pose, et
parce qu'il s'agit d'un clich qu'on trouve dans tous les textes
mahayaniques. Ces trois raisons ne suffiraient pas en contester l'authenticit si le paragraphe qui suit immdiatement (S-Sukh 96 = 10)
n'impliquait que seuls sjournent dans la Sukhavati des bodhisattva parvenus une tape trs avance de leur carrire. Le voici, en sanskrit91,
dans une traduction franaise moins littrale que celle publie par Ducor
1998, 14592, mais sans doute plus exacte quoique volontairement durcie.
ye mitayuas tathagatasya buddhaketre sattva upapanna suddha bodhisattva avinivartaniya ekajatipratibaddhas tea bodhisattvana na
sukara pramaam akhyatu// tatra khalu puna buddhaketre
sattvai praidhana kartavyam/ tat kasmad heto/ yatra hi nama
tatharupai satpuruai saha samavadhana bhavati/ navaramatrakea
kusalamulenamitayuas tathagatasya buddhaketre sattva upapadyante/
ya kascitkulaputro va kuladuhita va tasya bhagavato mitayuas
tathagatasya namadheya sroyati srutva ca manasikariyati ekaratra
va dviratra va<yavat> saptaratra vavikiptacitto manasikariyati
yada sa kulaputro va kuladuhita va kala kariyati tasya kalakurvata so
mitayu tathagata sravakasanghaparivto bodhisattvagaapuraskta
purata sthasyati so viparyastacitta kalam kariyati ca/ sa kala ktva
tasyaivamitayusas tathagatasya buddhaketre sukhavatya lokadhatau
upapatsyate/ tasmat tarhi tatra buddhaketre cittapraidhana kartavyam//
Les tres qui renaissent dans le champ de buddha du tathagata Amitayus
sont de purs bodhisattva qui ne renonceront pas, dont c'est l'avant-dernire
naissanceIl n'est pas facile d'en dire le nombre. Il faut faire le voeu solennel (praidhana) <d'atteindre> ce champ de buddha. Pourquoi? Parce
qu'on s'y trouve avec des tres purs (satpurua) semblables < soi?>. Il
91

La ponctuation est, je crois, de Max Mller.


Supra, p. 559.

92

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faut avoir accumul beaucoup de racines de bien pour renatre dans le


champ de buddha du tathagata Amitayus. Tout fils ou fille de famille qui
entendra le nom du bienheureux tathagata Amitayus et qui l'ayant entendu
fixera <sur lui> son esprit pendant une, deux,sept nuits, <et> fixera son
esprit sans penser autre chose, quand il mourra, au moment de sa mort, le
tathagata Amitayus, entour de la communaut des moines, prcd de la
troupe des bodhisattva se tiendra devant lui et il mourra sans avoir chang
d'tat d'esprit93. Mort, il renatra dans le champ de buddha du tathagata
Amitayus, dans l'univers Sukhavati C'est pourquoi on doit faire le voeu
solennel <dit bodhi>citta94 <d'atteindre> ce champ de buddha.

La seule expression qui fasse problme est ici sravakasanghaparivto,


entour de la communaut des moines. C'est un clich qui vient naturellement sous la plume ou la bouche des rdacteurs et des rcitateurs
de ce type de texte. On peut penser qu'il a t employ par inadvertance,
presqu'automatiquement, car il est contredit par le reste du texte. Tous
les termes techniques employs impliquent en effet que les tres qui
veulent renatre dans la Sukhavati doivent d'abord avoir fait le vu solennel d'atteindre la bodhi et avoir accumul d'innombrables racines de
bien. Avinivartaniya et ekajatipratibaddha sont les deux stades les plus
levs dans la carrire quatre stades des bodhisattva selon les Prajaparamita (Lamotte 1944-1980, V, 2374). Dans un systme o la dixime
bhumi est celle des buddha, la terre sans recul est la huitime bhumi
(Lamotte 1944-1980, IV, 1800-1807). Mais avinivartaniya et ekajatipratibaddha sont aussi employs ensemble pour dsigner des bodhisattva
arrivs au stade le plus lev (ibid., V, 2238). Satpurua semble se dire
de bodhisattva, en tout cas d'tres trs proches d'eux en dignit95. En
dfinitive, la cl du passage est l'interprtation que l'on donne de l'ex93
On peut faire de aviparyastacitta un synonyme de avikiptacitta qu'on lit deux
lignes plus haut. Mais dans ce texte qui privilgie les rptitions plus que les synonymes,
on peut aussi comprendre aviparyasta<bodhi>citta, sans renoncer son voeu d'atteindre la bodhi, donc en tant, au moins cet instant, avinivartaniya. La nuance est faible
dans la mesure o la pense distraite (vikepacitta) est l'une des six penses mauvaises
que le bodhisattva s'exerce repousser (Lamotte 1944-1980, V, 2244). Pour un commentaire orthodoxe des effets de l'audition du nom, ibid., V, 2349-2363.
94
Je ne vois pas d'autre moyen de comprendre le curieux compos cittapraidhana
bien que citta entre avec en composition avec bien d'autres mots que bodhi. Que voudrait
bien dire un voeu dans son esprit?
95
Edgerton, BHSD, s.v. Puyarasmi, le futur Buddha Sakyamuni, est qualifi de
satpurua dans le Ratrapalaparipccha, voir notes 111 et 114.

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G. FUSSMAN

pression navaramatrakea kusalamulena. Combien de mrites (puya)


doit-on avoir accumul dans le cours de toutes ses existences pour obtenir d'entendre le nom d'Amitayus et devenir capable de fixer son esprit? Selon la rponse que l'on donne, la sotriologie des Sukh peut
paratre ou trs rigoriste, presqu'orthodoxe, ou trs laxiste. L'expression
navaramatrakea kusalamulena, littralement pas avec une racine de
bien qui soit seulement petite, tant typiquement une litote, l'interprtation rigoriste est la plus vraisemblable. C'est celle de Kumarajiva si
j'en crois Gmez 1996, 148 18. C'tait en tout cas celle de Nagarjuna
(Lamotte 1944-1980, V, 2363, 5.1).
La fin du texte confirme la thse de G. Schopen. Si on la lit en
sanskritiste sans tenir compte des commentaires, on s'aperoit qu'il y est
clairement dit que la Sukhavati est peuple de bodhisattva, de quelque
buddha qu'ils aient t les dvts. Aprs cette dclaration (10) du
buddha Sakyamuni96, tous les buddha des six points de l'horizon, commencer par Akobhya et y compris Amitayus trait comme s'il tait un
buddha parmi d'autres97, proclament, chacun dans son champ de
buddha, pratiyatha yuyam idam acintyaguaparikirtanam sarvabuddhaparigraha nama dharmaparyayam: Placez votre confiance en ce
texte de la Loi, clbration de qualits inconcevables, qui s'appelle Possession-de-tous-les-buddhas. Sarvabuddhaparigraha est donc le vrai
titre de S-Sukh. Celui que l'on trouve aujourd'hui la fin du texte,
Sukhavativyuho nama mahayanasutram est une innovation. Sarvabuddhaparigraha a d paratre nigmatique. Il est immdiatement glos de
la faon suivante (S-Sukh 99, 1-11 = 17).
(a)kena karaenaya dharmaparyaya sarvabuddhaparigraho namocyate/ ye kecitkulaputra va kuladuhitaro vasya dharmaparyayasya
namadheya sroyanti tea buddhana namadheya dharayiyanti
sarve te buddhaparighita bhaviyanty avinivartaniyasca bhaviyanti
anuttaraya samyaksabodhau/ tasmat tarhisraddadhadhva pratiyatha makankayatha mama ca tea buddhana bhagavata (b) ye
kecitkulaputra va kuladuhitaro va tasya bhagavato mitayuas tatha96

Supra, p. 566.
Il n'y a rien dans le texte sanskrit qui justifie l'emploi par Gmez 1996, 20 24 de
la tournure de style Led by the Tathagata Amitayus, ni les doutes de sa note 9 p. 226,
sauf la volont de ne pas heurter de front l'interprtation traditionnelle (japonaise) du
texte.
97

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LA PLACE DES SUKHAVATI-VYUHA

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gatasya buddhaketre cittapraidhana kariyanti kta va kurvanti va


sarve te vinivartaniya bhaviyanty anuttaraya samyaksabodhau tatra
ca buddhaketra upapatsyanti upapanna vopapadyanti va//

Comme Jakugen, le savant japonais qui dita S-Sukh en 176798, j'ai


divis le texte en deux parties. Mme la traduction on verra que la premire partie seule rpond la question pose. La seconde partie est une
pieuse, sectaire et maladroite rptition s'inspirant du 10 cit plus haut.
(a) Pourquoi ce texte de la loi est-il appel Possession-de-tous-lesbuddhas? Tous les fils ou filles de famille qui en entendront le nom, qui
prserveront le nom de ces buddha bienheureux99, tous seront possds par
les buddha. Ils ne renonceront plus jamais < atteindre> la suprme, correcte et parfaite bodhi. C'est pourquoi ayez foi en moi (Sakyamuni) et en
ces buddha, accordez-nous votre confiance, ne doutez pas! (b) Les fils et
filles de famille qui feront le voeu solennel <dit bodhi>citta <d'atteindre>
le champ de buddha du bienheureux tathagata Amitayus, qui l'ont fait ou
qui le font, ne renonceront jamais < atteindre> la suprme, correcte et parfaite bodhi. Ils renatront dans ce champ de buddha, ou y sont rens ou y
renaissent.

La premire partie suffit elle seule prouver la justesse de la thse


nonce par G. Schopen en 1977. Mais que signifient donc exactement
parigraha et parighita? nigmatiques aujourd'hui comme hier, ils ont
fait l'objet de gloses qui me paraissent peu prcises100. Le sens premier
de parigrah- est prendre entirement, englober, en sanskrit classique
comme en sanskrit bouddhique. Ainsi les tres qui se trouvent dans la
Sukhavati le sont Amitayuas tathagatasya purvapraidhanadhihanaparigrahea, parce qu'ils ont t englobs autrefois dans le voeu solennel et l'hroque rsolution du tathagata Amitayus (L-Sukh 51, 1).
Le sentiment de possession est normalement une tare, d'o le voeu 10 de
Dharmakara: sacen me bhagavas tasmin buddhaketre ye sattva
pratyajayeras tea kacit parigrahasajotpadyetantasa svasarire
'pi, ma tavad aham anuttara samyaksabodhim abhisabudhyeya,
si certains des tres qui renatront dans mon champ de buddha doivent
avoir le sentiment qu'il possdent <quelque chose>, ne serait-ce que
98

Ducor 1998, 105.


Ceux des six points de l'univers, nomms immdiatement avant ce passage, et bien
sr tous les autres.
100
Fujita 1970, 213-214. Gmez 1996, 230, notes 10 et 11.
99

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570

G. FUSSMAN

dans (ou: envers) leur corps, je prfre renoncer atteindre la suprme,


correcte et parfaite bodhi (L-Sukh 12, 12-15). L'expression rapparat
au moins deux fois: sarvasas cagaraparigrahasaja nasti, dans la
Sukhavati, personne n'a le sentiment d'avoir une maison, de possder
quelque chose (L-Sukh, 40, 9-10); na ca tatra buddhaketre sattvana
kacit parigrahasajasti, dans ce champ de buddha, personne n'a le
sentiment de possession. Elle est ancienne puisque certains textes
jainas prescrivent au moine de ne rien possder personnellement: savvo
pariggaho veramae, abstention de toutes possessions (Oberlies
1997, 184 n. 87).
Lorsque celui qui possde est un saint personnage, toute connotation
pjorative disparat: buddhadharmas ca parighitavya, il faut acqurir les qualits de buddha (L-Sukh 60, 14); buddhaketragualakaravyuhasapada parighitum, acqurir la possession de la magnificence des ornements et qualits du champ de buddha (L-Sukh 63, 1415). Dans le passage difficile o Dharmakara demande Lokesvararaja
quelles merveilles (akara) il doit runir dans son champ de buddha, cette
dernire expression revient sept fois (L-Sukh, 9 et 10). Il semble bien
qu'on doive alors traduire prendre par l'esprit, comprendre, apprendre. Mais la rdaction de ce passage me parat si embarrasse que je
n'exclue pas qu'il s'agisse d'un collage maladroit. Ces deux pages
emberlificotes ne me paraissent pas suffir tablir que parigrah- ait pu
avoir le sens de prendre dans son esprit, comprendre apparemment
non attest en sanskrit classique ni ailleurs en sanskrit bouddhique. Je
puis me tromper.
Dans les premiers sicles de notre re, au moment mme o s'laborent les Sukh, les rdacteurs des inscriptions bouddhiques du Gandhara
et de Mathura emploient trs frquemment parigraha ou pratigraha
dans des expressions strotypes et parfaitement claires, avec le sens de
proprit, droit de jouissance accord une communaut religieuse101. Je me contenterai ici de commenter brivement l'inscription
du reliquaire de Wardak, parce qu'elle est complte, parfaitement lisible,
parfaitement intelligible, date de l'an 51 de Kanika, soit 129 de n.., et
101
Il serait trop long de citer ici toutes ces inscriptions, au nombre d'une trentaine.
J'ai consacr un paragraphe cette notion dans Fussman 1988, 15-16. On y trouvera quelques-unes des rfrences ncessaires. Voir aussi infra, p. 573, n. 107.

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LA PLACE DES SUKHAVATI-VYUHA

571

qu'elle relve des Mahasanghika dont la sous-secte des Lokottaravadin a


des affinits avec le mahayana. En l'an 51 donc, un personnage au nom
iranien de Vagamarega fonde un monastre, y fait construire un stupa et
y tablit des reliques du buddha. Il ddie le mrite qui en rsulte tous
les tres et conclut ea vihara acaryaa mahasaghigaa parigraha,
ce monastre est <dsormais> possession de <mes> matres mahasaghika (Konow 1929, 170, l.4). Possession en effet, jouissance si
l'on veut, pas proprit: en droit, le monastre est proprit du
sagha, c'est--dire des moines du monde entier102. Le stupa qui en fait
partie est proprit du buddha. Les matres mahasaghika en ont la
garde, la libre disposition (possession) et la charge de l'entretien et du
culte. En pratique, videmment, cela revient dire que les Mahasaghikas deviennent les propritaires du monastre en change des services religieux qu'ils rendent. Dans cette acception, le terme parigraha
est identique au parigrah- du sanskrit classique qui signifie recevoir un
don et se dit en particulier des brahmanes. Ce type de don n'est jamais
vraiment dsintress: le donateur en tire un bnfice spirituel (puya)
qu'il peut transfrer autrui (pariamayati), ce qui lui vaut d'autres mrites qu'il peut nouveau transfrer etc.
Cet usage permet de mieux comprendre le titre rel de S-Sukh. Le
texte appartient tous les buddha (sarvabuddhaparigraha nama
dharmaparyayam). Quand on y croit, quand on le diffuse, quand on le
lit, quand on en suit les prescriptions, on ne rend pas hommage (puja) au
seul Amitayus; on rend hommage tous les buddha. Il en est de mme
pour SP: saddharmapuarika nama dharmaparyaya sutrantam
mahavaipulya bodhisattvavavada sarvabuddhaparigraha vistarea
saprakasayam asa (SP VII,88, 23-26), il exposa en dtail le texte de
102
La distinction est clairement faite dans certaines inscriptions, par exemple Taxila,
sur deux louches (ladle) d'poque kouchane: Isparakasa daamukho saghe caturdise
Utararame Takasilae Kasaviaa parigra[he], Don d'Isvaraka la communaut universelle, pour <le monastre> du jardin nord Taxila, <donn> en jouissance aux
Kasyapiyas (Konow 1929, 88). Dans certains cas, le donateur garde la proprit du bien,
mais en accorde la jouissance aux moines. Ainsi Mathura, la laique Nagapriya tablit
une statue du bodhisattva dans son propre sanctuaire (caityakui) et la remet ses matres
dharmaguptaka: bodhisvatva pratihapeti svakaya cet[i]yaka[i]y[a] acaryana dharmagutakana pratigrahe (Lders 1961, 187. Fussman 1988, 11-12. Schopen 1996). Parigraha signifie clairement jouissance lgale d'un bien en Divy 41, 2.

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572

G. FUSSMAN

la loi dont le nom est SP, un sutra dvelopp, instruction des bodhisattva, possession de tous les buddha103. Les implications doctrinales du
compos sont les mmes dans S-Sukh et dans SP: pour un bodhisattva, il
y a une seule vrit du bouddhisme et malgr les apparences, un seul
chemin. Quand on rend hommage un buddha, on rend hommage tous
les buddha, on rend hommage la bouddhit.
Le sens de buddhaparighita est beaucoup plus difficile cerner.
Cette glose ne vise pas expliquer sarvabuddhaparigraha conformment la grammaire et l'tymologie, mais lui confrer une signification sotrique. Sa traduction littrale, possds par le(s) buddha,
ne parat pas pouvoir tre paraphrase par deviendront membres
de la troupe de bodhisattva qui entoure et sert chaque buddha. Le
Dictionnaire de St. Petersbourg donne quelques exemples de phrases
o parigraha a le sens de marque de faveur, mais je ne connais
pas de cas o parighita ait le sens de favoris. C'est anughita
qui est spcialis dans ce sens. Respect, aide, service, attest pour parigraha dans un passage de Kv104, ne l'est pas pour parighita.
Les emplois spcialiss de parighita en sanskrit bouddhique font
problme. En SP XXVII (Vaidya 268, 11-12), le buddha, aprs avoir remis le SP aux bodhisattva, leur dclare amatsaryo ha kulaputra
aparighitacitto visarado buddhajanasya data, je n'ai pas d'avarice,
fils de famille, je n'ai pas l'esprit mesquin, je suis habile quand je donne
la connaissance du (des) buddha. Cette traduction, conforme l'interprtation qu'Edgerton donne du compos s.v., correspond l'esprit et au
style du texte (synonyme doublant amatsaryo). Elle est inexplicable par
l'tymologie (je ne retiens pas <pour moi> ma pense?). Le texte est
conserv par un manuscrit de Gilgit o on lit apraghitacitto (178, 1112), syntagme connu en sanskrit comme en pali. Dans ces deux langues,
quand pragrah- est employ avec citta ou manasa, il signifie tendre,
activer, mettre en marche son esprit, faire un effort intellectuel.
103

Pour une formulation voisine, voir LV 423, 14-15.


sukhitas te Jambudvipika manuya ye matapitarau satatam parigraham upasthana kurvanti, sukhitas te satpurua ye kalyaamitra satatasamitam anveayanti,
parigraha paripalayanti, sarve te sukhavatya lokadhatav upapanna (Kv 13.22 =
Vaidya 234, 1-13).
104

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LA PLACE DES SUKHAVATI-VYUHA

573

Apraghitacitto est donc incontestablement la meilleure leon, double


non par amatsaryo, mais par visarado, je n'ai pas d'avarice, fils de famille; je suis sans effort habile donner la connaissance du (des)
buddha.
On trouve souvent dans LV parighita en fin de compos dans un emploi grammaticalement incorrect, avec le sens, clairement li l'ide de
possession, de portant, avec. Ainsi les dieux du kamadhatu s'en
vont-ils Kapilavastu varapravarapupadhupadipagandhamalyavilepanacuracivaraparighita, portant ce qu'on peut trouver de mieux
comme fleurs, encens, lampes, parfums, guirlandes, onguents, poudres,
tissus (LV 48,10)105. La tournure, grammaticalement incorrecte106,
s'explique par la transformation en adjectif d'un syntagme absolutif final qu'on lit dans la gatha correspondante: pupa tatha vilepana
ghitva (LV 50, 12). Ce n'est manifestement pas l'explication de
buddhaparighita.
S'il y a l jeu de mots, comme je le pense, plusieurs explications sont
possibles. Ou bien, se souvenant que parigrah- et pratigrah-, en sanskrit
comme en tout moyen-indien, sont phontiquement trs proches, on
comprendra que ces fils et filles de famille sont accepts par le(s)
buddha (buddhapratighita), c'est--dire que l'hommage fait tous les
buddha (sarvabuddhaparigraha) a t accept, qu'ils en retirent les mrites et qu'en consquence des mrites ainsi acquis, il ne renonceront jamais (avinivartaniyas ca bhaviyanti) leur voeu d'atteindre la bodhi.
Ce sont donc les inscriptions commentes plus haut, et dont je rappelle
qu'elles emploient indiffremment parigraha ou pratigraha dans ce
sens107, qui donnent la cl de ce jeu de mots. Ou bien on traduira tous
105
Autre exemple, parmi d'autres: 5.000 apsaras s'en vont voir la mre du buddha,
prte accoucher, divyagandhaparivasitatailaparighitani divyadarakacivaraparighitani divyadarakabharaaparighitani (LV, 96) etc.
106
Dans ce sens, parighita devrait se trouver en tte de compos, ou tre remplac en
fin de compos par un participe actif.
107
Pour viter au lecteur de rechercher ces emplois, voici trois exemples de Mathura,
cits d'aprs Lders 1961: acariyana samitiyana parigrahe (p. 116), acaryana
dharmagutakana pratigrahe (p. 187) et, mlangeant les deux formes, savasthidiyaa
prarighe (p. 32). Le pali emploie la fois paiggahaa et pariggaha. Paiggahaa semble plus ancien. Il est employ dans la rgle nissagiya-pacittiya XVIII du patimokkhasutta (Vin II, 307, 24): jataruparajatapaiggahae, pacittiya, accepter de l'or et de

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G. FUSSMAN

seront englobs par les buddha ou par le buddha, et on y verra une


allusion un passage dj cit de L-Sukh: ils bnficieront tous des
voeux faits par Dharmakara tathagatasya purvapraidhanadhihanaparigrahea, parce qu'ils ont t englobs autrefois dans le voeu solennel et l'hroque rsolution du tathagata (L-Sukh 51, 1). Ou bien
encore on y verra une allusion SP XXVI, l'exhortation de Samantabhadra, un bodhisattva particulirement vnr par les sectateurs de
la Terre Pure (Schopen 1977, 201). Le passage vaut d'tre cit car son
vocabulaire rappelle trangement celui de S-Sukh: yasca avikiptena
manasikarea likhiyati, tasya buddhasahasram hastam upanamayiyati, maraakale casya buddhasahasra samukham upadarsana
kariyati/ na ca durgativinipatagami bhaviyati (SP 266, 10-12)108,
Qui crira <le SP> en fixant son esprit sans penser autre chose, mille
buddha lui tendront la main et au moment de sa mort mille buddha lui
montreront leur face. Et il ne tombera pas dans les mauvaises destines. Si mille buddha tendent la main au fidle, on peut dire qu'il est
pris (parighita) par ces buddha. Quelle que soit l'option de traduction choisie, elle confirme pleinement la justesse de la thse expose par
G. Schopen en 1977.
**
L-Sukh est trop long pour qu'on puisse se livrer ici de pareilles tudes de dtail. Que l'un de ses auteurs au moins ait considr le sjour
dans la Sukhavati comme la dernire tape de la carrire du bodhisattva
(bodhisattvabhumi) me parat tabli par le voeu 21 de Dharmakara:
sacen mebodhipraptasya tatra buddhaketre ye sattva pratyajata
bhaveyus te sarve naikajatibaddha syur anuttaraya samyaksambodhau ma tavad aham anuttara samyaksabodhi abhisabuddhyeyam (L-Sukh 14).
Si, lorsque j'aurais atteint la bodhi, les tres qui seront rens dans mon
champ de buddha ne sont pas spars de la suprme, correcte et parfaite
l'argent est une faute exigeant expiation (cit par Hinber 1999, 38). De mme skt
pratigraha, donation (Manu IV, 235) alterne-t-il avec parigrah- recevoir un don.
108
Le texte existe Gilgit, avec des variantes minimes, mais il est lacunaire: 176, 911). Pour le passage parallle de S-Sukh, supra, p. 566. Je ne serais pas tonn que l'on
lise une expression semblable hastam upanamayiyati en conclusion d'autres sutra du
mahayana: je suis loin de les avoir tous lus.
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LA PLACE DES SUKHAVATI-VYUHA

575

bodhi par une seule naissance109, je ne veux pas atteindre moi-mme la


suprme, correcte et parfaite bodhi.

Le plus curieux est que le titre du texte dit expressment la mme


chose. C'est peut-tre pour cela qu'il a t manipul. La dernire ligne
du manuscrit sur les le plus ancien110, N1, se lit bhagavato 'mitabhasya
tathagatasya guaparikirttana bodhisatvanam avaivarttikabhumipravesa// amitabhavyuha-pari[ ] samapta//. Ashikaga, ditant le deuxime manuscrit sur les, R, gnralement meilleur, imprime bhagavato
mitabhasya guaparikirtana bodhisattvanam avaivarttikabhumipravesa/ amitabhasya Sukhavati-vyuha-parivarta samapta/. Selon Fujita, la dernire ligne de R comporte un mot de plus, presque illisible. Il
en donne la transcription suivante bhagavato 'mitabhasya guaparikirttana bodhisatvanam avaivarttikabhumipravesa/ ami(tabha) [++++]
(rivartta) ([++](su)khavativyuha] samapta//, ses parenthses courbes
() indiquant illegible letters because of a lack of clarity or uniqueness,
ses crochets droits [] indiquant illegible letters due to lacuna or damage
to the manuscripts. Il corrige donc le texte d'Ashikaga et imprime
(Af): bhagavato 'mitabhasya guaparikirtana bodhisattvanam avaivarttikabhumipravesa/ amitabhasya vyuha-parivarta sukhavativyuha
samapta/
Les manuscrits sur papier donnent des titres beaucoup plus longs:
sribhagavato 'mitabhasya tathagatasya sukhavatiguavaraparikirttana
bodhisatvanam avaivartyabhumipravesa// amitabhasya parivartta
sukhavativyuhamahayanasutra samapta/ (Ox, dat de 1739) ou
bhagavato 'mitabhasya tathagatasya guaparikirttana bodhisatvanam
avaivartyabhumipravesa// amitabhasya parivartta sukhavativyuha
sapura// //iti srimad amitabhasya tathagatasya sukhavativyuhamahayanasutra samapta// (C, non dat).
Il est clair que les copistes les plus rcents ont t gns par la brivet du titre. Ils ont tous ajout mahayanasutra. Le titre le plus ancien
que l'on connaisse est celui donn par les manuscrits sur les. Il faudrait
109
Seuls font exception, dit la partie de phrase que je n'ai pas reproduite, les bodhisattva qui refusent d'atteindre la bodhi tant que toute l'humanit n'aura pas t sauve. Cela
ne change rien au fait que pour tous les autres, la Sukhavati sera l'tape prcdant immdiatement l'existence o ils obtiendront celle-ci.
110
Supra, p. 531.

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G. FUSSMAN

revoir ceux-ci, ne serait-ce que pour savoir la longueur de la lacune en


N1 et contrler le dchiffrement que Fujita fait de la dernire phrase de
R en indiquant lui-mme quel point il est douteux. Je n'ai aucune raison de mettre en doute l'honntet intellectuelle de Fujita, mais je dois
constater que sa lecture et celle d'Ashikaga s'excluent. Or seule celle
d'Ashikaga fait sens. Le texte imprim par Fujita devrait se traduire
Clbration des qualits du bienheureux Amitabha, entre des bodhisattva dans le stade (bhumi) o on ne recule plus, le chapitre Merveilles d'Amitabha, le Sukhavativyuha est termin. Mais o sont les
autres chapitres? Pourquoi le Sukhavativyuha n'est-il pas qualifi de
mahayanasutra ou de dharmaparyaya? Quel pourrait bien tre le rapport syntaxique et smantique entre amitabhasya vyuha-parivarta et
sukhavativyuha?
Le texte imprim par Ashikaga, par contre, se comprend parfaitement,
surtout quand on le compare avec les colophons du SP et d'autres sutra
du mahayana111: Clbration des qualits du bienheureux Amitabha,
entre des bodhisattva dans le stade (bhumi) o on ne recule pas, le chapitre Merveilles de la Sukhavati d'Amitabha est termin. Ce que
nous appelons L-Sukh est donc un chapitre (parivarta) extrait d'un
ouvrage plus long aujourd'hui perdu, dont nous ignorons le titre112. En
somme L-Sukh aurait eu un destin analogue celui du chapitre XXIV du
SP indien, l'eulogie d'Avalokitesvara, texte originellement indpendant,
rattach par la suite au SP et nanmoins aujourd'hui encore recopi et
rcit isolment; une destine analogue celle de SP XI (Apparition du
stupa), dont une version indpendante existe en chinois113. Telle est, me
semble-t-il, la conclusion laquelle on doit se tenir tant qu'un bon sp111
Pour SP, le texte est identique Gilgit et au Npal: saddharmapuarike dharmaparyaye nidanaparivarta//prathama//; adhimuktiparivarto nama caturtha; vyakaraaparivarto nama aha etc. De mme Samadh(V): iti srisamadhiraje nidanaparivarto namaprathama etsamadhirajam mahayanasutra samapta. Lankav(V):
Ravaadhyeaaparivarto nama prathama et ity aryasaddharmalankavataro nama
mahayanasutra sagathaka samaptam iti. RP(V): nidanaparivarta prathama et iti
puyarasme satpuruasya purvayogasutraratnaraja samapta// aryararapalaparipccha nama mahayanasutra samapta etc.
112
Mais il suffirait d'une trs lgre correction (-e pour -a) pour donner un titre cet
anonyme sutra: L'entre des bodhisattva dans le stade (bhumi) o on ne recule plus.
C'est la huitime bhumi de Nagarjuna (supra, p. 567). On remarquera que tous les colophons, mme les plus rcents, donnent L-Sukh la qualification de parivarta, chapitre.
113
Le Satanfentuoli jing, T. 265 (tome 9, p. 197): Baruch 1938, 40-42 et 94-100.

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LA PLACE DES SUKHAVATI-VYUHA

577

cialiste des critures nwares n'aura pas revu les manuscrits R et N1.
Tous les colophons en tout cas, y compris les plus tardifs, s'accordent
caractriser L-Sukh comme bodhisattvanam avaivarttikabhumipravesa, entre des bodhisattva dans le stade (bhumi) o on ne recule plus.
C'est exactement ce que disent les citations de sutra rassembles par G.
Schopen, cela correspond en partie au contenu de S-Sukh et au voeu 21
de Dharmakara. C'est ce que suggrait G. Schopen en 1977. CQFD.
**
Les tmoignages les plus anciens que nous possdions du culte
d'Amitabha sont des statues le reprsentant; l'une a t donne par un
lac qui souhaite lui-mme devenir buddha et associe le culte d'Amitabha celui de tous les buddha comme dans S-Sukh; l'autre a t
donne par un moine dont nous connaissons seulement le nom; la
troisime, d'interprtation plus douteuse, a t offerte par un moine instruit. Les sutra mahayaniques tudis par G. Schopen ne lient pas la
renaissance dans la Sukhavati au culte exclusif d'Amitabha. La lecture
littrale de passages importants de S-Sukh et L-Sukh indique que la
renaissance dans la Sukhavati y tait conue comme rserve des bodhisattva arrivs l'tape ultime de leur carrire. Le colophon de L-Sukh
l'affirme expressment. Bref, la tradition indienne considre la Sukhavati comme une tape localise de la carrire des bodhisattva et
l'insre dans la carrire du bodhisattva telle que la conoivent tous les
adeptes du mahayana. Il me parat donc peu vraisemblable que la
Sukhavati ait t conue ds l'origine comme le sjour aprs la mort
des seuls dvts d'Amitabha, si faibles que soient leurs autres mrites
et mme si abominables que soient leurs pchs. G. Schopen pensait
avoir tabli que rebirth in sukhavati has become disassociated from
a specific cult of Amitabha and has become instead one of a number
of generalized rewards orblessingsassociated with such a wide variety
of religious acts that it is virtually open to any member of the Mahayana
community as a whole (Schopen 1977, 194 et 201). Comme l'a bien
senti Silk 1993, 11-13114, le mouvement s'est sans doute fait en sens inverse. Il semble pouvoir tre reconstruit de la faon suivante.
114
Je dois la connaissance de cet ouvrage Mme Scherrer-Schaub que je suis heureux
de pouvoir ici remercier.

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578

G. FUSSMAN

Lorsqu'aux environs de notre re, peut-tre plus tt encore, le


mahayana commence professer la notion d'un univers sans limite
compos d'innombrables champs de buddha, chacun prsid par un
buddha dont le discours est fondamentalement identique celui des
autres buddha, le nom sanskrit d'Amitabha/Amitayus, ou le nom
moyen-indien *Amida'o, fut, pour une raison que nous ignorons, donn
au buddha dont le champ se trouvait l'ouest. Pour une raison et une
date que nous ignorons, lorsque se constiturent des systmes de
bodhisattvabhumi et que certains groupes lirent cette notion celle de
champ de buddha, le champ de buddha d'Amitabha devint une des dernires tapes de la carrire du bodhisattva, remplie de lumire car tout y
tait pur, parce que l'ignorance et les asrava en taient totalement absents, merveilleuse comme il sied la rsidence des dieux, des cakravartin, et bien sr de ces tres presque parfaits que sont les bodhisattva
ekajatipratibaddha. Sa transformation en paradis de lumire pour
pthagjana condition que ceux-ci entendent et rptent le nom
d'Amitabha/Amitayus est une consquence naturelle de l'aspiration humaine un au-del de flicit, probablement favorise par l'association
entre le nom d'Amitabha et les ides d'immortalit (amta), de lumire
infinie et de dure de vie infinie. Cette reconstruction est celle qui me
parat le mieux correspondre la documentation dont on dispose aujourd'hui. Je la crois assez logique. Mais je ne suis pas sr que l'volution des sentiments religieux et des textes qu'ils inspirent obisse la
logique.
Comme l'a trs bien vu G. Schopen (Schopen 1987, 117-119), la doctrine des Sukh n'a jamais t trs populaire en Inde. Aucun argument
positif ne permet de dire o se trouve son point d'origine, dans quel
monastre vivaient les acarya qui transformrent la croyance au champ
de buddha d'Amitabha en dvotion exclusive envers ce buddha. Il y a
des arguments ngatifs, dont je connais la faiblesse. Faute de mieux, je
me sens forc de les rappeler ici. Des territoires culturellement indiens,
seul le Npal a conserv des manuscrits de L-Sukh. Il n'y en a pas trace
dans le nord-ouest d'o pourtant proviennent beaucoup de manuscrits
anciens. Pas de manuscrits indiens non plus l'ouest de Dunhuang. Pas
de traduction en sogdien (Utz 1980); en khotanais, un seul folio de LSukh (Emmerick 1979, 20). Apparemment, il a fallu que les Sukh parJournal Asiatique 287.2 (1999): 523-586

LA PLACE DES SUKHAVATI-VYUHA

579

vinssent au Npal et Dunhuang pour que le culte d'Amitabha prt vritablement son essor.
ABRVIATIONS: LES TEXTES
Le systme d'abrviations utilis est, quelques variantes prs, celui de F.
Edgerton, Buddhist Hybrid Sanskrit Grammar and Dictionary, I, Yale University Press, New-Haven, 1953, xxvi-xxx (= BHSD), qu'on retrouve pour l'essentiel dans Abkrzungsverzeichnis zur Buddhistischen Literatur in Indien und
Sdostasien, Insbesondere zu den Verffentlichungen der Kommission fr
Buddhistische Studien der Akademie der Wissensschaften in Gttingen, herausgegeben von H. Bechert, Gttingen 1988.
Abhidh-k (VP) L'Abhidharmakosa de Vasubandhu, Traduction et annotations
par L. de La Valle Poussin, 6 vol., Paris 1923-1931, rimpression Bruxelles 1980.
Divy
The Divyavadana, A Collection of Early Buddhist Legends, ed.
by E.B. Cowell and R.A. Neil, Cambridge, 1886.
Kv
Karadavyuha, cit d'aprs P.L. Vaidya ed., Mahayanasutrasagraha, I = Buddhist Sanskrit Texts no 17, Darbhanga
1961, texte 18, 258-308.
L-Sukh:
Larger Sukhavati-vyuha. Le texte utilis est celui d'ASHIKAGA
Atsuuji, Sukhavativyuha, Kyoto 1965. Je tiens compte, en
les citant, des corrections apportes dans la synopse de FUJITA
Kotatsu, The Larger Sukhavati-vyuha, Romanized Text of the
Sanskrit Manuscripts from Nepal, 3 vol., Sankibo Press, Tokyo, 1992-1996 [= L-Sukh (Af)]. Je ne renvois donc pas
Mahayanasutrasagraha I, dit par P.L. Vaidya, Buddhist Sanskrit Texts no 17, Darbhanga 1961, 221-253 (texte
no 16), qui se contente de reproduire l'dition princeps de Max
Mller.
LV
Lalita Vistara, herausgegeben von S. Lefmann, Halle 1902
(rimpression Tokyo 1977).
Mvu
Le Mahvastupublipar . Senart, Paris 1882 (rimpression Tokyo 1977)
SP
Saddharmapuarika. Le texte utilis est de prfrence celui
(ceux) de Gilgit: WATANABE Shoko, Saddharmapuarika
Manuscripts Found in Gilgit, Tokyo, The Reiyukai, 1972 =
SP(Gil). Quand le texte de Gilgit manque, l'dition utilise est
Saddharmapuarikasutra, edited by P.L. Vaidya, Buddhist
Sanskrit Texts no 6, Mithila Institute ofResearch in Sanskrit
Learning, Darbhanga 1960 = SP(Vaidya).
Journal Asiatique 287.2 (1999): 523-586

580

Sukh:
S-Sukh:

G. FUSSMAN

Sukhavati-vyuha. Voir L-Sukh et S-Sukh.


Smaller Sukhavati-vyuha. Le texte utilis est Sukhvat-vyha,
Description of Sukhvat, The Land of Bliss, edited by Max
Mller and Bunyu NANJIO, Anecdota Oxoniensia, Texts, Documents, and Extracts chiefly from Manuscripts in the Bodleian
and other Oxford Libraries, Aryan Series, vol. I, part II, Oxford
1883, 92-100. Ce texte est reproduit l'identique dans Mahayanasutrasagraha I, dit par P.L. Vaidya, Buddhist
Sanskrit Texts no 17, Darbhanga 1961, 254-257 (texte no 17) et
dans Ducor 1998, 161-165 qui cite dans sa traduction deux des
29 corrections proposes par Fujita 1975.

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Ne connaissant malheureusement pas le japonais, je n'ai pu lire cet ouvrage,
semble-t-il fondamental. Mais les articles de P. Harrison et J. Silk, les introductions
de Ducor 1998 et Gomez y font trs souvent rfrence et permettent d'en connatre les
conclusions. Mme KUO Liying, membre de l'EFEO, a bien voulu m'en traduire les
passages qui m'intressaient le plus de la mme faon qu'elle a accept de vrifier pour
moi dans le Taisho la lettre et le sens de certaines expressions chinoises. Il m'est agrable de pouvoir ici la remercier de m'avoir fait profiter de sa trs grande connaissance
de la littrature bouddhique chinoise et japonaise avec tant de disponibilit et de gentillesse.

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