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UNIVERSIT DU QUBEC A MONTREAL

en association avec

UNIVERSIT DE PROVENCE

GEORGES CANGUILHEM ET L'ECOLE FRANCAISE DE L'ACTIVITE


Juger, Agir
(1926-1939)

THSE

PRSENTE

COMME EXIGENCE PARTIELLE

DU DOCTORAT EN PHILOSOPHIE

PAR

XAVIER ROTH

SEPTEMBRE 2010

UNIVERSIT DU QUBEC MONTRAL

Service des bibliothques

Avertissement

La diffusion de cette thse se fait dans le respect des droits de son auteur, qui a sign le
formulaire Autorisation de reproduire et de diffuser un travail de recherche de cycles
suprieurs (SDU-522 - Rv.1-26). Cette autorisation stipule que conformment
l'article 11 du Rglement no 8 des tudes de cycles suprieurs, [l'auteur] concde
l'Universit du Qubec Montral une licence non exclusive d'utilisation et de
publication de la totalit ou d'une partie importante de [son] travail de recherche pour
des fins pdagogiques et non commerciales. Plus prcisment, [l'auteur] autorise
l'Universit du Qubec Montral reproduire, diffuser, prter, distribuer ou vendre des
copies de [son] travail de recherche des fins non commerciales sur quelque support
que ce soit, y compris l'Internet. Cette licence et cette autorisation n'entranent pas une
renonciation de [la] part [de l'auteur] [ses] droits moraux ni [ses] droits de proprit
intellectuelle. Sauf entente contraire, [l'auteur] conserve la libert de diffuser et de
commercialiser ou non ce travail dont [il] possde un exemplaire.

DOCTORAT AIX-MARSEILLE UNIVERSITE


dlivr par
Universit de Provence

,N attribu par la bibliothque

THESE

pour obtenir le grade de

DOCTEUR D'AIX-MARSEILLE UNIVERSITE

Formation doctorale:

Cognition, Langage, Education (ED 356)

discipline: Philosophie

Prsente et soutenue publiquement

Par

ROTH Xavier

le 15 dcembre 2010

TITRE:

GEORGES CANGUILHEM ET L'ECOLE FRANCAISE DE L'ACTIVITE

Juger, Agir (1926-1939)

Directeurs de thse:

M. MARION Mathieu / M. SCHWARTZ Yves


JURY
M. BRAUNSTEIN Jean-Franois, Professeur, Universit de Paris 1
M. DEBRU Claude, Professeur, Ecole normale suprieure de Paris
M. LIMOGES Camille, Professeur associ, Universit du Qubec Montral
M. MICHEL Alain, Professeur honoraire, Universit de Provence

Remerciements

Tous mes remerciements vont ma famille, Tine, Graldine, Marie


Franoise et Claudy Roth, mes deux directeurs de thse, Yves Schwartz, qui je
dois la rencontre de la pense de Canguilhem et de la rflexion philosophique plus
encore, Mathieu Marion, qui m'a montr combien l'histoire de la philosophie est
loin de se rsumer quelques auteurs canoniques, Camille Limoges, dont les
encouragements et les rflexions ont continuellement nourri ce travail, Renato
Di Ruzza, grce qui j'ai pu bnficier de conditions idales pour raliser ces
recherches, Frank Chouraqui, Vincent Guillin, Rmy Jean, ainsi qu' mes
camarades du sminaire doctoral du dpartement d'ergologie.

Pour leur soutien financier, je remercie le dpartement de philosophie de


l'UQAM, le Centre interuniversitaire de recherche sur la science et la technologie
de Montral, la Chaire de recherche du Canada en philosophie de la logique et des
mathmatiques, le Centre d'pistmologie et d'ergologie comparatives de
l'Universit de Provence, le Fonds qubcois de recherche sur la nature et les
technologies et le Consulat gnral de France Qubec.

Rsum

Disciple de Gaston Bachelard et matre de Michel Foucault, Georges Canguilhem


(1904-1995) est connu juste titre pour sa philosophie de la vie, articule autour
des notions de normes et de sant. Mais quand on retrace son itinraire encore
largement mconnu, on s'aperoit que cette philosophie des normes est apparue
assez tardivement chez Canguilhem, avec la publication, en 1943, de son uvre
matresse : l'Essai sur quelques problmes concernant le normal et la
pathologique. Le philosophe a alors 41 ans.
Or, cette rencontre avec la vie au sens biologique est tout fait tonnante.
Car jusqu'au milieu des annes 1930, Canguilhem est rest fidle au courant qui a
domin l'enseignement philosophique sous la 3 me Rpublique. Il s'agit de la
philosophie rflexive, dont les principaux reprsentants sont Jules Lachelier
(1832-1918), Jules Lagneau (1851-1894), et Alain (1868-1951), le matre de
jeunesse de Canguilhem. Oprant une synthse entre Descartes et Kant sur la
question du Je pense, la dmarche rflexive est une philosophie du jugement et
des valeurs dont l'objectif est de rvler, la base de l'exprience phnomnale,
l'activit par laquelle l'esprit ordonne et norme un divers d'impressions. J'ai donc
nomm Ecole franaise de l'activit cette ligne de philosophes d'inspiration
kantienne qui considre que le point de dpart de toute position philosophique
rside dans cette activit essentielle de l'entendement qu'est le jugement.
On remarquera cependant que cette philosophie intellectualiste est trs
loigne de la position dfendue par Canguilhem dans l'Essai de 1943. C'est
pourquoi, aprs avoir retrac cette filiation inattendue et surprenante de
Canguilhem avec le courant rflexif (premire partie de la thse), tout l'enjeu tait
ensuite de comprendre ce passage nigmatique d'une philosophie o c'est l'esprit
qui est puissance de valorisation (philosophie rflexive), une philosophie o
c'est la vie qui est entendue comme position de valeurs.
Dans la deuxime partie de ma thse, j'ai dfendu l'ide que c'est l'intrt
croissant de Canguilhem pour l'agir technique qui a conduit le philosophe
remettre en cause le paradigme rflexif fond sur la toute puissance du jugement.
Car la technique, la diffrence de la science, doit rpondre dans l'urgence des
besoins vitaux qui ne peuvent pas attendre les longues chanes dductives de la
science. Le technicien est autrement dit contraint de se dterminer sans qu'il
puisse juger selon les exigences normatives de la mthode analytique. Cette
facult du technicien anticiper sur le jugement de connaissance, Canguilhem la
renvoie un pouvoir original qui s'enracine dans les exigences du vivant.

Mots cls:
Canguilhem, Georges (1904-1995), Alain (1868-1951), Philosophie de l'action,
perception, technique, travail, valeur:

Abstract
GEORGES CANOUILHEM AND THE FRENCH SCHOOL OF ACTIVITY
A disciple of Gaston Bachelard and a master of Michel Foucault, the
philosopher and historian of science Georges Canguilhem (1904-1995) is known
for his philosophy of life that hinges on two major concepts: norms and health.
However, a doser look at h.is philosophical development reveals that the
philosophy of norms appeared quite late in Canguilhem's work, with his major
publication, the Essay on a few problems eoncerning the normal and the
pathologie of 1943.
Canguilhem's encounter with the concept of life in a biological sense is very
surprising. Indeed, until the mid 1930's, Canguilhem remained faithful to the
French philosophical mainstream of the late 19 lh century, that is to say, to the
ref1exive school, whose leading figure was Alain (1868-1951), the young
Canguilhem'smentor. The reflexive approach proposes a philosophy of
judgement and values based upon a synthesis between the positions of Descartes
and Kant on the question of the 1 think. Its aim.is to show that the experience is
grounded in the activity of the mind, which freely imposes forms onto
phenomena.
From the outset, this intellectualistic position seems very remote from the
views Canguilhem defends in the Essay. The crux of the matter therefore, is to
understand Canguilhem 's shift from a philosophy that attributes the power of
valuation to judgment and a philosophy that defines life itself as the positing of
values. 1 propose the following hypothesis : it is because he examined the
intellectual process at work in every act, and particularly in the technical acts, that
Canguilhem succeeded in bringing to light the limitations of the ref1exive
paradigm, a paradigm which he adhered to himself until then.

Key-words:
Canguilhem, Georges (1904-1995), Alain (1868-1951), Philosophy of action,
perception, technique, value, work.

TABLE DES MATIERES


Q,

INTRODUCTION

10

PHILOSOPH ET MATIERES ETRANGERES

0.1.

11

0.1.1.

POSITION DU PROBLEME : LA RATIONALISATION TAYLORIENNE

12

0.1.2.

DICHOTOMIE CONCEPTION/EXECUTION

13

0.1.3.

TRAVAIL PRESCRIT/TRAVAIL REEL

17

0.104.

LAR VA TUS PRODEO, CANGUILHEM PHILOSOPHE

22

POURQUOI LA MEDECINE?

26

0.2.1.

GENERATION CANGUILHEM

26

0.2.2.

REpONSES DE CANGUILHEM (1943/1993)

31

0.2.3.

MATIERES ETRANGERES

33

0.204.

UN SYSTEME CANGUILHEMIEN ?

37

0.2.5.

LE FIL D' ARlANE

39

0.2.

0.3.

ET REDISPOSITION DES SAVOIRS

CANGUILHEM ET NIETZSCHE: CRITIQUE D'UNE EVIDENCE

44

0.3.1.

LE CADRE INTERPRETATIF FOUCALDIEN

46

0.3.2.

NIETZSCHE ET CANGUILHEM: UNE FILIATION DIRECTE?

49

0.3.3.

LE CONCEPT A L'EPREUVE DE LA VIE

52

0.3 A.

REPENSER L 'HISTOIRE DU CONCEPT DE NORMATIVITE

55

.L

JUGER ET AGIR (1926-1934)

1.1.

57

ALAIN

58

FAIT BRUT

1.1.1.

LA CRITIQUE DE LA NOTION DE

1.1.2.

BARRES: GLISSEMENT ANTHROPOLOGIQUE DE L'EPISTEMOLOGIE KANTIENNE 62

1.1.3.

UN VRAI PHILOSOPHE

1.2.

58

73

L'ECOLE FRANAISE DE LA PERCEPTION

78

1.2.1.

ALAIN ET L'HERITAGE KANTIEN

79

1.2.2.

BERGSON: UNE RIVALITE D'ATELIER

83

1.2.3.

L'ACTIVITE PERCEPTIVE: LAGNEAU LECTEUR DE KANT

94

1.2.3.1.

Lagneau et la discipline kantienne

95

1.2.3.2.

La rception franaise de Kant

97

1.2.3.3.

Le Fondement de l'induction: mise en exergue du Je pense

102

1.2.3.4.
1.2.4.

Reprise et extension du Je pense: Lagneau et la perception


L'ESPRIT CONTRE LE MONDE: LES ENTiTlENS AU BORD DE LA MER

109

117

1.2.4.1.

L'esprit n'est pas une substance mais une activit

122

1.2.4.2.

Existence, exprience et rencontre

127

1.2.4.3.

Le travail

134

1.2.5.

CONSEQUENCES MORALES D'UNE PHILOSOPHIE DE L'ACTIVITE

143

1.2.5.1.

La morale au dtour de la thorie de la connaissance

144

1.2.5.2.

Le doute: preuve de la libert

147

1.2.5.3.

L'esprit: une puissance de valorisation

155

TRANSITION: L'EPUISEMENT DU COGITO

163

1.

UNE QUESTION PERSONNELLE

167

2.

RETOUR SUR LES MOTS ET LES CHOSES

169

3.

CANGUILHEM LECTEUR DES MOTS ET LES CHOSES

172

4.

ABANDONNER L'APPROCHE REFLEXIVE?

177

AGIR ET JUGER (1935-1939)

181

2.1.

LEJUGEMENT

]82

2.1.1.

LA VOLONTE

184

2.1.2.

SOIGNER, c'EST JUGER

185

2.2.

LE FASCISME ET LES PAYSANS: L'HISTOIRE ET LE MARXISME JUGES

189

2.2.1.

LE MARXISME: UNE PHILOSOPHIE DE LA NECESSITE HISTORIQUE

191

2.2.2.

CRITIQUE DU MATERIALISME

193

2.2.3.

L'HISTORICITE PROBLEMATIQUE DE LA VALEUR: ALAIN LE STOCIEN

196

2.2.4.

L'ANGLE MORT DE L'APPROCHE ALANISTE

201

2.2.5.

L'UNICITE PROBLEMATIQUE DE LA VALEUR

210

2.3.

219

L'ENTENDEMENT DEBORDE

2.3.1.

TECHNIQUE ET PHILOSOPHIE DES VALEURS

221

2.3.2.

PACIFISME, ACTION ET RESISTANCE

224

2.3.3.

DESCARTES ET LA TECHNIQUE

231

2.3.3.1.

Triple continuit avec l'cole rflexive

231

2.3.3.2.

Double rupture avec l'cole rflexive

235

2.3.3.3.

L'action comme application

239

2.3.3.4.

L'nigme de l'agir technique

243

LES EXIGENCES DU VIVANT

247

2.3.4.
2.3.4.1.

Continuit avec la philosophie rflexive

249

2.3.4.2.

Rupture: l'originalit de l'action

257

2.3 .4.3.

Risque sur le plan de l'action, erreur sur le plan de la connaissance

269

2.3.4.4.

Rompre le cercle: tmrit et gnrosit

272

2.3.4.5.

La fiction

274

1,

CONCLUSION

280

3.1.

LE TRIANGLE DU TRAVAIL PHILOSOPHIQUE

281

3.2.

RETOUR SUR LA RATIONALISATION TAYLORIENNE

285

3.3.

UNE IDEE FORTE DE LA CULTURE

291

3.4.

DE L'ORGANIQUE AU SYMBOLIQUE: L'INDETERMINABLE SEUIL

298

BIBLIOGRAPHIE

304

GEORGES CANGUILHEM

304

1.

LES TRACES DU METIER: OEUVRES DE CANGUILHEM

304

2.

TRAVAUX SUR GEORGES CANGUILHEM

307

AUTRES SOURCES

310

ANNEXES

318

ANNEXE Nl: PRESENTATION AU TRAITE DE LOGIQUE ET DE MORALE319


CANGUILHEM PROFESSEUR DE LYCEE (1929-1940)

320

ONZE ANNEES DANS LE SECONDAIRE

320

TEMOIGNAGES

323

LE TRAITE DE LOGIQUE ET DE MORALE (1939)

327

LE SOUCI PEDAGOGIQUE

327

TRAITE

331

VERSUS

MANUEL

336

LA PHILOSOPHIE COMME QUETE D'UNITE

PLACE DU TRAITE DANS L'ITINERAIRE PHILOSOPHIQUE DE CANGUILHEM

340

CAMILLE PLANET (1892-1963)

344

BIOGRAPHIE

344

LESTHESES

349

UNE COMPOSITION A QUATRE MAINS

353

CANGUILHEM ET PLANET: DES TRANSFERTS THEMATIQUES?

353

LE TRAITE DE PSYCHOLOGIE

354

COMMENT CANGUILHEM ET PLANET TRAVAILLAIENT-ILS ENSEMBLE?

356

ANNEXE N 1 BIS

360

BmLIOGRAPHIE

364

ANNEXE N2: TRACTATUS ERGOLOGICO-PHILOSOPHICUS

369

INTRODUCTION

370

QUESTION DE STYLE

371

LES ECLAIRCISSEMENTS

374

LES APHORISMES HETEROGENES

377

LA CRITIQUE ERGOLOGIQUE DES INTERPRETATIONS DYADIQUES

383

L'INEFFABILITE DE L'ACTIVITE

386

BmLIOGRAPHIE

389

o. INTRODUCTION

10

0.1. Philosophie et matires trangres

Dans l'introduction de sa thse pour le doctorat en mdecine prsente en


1943 l'Universit de Strasbourg replie Clermont-Ferrand, le philosophe
Georges Canguilhem (1904-1995) crit:
La philosophie est une rflexion pour qui toute matire trangre est bonne,
et nous dirions volontiers pour qui toute bonne matire doit tre trangre. 1

Si la frquentation d'une matire trangre au champ traditionnel de la


philosophie est essentielle au mtier de philosophe, c'est que, pour Canguilhem, le
point de dpart de la rflexion philosophique ne peut pas tre lui-mme
philosophique. Il y a selon lui une obligation du philosophe aux matires
trangres .
Cette conception de l'exercice philosophique soutient l'ensemble des
recherches menes au sein de l'quipe ergologie du CEPERC2 , et dont le prsent
travail a grandement bnfici. Car ce n'est pas un texte de philosophe, ni mme
un problme d'emble estampill comme philosophique , qui sont l'origine
de notre thse en philosophie. La problmatique gnrale de ce doctorat a pris
racine lorsque, dlaissant la voie classique de l'apprentissage philosophique pour
aller la rencontre de quelques matires trangres , nous avons suivi le
D.E.S.S. Analyse Pluridisciplinaire des Situations de Travail dispens par le
dpartement d'ergologie.

1 G. Canguilhem, Essai sur quelques problmes concernant le normal et le pathologique (1943),


repris dans Le normal et le pathologique. Paris, P.U.F., 1966, p. 3-167 ; p. 7.

Regroupant au sein d'une mme quipe le sminaire d'pistmologie fond par G.G. Granger et
l'Institut d'ergologie fond par Y. Schwartz, le Centre d'Epistmologie et d'Ergologie
Comparatives est une Unit Mixte de Recherche - CNRS (6059) de l'Universit de Provence
(Aix-Marseille 1).

Il

0.1.1. Position du problme: la rationalisation taylorienne


A l'occasion d'un cours d'ergonomie, Jacques Duraffourg3 nous prsenta
une intervention qu'il avait ralise avec des collgues ergonomes dans l'industrie
lectronique4 C'est cette tude ergonomique qui veilla l'poque notre

tonnement philosophique , et qui ne cesse depuis d'alimenter en problmes


notre rflexion; et ce au point de lui consacrer aujourd'hui un doctorat au dtour
de la philosophie de Canguilhem. Ralise au dbut des annes 1970, cette tude a
pour objet l'activit de travail post d'opratrices sur une chane de montage de
tlviseurs. Autrement dit, c'est un mode d'organisation du travail typiquement
taylorien qui est pass au crible du regard ergonomique. Nous ne croyons pas
jouer les provocateurs en affirmant que les philosophes qui se sont intresss au
taylorisme sont plutt rares. Si le travail est un timide objet d'tude 5 pour la
philosophie classique, on constatera toutefois que le taylorisme et le fordisme ont
t massivement ignors par la communaut philosophique du 20 me sicle.
Comme le notait dj G. Friedmann en 1936 :

) Jacques Duraffourg (1942-200S) fut l'un des pres de l'ergonomie de l'activit. Quiconque a
suivi ses enseignements se souvient de ses innombrables histoires par lesquelles il faisait sentir
aux jeunes tudiants dont nous tions, combien le travail est et restera, pour le novice comme pour
le spcialiste, une nigme. Qu'honunage lui soit ici rendu.
4 C. Teiger, L. Barbaroux, M. David, J. Duraffourg, M-T. Galisson, A. Laville, L. Thareaut,
Quand les ergonomes sont sortis du laboratoire... propos du travail des femmes dans l'industrie
lectronique (1963 - 1973) . PISTES, vol. S, n02, octobre 2006. Article tlchargeable l'adresse
suivante : http://www.pistes.uqam.ca/vSn2/articles/vSn2a4.htm.

Voir Y. Schwartz, Le travail dans une perspective philosophique , dans Ergologia, nOO,
P.U.P., 200S, p.121-154.

12

ces doctrines, ces systmes divers de rationalisation n'ont t le


plus souvent tudis que comme techniques, et par des techniciens qui
omettaient ou ngligeaient d'en considrer les ambitions, les rpercussions
d'ordre social et moral. Celles-ci ont cependant t considrables et ont
entran travers les socits occidentales du dernier demi-sicle des
modifications, dans la conduite et les valeurs humaines, incomparablement
plus importantes que n'importe quelle morale propose par des
philosophes ou des crivains. [ ... ] Que comprendre notre poque, si on
ne recherche avec soin, parfois sous de raboteux mmoires d'ateliers, les
desseins profonds qu'ont recouvert ces tentatives d'une Organisation
scientifique du travail ? 6

Timide objet d'tude , modeste matire trangre 7, le taylorisme pose


pourtant au philosophe des problmes considrables. Notamment en ce qui
concerne une question traditionnelle de la philosophie: le problme des rapports
entre connaissance et action.

0.1.2. Dichotomie conception/excution


Ce qu'on retient gnralement du taylorisme, c'est la parcellisation des

tches, savoir la dcomposition de l'activit de travail en gestes lmentaires et

G. Friedmann, La Crise du Progrs, Paris, Gallimard, 1936, p.56-57. Si nous saluons la lucidit
dont fait preuve Friedmann lorsque, en pionnier, il rige la rationalisation du travail en authentique
problme de philosophie, nous ne pouvons en revanche que contester le jugement positif qu'il
met propos du travail la chane dans ses uvres de jeunesse. Dans son ouvrage de 1934 sur les
Problmes du machinisme en URSS et dans les pays capitalistes, le jeune philosophe dfend en
effet le modle fordien de rationalisation du travail, dont la nocivit tiendrait uniquement
l'organisation sociale capitaliste dans lequel il s'insre: Le travail la chane [crit-il] n'est pas
en soi une forme barbare de production. Il le devient iorsqu'il est exploit par une entreprise qui
veut tout prix augmenter son rendement et ses profits. Le travail la chane n'est qu'un tape
(tape invitable dans beaucoup d'industries disent les savants sovitiques) vers un automatisme
plus perfectionn qui sera assur non par des mains humaines, mais par des organes de machines.
Dj ralis avec les prcautions ncessaires, il constitue une victoire, une dlivrance du travailleur
dans beaucoup de professions p,nibles (Problmes du machinisme en URSS et dans les pays
capitalistes. Paris, Editions sociales internationales, 1934, p. 81). Concernant cet engagement pour
le moins paradoxal de celui qu'on prsente habituellement comme le pre fondateur de la
sociologie du travail, voir G. Rot et F. Vatin, Les avatars du travail la chane dans l'uvre
de Georges Friedmann (1931-1966) , dans Genses 57. dc. 2004, p. 23-40.

Y. Schwartz, Le travail dans une perspective philosophique, op. cil., p. 125 sq.

13

simplifis l'extrme de manire obtenir la ralisation d'une tche haut dbit 8 .


Cette dcomposition tant le rsultat d'une application de la mthode analytique
qui procde par division. Toutefois, ce trait caractristique qui a fait la clbrit du
taylorisme ne recouvre qu'une partie de ce dernier. Le taylorisme repose en effet
sur un second principe, philosophiquement bien plus profond que celui concernant
la parcellisation des tches. Ce deuxime principe, c'est la dichotomie entre

conception et excution du travail.


Selon Taylor, tout travail ralis en atelier par des ouvriers doit tre conu et
dfini l'avance dans des bureaux composs exclusivement d'ingnieurs - les

Thinking departments, que l'on traduit en franais par l'expression bureau des
mthodes . Et c'est au niveau de cette dichotomie entre excution et conception
du travail que le taylorisme prend selon nous toute son ampleur philosophique.
Par elle, Taylor entend certes apporter dans les entreprise la science au lieu de
l'empirisme 9 des routines ouvrires; mais il revendique aussi pour sa doctrine
un champ d'application beaucoup plus vaste. Dans ses Principes d'organisation

scientifique des usines il dclare:


les principes fondamentaux d'organisation scientifique sont applicables
toutes les activits humaines, depuis les plus simples de nos actes
individuels jusqu'aux travaux de nos plus grandes socits qui exigent la
coopration la plus tudie; que lorsque ces principes sont correctement
appliqus, les rsultats obtenus sont remarquables. lo

Rappelons en effet que si de son vivant Taylor rejetait l'appellation de Taylor

System, il a en revanche milit pour que sa doctrine soit considre comme


Scientific Management, c'est--dire comme une Organisation Scientifique du
Travail (OST). Et il insistait ici sur l'adjectif scientifique qu'il ne prenait pas
la lgre: la meilleur organisation est une vritable science base sur des rgles,

Voir G. Friedmann, Le travail en miettes, Paris, Gallimard, 1956.

F. W. Taylor, Principes d'organisation scientifique des usines (1911), trad. Cr. par J. Royer,

Paris,Dunod,I927,p.146.

10

Ibid., p. 21.

14

des lois, des principes bien dfinis

11.

C'est pourquoi, du point de vue du travail,

la gamme opratoire pour raliser telle ou telle activit n'est pas laisse la libre
apprciation

du

travailleur.

Conformment aux

exigences

du

Scientific

Management, cette ganune a t dfinie de manire a priori par des scientifiques


qui ont fait des calculs de temps, d'efficacit, de cot, etc., et ce afin d'obtenir le
clbre one best way de produire - best car labor selon les exigences de la
mthode analytique.
Ces quelques remarques prliminaires donnent une ide de la conception
philosophique sur laquelle Taylor appuie son Organisation scientifique du travail.
Pour lui, l'activit industrieuse est un simple prolongement de la connaissance
objective. Si, du point de vue de la mthode, Taylor est proche de Descartes en ce
qu'il fonde son Scientific Management sur le principe d'analyse I2 , il est en
revanche philosophiquement proche d'Auguste Comte en ce qu'il considre que la
connaissance sur le plan thorique garantit le succs sur le plan pratique.
Rappelons en effet que dans la deuxime leon du Cours de philosophie positive
de

1830, le pre du positivisme dclare: Science, d'o prvoyance;

prvoyance, d'o action

13.

Rejoignant Comte - mais aussi le Descartes du

Discours pour qui il suffit de bien juger pour bien faire

14 -

Taylor reconduit

sans quivoque le problme de l'agir un problme de connaissance. Selon lui,

Il

Ibid.

12 L'ingnieur Henry Le Chatelier (1850-1936), qui l'on doit l'introduction des ides de Taylor
en France, voyait dans le principe de parcellisation des tches une application de la 2mc rgle du
Discours de la mthode. Cf. H. Le Chtelier, Science et industrie (1925), Paris, ditions du CTHS,
2001, p. 29 pour le commentaire du principe cartsien de division. Rappelons que pour Descartes,
ce second prcepte consiste diviser chacune des difficults que j'examinerais, en autant de
parcelles qu'il se pourrait, et qU"il serait requis pour les mieux rsoudre . Nous citons les uvres
de Descartes partir de l'dition Alqui, 3 tomes, Paris, Garnier, 1963-1973, en indiquant autant
que possible la correspondance avec l'dition Adam et Tannery (note AT). Pour la prsente
citation, cf. Discours de la mthode (1637), deuxime partie, Alqui l, p. 586 ; AT VI, 18.

13 A. Comte, Cours de philosophie positive, Leons 1 et 2, repris dans Philosophie des sciences,
prsentation, choix de textes et notes par Juliette Grange, Paris, Gallimard, 1996; p. 90 pour la
formule.

14

Descartes, Discours, op. cit., p. 598 ; AT VI, 28.

15

l'action consiste essentiellement dans l'application d'un protocole

)}l5

tabli au

pralable. Ce parti pris philosophique claire en quoi le travailleur est considr


par l'OST comme un simple excutant dont la tche s'puise effectuer
machinalement des gestes pralablement calculs pour lui. Concernant cette
stricte subordination de l'action la connaissance, il n'est pas inutile de rappeler
l'anecdote dont nous fait part Friedmann dans sa thse sur les Problmes humains

du machinisme industriel:
Au moment o Taylor faisait, la Midvale Steel, ses premires expriences
sur le travail rationalis des machines-outils, un des compagnons
mcaniciens soumis ces expriences, Shartle, le drangeait parfois en lui
posant des questions. Un jour Taylor, irrit, lui dclara: On ne vous
demande pas de penser! Il Y a d'autres gens ici qui sont pays pour
cela ,,16.

Pourquoi le travailleur aurait-il effectivement penser? Cela avait t si bien fait


pour lui - et il ne faut pas voir l une pointe d'ironie de notre part. Encore une
fois, conformment aux exigences de la mthode analytique taylorienne, la
gamme opratoire encadrant l'activit de travail a t prdfinie on ne peut plus
rigoureusement par des ingnieurs qui ont mobilis d'innombrables calculs afin de
dterminer, de manire exhaustive, l'ensemble des conditions de travail.
Ceci dit, on peut naturellement se poser la question suivante: une fois que
les ouvriers disposent d'une gamme opratoire tablie conformment l'exigence
scientifique, n'ont-ils rellement plus penser? En d'autres termes: le projet
taylorien -

et au fond positiviste -

d'une convertibilit intgrale de la

connaissance en action a-t-il t ralis tel que Taylor l'annonait?

15 Nous empruntons cette expression Yves Schwartz. Il l'emploie pour qualifier une vision
simple du travail selon laquelle toute activit s'puise dans l'application de consignes
pralablement dfin ies.
16 G. Friedmann, Problmes humains du machinisme industriel (J 946), 3 d. revue et augmente,
Paris, Gallimard, 1963, p. 209. Les propos de Taylor sont cits d'aprs sa biographie (F.
B. Copley, F. W. Taylor. New York, 1923, tome 1, p. 188-189.)

16

Un dtour par l'analyse des activits relles de travail, dans les usines o le
taylorisme a t implant, s'impose. Et c'est ce niveau que toute philosophie
proccupe par le problme de l'action en gnral devrait se mettre l'coute de
l'ergonomie. Transposant un mot clbre de Canguilhem, l'apprenti philosophe
que nous sommes attendait prcisment de [celle-ci] une introduction des
problmes humains concrets

17.

Si la philosophie doit en effet se mettre en

apprentissage de cette discipline trangre son champ d'interrogation habituel,


c'est en tant que l'ergonomie est riche d'enseignements pour les questions que le
philosophe s'est toujours poses concemant la nature de l'action.

0.1.3. Travail prescrit/travail rel


Nous souhaiterions illustrer la ncessit d'une telle mise en apprentissage
l'aide de deux schmas raliss au cours de l'tude ergonomique voque
prcdemment. Simples de prime abord, ces schmas condensent pourtant des
mois de travail. C'est pourquoi on ne rptera jamais assez avec Yves Schwartz:
Il faut certainement tout le mtier de l'ergonome pour arriver, peu peu,
coucher sur le papier l'opration relle de la personne, parce que
parenthse mais trs importante':'" si vous allez visiter cet atelier avec les
indications qu'on vous a donnes sur le travail, avec ces schmas, vous ne
verrez rien. lB

Entrons au cur de l'tude. Comme nous l'annoncions, celle-ci a pour objet


le travail post sur une chane automatique de montage. Des opratrices sont
places devant un convoyeur qui vhicule des supports de baklite. Accroch au
mur face elles, un certain nombre de casiers contenant des composants
lectroniques de tailles, de formes et de poids diffrents. Leur tche consiste donc

17

G. Canguilhem, Essai, op. cit., p. 7.

Y. Schwartz, Rflexion autour d'un exemple de h'avail ouvrier , dans Recherches et Etudes

en Sciences Humaines, Publication de l'Universit 20 Aot 1955, Skikda, Algrie, Septembre

2007, n001, p. 38-49 ; p. 41.

18

17

prendre un par un les composants contenus dans les casiers, puis de les disposer
sur les supports que dplace de faon rgulire le convoyeur. Conformment aux
principes tayloriens, l'ensemble de ces oprations doit tre bien videmment
effectu dans un temps bien circonscrit, et selon un ordre bien prcis: le one best

way.

Schma nO! : Travail


prescrit
ORORETHEORJOVE TCI.IPS THEORIQUE

Ainsi que le reprsente le schma nOI, l'opratrice doit effectuer 27


oprations dans un espace de 86 cm, et dans un temps de 120 secondes. Ceci
correspond au travail tel que l'a modlis le bureau des mthodes. Il s'agit du
schma thorique de l'opration, ou schma du travail prescrit pour employer
le vocabulaire des ergonomes.

Le travail prescrit, crit Maurice de

Montmollin,

18

C'est ce que la hirarchie spcifie formellement, oralement ou par crit


(consignes, notices, rglements ... ), concernant les objectifs quantitatifs et
qualitatifs, les procdures suivre. 19

Dans le schma n 0 1, l'activit de l'opratrice a t pense par les ingnieurs de la


manire la plus rationnelle possible; la preuve en est que la gamme opratoire
prend sur le papier la fonne d'une squence globalement linaire. Les ingnieurs
qui l'ont conue ont pens en toute bonne foi que c'tait la meilleure faon de
squencer les 27 oprations accomplir dans le temps de cycle, et ce afin qu'il y
ait le moins de perte de temps possible tout en mnageant l'opratrice.
Voil donc ce qui en est de l'aspect thorique. Partant du principe
philosophique que l'action n'est que le strict prolongement de la connaissance,
l'action est ici tellement bien pense - et nous le disons sans ironie - qu'il parat
difficile de faire mieux, au sens de plus rationnel.
Mais qu'en est-il maintenant

du travail rel? C'est--dire, pour

employer les mots de Montmollin, de


ce qui se passe effectivement dans l'atelier ou le bureau, au fil des jours et des
nuits, dans les conditions locales, avec les machines et les procdures telles
qu'elles se prsentent rellement, compte tenu de tous les alas [ ?]20

19

M. de Montmol1in, L'ergonomie, Paris, Editions de La Dcouverte, 3me dition, 1996, p. 46.

Ibid., p. 46-47. Voir aussi les dfinitions que donne Yves Schwartz du travail prescrit et du
travail rel dans son Exprience et connaissance du travail, Paris, Messidor, Editions sociales,
1988, p. 30, note 1 : Le travail prescrit, c'est la tche conue, dcompose et consigne par
['instance qui commande ['excution. Le travail rel renvoie au contenu d'activit effectivement
mis en uvre et qui rend possible l'excution de la lche .

20

19

Schma nO! : Travail


prescrit

1~

17

,L - . . , -

..

.,.

86 cm

Schma 2 : le travail rel


SOcm

onORe,REEL TEMPS nEL f

r-

1
10

1
.

20

30

..

_._-~.
1

'"

70

'"

'00

110

.....
- 12'0

On voit que les deux schmas sont sensiblement diffrents. Pour faire bref, on
relvera principalement deux lments:
1- L'opratrice a concentr l'ensemble des oprations prescrites dans un
espace plus rduit que l'espace prvu cet effet dans le schma n 1.
2- Le schma du travail rel (n02) est nettement plus condens que ne
l'est le schma du travail prescrit (nl). La linarit du premier tend
s'effacer dans le second au profit d'une courbe sensiblement' plus tortueuse. Cela
tient semble-t-il ce que, dans l'activit relle de travail, l'opratrice regroupe
certaines oprations (16 et 20 par exemple), et effectue des retours en arrire ainsi
qu'en attestent les chiffres qui ne suivent plus la squence des nombres entiers
comme c'est le cas dans le schma n 1.
Si le schma n01 reprsente l'activit telle que l'a modlise le Thinking

department, et le schma n02 reprsente l'activit telle que l'accomplit rellement


l'opratrice, et que l'un diffre de l'autre, on peut donc assurment conclure qu'il

y a un cart entre la connaissance du travail (schma n01) et l'exprience du

20

travail (schma n02). Autrement dit, l'action ne semble pas ici s'inscrire dans le
strict prolongement de la connaissance.
Commentant cet cart entre travail prescrit et travail rel , Yves
Schwartz met l 'hypothse suivante: si le schma nO 1 correspond au travail
d'opratrice tel que l'a scientifiquement modlis le bureau des mthodes, alors ce
schma reprsente le point de vue de la logique et du rationnel. Mais si tel est le
cas, doit-on alors en conclure que le schma n02, schma de l'activit relle,
reprsente l'illogique et l'irrationnel?
on ne peut aller trs loin avec cette hypothse [affirme Yves Schwartz].
Pourquoi une personne qui a assur son travail toute la journe, un travail
difficile, se le compliquerait en dveloppant des comportements
irrationnels. 21

La question fondamentale est donc la suivante: qu'est-ce qui fait qu'on passe
d'un schma l'autre? Qu'est-ce qui fait que la connaissance (schma nOl) ne
puisse pas tre intgralement convertie en action (schma n02) ? Attention. Nous
insistons ici sur intgralement , la nuance est importante. Il y a assurment de
la connaissance qui se convertit en action. La preuve en est que visuellement, le
schma du travail rel n'est pas totalement diffrent du schma du travail
prescrit . Comme l'a bien vu Yves Schwartz, il y a une certaine rationalit qui
n'est pas absente, qui se retrouve d'ailleurs un peu globalement dans la figure de
la courbe

22

du schma n02. Simplement, cette rationalit se trouve mle

une autre logique qui semble ruiner l'espoir positiviste d'une convertibilit
intgrale de la connaissance en action. Et toute la question est bin videmment de
mettre au jour cette autre logique qui ne peut tre capture par les rsultats de
la mthode analytique.

21
22

Y. Schwartz. Rflexion autour d'un exemple de travail ouvrier. op. cil., p. 45.
Ibid.

21

0.1.4. Larvatus prodeo, Canguilhem philosophe


Pour en revenir maintenant Canguilhem, il nous semble que ce problme
de la convertibilit de la connaissance en action a toujours travaill en profondeur
sa pense. Comme beaucoup de lecteurs, nous nous sommes frquemment
interrogs sur les liens qu'on pouvait tablir chez Canguilhem entre philosophie,
mdecine et rsistance. Notamment en ce que, comme le rappelle Claude Debru,

[I]e lien de la mdecine et de la Rsistance a donn lieu, comme on sait, ce


chef-d'uvre

de

la

littrature

philosophique

qu'est

Le

normal et

le

pathologique 23. Avec, en arrire-p lan de cette interrogation sur ce lien non
vident, les textes en hommage Jean Cavaills (1903-1944), o le philosophe
met en rapport l'action de rsister avec la philosophie des mathmatiques de son
ami fusill par les nazis. De l, l'intuition plus ou moins fonde que l'action
occupe dans la philosophie de Canguilhem, une place tout fait centrale.
Pour tre plus prcis, il nous semble que Canguilhem hrite de Descartes
une distinction qui commande l'ensemble de sa philosophie: la distinction entre

la contemplation de la vrit

24

et les actions de [I]a vie

25,

c'est--dire entre

la connaissance et l'action. Concernant l'importance ce problme pour


Canguilhem, nous renverrions volontiers :

23 C. Debru, L'engagement philosophique dans le champ de la mdecine, dans Canguilhem.


Histoire des sciences et politique du vivant, op. cit., p. 45-62 ; p. 46.

24 Descartes, Principes de la philosophie (1644), premire partie, art. 3, Alqui III, p. 92; AT IX

II,26.

Descartes, Lettre-Prface de l'dition franaise des Principes de la Philosophie (1647),


Alqui III, p. 778 ; AT IX II, 13.

25

22

1- A l'attention critique que Canguilhem accorda toute sa vie durant la maxime


comtiste Science, d'o prvoyance; prvoyance, d'o action , propos de
laquelle il affirme qu'elle est aussi trompeuse qu'elle est clbre 26.
2 - Au fait que dans l'introduction de l'Essai de 1943, Canguilhem justifie son
intrt pour la mdecine en ce que
l'essentiel en restait, malgr tant d'efforts louables pour y introduire des
mthodes de rationalisation scientifique, la clinique et la thrapeutique,
c'est--dire une technique d'instauration ou de restauration du normal, qui
ne se laisse pas entirement et simplement rduire la seule
conn aissance. 27

3 - A la clbre phrase des Nouvelles rflexions de 1966, o Canguilhem dfinit


la vie comme activit d'opposition l'inertie et l'indiffrence 28. Cette
phrase, nous l'avons en effet toujours interprte comme une injonction l'action,
o le mot vie n'est pas seulement entendre ici du strict point de vue
biologique. Corrune s'il y avait l, implicitement, une philosophie morale qui
trouvait une justification et un appui dans une philosophie de la vie. Jean-Franois
Braunstein, dont les travaux sur Canguilhem ont notamment mis en vidence que
[l]es critiques de la psychologie, du dbut la fin de son uvre, ont toutes une
porte thique 29, remarque qu'
[e]n mme temps, et c'est l un trait marquant de son uvre, Canguilhem
ne traite que trs fugitivement de philosophie ou d'thique. Si celles-ci sont
prsentes dans ses crits, ce n'est que de manire discrte, qui fait qu'on a
pu quelquefois ne pas y prter suffisamment attention. 30

26 G. Canguilhem, Activit technique et cration , dans Communications et discussions,


Toulouse, Socit toulousaine de philosophie, 1938, 2me srie, sance du 26 fvrier 1938, p. 81

86; p. 84.
27

G. Canguilhem, Essai, op. cit., p. 8.

28 G. Canguilhem, Vingt ans aprs ... , dans Nouvelles rflexions concernant le normal et le
pathologique (1963-1966), repris dans Le normal et le pathologique, op. cit., p. 173.

J.-F. Braunstein, Prsentation , dans J,-F. Braunstein (d.), Canguilhem. Histoire des sciences
et politique du vivant, Paris, PUF, 2007, p, 9-16 ; p. 12.
30 Ibid.
29

23

Et Jean-Franois Braunstein de citer un propos de Canguilhem, tir de l'enqute


sur l'enseignement de la philosophie dans le monde qu'il dirigea en 1953 pour
l'Unesco: Le philosophe n'a pas exhorter, convertir, pas mme
moraliser

31.

Partant, la tendance que nous avons toujours eu de rapprocher Canguilhem


du jeune Descartes des Prambules, lequel dclarait Larvatus Prodeo :
Les comdiens appels sur la scne, pour ne pas laisser voir la rougeur de
leur front, mettent un masque. Comme eux, au moment de monter sur ce
thtre du monde, o, jusqu'ici, je n'ai t que spectateur, je m'avance
masqu. 32

La thse que nous dfendons ici est la suivante: Canguilhem est un


philosophe, qui, quelque degr, s'avance masqu. Non pas qu'il cherche
dlibrment dissimuler son activit de philosophe. Si la porte philosophique
des textes de Canguilhem est moins vidente reprer que celle des crits de
Sartre ou de Heidegger, cela tient en grande partie l' humilit avec laquelle il
pratique l'exercice philosophique. A savoir que ses incursions dans le champ
traditionnel de la philosophie sont plus ou moins opacifies par la frquentation,
obligatoire pour Canguilhem, de matires habituellement trangres ce
champ. Pourquoi obligatoire? Parce qu'une telle frquentation alimente le
philosophe en problmes. Ds lors, si Canguilhem parat s'avancer masqu, c'est
qu'il considre que le philosophe n'est pas le primum movens, et doit par

Ibid. Pour la citation originale, voir G. Canguilhem, La signification de l'enseignement de la


philosophie , dans Co llectif, L'enseignement de la philosophie. Une enqute internationale de
l'Unesco, Paris, Unesco, 1953, p. 22.
31

Descartes, Prambules (1619), Alqui l, p. 45 ; AT X, 213. Au sujet d'un Canguilhem qui


avancerait masqu , nous souhaiterions citer ici une lettre de 1946, o le philosophe confie
son ami J-R. Bloch: Je me serai donc tromp une fois de plus par timidit et par discrtion. Ce
n'est pas la premire fois que mes scrupules m'exprimer me font perdre le bnfice moral de mes
sentiments et me valent peut-tre d'tre tax d'office au rebours de l'authenticit . Cf. M.
Trebisch, L'intellectuel dans l'action: Lettres de Georges Canguilhem Jean-Richard Bloch
(1927-1946) , dans Vingtime Sicle. Revue d'histoire, No. 50 (Avril - Juin, 1996), p. 111-121 ;
p.120.
J2

24

consquent faire preuve d'humilit devant des problmes qui n'ont pas attendu
son chafaudage conceptuel pour se poser. Nous reviendrons sur ce point lorsque
nous aborderons la question mtier de philosophe selon Canguilhem. 33
Pour rsumer, nous dirions donc que Canguilhem est un philosophe
proccup par des problmes traditionnels de philosophie, dont l'originalit rside
dans l'utilisation subtile de matires trangres afin d'appuyer- et de mettre
l'preuve - des positions philosophiques. Et parmi ces problmes traditionnels de
la philosophie, nous soutenons que le problme des rapports de la connaissance
l'agir occupe dans sa pense une place tout fait centrale. Reste alors
comprendre pourquoi les gnrations de philosophes qui ont prcd la ntre sont
restes massivement sourdes l'effort de Canguilhem d'articuler, autrement que
par une rduction mutilante, la connaissance et l'action.
Selon Yves Schwartz, cette surdit tiendrait au fait qu'on avait trop
facilement accept de laisser en pnombre [ ... ] la gense, l'ourdissage d'une
grande pense philosophique 34. C'est l une piste de rflexion que nous prenons
au srieux.

33

Cf. infra. Introduction, 0.2.3 ; 0.3.3 ; Conclusion, 3.1.

Y. Schwartz, Jeunesse d'un philosophe . dans G. Canguilhem, uvres Compltes. tome l,

Paris, Vrin, paratre.

34

25

0.2.

Pourquoi la mdecine?

0.2.1. Gnration Canguilhem


Nous n'avons pas connu Georges Canguilhem. A peine commencions-nous

ouvrir les yeux quand celui-ci prononait sa dernire grande confrence en


Sorbonne sur Le Cerveau et la Pense 35 . Aussi, ce n'est pas sans quelque
apprhension que nous nous livrons l'art en soi dj si difficile du commentaire
philosophique. Non pas qu'il faille avoir connu personnellement Canguilhem pour
s'assurer une juste comprhension de sa philosophie; mais notons qu'autour de la
figure institutionnelle de Canguilhem se produit un phnomne analogue celui
qui entourait dj son matre Alain, et qui nous

le

rend aujourd'hui

paradoxalement difficile d'accs: savoir la dvotion des tudiants l'gard du


professeur qui les a foxms. D'un ct, si nous n'avions pas assist aux cours
d'Yves Schwartz, il faut reconnatre que Canguilhem serait certainement rest
coinc dans son rle d'intenndiaire entre les penses de Gaston Bachelard [... ]
et Michel Foucault

36

selon l'expression de Jean Gayon. C'est donc grce l'un

de ses lves que nous avons pu mesurer l'ampleur de sa pense. Mais d'un autre
ct, et pour reprendre les mots d'un autre de ses tudiants, Pierre Bourdieu,
Canguilhem a pu inspirer une telle admiration et une telle affection toute une
gnration de penseurs franais

37,

que nous avons aujourd'hui le sentiment que

la dite gnration se l'est plus ou moins appropri. Certes, il ne s'agit-l que


d'un sentiment; mais dans l'institution universitaire laquelle il a tant donn, le

3S G. Canguilhem, Le Cerveau et la Pense , Confrence en Sorbonne pour le M.U.R.S. publi


dans Prospective et Sant, nOl4, t 80, pp. 81-98. Repris dans Georges Canguilhem. Philosophe,
historien des sciences, Paris, Albin-Michel, 1993, p. 11-33.

J. Gayon,
Le Concept d'individualit dans la philosophie biologique de Georges
Canguilhem , dans Journal of the History of Biology , 31, 1998, pp. 305-325, repris dans
L 'Epistmologiefranaise 1830-1970. Paris, P.U.F., 2006, pp. 431-463, p. 432.
36

3)

P. Bourdieu, Esquisse pour une auto-analyse, Paris, Raisons d'agir, 2004, p. 40-41.

26

personnage de Canguilhem est entour d'une aura toute particulire. Ainsi, dans
les belles pages que lui consacre Bourdieu dans son Esquisse pour une auto

analyse, Canguilhem y est successivement prsent comme matre penser ,


emblme totmique , phare , mandarin , figure exemplaire , penseur
vraiment universel qui reprsente sans doute ce qu'il y a de mieux dans la
tradition du rationalisme que l'on peut dire franais

38,

etc. Si toutefois le doute

persistait dans l'esprit d'un lecteur sceptique quant l'influence capitale que
Canguilhem exera sur toute une gnration de philosophes, qu'il nous permette
de reprendre une fois de plus les clbres termes par lesquels un autre de ses plus
illustres lves et amis, Michel Foucault, rappelait la place dterminante que
Canguilhem occupa dans le paysage philosophique franais des annes 60-70 :
Mais tez Canguilhem et vous ne comprenez plus grand-chose Althusser,
l'althusserisme et toute une srie de discussions qui ont lieu chez les
marxistes franais; vous ne saisissez plus ce qu'il y a de spcifique chez
les sociologues comme Bourdieu, Castel, Passeron, et qui les marque si
fortement dans le champ de la sociologie; vous manquez tout un aspect du
travail thorique fait chez les psychanalystes et en particulier chez les
lacaniens. Plus: dans tout le dbat d'ides qui a prcd ou suivi le
mouvement de 1968, il est facile de retrouver la place de ceux qui, de prs
ou de loin, avaient t forms par Canguilhem. 39

Force est donc de constater combien Canguilhem marqua cette gnration


de philosophes qui fut forme dans les annes 1960 : Yves Schwartz, Dominique
Lecourt, Anne Fagot-Largeault, Camille Limoges, Pierre Macherey, mais aussi
Jacques Bouveresse, Wolf Lepennies ou encore Claude Debru, lequel reconnat en
toute franchise, dans son ouvrage consacr Canguilhem, qu' l'instar de
nombre de philosophes qui ont pu bnficier de son enseignement, et souvent de

38

Ibid.. pp. 22-23 et pp. 40-45.

M. Foucault, La Vie, l'Exprience, et la Science , dans Revue de mtaphysique et de morale,

l,janvier-mars 1985, numro spcial consacr Georges Canguilhem, p. 3-14, repris dans Dits et

Ecrits Il, Paris, Gallimard, 2001, p. 1582-1595 ; p.1582-l583.

39

27

son attention personnelle, j'ai t imprgn de sa pense et mme, oserai-je dire,


habit de sa personne. 40
Incontestablement, c'est cette gnration si fortement habite par
Canguilhem qui nous a ouvert les portes de sa philosophie; mais dans le mme
temps, comme nous le disions, nous avons le sentiment que celle-ci en contrle
scrupuleusement l'ouverture, comme si elle craignait que la gnration qui vient
ne travestisse ou ne grossisse une pense subtile, qui ne se prte gure aux
raccourcis. Doit-on pour autant s'tonner d'une telle raction? Peut-tre pas si
l'on se souvient, comme en tmoigne Yves Schwartz, que Canguilhem a
effectivement transmis ladite gnration que le concept est contrainte, la raison
une discipline, l'histoire des sciences une ascse 41 ...
Sommes-nous alors en plein conflit gnrationnel, avec d'un ct les
dpositaires de la pense d'un philosophe qui les a tous tant et si diversement
marqus 42, et de l'autre, des hritiers indirects peu soucieux de la droite
utilisation

de

leur suppose facult des concepts 43? Nous parlons de

gnrations. Or, le premier texte que nous ayons de Canguilhem porte


prcisment sur les rapports que la gnration qui vient entretient avec celle qui
l'a prcde. En 1926, alors g de 22 ans, Canguilhem avait effectivement t
sollicit par la Bibliothque universelle et Revue de Genve pour rpondre une
enqute internationale intitule Ce que pense la jeunesse universitaire
d'Europe ; parmi les questions proposes la jeunesse d'alors - Raymond Aron
et Daniel Lagache taient aussi de la partie - figurait notamment la suivante :

tes-vous l'ennemie des gnrations qui vous ont prcde, et, si, oui,

40

C. Debru, Georges Canguilhem, Science el non-science, Paris, ENS Rue d'Ulm Ed., 2004, p. Il.

Y. Schwartz, Une remonte en trois temps: Georges Canguilhem, la vie, le travail}) dans

Georges Canguilhem. Philosophe, historien des sciences, op. cit., p. 305.

42 Ibid., p. 313.

4\

43

Ibid., p. 305.

28

pourquoi? 44 La rponse du Jeune Canguilhem, alors fortement imprgn


d'alanisme, fut sans appel:
Je pense que ce si ce qu'on appelle gnration qui vient" a quelque
chose faire, c'est bien de tuer l'ide de gnration. Voil le problme le
plus urgent rsoudre dans l'ordre de la pense aussi bien que dans celui
de l'action ... Il n'y a pas de problme nouveau pour notre gnration. Il y a
des problmes ternels rsoudre par des mthodes ternelles ... C'est la
plus grande marque d'incohrence que de croire les gnrations
trangres les unes aux autres et, la fois, de vouloir juger les gnrations
antrieures. 45

Et le jeune normalien de signer: Georges Canguilhem. Languedocien.


Elve l'Ecole suprieur pour prparer l'agrgation de philosophie. Le reste du
temps la campagne, labourer 46.
Au-del de l'aspect volontairement provocateur de ce texte et de sa
signature qui tmoignent - nous y reviendrons - d'une insoumission l'or.dre des
choses et au fait tabli, retenons que notre jeune languedocien-normalien
laboureur invite la gnration qui vient reposer les problmes ternels
qui occupaient dj les gnrations antrieures . Transposant alors ces mots de
Canguilhem sur une justice toujours faire et la guerre toujours combattre
c'est croyons-nous le fond de ce texte de 1926 - pour les appliquer au champ de
sa propre philosophie, nous souhaiterions effectivement reposer Canguilhem les
questions que les gnrations qui nous ont prcds lui adressaient dj.
La plus fondamentale des questions que les gnrations prcdentes ont pu
adresser leur professeur est sans doute celle que formule Franois Dagognet
dans l'avant-propos de son livre consacr Canguilhem : pourquoi ce
philosophe a-t-il choisi les tudes ou la matire mdicales, afin d'entrer dans sa

Ce que pense la jeunesse universitaire d'Europe , dans Bibliothque universelle et Revue de


Genve. 1926, t. 13, vol. 2, p. 509-510, repris dans Bulletin de psychologie. tome 52 (2), 440,
mars-avril 1999, p. 173-179.
4S Ibid, p. 176-177.

44

46

Ibid, p. 177.

29

propre philosophie [ ... ] ? Pourquoi aussi ce dtour? 47. Ds lors, si l'on pense
avec le jeune Canguilhem qu' il n'y a pas de problmes nouveaux pour notre
gnration 48, ce sera donc bien volontiers que nous poserons une fois de plus
cette question premire et dcisive49 qui animait dj les gnrations
antrieures: Pourquoi la mdecine?
Aprs tout, le Canguilhem de maturit ne nous invite-t-il pas lui aussi ce
genre de dmarche, lorsque, dans son introduction l'Essai de 1943, il fait sienne
la dfinition de Brunschvicg selon laquelle la philosophie est la science des
problmes rsolus , pensant ainsi obir une exigence de la pense
philosophique qui est de rouvrir les problmes plutt que de les clore

50

? Nous

le croyons sincrement. Et ce d'autant plus, qu'un autre crit du jeune


Canguilhem nous conforte dans ce choix mthodologique de reprendre des
problme tenus pour rsolus. Dans un compte-rendu au livre de R. Otto Le Sacr
publi dans la revue Europe en 1930, Canguilhem alors professeur au lyce
d'Albi crivait en effet:
Il Y a ainsi deux faons d'interprter l'histoire de la philosophie. Il y a la
faon dj et la faon encore. Quand un penseur un peu press et un peu
born quant la culture dcouvre dans un auteur ancien ce qu'il croit tre
une pressentiment des vrits qu'il pense apporter comme un message, il
invoque l'autorit de l'anctre en disant: Dj ... '" L'autre mthode
consiste comprendre que la vraie philosophie n'a rien. voir avec les
moments, ce qui conduit penser quand on voit se perptuer
complaisamment, par manque de critique serre, certaines confusions
prtentions dogmatiques: Encore ... " 51

F. Dagognet, Georges Canguilhem. Philosophe de la vie, Paris, Les empcheurs de penser en

rond, 1997, p. 7.

47

48

Ce que pense la jeunesse universitaire d'Europe , op. cit., p. 177.

49

F. Dagognet, Georges Canguilhem. Philosophe de la vie, op. cit, p.?

SO

G. Canguilhem, Essai, op. cit., p. 9.

SI G. Canguilhem, Une conception rcente du sentiment religieux et du sacr , Europe 24,

septembre 1930, p. 288-292; p. 291-292 pour la citation.

30

Lire ce texte de Canguilhem sur la pratique de l 'histoire de la philosophie a


aujourd'hui ceci de paradoxal, que Canguilhem est depuis lui-mme entr dans
l'histoire de la philosophie. Aussi, nous ne pensons pas lui tre infidle en
appliquant sa propre philosophie, la mthode que lui-mme prconisait pour
interprter l'histoire de la philosophie . C'est donc une fois de plus, encore
dirait-il, que nous posons la question: Pourquoi la mdecine?

0.2.2. Rponses de Canguilhem (1943/1993)

Conscient

du

caractre

quelque

peu

atypique

de

son

entreprise

philosophique, Canguilhem avait dj devanc ses lecteurs dans leur prvisible


tonnement; ainsi peut-on lire la premire page de l'Essai:
Ayant entrepris des tudes mdicales quelques annes aprs la fin des
tudes philosophiques, et paralllement l'enseignement de la philosophie,
nous devons quelques mots d'explication sur nos intentions. Ce n'est pas
ncessairement pour mieux connatre les maladies mentales qu'un
professeur de philosophie peut s'intresser la mdecine. Ce n'est pas
davantage ncessairement pour s'exercer une discipline scientifique.
Nous attendions prcisment de la mdecine une introduction des
problmes humains concrets. 52

Revenant sur son itinraire tout juste cinquante ans aprs la publication de ces
lignes, Canguilhem rpondait sensiblement dans les mmes termes Franois
Bing et Jean-Franois Braunstein, qui ritraient alors l'ternelle question: mais
pourquoi donc avoir choisi la mdecine? :

l2

G. Canguilhem, Essai, op. cil., p. 7.

31

Si petit et troit que cela puisse paratre, si j'ai entrepris des tudes de
mdecine, c'est parce que j'ai t du, dans les premires annes de mon
enseignement de professeur de philosophie, des conditions dans lesquelles
mon enseignement tait jug. [... ] Et quand je suis arriv Toulouse, je me
suis dit que je ferais peut-tre bien d'ajouter ce que j'avais pu acqurir
jusqu'alors de connaissances d'ordre livresque en philosophie quelques
connaissances d'exprience, telles qu'on peut les obtenir de
l'enseignement de la mdecine et, peut-tre, un jour, de sa pratique. Voil
la raison fondamentale. 53
Si l'on en croit Canguilhem, ce serait donc une certaine dception l'gard de la
pratique ordinaire de la philosophie qui l'aurait pouss s'aventurer - car il s'agit
bien l d'une aventure - sur le terrain de la mdecine. Sans videmment mettre en
doute la sincrit de la dception prouve par Canguilhem l'gard de l'exercice
philosophique, nous rejoindrons toutefois E. Roudinesco lorsqu'elle affirme, au
sujet de cet atypique passage par la mdecine, que la vrit est sans doute plus
complexe 54. En effet [crit Roudinesco], pour cet homme d'action, d'origine
terrienne, sensible aux gestes manuels et aux travaux des champs au point de
s'intresser vivement la crise de l'agriculture sous le rgime fasciste et nazi, il
s'agissait plutt de se confronter une exprience concrte, un terrain , une
discipline qui, sans tre scientifique, permettait de donner du corps et de la vie la
rflexion conceptuelle 55.
Sans embrasser la totalit de l'interprtation de Roudinesco 56 , nous
souhaiterions cependant creuser l'hypothse selon laquelle la mdecine aurait t
un moyen pour Canguilhem de donner du corps et de la vie la rflexion

53 F. Bing, J.-F. Braunstein, E. Roudinesco (ed.), Actualit de Georges Canguilhem. Le normal et


le pathologique, Actes du Xme Colloque de la Socit internationale d'histoire de la psychiatrie
~t de psychanalyse, Paris, Les empcheurs de penser en rond, 1998, p. 121-135 ; p. 121.

E. Roudinesco, Georges Canguilhem, de la mdecine la rsistance: destin du concept de


normalit dans Actualit de Georges Canguilhem, op. cit., p. 13-41 ; p. 21.

54

55

Ibid.

56 Nous pensons effectivement qu'E, Roudinesco reste en partie sourde l'appel de ['Essai en
faveur de l'obligation de la philosophie aux matires trangres , appel qui, pouss jusque dans
ses derniers retranchements par Canguilhem, conduit une redisposition de l' ensemble des savoirs
dans l'axe de l'exprience du vivant. Nous y reviendrons.

32

conceptuelle 57. En effet, et pour le dire sans dtour, notre thse est que
l'extrme originalit de Canguilhem fut de chercher dans des problmes
humains concrets 58 - i.e. la maladie et la sant - une confirmation de ses propres
vues philosophiques, et ce, en confrontant son patrimoine philosophique cette

matire trangre 59 que constitue la sant d'un individu. C'est pourquoi, bien
loin d'tre un dtour comme l'affirme F. Dagognet60 la suite de Jacques
Piquemal 61 , nous pensons au contraire que la mdecine tait pour Canguilhem une

obligation, justifiable d'un point de vue aussi bien pistmologique qu'thique.

0.2.3. Matires trangres et redisposition des savoirs

Selon Guillaume Le Blanc, la rforme de l'anthropologie philosophique


initie par Canguilhem a pour condition une philosophie biologique qui fait
apparatre la vie comme puissance de singularisation et production de normes 62
Et d'un point de vue pistmologique, cela implique pour le philosophe un effort
sans cesse reconduit pour intgrer la discipline du concept, cette tendance
fondamentale du vivant vivre selon ses propres normes. La vie tant
essentiellement normativit , savoir capacit de faire craquer les normes et
d'en instituer de nouvelles 63, tout rgime de production de connaissances sur le

57 E. Roudinesco, Georges Canguilhem, de la mdecine la rsistance: destin du concept de

normalit , op. cil., p. 21.

59

G. Canguilhem, Essai, op. cil., p. 7.

Ibid.

60

F. Dagognet, Georges Canguilhem, op. cil., p. 7.

58

Elve de Canguilhem Toulouse au moment o celui-ci entamait ses tudes mdicales, J.

Piquemal considre le passage par la mdecine comme un dtour qu'il qualifie de

stratgique, afin de traiter des problmes traditionnels de la philosophie. Cf. J. Piquemal,

Georges Canguilhem, professeur de Terminale CI 937-1938)), Revue de Mlaphysique el de

Morale, n090 spcial Canguilhem, janvier-mars 1985, p. 63-83.

61

G. Le Blanc, La vie humaine. Anlhropologie el biologie chez Georges Canguilhem, Paris,

P.U.F., 2002, p. 287.

62

63

G. Canguilhem, Essai, op. cil., p. 106.

33

vivant se doit en effet d'assumer la puissance dcatgorisante de celui-ci; ce qui


se traduit dans la philosophie .de Canguilhem par une discipline du concept
renouvele, en ce sens que le concept est chez lui constamment renvoy la
subjectivit de la norme et de la sant. D'o l'appel de la premire page de l'Essai
en faveur des matires trangres 64. Si celles-ci - et la mdecine en particulier
- sont bonnes pour le philosophe, c'est qu'elles le contraignent au perptuel va-et
vient entre la gnralit du concept et l'effort toujours renouvel d'un vivant en
qute de sant, pour recomposer le milieu en fonction de ses propres normes de
vie. C'est croyons-nous en ce sens qu'il faut entendre la clbre formule de
Canguilhem selon laquelle on ne dicte pas scientifiquement des normes la
vie 65: nulle connaissance sur une norme de vie ne peut effectivement ignorer
l'exprience toujours individuelle et singulire de cette norme; c'est pourquoi la
mdecine, o en matire de pathologie, le premier mot, historiquement parlant,
et le dernier mot logiquement parlant, revient la clinique 66, se rvle tre pour
Canguilhem une matire trangre particulirement bonne . Car
la clinique ne se spare pas de la thrapeutique et la thrapeutique est une
technique d'instauration ou de restauration du normal dont la fin, savoir la
satisfaction s.ubjective qu'une norme est instaure, chappe la juridiction
du savoir objectif 67.

Le mdecin est ainsi, selon l'expression d'Yves Schwartz, en perptuel


inconfort intellectuel 68 dans la mesure o le savoir dont il dispose ne peut en
aucun cas le dispenser de cette matire [toujours dj] trangre qu'est pour
lui la maladie du malade. Mon mdecin dit Canguilhem, c'est celui qui accepte,
ordinairement, de moi que je l'instruise sur ce que, seul, je suis fond lui

64

Ibid, p. 7.

65
66

Ibid, p. 153.
Ibid

67

Ibid

Sur la notion d' inconfort intel1ectuel , voir notamment Y. Schwartz, De l'inconfort


intellectuel ou: comment penser les activits humaines (1995), repris dans Le Paradigme
ergologique ou un Mfier de Philosophe, Toulouse, Octars Ed., 2000, p. 585-634.

68

34

dire 69; car la vie d'un vivant, ft-ce d'une amibe, ne reconnat les catgories
de sant et de maladie que sur le plan de l'exprience, qui est d'abord preuve au
sens affectif du terme, et non sur le plan de la science 70. Parce qu'en mdecine

l'appel au mdecin vient du malade 7\ le concept est ncessairement


subordonn cette matire toujours dj trangre qu'est l'exprience individuelle
de la sant et de la maladie; c'est pourquoi la mdecine est une matire
trangre particulirement bonne aux yeux de Canguilhem: la production de
connaissances y est redispose selon l'axe de l'exprience toujours singulire
qu'un vivant fait de ses normes. Commentant la maxime sur les matires
trangres , Yves Schwartz crit:
Le propos sur l'obligation aux matires trangres" signifie pour
l'apprenti philosophe une humble et permanente disponibilit aux essais de
vivre de nos semblables, qui ne cessent de reconfigurer partiellement les
valeurs et les problmes dans tous les champs de la vie. Ne pas intgrer
cette obligation dans son mtier c'est accepter de laisser en faible visibilit
de nouvelles normes de vie et de sant. 72

Yves Schwartz dgage ici un deuxime sens de l'expression matires


trangres . Par matires trangres , on peut certes entendre les disciplines
qui sont institutionnelJement trangres la philosophie : mathmatiques,
biologie, physique, organisation du travail .... Mais on peut aussi comprendre que
les matires trangres auxquelles Canguilhem en appelle, ne sont autres que
la vie elle-mme. Parce que la vie n'est pas indiffrente aux conditions dans
lesquelles elle est possible, que la vie est polarit et par l mme position
inconsciente de valeur, bref que la vie est en fait une activit normative 73, la

69 G. Canguilhem, La Sant: conept vulgaire et question philosophique , Cahiers du

Sminaire de Philosophie, n08, repris dans Ecrits sur la mdecine, Paris, Seuil, 2002, p. 49-68.

70

G. Canguilhem, Essai, p. 131.

71

Ibid. p. 153.

n Y. Schwartz, La radicalit de Georges Canguilhem , compte-rendu de l'ouvrage de C. Debn!

Georges Canguilhem, Science et non-science, dans La quinzaine littraire, n0891, 01/0112005, p.

17-18.

73

G. Canguilhem, Essai, p. 77.

35

discipline du concept selon Canguilhem ne peut donc pas ignorer, ds lors qu'il
s'agit de produire un savoir sur le vivant, la puissance dcatgorisante de la vie
qui retravaille en permanence nos catgories de pense. Le rationalisme est une
philosophie de l'aprs-coup 74 affirme Canguilhem dans son style inimitable.
C'est pourquoi l'pistmologie des sciences de la vie ne peut effectivement se
prvaloir des normes en vigueur dans les sciences de la nature sans qu'il y ait,
pour une part, usurpation 75 de celles-ci selon l'expression d'Idologie et

rationalit. Les ractions d'un vivant une sollicitation diffrent radicalement de


celles d'un cristal. Et lorsque l'on sait que le vivant humain prolonge, de faon
plus ou moins lucide, un effort spontan, propre la vie, pour lutter contre ce qui
fait obstacle son maintien et son dveloppement pris pour normes 76, on
mesure alors combien la mdecine tait loin d'tre un dtour pour
Canguilhem, lui qui avait pour projet, comme l'a montr G. Le Blanc, une refonte
de l'anthropologie la lumire d'une philosophie de la vie et de la sant. Or,
comment ce renouvellement de l'anthropologie aurait-il t possible sans aller
s'instruire, auprs de ceux qui ont fait de la sant leur profession, de ce qu'est une
pathologie ou une gurison?
Nous ne dvelopperons pas davantage cet aspect relativement connu de la
pense de Canguilhem, bien que de nombreux indices laissent penser que l'appel
de l'Essai en faveur des matires trangres est encore aujourd'hui, trs loin
d'avoir t totalement assimil 77 ... En revanche, nous souhaiterions maintenant
revenir sur l'hypothse d'E. Roudinesco concernant le choix de Canguilhem

74 G. Canguilhem, Note sur la situation faite en France la philosophie biologique , dans Revue
de mtaphysique et de morale. juillet-octobre 1947, p. 327.

75 G. Canguilhem, Qu'est-ce qu'une idologie scientifique? dans Idologie et rationalit dans

les sciences de la vie, Paris, Vrin, 1977, p. 39.

76 G. Canguilhem, Essai, p. 77.


.

Sur la relative surdit de l'institution philosophique l'gard cet appel aux matires trangres,

voir le trs bel article d'Y. Schwartz consacr aux relations entre Mtier et Philosophie , dans

Le Paradigme ergologique, op. cit:, p. 7-68, notamment les p. 48 52.

77

36

d'opter pour des tudes mdicales; car comme nous allons le voir, la piste de
l'obligation de la philosophie aux matires trangres est en effet trs loin
d'avoir puis l'ide avance par la psychanalyste.
Rappelons donc que selon Roudinesco, la mdecine aurait t un moyen
pour Canguilhem

de

donner du corps et de la vie la rflexion

conceptuelle 78 ; commentant cette hypothse, nous noncions alors quelque peu


prcipitamment que la grande originalit de Canguilhem rsidait effectivement
dans sa manire de rechercher dans des problmes humains concrets 79 conune
la sant et la maladie, une sorte de validation - par l'exprience - de ses propres
vues philosophiques. Or, ces intuitions philosophiques, quelles sont-elles? Et
d'o proviennent-elles? C'est ce quoi nous allons dsormais tenter de
rpondre; car nous sommes convaincus qu'une rponse satisfaisante, couple aux
propos sur les matires trangres , laissera d'autant moins apparatre la
mdecine comme un simple dtour , mais comme une tape absolument
essentielle du parcours canguilhemien.

0.2.4. Un systme canguilhemien ?


Notons d'emble un paradoxe: bien qu'il ait t admir par des auteurs
comme Foucault ou Deleuze, nous pensons que la philosophie de Canguilhem,
l'oppos des penses qu'elle a pu inspirer, tend vers une certaine systmaticit.
Car comme nous allons le voir, Canguilhem s'est paradoxalement toujours efforc
de rpondre un besoin d'unit rclam selon lui par l'esprit; sous rserve que
l'on entende ici par unit, peut-tre moins une unit systmatique, qu'une unit
prob lmatique.

E. Roudinesco, Georges Canguilhem, de la mdecine la rsistance: destin du concept de


normalit , op. cil. p. 21

78

79 G. Canguilhem, Essai, op. cil., p. 7.

37

Pourquoi parler de paradoxe quant la systmaticit de cette pense? Parce


que, premirement, la dtermination canguilhemienne du pathologique en terme
de radicale altrit par rapport au normal 8 a sans aucun doute t une source
d'inspiration majeure pour toute une gnration de philosophes antisystmatiques,
regroups aujourd'hui un peu rapidement sous l'expression penseurs de la
diffrence ; et que deuximement, comme le note G. Le Blanc dans sa thse de
doctorat, nous assistons chez Canguilhem lui-mme un vincement du texte
philosophique referm sur sa systmaticit au profit d'une criture plus
rhapsodique lie la spcificit de l'objet pistmologique trait

81.

Ce qui a

pour effet de dissimuler sous ce qui peut apparatre de prime abord comme
d'immenses dtours - les concepts de rflexe, de milieu, d rgulation, etc.
l'unit problmatique de sa philosophie. En effet, poursuit G. Le Blanc:
exceptes ses deux thses, de mdecine, l'Essai sur quelques problmes
concernant le normal et le pathologique, de philosophie, La formation du
concept de rflexe au XVIIe et XVIIIe sicles, les autres livres sont des
runions contingentes d'articles recomposs selon un ordre extrieur,
prsentant des discontinuits flagrantes d'objet, de mthode et d'attitude 82.

Pourtant, au-del de l'clatement de l'uvre - mot que Canguilhem a toujours


refus d'appliquer son propre travail pour lui prfrer l'expression trace de
mon mtier 83 -l'enjeu est pour nous de restituer l'unit bien relle du problme
que Canguilhem n'a cess de poursuivre; et ce avec un tel acharnement, qu'il
serait peine exagr de dire que ce problme a en quelque sorte produit la

Sur ce point, voir par exemple l'article synthtique Le normal et le pathologique dans La
connaissance de la vie, 2 mc dition revue et augmente, Paris, Vrin, 1965, p. 168 notamment.

80

G. Le Blanc, Le vilal elle social. L 'hisloire des normes selon Georges Canguilhem, thse sous
la direction de Didier Deleule, SCD de l'Universit de Paris X-Nanterre, 1999, p. 12.
82 Ibid.
81

G. Canguilhem, Lettre Michel Deguy du 04 dcembre 1990, dans Georges Canguilhem.


Philosophe, historien des sciences, op. cil., p. 324. Sur l'expression la trace de mon mtier ,
voir G. Le Blanc, Le vilal elle social, op. cil., p. 18 n. 49, ainsi que le commentaire qu'en fait Y.
Schwartz dans Mtier et Philosophie , op. cil., p. 51-52. Celui-ci relie effectivement ce refus de
l'uvre l'obligation du philosophe aux matires trangres .

83

38

philosophie de Canguilhem, tant le philosophe tait sensible aux convocations


perptuelles de matires trangres au champ traditionnel de la philosophie.

0.2.5. Le fil d'Ariane


Retrouver l'unit de la pense de Canguilhem par-del la diversit des textes
et des thmes abords n'est pas vraiment un phnomne nouveau. Aussi, un
article relativement rcent de Jean Gayon dresse-t-il le bilan des diverses
tentatives orientes en ce sens:
Ainsi Franois Dagognet et Guillaume Le Blanc ont-ils opportunment
insist sur l'ide de normativit du vivant ". Tous deux y ont vu un sillon
de pense qui sans relche s'est approfondi, dans la thse de mdecine
d'abord, dans les travaux d'histoire de la biologie ensuite, dans des
rflexions touchant la philosophie gnrale des sciences enfin. Sans
contester la pertinence de cette interprtation, nous prfrons embrasser la
philosophie biologique de Canguilhem sous un angle qui laisse davantage
place l'volution de ses thses philosophiques. Plutt que de nous
concentrer sur une thse, nous prfrons examiner une question lancinante
qui, rexamine de nombreuses reprises et dans des contextes
diffrents, rvle une volution significative de cette philosophie
biologique. 64

Et Gayon de trouver ce qu'il appelle son fil d'Ariane dans le concept


d'individualit85. Sans contester notre tour la pertinence de cette interprtation,
notons d'emble qu'il n'est pas ais de dissocier chez Canguilhem la question de

Jean Gayon, Le concept d'individualit dans la philosophie biologique de Georges


Canguilhem , op. ci/., p. 433-434.

84

85 Ibid. p. 434. On signalera ici que le concept d'individu avait dj fait l'objet d'une tude de D.

Lecourt. Voir La question de J'individu d'aprs G. Canguilhem , dans Georges Canguilhem.

Philosophe, his/orien des sciences, op. ci/., p. 262-270, et plus rcemment l'article Georges

Canguilhem, le philosophe dans Canguilhem. His/oire des sciences e/ poli/iques du vivan/, op.

cil., p. 27-43. Commentant un passage o le jeune Canguilhem affirme que la tche de la

philosophie consiste en la comprhension et la libration de l'individu , D. Lecourt crit:

Telle est l'inspiration centrale de ce que nous pouvons continuer appeler son uvre [ ... ]. C'est

cette inspiration que l'on doit ses tudes sur le vivant, o il ne s'intresse jamais la biologie

pour elle-mme. (p. 39).

39

l'individualit de la thse sur la normativit ; l'une n'tant effectivement que le


revers de l'autre 86 . Nanmoins, le lecteur n'aura aucune difficult ranger notre
propos aux cts des tenants de la normativit du vivant , qui voient en elle la
thse centrale de la pense de Canguilhem. Mais embrasser une thse ne signifie
pas ncessairement rpter ce qui a t dit: s'intresser une famille d'esprits et
la faire apparatre vivante, quand beaucoup la croient morte, ne conduit pas
obligatoirement, comme le souligne Canguilhem, l'identification magique avec
elle 87. C'est pourquoi, au lieu de refaire aujourd'hui avec sans doute moins de
talent, ce que diautres ont fait hier, l'enjeu 'consistera davantage prolonger
l'argumentation de Le Blanc et de Dagognet, en la compltant par une piste de
rflexion que ces deux auteurs n'ont pas souhait aborder dans leurs travaux sur
Canguilhem. Nous allons effectivement tenter de montrer que d'un point de vue
philosophique, Canguilhem tait pour ainsi dire dj chez lui lorsqu'il lut chez
Goldstein, des thses que l'Essai allait regrouper sous le concept de

normativit .
Rappelons encore une fois notre thse: le passage de Canguilhem par une

matire trangre comme la mdecine tait un moyen de valider, par


l'exprience, certaines intuitions philosophiques. C'est pourquoi, bien ioin de
rejeter unilatralement les thses de Gayon, il nous semble capital d'affirmer ses
cts que la pense de Canguilhem se range manifestement dans le genre de "la
philosophie biologique" 88, et non dans celui de la philosophie de la biologie .
Ainsi que l'explique Gayon;

Comme le note G. Le Blanc, il y- a individu [pour Canguilhem] quand un sens biologique


global se construit dans une activit biologique . Et par activit biologique , entendons bien
videmment normativit. Cf. La vie humaine, op. cil., p. 31-46.

86

G. Canguilhem, La formation du concept de rflexe aux XVIIe et XVIIIe sicles, Paris, Vrin, 2"d.

dition revue et augmente, 1977, Avant-Propos.

87

88

Ibid.

40

quoique intresse par l'examen des thories scientifiques prsentes (ou


passes), la philosophie biologique est un exercice de pense qui s'engage
tt ou tard dans une rflexion sur la nature de la vie ou, tout le moins, sur
la porte philosophique gnrale des phnomnes de la vie. [... ) La
philosophie biologique est plutt l'affaire d'intellectuels - philosophes,
biologistes, mdecins - pour qui la connaissance de la vie est essentielle
leur rflexion d'ensemble sur l'exprience humaine. 89

Ces propos collent incontestablement la pense de Canguilhem) lui qui voyait


dans la philosophie, tout comme Bergson, l'ambition d'une exprience
intgrale 90. Loin d'tre philosophe parce qu'historien des sciences, nous pensons
au contraire que Canguilhem tait historien des sciences pm;ce qu'il tait avant
tout un philosophe; et c'est prcisment parce qu'il tait philosophe que
Canguilhem s'est tourn vers la mdecine - et l'histoire des sciences par la suite
pour valider et retravailler, auprs d'une matire trangre , des vues
profondment philosophiques. Et de cette exprience des matires trangres
est ne ce que l'on peut effectivement appeler avec Gayon une authentique

"philosophie biologique", c'est--dire une conception gnrale de la vie 91.


Mais alors, pourquoi refuser de suivre Gayon lorsqu'il fait du concept
d'individualit, le fil d'Ariane de la pense canguilhemienne ? Nous dirions
que cela tient essentiellement un manque de vue synoptique des crits de
Canguilhem; quelques lments dissmins dans le texte de Gayon nous laissent
effectivement penser que celui-ci manque pour partie l'intuition philosophique
fondamentale depuis laquelle l'histoire des sciences canguilhemienne s'est btie.
Un premier indice, de prime abord insignifiant, se glisse lorsque Gayon crit
propos du Normal et le pathologique:

89

Ibid., p. 433-434.

90

G. Canguilhem, Activit technique et cration , op. cil., p. 81.

J. Gayon,
Le Concept d'Individualit dans la Philosophie Biologique de Georges

Canguilhem , op. cil., p. 461.

91

41

beaucoup considrent que cette thse de mdecine est le chef-d'uvre du


philosophe, car c'est le seul authentique livre de philosophie proprement
dite qu'il ait crit. De fait, si on laisse de ct un manuel lmentaire de
philosophie morale publi peu avant la Seconde Guerre mondiale, l'essai
de 1943 est le seul ouvrage non composite crit par Georges
Canguilhem. 92

Bien videmment, notre objectif n'est pas de commenter l'omission que fait ici
Gayon de la thse pour le doctorat de philosophie, La Formation du concept de

rflexe aux XVIIe et XVIIIe sicles, qui est au mme titre que Le Normal et le
Pathologique, un authentique livre de philosophie [... ] non composite crit par
Georges Canguilhem . Ce qui mobilise bien davantage notre attention c'est la
mention d'un manuel lmentaire de philosophie morale qu'aurait crit
Canguilhem. En effet, la plupart des commentateurs font gnralement dbuter la
bibliographie de Canguilhem en 1943, avec L'Essai sur quelques problmes

concernant le normal et le pathologique 93 .


Pourtant, la publication en 1994 de la bibliographie cntIque tablie par
Camille Limoges 94 rvla bon nombre de lecteurs qu'en 1943, Canguilhem n'en
tait manifestement pas son premier coup d'essai philosophique lorsque parut
son illustre thse de mdecine. 39 ans, il avait effectivement publi plus d'une
centaine d'articles dans diverses revues (dont' une grande majorit pour les Libres

Propos, le Journal d'Alain), avait rdig une tude socio-politique sur Le


Fascisme et les paysan/ 5, et co-crit un Trait de logique et de morale96 . Il y eut
donc, pour reprendre l'expression judicieuse de Jean-Franois Braunstein, un

92

Ibid., p. 435.

93

Voir par exemple la thse de Le Blanc, Le vilal elle social, op. cil., p. 626.

C. Limoges, Cri tic al Bibliography, dans A Vila 1Ralionalisl. Selecled Wrilings from Georges

Canguilhem. Franois DeJaporte (dir.), traduit par Arthur Goldhammer, New York, Zone Books,
1994, p. 385-454.

94

9S Comit de vigilance des intellectuels an ti-fascistes, Le Fascisme el les paysans, Paris, 1935.

Texte publi sous l'anonymat.

G. Canguilhem, C. Planet, Trail de logique el de morale, Marseille, Imprimerie Robert et Fils,


1939. Nous remercions Mr Marc Thibault, professeur de philosophie au lyce Marguerite de
Navarre de Bourges, pour nous avoir spontanment prt un des si rares exemplaires du Trail.
96

42

Canguilhem avant Canguilhem 97. Inconnus de la plupart des lecteurs, ces


crits sont actuellement en cours d'dition. Ils constituent le premier volume des

uvres Compltes de G. Canguilhem, paratre chez Vrin sous la direction de


Jean-Franois Braunstein et d'Yves Schwartz, et qui regroupe tous les textes
publis par le philosophe entre 1926 1939.
Avouons ici que notre thse aurait t sans doute bien diffrente si nous
n'avions pas particip ce projet d'dition. Celle-ci, dirions-nous volontiers, est
comme la trace de notre mtier . Elle retrace en effet l'ensemble des recherches
que nous avons menes afin de rdiger la prsentation, que l'on trouvera en
annexes, au Traiti de logique et de morale. C'est pourquoi le prsent travail, s'il
cherche clairer philosophiquement le problme de l'irrductibilit de l'agir la
connaissance, peut aussi tre lu comme une introduction l'ensemble des crits
de jeunesse de Canguilhem. Si le Trait n'appartient assurment pas la priode
de maturit, il marque toutefois une rupture avec les premiers textes du
philosophe. Et c'est pour replacer cet ouvrage dans l'itinraire philosophique
mconnu de Canguilhem, que nous avons dress dans notre thse un tableau
synoptique de ses principales sources.
Dans un ouvrage consacr au matre, Claude Debru a pu crire que
Canguilhem merge surtout. .. comme celui dont la pense, qui venait de plus
loin, allait le plus loin 98, sans toutefois prciser ce qu'il fallait entendre par cette
lointaine provenance. C'est-l le dfi que nous allons maintenant tenter de relever,
esprant retracer du mme coup les origines du concept canguilhemien de sant
entendue comme normativit .

J.-F. Braunstein, Canguilhem avant Canguilhem , dans Revue d'histoire des sciences, vol. 53,
no. l, janvier-mars 2000, p. 9-26.

97

C. Debru, lm Memoriam , dans Georges Canguilhem, science et 'non-science, Paris, ditions

rue d'UlmlPresses de l'cole normale suprieure, collection Figures normaliennes , 2004.

98

43

0.3.

Canguilhem et Nietzsche: critique d'une vidence

Bien que l'entre de Canguilhem dans l'histoire de la philosophie soit


relativement rcente, une certaine orthodoxie dans la manire de prsenter
l'homme et ses travaux s'est dj plus ou moins impose. Nous y avons d'ailleurs
nous-mmes succomb. Son plus illustre disciple n'est sans doute pas tranger
l'affaire; frquentes sont les prsentations de Canguilhem qui s'ouvrent en effet
sur le clbre portrait dj mentionn que Foucault dressait de son matre au
milieu des annes 80 :
Cet homme dont l'uvre est austre, volontairement dlimite, et
soigneusement voue un domaine particulier dans une histoire des
sciences qui, de toute faon, ne passe pas pour une discipline grand
spectacle, s'est trouv d'une certaine manire prsent dans les dbats o
lui-mme a bien pris garde de ne jamais figurer. Mais tez Canguilhem... 99

C'est l une manire classique de fixer le dcor du thtre canguilhemien, qui, en


dpit de sa pertinence, a cependant pour consquence de normer ce qui s'y joue
selon les prescriptions fournies par Foucault dans son clbre article.
Prenons un exemple. Dans un article retraant la b"iographie intellectuelle de
Canguilhem, E. Roudinesco, aprs avoir introduit le matre via les mots de son
illustre disciple, note avec Foucault que Le Normal et le Pathologique tait sans
aucun doute son uvre la plus significative. Elle renvoyait en effet, disait-il,
l'essentiel du travail canguilhemien : rflexion sur la vie et la mort; valorisation
du statut de l'erreur }} et de la rationalit dans l' histoire des sciences; insistance
sur les notions de continuit et de rupture, de norme et d'anomalie; mise jour,
dans le champ de la mdecine, des relations entre exprimentation et

M. Foucault, La Vie: l'Exprience et la Science , dans Revue de mtaphysique et de morale,


op. cit., p. 1582-1583.

99

44

conceptualisation

100.

Bien entendu, l'enjeu n'est pas ici de discuter la place tout

fait centrale qu'occupe Le Normal et le Pathologique dans la bibliographie


canguilhemienne ; nous souhaiterions en revanche attirer l'attention sur ce que E.
Roudinesco - par l'intermdiaire de Foucault - entend par l'essentiel du travail
canguilhemien . Certes, tout ce qui est rapport ci-dessus au sujet de la
philosophie de Canguilhem n'est pas remettre en question: difficile de nier que
la notion de vie soit au coeur de la pense canguilhemienne. Toutefois, et en dpit
des pages que Canguilhem leur a effectivement consacres, nous croyons que les
thmes lists par Roudinesco ne recouvrent pourtant pas ce que l'on pourrait
effectivement nommer l'essentiel du travail canguilhemien . Car pour le dire
sans dtour, si les notions de continuit
d'anomalie

101

constituent bien un essentiel

et de rupture, de norme et
il s'agit moins de l'essentiel du

travail canguilhemien , que de l'essentiel de ce qu'un lecteur comme


Foucault -

avec les proccupations qui furent les siennes -

a retenu de

Canguilhem. Encore une fois, l'enjeu n'est pas ici de critiquer la position de
Foucault qui, mieux que quiconque, a su tirer du travail de son matre ce qu'il
pouvait contenir de socialement subversif. Cependant, cette lecture en soi tout
fait honorable,

fut,

semble-t-il, double tranchant pour la philosophie

canguilhemienne. Certes, l'immense clbrit de Foucault a sans doute jou pour


beaucoup dans la promotion des travaux de Canguilhem sur un plan mondial;
mais le Canguilhem ainsi promu fut d'abord le Canguilhem de Foucault, dont une
des consquences a t, croyons-nous, de fixer la pense canguilhemienne dans un
cadre interprtatif bien prcis, savoir celui que propose Foucault dans l'article
La Vie: l'Exprience et la Science . Ce qui en soi ne serait pas dplorer si
cette lecture ne laissait en souffrance un pan pourtant tout fait fondamental du

100 E. Roudinesco, Georges Canguilhem: une philosophie de l'hrosme , dans Philosophes

dans la tourmente, Paris, Fayard, 2005, p. 15-69 ; p. 16.

101 Ibid.

45

travail de Canguilhem, que nous dsignerions volontiers

par philosophie

l'activit 102.

0.3.1. le cadre interprtatif foucaldien


A l'occasion du colloque Georges Canguilhem: Philosophe, historien des

sciences, Michel Fichant et Yves Schwartz ont dj relev ce que la lecture


foucaldienne

pouvait

avoir

de problmatique, notamment au regard de

l'opposition formule par Foucault entre d'un ct, une philosophie de


l'exprience, du sens et du sujet (Sartre, Merleau-Ponty), et de l'autre, une
philosophie de l'erreur, de la rationalit et du concept (Cavaills, Bachelard,
Koyr, Canguilhem)lo3. Opposition d'autant plus problmatique nos yeux, qu'en
s'en tenant la seule rationalit , le cadre interprtatif foucaldien court-circuite
d'emble ce mouvement pourtant fondamental chez Canguilhem par lequel le
concept est en permanence retravaill par

l'exprience qu'en fait une

subjectivit. En ignorant cette activit fondamentale par laquelle la vie, dans son
inpuisable qute de sant, retravaille toujours ce qu'elle a forg comme concepts,
Foucault manque pour partie ce que l'pistmologie canguilhemienne a de
rvolutionnaire dans la manire de concevoir comment la science fait histoire. En
un sens, il n'y a pas de quoi tre surpris: comment l'auteur d'une uvre comme

\02 Avant de nous engager dans le projet d'dition du premier livre de Canguilhem, et d'orienter
ainsi l'ensemble de nos recherches dans cette direction, nous formions le projet de revisiter dans
notre thse une partie de l'histoire de la philosophie depuis le concept d'activit. Nous avions alors
commenc par la philosophie de Wittgenstein, en ce que le concept d'activit, s'il n'est jamais
thmatis en tant que tel, fonctionne toutefois chez lui l'aveugle depuis les oprations du
Traclalus (Inl) jusqu'aux jeux de langage des Recherches philosophiques (1953): Et comme
chez Canguilhem - on le verra dans la deuxime partie de notre thse - le concept d'activit est
convoqu par Wittgenstein ds lors qu'il s'agit d'oprer la synthse problmatique entre des
lments foncirement htrognes. Voir en annexes (n02) notre Traclalus ergologico
philosophicus, premier voletde ce projet aujourd'hui mis en veille.
\03 Georges Canguilhem. Philosophe, hislorien des sciences, op. ciL, p. 39 pour l'intervention de
M. Fichant; p. 309 et les notes de la p. 317 pour celle d'Y. Schwartz.

46

Surveiller et Puni/ o4 aurait-il pu tre sensible cet aspect du travail


canguilhemien - savoir la promotion, dans l'infime, des incessants dbats de
normes qu'un vivant mne pour faire tendanciellement du milieu, son milieu 105
dans la mesure o il ne considra pendant bien longtempsl06 que le gigantisme des
dispositifs normalisateurs d'un pouvoir sans dehors?
Autre legs problmatique du cadre interprtatif foucaldien, cette fois-ci
moins directement imputable Foucault lui-mme qu' son image publique de
nietzschen, concerne la filiation apparemment sans dtour entre Nietzsche et
Canguilhem. En raison de la clbrit de son auteur, l'article La Vie:
l'Exprience et la Science a comme nous le disions plus ou moins fix le dcor
de la philosophie canguilhemienne. Et d'un point de vue pragmatique, nombre de
jeunes lecteurs sont venus Canguilhem par l'intermdiaire de son illustre
disciple. De l, l'ide tacitement admise que philosophiquement, ce qui relie
Canguilhem l'un des grands reprsentants du nietzschisme la franaise, c'est
d'abord sa relation Nietzsche; et qu'autrement dit, Nietzsche, Canguilhem et
Foucault appartiendraient une mme famille de pense.
Pourtant, Foucault lui-mme avait marqu les limites de l'vidence d'une
telle filiation: Canguilhem est loin et proche la fois de Nietzsche 107 crit-il
en 1985. Cette prcision a-t-elle t entendue dans sa totalit? Nous ne croyons
pas: le proche de Nietzsche l'a emport sur le loin , et l'image d'un
Canguilhem philosophe de la vie parce que nietzschen reste bien ancre dans la
reprsentation

commune

que

la doxa

philosophico-littraire se

fait

de

104

M. Foucault, Surveiller et punir. Naissance de la prison. Paris, Gallimard, 1975.

105

L'intrt de Canguilhem pour ce qui se joue dans le dtail clate dans son compte-rendu de

Problmes humains du machinisme industriel de Friedmann, o le philosophe montre comment

l'infinitsimal de l'activit de travail met en chec les conceptions macro de l'organisation

scientifique du travail; cf. Milieu et normes de l'homme au travail , Cahiers Internationaux de

Sociologie, vol. 3,1947, p. 120-136.

106

Jusqu' la parution de l'Usage des Plaisirs et du Souci de Soi en 1984.

107

M. Foucault, La Vie: l'Exprience et la Science , op. cil., p. 1594.

47

Canguilhem. La preuve en est que lorsqu'il s'agit de retracer la gense du concept


canguilhemien de normativit, entreprise au fond similaire celle que nous nous
proposons de faire tant le concept de nonnativit recoupe celui d'activit, Barbara
Stiegler en appelle-t-elle directement Nietzsche. Certes, pour reprendre les mots
de Stiegler, loin de nous l'ide de nier ce fait C01U1U et avr, autant pour ses
tudiants que pour ses lecteurs 108, que Canguilhem a toute sa vie entretenu une
relation privilgie avec la philosophie de Nietzsche. La frquentation est mme
ancienne si l'on en croit un article paru dans Mthode en mai 1932, dans lequel le
jeune professeur au lyce de Douai s'insurge contre l'absence de Nietzsche
l'agrgation

I09

Et bien des a1U1es plus tard, Canguilhem de confier Michel

Fichant: je suis un nietzschen sans carte! "0


L'enjeu n'est pas ici de remettre en question le compagnonnage de longue
date de Canguilhem avec Nietzsche. Au mme titre que Valry, le philosophe de
la volont de puissance a assurment accompagn Canguilhem tout au long de son
itinraire philosophique. Il a sans doute trouv dans le perspectivisme de
Nietzsche un biais pour traiter ses propres problmes philosophiques, voire
amorcer de nouvelles pistes de rflexion. L o nous marquons en revanche notre
dsaccord, c'est lorsque, sur le point bien prcis qui concerne la notion de
normativit, Stiegler trace comme une vidence le chemin qui mnerait de la
volont de puissance nietzschenne la normativit canguilhemienne. Aprs avoir
rappel les principales caractristiques de la sant canguilhemienne entendue
comme normativit, elle conclut:

108 B. Stiegler, De Canguilhem Nietzsche: la normativit du vivant , dans Lectures de


Canguilhem: le normal et le pathologique, G. Leblanc (d.), Fontenay-aux-Roses, Feuillets de

l'ENS ,2000, p. 85-101 ; p. 85.


109

G. Canguilhem, L'agrgation' de philosophie , dans Mthode. Revue de l'enseignement

philosophique, mai 1932 .


110 M. Fichant, Georges Canguilhem et l'Ide de la philosophie , dans Georges Canguilhem.
Philosophe, historien des sciences, op. cit., p. 48, note 4.

48

toutes ces dterminations de la sant sont dj celles mises au jour par


Nietzsche. La cration de nouvelles valeurs, ce que Canguilhem appelle la
normativit ", est d'abord, pour Nietzsche, l'expression de la vie comme
volont de puissance. 111

Pourtant, Steigler s'tonne que curieusement, les quelques mentions explicites


de Nietzsche ne sont jamais la mesure de l'hritage 1l2. Et pour cause dirions
nous: si Canguilhem se fait discret sur son hritage nietzschen, ce n'est pas,
comme le pense Stiegler, parce que la filiation parat Canguilhem si vidente
qu'il lui semble inutile de la souligner 113 ; cela tient selon nous ce que
l'histoire du concept canguilhemien de normativit est bien plus complexe qu'on
ne le suppose gnralement.

0.3.2. Nietzsche et Canguilhem: une filiation directe?

L'hostilit de Canguilhem vis--vis des prcurseurs est une chose bien


connue l14

c'est qu' ses yeux, ['ide de prcurseur comporte toujours

quelque degr le risque de neutraliser les singularits de lieux et de temps avec


lesquelles un concept a d composer pour s'imposer. Et ce danger de neutraliser la
dimension historique vaut aussi bien selon que l'attention se fixe sur le
prcurseur en tant que tel, que sur ses continuateurs apparents. C'est pourquoi
les prescriptions de Canguilhem pour prvenir ce risque de neutralisation sont
draconiennes:

III B. Stiegler, De Canguilhem Nietzsche: la normativit du vivant l), op. cil., p. 90-92

notamment; p. 90 pour la citation.

112

III

Ibid., p. 85.

Ibid.

114 G. Canguilhem, L'objet de J'histoire des sciences , dans Etudes d'histoire et de philosophie
des sciences, op. cit, pp. 9-23.

49

tant qu'une analyse critique des textes et des travaux rapprochs par le
tlescopage de la dure heuristique n'a pas explicitement tabli qu'il y a de
l'un et de l'autre chercheur identit de la question et de l'intention de
recherche, identit de signification des concepts directeurs, identit du
systme des concepts d'o les prcdents tirent leur sens, il est artificiel,
arbitraire et inadquat un projet authentique d'histoire des sciences de
placer deux auteurs scientifiques dans une succession logique de
115
commencement achvement, ou d'anticipation ralisation.

Certes, il est ici question d'histoire des sciences, et non d'histoire des ides.
Toutefois, nous croyons pas qu'il y ait usurpation des propos de Canguilhem
lorsque nous nous proposons d'tendre le mode opratoire qu'il prconise pour
l'histoire des sciences l'histoire de la philosophie. C'est que, dans les deux cas,
il y a identit de l'erreur que l'historien se doit d'viter: celle qui consiste
neutraliser les dbats que le concept a d mener avec une nbuleuse d'lments
institutionnels, conomiques, culturels, etc., pour voir le jour. Or, au regard du
concept canguilhemien de normativit, faire de Nietzsche le prcurseur de
Canguilhem, cela revient prcisment neutraliser l'activit par laquelle
Canguilhem, au gr des problmes singuliers que lui a pos son temps, et en
fonction des valeurs qui taient alors les siennes, en est venu forger un concept
original

de

normativit.

Bref,

renvoyer

directement

la

normativit

canguilhemienne la volont de puissance nietzschenne, c'est en somme


substituer l'histoire telle qu'elle s'est effectivement droule, avec ses imprvus
et ses alas, une histoire thorique sans coutures, dans laquelle le concept de
normativit se serait transmis linairement de Nietzsche Canguilhem, bien
l'abris des matires trangres auxquelles Canguilhem a pourtant soumiS
celui-ci afin de lui donner les contours qu'on lui connat aujourd'hui.
Il est bon de rappeler une fois de plus que Canguilhem n'a jamais cess de

considrer ce qu'on appelle [sJon uvre comme autre chose que la trace de

115

Ibid., p. 22.

50

[s]on mtier 116; manire discrte mais forte pour ce philosophe-mdecin de


tmoigner de ce que lui a enseign la frquentation de cette matire toujours dj
trangres que constitue la sant d'un individu: savoir la constante humilit du
concept devant les efforts dploys par un vivant pour recentrer le milieu autour
de ses propres normes de vie. Car le concept est toujours pris pour Canguilhem
dans une histoire dont il n'est pas le seul moteur. Celui-ci doit effectivement
composer avec les essais de recentrement du vivant qui, dans l'infinitsimal,
interpellent et retravaillent en permanence sa forme. Son origine rside autrement
dit dans le contact avec les matire trangres . C'est pourquoi le refus de
Canguilhem d'assister au colloque organis en son honneur!l? n'est pas seulement
une question de modestie maladive; c'est qu'il se jouait sans doute l, pour
Canguilhem, ce qu'il entendait par faire son mtier de philosophe. Contrairement
la notion d'uvre, qui vhicule toujours plus ou moins l'ide que le penseur
serait le grand dmiurge d'un univers cr ex-nihilo par ses soins, l'expression

trace de mon mtier tmoigne d'une disponibilit du philosophe (le concept)


aux multiples sollicitations de la vie, et dont les textes constituent effectivement

la trace 118 de ces rencontres avec une nbuleuse d'lments htrognes, au


rang desquels figure d'abord, pour Canguilhem, le vivant en qute de sant. Et
comme nous le disions prcdemment, c'est ce renvoi permanent du concept la
subjectivit de la norme et de la sant qui constitue le point le plus original - mais
aussi le plus droutant - de l'pistmologie canguilhemienne.

116 G. Canguilhem, Lettre Michel Deguy du 04 dcembre 1990, dans Georges Canguilhem.
Philosophe, historien des sciences, op. cit., p. 324.

117 Les 6-7-8 dcembre 1990, le Collge international de philosophie organisa un colloque Paris

clbrant l'uvre de G. Canguilhem. Les actes furent publis en janvier J993 chez Albin Michel

sous le titre Georges Canguilhem. Philosophe, historien des sciences, op. cil.

liB Ibid.

51

0.3.3. le concept l'preuve de la vie

Si nous nous attardons ici sur cet aspect de la pense de Canguilhem, c'est
que la filiation apparemment directe de Nietzsche Canguilhem interdit d'emble
l'accs une telle pistmologie. Si bien qu'en plus de rcrire l'histoire du
concept de normativit d'une faon tout fait fictive, parce que thorique, le cadre
interprtatif foucaldien dans lequel s'inscrit B. Stiegler fausse ce que la
philosophie de Canguilhem a d'pistmologiquement subversif et de foncirement
novateur. B. Stiegler n'ignore pas cependant les rserves que Canguilhem a pu
mettre vis--vis de l'auteur du Gai Savoir; mais, selon elle, ces rserves sont
,. d" etre mentlOnnees
',119
suffiIsamment rares pour menter
.
Pourtant, dans De la science et de la contre-science 120 auquel B. Stiegler
renvoie opportunment son lecteur - les rflexions sur Nietzsche y occupent en
effet, chose rare, plus de la moiti du propos - Canguilhem se livre une critique
discrte, mais absolument dcisive du nietzschisme promu par ses disciples. Et
nous pensons que cette critique aurait sans doute remani pour beaucoup la lecture
orthodoxe de Canguilhem si la postrit de celui-ci avait prt plus d'attention
ce texte. Canguilhem y remarque effectivement qu'en faisant de la vie la force
mme, [... ] force de dpassement de soi que la science s'efforce de contenir en la
subordonnant

la

fiction

de

l'identit

de

l'tre 121,

Nietzsche

finit

paradoxalement par limiter ce qu'il tient pour la force mme , dans la mesure
o il refuse cette puissance le pouvoir de matriser une science qui pourrait
pourtant tre accepte par la vie et utilise courageusement par la vie

122.

Or, il

s'agit-l d'un point que manque compltement le cadre interprtatif nietzschen.


Certes, ce cadre a parfaitement compris ce que Canguilhem devait Nietzsche

119

B. Stiegler, De Canguilhem Nietzsche: la normativit du vivant , op. cil., p. 85

G. Canguilhem, De la science et de la contre-science , dans Hommage Jean Hyppolite,

Paris, P.U.F., 1971, p. 173-180.

121 Ibid. p. 179.

120

122

Ibid. p. 180.

52

lorsqu'il voque la ncessaire positivit de l'erreur })I23 pour qu'il puisse y avoir
histoire des sciences. Mais que la grande originalit de l'histoire des sciences
canguilhemienne rside justement dans cette utilisation courageuse}) du savoir
par la vie, o le concept est constamment renvoy l'exprience subjective d'un
vivant humain qui, dans sa qute de sant, tord le concept selon ses propres
normes afin de pouvoir courageusement}) l'utiliser lors des dbats avec le
milieu, voil ce qu'ignore le cadre interprtatif nietzscho-foucaldien de
Canguilhem. Bien entendu, les rflexions sur la sant entendue comme
normativit taient bien connues de l'auteur d'un livre comme Naissance de la

cliniqu/ 24 ; toutefois, l'usage qu'en proposait alors Foucault relevait davantage


d'une critique nietzschenne de la rationalit telle que l'esquissait Histoire de la

fa lie 125 , que du rationalisme raisonnable })l26 dfendu sans concession par
Canguilhem.

Tmoin de cette poque o Ulm

tait le

creuset d'une

conceptomanie }) l'interface des penses de Foucault, de Lacan, d'Althusser, et


de Canguilhem, Yves Schwartz rapporte effectivement que les rflexions de
Canguilhem
sur la vie, la sant, la normativit ... n'taient pas ignores; mais la
rvaluation du vitalisme en biologie plaisait beaucoup plus comme
paradigme des circuits paradoxaux du savoir [ ... ] que comme redisposant
nigmatiquement la fabrication du savoir dans l'axe du vivant. 127

Yves Schwartz synthtise ici les raisons pour lesquelles les lectures
nietzschennes de Canguilhem demeurent en partie insatisfaisantes. C'est qu'elles

123 Ibid. p. 177-178 notamment. Pour nuancer encore davantage l'vidence de cette filiation entre
Nietzsche et Canguilhem, nous rappellerons ici que pour Alain, le matre et principale influence du
jeune Canguilhem, l'erreur est tout fait fondamentale et toujours premire: toutes nos vrits,
sans exception, sont des erreurs redresses. (Alain, Les Vigiles de l'esprit, Paris, Gallimard,
1942, p. 34). Nous y reviendrons.
124

M. Foucault, Naissance de le clinique. Une archologie du regard mdical, Paris, P.U.F., 1963.

125

M. Foucaul~ Hisloire de lafolie l'Age classique, Paris, Gallimard, 1972.

126

G. Canguilhem, La pense et le vivant, dans La connaissance de la vie, op. cil.; p. 12-13.

127 Y. Schwartz, Une remonte en trois temps: Georges Canguilhem, la vie, le travail , op. cil.,

p.306.

53

ne retiennent en somme de la philosophie canguilhemienne que son premier


mouvement: celui qui consiste chercher dans la vie, de quoi mettre mal les
normes de la rationalit. Une des grandes leons de l'Essai n'est-elle pas en effet
de dnoncer, travers la dfense d'une mdecine comme art et non comme
science de la sant, le vieux rve scientiste d'une science des valeurs ? Cela est
certain. Or, tout le problme de ces lectures nietzscho-foucaldiennes tient
prcisment ce qu'elles s'en tiennent ce premier versant, ngatif, qui en appel
pourtant un second bien plus positif. Canguilhem n'crit-il pas effectivement, la
premire page de son doctorat de philosophie, qu' on peut admettre que la vie
dconcerte la logique, sans croire pour autant qu'on s'en tirera mieux avec elle en
renonant former des concepts

128

? C'est l ce qu'a bien vu Yves Schwartz

lorsqu'il voque, propos de l'pistmologie canguilhemienne, une redisposition


du concept dans l'axe du vivant. Certes, la vie comme volont de puissance
malmne le concept; mais la grande originalit de Canguilhem est qu'il n'en reste
pas l. Il charge en effet cette rosion du concept par l'activit vitale d'une
signification toute positive: c'est justement parce que le concept est en
permanence convoqu et retravaill par le vivant humain pour ngocier en sant
ses dbats de normes avec le milieu, qu'une histoire des sciences peut se faire jour
- l'histoire des sciences tant ainsi rinscrite dans une perspective proprement
vitale, puisque le concept y devient un outil utilis par la vie dans sa lutte contre
l'entropie. Aussi, et pour conclure ce point, la philosophie canguilhemienne nous
apparat-elle moins comme une critique de la rationalit, que comme la critique
d'une certaine forme de rationalisation: celle qui se voudrait hgmonique en
substituant une pluralit de normes pistmologiques possibles, une seule et
uOlque

norme

pistmique

enracine

dans

une

hirarchie

de

valeurs

artificiellement fige.

128

G. Canguilhem, La formation du concept de rflexe aux XVlle et XVIIIe sicles, op. cit.. p. \.

54

0.3.4. Repenser l'histoire du concept de normativit


Rsumons ce qui vient d'tre dit. Si le cadre interprtatif foucaldien de
Canguilhem s'avre en fin d'analyse insatisfaisant, c'est avant tout parce qu'il
laisse en souffrance ce que l'pistmologie canguilhemienne a de plus original:
savoir le renvoi permanent du concept la subjectivit de la norme et de la sant.
Et s'il manque ce point absolument fondamental, c'est qu'il n'a pas su prendre la
pleine mesure de cette preuve du feu que constitue, pour le concept, son renvoi
l'exprience toujours subjective qu'en fait un vivant. Le type de rationalit
dfendu par Canguilhem se tient aux antipodes d'une conception hglienne du
savoir, selon laquelle le concept volue de faon tout fait autonome. S'il y a une
histoire des sciences, c'est prcisment parce que le concept y entre en contact
avec une extriorit qui le dplace. Il n'y a donc pas ici d'automouvement du
concept. Cette rencontre d'altrit, c'est la sant; ou plus prcisment l'activit
par laquelle le vivant humain, dans ses dbats avec le milieu, convoque et
retravaille la gnralit du concept selon une perspective toujours plus ou moins
localise l29 Et c'est finalement cett~ rencontre du concept avec la situation de vie
toujours singulire d'un vivant qui cherche se vivre en sant, qui fait l'historicit
du savoir chez Canguilhem.
On voit donc que l'essentiel des divergences d'interprtations se joue au
niveau de ce que l'on pourrait appeler l'exprience vitale du concept. Or,
comme nous avons tent de le montrer, tout le problme des lectures
foucaldielU1es de Canguilhem rside en ce qu'elles manquent l'aspect positif
d'une telle exprience ; et la principale raison de cet aveuglement tient en ce
que ces lectures s'enracinent dans une vision nietzschenne de la normativit,
profondment destructrice pour le concept. Aussi, si l'on se dOlU1e pour tche de
promouvoir l'aspect positif de cette rencontre du concept et de la vie, o le

129 Il s'agit l de l'ide matresse dfendue par Yves Schwartz dans son Paradigme ergologique,
op. cil.

55

premier se trouve emichi par le dplacement que lui fait subir la seconde, nous
devons repenser une histoire largie du concept canguilhemien de norrnativit,
histoire qui ne s'puise pas dans la seule source nietzschenne. Et cela commence
par un retour sur l'histoire intellectuelle de Canguilhem lui-mme.

56

- Premire partie

1. JUGER ET AGIR (1926-1934)

57

1.1. Alain

1.1.1. La critique de la notion de fait brut


Dans son article pionnier

Jean-Franois Braunstein fait remarquer juste

titre qu'une des grandes influences du Canguilhem avant Canguilhem n'est


autre qu'Alain (Emile Chartier), son professeur de philosophie au lyce Hemi IV
de 1921 1924. Toute leur vie durant, les deux hommes sont rests extrmement
proches; et la distance de la fin des annes 1930 au sujet du pacifisme intgral
que Canguilhem rejette dsormais comme intenable (<< on ne peut traiter avec
Hitler} dira-t-il), n'empchera pas celui-ci de fermer les yeux d'Alain sa mort
en 1951, ainsi que de publier l'anne suivante, alors qu'il tait Inspecteur gnral
de philosophie, et dans un contexte o l'image d'Alain tait considrablement
ternie par le compromission de certains de ses plus fidles disciples avec Vichi,
un trs bel hommage au matre disparu 4
Selon Jean-Franois Braunstein, ce que le jeune Canguilhem a retenu de
l'enseignement d'Alain se situe avant tout sur le terrain de la politique, voire de la
polmique: savoir que la ralit sociale ne relve en rien pour Alain d'un fait
brut , d'un produit de la fatalit que les hommes seraient condamns accepter

1 J.-F. Braunstein, Canguilhem avant Canguilhem , op. cil. ; concernant les sources du jeune
Canguilhem, on consultera profit cet autre article de J.-F. Braunstein, Canguilhem, Comte et le
positivisme . dans Actualit de Georges Canguilhem. Le normal et le pathologique, op. cit., p.
95-120.
2

J.-F. Sirinelli, Gnration intellectuelle. Khgneux et Normaliens de l'entre-deux-guerres, Paris.

P.U.F, 1994. p. 597-598.


Dans son journal intime indit, Alain crit la date du 23 juillet 1940 : Pour ma part j'espre
que l'Allemagne vaincra; car il ne faut pas que le gnral de Gaulle l'emporte chez nous. 11 est
remarquable que la guerre revient une guerre juive, c'est--dire une guerre qui aura des milliards
et aussi des Judas Macchabe , cit par P. Burrin, dans La Drive fasciste, Le Seuil, Paris, 1986,
p.341.

G. Canguilhem, Rflexions sur la cration artistique selon Alain . dans Revue de


Mtaphysique et de Morale. vol. 57. avril-juin 1952. p. 171-186

58

passivement. Plus largement, crit Jean-Franois Braunstein, Canguilhem


interprte l'enseignement d'Alain comme un refus de ce qu'il

appelle

l' "adoration du fait" 5. Cette expression, omniprsente dans les crits de


jeunesse

6
,

Canguilhem l'emprunte au Alain de Mars ou la guerrejug/, ouvrage

qui dnonce l'ide selon laquelle la guerre serait un fait inluctable. Il n'y a dans
cette hostilit au fait brut rien de surprenant pour un disciple d'Alain. Si l'on
se reporte par exemple 1'uvre matresse d'un autre grand alaniste, l'Allure du

transcendental (sic.) de G. Bnz, on constatera que celle-ci s'ouvre sur une


analyse du problme du donn propos de L'impossible empiri$me 8, afin
de faire apparatre que ce qui est donn, c'est la conscience transcendentale

(sic.), le Tout 9. L o Canguilhem tranche en revanche singulirement avec la


plupart des disciples d'Alain, c'est qu'il est un des rares alanistes avoir pouss
jusque dans ses derniers retranchements cette critique de la notion de fait brut ,
et surtout, l'avoir tenue un moment de l'histoire o la rsistance l'ordre
tabli ne pouvait en rester au stade verbal. Aussi Jean-Franois Braunstein fait-il
remarquer juste titre que cette hostilit la notion de fait brut dbouche chez
le jeune Canguilhem sur une philosophie de la rvolte

10,

philosophie qu'on

aurait bien du mal trouver chez un Georges Bnz ou un Ren Chteau, qui ont
quant eux, bien su s'accommoder du fait accompli en juin 1940 ( la Libration,

J.-F. Braunstein, Canguilhem avant Canguilhem , op. cit., p. 12.

Le document le plus significatif ce propos est sans conteste le Discours prononc par G.

Canguilhem, agrg de l'Universit, professeur de philosophie, la distribution des prix du lyce

de Charleville, le 12 juillet 1930 , reproduit dans Cahiers philosophiques, n0 69, dcembre 1996,

C.N.D.P., Paris, p. 89-92.

Alain, Mars ou la guerre juge (1921), repris dans Les Passions et la Sagesse, Paris, Gallimard,

Lches penseurs ), Alain emploie l'expression


1960, p. 547-705. Au chapitre LVII
adorateurs du fait (p. 645) propos de ces penseurs sans jugement que sont selon lui les
psychologues. Canguilhem saura se souvenir de ces pages lorsqu'il prononcera, en 1956, sa
clbre confrence Qu'est-ce que la psychologie ?.
7

G. Bnz, Allure du Transcendental, Paris, Vrin, 1936, Introduction, p. III-XIV notamment, le


chapitre VII p. 79-109, ainsi que le chapitre XII - qui forme [selon Bnz] comme le sommet
dialectique de l'ouvrage entier .

9 Ibid.,
10

Conclusion, p. 269.

J.-F. Braunstein, Canguilhem avant Canguilhem , op. cit., p. 9.

59

tous deux furent privs de leurs droits civiques). Poursuivant son analyse, Jean
Franois Braunstein note qu' cette adoration du fait, Canguilhem oppose les
exigences de la valeur. Ainsi, dans ses tout premiers textes pour les Libres

Propos, il n'est pas rare de voir le jeune languedocien dfendre avec fougue l'ide
que
le fait n'a point lui-mme de valeur. Et mme, du moment qu'il existe
comme fait, c'est qu'il porte avec lui ses conditions. Les conditions, qui les
connat les change. Aussi le fait traduit-il non pas ce qu'on fait mais ce
qu'on ne fait pas.'l

En plus d'un sens aiguis de la fonnule, on notera ici que Canguilhem partage
avec Alain l'ide que tout fait social, partir du moment o celui-ci est humain,
repose en dernire instance sur un ensemble de valeurs. Le rel - que les
adorateurs du fait se plaisent imaginer indpendant de l'action humaine

n'est pas par consquent un donn , mais un rsultat: savoir la sdimentation


des choix innombrables que l'humanit a d faire au cours de son histoire. Ce qui
implique que la ralit sociale, telle que nous la connaissons, aurait trs bien pu
tre autre si les valeurs qui ont prsid aux choix dont elle est le fruit avaient t
diffrentes. Si le rel concrtise un ensemble de valeurs, il comprend par l mme
la possibilit de choix autres, en ce qu'il est toujours possible de prfrer des
valeurs dynamiquement opposes aux valeurs actualises. C'est l un thme
central de la philosophie de Canguilhem, que Le normal et le pathologique
reprendra avec brio, notamment l'article du social au vital 12 des Nouvelles

Rflexions de 1966.
Il y a effectivement pour Canguilhem un seuil insondable entre 1'homme et
l'animal, en ce sens que, dans le champ proprement humain, les valeurs ont
rapport des choix de nonnes de vie qui ont perdu de leur naturalit. C'est ce

\1 G. Canguilhem, Texte sans litre qui fait suite l'article sur La Mobilisation des intellectuels
Protestation d'tudiants , Libres Propos (20 avril 1927), p. 51-54, p. 54.
12 G. Canguilhem, du vital au social , dans Nouvelles rflexions concernant le normal et le
pathologique (1963-1966), dans Le normal et le pathologique, op. cit., p. 175-191.

60

niveau que les notions de nonnal et de pathologique diffrent selon que l'on se
place dans une perspective vitale ou sociale. Rien dans l'organisation biologique
de l'homme ne saurait justifier telles ou telles fonnes de vie collectives. La preuve
en est qu'il existe plusieurs nonnes de vie sociale. Un lecteur comme Foucault
saura mieux que quiconque exploiter cette leon ou matre: nous pensons ici la
problmatisation du partage raison/draison tel que l'expose Histoire de la folie 13
Si l'on suit les analyses de Foucault, ce partage serait effectivement le rsultat de
choix sous-tendus par des valeurs, cristallises dans des pratiques sociales, qui
n'ont rien de naturel.
Dans les textes de jeunesse, Canguilhem renvOIe frquemment Valry
pour dnoncer le mensonge d'un rel axiologiquement neutre, auquel nous serions
ncessairement et fatalement soumis. On le voit ainsi ponctuer ses attaques contre
les adorateurs du fait de maximes valryennes telles que l'homme est
incessamment et ncessairement oppos ce qui est par le souci de ce qui n'est
pas 14, qu'il paraphrase en celui qui n'admet d'autres valeur que le rel sacrifie
allgrement tous les possibles 15. Tirant quelques annes plus tard les
implications de cette rsignation l'ordre tabli sur le plan thique, il crira dans
son Trait de logique et de morale qu' une action purement conservatrice d'un
tat de choses est moralement nulle 16.
Toutefois, il ne fait aucun doute que c'est bien davantage du ct d'Alain
que l'on doit chercher la source de l'hostilit du jeune Canguilhem aux

adorateurs du fait . Jean-Franois Braunstein a mis en vidence que la critique


de la notion de fait est majoritairement convoque par Alain dans les crits

13

M. Foucault, Histoire de lafolie l'Age classique (1961), Paris, Gallimard,

mc

d., 1972.

P. Valry cit par Canguilhem dans son compte-rendu de La Fin de l'ternel, par Julien Benda,

NRF, 1929 , Libres Propos (Journal d'Alain) (20 janvier 1930), p. 44-45.

14

15

G. Canguilhem, Activit technique et cration

16

G. Canguilhem, C. Planet, Trait de logique et de morale, op. cit., p. 283.

)l,

op. cit., p. 82.

61

pacifistes comme Mars, o l'auteur s'attache combattre un vision fataliste de


l'histoire qui prsente la guerre comme un fait inluctable:
Le sage m'arrte et me dit: Il n'est pas d'un esprit juste de nier les faits,
mais bien de les constater et de s'en accommoder. La guerre est un fait;
j'estime vain de demander si elle est bonne ou mauvaise ".
Oui, mon cher sage. Tu es fils de ces deux ou trois sicles o l'on s'est
enivr de science; et certes il faut connatre la ncessit extrieure; il n'est
pas possible de ruser avec elle sans d'abord lui obir ; mais cette vue
purement industrielle a engourdi l'esprit, ce que je crois, lui prescrivant de
tout prendre comme fait, et d'tre enregistreur, non jugeur. [... ] Juger, et
non pas subir, c'est le moment du souverain. 17

1.1.2. Barrs: glissement anthropologique de l'pistmologie kantienne

Si le jeune Canguilhem a su trs largement exploiter le filon entrouvert par


Alain en ce qui concerne la dnonciation de la guerre comme fait inluctable ,
on notera cependant que l'engagement pacifiste est loin d'puiser ce que le
disciple a. retenu de l'hostilit du matre vis--vis du fait tabli. Bon nombre de
textes de jeunesse tmoignent en effet que Canguilhem transpose cette critique de
la notion de fait brut sur un terrain plus exclusivement philosophique. Le
disciple recourt ainsi frquemment la distinction fait/valeur pour contredire
ceux qui, la suite de Taine, voient dans la pense un simple fait au carrefour de

la race, du milieu, et du moment 18. Dans son Discours de remise des prix
prononc en 1930 au lyce de Charleville, dont Taine tait justement originaire, le
jeune professeur g de 26 ans met en garde ses lves contre cet adorateur local
du fait, votre Taine leur dit-il, en leur expliquant

17

Alain, Mars ou la guerre juge, Du souverain, op. cit., p. 675.

H. Taine, Histoire de la lillrature anglaise, i mc dition, tome J, Paris, Hachette, 1866. Voir

Introduction, p. XXIII-XXXIII, o Taine expose les trois sources diffrentes [qui] contribuent

produire cet tat moral lmentaire, la race, le milieu et le moment.

18

62

qu'en effet, il y a, mes amis, deux manires de concevoir une me. Une
me, c'est, selon les auteurs, un hritage ou une conqute. Une me c'est
[ ... ] un fait qu'expliquent le sol natal, la tradition nationale, le sang
familial ... Diffremment, une me c'est l'effort toujours d, quelquefois
tragique, par lequel un homme fait le dpart de ce qu'il apporte en naissant
d'instinctif, d'aveugle, de prissable et de born, d'avec ce qu'il veut tablir
et ordonner en lui de raisonnable, de conscient, d'indestructible et
d'universel. Ainsi, ou bien une me traduit la faon dont l'univers possde
l'homme, ou bien une me traduit la faon dont un homme possde
l'univers. 19

Ainsi que le rappelle Jean-Franois Braunstein, l'affaire Dreyfus est bien


sr prsente en arrire-plan

20

de la dmonstration auquel se livre le jeune

professeur de philosophie. Aussi, plus directement que Taine, c'est d'abord


Maurice Barrs (1862-1923) qui constitue la cible du Discours de Charleville.
Canguilhem y rappelle effectivement que Barrs, l'ancien ennemi des lois
devenu ami de la loi

21,

voyait dans les rclamations de la justice lors d'une

affaire la fois tristement et noblement clbre, une orgie de mtaphysiciens .


On ne s'tonnera donc pas que Canguilhem fasse ici valoir, contre le nationaliste
Barrs, le socialiste Lucien Herr, dreyfusard de la premire heure et adversaire
public de Barrs 22 . S'inspirant de l'universalisme de Herr, Canguilhem rplique

19 G. Canguilhem, Discours, op. cil. p. 87-88. Sans s'appesantir sur ces positions au sujet de la
nature de la pense auxquelles nous reviendrons, on notera pour le moment que le Canguilhem de
maturit se souviendra de la dichotomie fait/valeur lorsqu'il trouvera, dans l'exprience mdicale,
de quoi appuyer scientifiquement ses positions philosophiques de jeunesse. La thse de mdecine
s'emploiera ainsi montrer que la sant et la maladie ne sont pas des fails objectifs - c'est l le
fond de la critique du principe de Broussais - mais des valeurs pour une nigmatique
subjectivit. On rappellera aussi que sur les cinq chapitres qui constituent la deuxime partie de
l'Essai, trois d'entre eux se terminent explicitement par une rflexion sur la valeur. Sans compter
la phrase conclusive de L'Essai, particulirement significative, o Canguilhem avance, contre
j'hypothse d'une pathologie objective, qu' [o]n peut pratiquer objectivement, c'est--dire
impartialement, une recherche dont l'objet ne peut tre conu et construit sans rapport une
qualification positive ou ngative, dont l'objet n'est pas tant un fait qu'une valeur. Cf. Essai, op.
cil, Conclusion, p. 157.

20

J.-F. Braunstein, Canguilhem avant Canguilhem, op. cil., p. 14.

Elu dput boulangiste en 1889 l'ge de 27 ans, Barrs se voulait aussi socialiste et sigea un
temps l'extrme gauche de l'hmicycle.

21

Bibliothcaire l'Ecole Normale Suprieure de 1888 sa mort, Lucien Herr (1864-1926) tait
un pionnier du socialisme en France - il co-fonda notamment le quotidien L'humanit en 1904.

22

63

au racisme et l'antismitisme de Barrs que l'important, ce n'est pas ce qu'un


homme a dans le sang, c'est ce qu'il a dans l'esprit et ce qu'il veut faire.
Rappelons en effet pour l'histoire que Barrs, non content d'avoir crit de
nombreux articles antismites dans di verses revues nationalistes, avait dclar lors
du second procs Dreyfus: Je n'ai pas besoin qu'on me dise pourquoi Dreyfus a
trahi ... Que Dreyfus est capable de trahir, je le conclu de sa race 23.
Pour qui cherche dmontrer en quoi la pense de Canguilhem est une
philosophie de l'activit, s'arrter sur les adversaires auxquels le jeune
Canguilhem s'oppose avec fougue n'est pas inutile. Loin de l. Nous croyons en
effet qu'il se joue dans cette opposition de jeunesse aux ides de Barrs, une
grande partie de la trajectoire philosophique de Canguilhem. Si Alain, et son
matre Jules Lagneau (1851-1894), ont assurment t pour Canguilhem des
modles de rflexion philosophique, il n'en est pas moins vrai que Barrs - et
travers lui, Taine - n'ont jamais vritablement quitt l'arrire-plan de sa
philosophie. Tous deux sont effectivement voqus aussi bien dans les tout
premiers crits du jeune normalien - nous pensons notamment la chanson
satirique de 1927 Sur l'utilisation des intellectuels en temps de guerre , dont
Taine tait la cible - que dans les tout derniers textes du professeur mrite

Qu'est-ce qu'un philosophe en France aujourd 'hui de 1991, o c'est Barrs


qui est explicitement vis. Aussi, la diffrence de Jean-Franois Braunstein,
nous pensons qu'il y a dans ce rapport Barrs beaucoup plus que des

indignations de jeunesse 24. Bien des textes du Canguilhem de maturit

Lors de l'affaire Dreyfus, il rpliqua Maurice Barrs dans La Revue Blanche du 15 fvrier 1898,

en revendiquant notamment pour lui-mme l'tiquette de dracin (originaire du Haut-Rhin, sa

famille fit le choix de rester franaise aprs l'annexion de l'Alsace-Lorraine par la Prusse en 1871).

En mai 1927, Canguilhem avait fait publier dans les Libres Propos un extrait de la rponse de Herr

Barrs ; cf. Textes et documents. - A Maurice Barrs'. A propos de la rvision du procs

Dreyfus , Libres Propos (20 mai 1927), p. 110-111.

Cit par Z. Sternhell dans Maurice Barrs el le nationalisme franais, Bruxelles, Complexe,

1985, p. 264.

23

24

J.-f. Braunstein, Canguilhem avant Canguilhem , op, cil., p. 14,

64

peuvent effectivement tre lus comme de svres objections aux thses de Barrs

- Le viyant et son milieu en tte, mais aussi Le cerveau et la pense de


1980. Bien videmment, ce sont les conclusions racistes et antismites auxquelles
conduit l'argumentation de Barrs qui sont attaques prioritairement par
Canguilhem. Cela va de soi. Cependant, cette critique comporte selon nous un
autre niveau, niveau qui peut d'autant plus passer inaperu qu'il engage une
dimension plus technique de la philosophie. Nous croyons en effet qu'eI?tre Barrs
et Canguilhem, la polmique se situe fondamentalement autour des consquences
politiques que les deux attribuent la rvolution copernicienne de Kant.
Aujourd'hui encore, on mesure assez mal la dette de Canguilhem envers le
philosophe allemand. Pourtant, l'admiration que celui-ci pouvait porter Kant, et
la connaissance qu'il avait de son systme, n'avaient rien d'un secret pour ceux
qui l'ont ctoy. Dans son Journal encore indit, Alain crivait par exemple la
date du 21 dcembre 1937 :
Les temps qui viennent sont remarquables par des passions dans tous les
coins. Exemple: le poulain Canguilhem qui a jur d'inventer une
philosophie et qui n'a qu' ouvrir son Kant pour surpasser tous ses rivaux.
On n'a pas encore vu l'uvre ces passionns solitaires dont Lagneau fut
le plus grand. 25

Plus rcemment, Camille Limoges nous rappOliait combien Canguilhem matrisait


l'ensemble de l'uvre kantienne, et ce jusque dans ses dtails les plus
techniques

26

Pour l'anecdote, il voqua notamment un incident auquel il avait

assist en 1964, lors du sminaire hebdomadaire de Canguilhem

il

l'Institut

d'Histoire des Sciences et des Techniques (IHST). Kant tait au cur de l'affaire.
Lors d'une sance, une des tudiantes du sminaire eut le malheur d'apporter avec
elle un livre de Bataille, trs en vogue l'poque. Bien mal lui en pris. Lorsque

25 Alain, Journal. Encore non publi, cet extrait du journal intime d'Alain est cit par A. Sernin
dans Alain, Un sage dans la cit, Paris, Robert Laffont, 1985, p. 374. Rfrence communique par
Camille Limoges.
26

Entretien ralis Montral en mai 2008.

65

Canguilhem s'en aperut, il stoppa net son expos, et piqua une colre vive:

comment peut-on perdre son temps avec ce genre de littrature quand on ne


connat pas les trois Critiques sur le bout de doigts! . Nous pourrions multiplier
ce genre d'anecdotes, notamment propos de Pguy, contre lequel Canguilhem
pestait rgulirement pour avoir oser critiquer Kant. Mme chose pour Fouille,
qui pour des raisons identiques, en prit galement pour son grade27
Si Barrs tait loin de matriser la philosophie kantienne dans toute sa
technicit, il en avait toutefois bien saisi l'esprit et les implications pratiques.
C'est ce dont tmoigne largement Les DracinJS. Dans ce roman polmique
paru en 1897, Barrs met en scne les consquences catastrophiques auxquelles
conduit selon lui l'universalisme kantien de la Raison, largement dispens
l'poque dans les classes de philosophie 29 . A trave;s le personnage de Bouteiller,
professeur de philosophie et homme politique largement inspir d'Auguste
Burdeau (1851-1894) dont l'crivain suivit les cours au lyce de Nancy en 1879

Cf. G. Canguilhem, La Logique des jugements de valeur , dans Libres Propos (20 aot
1927), p. 248-251.

27

28

M. Barrs, Les Dracins (1897). Le roman de l'nergie nationale, tome l, Paris, Plon, 1922.

29 Depuis 1874 et la rforme du baccalaurat, la philosophie est dsormais obligatoire et acquiert


sous Jules Simon une place considrable dans la formation des lycens - ce qui lui vaudra de
nombreuses critiques, notamment celle de s'adresser de jeunes esprits incapables d'en saisir les
enjeux. Or, comme le rappelle Canguilhem dans Qu'est-ce qu'un philosophe en France
aujourd'hui? }), c'est le philosophe allemand qui servit de modle intellectuel pour l'Universit
franaise d'aprs 1870: Deux crivains qui n'aimaient pas Kant, Barrs et Pguy, savaient
pourtant que c'est Kant, traduit alors par Barni, Tissot ou Picave~ qui inspirait de prs ou de loin
les philosophes professeurs; cf. G. Canguilhem, Qu'est-ce qu'un philosophe en France
aujourd'hui? , Commentaire, voi. 14, no. 53 (printemps 1991), p. 107-112; p. 108. Plus
rcemment, dans son tude consacre aux rapports de Barrs Kant, R. Quillot cite notamment
Victor Basch (1863-1944), lequel crivait en 1904 : Lorsque aprs la guerre on chercha refaire
une me la nation, c'est dans la morale du kantisme que l'on puisa une rgle de vie, des principes
d'nergie, des motifs d'esprer et de croire; pendant prs d'un tiers de sicle, c'est le kantisme qui
a fourni la substance de l'enseignement philosophique de notre jeunesse . Il n'y a donc rien
d'tonnant ce qu'une grande majorit d'enseignants frachement sortis de l'Ecole aprs 1870, se
rclame comme Bouteiller du moralisme kantien. Quillot note que celui-ci se ressent par exemple
dans le manuel rpublicain command par Gambetta Jules Barni (1818-1878), traducteur de
Kant. Cf. R. Quillot, Kant corrupteur de la jeunesse franaise? L'attaque de Barrs dans Les
Dracins , dans Kant et la France - Kant und Frankreich, 1. Ferrari, M. Ruffing, R. Theis, M.
Vollet (ds), Hildesheim-Zrich-New York, Georg Olms Verlag, 2005, p. 177-187.

66

1880, Barrs rend indirectement Kant responsable du destin tragique de sept


jeunes lorrains ayant quitt Nancy pour tenter leur chance Paris. Dracins, tous
connurent la capitale de cuisants checs; et le plus modeste d'entre eux finit
sous la guillotine pour avoir commis un crime crapuleux. C'est que pour Barrs,
de Dracin Dcapit, il n'y a qu'un pas comme le suggre le titre de
l'avant dernier chapitre du roman. Selon l'auteur, rien de tout cela ne serait
effectivement arriv si ces jeunes lorrains avaient suivi les carrires locales et
modestes auxquelles les prdisposaient leurs origines familiales et sociales. Mais
il fallut que Bouteiller, qui a pris sur Kant son point d'appui et qui, dsormais,
ne le vrifie pas plus que ne fait un croyant pour la vrit rvle

30,

fasse de

ses lves des citoyens de l'humanit, des affranchis, des initis de la raison
pure

31

coups de leurs racines lorraines. Draciner ces enfants, les dtacher du

sol et du groupe social o tout les relie, pour les placer hors de leurs prjugs dans
la raison abstraite, tel est pour Barrs le hut que s'est fix leur professeur de
philosophie - Bouteill tant lui-mme un dracin. Il faut bien voir qu' travers
ce personnage semi fictif, Barrs dnonce l'impratif catgorique kantien, qu'il
rduit un consultatif catgorique 32. Rigoriste pouvant aller jusqu' la
dlation sans problme de conscience, Bouteiller s'identifie dans le roman
l'impratif catgorique, il en la personnification. C'est ainsi qu'
avec quitude, il faisait reposer toute sa conduite comme son
enseignement sur le principe kantien qu'il formulait ainsi: Je dois toujours
agir de telle sorte que je puisse vouloir que mon action serve de rgle
universelle .33

En disciple de Taine, Barrs n'a pas de mots assez durs envers une perise
qui fait fi selon lui de la diversit des individus et des circonstances historiques
dans lesquelles ils se trouvent, des groupes sociaux et raciaux auxquels ils

JO

M. Barrs, Les Dracins, op. cil., p. 23.

JI

Ibid., p. 37-38.

J2

Ibid., p. 217.

J3

Ibid., p. 25.

67

appartiennent, bref du milieu auquel ils sont soumis. Contre l'universalisme vide
et abstrait de la maxime kantienne, Barrs fait valoir, via Taine dont le personnage
fait une brve apparition au chapitre VII du roman, la formule relativiste
suivante:
que chacun agisse selon ce qui convient dans son ordre. Respectons chez
les autres la dignit humaine et comprenons qu'elle varie pour une part
importante selon les milieux, les professions, les circonstances. Voil ce
que [ ...] nous enseigne l'observation de la nature. 34

Nous retrouvons

ici,

de manire polmique,

l'opposition voque

prcdemment propos d'Alain entre fait et valeur . A travers le


personnage de Taine, qui joue dans Les Dracins le rle de contre-modle
Kant, Barrs dfend une morale scientiste: il faut selon lui s'appuyer sur

l'observation de la nature , autrement dit sur l'analyse des faits, pour tablir
nos rgles de conduite. De l un certain relativisme, car milieux, moments ou
groupes sociaux diffrents, doivent correspondre des prceptes moraux diffrents.
Il n'y donc pas de valeur absolue, qui vaudrait de tout temps et de tout lieu,
comme la personne humaine doit l'tre dans la perspective kantienne en raison de
son caractre lgislateur. Ceci claire pourquoi Canguilhem tient Bans et Taine
pour des adorateurs du fait : puisque la dignit humaine [ ... ] varie pour une
part importante selon les milieux, les professions, les circonstances , ce qui doit
tre est fonction de ce qui est. Il n'y a ainsi qu'une seule valeur, c'est le rel,
autrement dit les faits. C'est pourquoi Barrs fait dire Taine qu'en morale, il n'a
connu qu'un seul matre, savoir un platane de l'esplanade des Invalides:

34

Ibid., p. 219.

68

Cet arbre est l'image expressive d'une belle existence. Il ignore l'immobilit.
Sa jeune force cratrice ds le dbut lui fixait sa destine, et sans cesse
elle se meut en lui. [ ... ] En thique surtout je le tiens pour mon matre.
Regardez-le bien. Il a eu ses empchements, lui aussi; voyez comme il
tait gn par l'ombre des btiments: il a fui vers la droite, s'est orient
vers la libert, a dvelopp fortement ses branches en ventail sur
l'avenue. Cette masse puissante de verdure obit une raison secrte, la
plus sublime philosophie, qui est l'acceptation des ncessits de la vie.
Sans se renier, sans s'abandonner, il a tir des conditions fournies par la
ralit le meilleur parti, le plus utile. 35

Nous sommes ici aux antipodes de la morale kantienne. Il n'y a selon Barrs
aucun prcepte universel auquel nous devrions intgralement nous soumettre.
L'inconditionn est un mythe nfaste l'panouissement de l'individu. Si le
platane avait suivi une rgle unique de dveloppement, il n'aurait pas atteint sa
hauteur actuelle; mais opportuniste, acceptant les ncessits de la vie , il a su
dvier au bon moment vers la droite pour suivre la lumire qu'allait filtrer l'ombre
des btiments. Et en cela il est un modle: au lieu de s'accrocher tel un kantien
une maxime unique de conduite, le platane a tir des conditions fournies par la
ralit le meilleur parti, le plus utile , favorisant ainsi son propre dveloppement.
Plus fondamentalement, on peut dire qu' travers cette mtaphore, Barrs dnonce
toute morale qui prtendrait rformer ce qui est au nom de ce qui doit tre. Car il
n'y a selon lui qu'une seule valeur: c'est le rel. Aussi, la vraie morale est celle
qui obit la nature des choses. C'est pourquoi le platane est ici considr comme
un modle, lui dont le devoir s'puise au bout du compte dans la soumission aux

ncessits de la vie .
Il va de soi que c'est ce type de naturalisme moral que critique Canguilhem
lorsqu'il voque la figure de Barrs. Pour lui, et comme l'a dfendu Kant, ce qui
doit tre - la valeur - est par essence toujours oppos ce qui est, le fait. C'est
ainsi qu' Charleville, le jeune professeur oppose la justice de fait de Barrs, la
valeur d'une justice universelle, pour laquelle il n'y a ni race privilgie ou

35

Ibid., p. 222-223.

69

maudite, ni milieu favorable ou hostile, ni moment opportun ou importun

36.

Soixante et un ans plus tard, c'est la mme critique qu'il adressera Barrs dans

Qu'est-ce qu'un philosophe en France aujourd'hui? , en citant un passage de


Leurs Figures dans lequel l'crivain ironise sur l'impratif catgorique

37.

Cependant, comme nous l'annoncions prcdemment, il se joue dans la


polmique avec Barrs un aspect beaucoup plus technique de la philosophie
kantienne, qui n'engage pas seulement la morale de Kant, mais galement sa
thorie de la connaissance. Selon Barrs, morale et pistmologie kantienne ne
sont en effet que les deux faces d'une mme pice, l'une servant pour ainsi dire de
support l'autre. Aussi, lorsque Kant expose les principes de l'idalisme
transcendantal dans la premire Critique, il se situe dj pour Barrs sur un plan
moral; l'crivain donne effectivement la rvolution copernicienne opre par
Kant sur le terrain de la connaissance, une port socio-anthropologique.
Expliquons-nous: Barrs est un conservateur, dont l'idal est l'oppos de celui
de Kant et des lumires; selon lui, penser par soi-mme est chose impossible: 11
n'y a pas de libert de penser. Je ne puis vivre que selon mes morts. Eux et ma
terre me commandent une certaine activit 38. Pour Barrs, ce sont les conditions

36

G. Canguilhem, Discours de distribution des prix du lyce de Charleville , op. cit., p. 91.

Le passage de Leurs Figures cit par Canguilhem est le suivant: Te rappelles-tu, en 1897, au
Lyce de Nancy, notre classe de philosophie si fivreuse? Bouteiller nous promenait de systme
en systme qui tous avaient leur sduction, et il ne nous marquait point dans quelles conditions,
pour quels hommes ils furent lgitimes et vrais. Nous chancelions. Alors il nous proposa comme
un terrain so lide certaine doctrine mi-parisienne, mi-allemande, labore dans les bureaux de
l'Instruction publique pour le service d'une politique. Je dois toujours agir de telle sorte que je
puisse vouloir que mon action serve de rgle. ; cit dans G. Canguilhem, Qu'est-ce qu'un
philosophe en France aujourd'hui?, op. cit., p. 110.

l7

M. Barrs, Scnes et doctrines du nationalisme, tome l, Paris, Plon-Nourrit, 1925, p. 12. Que
l'individu se rduise pour Barrs un carrefour d'influence, c'est l ce que confirme bien des
passages de Mes Cahiers. On se reportera par exemple l'extrait suivant: L'individu! son
intelligence, sa facult de saisir les lois de l'univers 1 Il faut en rabattre. Nous ne sommes pas les
matres des penses qui naissent en nous. Elles ne viennent pas de notre intelligence; elles sont
des faons de ragir o se traduisent de trs anciennes dispositions psychologiques. Selon le milieu
o nous sommes plongs, nous laborons des jugements et des raisonnements. La raison humaine
est enchane de telle sorte que nous repassons tous dans les pas de nos prdcesseurs. Il n'y a pas
d'ides personnelles ... , dans M. Barrs, Mes Cahiers, tome II, Paris, Plon, 1929, p. 109.

l8

70

extrieures, la race, le milieu et le moment qui font l'homme. C'est pourquoi


celui-ci voit d'un trs mauvais il une doctrine philosophique pour qui
[IJe monde n'est qu'une cire laquelle notre esprit impose son
empreinte ... Notre esprit peroit le monde sous les catgories d'espace, de
temps, de causalit ... Notre esprit dit: Il y a de l'espace, du temps, des
causes ; c'est le cachet qui se dcrit lui-mme. 39

Au del de l'aspect caricatural, ce passage des Dracins opre un glissement de


l'pistmologie l'anthropologie qui a selon nous trs profondment marqu le
jeune Canguilhem. Pour Kant, sur le plan de la connaissance, c'est l'homme qui
ordonne le monde selon ses propres normes -

les formes a priori de

l'entendement et de la sensibilit - et non l'inverse. C'est l le sens de sa


rvolution copernicienne. Or, telle que Ban-s la comprend, cette rvolution sur le
plan

de

la

connaissance

a des

rpercutions

immdiates

sur

un

plan

anthropologique: il voit en effet dans l'idalisme transcendantal, o le sujet


connaissant construit le monde des phnomnes partir d'un divers d'impressions
qu'il synthtise, une antithse au courant dterministe dont il se rclame. C'est
ce niveau que Barrs glisse d'une perspective purement pistmologique une
perspectives anthropologique. L'crivain interprte effectivement la philosophie
de Kant comme une doctrine o l'homme cesserait de subir le monde pour en
devenir le dmiurge. Perspective proprement inacceptable pour un disciple de
Taine, o c'est au contraire le monde (milieu, race, moment) qui fait l'homme.
C'est pourquoi l'crivain rejette aussi violemment les principes pistmologiques
dfendus dans la premire Critique: ceux-ci ne peuvent mener selon Barrs qu'
un dracinement de l'individu, compte de tenu de la suprmatie accorde par Kant
l'universelle Raison au dtriment du sol natal ou de la race_
Cependant, la porte socio-anthropologique donne par Barrs la
rvolution copernicienne de Kant, a comme nous le disions profondment marqu

39

M. Barrs, Les Dracins. op. cil., p. 16.

71

la philosophie de Canguilhem. Nous sommes en effet convaincus que les raisons


qui ont fait que Canguilhem se soit tourn vers Kant, sont prcisment celles pour
lesquelles Barrs avait rejet celui-ci. L'enjeu de la polmique entre les deux
hommes se situe clairement sur le terrain de l'anthropologie philosophique:
comment doit-on envisager l'tre humain? Comme un produit du milieu, un
carrefour d'influences? Ou bien comme un centre de rsistance aux conditions
extrieures? C'est sur ce point que le glissement de l'pistmologie
l'anthropologie s'amorce. Kant a profondment boulevers la manire de
4o

concevoir la connaissance . Avec lui, la connaissance cesse d'tre envisage


comme une contemplation passive d'ides, mais comme une activit de synthse.
C'est l l'implication de la doctrine kantienne du schmatisme. De l'Ide, dont
l'tymologie grecque renvoie la vision, nous passons avec Kant au concept

(Begrifj), qui signifie rassembler, relier:


J'entends alors par synthse, dans la signification la plus gnrale, l'action
(Handlung) d'ajouter diffrentes reprsentations les unes aux autres et de
rassembler leur diversit dans une connaissance. 41

Ce n'est donc plus le voir, mais l'agir, qui servira dsormais de paradigme pour
une thorie de la connaissance. Penser dit Kant, c'est juger, c'est--dire reprendre,
assimiler et lier des impressions chaotiques en une unit significative. Ds lors, si
penser c'est juger, et que juger c'est ordonner, alors penser c'est faire uvre de
valorisation puisqu'il n'y a d'ordre que sous-tendu par un complexe de valeurs

42

Nous reprenons ici la thse dveloppe par Luc Ferry dans Kant. Une lecture des trois
Critiques (2006), Paris, Librairie gnrale franaise, 2008, p. 60-66.

40

E. Kant, Critique de la Raison pure, A771B 103 AK III 91/AK IV 64, traduction franaise d'A.

Renaut, Paris, GF, 2001, p. 161. Dans la phrase qui amne cette dfinition de la synthse en

gnral, Kant insiste sur l'aspect opratoire de la pense: la spontanit de notre pense exige-t

elle que ce divers [de J'intuition pure] soit d'abord d'une certaine manire repris, assimil et li

pour en faire une connaissance. Cette action, je l'appelle synthse. Ibid. Nous soulignons.

41

Ici rside sans doute l'intrt de Canguilhem pour les travaux d'Eugne Duprel (1879-1967),
philosophe belge qui dveloppe une pistmologie probabiliste, fonde sur la notion d'ordre
comprise comme le rsultat d'une activit de valorisation. Voir l'Esquisse d'une philosophie des
valeurs (Paris, Alcan, 1939), ouvrage apprci de Cangui'lhem, ainsi que l'article La cause et

42

72

Nous pensons que Canguilhem fut particulirement sensible ce


renversement de perspective dans l'histoire de la philosophie. Pour lui, d'une
pistmologie fonde sur l'activit, une perspective anthropologique selon
laquelle une me traduit la faon dont un homme possde l'univers 43, il n'y a
qu'un pas. La philosophie de Kant est une philosophie de l'activit au sens fort,
o l'homme cesse de subir fatalement le monde pour le constituer en partie, c'est
-dire le polariser en valeur. En reprenant son compte le glissement opr par
Barrs de l'pistmologie l'anthropologie, mais dans un sens diamtralement
oppos, Canguilhem suit fidlement son matre Alain, qui, comme nous allons le
voir prsent, a tir de la philosophie kantienne de l'esprit une morale de
l'insoumission au fait tabli.

1.1.3. Un vrai philosophe

Lorsqu'on

tente

aujourd'hui

de

dterminer

l'influence

proprement

philosophique qu'Alain a pu exercer sur une figure de l'institution comme

Canguilhem, nous nous heurtons un problme de taille. A savoir que le


dsaveux cuisant du pacifisme intgral aprs la guerre, coupl la sympathie de
certains alanistes pour l'ordre moral de Vichy, ont considrablement voil la
philosophie d'Alain. Des centaines de Propos aidant, celui-ci est en effet
frquemment renvoy au rang de simple moraliste, peu enclin la rigueur du
concept. On se reportera par exemple aux souvenirs que Sartre garde de ses
matres , pour avoir un aperu de l'estime que la philosophie dominante d'aprs
guerre pouvait avoir pour le courant philosophique qui l'avait chronologiquement
prcd:

l'intervalle ou ordre et probabilit )), Archives de la Socit Belge de Philosophie, fase. 2, 1933,

repris dans Essais pluralistes, Paris, P.U.F., 1949, p. 196- 235.

43

G. Canguilhem, Discours, op. cit. p. 87-88.

73

Futiles et srieux, nos matres ignoraient l'histoire: ils rpondaient que ces
questions ne se posaient pas, qu'elles taient mal poses, ou - c'tait un
tic de plume l'poque - que les rponses taient dans les questions ".
Penser c'est mesurer, disait l'un d'eux qui ne faisait ni l'un ni l'autre. 44

Ainsi que le note ironiquement Grard Granel, on aura reconnu Alain dans ce
mesureur qui ne mesurait pas et ce penseur qui ne pensait pas 45. Prcisons ici
que Canguilhem ne semble jamais avoir partag l'opinion de son condisciple
l'gard des matres qui les avaient forms. Si l'on se rfre par exemple au
premier compte-rendu qu'il fit d'un ouvrage du matre en 1929 - les Onze

Chapitres sur Platon 46

on le voit ainsi reprendre son compte la thse de la

pense comme mesure , qu'Alain aurait lui-mme emprunte Platon:


l'ide mme du changement fix par son contraire, la mesure" nous
lve un sommet. En Platon [crit le jeune Canguilhem], la pense a eu
la rvlation de son essence. La pense en Platon est, avant tout, mesure.
Ainsi le mot de raison prend tout son sens... La science est mesure. Et
quant la justice, toute la Rpublique est pour dire qu'elle est mesure. 47

Cette divergence d'apprciation quant l'hritage que leur aurait lgu leurs
matres tmoigne que le dbat feutr48 entre Sartre et Canguilhem ne s'est pas

J-P. Sartre, Merleau-Ponty vivant , dans Les Temps modernes, 17 me anne, nO 184-185,
octobre 1961, p. 304-376 ; p. 305-306.

44

G. Granel, Michel Alexandre et J'cole franaise de la perception , dans Critique nOI83-184,

aot-septembre 1962, p. 758-788 ;p. 759.

4j

46

Alain, Onze chapitres sur Platon, Paris, Hartmann, 1928.

G. Canguilhem, Le Sourire de Platon , dans Europe vol. 20, no. 77 (aot 1929), p. 129-138;

p. 135. Le titre de cet article est emprunt Alain, qui J'aurait lui-mme emprunt son propre
matre, Jules Lagneau. Voir Souvenirs concernant Jules Lagneau (1925), repris dans Les Passions
et la Sagesse. op. cit., p. 709-786, p. 765 pour la formule. On notera que ce compte-rendu
manifeste une des grandes diffrences entre le Canguilhem de jeunesse et celui de maturit. En
1929, le disciple semble effectivement suivre son matre en ce qu'il affirme, contre J'histoire dont
Canguilhem se fera plus tard un adepte, la primaut d'une immuable nature humaine: puisque
nous avons des machines dont les roues sont une invention laquelle J'histoire ne sait assigner de
date, pourquoi rpugner penser que Platon a dit sur la science et la justice tout ce que l'on peut
en dire humainement? "Il Y a une thorie de la justice dans Platon, mais elle est bien vieille",
personne ne dit cela; mais savons-nous combien le pensent (p. 131).
47

Dans le compte-rendu de 1947 des Problmes humains du machinisme industriels de G.


Friedmann, Canguilhem crit: Les derniers mots de l'ouvrage distinguent les "dmarches" et'Ies
"espoirs" de l'humanisme et soulignent son souci de transformer effectivement la condition
humaine (p. 373). Condition et non pas situation. Cela suffit distinguer, par del la mme

48

74

amorc aprs la guerre, avec la polmique sur la rsistance des futurs philosophes
de l'engagement durant l'occupation. Rappelons en effet qu'en 1969, l'occasion
du mission radiophonique de l'ORTF ddie Jean Cavaills, Canguilhem
confiait aux auditeurs que parler de Cavaills aujourd'hui, cela
ne va pas sans quelque sentiment de honte, puisque si on lui survit, c'est
qu'on a fait moins que lui. Mais si on ne parle pas de lui, qui saura faire la
diffrence entre cet engagement sans retenu, entre cette action sans
mnagement d'arrires, et la rsistance de ces intellectuels rsistants qui
ne parlent tant d'eux-mmes que parce qu'eux seuls peuvent parler de leur
rsistance, tellement elle fut discrte? 49

Vingt ans plus tard, lorsque Canguilhem sera nouveau convi sur les ondes de
France-Culture pour voquer la mmoire de son camarade fusill pour faits de
rsistance, il n 'hsitera pas, cette fois-ci, prciser davantage ceux contre qui il
faut opposer la figure de Cavaills, authentique philosophe et rsistant . Sans
verser dans l'argument ad hominem, la dclaration teinte d'ironie de Canguilhem
ne laisse effectivement gure place au doute quant ses destinataires:
Aprs la iibration, de grands esprits ont invent l'engagement et l'ont
prch. Il n'tait pas interdit ceux qui, par l'exemple de Cavaills et de
ses semblables, connaissaient dj la chose sans le nom, de trouver
l'invention quelque peu gratuite. so

Au del de la polmique, et pour en revenir Alain, tous les efforts


dploys dans les annes 30 par des disciples comme Canguilhem 51 pour

intention d'anthropologie synthtique Friedmann et les existentialistes . Cf. Milieu et normes de


l'homme au travail , op. cil., p. 122.

G. Canguilhem, Commmoration l'ORTF, France-Culture, 28 octobre 1969 , texte de

l'intervention repris dans J. Cavaills, uvres compltes de philosophie des sciences, Paris,

Hermann, 1994, p. 678.

49

G. Canguilhem, Une vie, une oeuvre 1903-1944, Jean Cavaills, philosophe et rsistant ,
France-Culture 27 avril 1989, repris dans J. Cavaills, uvres compltes de philosophie des
sciences, op. cit., p. 684
50

En plus de parsemer ses premiers textes de rfrences Alain, Canguilhem crira, entre 1929 et
1934, trois comptes-rendus trs logieux d'ouvrages de son matre; sans compter sa participation
active aux Libres Propos (Journal d'Alain), qui atteindra son paroxysme en 1931, lorsqu'il
remplacera Michel Alexandre la direction du journal.

51

75

promouvoir la philosophie du matre n'y ont pas suffi. L'image d'un Alain
moraliste et non philosophe a fait son chemin, et est encore prgnante aujourd'hui.
Dans une tude sur les origines de l'intrt canguilhemien pour le concept de
milieu, Jean-Franois Braunstein crit:
si elle en restait une dnonciation de l'asservissement au milieu pour des
motifs purement thiques, l'uvre de Canguilhem ne se distinguerait en
rien de celle de n'importe quel moraliste, la manire de son matre
Alain. 52

Difficile de prsenter de nos jours l'auteur des Propos comme un philosophe dont
la pense pourrait tenir la comparaison avec celle d'un Nietzsche ou d'un
RusseU S3 . Pourtant, alors qu'il tait Inspecteur gnral de philosophie, et dans un
contexte peu favorable (moins de dix ans aprs Vichy), Canguilhem publia en
1952 un vibrant hommage au matre dans lequel il affirme:
On a trop souvent rpt qu'Alain est uri moraliste. De la part de certain,
c'tait une forme dguise de malveillance. On l'galait La
Rochefoucauld pour lui refuser la grandeur d'un philosophe... Nous
pensons qu'Alain est un vrai philosophe. 54

Alain est un vrai philosophe: tchons de prendre au srieux cette


affirmation du Canguilhem de maturit. Non pas que nous cherchions redresser
des torts, et redorer le blason d'un philosophe au purgatoire depuis plus d'un
demi-sicl 5 Mais au-del de toute polmique, nous croyons qu'une relle prise
en compte d'un Alain philosophe , et non simplement essayiste, n'est pas sans
incidence sur la manire dont on retrace aujourd'hui l'unit de la philosophie

J.-F. Braunstein, Psychologie et Milieu , dans Canguilhem, Histoires des sciences et politique
du vivant, op. cil., p. 63-89 ; p. 80.

53 La preuve en est que l'institution - qu'Alain n'aimait pas - ne l'a jamais inscrit comme auteur

au programme de l'agrgation.

52

54

G. Canguilhem, Rflexions sur la cration artistique selon Alain , op. cit., p. 186.

55 Lors d'une conversation propos d'Alain l'automne 1965, Canguilhem confiait Camille

Limoges la chose suivante: Alain? Il est maintenant au purgatoire et probablement pour un bon

moment. C'est surtout le rsultat de son aveuglement la veille de la guerre. On veut l'oublier

maintenant, et c'est bien comprhensible, mais on y reviendra . Entretiens avec C. Limoges,

Montral, mai 2008.

76

canguilhemienne56 . En effet, plus que Kurt Goldstein ou Nietzsche, c'est la pense


d'Alain - couple celle de son matre Jules Lagneau - qui fournira
Canguilhem des bases philosophiques solides sur lesquelles il appuiera sa propre
pense. Aussi, contre une majeure partie de l'opinion philosophique d'aprs
guerre, nous pensons que la critique de la notion de fait brut , fondamentale
pour le jeune Canguilhem, ne repose pas chez Alain sur des prises de positions
plus ou moins argumentes, voire de opinions. Cette critique est fonde sur une

analyse rflexive de la perception, qui laisse apparatre, titre de condition de


possibilit de toute saisie intuitive, l'esprit comme activit permanente de mise en
forme et de valorisation d'un divers chaotique et indiffrent.

Cf. J. Gayon, Le Concept d'individualit dans la philosophie biologique de Georges


Canguilhem . op. cil. ; D. Lecourt Georges Canguilhem. Paris, Paris, P.U.F., 2008.

S6

77

1.2.

L'cole franaise de la perception

Dans

cette

partie,

nous

tcherons

de

considrer

la

philosophie

canguilhemienne comme une extension de ce que Grard Granel a nomm, dans


une perspective tout fait diffrente de celle que nous proposons ici, l'cole
franaise de la perception 57. Cette cole de pense, qui va de Lagneau M.
AleXandre en passant par Alain, dfend la thse suivante: loin d'tre une facult
essentiellement passive, une analyse dite rflexive rvle au contraire que la
perception est avant tout une activit par laquelle l'esprit impose son ordre un
divers d'impressions indiffrent.
Selon nous, cette Ecole rflexive est le fruit de la rception de Kant dans la
France de la seconde moiti du 19me sicle, rception qui s'articule autour des
notions d'unit originairement synthtique de l'aperception et de synthse
notamment 58 . Du point de vue philosophique, Canguilhem nous semble tre un
hritier direct de cette cole franaise de la perception; notamment dans sa
manire de mler inextricablement arguments pistmologiques et considrations

G. Granel, Michel Alexandre et l'cole franaise de la perception , op. cit. Ce texte de 1962
remet en question la manire dont Sartre met en scne la rencontre outre-Rhin de la philosophie
franaise avec les travaux de Husserl et de Heidegger dans les annes 1930. Selon Granel,
l'approche phnomnologique n'avait rien d'une dcouverte absolument radicale pour la
gnration de Sartre. Celle-ci y avait t effectivement prpare par la gnration l'ayant prcde
- celle de Michel Alexandre et avant elle, celle d'Alain - dont les analyses rflexives
recouperaien t pour beaucoup celles amorces la mme poque (fin 19 01o ) par Husserl. Tout en
reprenant notre compte l'expression de Granel, prcisons toutefois que nous en faisons un
traitement radicalement diffrent, qui ne vise aucunement replacer l'cole franaise de la
perception dans une perspective phnomnologique.
58 De prime abord, il semble contradictoire d'affirmer que l'analyse rflexive s'articule autour de

la notion de synthse. Mais c'est oublier: 1) que l'analyse prsuppose toujours une synthse

pralable qu'elle se propose de dcomposer; 2) que l'enjeu de l'approche rflexive est de meUre

au jour, par rflexion de la pense sur elle-mme, un lment irrductible l'analyse qui n'est

autre que la spontanit de la pense. Commentant un passage de Psychologie et mtaphysique

. (1885) de Lachelier, Jules Vuillemin crit: En ce sens, avoue l'analyse rflexive, [ ... ] ce qu'il y

a de plus intime en nous rsiste absolument l'analyse et nous fait passer dialectiquement la

synthse, la production spontane de la pense par elle-mme. Cf. J. Vuillemin, L'tre et le

travail, Paris, P.U.F., 1949, p. 2.


57

78

morales. Que l'esprit soit une activit de mise en ordre et de valorisation,


Canguilhem s'en souviendra lorsqu'il tendra, non sans amnagements, les
principes de cette philosophie de l'esprit au plan vital: l'Essai ne dfinit-il pas en
effet explicitement la vie comme une activit d'information et d'assimilation de
la matire 59 ?

1.2.1. Alain et l'hritage kantien


Si l'on se reporte aux tout premiers textes d'Emile Chartier pour la Revue de

Mtaphysique et de Morale, on peut voir celui qui n'est pas encore Alain, mais
Criton, se livrer une svre critique de l'empirisme. Par le truchement de Six

dialogues philosophiques entre Eudoxe et Ariste (1893-1903), Criton attaque en


effet l'ide nave selon laquelle le monde serait tout fait, et connaissable par la
simple observation. Aussi, le premier de ces dialogues publi dans le premier
numro de la Revue en 1893 (Chartier n'a que 25 ans) va-t-il s'attacher montrer
que la perception de l'tendue n'est possible que par un mouvement de
reconduction d'une multitude l'unit, mouvement qui ne peut videmment
pas provenir de la sensibilit, qui est pure rceptivit. Or, comme le fait remarquer
Eudoxe (le Socrate du dialogue),
ce pouvoir de faire un ce qui est multiple et fini ce qui est infini n'est-il pas
ce que l'on appelle la pense 7... Nous devons donc dire que c'est la
pense, qui, faisant un ce qui est multiple et fini ce qui est infini, peut
rduire un nombre infini d'intermdiaires un nombre fini 7... C'est donc la
pense qui rend possible le mouvement 7 ... Et par suite toute la
perception 7 60

Son interlocuteur Ariste ne peut qu'acquiescer: c'est bien l'esprit qui impose son
ordre au chaos sensible, et non l'inverse. Si le concept de synthse et le nom

59

G. Canguilhem, Essai, op. cit., p. 80.

Criton (E. Chartier), Dialogue philosophique entre Eudoxe et Ariste , dans Revue de

Mtaphysique et de Morale, Tome J, 1893, p. 521-533 ; p. 530.

60

79

de Kant ne sont pas voqus explicitement dans ce dialogue, ils sous-tendent


toutefois l'ensemble de l'argrunentation du jeune Chartier. Ce que confirme
d'ailleurs les Dialogues suivants, et plus particulirement le dialogue IV, o
Criton

reconduit

fidlement

l'argumentation

dploye

par

Kant

contre

l'empirisme dans la deuxime section de la Dduction des concepts purs de

l'entendement (deuxime dition de la Critique de la Raison pure). Et ce n'est pas


un hasard si c'est plus particulirement la critique du donn, telle que la dploie
Kant au 15 intitul De la possibilit d'une synthse en gnral

6/,

qui est reprise

par Criton:
Ne disent-ils pas que l'ordre de contigut des choses nous est donn ? ..
Et que la pense de la simple association, reproduit cet ordre tel qu'il est
donn? N'est-ce donc pas alors la pense qui, appliquant le fini l'infini, et
imposant une limite la division des choses en choses, y met un ordre et
une succession dtermins qui n'y sont point? De sorte que l'action de la
pense ne rendrait pas seulement les choses contigus, mais aussi
constituerait les choses elles-mmes telles que nous les percevons ?62

C'est l du kantisme de stricte obdience. Selon Kant, le dOIU1 des empiristes


ne peut lui seul tre pens. La seule chose que l'exprience puisse fournir
l'esprit, c'est la matire de l'intuition, savoir un divers de sensations. Or, ce
dOIU1 est spatio-temporel: il est effectivement prsent l'esprit de faon
continue, dans la mesure o les formes de l'intuition que sont l'espace et le temps,
sont elles aussi donnes de faon continue. De l le problme suivant: si tout ce
qui se prsente l'esprit est continu, les sensations passent alors les unes dans les
autres selon une totale continuit qui interdit de penser comme telles ces
sensations. Aussi, pour que ce divers puisse constituer un objet de pense, il faut
faire intervenir un principe de liaison qui ne peut en aucune manire dcouler de
l'exprience spatio-temporelle. De l, si la sensibilit se dfinit essentiellement

61

E. Kant, Critique de la Raison pure, B 129, AK III 107, op. cit., p. 197.

Criton (E. Chartier). Quatrime dialogue philosophique entre Eudoxe et Ariste, dans Revue de

Mtaphysique et de Morale, tome IV. 1896, p. 615-628 ; 623.

62

80

comme rceptivit, un tel principe doit par consquent relever de la spontanit de


l'esprit, autrement dit d'un acte l'entendemelJ.t63 . Cet acte, dit Kant,
nous voudrions [le] dsigner par la dnomination gnrale de synthse,
afin de faire remarquer en mme temps par l que nous ne pouvons rien
nous reprsenter comme li dans l'objet sans auparavant y avoir nous
mmes produit cette liaison, et que, de toutes les reprsentations, la liaison
est la seule qui ne peut tre donne par des objets, mais ne peut tre
accomplie que par le sujet lui-mme, parce qu'elle est un acte de sa
spontanit. 64
Sans s'tendre pour le moment sur la conception kantienne de l'esprit comme
activit de synthse (<< l'unit originairement synthtique de l'aperception de la
deuxime dition de la Critique de la Raison pure), nous pensons que ce dtour,
mme bref, par l'Analytique transcendantale, claire considrablement les
positions du jeune Chartier concernant la perception. Aussi, si l'on reprend le fil
argumentatif du Quatrime dialogue philosophique entre Eudoxe et Ariste au
point o nous l'avions laiss, on ne sera pas tonn d'y voir Criton dfendre,
contre le donn des empiristes, la thse suivante :
les choses en elles-mmes n'ont pas de quoi tre perues, puisque se
confondant toutes en un point et en mme temps s'cartant les unes des
autres une distance indtermine, elles n'ont plus de places distinctes et
fixes, et que, leurs parties elles-mmes tant ainsi la fois confondues
absolument et spares absolument, aucune partie n'est plus ici ou l,
mais, ainsi que disait Anaxagore, tout est ensemble .65
Quatre ans plus tard (1900), lorsque Chartier dresse pour la Revue de

Mtaphysique et de Morale un tat des lieux du problme de la perception, il fait


une fois de plus appelle Kant pour rpondre la difficile question de savoir si

63 Si nous voulons appeler sensibilit la rceptivit de notre esprit, telle qu'elle consiste
accueillir des reprsentations en tant qu'il est affect de quelque manire, en revanche le pouvoir
de produire soi-mme des reprsentations, autrement dit la spontanit de notre connaissance, est
l'entendement. cf. E. Kant, Critique de la Raison pure, op. cit., A 51/B 57, AK III 75/AK IV 48,
trad. fr., p. 144.

64

E. Kant, Critique de la Raison pure, op. cit., B 130, AK III 107, trad. fr., p. 197.

65

Criton

CE.

Chartier). Quatrime dialogue philosophique entre Eudoxe et Ariste , op. cit., p.

623.

81

les sensations constituent une matire primitivement donne. En cho aux


clbres premires phrases de l'Introduction la deuxime dition de la Critique

(<< que toute notre connaissance s'amorce avec l'exprience, il n'en rsulte pas
pour autant qu'elle drive dans sa totalit de l'exprience 66) il crit:
Sans doute il faut bien que quelque chose soit donn, la suite de quoi la
connaissance se produise. Mais il faut aussi convenir que ce donn primitif
n'est nullement constitu par ce que nous appelons des sensations,
attendu que ces prtendues sensations sont dj en ralit des
perceptions, et portent la marque de l'esprit. 67

Et la diffrence des dialogues philosophiques, Chartier, qui parle l en son nom,


n'hsite pas cette fois-ci se rclamer explicitement de Kant lorsqu'il affirme:
ni l'espace (... ) ni les figures (... ) ni la ligne droite (... ) ni les parallles (... )
ne sont des objets donns dans l'exprience, mais au cootraire, par nature,
et mme dans la perception, des constructions de l'esprit; de sorte que le
monde extrieur est vu par nous travers un systme de distances dfini
par nous ... C'est quoi pensait certainement l'illustre Kant lorsqu'il disait,
trop brivement, que l'espace est la forme ncessaire de la connaissance
sensible. 68

Il va de soi que Chartier invoque ici l'illustre Kant pour rejeter la fois la
thse empiriste selon laquelle tout proviendrait de l'exprience, et la fois la thse
idaliste d'un monisme de la pense la Berkeley. Concilier empirisme et
idalisme, c'est l l'objectif de l'idalisme transcendantal, que le jeune Chartier
partage alors sans aucune rserve. Nanmoins, ce serait une grave erreur de ne
voir dans cette lecture qu'une simple redite. Si Kant avait concentr tous ses
efforts pour venir bout de ce scandale de la philosophie et de la raison
humaine universelle que de devoir admettre simplement sous la forme d'une
croyance l'existence des choses en dehors de nous 69, nous pensons en effet que

66

E. Kant, Critique de la Rais;n pure, op. cit., BI, AK III 27, trad. fr. p. 93.

E. Chartier, Le problme de la perception}) dans Revue de mtaphysique et de morale, Paris,

tome VIII, p. 745754 ; p. 752.

67

68

Ibid. p. 750, note.

69

E. Kant, Critique de la Raison pure, op. cit., B XXXIX, AK III 23, trad. fr. p. 89, note.

82

ce n'est pas prioritairement dans cette direction que Chartier interprte le sens de
la dmarche kantienne. C'est une autre bataille qu'il se livre, dont l'issue est
plus directement morale. Prenant appui sur la dfinition kantienne de l'esprit
comme unit originairement synthtique de l'aperception , qu'il reformule en
terme d'activit d'opposition incessante une matire que l'esprit se doit
d'informer, Chartier donne effectivement l'Analytique transcendantale un tour
immdiatement moral. Le sujet transcendantal, qui n'est pour Kant que l'unit
purement logique et synthtique de formes a priori, devient chez Alain un sujet

moral, dont la dignit repose sur la capacit d'ordonner - autrement dit valoriser
une matire en soi chaotique et indiffrente.

.1.2.2. Bergson: une rivalit d'atelier


Nous reviendrons sur cette interprtation lorsqu'il sera question de la valeur
au sein de l'Ecole franaise de l'activit. Pour le moment, nous souhaiterions
circonscrire la position d'Alain par rfrence la grande figure de la philosophie
franaise du dbut du sicle dernier: Bergson. Certes, on ne peut pas dire que le
bergsonisme s'intgre parfaitement la tradition philosophique que nous
cherchons retracer: celle-ci penche sans complexe vers une philosophie
d'entendement, celui-l milite une philosophie de l'intuition. Mais d'un autre
ct, on ne peut pas dire non plus que Bergson lui soit compltement tranger.
Pendant prs de

trois dcennies, Bergson

servit Alain d'pouvantail

philosophique, qu'il agitait rgulirement en classe pour effrayer ses lves, au


premier rang desquels le jeune Canguilhem. C'est que, comme le reconnat
explicitement Alain, il y a rivalit d'atelier entre les Bergsoniens et nous 70.
Prcisons d'emble qu'il y a dans cette rivalit d'atelier entre alanistes et

70

Alain, Souvenirs de guerre, Paris, Hartmann, 1937, repris dans Les Passions el la Sagesse, op.

cil., p. 429-546; p. 455.

83

bergsoniens bien plus qu'une question de positionnement philosophique. Alain


n'a effectivement jamais pardonn Bergson sa nomination au poste de matre de
confrences l'Ecole NOrJ:ale, en lieu et place de Lagneau. Cette promotion
aurait, aux yeux du disciple, prcipit la maladie du matre. A la date du 15
janvier 1938, Alain crit dans son Journal:
Bergson, dans le temps qu'il fut nomm confrencier J'Ecole Normale, se
trouva en rivalit avec Lagneau (que ce poste pouvait sauver) et s'employa
si bien qu'il eut la prfrence. Voil Alain hriss jamais. 71

Ensuite, l'engag volontaire Alain s'est toujours montr extrmement svre


envers ceux qui avaient men la guerre depuis les estrades, et non dans la
tranches. Nous faisons ici rfrence aux discours prononcs par Bergson
l'Acadmie des Sciences morales et politiques pendant la premire guerre
mondiale. Replaant le conflit sur le plan de sa philosophie, Bergson tenait la
guerre de 1914-1918 pour une suite naturelle 72 du prcdent conflit, dans la
mesure o le grand travail de spiritualisation men par la dynamique
France depuis 1870, devait ncessairement se heurter la statique Allemagne,
voue depuis Bismarck au culte de la matire et de la force . Dans son

Discours l'Acadmie du 25 janvier 1918, Bergson tablit le constat suivant:


D'un ct c'tait la force tale en surface, de l'autre la force en
profondeur. D'un ct le mcanisme, la chose toute faite qui ne se rpare
pas elle-mme, de l'autre la vie, puissan.ce de cration qui se fait et se
refait chaque ir:lstant. D'un ct ce qui s'use, de l'autre ce qui ne s'use
73
pas.

11

Alain, Journal, cit dans T. Letterre, Alain, Le premier intellectuel. Paris, Stock, 2006, p. 549.

Toutes les citations de Bergson dans ce paragraphe sont tires de ses diffrents discours
prononcs l'Acadmie de 1914 1918, tels que les cite Politzer dans son pamphlet. cf. note
suivante.

12

H. Bergson, Discours l'Acadmie des Sciences morales et politique, 25 janvier 1918, cit dans
G. Politzer, La fin d'une parade philosophique, le bergsonisme, Paris, J-J. Pauvert, 1967, p. 174
175.

1)

84

En guise de commentaire, nous ne pouvons nous empcher de citer l'inaltrable


caricature que Politzer dresse en 1929 de l'argumentation nationaliste dveloppe
par Bergson dans ses discours de l'Acadmie:
D'un ct il y avait le statique, de l'autre le dynamique; d'un ct il y avait
le mcanique, de l'autre il y avait la vie; d'un ct il y avait la matire, de
l'autre il y avait l'esprit. Et comme le dynamique, la vie, l'esprit sont
suprieurs au statique, au mcanique et la matire, et comme la France
est suprieure l'Allemagne, la France devait apparatre comme le
dynamique, la vie et l'esprit, et l'Allemagne, comme le statique, le
mcanique et la matire.
La France avait dj toutes les qualits et l'Allemagne avait dj tous les
dfauts, mais il fallait donner la France ces vertus nouvelles et
l'Allemagne ces dfauts indits.
Et le devoir de M. Bergson tait de raconter en termes de concret et de
vie, cette conception de l'histoire au moyen de laquelle on prparait en
France la guerre depuis 1870. 74
Au del de son aspect exagrment caricatural et polmique, ce rsum
incisif nous permet de bien saisir ce qui pouvait irriter Alain dans le bergsonisme.
Toute sa vie durant, Alain n'a cess de combattre les philosophies dont les
conclusions dbouchaient de prs ou de loin sur une forme de fatalisme. Or, le
bergsonisme tait prcisment ses yeux une philosophie de ce genre. Si la
premire guerre mondiale et ses horreurs avaient pour Bergson quelque chose
d'inluctable, c'est qu' une loi implacable veut que l'esprit se heurte la
rsistance de la matire, que la vie .n'avance jamais sans broyer du vivant, et que
les grands rsultats moraux s'achtent au prix de beaucoup de sang et de
beaucoup de larmes.

75

A bien regarder, il s'agit l d'une transposition, sur le

plan politique, des conclusions mtaphysiques auxquelles conduit l'Evolution

cratrice: le mouvement descendant de la matire (l ,Allemagne) rencontre


ncessairement dans sa chute le mouvement inverse, la vie (la France), qui lui fait

74

Ibid., p. 169.

75

H. Bergson, Discours l'Acadmie du 25 janvier 1918, op. cil., p. 175-176.

85

obstacle et lui rsiste. De l l'ide, inacceptable pour Alain, que le conflit tait par'
essence inscrit dans la nature des choses.
D'un point de vue plus exclusivement philosophique, Alain reproche
essentiellement deux choses au bergsonisme. La premire tient en son caractre
empiriste, incompatible avec cet horizon indpassable pour Alain qu'est le
kantisme. La seconde concerne l'intrt de Bergson pour la psychologie, une
discipline sans rigueur pour qui l'esprit - source du jugement - est une chose
parmi les choses, et donc soumis au dterminisme causal. De manire plus
prcise, l'enjeu de la discorde repose selon nous sur le statut accord par Bergson
l'immdiat, et sur les moyens que nous devons mettre en uvre pour y accder.
Selon lui, la ralit (dure, lan vital, absolu) nous serait effectivement donne
d'emble, mais obscurcie par l'intelligence pour les besoins de la pratique; c'est
pourquoi l'immdiat est loin d'tre ce qu'il y a de plus facile apercevoir

)$76

Aussi, tout l'enjeu de la philosophie consiste-t-il pour Bergson aller chercher


l'exprience sa source, ou plutt au-dessus de ce tournant dcisif o,
s'inflchissant dans le sens de notre utilit, elle devient proprement l'exprience

humaine. 77 Nous sommes ici au cur de la polmique avec Alain et le jeune


Canguilhem sa suite. Pour Bergson, la source de l'exprience - autrement dit
l'absolu - nous est donne d'emble; mais nous ne nous en apercevons pas. La
raison de cet aveuglement tient ce que, dans notre exprience ordinaire, c'est la
pratique et les besoins de la vie qui occupent l'ensemble du champ de conscience.
Aussi notre incapacit voir les choses telle qu'elles sont ne rside pas, comme le
soutient Kant, dans les structures a priori de notre esprit, mais dans les habitudes
qu'il a contract des fins exclusivement utilitaires. Autrement dit, la relativit de
notre connaissance n'aurait pour Bergson rien de dfinitif; elle serait simplement
due au primat que nous accordons l'action dans la vie de tous les jours, et ce au

76

H. Bergson, Lettre Harald HOffding (1915), dans Mlanges. Paris, P.U.F., 1972, p. 1148.

77

H. Bergson, Malire et Mmoire, Paris, P.U.F., 1939, p. 205.

86

dtriment de la dure. Or, en renonant certaines habitudes de penser, nous


pouvons selon lui retrouver la plnitude que masquent les besoins pratiques de
l'exprience ordinaire. En dfaisant ce que ces besoins ont fait [crit Bergson],
nous rtablirions l'intuition dans sa puret premire et nous reprendrions contact
avec le rel. 78
Il n'est pas ncessaire d'entrer plus en avant dans le dtail de la philosophie
bergsonienne pour comprendre ce qui motive l'hostilit d'Alain vis--vis d'une
telle dmarche. Lorsque Bergson demande ce que nous nous placions au
dessus de ce tournant de l'exprience o ['immdiatet se change en utilit, il
cherche mettre hors circuit tout ce qui relve du champ de l'activit. Et par
activit, entendons quelque chose de trs gnral, dont le spectre couvre aussi bien
les actions pratiques que l'activit synthtique de l'entendement. C'est seulement
en se dtournant de l'activit pour faire place la rceptivit, que l'esprit
retrouverait pour Bergson un point de contact avec la ralit qui est
essentiellement dure. Or, voil une position qu'Alain ne saurait accepter. En
mettant hors circuit tout ce qui relve de l'activit, une telle position ne penche-t
elle pas dangereusement vers le fatalisme? L'attention porte sur le mouvement
qualitatif de la dure du moi profond n' a-t-elle pas pour contrepartie une
neutralisation du moi superficiel , sujet de l'action dans l'exprience
ordinaire? C'est bien l ce que redoute Alain. La pense de M. Bergson disait-il
ses lves d'Henri VI, se contracte toute entire dans la maxime suivante:

penser, vous pensez mal, ne pensez pas, vous pensez bien 79. Tel qu'Alain
l'interprte, la mthode de Bergson consiste en effet se dtourner de
l'entendement et de ses concepts, pour se laisser porter par le flux de la dure,
ralit qualitative laquelle nous accderions via l'intuition. Il n'en fallait donc
gure plus au professeur d'Henri IV pour voir dans la pense de Bergson, une

78

Ibid.

79

Voir T. Leterre, Alain, Le premier intellectuel, op. cit., p. 286-287.

87

invitation l'adoration du fait accompli peine voile - ce que continna ses


yeux la course la guerre encourage par ce dernier durant le premier conflit
mondial.
D'autre part, pour employer un terme du vocabulaire philosophique
contemporain, nous dirions volontiers qu'Alain est un constructiviste, pour qui le
rel n'a rien d'un donn. Celui-ci relve au contraire d'une cosmogonie
permanente, o l'esprit ordonne chaque instant le chaos sensible. Loin d'tre un
obstacle la connaissance des choses, l'activit de l'esprit -l'activit synthtique
de l'entendement - en est au contraire la condition de possibilit. Il est trs rare
qu'Alain fasse explicitement rfrence Bergson dans ses crits. Il y est toutefois
brivement voqu dans les Souvenirs concernant Jules Lagneau, propos du
problme de Molyneux 80 que Lagneau proposa ses lves comme sujet de
dissertation : Quel1es seraient, demandait le Matre, les impressions d'un
aveugle-n qui une double opration rendrait successivement, quelque jours
d'intervalle, l'usage des deux yeux?

81.

Aprs avoir rpondu que du point de vue

de \' activit perceptive, il n 'y aurait en fait que peu de diffrence entre cet aveugle
et un voyant ordinaire - tous deux se livrant dans la perception une synthse
sans cesse reconduite chaque instant 82 - Alain note la difficult suivante:

Cette exprience de pense fut formule en 1688 par William Molyneux (1656-1698) dans une
lettre John Locke qui venait de faire paratre, en franais, un extrait de l'Essai concernant

80

l'entendement humain.
81 Alain, Souvenirs concernant Jules Lagneau, op. cit., p. 727.

82 Mais quel besoin d'entendre l'aveugle? N'apprenons-nous pas voir chaque instant? Pour

mieux dire, [ ... ] voir n'est-il pas chaque moment explorer comme fait l'aveugle ? , Ibid. p. 728.

88

Je me souviens que j'eus seulement peine dcrire, au moins par


approche, ce que voit un homme qui ne sait pas encore ce qu'il voit; car il
faut qu'il y ait quelque affection d'abord, sans lieu ni forme, qui serait mieux
nomme sentiment que sensation; encore eus-je bien soin de dire que
cette premire affection ne peut jamais tre sentie que par souvenir et
retour, enfin par comparaison avec un premier essai de reprsentation. Ce
travail est Bergsonien ; j'indique ici en mme temps, comme l'apercevra le
lecteur attentif, comment le moment Bergsonien est ncessairement
dpass de toutes les faons. 83

L' homme qui ne sait pas encore ce qu'il voit , c'est l'homme auquel Bergson
en appelle de ses voeux, celui qui serait parvenu, par une torsion de l'intelligence,
se dprendre de ses habitudes pratiques pour regagner la multiplicit qualitative
de la dure. Alain, nourri de Kant, ne saurait accepter une telle position. Pour lui,
toute sensation est toujours dj passe travers l'activit synthtique de
l'entendement. Comme on le verra avec Lagneau propos de la sensation
pure , il ne saurait y avoir pour l'esprit de prsentation qui ne soit pas dj

reprsentation. Cela sous-entendrait en effet que le monde puisse agir directement


en nous, mais sans nous. Hypothse inacceptable pour Alain; et ce d'un point de
vue tant pistmologique qu'thique. Tout ce qui se prsente la conscience est
toujours dj un rsultat, une synthse de formes et de matire conduite par
l'entendement. Aussi il ne peut pas y avoir de cas o le sujet ne sais pas encore ce
qu'il est en train de voir; c'est-l une pure vue de l'esprit, uniquement
envisageable de manire rtrospective. A titre de condition de possibilit de la
perception, nous sommes certes contraints d'admettre une premire impression
qui ne soit pas encore conceptuelle - sans quoi nous tomberions dans un idalisme
subjectif la Berkeley. Or, une telle impression pure ne peut tre envisage que
de manire rtrospective, aprs que l'esprit ait ralis la synthse perceptive au
complet. C'est pourquoi Alain considre que le moment Bergsonien d'une
intuition dpourvue de contenu conceptuel est ncessairement dpass de toutes

83

Ibid.

89

les faons ; la philosophie bergsonienne est par consquent une philosophie de


l'aprs-coup.
Pour clore de faon provlsOlre ce point sur Alain et Bergson, on notera
qu'ici encore, il se joue quelque chose autour de la rception de Kant. Dans

l'Introduction La logique transcendantale, Kant fait tat des deux pouvoirs ou


capacits 84 que l'esprit doit mettre en uvre pour produire une connaissance:
la rceptivit des sens (intuition), et la spontanit de l'entendement (concept). A
cela, il ajoute d'emble qu' aucune de ces deux proprits n'est privilgier par
rapport l'autre. Sans la sensibilit, nul objet ne nous serait donn, et sans
l'entendement, aucun ne serait pens. [ ... ] C'est seulement dans la mesure o ils
se combinent que peut se produire une connaissance. 85 Or, Alain et Bergson
vont l'un comme l'autre faire fi de cette prescription kantienne, mais dans des
directions opposes. A savoir que Bergson va pour sa part favoriser notre capacit
d'tre affect, et Alain va quant lui mettre toute l'emphase sur notre pouvoir de
synthse.
S'agissant de Bergson, toute son entreprise philosophique peut tre
envisage comme une rhabilitation de la sensibilit, capacit malmene par prs
d'un demi sicle de spiritualisme cousinien. Aussi, Bergson va-t-il se montrer
particulirement attentif l'Esthtique transcendantale, dans laquelle Kant se
livre non pas une ddution , mais une exposition 86 des formes a priori
de notre sensibilit. Malgr toutes les rserves concernant le fait que Kant place

84
85

E. Kant, Critique de la Raison pure, op. cit., A51/B75 AK III 74/AK IV 47, trad. fr. p. 144.
Ibid.

Si l'Esthtique transcendantale consiste pour Kant en une exposition)} des formes a priori de
la sensibilit, cela tient ce que l'espace et le temps - par opposition aux catgories qui relvent
quant elles d'une dduction)} - ne sont aucunement constitus par l'entendement. Mmes si
nous pouvons nous en forger les concepts aprs coups, l'espace et le temps ne sont pas des
reprsentations que l'on construit partir de rgles. Ils nous sont en quelque sorte donns )}
d'emble, avant que l'entendement ne procde son travail de liaison. Tout en se montrant
critique, nous sommes convaincus que Bergson fut particulirement rceptif cet aspect prcis de
l'approche kantienne de la sensibilit.

86

90

sur un mme plan le temps et l'espace, Bergson reconnat toutefois avec le


philosophe de Konigsberg une certaine communaut de pense. Dans une lettre
Dauriac du 26 mai 1912 o il remercie ce dernier de l'tude qu'il vient de
consacrer au bergsonisme dans L'Anne philosophique, Bergson confie:
Quant au rapprochement avec Kant, il s'accorde avec un vague sentiment
que j'ai toujours eu moi-mme d'une parent entre le second chapitre des
Donnes immdiates et l'Esthtique transcendantale. 87

Pour faire simple, l'enjeu du bergsonisme est de runir les meilleures conditions
possibles afm de nous rendre sensibles l'intuition de la dure; c'est pourquoi,
replace dans une perspective kantienne, cette approche tend effacer

l'Analytique transcendantale au profit d'une Esthtique transcendantale rvise


primaut de la forme a priori de la sensibilit du temps sur celle de l'espace. Pour
Bergson, c'est la rceptivit qui doit primer sur la rflexivit. Or, le travail de
synthse effectu par l'entendement conduit selon lui un crasement de la
conscience immdiate

88,

dans la mesure o celui-ci leste l'ensemble du champ

de conscience de proccupations exclusivement pratiques. Aussi, pour retrouver


l'immdiatet obscurcie par nos besoins, nous devons purger l'intuition de tout ce
qui relve du conceptuel.
Voil une position qu'Alain ne saurait accepter. Rsoudre la rflexivit dans
la rceptivit, cela revient selon lui court-circuiter l'entendement, et nous priver
par consquent de la seule arme dont nous disposons pour lutter contre le chaos
d'un univers en lui-mme sans ordre ni mesure. Une telle dmarche conduit de
proche en proche pour Alain la rsignation devant le fait accompli. Encore une
fois, ce sont les implications thiques et politiques d'une philosophie entirement
tourne vers la rceptivit qu'Alain dnonce dans le bergsonisme, voyant dans

87
88

H. Bergson, Lettre Dauriac, dans Mlanges, op. cit., p. 968.

H. Bergson, Essai sur les donnes immdiates de la conscience (1889), Paris, P.U.F., 1948, p.

98.

91

l'apologie d'un absolu qui nous serait immdiatement donn , les racines
mtaphysiques d'un fatalisme inluctable.
Ce qui vient d'tre dit met au jour les fondements philosophiques sur
lesquels Alain appuie sa pense: certes, la clbre maxime penser, c'est dire
non repose sur des considrations thiques et morales; mais nous venons de
voir que celles-ci trouvent leur origine dans une philosophie de la perception,
qu'une analyse rflexive laisse

apparatre non pas comme une

facult

essentiellement rceptive, et donc passive, mais d'abord comme une activit de


synthse. Aussi, lorsque Alain crit son manifeste de politique radicale avec Le

citoyen contre les pouvoiri9, il faut bien comprendre qu' sa base, on trouve un
engagement mtaphysique sur la nature de la perception, qui consiste d'emble
refuser l'ide nave selon laquelle le monde serait tout fait, et connaissable par la
simple observation. Mais, nous dit Alain, ouvrez les yeux, c'est un monde
d'erreurs qui entre 90 ; c'est pourquoi un gros travail de la part de l'entendement
est selon lui ncessaire pour dgager de ce chaos un ordre dnt il est seul porteur.
Alain aimait citer "le fameux mot" d'Anaxagore: "Tout tait ensemble; mais
vint l'entendement qui mit tout en ordre" 91. C'est qu'il voyait, dans cette
activit, l'veil de ce qu'il entend par esprit , savoir une activit permanente
d'opposition et d'insoumission un donn de fait. Comme il le confie ses
lves dans son Discours de distribution des prix au lyce Condorcet en 1904, Les

marchands de sommeil, si dormir, c'est accepter , s'veiller, c'est au contraire


refuser d'accepter passivement:

89

Alain, Le citoyen contre les pouvoirs, Paris, Edition du Sagittaire, 1926.

Alain, Elments de philosophie (1916), dition lectronique disponible sur le site de l'Universit
du Qubec Chicoutimi (http://classiques.uqac.ca) ; Livre IV, ch. l, Du jugement , p. 200.

90

91

Ibid., p. 26.

92

Se rveiller, c'est refuser croire sans comprendre; c'est examiner, c'est


chercher autre chose que ce qui se montre; c'est mettre en doute ce qui se
prsente ... c'est se mettre la recherche du monde. 92
Autrement dit, se rveiller c'est l encore refuser le fait tel qu'il est pour lui
opposer ce qu'il doit tre. Une telle opration suppose cependant une ralit qui
ne soit pas entirement prise dans le flot des relations de cause effet, sans quoi
quelque chose comme la valeur - ce qui doit tre - ne pourrait pas se faire jour.
Cette autre ralit, qui n'est pas soumise la loi du dterminisme causal, c'est ce
qu'Alain nomme la pense. Vingt-six ans plus tard, lorsque Canguilhem aura lui
aussi se prsenter en tant que professeur devant ce qu'il appelle ironiquement
l'assemble athnienne des parents d'lves , c'est presque mot pour mot qu'il
reprendra l'argumentation du discours prononc jadis par son matre. S'levant
Charleville contre les adorateurs du fait tels que Taine ou Barrs, le jeune
professeur opposera en effet leur pseudo justice de fait, la valeur universelle
d'une justice toujours faire, indpendante des circonstances historiques.
Rsumons. Partis d'une analyse de la perception qui laisse apparatre celle
ci comme une activit synthtique, nous sommes arrivs de proche en proche
des considrations la fois mtaphysiques sur la nature de la valeur , et la
fois politiques, avec la critique du conservatisme des adorateurs du fait . Au
coeur de cette articulation mtaphysique/politique: une philosophie de l'esprit,
qui voit dans la pense une ralit non factuelle, indpendante du dterminisme
causal, et par consquent source de toute valeur. Cette conception de l'homme
comme tre double, couple l'insistance d'Alain

concernant l'aspect

essentiellement synthtique de l'esprit ne laissent gure de place au doute: c'est


bien Kant qui est l'origine d'une telle philosophie de la perception. Mais comme
nous allons le voir prsent, il s'agit-l d'une source indirecte: car pour qu'Alain

Alain, Les marchands de sommeil, Discours de distribution des prix du lyce Condorcet en
1904, dition disponible sur le site de l'Universit du Qubec Chicoutimi
(http://classiques.uqac.ca) ; p. 4.

92

93

trouve dans la Critique les outils indispensables la constitution d'une


philosophie de la perception entendue comme activit, il lui aura d'abord fallu
passer par l'enseignement de son matre Jules Lagneau, le seul Grand Homme
qu' [il] ai[t] rencontr 93.

1.2.3. L'activit perceptive: Lagneau lecteur de Kant

Figure paradigmatique du boursier devenu professeur sous la

mme

Rpublique94 , Jules Lagneau est un philosophe sans uvre. Une courte charte
pour l'action morale 95 et deux compte rendus de lecture 96 mis part, il n'a de son
vivant rien publi. C'est donc la dvotion de ses anciens lves, Alain et ses

Souvenir/ 7 en tte, qui sauva de l'oubli la pense du matre. Celle-ci peut ainsi
tre reconstruite sur la base des quatre cours et de la centaine de fragments runis
en 1950 par M. Alexandre 98 , et plus rcemment, travers les 5 volumes du cours

intgral 1886-87 dits par E. Blondel 99 . Du point de vue philosophique, Lagneau


est frquemment associ l'uvre de Spinoza 100

93

en plus de l'article et de

Alain, Souvenirs concernant Jules Lagneau, op.cit., p. 709.

94 Voir A. Thibaudet, La Rpublique des professeurs, dans Albert Thibaudet. Rflexions sur la

politique, dition tablie par A. Compagnon, Paris, Robert Laffont, 2007, p. 81-156; Chapitre X,

Hritiers et Boursiers n.

J. Lagneau, Simples notes pour une programme d'union et d'action n, Revue Bleue,

13.08.1892, repris dans Clbres leons etfragments, 2!me dition, Paris, P.U .F., 1964, p. 29-35.

95

J. Lagneau, Sur le court Trait de Spinoza n, compte rendu de Spinoza: Dieu, l'homme et la

batitude, traduit pour la premire fois en franais par Paul Janet, Revue philosophique, janvier

1879, repris dans Clbres leons etfragments, op. cit., p. 36-49 ; De la Mtaphysique n, compte

rendu d'un livre de Barthlemy Saint-Hilaire: De la Mtaphysique, sa nature et ses droits dans

ses rapports avec la religion et avec la science, pour servir d'introduction la Mtaphysique

d'Aristote, Revue Philosophique, fvrier 1880. La dernire moiti du compte-rendu de Lagneau est

reprise dans Clbres leons et fragments, op. cit., p. 87-103.

97 Alain, Souvenirs concernant Jules Lagneau, op. cit.

96

98

J. Lagneau, Clbres leons etfragments, op. cit.

J. Lagneau, Cours intgral 1886-87 (notes de cours de M. Lejoindre), dition d'E. Blondel,

DUon, 5 volumes, CRDP de Bourgogne, 1996.

99

100 Voir par exemple R. Bourgne, Prsentation n, dans Alain, Spinoza suivi de Souvenirs

concernant Jules Lagneau, Paris, Tel Gallimard, 1996, p. 9-15.

94

nombreuses notes qu'il consacra au philosophe hollandais, nous savons que


Lagneau discutait rgulirement les positions de celui-ci dans ses cours, et qu'il
alla mme jusqu' apprendre l'hbreu pour viter dans l'interprtation de

l'Ethique deux ou trois erreurs peut-tre, que personne n'auraient releves 101.

1.2.3.1.

Lagneau et la discipline kantienne

Voil en quelques lignes le portrait qu'on dresse habituellement de Jules


Lagneau. Cependant, nous croyons que ce n'est pas du ct d'un Lagneau
lecteur de Spinoza que quelque chose comme une Ecole franaise de l'activit a
pu merger. Et ce pour une raison simple: le panthisme de Spinoza s'accorde
mal avec une philosophie qui conoit l'activit comme un dbat de normes 102
entre deux entits de natures diffrentes - souvenons-nous de la dualit
esprit/monde qu'Alain reprit Kant. Proccup dfendre la thse d'une unique
substance, Spinoza ne pouvait donc pas thmatiser la notion d'activit comme
telle, sans rintroduire une scission ontologique au sein mme de l'tre qu'il
cherchait unifier. C'est pourquoi nous ne croyons pas que la notion de conatus,
aussi proche qu'elle puisse tre de celle d'activit, ait jou un rle majeur dans la
constitution progressive de l'Ecole dont nous cherchons restituer l'unit. C'est
une autre source que ses protagonistes se sont nourris. Aussi, lorsqu'en dcembre

1992 Canguilhem fut invit ouvrir le colloque Alain-Lagneau au lyce de


Vanves, ce n'est pas le spinozisme de Lagneau, mais son kantisme, qu'il souligna
d'emble. Prenant ainsi le contre-pied de l'image qu'on se fait habituellement du
matre de son matre, Canguilhem fixa en ces termes le cadre des dbats qui
allaient suivre:

101 J. Pacaut, J. Lagneau , Annuaire des Anciens Elves de l'Ecole Normale Suprieur, 1895,
citation reprise dans J. Lagneau, Clbres leons elfragmenls, op. cil., p.3.

102 En partie issue de la philosophie de Canguilhem, l'approche ergologique d'Yves Schwartz

emploie j'expression dbat de normes pour caractriser le difficile arbitrage que l'homme au

travail doit oprer entre ses propres normes individuelles et les normes qu'on lui prescrit.

95

Quant Jules Lagneau, il a tenu l'ouverture de la philosophie franaise aux


uvres de Kant pour un vnement radical irrversible. Dans le compte
rendu qu'il a donn en 1880 la Revue philosophique d'un ouvrage de
Barthlemy Saint-Hilaire, il a crit qu'on tonnerait beaucoup cet
aristotlicien attard en lui disant que (je cite) : jamais, du vivant mme
de Kant, sa pense n'avait exerc sur les esprits l'influence souveraine
qu'elle exerce depuis dix ans (... ) et qu'en France l'hritage de la
philosophie universitaire est aux mains d'une jeune gnration forme la
discipline kantienne, qui compte bien ne pas s'en dessaisir. 103

Canguilhem rapporte ici des propos tenus en 1880 ; soit neuf ans aprs la parution
de la thse de Jules Lachelier (1832-1918) sur Le Fondement de l'induction
(1871)104. Aussi, lorsque Lagneau estime que l'influence de Kant n'a cess de
crotre depuis dix ans , il est fort plausible que c'est l'impact de la thse de son
matre sur la philosophie franaise qu'il souligne implicitement, estimant que
celle-ci fut le dtonateur du kantisme en France. Si tel est le cas, la jeune

gnration forme la discipline kantienne laquelle Lagneau fait ici rfrence


n'est autre que sa propre gnration, celle qui avait suivi les cours de Lachelier
l'Ecole Normale 105 dans les annes 1870. Et comme nous allons le voir, Lagneau
ne s'tait effectivement pas tromp lorsqu'il affirmait, en 1880, que l'hritage
de la philosophie universitaire est aux mains d'une jeune gnration forme la
discipline kantienne, qui compte bien ne pas s'en dessaisir ; la preuve en est que
cent douze ans plus tard, l'ancien Inspecteur gnral de philosophie Canguilhem
rapporte en ces termes sa rencontre avec Kant:

103 G. Canguilhem, Un indit de Georges Canguilhem: Ouverture du colloque Alain-Lagneau ,


dans Revue de l'enseignement philosophique, vol. 46, no. 1 (septembre-octobre 1995), p. 69-70.
Pour la citation de Lagneau, voir J. Lagneau, De la Mtaphysique , dans Clbres leons et
fragments, op. cit., p. 94-95.
104 J. Lachelier, Du Fondement de l'induction (1871), prsentation et notes de 1. Leterre, Paris,
Pocket, 1993.

105 Avant d'tre nomm Inspecteur de l'acadmie de Paris en septembre 1875, puis Inspecteur

gnral de l'Instruction publique en mars 1879, Lachelier enseigna de 1864 1875 l'Ecole

Normale.

96

Pas plus que Lagneau Alain ne s'en est dessaisi, et c'est ainsi qu'entr en
khgne en 1921 j'ai t invit, comme tous mes camarades, me procurer
la Critique de la Raison pure, dans la traduction de Barni revue par
Archambault. 106

Ce tmoignage de Canguilhem a ceci de prcieux qu'il valide, pour ainsi dire de


l'intrieur, certaines de nos hypothses de dpart. Nous avons effectivement l
le dernier maillon de la suppose Ecole de l'activit qui, l'occasion d'un
hommage Lagneau et Alain, se fait un devoir de rappeler les rapports troits que
ses matres entretinrent avec le kantisme. Lagneau, Alain, Canguilhem avec,
comme base philosophique commune, une certaine lecture de Kant: voil trs
exactement ce que nous tentons de retracer. Nous avons prcdemment esquiss
ce qu'Alain avait retenu de la Critique, tout en soulignant qu'il n'avait pu lire
chez Kant ce qu'il y trouva sans passer par l'enseignement de Lagneau. En quoi
consistait cet enseignement, et comment Lagneau s'est-il appropri le projet
kantien? C'est l ce que nous allons prsent examiner, en essayant de
reconstruire cette pense difficile sur la base des quelques cours o elle
s'esquisse.

1.2.3.2.

La rception franaise de Kant

La littrature concernant la rception franaise de Kant dans le dernier quart


du 19 me sicle est relativement peu fournie 107 . Le plus souvent, l'interrogation
porte: 1) sur le rle de la France dans la constitution de la philosophie

106

G. Canguilhem, Un indit de Georges Canguilhem: Ouverture du colloque Alain-Lagneau ,

op. cil.
107 On signalera toufefois l'ouvrage de Michel Espagne, En de du Rhin: l'Allemagne des
philosophes franais au XIJf me sicle, Paris, Edition du Cerf, 2004, qui consacre d'importants

dveloppements la gnration post-Ravaisson.

97

kantienne lo8

2) sur l'influence de Kant sur la pense franaise qui lui tait

contemporaine 109

3) sur la rception de Kant chez Victor Cousin (1792-1867),

soit la premire moiti du sicle 1lo . Mais peu de commentateurs se sont penchs
sur la manire dont les philosophes franais de la fin du 19 me sicle ont retravaill
l'hritage kantien. Doit-on en conclure que Kant n'tait tout simplement pas lu
cette poque? L'humiliante dfaite de Sedan en septembre 1870, couple la
perte de l' Alsace-Lorraine l'anne suivante, auraient-elles dcourag les
philosophes franais de se toumer vers leurs illustres collgues d'outre-Rhin?
Certainement pas. L'influence de Kant sur des philosophes comme Ravaisson,
Lachelier ou Boutroux est une chose reconnue et avre! Il.
Selon l 'historien de la philosophie Martial Gueroult, cette intensification de
la philosophie de Kant en France, mesure que le 19me sicle touche sa fin,
s'est faite en deux tapes. On la doit d'abord Cousin, dont la lecture plus ou
moins fidle a peu peu laiss place un kantisme plus authentique. Ecoutons
Gueroult:

108 Voir notamment les travaux de Jean Ferrari, comme son ouvrage sur Les source franaises de
la philosophie de Kant, Paris, Klincksieck, 1979; ou plus rcemment A. Stanguennec, La pense
de Kant et la France, Nantes, Ed. Ccile Dfaut, 2005.
109 F. Azouvi, D. Bourel, De Konigsberg Paris. La rception de Kant en France (1788-1804),
Paris, Vrin, 1991. On se reportera galement l'ouvrage collectif dj cit, Kant et la France
Kant und Frankreich, op. cit.
110 M. Vallois, La formation de l'influence kantienne en France, Paris, Alcan, 1924. Cousin publie
en 1842 les Leons sur la philosophie de Kant qu'il avait prononc l'Ecole normal en 1819
1820. Elles connatront quatre ditions de son vivant.
111 Voir D. Janicaud, Ravaisson et la mtaphysique: une gnalogie du spiritualisme franais
(1969), 2'd. Paris, Vrin, 1997.

98

Ds le dbut du 19me sicle, toute une srie d'tudes introduisent peu


peu le public franais la connaissance de Kant et de ses successeurs.
[ ... ] Mais l'impulsion dcisive est, l encore, donne par V. Cousin. Cousin
tudie la Critique dans la traduction de Born, recueille en Allemagne les
avis de Tennenmann, Goethe, Schelling, Hegel, sur l'idalisme kantien,
consacre dans son enseignement de nombreux exposs de la doctrine telle
qu'il la comprend. Sur sa proposition, l'Acadmie des Sciences morales et
politiques met au concours, en 1839, l'examen critique de la philosophie
allemande, et recommande de s'attacher surtout la philosophie
kantienne. 112
La place stratgique qu'occupait Cousin au sem de l'institution fut ce titre
dcisive quant au devenir de la philosophie kantienne dans l'hexagone.
L'introduction de Kant aux concours veilla l'intrt de toute une gnration,
laquelle s'empressa de multiplier les travaux autour de la doctrine kantienne.
Ajoutons cela les traductions mises en chantier par un groupe de professeurs
plus ou moins pilot par Cousin: d'abord Claude-Joseph Tissot (1801-1876), qui
effectua la premire traduction de la Critique en 1835, mais surtout Jules Barni

(1818-1878), futur conseiller de Gambetta et premier traducteur de la troisime


Critique en 1846, qui proposa une toute nouvelle traduction de la Critique de la
Raison pure en 1869. De l Gueroult conclut:
Le rsultat de tous ces travaux d'histoire de la philosophie allemande est
de faire natre en France des courants de philosophie d'inspiration
kantienne, qui se dtachent entirement de l'clectisme et du spiritualisme
cousinien, qu'ils tentent soit de renouveler soit de dpasser. Ce courant se
dveloppe dans deux directions, l'une relativement orthodoxe l'gard du
kantisme avec Lachelier, l'autre dlibrment novatrice avec Renouvier. 113
C'est la direction relativement orthodoxe l'gard du kantisme , dont
Lachelier est le chef de file, que nous allons prsent tudier. Cependant, on
prendra soin de mettre l'accent sur l'aspect relativement orthodoxe du
kantisme pratiqu par l'cole rflexive. Car contrairement ce qu'affirme
Gueroult, il n'est pas vident que le dtachement de Lachelier vis--vis de ses

112

M. Gueroult, Histoire de l'histoire de la philosophie, tome 3, Paris, Aubier, 1988, p. 745.

113

Ibid., p. 746.

99

prdcesseurs spiritualistes fut entier . C'est que, travers la philosophie du

sens intime de Maine de Biran (1766-1824), et surtout la mthode


psychologique

de

Cousin 114,

l'unit

originairement

synthtique

l'aperception a t assimile dans la France philosophique du 19

me

de

sicle au

Cogito cartsien 115. Partant, une lecture non pas pistmologique, malS
psychologique de Kant, fonde sur l'introspection, dont la philosophie rflexive
de Lachelier est bien entendue l'hritire.
De son vivant, Kant dut se dfendre contre une interprtation psychologique
de son uvre matresse. Dans une des premires recensions de la Critique de la

Raison pure en janvier 1782, Christian Garve (1712-1798) et JohalUl Feder (1740
1821) lui reprochrent d'avoir psychologis le problme de la connaissance, dans
la mesure o la Dduction transcendantale commenait par examiner les
conditions de la constitution de l'objet dans l'esprit, pour ensuite dmontrer la
valeur objective des catgories de l'entendement I16 . Soucieux de prvenir cette
lecture qui reconduisait selon lui la philosophie transcendantale une forme
d'empirisme, Kant inversa, dans la Dduction transcendantale de l'dition de

114 Quelle est en effet la mthode de la mtaphysique kantienne [demande Cousin]? Il suffit,
pour rpondre cette question, de se rappeler le titre de l'ouvrage que nous venons d'tudier, la
Critique de la raison pure. Faire la critique de la raison, c'est examiner notre facult de connatre
et rechercher quelle est sa nature, sa porte, ses limites. Or, quelle est cette mthode qui veut qu'on
dbute par l'tude de notre intelligence? Qui ne reconnat ici la mthode d'observation applique
]'me humaine, ou la mthode psychologique? Cette mthode, proclame pour la premire fois
dans l'antiquit par Socrate, et que Descartes a remise en honneur dans la philosophie moderne,
Kant l'applique comme Locke l'avait applique dans ses Essais sur l'entendement humain; et,
pour ne point parler encore des erreurs dans lesquelles il est tomb li. e. le scepticisme selon
Cousin], il l'applique quelquefois avec une profondeur dont il n'y avait point avant lui
d'exemple. Cf. V. Cousin, Cours de l'Histoire de la Philosophie Moderne. Histoire de la
Philosophie au XVIIf sicle. Ecole de Kant, (cours de 1819-1820), nouvelle dition revue et
augmente, Premire srie, tome V, Paris, Ladrange et Librairie de Didier, 1846, p. 313-314.

115 Sur ce point, voir l'article de Warren Schmaus, Kant's Reception in France: Theories of the
Categories in Academie Philosophy, Psychology and Social Science , dans Perspectives on
Science, vol. 3, nOI, 2003, p. 3-34. Rfrence communique par Vincent Guillin.
116 Cf. J. Ferrari, La recension Garve-Feder de la Critique de la Raison pure , dans C. Pichet
(dir.), Annes 1781-1801, Kant, Critique de la Raison pure: vingt ans de rception, Paris, Vrin,
2002, p. 57 -65.

100

1787, l'ordre de l'dition de 1781, prsentant ainsi la Dduction objective (15


23) avant la Dduction subjective (24-25). Ce remaniement n'carta toutefois pas
compltement la possibilit de lire la Critique comme une tentative de
psychologisation de la connaissance. Au clbre 16 de l'dition de 1787, Kant
semble en effet partir d'un premier principe, le Je pense, pour en dduire ensuite
la possibilit de l'exprience. C'est l'interprtation que partageront les premiers
post-kantiens, notamment Schelling. Or, une lecture serre du texte rvle que
c'est au contraire du concept d' exprience possible que Kant tire ce que doit

tre le sujet transcendantal, et non l'inverse. Par ailleurs, rappelons que le chapi tre
de la Dialectique transcendantale consacr aux paralogismes (A 34l/B 339) a
prcisment pour objectif de montrer que le Je n'est jamais saisi par lui-mme.
L'enjeu n'est pas ici d'examiner les problmes poss par une lecture
psychologique de Kant. On se contentera de noter que Lagneau et Alain, la suite
de Cousin, assimilent l'unit originairement synthtique de l'aperception au

Cogito cartsien, eux qui comprennent le Je transcendantal comme l'entendement


soutenu par la volont

l17

Et notre hypothse est que le Alain lecteur de Kant ,

voire le Canguilhem lecteur de Kant , constituent les derniers maillons d'une


chane de philosophes franais qui, plus ou moins discrtement, ont retravaill le
kantisme dans une perspective originale: celle d'une philosophie de l'activit.

117

Cf. infra, 2.1.1.

101

1.2.3.3.

Le Fondement de ['induction: mise en exergue du Je pense

De manire gnrale, nous soutenons que la constitution progressive d'une


Ecole franaise de l'activit fut en grande partie fonction de la rception de Kant
par les philosophes franais de la seconde moiti du 19

me

sicle. Or, un

vnement vint bousculer l'histoire du kantisme en France, telle que Cousin et ses
disciples taient en train de l'crire. Il s'agit de la lecture directe de la Critique de

la Raison pure par Lachelier, le chef de file de l'Ecole rflexive. Dans ses Notes
sur la philosophie en France au l~me sicle, l Beaufret crit:
La prsence de Ravaisson demeura vivante travers Lachelier, Boutroux,
Bergson. Mais, un accident va se produire auquel Boutroux et Bergson ne
seront pas exagrment sensibles mais qui, dans le cas de Lachelier, va
comporter des consquences incalculables: la lecture de Kant. 118
Lon Brunschvicg insiste lui aussi sur le caractre exceptionnel de cette rencontre
de Lachelier avec la philosophie kantienne:
Par un concours de circonstances assez singulier au milieu du 19 me sicle,
la pense de Lachelier s'est dveloppe l'cart de l'influence
cousinienne. Son premier matre fut Valette, un reprsentant de l'cole
idologique; puis. sous la direction de Ravaisson, il tudie Platon et Maine
de Biran jusqu'au jour o il mdite directement la pense kantienne. 119
Emile Boutroux, le disciple de Lachelier dont Canguilhem traduira la thse
latine

l20

en 1927, fait remonter ce fameux jour l'anne 1864 121 . Selon lui,

Lachelier se serait plong directement dans la Critique car il y aurait vu de quoi


mettre mal la fois le psychologisme de lS. Mill, pour qui la ncessit se
rduirait une habitude contracte par l'esprit, et l'clectisme de Cousin, pour qui

118

J. Beaufret, Notes sur la philosophie en France au 19me sicle, Paris, Vrin, 1984, p. 29.

119 1. Brunschvicg, Le progrs de la conscience dans la philosophie occidentale, tome 2, Paris,

P.U.F., zme dition, 1953, p. 594.

120 E. Boutroux, Des Vrits ternelles chez Descartes, Thse latine traduite par M. Georges

Canguilhem, lve de l'Ecole normale suprieure. Prface de M. Lon Brunschvicg, de l'Institut.

Paris, Librairie Flix Alcan, 1927.

121

E. Boutroux, Nouvelles tudes d'histoire de la philosophie. Paris, Alcan, 1927, p. 10.

102

la connaissance reposerait en dernire instance sur une intuition intellectuelle par


laquelle l'esprit accderait aux choses en soi. Kant contre Mill et Cousin: tel est
le paysage Dufondernent de l'induction

122

thse de doctorat que Lachelier soutint

en 1871.
En dpit de son titre apparemment modeste, l'objectif de cette thse consiste
trouver un principe dfinitif sur lequel asseoir l'ensemble de la connaissance.
C'est que, fidle la mthode de son matre Ravaisson (1813 -1900), Lachelier ne
s'aventure sur le terrain de la gnralisation qu' la condition de garder un contact
ferme avec un problme trs prcis. Aussi, comme le. remarque juste titre

1. Beaufret, Lachelier, l o Fichte aurait dit Doctrine de la science , dit tout


simplement: Fondement de l'induction

Problme apparemment modeste.

123

Or, depuis la rvolution scientifique des 16me et 17 me sicles, l'ensemble


des sciences exprimentales repose sur ce type d'infrence qu'est l'induction.
Lacbelier en donne la dfinition suivante la premire ligne de sa thse:

L'induction est l'opration par laquelle nous passons de la connaissance des


faits celle des lois qui les rgissent 124. Autrement dit, l'induction est une
activit par laquelle l'esprit s'lve de l'observation d'un nombre fini de cas une
loi valant pour une infinit de cas semblables. Mais tout le problme est alors de
savoir ce qui garantit la valeur de cette gnralisation, de ce passage du particulier
l'universel, du fait la loi. De l, les questions du fondement de l'induction, et
de la validit de celle-ci.
Lachelier rejette tout d'abord deux solutions: la solution psychologique de
Mill au chapitre II, et celle intuitionniste de Cousin au chapitre III. Toutes les
deux conduiraient en effet pour Lachelier au scepticisme le plus complet, et donc
une incapacit d'asseoir assurment les connaissances scientifiques. Selon 1. S.

122

J. Lachelier, Dufondement de l'induction, op. cit.

123

J, Beaufret, Notes sur la philosophie en France au 19&m. sicle, op. cit., p. 33.

124

J, Lachelier, Dufondement de l'induction, op. cit., p. 61.

103

Mill, qui aurait raffin selon Lachelier la doctrine de Hume, la clef du problme se
trouverait dans l'habitude, savoir dans un mcanisme psychologique acquis au
fur et mesure de l'exprience. Dans la nature, nous observons une certaine
rcurrence des phnomnes: depuis que je suis n, j'ai pu par exemple observer
que le soleil s'est toujours lev le matin. J'induis alors de cette exprience que le
futur ressemblera toujours au pass, et que le soleil se lvera toujours le matin. Or,
en dpit du fait que j'ai pu observer le soleil se lever le matin des dizaines de
milliers de fois dans ma vie, je ne suis pas autoris selon Mill induire une loi
gnrale de cette exprience factuelle. Deux raisons cela. Si j'tablis la fiabilit
de l'induction sur le constat que toutes les inductions que j'ai pu faire jusqu'
prsent ont toujours fonctionn, ma justification repose sur une ptition de
principe: je fais effectivement intervenir le processus d'induction pour fonder
l'induction. La seconde raison tient ce qu' moins de postuler une cause finale
(Dieu), rien ne garantit que la rgularit que j'ai pu observer jusqu' aujourd'hui
ne sera pas brise demain. Il n'y a dans la nature aucune ncessit qui puisse
assurer que le futur ressemblera toujours au pass. En suivant Hume, Mill peut
donc conclure que l'induction n'est rien de plus qu'une habitude contracte par
l'esprit au contact de l'exprience. Solution inacceptable pour Lachelier dans la
mesure o, reposant sur un mcanisme psychologique, elle est incapable de
garantir l'universalit des lois tires de l'induction - pas plus qu'elle n'est en
mesure de garantir l'universalit de l'induction elle-mme. Par consquent, la
solution de Mill dbouche pour Lachelier sur le scepticisme. Or, la science
formule des lois apodictiques dont il faut pouvoir rendre compte.
Si l'induction ne peut pas reposer sur un mcanisme psychologique acquis
par exprience, elle ne peut pas non plus se fonder sur une intuition des
choses en soi

125

125

comme le soutient Cousin. L'cole clectique considre en effet

Ibid., p. 70.

104

le principe de l'induction comme primitif et irrductible 126, comme une


intuition intellectuelle127 suprieure la dmonstration grce laquelle l'esprit
accderait aux choses en soi. Or, voil une posture que Lachelier ne saurait
accepter: si le principe sur lequel repose la connaissance est indmontrable,
comment s'assurer qu'il n'est pas alors un simple prjug, un desideratum de
mtaphysicien? Nous retombons ici encore sur une forme de scepticisme.
Afin

de rsoudre ce problme, Lachelier avance au

chapitre IV

l'hypothse qui selon lui en finit avec les deux autres hypothses:
Mais il Y a une troisime hypothse, que Kant a introduite dans la
philosophie, et qui mrite tout au moins d'tre prise en considration: elle
consiste prtendre que, quelque puisse tre le fondement mystrieux sur
lequel reposent les phnomnes, l'ordre dans lequel ils se succdent est
dtermin exclusivement par les exigences de notre pense. La plus
leve de nos connaissances n'est, dans cette hypothse, ni une sensation
ni une intuition intellectuelle, mais une rflexion, par laquelle la pense
saisit immdiatement sa propre nature et le rapport qu'elle soutient avec les
phnomnes: c'est de ce rapport que nous pouvons dduire les lois qu'elle
leur impose et qui ne sont autre choses que les principes. 128

En quelques lignes, Lachelier pose ici les principes directeurs de l'approche


rflexive. Selon lui, Mill et Cousin commettent au fond la mme erreur: ils
conoivent la connaissance comme quelque chose d'essentiellement passif,
savoir une impression, qui, dans un cas, est exerce par le monde sur l'esprit sous
forme de sensations, et dans l'autre, par de mystrieuses choses en soi sous la
fom1e de

~isions

mtaphysiques. Or, la Critique aurait montr que la cOlUlaissance

relve tout entire d'une activit, cel1e de l'esprit, seule source possible d'une
authentique ncessit dans la Nature. Aussi, lorsque Lachelier crit ci-dessus que

quelque puisse tre le fondement mystrieux sur lequel reposent les


phnomnes, l'ordre dans lequel ils se succdent est dtermin exclusivement par

126

J. Lachelier, Dufondemenl de l'induction, op. cil" p. 78.

127

Ibid, p. 87.

128

Ibid., p. 88.

105

les exigences de notre pense , c'est en rfrence la rvolution copernicienne


opre par Kant sur le plan de la connaissance. En effet, le problme que se pose
Lachelier dans le Fondement de ['induction, n'est gure diffrent de celui que
Kant formule dans la prface de la deuxime dition de la Critique:
Jusqu'ici, on admttait que toute notre connaissance devait
ncessairement se rgler d'aprs les objets; mais toutes les tentatives
pour arrter sur eux a priori par concepts quelque chose par quoi notre
connaissance et t largie ne parvenaient rien en partant de ce
prsuppos. 129

On pourra aisment reconnatre, dans les tentatives infructueuses voques ci


dessus par Kant, des entreprises similaires celles de Mill et de Cousin: dans un
cas comme dans l'autre, c'est en effet le monde qui agit sur l'esprit. D'o le
problme cartsien du pont entre la reprsentation subjective et le monde objectif,
avec ses solutions sceptiques (Hume) ou thologiques (Descartes). Refusant l'une
et l'autre, Kant propose sa propre voie de sortie. II faut selon lui oprer sur le plan
de la connaissance une rvolution comparable celle de Copernic, dans laquelle
ce ne sera plus le monde qui informera l'esprit, mais au contraire l'esprit qui
ordonnera le monde en fonction de ses propres normes:
Que l'on fasse donc une fois l'essai de voir si nous ne russirions pas
mieux, dans les problmes de mtaphysique, ds lors que nous
admettrions que les objets doivent se rgler d'aprs notre connaissance ...
Il en est ici comme avec les premires ides de Copernic, lequel, comme il
ne se sortait pas bien de l'explication des mouvements clestes en
admettant que toute l'arme des astres tournait autour du spectateur, tenta
de voir s'il ne russissait pas mieux en faisant tourner le spectateur et en
laissant au contraire les astres immobiles.'30

La rvolution copernicienne correspond pour Kant un profond changement dans


la manire

de concevoir

la connaissance:

d'un modle fond

sur

la

contemplation, nous passons un modle fond sur l'agir; d'un monde subi, nous

129

E. Kant, Critique de la Raison pure, op. cit., B XVI, AK III 11-12, trad. fr. p. 77.

\30

Ibid., p. 77-78.

106

passons un monde construire. Avec Kant, le sujet connaissant passe en effet du


statut de spectateur, o se sont les astres qui tournent autour de lui, celui
d'acteur, o c'est le sujet cOlmaissant qui tourne autour des astres. Or, si la
mtaphysique n'a pu selon Kant emprunter la voie sre d'une science 131, cela
tient prcisment ce que les philosophes ont jusqu' prsent plac l'objet au
centre de la connaissance, faisant ainsi de celle-ci une contemplation passive du
monde. Avec la rvolution copernicienne, o c'est le sujet qui tourne - autrement
dit agit - autour des objets, la connaissance ne rsulte plus d'une contemplation
passive, mais d'une activit de l'esprit. Pour Kant, tel que Lachelier l'interprte,
cette activit de l'esprit l'origine de la connaissance a un nom: l'unit
originairement synthtique de l'aperception . Et la mise au jour de ce principe
exera sur Lachelier une puissante influence. Ainsi que le rapporte Boutroux:
Lachelier mdita longuement sur ce point de dpart. Longtemps devant lui,
sur sa table de travail, la Critique de la Raison pure resta ouverte la page
o l'on lit cette phrase: " das ich denke muB aile meine Vorstellungen
begleiten kbnnen ... . Quelles sont les conditions de ce je pense, en tant
que lui-mme conditionne, et notre connaissance de nous-mmes, et notre
connaissance des choses: tel est le problme auquel Lachelier se donna
tout entier. 132

Si Lachelier mdita longuement les pages de l'Analytique transcendantale, c'est


qu'il vit, dans le Je pense kantien, la clef du problme du fondement de
l'induction. Le principe de l'induction, ce n'est ni une habitude (Mill), ni une
contemplation (Cousin) ; il s'agit d'une rflexion, d'un retour sur soi de la pense
qui se dcouvre alors comme principe d'organisation a priori d'un divers en une
nature. C'est l le centre autour duquel s'articule toute l'argumentation du

Fondement de l'induction J33 . Aussi, aprs avoir plac au centre de la rflexion, la

III

Ibid., B XIV AK III 10-11, p. 77.

Il2

E. Boutroux, Nouvelles tudes d'histoire de la philosophie, op. cil., p. Il.

Que la rflexivit de la pense soit au cur du problme, c'est l ce que manifeste la structure

Du fondement de l'induction. Les trois premiers chapitres constituent la partie critique de


l'ouvrage, dans lesquels Lachelier discute les ides d'Aristote, Reid, Royer-Collard, Mill, Cousin;
ill

107

rflexion elle-mme, Lachelier va s'attacher montrer dans les trois chapitres


restant la valeur de ce principe rflexif, en introduisant notamment la notion de
cause finale. Nous ne pouvons ici nous prononcer sur la valeur d'une telle solution
au problme de l'induction. On se contentera pour l'instant de formuler
l'hypothse suivante: lorsque Lachelier emprunte la philosophie kantienne le
concept du Je pense, en insistant notamment sur son rle minemment
synthtique, ne pose-t-il pas, dans le mme temps, la premire pierre de l'cole
franaise de l'activit? Car que fait Kant au 16 de la premire Critique, si ce
n'est dfendre l'ide que toute intuition sensible est toujours dj le rsultat d'une
activit de l'esprit, savoir une synthse ? Sans une activit originairement
synthtique au fondement de nos reprsentations, nous n'aurions en effet qu'un
chaos d'impressions, indmlables les unes des autres, et par consquent
impensables. C'est pourquoi Kant pose la base de toute reprsentation un
principe d'ordre, qui n'est autre que le Je pense:
Le Je pense doit ncessairement pouvoir accompagner toutes mes
reprsentations; car, si tel n'tait pas le cas, quelque chose serait
reprsent en moi qui ne pourrait tre aucunement pens [... ]. La
reprsentation qui peut tre donne avant toute pense s'appelle intuition.
Donc, tout le divers de l'intuition entretient une relation au je pense, dans le
mme sujet o ce divers se rencontre. Mais cette reprsentation est un
acte de la spontanit, c'est--dire qu'elle ne peut pas tre considre
comme appartenant la sensibilit. 134
La pense comme principe rgulateur d'un divers qu'elle ne subit pas, mais
qu'elle ordonne: voil ce qu'ont retenu de Kant les disciples de Lachelier. Lon

les trois derniers (V, VI, VII) sont plus dogmatiques, et exposent les thses de l'auteur. A la
charnires de ces deux moments d'gale importance, on retrouve au chapitre IV la thse de la
rflexivit de la pense, grce laquelle nous basculons d'une approche essentiellement ngative
une approche globalement positive.
IJ4

E. Kant, Crilique de la Raison pure, op. cil., B 131-132, AK III 108-109, trad. Fr. p. 198.

108

Brunschvicg, qui voit dans l'uvre de Lachelier [... ] l'vnement capital pour
l'orientation de la pense contemporaine 135, affirme ainsi qu'
[i]1 n'existe de nature que pour l'esprit. Cela veut dire, sans doute, que le
spectacle n'est donn que pour un spectateur. Mais cela veut dire encore
autre chose, et tout autre chose. Cela veut dire que le spectacle s'tend
davantage, s'organise mieux, mesure que s'affirme plus large, plus
harmonieuse, l'activit de l'esprit. Un travail d'ordination entre nos
sensation et nos mouvements est ncessaire pour rendre prsent dans un
coup d'il l'ensemble des objets qui sont compris dans notre horizon
terrestre ... 136

Si Brunschvicg n'a pas nglig le problme de la perception, c'est toutefois Jules


Lagneau, qui, de tous les disciples de Lachelier, s'y consacra presque
exclusivement.

1.2.3.4.

Reprise et extension du Je pense: Lagneau et la perception

Comme nous le disions prcdemment, Jules Lagneau est un philosophe


sans uvre. Mort prmaturment l'ge de 43 ans, sa sant fragile ne lui aura pas
permis d'exposer sa doctrine en tant que telle. Grce au travail de mmoire
accompli par Alain, nous pouvons nanmoins nous faire une ide assez prcise du
problme fondamental auquel Lagneau semble s'tre presque exclusivement
consacr: celui de la perception. Dans ses Souvenirs, Alain rapporte en effet
n'avoir point connu Lagneau hors de la perception 137, allant jusqu' le
qualifier un peu plus loin de modle de la rflexion percevante 138. Nous
reconnaissons l un des thmes de prdilection d'Alain. On a vu prcdemment

135 L. Brunschvicg, Ecri/s philosophiques. tome 2, L'orien/a/ion du rationalisme (1954), dition


lectronique disponible sur le site de l'Universit du Qubec Chicoutimi
(http://classiques.uqac.ca), p. 72.
136 Ibid., p. 73.

137

Alain, Souvenirs concernant Jules Lagneau, op. ci/., p. 743.

138

Ibid., p. 758.

109

que c'est au problme de la perception que le jeune Chartier consacra ses tout
premiers textes, reconnaissant de proche en proche celui-ci une porte la fois
mtaphysique concernant la nature de l'esprit comme activit, et politique avec la
critique du conservatisme des adorateurs du fait . Or, lorsqu'on retrace la
manire selon laquelle Lagneau traita du problme de la perception dans ses
cours, on s'aperoit qu'Alain a reconduit presque mot pour mot l'argumentation
de son matre. Le disciple ne s'en est d'ailleurs jamais cach:
je tiens l'Esprit oppos aux faits, et cela est une leon cent fois rpte de
Lagneau. Non, la mmoire, la dure, l'espace ne sont pas des faits et
surtout, surtout, l'me n'est pas un fait. 139

D'un point vue gnral, la pense de Lagneau peut tre envisage comme
une critique radicale des positions empiristes, notamment en ce qui concerne le
rle et la nature de l'esprit. Refusant l'ide qu'il puisse y avoir des connaissances
qui soient purement a priori, les empiristes soutiennent en effet que toute notre
connaissance drive de l'exprience, et qu' ce titre, l'esprit doit tre conu
comme une tabula rasa, dont le rle consiste essentiellement recevoir des
impressions sensibles; tout au plus synthtise-t-il ces impressions selon des lois
d'association acquises par habitude, autrement dit par exprience. En bon
philosophe franais, Lagneau ne saurait accepter une conception qui accorde
autant aux faits, et si peu la Raison. Et c'est depuis une analyse dite rflexive
de la perception, o la pense se prend elie-mme comme objet 140 , qu'il va tenter
d'invalider les prsupposs empiristes.

139

Alain, Souvenirs concernant Jules Lagneau, post scriptum, Gallimard, 1996, p. 250.

Pour L. Brunschvicg, autre grande figure de l'approche rflexive, la philosophie prend son
vrai caractre [ds lors qu'] elle ne cherche pas s'taler devant l'esprit, titre de produit, comme
un catalogue d'insectes ou une numration de batailles, elle n'a rien de commun avec l'extension
de l'exprience; car elle n'a pas pour centre une notion extrieure la pense consciente, telle que
la matire ou la vie de l'organisme, elle repose sur la pense rflchie, qui est la plus haute forme
de l'activit, ou plutt qui est, dans sa clart dfmitive, la forme vritable de toute activit. Elle a
pour but d'identifier ce qu'elle tudie avec celle rflexion logique, et se vrifie perptuellement,
non par un procd de dmonstration extrieure, raisonnement ou exprimentation, mais par le fait
mme de cette identification. Elle suppose l'acte indivisible qui cre l'objet intelligible et
140

110

Dans son cours sur la perception, Lagneau part du constat suivant: lorsque
nous percevons un objet extrieur, nous avons le sentiment de recevoir une
multitude d'informations sans que cela n'engage la moindre activit de notre part.
La perception se fait pour ainsi dire en nous sans nous , en ce sens que le
monde semble agir sur la conscience, faonnant celle-ci d'aprs son tat actuel.
Mais ne nous mprenons pas : la perception est en apparence une intuition
immdiate. L'esprit semble passif alors qu'il est actif141. C'est-l ce que rvle
selon Lagneau une analyse rflexive de la perception, telle que l'aurait
brillamment mene Kant dans l'Analytique transcendantale. Aussi, Lagneau va-t
il reconduire fidlement l'argument du Je pense, en insistant sur son rle
minemment synthtique dans toute saisie intuitive:
Chaque sensation est par elle-mme un tat du sujet sentant; mais elle
n'existerait pas en ce sujet s'il n'tait en mme temps actif, s'il ne possdait
le pouvoir de runir entre elles, par l'unit de son action, ses sensations
diverses ... Cette action, qui est proprement la perception, consiste dans la
dtermination des qualits de cet tre reprsentes comme lies les unes
aux autres dans l'tendue ... La perception suppose la pense. 142

Si l'esprit n'intervenait pas dans le processus perceptif pour imposer la


sensation une unit dont elle est par elle-mme entirement dpourvue, nous
serions incapables de discerner quoi que ce soit dans le chaos sensible. Mlant
inextricablement des arguments pistmologiques des positions morales
lesquelles transparaissent travers le vocabulaire employ - Lagneau avance par
consquent la thse suivante: percevoir, c'est toujours autre chose que subir ou
recevoir comme une empreinte; c'est affirmer, propos de ce qu'on a senti
quelque chose que l'on juge rel 143. Ici se manifeste avec clart la position

dveloppe la facult d'intelligibilit, et elle le met en lumire. La philosophie est toute entire
mthode d'identification spirituelle . Cf. L. Brunschvicg, L'idalisme contemporain, Paris,
Alcan, 1905, p. 81-82.
141 J. Lagneau, Cours sur la perception, dans Clbres leons etfragments, op. cit., p. 198:
142 Ibid., p. 218.
143

Ibid., p. 222.

III

rflexive en philosophie: faire apparatre, comme condition de ce qui pourrait


sembler donn, une activit omniprsente de jugement. Dans ses Souvenirs,
Alain rapporte la faon dont Lagneau s'y prenait pour dmontrer ses lves que
la perception, en apparence immdiate, repose en ralit sur une activit
synthtique de l'esprit:
Qu'est-ce qu'une maison? disait Lagneau. C'tait l son centre; il Y
revenait toujours. Aucun objet n'est donn. C'est ici que l'exemple, encrier
ou morceau de cire, tait mis la question. Et il est rigoureusement vrai
qu'il n'y a de perception que par une vrit de la perception; et il est vrai
aussi que la vrit de la perception ne peut tre perue; il n'y a pas de lieu
d'o l'on voie toutes les parties d'une maison; il n'y a point de lieu ni de
rapports de lieu qui reprsentent comment les parties ensemble font une
maison, et comment les perspectives ensemble font une maison, et
comment le toucher, la vue, l'oue explorent une maison, et co.mment tout
l'Univers autour jusqu'au plus loin fait cette maison-l. Ainsi "esprit dpasse
la perception et ce passage lui donne existence (... ). 144
Ces quelques lignes d'Alain donnent un aperu de la manire dont Lagneau
revisitait la tradition philosophique depuis le concept d'activit. Certes, lorsque
celui-ci voque l'impossibilit de se reprsenter une maison sans poser, la base
de cette reprsentation, une activit synthtique qui ramne l'unit les divers
aspects perus, c'est, comme on l'a vu, Kant et au Je pense qu'il fait rfrence.
Mais quand il est question du morceau de cire, c'est Descartes que Lagneau
convoque pour appuyer la thse rflexive de l'omniprsence du jugement. Et il est
assez ais de comprendre pourquoi. Le clbre argument du morceau de cire
montre effectivement que tout objet de la perception est pens et non pas senti.
Une fois la cire dpouille de toutes ses qualits sensibles, il ne demeure rien
que quelque chose d'tendu, de flexible et de muable 145 conclut Descartes; or,
l'tendue se ramne selon lui un ensemble de rapports, qui, en tant que tels, ne
sont pas perus mais conus. C'est pourquoi il ne peut pas y avoir d'image de

144

Alain, Souvenirs concernant Jules Lagneau, op. cit., p. 747-748.

145

Descartes, Mditations Mtaphysiques (1641), Deuxime mditation, Alqui Il, p. 424, AT IX,

24.

112

l'tendue; nous pouvons seulement en former l'ide, et par l'entendement seul,


autrement dit par le jugement.
Cette

lecture

de

Descartes

laisse

transparatre

l'aspect

clairement

intellectualiste de la philosophie de Lagneau: les choses n'ont selon lui de


consistance qu' travers le prisme.conceptuel que nous appliquons sur le monde.
C'est pourquoi, l'enjeu de l'analyse rflexive consiste rvler l'activit
synthtique auquel se livre l'entendement lors de toute saisie intuitive:
en quoi consiste la perception visuelle [demande Lagneau] ? La condition
d'une telle perception c'est que nous concevions l'objet comme quelque
chose de rel et d'un. C'est donc ici encore une action de l'entendement qui
est la condition de la perception. 146

La philosophie rflexive est de part en part une philosophie d'entendement. Dans


ces conditions, on ne s'tonnera pas que Lagneau se montre particulirement
critique envers l'ide qu'il puisse y avoir quelque chose comme une sensation
pure . Cela reviendrait effectivement selon lui admettre la possibilit d'une
action immdiate du monde sur nous, mais sans nous, en ce sens que le travail de
mise en forme de l'entendement y serait comme neutralis. En bon kantien,
Lagneau soutient au contraire que notre rapport au monde est toujours mdiatis
par l'entendement:
Il n'y a donc pas proprement parler de notions purement passives qui
s'offriraient spontanment l'esprit avec le caractre d'une intuition et qui
ne supposeraient de sa part aucune activit. Absolument parlant, on ne
peut distinguer deux oprations dans la perception, la prsentation et la
reprsentation. Il n'y a pas de pure prsentation; toute prsentation est
une reprsentation. L'esprit joue toujours un rle. 147
,

Parce que l'esprit est toujours en train d'organiser un divers de sensations, il ne


peut pas y avoir selon Lagneau de prsentation directe du monde; celui-ci est
toujours dj pris dans le filtre de l'activit conceptuelle qui lui donne sens et

146

J. Lagneau, Cours sur la perception, op. cit., p. 210.

147

Ibid., p. 227.

113

fonne. Aussi, ce n'est que rtrospectivement que nous pouvons parler de


prsentation , au sens o nous admettons, comme condition de possibilit de la

perception, une premire impression qui constitue la matire que l'esprit


s'applique informer. Or, cette prsentation directe - ou sensation pure - nous
ne pouvons la concevoir qu'aprs avoir ralis la perception complte. C'est
uniquement sur la base de la reprsentation que l'analyse rflexive parvient
abstraire,

titre de condition de possibilit logique, l'hypothse d'une

prsentation initiale. Mais il s'agit-l d' une pure conception de l'esprit 148,
car selon Lagneau,
Il n'y a pas, dans la conscience, de pure sensation. En effet, tout ce qui
peut tomber sous la conscience est en quelque manire un produit de
l'activit. 149
Aprs Kant et Descartes, nous avons l encore une trace de la manire dont
Lagneau revisitait l'histoire de la philosophie depuis le concept d'activit.
Lorsque celui-ci affinne qu' strictement parler, nous ne pouvons tablir de
distinction entre prsentation et reprsentation , c'est implicitement
Platon qu'il fait rfrence. A travers le Mythe de la Rminiscence, ce dernier
aurait en effet clair de faon image que tout contenu de conscience est toujours
dj un rsultat, le produit de l'activit par laquelle l'esprit donne forme au chaos
sensible. Tout a dj t pens, et c'est en sens que nous devons entendre
l'hypothse des vies antrieures: celles-ci symbolisent les diverses activits de
synthses opres par l'esprit pour laborer le contenu actuel de la conscience.
Dans ses Souvenirs, Alain rpte plusieurs reprises que la perception ou la
certitude taient autant d'occasion pour Lagneau de retrouver toute la pense
dans la moindre de nos penses 150. A la lumire de ce qui vient d'tre dit, on
s'aperoit que cette fonnule s'emacine certes chez Platon, mais qu'elle marque

149

Ibid., p. 213.
Ibid., p. 213.

150

Alain, Souvenirs concernanl Jules Lagneau, op. cil., p. 725.

148

114

plus fondamentalement une rupture avec la tradition philosophique franaise issue


de Descartes. Expliquons-nous. Si l'enjeu de l'analyse rflexive consiste pour
Lagneau retrouver toute la pense dans la moindre de nos penses , cela
semble indiquer que selon lui, la pense pure ne nous est jamais donne
directement; et que c'est au contraire toujours par rfraction dans les penses que
nous la devinons. C'est ce niveau que la dimension kantienne de Lagneau, dont
nous fait part Canguilhem dans son Discours d'ouverture du colloque Alain
Lagneau, se manifeste au grand jour. Ce qu'il faut entendre ici par la pense
n'est autre selon nous que le sujet transcendantal kantien, le Je pense , l'unit
originairement synthtique de l'aperception . Or, l'unit dont il est ici question
n'est pas celle de la conscience empirique, par laquelle je me perois comme tant
toujours identique moi-mme. Il ne s'agit-l que de sa rflexion dans le temps.
Sujet de la science, le sujet transcendantal n'est pas individuel mais universel. Il
signifie pour Kant l'unit de la mthode par laquelle l'esprit constitue les objets. Il
n'est donc pas une substance la manire du Cogito cartsien, mais une activit
de synthse, o entendement et intuition se mlent nigmatiquement pour
produire une connaissance. A titre de condition de possibilit de l'exprience, le
sujet transcendantal n'y apparat donc jamais en tant que tel. C'est pourquoi
Lagneau affirme que cette activit de synthse ne peut pas tre directement objet
de pense; nous pouvons seulement la retrouver par rflexion dans la
moindre de nos penses . D'o le nom de philosophie rflexive apporte la
dmarche de Lagneau.
La position de Lagneau sur la nature de la pense est

ICI

nettement

tranche: toute la pense , autrement dit son essence, se ramne selon lui une
activit originaire de synthse. On ajoutera toutefois que Lagneau ne semble pas
s'tre content d'une simple reprise de Kant: si l'on se rfre effectivement au
schma des facults de l'esprit tel que l'expose le fragment 35, il semble que

115

Lagneau ait rig l'unit originairement synthtique au rang de facult part


entire. Il place ainsi ce qu'il appelle Activit au sonunet de la hirarchie des
facults de l'esprit - au dessus de la sensibilit et de l'intelligence I51 . Le mme
fragment indique par ailleurs que les plus hauts degrs de la rflexion selon
Lagneau - savoir la libert et la volont - relvent directement de l' Activit
conune facult. C'est que, comme l'indique le Cours sur la perception,

l'activit est l'unit absolue de la vie psychique 152, au sens o celle-ci


conditionne l'ensemble des fonctions intellectuelles et vitales. Les fondations de
l'Ecole franaise de l'activit sont ici poses.
Dans ses textes de jeunesse pour les Libres Propos, le jeune Canguilhem
n'hsitera pas promouvoir l'hritage rflexif de Lagneau, dont Alain fut le
passeur. Reprenant sans ambigut les chevaux de bataille de ses matres, c'est sur
fond de kantisme rflexif que Canguilhem propose d'aborder, en 1931, la
question de la cration:
La cration ne serait-elle pas plutt relation que translation? Cela ne
reviendrait-il pas dire qu'il y a cration l o il y a pense, si penser c'est
lier un chaos innommable de sensations en une unit significative? Cela
revient poser ... l'quation entre cration et pense. Et alors le problme
de la cration va ressortir non plus dsormais une critique exprimentale,
mais une psychologie rflexive. 153

Ces propos de Canguilhem sur la cration nous permettent de dresser un premier


bilan concernant la formation progressive d'une Ecole franaise de l'activit.
Nous avons vu que celle-ci prenait sa source dans une certaine lecture de Kant,
amorce par Lachelier, et dveloppe ensuite par Lagneau sur le terrain de la
perception. S'appuyant sur l'argument kantien du Je pense comme unit
originairement synthtique de l'aperception, Lagneau conoit la perception

151

J. Lagneau, Fragment 35 , dans Clbres leons elfragmenls, op.

152

J. Lagneau, Cours sur la perceplion, op. cil., p. 194.

cil.,

p. 119.

153 G. Canguilhem, Critique et philosophie. Sur le Problme de la cration , dans Libres Propos

(Journal d'Alain) (dcembre 1931), p. 583-588 ; p. 587.

116

comme une facult essentiellement active, o l'esprit ne subit pas passivement


le monde extrieur. C'est au contraire celui-ci qui se trouve inform par celui-l,
l'esprit imposant forme et unit un divers d'impressions sensibles qui en est
entirement dpourvu. On ne s'tonnera donc pas de voir le jeune Canguilhem
dfendre l'ide qu' il y a cration l o il y a pense : dans la perspective
rflexive hrite de Kant, l'exprience que nous avons est toujours pour partie
l'exprience que nous faisons. C'est pourquoi Canguilhem pose l'quation entre
cration et pense: il y a selon lui une profonde analogie entre l'acte d'un
crateur - pensons par exemple au travail d'un sculpteur - et l'activit par laquelle
l'esprit synthtise le divers sensible. Dans les deux cas, nous sommes en prsence
d'une matire qui est informe, voire transforme. Or, telle que nous l'avons
envisage jusqu' prsent, l'Ecole de l'activit ne semble gure soucieuse de
l'aspect matriel de l'exprience. C'est davantage l'aspect spirituel qui lui
importe. Et lorsque nous avons examin les rapports que ladite Ecole entretient
avec Kant, il semble qu'elle ait surtout retenu de l'idalisme transcendantal
l'aspect proprement idaliste de la doctrine, laissant dans l'ombre ce que Kant
avait repris de l'empirisme humien. Aussi, quand le jeune Canguilhem en vient
parler de cration propos de la pense, il n'en faut gure davantage pour
conclure que nous avons affaire ici une ligne de penseurs clairement idalistes.
Cependant, nous croyons qu'il s'agit-l d'une conclusion trop htive, et que
l'idalisme de l'Ecole franaise de l'activit tient davantage l'ordre d'exposition
que nous avons choisi ici, qu' l'approche rflexive comme telle. Car comme
nous allons le voir prsent, Lagneau et Alain affirment que l'activit ne peut se
concevoir sans poser, dans le mme temps, un chaos sensible auquel l'esprit
s'oppose toujours dj.

1.2.4. L'esprit contre le monde: les Entretiens au bord de la mer

Progressivement, les divers constituants de l'Ecole franaise de l'activit se


mettent en place. Dans la partie prcdente, nous avons vu que tout l'enjeu de

117

l'analyse rflexive consistait dgager, titre de condition de possibilit de la


perception, l'activit originairement synthtique de l'esprit. De l le sentiment
d'avoir affaire ici une approche clairement intellectualiste, voire idaliste. Or,
dans la suite de son Cours sur la perception, Lagneau remarque juste titre qu'
prouver un plaisir ou une peine, cela suppose que l'activit de l'esprit se
trouve plus ou moins favorise par les circonstances, et, par suite, que les
circonstances sont donnes indpendamment de cette activit. La pure
activit, par laquelle se trouve ramene l'unit la multiplicit de l'tre, ne
se conoit pas sans cette multiplicit donne indpendamment de l'activit
mme. 154

Si la philosophie rflexive de Lagneau pouvait passer jusqu' prsent pour un


idalisme, c'est que nous n'avons pas suffisamment insist sur ce qu'une telle
position implique sur le plan matriel . Pour que l'esprit puisse se saisir comme
activit synthtique, il faut ncessairement admettre l'existence d'une matire
synthtiser.

C'est

l ce

que

Lagneau

entend

par

circonstances

et

multiplicit donne . L' activit ne peut en effet se concevoir sans poser un


pur indfini quoi l'esprit s'oppose toujours dj. Matire et activit sont
les deux faces d'une mme pice. Ce qui implique, sur le plan pistmologique,
une impossibilit de penser l'activit en soi : celle-ci est toujours dj prise
dans un rseau de va-et-vient avec une altrit qui lui fait face. L' activit pure
est donc impensable en elle-mme : c'est l la contrepartie de l'impossibilit
d'une sensation pure . Nous avons vu prcdemment qu'accepter l'ide de
sensation pure , cela revenait admettre la possibilit d'une impression directe
du monde sur l'esprit, o le travail de mise en forme de l'entendement serait alors
neutralis. Or, parler d'une activit pure de l'esprit conduit strictement au
mme rsultat: priv de la matire sur laquelle appliquer ses formes,
l'entendement serait pour ainsi dire en chmage technique. Nous aurions l aussi
affaire une neutralisation du travail synthtique de l'esprit. C'est pourquoi, du

154

J. Lagneau, Cours sur la perception, op. cit., p. 213-214.

118

point de vue rflexif, sensation pure et activit pure se ramnent toutes


deux une impossibilit logique.
On peut voir dans cette ide une extension de la thse kantienne selon
laquelle des penses sans contenu sont vides, des intuition sans concepts sont
aveugles 155. Du point de vue rflexif, une activit pure n'est effectivement
pas autre chose qu'une pense vide de contenu; et inversement, une sensation
pure n'est pas autre chose qu'une intuition aveugle, parce que prive de
rflexivit. Au mme titre que les penses et les intuitions, l'esprit et la matire
sont des complmentaires indissociables. Aussi, si la philosophie rflexive a bien
quelque chose d'idaliste, c'est moins du ct d'un idalisme subjectif la
Berkeley que de l'idalisme transcendantal de Kant qu'elle puise ses sources. Il
n'y a pas pour Lagneau d'automouvement de l'esprit, o celui-ci voluerait dans
un milieu qui lui serait homogne. Comme nous le disions prcdemment, l'esprit
est toujours engag dans la rencontre d'une altrit; et il ne peut se saisir lui
mme dans son essence - autrement dit comme activit - que dans le choc avec
une altrit insoumise sa rglementation. C'est pourquoi Lagneau soutient que
du point de vue de la conscience,
se sentir actif, c'est plus que sentir, c'est connatre; et cette connaissance
suppose que l'esprit ne s'oppose pas seulement aux effets intrieurs de
son action, mais qu'il oppose ceux-ci d'autres effets qu'il ne sent pas
comme siens, qu'il n'a pas voulu. 156

Monde

et

esprit

sont

toujours

dj

lis,

mais

dans

un

rapport

d'opposition permanente. Jusqu' prsent, nous avons surtout insist sur l'aspect

actif de l'exprience, o, en nous appuyant sur Kant, nous avons cherch


faire apparatre celle-ci comme le rsultat d'une synthse de formes et de matire.
Or, comme le souligne ici Lagneau, l'aspect actif de l'exprience ne peut se
concevoir sans admettre un fond de passivit. Cette passivit tient simplement au

155

E. Kant, Critique de la Raison pure, op. cit., A 51/B 75, AK III 75, trad. fr. p. 144.

1561.

Lagneau, Cours sur la perception, op. cil., p. 193.

119

fait que le contrle sur ce qui nous arrive a des liplites: ce dont il va tre fait
l'exprience ne dpend effectivement pas de nous. Il y a une rsistance du monde
aux ides. Et selon Lagneau, ce sont ces limites imposes par le monde la
spontanit de l'entendement, autrement dit la rsistance de la matire aux formes
de l'esprit, qui font que quelque chose comme l'activit puisse se faire jour. Aussi
poursuit Lagneau, un tre pensant qui serait isol du monde extrieur ne saurait
se connatre comme actif. Se connatre comme actif, c'est recevoir le contrecoup
de son action dans un monde qui lui est extrieur 157. L'activit se rvle sur fond
de conflit, ou, pour reprendre l'expression d'Yves Schwartz, sur fond de

dbats

de normes . L'oppbsition est donc mre de l'activit puisque celle-ci consiste


ramener l'unit~ - autrement dit synthtiser - cette mme oppositionl 58 . Ce qui
implique l'impossibilit de penser l'activit en dehors du dbat de normes qui
l'a vue natre; les deux entits en dbat doivent ncessairement tre tenues
ensemble pour que l'activit soit saisie. C'est, selon Lagneau, ce qu'aurait rvl
l'analyse biranienne de l'effort. Dans son cours sur la perception, Lagneau rend
effectivement hommage Maine de Biran pour avoir montr que le moi ne se
connat que dans l'action qu'il exerce sur une extriorit qui lui fait face:
ici se trouve enferme une grande vrit, qui est que l'me individuelle et
l'univers ne peuvent tre penss sparment, et aussi que c'est l'action qui
fait connatre l'unit des deux et en mme temps l'opposition des deux. 159

157

Ibid.

Yves Schwartz a rcemment retrac ce qu'il appelle les deux sources du concept d'activit
travers l'histoire des ides; son constat est sans appel: de Descartes Canguilhem en passant par
Kant, le concept d'activit est chaque fois invoqu pour recoudre des facults de l'esprit qui
sont a priori opposes. Voir Schwartz Yves, Un bref aperu de l'histoire culturelle du concept
d'activit, dans revue @ctivits, volume 4, numro 2, 2007; cet article est tlchargeable
l'adresse suivante: http://www.activites.org/v4n2/schwartz-FR.pdf.
15S

159 J. Lagneau, Cours sur la perception, op. cit., p. 194. Lagneau met toutefois une rserve sur la
position de Maine de Biran. Celui-ci n'aurait pas t jusqu'au bout d'une philosophie de l'activit,
dans la mesure o la sensation de l'effort reste pour lui un lment que nous subissons. Or,
l'analyse rflexive rvle au contraire que cette sensation est le rsultat d'un jugement: ce
que Maine de Biran n'a pas aperu, c'est que cette connaissance ne saurait tre appele sensation.
Nous ne nous sentons pas actifs; nous nous jugeons tels ... (p. 193).

120

C'est l une leon dont Canguilhem saura se souvenir lorsqu'il posera, la base
de sa philosophie des normes et de la sant, une certaine conception de la vie
entendue comme activit d'opposition l'indiffrence et l'inertie

160.

Dans la

perspective rflexive de Lagneau, l'activit se manifeste au sein d'un dualisme


mtaphysique entre la pense et le monde. Un demi sicle plus tard, Canguilhem
transposera cette opposition mtaphysique sur un plan biologique, o le conflit ne
se situera plus seulement entre l'esprit et le monde, mais entre le vivant et son
milieu. Il fera ainsi jouer jusqu'au bout l'analogie qu'il existe entre d'un ct,
l'esprit qui informe une matire chaotique, et de l'autre, le vivant qui renormalise
l'environnement afin de faire tendanciellement du milieu, son milieu. C'est en ce
sens que nous tenons la philosophie des normes de Canguilhem pour une
extension de la philosophie rflexive de Lagneau.
Nanmoins, nous ne devons pas ngliger le rle considrable qu'a jou
Alain dans la constitution progressive de l'Ecole franaise de l'activit. Il lui a en
effet donn une porte thique, en faisant notamment de l'analyse rflexive de la
perception, la base de sa doctrine politique. Pour le dire simplement, nous croyons
que le radicalisme d'Alain s'enracine dans une position mtaphysique concernant
la nature de l'esprit, o celui-ci est entendu comme une activit permanente
d'opposition l'inertie de la matire. Or, comme le rappelle juste titre le jeune
Canguilhem en 1933, cette volont d'opposition permanente, c'est ce qu'Alain
appelle le radicalisme

161.

Mtaphysique et politique sont troitement lies. Cette

activit d'opposition tait aux yeux d'Alain ce point fondamentale, qu'il lui
consacra un livre entier, les Entretiens au bord de la mer, ouvrage difficile

160 G. Canguilhem, Vingt ans aprs ... , dans Nouvelles rflexions concernanl le normal el le
pathologique (1963-1966), dans Le normal et le pathologique, op. cil., p. 173.
161 G. Canguilhem, Essais. Pacifisme et rvolution , dans Libres Propos (mars 1933), p. 157
159, p. 158

121

propos duquel il dira rtrospectivement y avoir mis tout ce qu'il savait de


l'Univers I62 .

1.2.4.1.

L'esprit n'est pas une substance mais une activit

Lorsqu'en 1952 l'Inspecteur gnral Canguilhem se fait un devoir de


rappeler la communaut philosophique qu' Alain est un vrai philosophe, il
confie fonder sa conviction sur l'existence de ces quatre ouvrages: Le Systme

des Beaux-Arts, Les Ides et les Ages, les Entretiens au bord de la mer, Les
Dieux 163. Et comme nous l'annoncions ci-dessus, parmi ces quatre uvres
magistrales qui mritent elles seules que Canguilhem sorte de sa rserve pour
redorer le blason quelque peu terni du matre, les Entretiens aux bords de la mer
traitent expressment de l'activit. Ceux-ci ont effectivement pour sous-titre

Recherche de l'entendement, facult que Kant identifiait l'activit mme de


synthse:
Aussi l'unit synthtique de l'aperception est-elle le point le plus lev
auquel on doit rattacher tout usage de J'entendement ... mieux: ce pouvoir
est l'entendement mme. 164

D'un

point de vue gnral,

les Entretiens

s'attachent restituer

l'entendement comme fonction la plus haute de l'esprit. Nous disons restituer )),
car la facult des concepts tait malmene l'poque par les philosophies de
l'immdiat, le bergsonisme en particulier, qui relguaient celle-ci au rang de

162

Alain, Histoire de mes penses, Paris, Gallimard, 1936, p. 261.

16J

G. Canguilhem, Rflexions sur la cration artistique selon Alain, op. cit., p. 188.

164 E. Kant, Critique de la Raison pure, op. cit., B 134, AK III 110, trad. fr. p. 199, note. Le 17

qui suit cette note en dveloppera davantage l'ide directrice. Cf. 17, Le principe de l'unit
synthtique de l'aperception est le principe suprme de tout l'usage de l'entendement B 136, AK
III 111, trad. fr. p. 201.

122

maigre entendement 165. Or, nous avons vu prcdemment qu'Alain a toujours


refus la critique que Bergson adresse l'intelligence; et ce titre, son
enseignement a probablement jou pour beaucoup dans l'hostilit froce du jeune
Canguilhem pour le bergsonisme 166. Parce que la thorie de la connaissance n'est
jamais neutre, Alain voyait dans l'immdiatet dfendue par Bergson une
invitation l'immobilisme tant pratique que politique dans la mesure o, une fois
l'entendement neutralis, nous serions sondamns l'acceptation du fait tabli.
C'est que, par entendement, Alain entend ce pouvoir de l'esprit par lequel
l'exprience que nous avons est toujours, pour partie, l'exprience que nous

faisons. Ainsi que l'a montr Lagneau, mme au niveau infime de l'exprience
perceptive, nous sommes dj engags dans le monde: nous y introduisons
l'ordre

de l'esprit.

Autrement dit, nous ne subissons pas passivement

l'environnement qui nous entoure, puisque nous contribuons pour partie sa


constitution. Et dans la mesure o thorie de la connaissance et thique sont pour
Alain indissociables, il ne lui en faut gure davantage pour voir dans cette
dichotomie mtaphysique entre le monde et l'esprit, le signe d'une vie toujours
faire. Les choses ne contrlent en rien notre destine. C'est nous que revient la
lourde tche d'tre un esprit qui, en tant que tel, a le droit de regard sur un avenir
incertain dont il a la charge: La morale [crit Alain] consiste se savoir esprit
et, ce titre, oblig absolument car noblesse oblige

167.

Aussi, ne doit-on pas

s'tonner que l'exemplaire - aujourd'hui conserv au Caphs '68

des Entretiens

165, Alain, Entretiens au bord de la mer. Recherche de l'entendement, dans Les Passions et la
Sagesse, op. cil., p. 1263-1373; p. 1309.

166 Voir G. Canguilhem, La Philosophie d'Hermann Keyserling , sous le pseudonyme de C. G.

Bernard, Libres Propos (20 mars 1927), p. 18-21 ; et surtout le compte rendu enflamm du livre de

G. Politzer, La Fin d'une parade philosophique. Le bergsonisme , Libres Propos (Journal


d'Alain) (20 avril 1929), p. 191-195.

167 Alain, Lellres Sergio Solmi sur la philosophie de Kant (1'946), dition lectronique disponible

sur le site de l'Universit du Qubec Chicoutimi (http://classiques.uqac.ca) ; p. 12.

168 Situ dans les locaux de l'Ecole Normale Suprieure (Ulm) de Paris, le Centre d'Archives de
Philosophie, d'Histoire et d'dition des Science conserve la bibliothque ainsi que les archives
personnelles de Canguilhem.

123

qu'Alain avait offert au jeune Canguilhem porte la ddicace toute kantierme


Pour Ge, non datur jatum

I69

...

Alain. 29 janvier 1931 .

En tant que Recherche de l'entendement , l'enjeu des Entretiens est donc


de faire paratre l'esprit non pas conune une substance, mais comme une
incessante activit de mise en forme. Or, comment manifester une telle nature, si
ce n'est en montrant l'esprit dans son exercice rel, savoir appliqu au sensible?
C'est pourquoi Alain place au coeur de ce dialogue potique, le persormage d'un
vieux peintre qui, devant sa toile, recompose chaque jour le monde. Le philosophe
joue en effet sur l'analogie entre d'un ct, le dessein s'accomplissant petit petit
sur le chevalet, et de l'autre, ce que son matre Lagneau nonunait l'aurore de
l'esprit

170,

c'est--dire l'activit par laquelle l'esprit, chaque matin au rveil, fait

et refait inlassablement le monde.


Et pOUT rendre plus sensible encore l'intuition cette cosmogonie
permanente , Alain situe ces entretiens au bord de l'ocan: de tous les objets de
notre perception du monde extrieur, l'ocan est en effet celui qui manifeste sans
doute le plus cette l'activit de mise en forme de l'esprit. Car contrairement la
terre, mtaphysicienne 171 en ce qu'elle nous fait croire que les formes sont des
choses subsistant par elles-mmes, sans aucune activit de la part de l'esprit - ne
serait-ce que par les constructions de l'homme -, l'ocan ramne au contraire
celui-ci son essence, qui est uniquement activit donnant forme:

169 Pour Kant, aucune ncessit intervenant dans la nature n'est une ncessit aveugle, mais c'est
toujours une ncessit conditionne, par consquent intelligible (non datur fatum) . Cf., Critique

de la Raison pure, op. cit., Analytique des principes, Postulats de la pense empirique, Rfutation
de l'idalisme, A 228/8280 AK III 194/ AK IV 151, trad. fr. p. 286.
170 Alain, Souvenirs concernant Jules Lagneau, op. cit., p. 744. Se remmorant le cours sur la
perception de Lagneau, Aiain crit: En cette classe, comme sur ce visage architectural, c'tait
toujours matin .
171

Alain, Entretiens au bord de la mer, op. ci!., p. 1267.

124

Mais plutt assurons-nous en notre sige ionien, les yeux sur la mer. Car
ici les formes nous assurent qu'elles ne sont point; il n'y a videmment pas
une vague ct d'une autre; au contraire toute la mer ne cesse
d'exprimer que les formes sont fausses ... Bien clairement cette nature
fluide refuse toutes nos ides; ou plutt elle nous en refuse cette
trompeuse image, redoutable mme au gomtre. Un fleuve est encore
trop lui-mme, et le mme en son apparence, pour nous renvoyer notre
pure pense; et j'ai souvent dit que l'ocan tait l'objet de choix pour
l'entendement, et meilleur encore qu'une mer sans mare. Briseur d'idoles.
Ainsi nos ides se sparent de la chose, et restent en nos mains comme
des outils. 172

L'analyse rflexive de la perception de l'ocan garde l'esprit de l'illusion qui


laisse croire que les formes relveraient des choses et non de la pense. En
redistribuant l'aspect de l'eau selon une configuration toujours nouvelle, le
mouvement des vagues empche l'esprit d'arrter l'ocan sur une forme
particulire; peine a-t-il achev son travail de mise en forme, qu'il lui faut dj
se remettre en activit, et recomposer l'image que les vagues viennent de dfaire.
Toujours autre, l'ocan refuse avec une implacable rigueur les ides que nous lui
appliquons: elles restent en nos mains comme des outils . C'est pourquoi
Alain fait de l'exprience perceptive de l'ocan une occasion privilgie pour
renvoyer l'esprit sa propre nature, savoir une activit de mise en forme.
A propos des Entretiens au bord de la mer, Florence Khodoss a crit qu'il
s'agissait l du pome de la critique 173: tout l'enjeu de l'ouvrage consiste
effectivement retrouver l'uvre, dans le sensible, les formes abstraites de
Kant. Nous avons vu prcdemment ce que le jeune Chartier avait retenu de
l'idalisme transcendantal sur le terrain de la perception; mais il s'agissait-l d'un
point d'appui pour une rflexion qui s'tend bien au-del de l'exprience
perceptive. Toute sa vie durant, Alain n'a cess de tirer les consquences de la
philosophie critique sur divers plans de l'exprience humaine. En 1936, il dclare

172

Ibid., p. 1267-1268.

F. Khodoss, Le pome de la critique , commentaire des Entretiens au bord de la mer, dans

Revue de Mtaphysique et de morale, avril-juin 1952, p. 215-242.

173

125

dans son Histoire de mes penses: Kant est le matre et bni soit-il. Bni soit le
dsert de Kant. C'est l qu'on apprend la probit de l'esprit et il faut l'apprendre
encore et encore

174.

Nanmoins, il aura fallu 1946 pour qu'Alain consente

publier, l'ge de 78 ans, une tude explicitement consacre Kant - les Lettres
Sergio Solmi sur la philosophie de Kan/ J75 . Doit-on alors conclure qu'Alain
cherchait cacher son patrimoine kantien ? Certainement pas. Son admiration
pour Kant n'tait un mystre pour persoooe ; et surtout pas pour ses lves. Dans
le compte rendu enthousiaste du pamphlet de Politzer que le jeune Canguilhem
rdigea en 1929 pour les Libres Propos, le disciple tmoigne en ces termes de la
communaut de pense qui unit ses matres (Lagneau et Alain) Kant:
La psychologie classique part de la ralit du fait psychologique. Elle ne le
peut qu'en posant ces faits comme des choses ... Arouet [pseudo de
Politzer], nourri de Kant, n'a peut-tre pas lu Lagneau et Alain. Mais il
n'importe. Les voies sont multiples. 176
Sous entendu: les voies sont multiples pour arriver concevoir correctement
la nature de la pense. A savoir que l'esprit n'est pas une chose, une substance
pensante, mais une activit. C'est ce qu'a rvl comme on l'a vu l'analyse
kantieooe du je pense comme unit originairement synthtique de l'aperception.
En rapprochant le concept - unit d'une rgle - de la conscience - acte
d'unification selon des rgles -, l'Analytique transcendantale a boulevers
l'histoire de la philosophie: le concept, qui tait jusqu'alors envisag comme une
ralit indpendante de l'esprit, devient chez Kant l'activit mme de synthse,
voire l'activit du sujet, puisque ce que Kant entend par sujet transcendantal,
n'est rien d'autre que cette activit de synthse.

174

Alain, Histoire de mes penses, op. cit, p. 247.

175

Alain, Lettres Sergio Solmi sur la philosophie de Kant, op. cit.

176

G. Canguilhem, La Fin d'une parade philosophique. Le bergsonisme , op. cit.. p. 192.

126

1.2.4.2.

Existence, exprience et rencontre

Mais, et il s'agit-l d'une des thses fortes des Entretiens, l'esprit ne peut se
saisir comme activit que dans la rencontre d'une altrit radicalement trangre.
Face l'ocan, l'esprit est pour ainsi dire au pied du mur: l'immensit chaotique
de la mer qui s'agite ramne celui-ci sa propre nature, qui n'est qu'activit de
mise en forme. Contrairement aux objets terrestres - une maison, une montagne
qui donnent l'illusion d'une permanence des formes, le va-et-vient des vagues fait
et dfait sans cesse l'aspect de l'eau; et c'est inlassablement que l'esprit doit
reprendre son activit de mise en forme, et ainsi instaurer la rgularit de la
pense dans ce monde sans ordre ni mesure. Or, ce qu'Alain souligne par
l'introduction du thme de l'existence, c'est que l'esprit n'a pas provoqu cette
immensit chaotique laquelle il fait face. En un sens, il est toujours dj engag
dans une rencontre qu'il n'a pas voulu. Cependant, c'est dans cette rencontre
d'altrit que l'esprit va se rvler lui-mme comme activit de synthse - chose
dont Canguilhem saura se souvenir lorsqu'il tendra cette philosophie de
l'opposition au plan vital 177 .
Selon Alain, l'existence est le garde-fou de l'idalisme absolu. Certes
l'esprit contribue la constitution de l'objet; mais cette contribution est partielle
dans la mesure o la synthse objective fait intervenir,. titre de condition de
possibilit, une matire sur laquelle il applique ses formes. Et l'existence n'est
rien d'autre que la rencontre de l'esprit avec une matire trangre la rationalit..
C'est pourquoi Alain affirme: Jamais l'existence d'une chose ne se dfinit par
la nature ou l'essence de cette chose, mais toujours, au contraire, par des

177 Que l'existence soit une preuve rvlatrice, c'est l une leon dont Canguilhem saura se
souvenir lorsqu'il se risquera une dfinition philosophique de la vie comme Il activit
d'opposition . Ainsi que le note Jean-Franois Braunstein, ce n'est que face la rsistance d'un
obstacle que la vie peut se manifester [pour Canguilhem] comme invention d'organes ,
nouveaut radicale. En ce sens la mdecine est bien l'art exemplaire, qui permet de prendre
conscience de la finitude, mais nanmoins de la combattre ; cf. J.-F. Braunstein, Canguilhem,
Comte et le positivisme , op. cit., p. 119-120.

127

conditions trangres. 178 Nous touchons une fois de plus au kantisme d'Alain.
Que l'existence relve de l'exprience et non du concept, de l'preuve et non de la
preuve, c'est ce qu'Alain a retenu de la critique kantienne de l'argument
ontologique:
L'existence ne peut natre d'un raisonnement. Le bord de notre esprit, le flot
battant, cela ne peut tre que donn et reu par une autre voie, qui est
l'exprience mme. Et Kant a dit cela aussi, sommairement, mais assez.
Pardonnez ce mouvement d'avoir voulu dpasser un matre. 179

Dans la premire Critique, Kant affirme sommairement que 1' Etre n'est
l'vidence pas un prdicat rel 180. Si l'existence n'est pas un concept, c'est que
celle-ci ne peut tre tablie sur la base d'un raisonnement logique ; elle est
uniquement objet de rencontre sur le plan de l'exprience. Comme l'illustre Kant
avec son clbre exemple des cent thalers , le concept d'un objet possible est

analytiquement identique celui d'un objet rel. Et pour attribuer le statut


d'existant l'objet possible, il nous faut sortir du cadre conceptuel et se tourner
vers l'exprience. Aussi, le jugement d'existence est-il ncessairement un
jugement synthtique a posteriori: Quel que soit ce que notre concept puisse
bien contenir, et de quelque ampleur que soit ce contenu, il nous faut pourtant
sortir du concept pour attribuer ce qu'il contient l'existence 181. Et cette sortie
vers l'exprience consiste dans l'articulation des forme de l'entendement avec la
matire fournie par la sensibilit. Que le concept prcde la perception, cela
signifie simplement [pour Kant] que la chose est possible, tandis que la perception
qui fournit au concept la matire est le seul caractre de la ralit 182 C'est-l ce
qu' explici te moins sommairemen t le deuxime postulat de la pense
empirique, d'aprs lequel n'est rel que ce qui est cohrent avec les conditions

178

Ibid., p. 1346.

179

Alain, Entretiens au bord de fa mer, op. cit., p. 1358-1359.

180

181

E. Kant, Critique de fa Raison pure, op. cil.. A 598/8 626, AK III 401, trad. fr. p. 533.

Ibid., p. 535.

182

Ibid., p. 204.

128

matrielles de l'exprience 183, savoir la sensation. A la diffrence de

l'intellectus achetypus, l'esprit humain ne peut lui seul produire l'existence;


celle-ci ne relve pas d'un raisonnement, mais d'une rencontre dans le champ de
l'exprience qui fournit la sensation une matire. C'est pourquoi le rel ne peut
jamais tre simplement conu: titre de condition de possibilit, il requiert une
perception, par consquent une sensation dont on a conscience ... Dans le simple
. etre
~
' de son eXIstence
.
184 .
concept d ,une c hose ne sauraIt
trouve, nu l caractere
Autrement dit, le rel requiert que l'esprit sorte du rgne conceptuel pour
s'aventurer sur un terrain qu'il ne matrise pas: celui de l'exprience.
Cette aventure ne va pas selon Alain sans quelques violences exerces
l'encontre de l'esprit. Celui-ci tant essentiellement ordre et mesure, il ne peut
effectivement qu'entrer en conflit avec une existence qui n'est que pur
dsordre. Le rgne de l'esprit, c'est le rgne de l'inhrence; le rgne de
l'existence, c'est le rgne de l'inertie: rien n'y arrive jamais que par rencontre.
L'existence est donc par nature oppose l'essence I85 , et par consquent
l'esprit, sige de toutes les formes. L'ordre de l'existence est exactement ce qui
n'a point de raisons 186 crit Alain; et les Entretiens illustrent cela par la
rencontre improbable entre la toile du vieux peintre et une puce de mer venue par
hasard s'y poser:

IBJ

Ibid., p. 277.

IB4

Ibid., p. 281.

L'opposition faite par Alain entre essence et existence n'avait pas chapp Canguilhem. Dans
son article de 1952 pour la Revue de Mtaphysique et de Morale, il relve que le point commun
entre Bergson et Alain tient ce que Ces deux philosophes [... ] ont, chacun sa manire,
construit leur thorie de l'activit artistique sur ce principe que, dans l'uvre d'art, aucune sorte
d'essence ne prcde l'existence. Canguilhem se fonde ici sur le Systme des Beaux-Arts, dans
lequel Alain dfend l'ide qu' aucune conception n'est uvre, aucune rverie n'est uvre, aucun
possible n'est beau. Pour tre belle, l'uvre possible doit ncessairement passer par cette
preuve du feu qu'est l'existence. cf G. Canguilhem, Rflexions sur la cration artistique selon
Alain, op. cit., p. 174.
IB5

IB6

Alain, Entretiens au bord de la mer, op. cit., p. 1346.

129

Les puces de mer faisaient leurs sauts tournants. L'une d'elles s'tait pose
sur la toile encore frache. et emporta sur sa tte un petit morceau de ciel.
Que faisait l cette huile et cette pte colore? Quelles suites tranges! Le
lin fleurissant, la graine broye, le moulin broyer; le chimiste et ses
oxydes; la bote, les pinceaux, le menuisier, l'arbre; le peintre, le projet, le
chemin de fer; la maison et le maon; il ne fallait qu'une diffrence en ces
travaux innombrables, sans compter les voyages aventureux des puces de
mer, le mare et le reste, pour que ce petit crustac n'et point sur la tte
cet trange chapeau bleu. 18 ?

Que la rencontre de la puce de mer et de la toile du peintre ne puisse tre anticipe


par concept, cela tient l'impossibilit pour Alain d'enfermer l'existence dans un
systme clos - tel le raisonnement. Aprs coup, une rencontre peut certes sembler
ncessaire celui qui retrace a posteriori, dans la pense, la chane des rencontres
de rencontre l'origine de l'vnement. Toutefois, Alain prcise qu'il s'agit l
d'un imprudent abrg , en ce qu'il substitue l'indfini de l'univers rel,
l'ide d'un univers fini:
Tout dans l'vnement est selon les lois, mais les lois n'expliquent pas
l'vnement; bien plutt elles le font paratre, inexplicable par l'essence, et
tout accident, comme il est. 188

Bien que non explicite, la rfrence Cournot est ici prgnante: le hasard relve
moins de l'ignorance des causes comme l'affirmait Laplace, que d'une

rencontre de deux sries causales indpendantes . La rencontre de la puce de


mer et de la toile est bien reprsentable par la loi d'extriorit qui nous fait
remonter de cause en cause. Mais la reprsentation que nous nous faisons de la
chane causale ne peut tre acheve par reprsentation. La dtermination de la
rencontre se perd dans l'indfini - ce qui fait le propre de la rencontre -, et c'est
en ce sens que l'existence chappe au raisonnement. L'ide d'un univers ou d'un
systme clos est donc une simple vue de l'esprit, d'autant plus pernicieuse qu'elle

187

Ibid., p. 1310.

188

Ibid., p. 1337.

130

fige l'instant t, dans un rseau de causes et d'effets, une existence dj autre par
extriorit au moment o l'esprit tente de la saisir:
Simplement une chose pousse, elle-mme pousse; une existence en
suppose une autre et une autre et, il n'y a point d'et ccetera pour
l'entendement. Les conditions autour ne perdent point d'importance
mesure qu'on s'loigne, si ce n'est aux yeux du praticien obtus. L'existence
toujours suppose l'existence, hors d'elle et autre; et voil l'existence. 189

En d'autres termes, Alain exclut la possibilit d'assigner des conditions aux


limites l'existence. C'est l le message que tente de faire passer le peintre des
Entretiens:
L'Univers, reprit le vieillard, n'est point clos [ ... ]. L'univers quel qu'il soit
n'est pas seulement lui, mais encore autre chose; il n'est jamais ceci ou
cela; il n'est pas achev, il n'est pas fini; l'existence de n'importe quoi,
grand ou petit, consiste en cela mme qu'elle est extrieure absolument, ou
bien que l'tre est insuffisant absolument; que l'existence, par la notion
mme, le dborde, comme l'espace toujours autour de nos figures et au
del des limites, par la notion mme de limite. Or, cette position de
l'entendement, qui toujours regarde autour de l'objet et encore autour,
faisons-y grande attention 190.

Parce que les sries de rencontres ne cessent de redessiner l'univers selon des
configurations toujours nouvelles, l'esprit doit veiller ne jamais s'endormir sur
ses acquis, et dcrter qu'une ide puisse coller une fois pour toute au rel. Ce
serait verser dans la paresse; or, quel est donc l'objet qui tient un seul moment
devant le regard paresseux? 191 demande Alain la suite de Lagneau. C'est
l'activit de l'esprit qui fait tenir l'objet; aussi l'esprit doit-il se tenir attentif aux
multiples interpellations d'un univers toujours changeant: celui-ci retravaille
effectivement en permanence nos catgories de pense. En toute rigueur, l'ide
d'une chose l'instant t devrait dj tre rajuste l'instant t + J si elle veut
coller la ralit. L'histoire n'attend pas, et nous sommes toujours dj pris dans

190

Ibid., p. 1327-1328.
Ibid.,

191

Alain, Souvenirs concernant Jules Lagneau, op. cit., p. 747.

189

131

le flux de l'activit. C'est pourquoi Alain affirme qu'aucune ide ne peut servir
deux fois. L'objet tant toujours nouveau, l'ide doit en consquence tre elle
aussi toujours nouvelle. Il faut l'adapter aux apparences qui ne sont jamais ce
qu'elles ont t:
Une iJe ne peut servir deux fois. Quelque brillante qu'elle soit, il faut dans
la suite l'appliquer, c'est--dire la dformer, la changer, l'approcher d'une
nouvelle chose, la conformer une nouvelle chose. Toujours chercher,
donc, et ne jamais rciter. 192
Une fois de plus, on voit combien thique et thorie de la connaissance sont
intimement lies pour Alain. Parce que l'existence est toujours autre que ce
qu'elle est, c'est un devoir pour l'esprit que de remettre perptuellement en
chantier les ides qu'il a pu forger jusqu' prsent. C'est l la contrepartie du fait
que l'exprience ne relve en rien du raisonnement. En tant qu'altrit,
l'exprience constitue au contraire une preuve du feu pour le concept, en ce
qu'elle le malmne, le tord, en dplaant sans cesse les ides que nous nous
faisons son gard. Le concept est par consquent trs loin d'puiser la totalit de
l'existence: il n'est jamais qu'une image du monde l'instant t, qui se trouve dj
dpasse l'instant t+ 1. Ceci explique qu'il faille pour Alain toujours
chercher ... et ne jamais rciter : parce que la logique de l'exprience n'est pas la
logique du raisonnement, l'ide applique ne correspondra jamais l'ide dans
l'esprit. L'existence n'est effectivement pas un systme clos; et l'histoire est par
consquent toujours en train de s'crire de faon indite. C'est pourquoi toute ide
demande ncessairement tre rajuste: Il n'y a point d'et ctera pour
l'entendement 193.
Ici encore, il est plausible qu'Alain s'inspire de Kant. L'affirmation selon
laquelle il ne peut y avoir de point final pour l'entendement fait effectivement

192 Alain, Vigiles de l'esprit (1942), dition lectronique disponible sur le site de l'Universit du

Qubec Chicoutimi (http://classiques,uqac,ca) ; p. 123.

19l

Alain, Entretiens au bord de la mer, op. cit" p. 1327.

132

cho la loi transcendantale de la spcification, telle que l'expose l'Appendice

la dialectique transcendantale. La loi de la spcification est invoque titre


transcendantal pour garantir la progression infinie de la connaissance vers tes
spcificits. A travers l'image d' horizon logique qui se dcompose en
horizons de moindre envergure, Kant soutient la thse que les catgories gnrales
d'espce et de genre rclament, titre de conditions de possibilit, des concepts
plus spcifiques sur lesquels elles reposent. C'est pourquoi, dans cette section de
la Critique intitule De l'usage rgulateur des ides de la Raison pure, Kant
rige en Ide rgulatrice la loi de la spcification: celle-ci interdit en effet
l'entendement de s'en tenir la gnralit de l'espce, et lui impose au contraire
de
rechercher, sous chaque espce, se prsentant nous, des sous-espces,
et pour chaque varit, des varits plus restreintes ... La connaissance
des phnomnes dans leur dtermination complte [ ... ] requiert une
spcification sans cesse poursuivie de ses concepts et une progression
vers des varits qui demeurent encore et toujours prsentes, mais dont il
a t fait abstraction dans le concept de l'espce, et plus encore dans celui
de genre. 194
Trs concrtement, cette loi de la spcification interdit l'entendement de
tomber dans la gnralisation abusive: ce n'est pas parce que nous avons
correctement saisi l'essence d'un phnomne particulier, que nous pouvons
dcrter connatre tous les phnomnes relevant de la mme espce. Il n'y a pas
de modle unique pour l'entendement. Cela reviendrait effectivement
neutraliser la dimension historique de l'exprience. Or, les rencontres de sries
indpendantes diversifient indfiniment les objets que nous rencontrons dans
l'exprience; et l'entendement ne doit pas dmissionner devant la tche d'aller
toujours plus loin dans cette qute infmie de spcificits. C'est en ce sens qu'une
ide ne peut servir deux fois: parce que l'exprience est toujours une preuve

194

E. Kant, Critique de la Raison pure, op. cil., A 6561B 684, AK III 435, trad. fr. p. 568.

133

pour le concept, l'esprit doit continment remettre en chantier les ides qu'il vient
de forger.
Et cela n'est pas sans consquence du point de vue pratique. Parce que

nous sommes embarqus 195 dans le flux d'une existence qui n'a rien d'un
systme clos, qui dlibre et dcide, celui-l ne fait rien au monde. Agir est
d'autre sorte, car tout est commenc et le monde n'attend pas 196. Mais il ne
s'agit en rien d'un appel d'Alain au fatalisme: ce n'est pas parce que nous
sommes pris dans le flux continu de l'existence, que nous nous y noyons
ncessairement. Bien au contraire. L'homme est au monde 197 crit Alain, en ce
sens qu'il n'est pas seulement esprit, mais aussi corps. Et ce titre, il est partie
intgrante de cette gigantesque existence indivisible. Par son corps, l'homme
est lment de ces inanticipables rencontres qui font l'existence. Il peut donc jouer
sur la forme que prennent ces rencontres: Etre un corps, avoir droit de choc,
c'est le dpart de la puissance; et nos moyens sont tous en mouvement et dj
l'uvre .198

1.2.4.3.

Le travail

C'est ce niveau des Entretiens, l o l'homme comprend que par son


corps, il a droit de choc sur les rencontres de sries causales, qu'Alain
esquisse sa conception de la libert. Car il en va selon lui de la libert comme de
l'existence: toutes deux relvent de l'exprience, de l'preuve et non de la

195

Alain, Entretiens au bord de la mer, op. cit., p. 1356.

196

Ibid., p. 1356-1357.

197

Ibid., p. 1357.

198 Ibid. A travers l'ide de droit de choc , Alain retrouve ici une position dfendue par Lagneau

la suite de Maine de Biran: Un tre pensant qui serait isol du monde extrieur ne saurait se

connatre comme actif. Se connatre comme actif, c'est recevoir le contrecoup de son action dans
un monde qui lui est extrieur . Cf. J. Lagneau, Clbres leons, op. cif., p. 193.

134

preuve. Tant que nous nous en tenons la simple contemplation de l'tre, la


libert reste pour nous un mot vide. Ce n'est donc pas sur le terrain de la pense
que se joue d'abord pour Alain le destin de la libert; c'est sur le terrain de
l'activit industrieuse. Le travail n'est pas autre chose que la concrtisation de
notre droit de choc sur cet immense rseau de sries causales que constitue
l'existence. Il reprsente pour Alain le seul moyen effectif dont nous disposons
pour s'affranchir, chaque instant, du pur dsordre de l'existence: j'entends
l'action toujours, car je ne sais ce qu'est vouloir sans faire 199 Et ainsi que le
note F. Khodoss dans son tude consacre aux Entretiens, l'action humaine est
[pour Alain]

premirement et principalement travail; aventure aussi, certes ...

mais, en toute action, le dtail, l'irremplaable dtail, finit par tre un travail .

200

La tentative de conciliation opre par Alain entre libert et exprience


empirique peut sembler de prime abord mille lieux de Kant. Mais bien
regarder, celle-ci est toute kantienne. L'homme ne peut se connatre libre, il peut
seulement se vouloir libre: c'est l la leon qu'Alain a retenue de la troisime

antinomie sur libert, que Kant rsout en invoquant le double caractre de l'tre
humain. L'homme est tout autant noumne que phnomne: c'est une dualit. En
tant que nature, il est un objet de connaissance pour l'entendement, qui tente de
l'expliquer par les causes, par l'extrieur (<< le milieu, la race, le moment dirait
Taine). Ceci explique qu'il puisse y avoir quelque chose comme des sciences
humaines. Mais, et c'est l le point qu'Alain a retenu de sa lecture de Kant,
l'erreur de ces sciences rside en ce qu'elles oublient qu'elles sont constitues
par l'entendement. Il y a l un argument transcendantal. En tant que principe
constitutif de la science, l'entendement ne peut pas lui-mme tre un objet de
science. Toute reprsentation tant pour lui et par lui, il chappe donc la
reprsentation. Alain transfert ici l'entendement les caractristiques que Kant

199

Alain, Entreliens au bord de la mer, op. cil., p. 1361.

200

F. Khodoss, Le pome de la critique , op. cil., p. 237.

135

recolUlaissait la Raison, savoir qu'elle est une facult essentiellement

dtenninante ... mais non point dterminable 201. La consquence de tout cela
est bien connue. La perspective kantielUle admet non pas un, mais deux moi :
le sujet empirique, moi objet, soumis la chane causale; et le sujet
transcendantal, activit de synthse, condition de possibilit de la science, et par
consquent hors-science. Et pour Alain, c'est cet entendement hors-science qui
peut seul se reprsenter la libert; mais par l mme il n'est pas reprsentable.
C'est pourquoi nous ne pouvons nous connatre libres; nous pouvons seulement
nous rsoudre l'tre.

Gardons en tte cette conception de la libert, et reprenons maintenant le fil


de l'argumentation des Entretiens. Prfigurant des thmes qui feront le succs de
l'existentialisme une quinzaine d'alUles plus tard, Alain affirme: l'homme est
au monde; il n'a pas s'y faire une place; il y est; il y nage 202. Bien que
formul de manire ambigu, le message est simple: l'homme ne choisit pas de
venir l'existence, celle-ci lui est impose. C'est en ce sens qu'il faut comprendre
l'injonction d'Alain selon laquelle l'homme n'a pas se faire une place au monde.
Quoiqu'il fasse, il y est. Mais cela n'implique aucunement qu'il soit condamn
suivre, impuissant, le cours des choses. Cela reviendrait verser dans

l'adoration du fait tant dcrie par Lagneau et son disciple. Du fait que
l'homme n'a pas se faire une place au sein de l'existence, ne dcoule
aucunement le fait que tout lui soit d, et qu'il n'aurait en somme qu' se laisser
porter par les vnements. Il n 'y a pas de vies toutes faites; il n 'y a que des vies

faire. Qu'on le veuille ou non, nous sommes en effet toujours dj engags dans la
constitution de notre destin; c'est l le seul fait que nous devons concder. Une
fois livr l'existence, l'homme est condamn exercer son droit de choc :

E. Kant, Critique de la Raison pure, op. cit., A 556/B 584, AK III 379, trad. fr. p. 509.
202 Alain, Entretiens au bord de la mer, op. cit., p. 1357.
201

136

Ulysse, tout en nageant, coutait le ressac et regardait du haut de la vague; et


son cadavre encore aurait divis les .eaux 203. Car exister, c'est tre engag. Cet
engagement transparat selon Alain dans les multiples dbats auxquels nous nous
livrons quotidiennement avec le milieu qui nous entoure. Notre corps est
effectivement toujours pris dans des rencontres de sries causales: il en est lui
mme un maillon. Parce que nous sommes tout autant corps qu'esprit, nous
pouvons agir par nos gestes sur la forme que prennent les rencontres de
l'existence. C'est l notre droit de choc . Celui-ci est d'autant plus manifeste
dans l'activit industrieuse, par laquelle nous pesons sur les autres existants qui
psent sur nous 204 . Selon Alain, la technique humaine n'est rien d'autre que
l'exploitation de cette troite marge de libert. Etroite, car toute activit peut
toujours tre empche - pensons aux multiples checs et aux accidents parfois
fatals - mais marge de libert quand mme, car l o il se trouve, libre son
poste dit Alain, l'homme peut agir en un point de cette chane des travaux
humains, soutenu de provisions et d'outils, aid et aidant 205
Nous touchons l un aspect fondamental de la pense d'Alain; aspect
d'autant plus important qu'il marqua profondment la philosophie des normes et
de la sant de Canguilhem. A travers l'analyse rflexive de la perception, nous
avons vu en quoi l'esprit tait toujours dj engag dans une activit de mise en
forme d'un monde sans ordre ni mesure; nous venons de voir ci-dessus en quoi le
corps tait lui aussi toujours dj engag dans une activit d'opposition, savoir

203

Ibid., p. 1357.

Canguilhem tient cette liaison du travail et de la libert comme une des ides philosophiques
majeures d'Alain. Dans son hommage au matre de 1952, il crit: Ce que l'homme ajoute la
nature, c'est le travail. L'imagination cesse, avec Alain, d'tre un spectacle pour devenir un procs
laborieux ... cette dernire ide est de style hglien, plus encore que d'origine hglienne, car le
plus beau est qu'Alain l'ait forme avant d'avoir lu attentivement Hegel cf. G. Canguilhem,
Rflexions sur la cration artistique selon Alain , op. cil., p. 180. Si la liaison travail/libert est
chez Alain de style hglien, plus encore que d'origine hglienne il, cela tient en ce que Hegel
affirme que le travail est certes librateur, mais pour l'esclave uniquement. Dans les Entretiens,
Alain universalise le point de vue de J'esclave en liant, sans restriction, travail et libration.
205 Alain, Entretiens au bord de la mer, op. cit., p. 1360-1361.

204

137

le travail, au moyen de laquelle il se libre des existants qui l'entourent


autrement dit le monde. De l la conclusion suivante: si tant au niveau de l'esprit
(perception) que du corps (travail), le monde est ce qui rsiste. l'homme, cela
signifie que la condition de possibilit de notre pense et de notre action rside
dans cette rsistance mme. Etre au monde pour Alain, c'est tre toujours dj
contre le monde: Tout est pour vous lutte, dbat et conqute 206 lance-t-il ses
lves dans le Discours, dj cit, des Marchands de sommeil. Leon qu'ont
apparemment retenu ses disciples si l'on se reporte la manire dont Canguilhem
pose, cinquante ans plus tard, le problme de l' tre-au-monde de l'homme: le
conflit n'est pas entre la pense et la vie dans l'homme, mais entre l'homme et le
monde dans la conscience humaine de la vie 207. Canguilhem ne peut tre plus
clair: le rapport de l'homme au monde ne peut tre que conflictuel et polmique.
Qu'il le veuille ou non, il est toujours dj en lutte pour imposer l'existence un
ordre dont elle est entirement dpourvue. Souvenons-nous de la dfinition
canguilhemienne de la vie comme activit d'opposition l'inertie et
l'indiffrence 208 : il est fort plausible qu'elle s'enracine pour partie dans ces
rflexions d'Alain. Il y a en effet une continuit manifeste entre d'un ct, les
thses du matre sur la nature de la pense, et de l'autre ct, les positions du
disciple concernant le vivant de l'autre. Pour le dire simplement, si Alain affintle
sur la base d'une analyse rflexive que penser, c'est dire non , Canguilhem
soutient, en s'appuyant sur la matire mdicale, que vivre c'est dire non. Et dans
les deux cas, il s'agit de dire non au monde tel qu'il est, autrement dit aux faits, en
lui opposant ce qui doit tre, savoir la valeur.
Ce rapport d'opposition permanente de l'esprit et du monde ne signifie
toutefois pas qu'on puisse tenir l'un et l'autre sparment. Bien au contraire:

206

Alain, Les marchands de sommeil, op. Cil., p. 4.

207

G. Canguilhem, La pense et le vivant , dans La connaissance de la vie, op. cil., p. 9-l0.

20S

G. Canguilhem, Vingt ans aprs ... , op. cil., p. 173.

138

esprit et monde sont intrinsquement lis dans et par cette opposition de nature. A
travers son analyse rflexive de la perception, Lagneau avait montr que l'esprit
porte le monde. Mais ce sur quoi Alain insiste plus que son matre ne l'avait fait,
c'est que le monde porte tout autant l'esprit. C'est cette mme ide, d'ailleurs
prsente chez Comte, qu'il retrouvera tardivement chez Hegel. L'enjeu de le

Phnomnologie de l'esprit ne consiste-t-il pas en effet mettre jour l'incessant


passage de la conscience du monde la conscience de soi, et inversement de la
conscience de soi la conscience du monde? Chez Hegel comme chez Alain,
l'esprit porte tout autant le monde que le monde porte l'esprit. L'objet pens
renvoie toujours au sujet pensant et inversement. Fidle ici encore la manire
dont Alain pratiquait l'exercice philosophique, c'est la Critique de la Raison

pure qu'il nous faut retourner. L'Analytique transcendantale a rvl que l'esprit
n'a rien d'une substance, et qu'il est essentiellement activit donnant forme. Mais
ce titre, il ne peut pas s'atteindre par une intuition directe: en tant que condition
de possibilit de la connaissance, il ne peut lui-mme faire l'objet d'une
connaissance directe. C'est ce niveau qu'Alain introduit la liaison monde/esprit:
certes, l'esprit ne peut se saisir comme activit que par effet de miroir dans ses
uvres, c'est--dire ses penses. C'est l ce qu'avait dmontr Lagneau, travers
sa maxime selon laquelle l'enjeu de l'analyse rflexive doit retrouver toute la
pense dans la moindre de nos penses . Or, remarque Alain, les penses ont
pour unique objet le monde. L'esprit ne peut en somme se penser que pensant lui
mme quelque chose qui n'est pas lui. De l'opposition nat l'union.
Une chose est ici prciser: union ne signifie pas fusion. Il n'y a pas chez
Alain d' Aujhebung par laquelle nous dpasserions le rapport originellement
polmique que nous entretenons avec le monde. Notre opposition aux faits ne peut
et ne doit pas tre dissoute; une telle dissolution conduirait tout droit l'adoration
du fait accompli et au fatalisme, le vrai mal en ce monde

209

Alain, Mars, op. cil., p.704.

139

209.

Si, politiquement,

Alain a dfendu jusqu' l'extrme une paix sans aucune rserve , il n'a cess
en revanche de dclarer mtaphysiquement la guerre au monde. La dualit
esprit/monde doit tre selon lui fermement maintenue: celle-ci est la condition de
possibilit de l'thique. Car la foi en l'esprit, et la rsolution d'tre libre, ont
exactement le mme sens pour Alain. Parce qu'il n'est pas une chose, l'esprit
chappe au dterminisme des lois causales de l'existence.

C'est en ce sens

qu' Alai~ voit lui un refus de subir, d'obir, de prir 210, une pure ractivit au
dsordre et l'indiffrence du monde. Le dterminisme, c'est le rgne des faits;
l'esprit, c'est la rgne de la libert. Mais cette libert n'est pas absolue: l'esprit ne
peut effectivement la raliser que dans l'affrontement avec une existence qui lui
rsiste, et limite ainsi sa spontanit. L'erreur idaliste rside prcisment dans la
dissolution htive du rapport d'opposition et de rsistance que l'esprit et le monde
entretiennent rciproquement. Pour le dire concrtement, l'idaliste se trompe
lorsqu'il croit pouvoir dissocier les actions des penses. Ainsi Berkeley a-t-il
nglig, selon Alain, ce fait que toute perception vritable a pour condition l'effort
et le travail:
La ncessit extrieure, objet et appui du travail, voil ce que nous
appelons le monde ... Cette eau-ci n'existe point tant qu'elle n'est que
couleur, fracheur, bruit. Mais essayez mes amis, de mettre la couleur du
sable la place de cette couleur de mer. Il faudra digue et transport de
pierres. Une qualit ne change que par une autre, celle-l par une autre; et
force de travail, il faut tirer comme font ces chevaux ... Si je veux changer
l'aspect de cette lande en un aspect de maison, il faut des journes de
charroi et des journes de maon. 211

Et Alain de conclure de faon volontairement rustique: Il a manqu


Berkeley de manier la pelle et la pioche; tout lui venait comme un dner
d'vque

212.

Alain, Commentaire de La Jeune Parque, Paris, Gallimard, 1953, p. 40

Alain, Entretiens au bord de la mer, op. cit., p. 1344.

212 Ibid.

210
211

140

Par le travail, qui manifeste une rsistance continue d'un ordre extrieur qui
ne cde pas, nous savons que le monde n'est pas un rve. L'activit industrieuse
est un effort contre un monde qui lui rsiste, et manifeste en consquence la
ralit de ce dernier. Ce qui implique en retour que cette activit n'a elle-mme de
sens qu'au contact de l'exprience. Sans lien l'exprience, l'esprit se perd
comme esprit. D'o l'importance qu'Alain accorde l'exemple et au cas
particulier en philosophie: celui-ci prvient toute drive dialectique laquelle
conduit le discours dtach de l'exprience. Dans ses Souvenirs concernant Jules

Lagneau, le disciple rapporte que son matre revenait sans cesse sur le
fonctionnement d'un treuil de maon qu'il observait depuis la fentre de sa
chambre Z13 Simple anecdote? Certainement pas. L'attachement de Lagneau au
particulier fait figure pour Alain de cas paradigmatique de ce qu'il faut entendre
par philosophie d'entendement : savoir une pense rive l'exprience, et
attentive la singularit des objets qu'elle y rencontre. Une fois de plus Alain
s'inspire ici librement de la Critique, et plus particulirement de ce passage
difficile o Kant aborde la question du schmatisme. Le schmatisme, cet art
cach dans les profondeurs de l'me humaine214 grce auquel l'entendement
concilie la gnralit des catgories avec la singularit des intuitions fournies par
la sensibilit, est volontairement absent des Entretiens. Mais tout l'enjeu du livre
est de nous rendre sensible cet art cach , en montrant l' espri t dans son
exercice rel, savoir toujours en dbat avec le sensible. Car pour Alain, le
schmatisme n'est pas seulement un usage de l'entendement. Il s'agit au contraire
de l'entendement mme, joignant perception et imagination au sein d'un mme
acte. Et c'est cette attention permanente au concret, ce rapport constant
l'exprience singulire, qui garde l'entendement de se muer en Raison dialectique

2Il

Alain, Souvenirs concernant Jules Lagneau, op. cil., p. 758.

214

E. Kant, Crilique de la Raison pure, op. cil., A 141/ B 180, AK III 136, trad. fr. p. 226.

141

Car l'entendement spar de la rsistante nature devient raison, et ne


trouve que la preuve; au lieu que la raison, troitement colle la chose, et
la tenant toujours embrasse, devient entendement. 215

Souvenons-nous:

les

Entretiens ont pour sous-titre Recherche de

l'entendement. Et nous ne pourrons trouver celui-ci qu'en rivant l'esprit au


monde. Cette dernire remarque confirme une fois de plus combien l'ombre de
Kant plane sur la totalit des Entretiens. Que l'esprit ne puisse se saisir
indpendamment du monde, c'est l ce qu'Alain a retenu du thorme de la
rfutation

de

l'idalisme:

La conscience simple,

mais

empiriquement

dtermine, de ma propre existence, prouve l'existence des objets dans l'espace


hors de moi

216.

Dans ses Lettres Sergio Solmi sur la philosophie de Kant,

Alain confie propos de cette rfutation de l'idalisme qu'il s'agit d'un

thorme qui est ce que je connais de plus beau

217

Et pour cause dirions

nous: le tournant polmique qu'Alain fit subir cette liaison mtaphysique est
tout aussi bien la base de sa philosophie de l'esprit, que de sa morale et de sa
politique radicale. Chez Kant, la rfutation de l'idalisme se joue sur un terrain
exclusivement pistmologique. L'enjeu consiste simplement montrer que je ne
pourrais pas penser ma propre xistence sans poser, hors de moi, l'existence de
quelque chose d'indpendant et de permanent. Alain reprend l'argument de Kant,
mais en modifie considrablement la porte. Certes, l'esprit ne peut se saisir lui
mme qu'en reconnaissant, hors lui, une altrit indpendante - savoir la chose
en soi. Mais ce qu'ajoute Alain, c'est que l'esprit ne peut se penser comme tel que
dans un rapport d'affrontement avec une matire aux normes opposes aux
siennes. L o Kant pose un monde hors de l'esprit, Alain pose l'esprit contre le
monde. Il donne ainsi un tour polmique l'idalisme transcendantal: c'est sur
fond de rapports de force, de luttes, et de dbats que l'esprit applique ses formes

215

Alain, Entretiens au bord de la mer, op. cil., p. 1275.

216

E. Kant, Crilique de la Raison pure, op. cil., B 275, AK III 191, trad. fr. p. 283.

217

Alain, Letlres Sergio Solmi sur la philosophie de Kanl, op. cil., p. 12.

142

la matire. Mme chose pour le corps, qui, dans le travail, pse sur les autres
corps qui psent sur lui. La thorie de la connaissance n'est 'donc jamais gratuite
pour Alain: celle-ci est toujours dj mle de considrations morales.

1.2.5. Consquences morales d'une philosophie de l'activit

Dans ses Souvenirs, Alain rpte plusieurs reprises que Lagneau ne


traitait jamais de morale 218. Mise part la courte charte de l'Union pour la

Vrit dj cite 219, nous ne possdons effectivement aucun tmoignage crit ou


oral qui pennettrait de retracer un cours que le matre aurait expressment
consacr la philosophie morale. Il en va en revanche tout autrement de manire
implicite. Pour peu qu'on replace les crits de Lagneau dans une perspective
synthtique, en prenant quelques distances par rapport aux analyses techniques sur
la perception ou le jugement, on s'aperoit effectivement que sa pense est loin de
s'puiser dans des considrations pistmologiques. Le message qui sous-tend ses
textes est ailleurs, et il nous en faudrait peu pour affirmer, sans aucune rserve,
que Lagneau ne traitait que de morale. Certes, on ne trouvera pas dans ses crits
de cours explicitement consacrs ce genre de questions. Peut-tre estimait-il
que la morale en discours est trop facile

220

comme Alain tend le penser. Sans

doute voyait-il aussi, dans les leons de morale inscrite au programme, un


catchisme dguis qui pennettait l'Eglise de conserver la mainmise sur
l'enseignement public. Professeur sous la

mme

Rpublique, Lagneau tait un

anticlrical inconditionnel, profondment attach la lacit. Ainsi que le rappelle


A. Canivez, le philosophe quitta l'Union pour la Vrit qu'il avait lui-mme
fonde, lorsque, en 1892, le pape Lon XIII accorda une audience son lve et

219

Alain, Souvenirs concernanl Jules Lagneau, op. cil., p. 720 et 739. .


J. Lagneau, Simples notes pour une programme d'union et d'action , op. cil.

220

Ibid., p. 739.

218

143

ami Paul Desjardins (1859-1840) au cours de laquelle il fut tablit que l'Union
adhrait au ralliement de l'glise et de l'Etat221 .
Reste que les proccupations morales hantent assurment l'ensemble des
textes de Lagneau. Si cet aspect de sa pense peut passer inaperu, c'est que la
manire dont il pratique la philosophie morale n'a rien d'orthodoxe. A aucun
moment il ne propose de maximes de bonne conduite; pas plus qu'il n'expose ce
que ses prdcesseurs ont pu dire sur tel ou tel problme moral. C'est au dtour de
rflexions mtaphysiques sur la nature de la pense, sur la relation que l'esprit
entretient avec le monde que Lagneau esquisse sa morale. Les mots eux seuls
peuvent certes nourrir une sance de catchisme; mais ils ne sauraient fonder une
morale. La vraie morale doit tre argumente; et Lagneau voit dans le dtour par
la thorie de la connaissance un moyen de mettre au jour une juste attitude
morale. En cela il inaugure une pratique de la philosophie qui marqua
profondment ses disciples: Alain certes, mais aussi Canguilhem, dont le grand
texte sur le milieu vise peut-tre moins la restitution de la naissance d'un tel
concept, que la critique du dterminisme; mme chose pour ce qui concerne sa
thse de doctorat de philosophie, o Canguilhem confie, demi-mot, s'tre livr
une dfense de la dignit humaine en examinant La formation du concept de

rflexe aux J
1.2.5.1.

me

et J8me sicle/ 22 .

La morale au dtour de la thorie de la connaissance

Cet art de pratiquer la morale au dtour de rflexions sur la nature de la


connaissance n'est pas moins prsent chez Alain. Nous avons vu l'intrt que
celui-ci accorde la philosophie de l'esprit de Kant; c'est qu'elle offre ses yeux

221 A. Canivez, Jules Lagneau, professeur de philosophie. Essai sur la condition de professeur de
philosophie lafin du X[)(me sicle, 2 tomes, Paris, Les Belles Lettres, 1965, tome 2, p. 423-424.
m G. Canguilhem, La formation du concept de rflexe aux l'In.. et 18me sicles, op.ciL, p. 7,

demier paragraphe: A cette raison, s'en ajoute une autre qui a trait non seulement la spcificit
essentielle mais la dignit minente qu' tort ou raison l'homme attribue la vie humaine ... .

144

tout ce dont nous avons besoin, sur le plan pistmologique, pour nous
dbarrasser, sur le plan pratique, du fatalisme. Le fatalisme est une ide fausse et
funeste: fausse, car ainsi que l'a montr Kant, nous ne subissons pas passivement
le monde puisque nous le constituons pour partie; funeste, car elle laisse croire en
l'existence d'un destin invincible auquel nous serions livrs. Il n'y a pas d'avenir
invitable; pas plus qu'il n'y a de vies toute faites. Il n'y a que des vies faire,
nos risques et prils.
C'est dans ce refus radical de la fatalit sous toutes ses formes que
s'enracine fondamentalement l'Ecole franaise de l'activit, dont la finalit est de
ce point de vue moins pistmologique qu'thique. Pour Lagneau et Alain, la
thorie de la cormaissance n'est donc pas une fin en soi. Et il en va de mme pour
Canguilhem, lequel affirme d'entre de jeu, dans la Connaissance de la vie, que

savoir pour savoir ce n'est gure plus sens que manger pour manger, ou tuer
pour tuer, ou rire pour rire223 Ceci peut paratre tonnant de la part d'un homme
qui s'est consacr plus d'un demi-sicle l'histoire des sciences. Mais comme
nous l'annoncions ds le dbut, Canguilhem est historien des sciences parce que
philosophe: son recours l'histoire des sciences de la vie est un moyen pour lui
de justifier des thses qui relvent davantage de la philosophie morale que de
la thorie de la cormaissance. En d'autres termes, l'pistmologie n'acquiert pour
lui sens et valeur qu' partir du moment o elle est rapporte au plan de la morale.
Nous ne voulons videmment pas dire que le moment pistmologique est sans
importance pour ces trois philosophes; si tel tait le cas, pourquoi lui auraient-ils
consacr des milliers de pages? Le problme pistmologique de la relation
monde/esprit est assurment au cur de la pense de Lagneau et d'Alain. Mais
s'il occupe une telle place, c'est pour une raison qui relve plus de la stratgie que
de la finalit.

223

G. Canguilhem, La pense et le vivant , dans La connaissance de la vie. op. Cil., p. 9.

145

Expliquons-nous. On a vu qu'Alain et Lagneau interrogeaient la relation


esprit/monde sur la base d'une analyse rflexive de la perception; celle-ci a mis
au jour le rle essentiellement actif de l'esprit, qui organise et valorise une matire
sans ordre ni mesure. C'tait l le moment pistmologique. Mais ce moment est
appel tre dpass. Car la thorie de la connaissance n'est jamais gratuite pour
ces auteurs: le fait que l'esprit informe la matire est immdiatement interprt
comme le signe d'une insoumission de l'homme l'ordre des choses. Qu'on le
veuille ou non, nous sommes toujours dj opposs au monde, et ce ds le niveau
le plus rudimentaire que nous puissions entretenir avec lui, savoir le niveau
perceptif. Lagneau et Alain envisagent en effet l'activit par laquelle l'esprit
informe la matire en termes de rsistance l'ordre des choses. Partant, une sorte
de raisolUlement a fortiori: si au niveau primaire de la perception, l'esprit refuse
l'ordre chaotique du monde, alors a fortiori, dans des activits qui impliquent
manifestement des choix et des valeurs (pensons la politique), l'homme ne doit
donc pas se rsigner devant l'tat de choses, en recolUlaissant par exemple la
guerre un caractre inluctable. Aussi la perception fournit-elle Lagneau et
Alain la preuve que nous ne sommes en aucune faon condamns
l'acceptation du fait accompli, puisque nous sommes toujours dj engags dans
la constitution de celui-ci. Qu'on le veuille ou non, le monde ne se fait pas sans
nous, l'analyse rflexive de la perception en atteste; c'est l le point de dpart sur
lequel nous devons nous appuyer pour venir bout du fatalisme. C'est en ce sens
que nous affirmions que la thorie de la connaissance n'est pas une fin en soi pour
les protagonistes de j'Ecole franaise de j'activit. Celle-ci est convoque pour
justifier des positions dont la finalit relve bien plus de la morale que de la
thorie de la connaissance. Dans le cas d'Alain, sa politique radicale et son
thique d'insoumission aux faits sont manifestement fonction de sa philosophie de
l'esprit. Mais nous pourrions aussi bien dire, l'inverse, que sa philosophie de
l'esprit est fonction de son thique. Entre thorie de la connaissance et thique,
difficile de savoir laquelle des deux vient en premier.

146

1.2.5.2.

Le doute: preuve de la libert

S'il est impossible de trancher la question de la primaut entre morale et


thorie de la connaissance, nous pouvons nanmoins considrer comme acquis le
point suivant: parce que nous constituons toujours pour partie le monde qui nous
entoure, nous ne subissons pas passivement le cours des choses. Au niveau le plus
rudimentaire de la perception, les choses portent dj notre griffe: celle de
l'esprit. Aussi Lagneau voit-il dans cette insoumission de l'esprit l'ordre du
monde, la source de toute valeur: valoir, c'est tre, tre rel, pour la libert 224
affirme-t-il dans le Cours sur Dieu. Des faits ne dcouleront jamais que d'autres
faits. C'est pourquoi il faut ncessairement reconnatre l'existence d'une faille au
sein du dterminisme causal pour que la valeur soit possible. Cette faille
correspond l'esprit, qui devient ici synonyme de libert. Parce que l'esprit est
une activit et non pas une chose, il n'est pas soumis au dterminisme causal.
Aussi, il y a valeur pour Lagneau quand l'esprit agit selon un principe qui ne
relve pas du dehors , mais de lui-mme. En d'autres termes, la valeur se fait
jour quand l'esprit substitue la logique dterministe des faits une autre logique,
qui est celle de la libert.
Mais reste encore prouver l'effectivit de la libert dans le monde.
Compte tenu des rapports troits que l'Ecole franaise de l'activit entretient avec
la pense kantienne, on pourrait s'attendre ce que Lagneau se rfre au double
caractre de l'tre humain, qui est certes soumis au dterminisme causal en tant
que phnomne, mais qui lui est soustrait en tant que noumne. Ce n'est toutefois
pas de ce ct l qu'il va se tourner; il est en effet fort plausible que l'aspect
proprement dmonstratif de l'argument kantien est trop faible pour lui reconnatre
le statut de preuve au sens o il l'entend. Aussi Lagneau s'inspire-t-il cette
fois-ci peut-tre moins de Kant lui-mme, que de Kant lu la lumire de

224

J. Lagneau, Cours sur Dieu, dans Clbres leons etfragments, op. cil., p. 306.

147

Descartes.

Philosophe

rationaliste,

la

preuve

de

la

libert

rside

essentiellement pour Lagneau dans le constat rflexif que jamais la pense n'est
rive l'affirmation du ncessaire 225. C'est une des thses fOltes de son Cours

sur Dieu, qui, comme on peut l'imaginer, doit ici beaucoup aux Mdiations
mtaphysiques. Si puissant qu'un malin gnie puisse l'tre, il ne pourra jamais
contraindre absolument la pense. Celle-ci disposera toujours d'une marge de
libelt inalinable, qui transparat dans la suspension du jugement:
Quelque ncessaire qu'apparaisse la pense une vrit, elle ne pourra
jamais lui apparatre absolument ncessaire, car si elle pense, elle pourra
toujours se demander pourquoi il faut que la ncessit en question soit
reconnue par elle comme absolue; et par le fait mme qu'elle se demande
cela, cette ncessit cessera d'tre absolue. 226

C'est donc l'exercice du doute - autrement dit une activit - qui constitue pour
Lagneau une preuve de l'effectivit de la libert dans le monde. Soit une
proposition comme tous les corps sont pesants; le caractre ncessaire de
celle-ci semble s'imposer l'esprit: l'ide de corps ne peut tre dissocie de
l'ide de pesanteur, sous peine de dissoudre la notion mme de corps. Lagneau ne
nie pas qu'une proposition comme celle-ci puisse tre ncessaire ; il refuse
simplement qu'on lui accorde une ncessit absolue. Car quelque ncessaire que
puisse tre une proposition (<< 2+2=4 , tous les clibataires sont des hommes
non maris etc... ), Lagneau remarque que nous avons toujours la libert
d'interroger la ncessit de celle-ci; autrement dit de nous soustraire, par le doute,
la contrainte rationnelle qu'une telle proposition exerce sur la pense. Si la

ncessit d'une proposition tait absolue, la question de sa ncessit ne pourrait


tre pose: son caractre apodictique nous serait immdiatement impos, sans la
moindre intervention de notre part. En d'autres termes, nous ne ferions que subir
la ncessit logique. Ce qui est inacceptable pour un philosophe de l'activit

m Ibid., p. 302.
226 Ibid.

148

comme Lagneau : pas plus qu'il n'y a de sensation pure o le monde agirait en
nous sans nous, il n'y a de ncessit logique qui nous serait impose de
l'extrieur. Parce que nous sommes esprit, nous avons toujours droit de cit. Tout
l'enjeu du Cours sur la perception consistait dfendre l'ide que le monde n'est
tel qu'en tant que l'esprit le constitue pour partie. Le Cours sur Dieu reprend
exactement le mme principe, mais le transpose au niveau logique: la ncessit
n'est ncessit qu'en tant que l'esprit la reconnat comme telle. Et le point de
Lagneau consiste montrer que cette reconnaissance n'est pas automatique: aussi
contraignante que peut l'tre une vrit ncessaire, l'esprit aura toujours la libert
d'en douter. Aussi, si nous sommes bel et bien en prsence d'un absolu, c'est du
ct de la pense qu'il faut le chercher, et non dans une quelconque ralit qui lui
serait extrieure.
Si nous insistons sur l'argument du doute chez Lagneau, c'est qu'il
influena profondment le Canguilhem avant Canguilhem . A l'occasion de la
publication en 1928 des Clbres Leons de Jules Lagneau, on voit ainsi le jeune
rdacteur des Libres Propos affirmer:
Ceux qui souponnent que penser est autre chose qu'accueillir des faits,
que les faits au contraire relvent de la pense, ceux-l trouveront en
Lagneau confirmation de leur doute et l'assurance que le doute est la seule
chose qui importe. 227
Affinnation que Canguilhem ritrera une vingtaine d'annes plus tard, ds les
premires lignes de La connaissance de la vie: La pense n'est rien d'autre que
le dcollement de l'homme et du monde qui pennet le recul, l'interrogation, le
doute (penser, c'est peser, etc.) 228. Ces deux propos de Canguilhem ont ceci de
prcieux qu'ils tmoignent, sur une priode de 25 ans, d'une certaine fidlit
l'gard des thses dfendues par ses matres. Si en 1929 l'influence de Lagneau

227 G. Canguilhem, Clbres leons de Jules Lagneau. Nmes, La Laborieuse, 1928 , dans

Libres Propos (Journal d'Alain) (20 avril 1929), p. 190-191 ; p. 190.

228

G. Canguilhem, La pense et le vivant , op. cil., p. 10.

149

est revendique avec fougue, elle est loin d'avoir disparue en 1952. Certes,
l'hritage rflexif n'est plus explicite et a subi, nous le verrons, un
ramnagement substantiel de manire pouvoir le dvelopper sur le plan vital;
mais lorsque Canguilhem dfend d'entre de jeu dans La connaissance de la vie,
l'ide que penser, c'est peser , c'est Alain qu'il fait directement rfrence. Il
s'agit en effet de l'ide directrice des Marchands de sommeil229, un des tout
premiers textes o Alain appuie explicitement sa critique des adorateurs du fait
sur une analyse rflexive de la perception.
De

part

en

part,

l'Ecole

franaise

de

l'activit est une

pense

d'insoumission au fait tabli. Le fait brut , l'immdiat , le donn sont


des mythes, dangereux en ce qu'ils laissent penser que le monde se tient sans
l'esprit qui le juge. C'est l l'argument des adorateurs du fait et autres fatalistes.
Mais rien de tel pour un Alain ou un Canguilhem: leur constructivisme kantien
invalide d'emble la thse selon laquelle nous pourrions avoir un accs direct au
monde, sans passer par la mdiation des concepts. Notre rapport au monde ne peut
tre que normatif, en ce sens que tout ce qui se prsente la conscience porte
toujours dj la marque de l'activit de l'esprit. Il n'y a pas d'action directe du
monde sur nous. Et pour en revenir l'argument du doute de Lagneau, admettre la
possibilit d'une ncessit absolue reviendrait prcisment pour lui accepter le
mythe d'un donn primaire, dans la mesure o le libre jugement de l'esprit serait
neutralis par la ncessit. Mais tel n'est pas le cas: Descartes a montr que nous
pouvions douter des ncessits les plus grandes. Le doute est par consquent la
marque de notre puissance; il est paradigmatique de la nature de l'esprit, lequel
n'est qu'activit d'opposition et de rsistance aux multiples contraintes que le
monde exerce sur lui. Jamais la pense n'est rive l'affirmation du

229

Alain, Les marchands de sommeil, op. cil., p. 3.

150

ncessaire 230 affirme Lagneau

telle est la preuve de la libert dans le

monde.
Encore une fois, thique et thorie de la connaissance vont de pair pour
l'Ecole franaise de l'activit. La critique, sur le plan logique, d'une ncessit qui
serait absolue, est une manire dtourne pour Lagneau de prouver qu'au cur
mme du dterminisme causal, nous disposons toujours d'une marge de libert.
Tout l'enjeu du Cours sur Dieu consiste en effet opposer la logique des faits,
une autre logique: celle de la libert ou de la valeur. Et nous sommes convaincus
que cette opposition constitue la chiquenaude initiale de la pense de
Canguilhem. Plus que chez Nietzsche ou chez Goldstein, c'est dans un texte
comme le Cours sur Dieu de Lagneau - autrement dit dans une dfense rflexive
de la libert - que la philosophie canguilhemienne trouve son principe directeur.
En 1927, l'occasion d'un compte-rendu dvastateur de La logique des

jugements de valeur de Goblot, le jeune Canguilhem g de 23 ans clame haut et


fort son admiration pour le Cours sur Dieu, aux pages invincibles selon lui.
Son admiration pour le matre de son matre est alors telle, qu'il n'hsite pas
accoler le nom de Lagneau ceux de ses deux autres hros de la pense que sont
Descartes et Kant. Et c'est en s'appuyant sur ce panthon philosophique qu'il va
s'employer ruiner la logique dfendue par Goblot.
La discorde porte sur les conditions de possibilit des jugements de valeur.
Selon Canguilhem, Goblot est un adorateur du fait en ce qu'il rabat la logique de
la libert sur la logique de la ncessit; mais en faisant cela, il se met dans
l'incapacit de comprendre des jugements comme tu dois, donc tu peux .
Cependant note Canguilhem, cette manire de poser un donc, doit faire
souponner pour les ides un autre genre de liaison que la dduction

230

J. Lagneau, Cours sur Dieu, op. cil., p. 302.

151

classique

231.

C'est pour cela que Kant a introduit, aux cts de l'impratif

hypothtique, l'impratif catgorique232 . L o le premier impratif est soumis


la logique de la ncessit en ce qu'il pose un si ... alors, le second ne rpond
absolument pas aux normes de la dduction ordinaire. L'impratif catgorique tu

dois donc tu peux est inconditionn, et relve par consquent d'une autre logique,
que le jeune Canguilhem appelle logique de la libert . Aussi poursuit-il,

qu'on le veuille on non, c'est Kant qui a fond la logique des valeurs [... ] en
trouvant la libert [ ... ], et il l'a fait la manire qui est la manire critique ou
rflexive

233.

Pour fonder sa logique des jugements de valeur, Goblot a certes

procd un examen de la pense. Mais celui-ci est insatisfaisant en ce qu'il part


du principe que la pense s'puise dans la construction de concepts, et donc dans
une logique dductive. S'appuyant sur l'argument du doute cartsien, Canguilhem
soutient au contraire que la pense n'est pas qu'une affaire d'enchanements
ncessaires de concepts: toute la force de Descartes c'est que le parfait n'est pas
un concept pour lui, mais la condition de toute pense, donne dans l'infinie
libert qui porte le doute tous les moments des dmarches de l'esprit 234.
Comme on l'a vu, il n'y a de ncessit selon Lagneau qu'en tant que la pense la
reconnat comme telle; autrement dit, la ncessit n'est telle que sur fond de cette

infinie libert dont tmoigne la toujours possible suspension du jugement


c'tait l l'ide clef du Cours sur Dieu. La philosophie rflexive est une
philosophie de l'activit. Au mme titre que nous ne subissons jamais totalement
le monde, nous ne subissons pas davantage une ncessit qui nous serait impose
de l'extrieur. Nous ne la subissons pas, car nous avons toujours le pouvoir d'en

G. Canguilhem, La Logique des jugements de valeur , op. cil., p. 248-251 ; p. 249.

Cf. E. Kant, Fondements de la mtaphysique des murs (1785), deuxime section, trad. fr. par

V. Delbos, Paris, Delagrave, 1952, p. 124-125 en particulier; voir aussi la Critique de la Raison
pratique (1788), Analytique de la raison pure pratique, Des principes de la raison pure pratique,
Dfinition, trad. fr., par E. Picavet, Paris, P.U.F., 1943, p. 17-19.
233 G. Canguilhem, La Logique des jugements de valeur , op. cit., p. 249.
234 Ibid., p. 250.
231

232

152

douter. A ce titre, une ncessit n'est par consquent effective qu' partir du
moment o l'esprit l'accepte librement et la juge telle 235 . Aussi, on s'tonnera pas
que le jeune Canguilhem poursuive sa critique de Goblot en invoquant
explicitement la figure tutlaire de Lagneau :
la difficult essentielle, qui aurait t d'opposer la logique de la ncessit
la logique de la libert, et de voir si au fond, la premire n'aurait pas sa
raison d'tre dans la seconde, et s'il n'y a pas aussi des jugements de
valeur dans ce que l'on dit du vrai, n'a pas t une seule fois aborde.
Aussi bien, c'est parfaitement inutile, et nous sommes une fois de plus
confirms dans cette opinion qu'on n'ajoutera rien aux pages invincibles
par lesquelles Lagneau dfinit la ncessit et la valeur dans le Cours sur
l'existence de Dieu. 236

Et Canguilhem de conclure, par l'intermdiaire de Brunschvicg, autre grande


figure de la philosophie rflexive: Il n'y a rien au-del de la libert .
On notera ici une chose: prises en elles-mmes, les pages du Cours sur

Dieu dont se rclament le jeune Canguilhem sont assez obscures, et n'explicitent


pas autant qu'on l'aurait souhait le lien qu'opre Lagneau entre sa critique d'une
ncessit absolue et sa conception de la libert. Prcisons toutefois que cette
obscurit ne tient pas seulement au style de Lagneau: compte tenu de sa mort
prcoce, le matre n'a jamais pu revoir les notes .qui avaient t prises par ses
lves lors de ses cours. A deux ou trois exceptions prs, son uvre est
entirement posthume. C'est pourquoi nous souhaiterions clairer ce passage
difficile du Cours sur Dieu par un autre texte de Lagneau, qui recoupe selon nous
la mme problmatique: le Cours sur l'vidence et la certitude.
Sans affirmer que la pense de Lagneau soit de part en part systmatique, il
est nanmoins possible d'identifier quelques grands principes directeurs sur

235 L'ide de l'action [dit Lagneau] implique celle de la causalit; j'ide de la causalit implique
celle de la ncessit; or la ncessit ne peut tre sentie; elle est affirme comme devant tre. C'est
pourquoi cette action elle-mme ne saurait s'expliquer sans l'affirmation d'une libert que ne subit
la ncessit que parce qu'elle la juge et l'approuve . Cf. Cours sur la perception, op. cit., p. 194.
236

G. Canguilhem, La Logique des jugements de valeur , op. cil., p. 250.

153

lesquels repose l'ensemble de sa rflexion. Parmi ces principes, nous nous


sommes efforcs d'en isoler le principal, savoir l'activit. Difficile de nier que
l'activit soit au cur des textes que nous avons tudis jusqu' prsent.
Expliquons-nous: si dans le Cours sur la perception, Lagneau se montre
particulirement hostile l'ide qu'il puisse y avoir quelque chose comme une
sensation pure, c'est parce que celle-ci prsuppose que nous puissions mettre

hors circuit l'activit par laquelle l'esprit informe la matire. Ide inacceptable
pour Lagneau: neutraliser l'activit originairement synthtique de l'esprit
reviendrait effectivement admettre la possibilit d'une action directe du monde
sur nous, mais sans nous. Ce qui impliquerait autrement dit que le monde puisse
modeler l'esprit sans que celui-ci ne puisse rien y faire. C'est peut-tre l ce que
soutiendrait un adorateur du fait comme Barrs, pour qui l'homme est un produit
de la race, du milieu et du moment, mais certainement pas un Lagneau. Lagneau
est rationaliste, et dfend un dualisme radical : l'esprit n'est pas une chose, mais
une activit de synthse; et ce titre, il n'est pas soumis la logique dterministe
des faits puisqu'il la prside. Il rpond en effet d'autres normes, qui sont celles
de la libert ou la valeur. C'est l la consquence sur le plan thique, de ce qui a
t tabli pistmologiquement sur la base de l'analyse rflexive de la perception.
Si l'on se reporte prsent au passage du Cours sur Dieu o Lagneau attaque
l'ide qu'une ncessit puisse tre absolue, l'enjeu ne semble gure diffrent de
celui du Cours sur la perception: c'est ici aussi la notion d'activit qui occupe le
centre du dbat. Si Lagneau refuse qu'il puisse y avoir une ncessit qui serait
absolue, c'est parce qu'une telle ncessit reposerait l encore sur une
neutralisation de l'activit de l'esprit, lequel ne ferait alors que subir une ncessit
toute extrieure. Ce qui ferait alors perdre toute sa valeur au jugement de
ncessit, celui-ci devenant pour ainsi dire mcanique. Mais comme nous le
disions prcdemment, pas plus qu'il n'y a de sensation pure o le monde agirait
en nous sans nous, il n'y a de ncessit logique qui nous serait impose de
l'extrieur. Celle-ci n'est ncessit qu' partir du moment o l'esprit la reconnat
et la veut telle. Comme l'indique Lagneau dans son Cours sur le jugement, tout

154

l'enjeu de sa dmarche rflexive tient en ce que nous soyons autre chose que les
jouets d'une ncessit indpendante de nous, que nous subissons 237.

1.2.5.3.

L'esprit: une puissance de valorisation

Si Lagneau s'intresse au phnomne de l'vidence, c'est qu'il partage


quelques airs de famille avec le vcu d'une ncessit qui serait absolue. Dans les
deux cas, l'esprit semble effectivement recevoir de l'extrieur ses rgles de
conduites, sans qu'il n'ait son mot dire. Autrement dit, dans L'vidence comme
dans la ncessit absolue, la vrit semble bien plus subie que produite. Et c'est l
ce qui pose problme pour Lagneau: l'vidence laisse croire en effet qu'une
vrit pourrait s'imposer immdiatement l'esprit, telle une empreinte que ce
dernier serait condamn recevoir passivement. Pourtant, note Lagneau, une
analyse rflexive rvle au contraire que la certitude n'a rien d'une immdiatet
que l'esprit subirait:
Elle n'existe que progressivement, dans une mesure qui crot avec la
rptition des actions par lesquelles l'esprit s'est lev au dessus de la
pure ncessit de sa nature, en s'imposant lui-mme la ncessit de
dominer cette nature. C'est une conqute de l'esprit sur la nature (... ]. On
ne peut concevoir la certitude comme un tat auquel l'esprit s'attacherait
arbitrairement par un acte de libert; mais on ne peut pas non plus la
concevoir comme rsultant d'une empreinte faite par la nature dans l'esprit,
sans l'esprit. 238

Deux remarques sont ici faire.


10 On notera d'abord que pour Lagneau, la certitude est clairement un acte
d'opposition et non d'acceptation passive. Si elle n'est videmment pas le produit
d'une pure fantaisie de l'esprit, elle n'est pas non plus une empreinte de la

237
238

J. Lagneau, Cours sur lejugement, op. cit., p. 247.

J. Lagneau, Cours sur l'vidence et la certitude, dans Clbres leons et fragments, op. cit, p.

161-186; p. 185.

155

ncessit dans l'me 239. N'attendons donc pas la certitude du hasard d'une
rvlation des choses l'esprit 240. Pas plus que l'esprit ne subit le monde dans la
perception, il ne le subit dans la certitude: nulle certitude ne peut tre impose
du dehors 241 sans perdre par l mme toute valeur. Or, l'vidence donne
prcisment l'impression qu'une vrit puisse se faire en nous sans nous, par une
action immdiate du monde sur l'esprit, qui serait alors pris dans l'indiffrence du
mcanisme des phnomne. Mais il s'agit d'une ide fausse: nous n'entretenons
pas de rapport direct avec le monde. Comme on l'a vu avec Alain, l'Ecole
franaise de l'activit considre que l 'homme est un tre contre le monde. A ce
titre, la certitude ne peut pas rsulter de l'vidence, o la vrit semble provenir
d'une action immdiate du monde sur l' espri t, sans que cela n'engage la moindre
activit de sa part. La certitude n'est possible selon Lagneau qu' partir du
moment o l'esprit s'oppose l'vidence, la met en doute, et retrace
rflexivement les conditions de possibilit de la vrit. C'est seulement dans ces
conditions que la certitude s'lve du mcanisme indiffrent la valeur. Au mme
titre qu'une ncessit n'est ncessit qu' partir du moment o l'esprit la reconnat
telle, une vrit n'est vrit qu' travers l'activit par laquelle l'esprit retrace les
conditions de possibilit de celle-ci, l'arrachant ainsi au mcanisme pour en faire
une valeur. L'esprit joue toujours un rle, y compris dans les jugements de
ncessit, qui, de fait, sont aussi des jugements de valeurs. Et comme on peut le
deviner de la part d'un philosophe kantien comme Lagneau, les conditions de
possibilit de toute vrit ne reposent pas dans une quelconque ralit extrieure
l'esprit; si tel tait le cas, l'esprit ne serait pas esprit; il serait l'esclave de la
chose; il ne peut y avoir de critrium de la vrit puisque la vrit est l'uvre de
l'esprit 242. Le mcanisme contre la valeur: la source du vrai rside dans l'esprit

239

Ibid., p. 184.

240

Ibid., p. 184.185.

241

Ibid., p. 181.

242

Ibid.

156

mme. Le caractre ncessaire du vrai ne se dfinit pas comme une obligation de


se conformer mcaniquement un modle extrieur. La ncessit repose toute
entire dans l'activit mme de l'esprit, qui est puissance de valorisation.
20 On notera ensuite que Lagneau avance dans ce passage du Cours sur

l'vidence une ide jusque-l indite: l'autodpassement par l'esprit de sa propre


nature. L'esprit est tout entier activit d'opposition; et cette opposition ne
concerne pas seulement le monde, mais aussi l'esprit lui-mme. Pas plus que
l'esprit ne subit la nature, il ne subit sa propre nature. Il n'est pas un fait rsultant
d'autres faits, lesquels dtermineraient absolument son tre. Ce point de vue,
partag par les adorateurs du fait et autres sceptiques, est erron: c'est ce que
Lagneau appelle le point de vue de l'esprit-chose et non de l'esprit-esprit 243,
c'est--dire de l'esprit compris comme position de valeurs. A la diffrence de
l' espri t-chose, pris dans dterminisme causal, l' espri t-esprit est capable de
rflexion; c'est--dire qu'il peut s'lever au-dessus de la logique des faits, et
interroger chaque instant ce qu'il est au nom de ce qu'il doit tre (valeur). Aussi
poursuit Lagneau :
l'action vraie c'est l'action contre la nature [ ... ]. Toute vie est une action par
laquelle l'tre s'arrache ce qu'il est, pour tre quelque chose qu'il n'est
pas encore, ce qu'il tend tre. Ainsi l'action [ ... ] est au fond acceptation
de la lutte et de l'effort. 244

Ces quelques lignes sont particulirement impOltantes pour le problme qui nous
occupe, savoir la mise jour d'une Ecole franaise de l'activit. Et ce n'est pas
Canguilhem qui viendrait ici nous contredire: l'occasion du 36 me anniversaire

Ibid. Cette opposition de Lagneau entre esprit-chose et esprit-esprit sera reprise en 1929
par le jeune Canguilhem, afin d'appuyer la thse de Politzer contre le bergsonisme. Selon
Canguilhem, Bergson et les psychologues en gnral commettent le mme type d'erreur
concernant la nature de l'esprit; savoir qu' en faisant de l'esprit un petit univers part,
sparable et observable, comme avec des appareils, on fait de l'esprit une chose, c'est--dire qu'on
l'enterre comme esprit . Comprenons: on l'enterre comme puissance de valorisation. Cf. G.
Canguilhem, La Fin d'une parade philosophique , op. cil., p. 192.

243

244

Ibid., p. 186.

157

de la mort de Lagneau en 1930, le jeune rdacteur des Libres Propos avait


prcisment choisi ce passage du Cours sur la certitude pour illustrer l'ensemble
de la pense du matre de son matre

245

Et lorsque 33 ans plus tard, Canguilhem

reviendra sur sa thse de 1943, c'est dans des termes trangement proches de ceux
par lesquels Lagneau dfinissait la vie dans le Cours sur la certitude, que
l'historien des sciences se risquera lui aussi une dfinition de la vie entendue
comme activit d'opposition

246.

Il n'y a l rien d'tonnant. L'extrait du Cours

sur la certitude, cit ci-dessus, rsume en quelques mots toutes les implications
thiques d'une thorie de la connaissance fonde sur la notion d'activit. En
condensant les propos de Lagneau, nous obtenons la proposition suivante: toute
vie est une action contre la nature - et par nature, entendons ce qui est donn de
fait. Bien qu'elle drive d'une rflexion pistmologique sur la certitude, la porte
morale d'une telle proposition est manifeste. Elle illustre parfaitement le style
dont l'Ecole franaise de l'activit pratique la morale au dtour de la thorie de la
connaissance: travers une critique de l'vidence, o la vrit semble se faire
mcaniquement en nous sans nous, Lagneau dnonce la tendance naturelle de
l'homme la fuite de l'effort qu'il assimile de l'gosme. C'est qu'une vrit
reue sans effort dans la certitude d'vidence, peut selon lui laisser penser que
tout nous serait d, et que nous n'aurions qu' nous laisser porter par le monde
pour bien vivre. Mais il s'agit-l d'un raisonnement dangereux en ce qu'il conduit
directement l'acceptation du fait accompli et l'inaction. La recherche du
plaisir en soi est la ngation de l'action. L'gosme est aussi fuite de l'effort.
Chercher le plaisir et fuir l'effort, voil l'gosme 247. N'oublions pas: l'homme
n'est pas au monde, mais contre le monde. Il ne faut donc pas attendre du monde
qu'il nous donne de lui-mme quelque chose; il faut au contraire toujours le lui

G. Canguilhem, Anniversaires. 22 avril. - Mort de Jules Lagneau (1894) , Libres Propos

(Journal d'Alain) (20 avril 1930), p. 167-170.

246 G. Canguilhem, Vingt ans aprs ... , op. cil., p. 173.

245

247

J. Lagneau, Cours sur l'vidence et la certitude, op. cit., p. 186.

158

arracher. Rien ne nous est jamais donn: la valeur ne nat qu' travers l'activit
spirituelle d'opposition au mcanisme et l'indiffrence de la nature. Si l'homme
est esprit, alors il n'y a de vie humaine que sous la contrainte. Agir [dit
LagneauJ c'est donc accepter la loi de la nature, qui est de dvelopper l'tre par
l'acceptation de l'effort, de la souffrance, par le renoncement la jouissance
actuelle de l'tre248 Que la vie humaine soi t une lutte perptuelle pour valoriser
un monde en soi chaotique et indiffrent, c'est peut-tre l le seul fait que nous
devions concder.
Au-del de cette critique de l'vidence, il faut bien voir que Lagneau
combat un certain type de philosophie, fonde sur les notions d'immdiatet et de
contemplation. Dans une perspective contemplative, la vrit est effectivement
envisage comme quelque chose d'extrieur l'esprit, que celui-ci se contenterait
d'accueillir mcaniquement en lui. Dans la contemplation, c'est en somme le
monde qui guide l'esprit et non l'inverse. Ce qui est inacceptable pour Lagneau :
il ne s'agit-l ni plus ni moins que d'une philosophie d'adorateur du fait. Contre
l'ide d'une vrit qui s'imposerait elle-mme l'esprit, Lagneau fait valoir sa
propre dfinition de la philosophie, laquelle est un effort de l'esprit pour
comprendre difficilement des choses faciles, et s'affranchir de la clalt
primitive 249. En ce sens poursuit Lagneau, philosopher, c'est expliquer, au
sens vulgaire du mot, le clair par l'obscur, clarum per obscurius 250. Aussi
paradoxal que cela puisse sembler, la philosophie est une activit dont l'objectif
est de complexifier le rapport fZ:lUssement passif que l'homme croit entretenir avec
le monde. Mais par elle, il s'affranchit de l'illusion d'un monde tout fait, que nous
nous contenterions de ratifier passivement dans la contemplation. Aussi, si la

248

Ibid.

249

J. Lagneau, De la mtaphysique , op. cit., p. 98.

Ibid., p. 96. La formule de Lagneau c]arum per obscurius esl paraphrase par Canguilhem
en 1977 dans Idologie et Rationalit: L'auleur soulienl que la fonction de la philosophe est de
compliquer l'existence de l'homme, y compris l'existence de J'historien des sciences . Cf
Idologie et Rationalit, op. cit., p.139.

250

159

philosophie est une pratique obscure, cela ne veut pas dire qu'elle n'claire pas
l'esprit; elle a au contraire sa clart elle, bien suprieure celle de l'vidence,
clart brutale qui n'explique rien, qui frappe et subjugue

251.

Ici encore, comme

partout ailleurs dans la pense de Lagneau, c'est l'activit qui prime sur la
passivit; et l'activit dont il est ici question - la philosophie - se ramne toute
entire l'exercice du jugement: Pour s'affranchir des choses [dit Lagneau], il
faut les juger, et pour les juger, il faut s'opposer elles 252. Que la philosophie
soit non pas une affaire de contemplation, mais de jugement, c'est ce sur quoi
insiste le jeune Canguilhem. Dans son premier article pour les Libres Propos
rdig en 1927 sur La philosophie d'Hermann Keyserling, il n'a effectivement pas
de mots assez durs pour dnoncer la philosophie contemplative dfendue par
Keyserling. A l'oppos d'une philosophie mystique qui nous mettrait directement
et mystrieusement en contact avec l'univers, Canguilhem crit: Ce que nous
demandons, nous autres jeunes, est plus simple et plus sr; nous demandons de
pouvoir enseigner ds l'cole le prix du jugement 253. C'est selon lui la grande la
leon de Socrate claire par Lagneau :
Quant Socrate ( ... ] il a rompu dfinitivement avec l'esprit ionien et
oriental, du moment qu'il s'est appliqu connatre ce qu'il mettait dans ses
penses, et non ce que l'univers y mettait [ ... ] Ce qu'on entend par absolu,
c'est--dire ce qui n'est pas puis par la connaissance du moment, par
l'action du moment, ce n'est pas une terre hors de notre atteinte, car nous
n'en aurions mme pas l'ide; c'est en nous l'activit qui nous fait
dpasser le prsent ( ... ] Cette exigence est en nous et non pas dans les
choses. Qui a compris cela, comme Lagneau l'a fait ne peut plus accorder
la moindre valeur une contemplation condamne d'avance la strilit. 254

251

Ibid.

252

J. Lagneau, Discours de Sens, dans Clbres leons elji-agmenls, op. cil., p. 17-25; p. 23.

253

G. Canguilhem, La Philosophie d'Hermann Keyserling , op. cil. ; p. 19.

254

Ibid., p. 19-20.

160

L'univers n'est en soi que mcanisme et indiffrence: seule l'activit qui nous
fait dpasser le prsent peut lui confrer une valeur

255

Cette activit, c'est

l'esprit jugeant. Aussi, nous dirions que ce que Canguilhem retient au bout du
compte de Lagneau, c'est la dfinition que celui-ci donne de la valeur dans les
pages invincibles de son Cours sur Dieu:
la ralit absolue que nous cherchons, la seule qui convient Dieu, n'est ni
l'existence ni l'tre [ ... ] c'est la valeur. 256
Mais pour Lagneau :
il est contradictoire que Dieu [i.e. la valeur] puisse exister 257
Dieu ne peut tre dit exister

258:

Lagneau pose ici un absolu qu'aucun tat de

choses ne sauraient puiser. Nous y reviendrons.


S'il est vident, au terme de ce cette premire partie, que l'approche
rflexive d'Alain et de Lagneau a jou pour beaucoup dans la constitution
progressive de la philosophie canguilhemienne, il n'en reste pas moins que celle
ci, dans sa maturit, marque une profonde rupture par rapport celle-l. Certes, la
dfinition kantienne de l'esprit comme activit synthtique offre un terrain
commun aux deux approches; toutefois le kantisme de Canguilhem ne conduit
pas, comme chez Alain, une philosophie d'entendement. L'enjeu consiste ds

Lorsqu'en 1927, le jeune Canguilhem oppose un absolu reu passivement dans la


contemplation, l'activit qui nous fait dpasser le prsent , il fait probablement rfrence au
discours prononc par Lagneau Sens le 6 aot 1877. Lagneau y dfend effectivement l'ide
suivante : Nous ne pouvons comprendre que notre destine soit de marcher toujours, el que
l'ternelle impuissance d'atteindre les bornes de notre puissance soit la marque de notre grandeur,
non de notre misre. Qu'est-ce pourtant que la vraie grandeur sinon celle que rien ne peut mesurer
ni remplir? Pouvoir toujours se dpasser, sentir, si loin qu'elle aille et si bien qu'elle fasse, le
mieux et l'au-del, ne marcher sans fin que parce qu'elle fait elle-mme sa route el lui partage son
infinit, est-ce le fait d'une nature misrable... ? L'homme est cet infini qui s'chappe lui-mme,
toujours plus grand que ce qu'il se sait tre, toujours au dessus de ce qu'il fait . Cf. J. Lagneau,
Discours de Sens, op. Cil., p. 20-21.
255

257

J. Lagneau, Cours sur Dieu, op. cil. p. 307.


Ibid, p. 300.

258

Alain, Souvenirs concernanl Jules Lagneau, op. cil., p. 739.

256

161

lors montrer comment cet hritage rflexif dbouche singulirement avec


Canguilhem sur une philosophie de la vie.

162

TRANSITION: L'EPUISEMENT DU COGITO

163

Quel

est

le

problme philosophique majeur auquel

s'est

heurt

Canguilhem, au point de remettre srieusement en question la philosophie


intellectualiste qu'il avait dfendue jusqu' prsent ? La dtermination et
l'explicitation de ce problme feront l'objet de cette transition. Mais avant, nous
souhaiterions prciser ici une chose. Si ce passage nigmatique d'une philosophie
de l'esprit une philosophie de la vie constitue un vritable enjeu, c'est qu'il
engage bien plus que l'aspect simplement biographique de la vie de Canguilhem.
Nous croyons en effet que ce passage est symptomatique d'une crise vcue par
une partie de la philosophie europelU1e durant les annes 30, crise qui sera lourde
de consquences sur ce que beaucoup considrent, tort ou raison, comme l'ge
d'or de la philosophie franaise: savoir la gnration des Foucault, Althusser,
Derrida, Bourdieu ...
En effet, l'examen de la crise vcue par Canguilhem dans les annes 30
claire pour beaucoup le succs de l'approche structuraliste auprs de la
gnration de philosophes des annes 60 ; autrement dit la gnration qui suit
immdiatement celle de Canguilhem. Avec eux, et c'est particulirement net chez
le Foucault des annes 60-70, ou encore dans la lecture de Marx opre par
Althusser, la philosophie franaise idaliste qui rgna sur la premire moiti du
sicle (pensons par exemple Brunschvicg dont Canguilhem dira qu'il fut le
philosophe pour qui nous avions le plus de considration 1) s'efface devant une
philosophie dont le sujet n'est prcisment plus le sujet. Rappelons une fois de
plus le clbre portrait que Foucault dressait de son matre au milieu des annes
1980 :

1 G. Canguilhem, La problmatique de la philosophie de J'histoire au dbut des annes 30 ,


dans Jean-Claude Chamboredon, (dir.), Raymond Aron, le philosophe de l'histoire et les sciences
sociales, Paris, ditions de la rue d'Ulm, 1999, p. 921; p. 20. Il s'agit d'une communication
prsente par Canguilhem au colloque en hommage Raymond Aron, organis le 12 mars 1988
l'cole Normale Suprieure.

164

Mais tez Canguilhem et vous ne comprenez plus grand-chose Althusser,


l'althusserisme et toute une srie de discussions qui ont lieu chez les
marxistes franais; vous ne saisissez plus ce qu'il y a de spcifique chez
les sociologues comme Bourdieu, Castel, Passeron, et qui les marque si
fortement dans le champ de la sociologie ... 2
Si comme l'affinne ici Foucault, Canguilhem constitue la clef de vote de toute
une gnration d'intellectuels, c'est que, comme nous allons tcher de le montrer,
il lui avait en quelque sorte prpar le terrain. Avec Althusser ou Foucault, le sujet
de la pense est une pense sans sujet. Or, il y a l une analogie avec le parcours
de Canguilhem lui-mme. Avec l'Essai sur quelques problmes concernant le

normal et le pathologique, ce n'est plus le sujet transcendantal, hrit de


l'approche rflexive, qui occupe le cur de sa rflexion philosophique. C'est la
vie au sens biologique du terme. Pour reprendre les mots d'un autre disciple,
Franois Dagognet : la vie semble bien tre "le Cogito" de cette philosophie 3 ;
ce n'est plus le sujet au sens classique. En cela, Canguilhem prfigure le
mouvement philosophique venir. D'o la ncessit d'expliquer cette rupture
nigmatique avec la philosophie de l'esprit dfendue jusque-l. Pourquoi
nigmatique? Parce que, compte tenu de ses sources philosophiques (Kant,
Lachelier, mais aussi Hamelin 4), on aurait pu s'attendre ce que Canguilhem
s'inscrive dans le courant spiritualiste franais des alUles 30, reprsent par les
deux fondateurs de la collection Philosophie de l'esprit chez Aubier: savoir
Louis Lavelle 5 et Ren Le SelUle 6 , dont Le Devoir (1930) et Obstacle et valeurs

M. Foucault, La Vie, l'Exprience, et la Science , op. cit., p. 1582-1583.

F. Dagognet, Georges Canguilhem. Philosophe de la vie, op. cit., p. 78.

La lecture de l'Essai sur les lments principaux de la reprsentation (Paris, Alcan, l'me d.,

1925), auquel Alain avait d'ailleurs consacr un compte-rendu ardu en 1907, exera une influence
certaine sur le jeune Canguilhem. En tmoigne par exemple l'insistance du Trait de logique de
1939 parler de fonctions de l'esprit plutt que de catgories de la pense .

Auteur d'un volumineux Trait des valeurs [(1951-1955),2 vol., Paris, P.U.F., 1991], Louis
Lavelle (1883-1951) prsente dans De l'acte (Paris, Aubier, 1937) une synthse de son
spiri tualisme.

6 Ren Le Senne (1882-1954) appartient au cercle trs restreint de philosophes contemporains pour
qui Canguilhem avait un profond respect Professeur de philosophie aux lyces Chambry (1910

165

(1934) ont t trs apprcis par Canguilhem. Mais ce n'est manifestement pas le
chemin que suivit notre philosophe.
C'est Foucault qui va nous aider poser le problme central auquel s'est
heurte la pense de son matre. De plus, de manire priphrique, ce dtour par
Foucault nous permettra de rpondre une question qui fait encore aujourd'hui la
polmique: la question de la filiation philosophique entre Canguilhem et
Foucault7

1914) puis de Marseille (1914-1923), Le Senne est ensuite nomm au lyce Louis-le-Grand o il
enseigne jusqu'en 1929. C'est durant celle priode qu'il rdige le rapport qui permettra
Canguilhem d'obtenir son certificat de stage pdagogique (agrgation de philosophie) le 1cr avril
1926. Quelques annes plus tard, en fvrier 1933, Canguilhem publia dans la revue Mthode un
compte-rendu trs logieux du Devoir paru trois ans auparavant. Selon Canguilhem, le passage que
Le Senne consacre dans ce livre la dcouverte de l'argon par Rayleigh et Ramsay est un chef
d'uvre d'analyse philosophique tant par la rigueur de l'interprtation que par l'art de faire sentir
le drame vcu par une conscience de savant. On ne peut rsumer, on ne peut que renvoyer au texte.
Ces pages mritent de devenir classiques : les apprentis philosophes y trouveraient d'autres
lumires que dans l'Introduction l'lude de la mdecine exprimenlale. Cf. R. Le Senne. Le
Devoir (l vol., 602 p., Alcan, 1930) , dans Mlhode. Revue de l'enseignemenl philosophique
(fvrier 1933), p. 25-27. Le Trail de logique el de morale renvoie expressment aux analyses de
Le Senne dans le Devoir sur la question des conditions du progrs scientifique. Cf. Trail de
logique el de morale, op. cil. p. 71.
Cette admiration pour l'un des chefs de file du spiritualisme chrtien a videmment de quoi
surprendre. Pourtant, il est fort plausible que Canguilhem voyait dans la thse lesennienne d'une
obligation un devoir gnralis, une profonde connivence avec sa propre thse de l'obligation au
jugement, qu'il a du reste hrite d'Alain, Rappelons en effet que pour celui-ci, La morale
consiste se savoir esprit et, ce titre, oblig absolument car noblesse oblige (cf. Alain, Lellres
Sergio Solmi sur la philosophie de Kanl, op.cil., p. 34). Le point de divergence entre les deux
approches se situe en ce que pour Le Senne, le devoir s'enracine dans un absolu transcendant alors
que chez Canguilhem - philosophe laque promouvant une philosophie des valeurs qui ne doit rien
une ontologie - le devoir de juger ne repose sur rien d'autre que la pense elle-mme.
L'influence des pages invincibles (voir G. Canguilhem, La Logique des jugements de valeur
, op. cil., p. 250) du Cours sur Dieu de Lagneau est ici palpable; pour Lagneau en effet, il est
contradictoire que Dieu puisse exister (cf. Clbres leons, op. cil., p. 300).
Cf. P. Macherey, De Canguilhem Canguilhem en passant par Foucault, dans Georges
Canguilhem. Philosophe, hislorien des sciences, op. cil., p. 286-294; F. Delaporte, Foucault,
Canguilhem et les monstres , dans Canguilhem. Hisloire des sciences el polilique du vivan l, op.
cil., p. 91-112.

166

1. Une question personnelle

En 1967, soit prs d'un an aprs la parution des Mots et les choses,
Canguilhem crivit pour Critique un trs beau compte-rendu de l'ouvrage
complexe de Focault. L'article s'intitule Mort de l'homme ou puisement du

Cogito? 8 , en rfrence aux demi.res lignes prophtiques du livre annonant la


fin prochaine

de l'homme. De prime abord, on pourrait croire que

Canguilhem s'emploie simplement dfendre un disciple alors autant dcri


qu'adul. Ainsi que le rappelle Didier Eribon dans la biographie substantielle qu'il
consacra Foucault,
en janvier 1967, Les temps modernes avait publi deux articles trs
svres sur Les Mots et les choses, sign de Michel Amiot et Sylvie Le
Bon. C'est pour ragir cette mobilisation des sartriens que Canguilhem
s'tait dcid sortir de sa rserve habituelle. lo
Ce n'est pas faux; en tmoigne par exemple la rfrence implicite Simone de
Beauvoir qui, pour avoir dclar en 1966 Foucault poussireux comme tout

1 l,

se voit rtorquer l'anne suivante par Canguilhem:


On a parl de "poussire". C'est juste. Mais comme la couche de poussire
sur les meubles mesure la ngligence des femmes de mnage, la couche
de poussire sur les livres mesure la frivolit des femmes de \ettres. 12
Le litige avec les sartriens porte sur la manire dont Les Mots et les choses
travaille 1'Histoire. En affirmant qu'entre les diffrentes pistms, il y a des
discontinuits et des ruptures qui dbordent le mode de penser historique - ici le
marxisme des existentialistes -, Foucault aurait limin la question du sens, toute

G. Canguilhem, Mort de l'homme ou puisement du Cogito? , dans Critique, n0242, juillet

1967, p. 599-618.

M. Foucault, Les mots et les choses, Paris, Gallimard, 1966, p. 398.

10

D. Eribon, Michel Foucault (1989), Paris, Flammarion. dition revue et enrichie. 2011, p. 282.

Il

Beauvoir cite par Eribon dans Michel Foucault, op. cit., p. 280.

12

G. Canguilhem, Mort de l'homme ou puisement du Cogito? >), op. cit., p. 610.

167

rfrence la notion de progrs dans l'Histoire tant dsormais exclue. Mais ce


faisant, n'enterre-t-il pas du mme coup l'Histoire? Absolument pas selon
Canguilhem. Car
[e]n un sens, que demander de plus, sous le rapport de l'historicit, qui
crit: "Mode d'tre de ce qui nous est donn dans l'exprience, l'Histoire
est ainsi devenue l'incontournable de notre pense" (231). Mais comme
cette mergence de l'histoire, d'une part comme discours, d'autre part
comme mode d'tre de l'empiricit, est tenue pour le signe d'une rupture,
on est port en conclure que quelque autre rupture - peut-tre dj en
cours - nous rendra tranger, impensable qui sait ?, le mode de penser
historique.'3
.

Rien ne garantit effectivement que le mode de penser historique, produit de


l'pistm moderne, ne soit pas lui-mme appel un jour disparatre. Catgorie

incontournable de notre pense depuis le 19me sicle, le sera-t-elle encore


pour les sicles venir? Sauf verser dans le dogmatisme, rien ne permet de
l'affirmer.
Inutile de dvelopper plus avant l'argumentation de Canguihem pour voir
que Mort de l'homme ou puisement du CogitO prend effectivement le parti de
Foucault dans la polmique que celui-ci a initie avec Sartre. Mais doit-on pour
autant rduire ce texte de 1967 son aspect polmique? Nous ne le croyons pas.
Lorsque Canguilhem se demande si les Mots et les choses expose moins la mort
de l'homme que l'puisement du Cogito, c'est, comme il le prcise d'entre
de jeu dans une confrence indite prononce Montral le 6 octobre 1966, une
question personnelle et circonstancielle 14. Il y a dans cet aveu quelque chose de
mystrieux: en quoi l'puisement du CogitO revt-il aux yeux de Canguilhem
un caractre personnel? En deux mots, r,otre hypothse est que si la question de

13

Ibid., p. 603.

G. Canguilhem, La philosophie peut-elle renoncer au Cogito? , Confrence prononce la


Socit de philosophie le 6 octobre 1966, Caphs. Ce texte nous a t communiqu par Camille
Limoges. Cette confrence constitue une premire version ~u texte que nous sommes actuellement
en train de discuter.
14

168

l'puisement du Cogito est une question personnelle, c'est qu'elle recoupe


une partie de l'itinraire personnel de Canguilhem lui-mme. Nous sommes en
effet convaincus que si Canguilhem est sorti de sa rserve habituelle pour
discuter le problme central des Mots et les choses, c'est que le drame de la
pense voqu par Foucault dans les deux derniers chapitres du livre, avait en
quelque sOlte t vcu par Canguilhem lui-mme. Ce drame, c'est ce que
Canguilhem nomme l'puisement du Cogito .

2. Retour sur les Mots et les choses

Rappelons brivement l'argumentation mene par Foucault. Jusqu' Kant


et nous dirions volontiers dans le cas qui nous occupe: jusqu' Alain - la vrit
reposait toute entire dans la souverainet du sujet, et relevait d'une analyse des

proprits et [dJes formes de la reprsentation qui permettaient la connaissance


en gnral 15. Or, la charnire des 18 me et 19me sicles, Foucault diagnostique
un changement d'pistm : d'un paradigme o la vrit tait fonde dans le Je

pense, nous sommes passs un paradigme o la vrit relve dsormais d'une


analytique de la finitude de l'homme, lequel n'est plus compris comme sujet, mais
comme positivit au carrefour de la philologie, de l'conomie et de la biologie
(langage, dsir et chair).
[M]aintenant que le lieu de l'analyse, ce n'est plus la reprsentation, mais
l'homme en sa finitude, il s'agit [selon Foucault] de mettre au jour les
conditions de la connaissance partir des contenus empiriques qui sont
donns en elle. 16

15

M. Foucault, Les mols el les choses, op. cil., p. 329.

16

Ibid.

169

L'avnement de ce que Foucault appelle la pense moderne se caractrise


ainsi par un recouvrement du champ empirique et du champ transcendantal:
toute connaissance empirique, pourvu qu'elle concerne l'homme, vaut
comme champ philosophique (c'est--dire transcendantal) possible, o doit
se dcouvrir le fondement dela connaissance, la dfinition de ses limites et
finalement la vrit de toute vrit.!7

L'pistm moderne rompt avec l'pistm classique en ce que les conditions de


possibilit de la connaissance ne sont plus chercher dans la synthse subjective
des reprsentations - le Je pense, entendu dans la deuxime dition de la Critique

de la Raison pure comme unit originairement synthtique de l'aperception


mais

dans

un

dispositif

que

Foucault

nomme

doublet

empmco

transcendantal :
L'homme, dans l'analytique de la finitude, est un trange doublet empirico
transcendantal, puisque c'est un tre tel qu'on prendra en lui connaissance
de ce qui rend possible toute connaissance. 18

De l, poursuit Foucault, [o]n a vu natre alors deux sortes d'analyses

})19 :

un

premier type que l'on peut qualifier de positiviste, en ce qu'il enracine la


connaissance dans une nature humaine finie, et un second type, dit marxiste, qui
met au jour l'historicit de la connaissance, savoir qu'elle a pour conditions de
possibilit des facteurs historiques, conomiques et sociaux.
Or, ce niveau de l'argumentation des Mots et les choses, Foucault
procde une opration qui est loin d'avoir chappe Canguilhem dans son
compte-rendu de 1967 pour Critique; savoir qu'il replace ce changement

d'pistm

dans une perspective

kantienne.

Si

Canguilhem

peut parler

d' puisement du Cogito propos du travail de Foucault, c'est que celui-ci


met en lumire qu' la charnire du 18 me et 19 me sicles, le Je pense de l'ge

11

Ibid., p. 352.

18

Ibid., p. 329.

19

Ibid., p. 330.

170

classique se dissout en deux directions divergentes. D'un ct, nous avons des
analyses qui
se sont loges dans l'espace du corps, et qui, par l'tude de la perception,
des mcanismes sensoriels, des schmas neuro-moteurs, de l'articulation
commune aux choses et l'organisme, ont fonctionn comme une sorte
d'esthtique transcendantale. 2o

Autrement dit, le positivisme rvla selon Foucault que les conditions de


possibilit de la connaissance sont des conditions relatives l'anatomie et la
physiologie humaine. L'autre type d'analyses ayant puis la souverainet du
sujet classique est l'analyse marxiste qui, par l'tude des illusions, plus ou
moins anciennes, plus ou moins difficiles vaincre de l'humanit, ont fonctionn
comme une sorte de dialectique transcendantale

21.

Marx rvla qu'il y avait une

historicit des formes de connaissance, lesquelles ne sont pas universelles mais


historiquement

dates,

fonctions de

conditions

historiques,

sociales,

et

conomiques.
Or [poursuit Foucault], ces analyses ont ceci de particulier qu'elles n'ont,
semble-t-il, aucun besoin des unes des autres; bien plus, qu'elles peuvent
se dispenser de tout recours une analytique (ou une thorie du sujet) :
elles prtendent pouvoir ne reposer que sur elles-mmes, puisque ce sont
les
contenus
eux-mmes
qui
fonctionnent
comme
rflexion
transce ndantale. 22

Replac dans une perspective kantienne, ce qui a disparu dans un tel


schma de pense, c'est ce qui constituait prcisment aux yeux d'Alain et de la
tradition

rflexive,

la clef de toute philosophie:

savoir l'analytique

transcendantale, l'analyse des formes de l'entendement, bref, la synthse


subjective. Dans l'pistm moderne, l'unit originairement synthtique de
l'aperception (le sujet, le Je pense) est effectivement aspire dans une nature
perspective positiviste - ou dilue dans une histoire gnrale qui lui est antrieure

20

Ibid.

21

Ibid.

22

Ibid.

171

- perspective marxiste. Dsormais conune l'explique Foucault, ce sont les


contenus eux-mmes qui fonctionnent comme rflexion transcendantale 23 ; ce
n'est plus un sujet originaire.
De l, la clbre conclusion des Mots et les choses: en rabattant le
transcendantal sur l'empirique - autrement dit en liminant du champ de l'analyse
tout ce qui relevait chez Kant d'une analytique transcendantale - la pense s'est
endormie d'un nouveau sonuneil 24, non plus dogmatique, mais anthropologique.
Aussi, tout l'enjeu consiste pour Foucault rveiller cette pense de son sommeil
anthropologique;

autrement dit,

sparer

de

nouveau

l'empirique

du

transcendantal. Mais pas la manire de Kant. Il ne s'agit plus de rinscrire le


transcendantal dans la subjectivit; les conditions de possibilit de la
connaissance ne sont plus relatives aux formes a priori de la sensibilit et de
l'entendement d'un sujet anhistorique. De l, Foucault entreprend non pas une
critique, mais une archologie, dont l'enjeu est de rvler les conditions non plus
subjectives, mais structurelles et historiques de la connaissance. L'archologie des
sciences humaines n'inscrit plus les conditions de possibilit de la connaissance et
de l'exprience dans un sujet transcendantal, mais dans des pratiques discursives
produites au carrefour de la biologie, de l'conomie et de la linguistique. Et c'est
l'examen de ces pratiques qui, selon Foucault, annonce la fin prochaine de
l'homme, trange dispositif empirico-transcendantal auquel elles avaient
donn naissance.

3. Canguilhem lecteur des Mots et les choses

23

Ibid.

24

Ibid., p. 352.

172

Si nous nous attardons aussi longuement sur l'argumentation des Mots et

les choses, c'est qu'il se joue comme nous le disions dans les analyses de
Foucault, quelque chose de l'itinraire de Canguilhem lui-mme. On a vu que
philosophiquement, Canguilhem est issu d'une tradition de penseurs (Lachelier,
Lagneau et Alain) qui s'est dveloppe depuis une rflexion sur l'Analytique

transcendantale de Kant. Souvenons-nous en effet que les Entretiens au bord de


la mer, un des quatre ouvrages sur lesquels Canguilhem fonde sa conviction
qu' Alain est un vrai philosophe 25, ont pour sous-titre Recherche de

l'entendement. Or, les travaux de maturit de Canguilhem n'ont manifestement


plus grand chose voir avec une philosophie rflexive qui place au cur de
l'analyse, un sujet transcendantal. De l l'hypothse suivante: si Canguilhem
s'est montr particulirement attentif la rupture dpeinte par Foucault au seuil de
notre mdemit, c'est qu'il s'est produit, au niveau de son itinraire personnel,
une rupture analogue celle que connut la pense occidentale au niveau
macroscopique.
Aussi, connaissant les sources philosophiques du jeune Canguilhem, on ne
s'tonnera pas que dans son compte-rendu pour Critique de 1967, il loue
particulirement Foucault pour avoir insit sur le rle fondamental jou par Kant
dans le passage de l'pistm classique l'pistm moderne. Si le positivisme et
Je marxisme ont pu se passer d'une analytique transcendantale - autrement dit
d'une thorie du sujet -, c'est que Kant leur avait en quelque sorte prparer le
terrain. Ainsi que l'explique Canguilhem:

2S

G. Canguilhem, Rflexions sur la cration artistique selon Alain , op. cil., p. 186.

173

Le Je pense kantien, vhicule des concepts de l'entendement, est une


lumire qui ouvre l'exprience son intelligibilit. Mais cette lumire est
dans notre dos et nous ne pouvons pas nous retourner vers elle. Le sujet
transcendantal des penses comme l'objet transcendantal de l'exprience
est un X. L'unit originairement synthtique de l'aperception constitue de
faon ante-reprsentative, une reprsentation borne en ce sens qu'elle ne
peut avoir accs son foyer originaire. Ainsi, la diffrence du Cogito
cartsien, le Je pense est pos comme un en-soi, sans parvenir
s'atteindre pour soi. Le Je ne peut se connatre Moi. 26

En de du sujet conscient de lui-mme, le Je pense que Descartes dcouvrait par


introspection, Kant rvle une structure catgoriale qui chappe au champ de la
reprsentation. En tant qu'elle constitue la reprsentation, cette structure est une
lumire qui ouvre l'exprience son intelligibilit. Mais cette lumire est dans
notre dos et nous ne pouvons pas nous retourner vers elle: Aussi poursuit
Canguilhem, puisque la place du roi jadis occupe par le sujet est dsormais
vacante, certains courants de pense ont cherch, dans le champ de l'exprience,
de possibles successeurs. C'est comme on l'a dit, l'option que choisira le
positivisme:
A partir de ce moment est rendu pensable, en philosophie, le concept de la
fonction du Cogito sans sujet fonctionnaire. Le Je pense kantien, puisqu'il
est toujours en de de la conscience prise des effets de son pouvoir,
n'interdit pas les tentatives consistant rechercher si la fonction fondatrice,
si la lgitimation du contenu de nos connaissances par la structure de leurs
formes ne pourrait pas tre assure par des fonctions ou des structures
dont la science elle-mme avrerait qu'elles sont l'uvre dans
l'laboration de ces connaissances. 27

A la charnire des 18

me

et 19

me

sicles, via le sujet transcendantal kantien, c'est

bel et bien un ensemble de structures impersonnelles qui occupent dsormais la


fonction du Cogito sans sujet fonctionnaire , En d'autres termes, c'est la
structure qui se trouve ainsi subsitue au sujet. Or, eu gard au problme qui nous
occupe, ce commentaire de Canguilhem a ceci de prcieux qu'il explicite cette

26
27

G. Canguilhem, Mort de l'homme ou puisement du Cogito? , op. cit., p. 614-6 J 5.


Ibid, p. 615.

174

substitution en s'appuyant sur la pierre de touche de l'approche rflexive dont


Canguilhem est l'hritier direct: le Je pense ou unit originairement synthtique
de l'aperception. De l l'hypothse suivante: lorsque Canguilhem retrace la
suite de Foucault le destin tragique - puisqu'il disparat - du sujet kantien au
19

me

sicle, c'est en quelque sorte sa propre trajectoire philosophique qu'il refait

en quelques lignes. Parti d'une philosophie du sujet hrite d'Alain, et plus


fondamentalement

de Kant,

Canguilhem aboutit

singulirement

sur une

philosophie o c'est la vie qui occupe la place du roi laisse vacante par le sujet.
Aussi pensons-nous que sous couvert d'un commentaire des Mots et les choses,

Mort de l'homme ou puisement du Cogito? se prsente comme un essai de


tmoignage o Canguilhem voque, discrtement, les difficults auxquelles s'est
heurte sa propre pense au sortir de sa phase idaliste .
La suite du commentaire de 1967 semble consolider cette hypothse. Tout
en louant Foucault d'avoir expos fort clairement les dmarches par lesquelles
les philosophie non-rflexives du 19 me sicle ont tent de rabattre "la dimension
propre de la critique sur les contenus d'une connaissance empirique" sans pouvoir
viter l'usage d'une certaine critique 28, Canguilhem met la rserve suivante,
lourde de signification:
Foucault n'a cit Comte qu'une fois (p. 331). C'tait pourtant un cas
suivre de plus prs. Comte a pens souvent qu'il tait le vrai Kant par
substitution du rapport scientifique organisme-milieu au rapport
mtaphysique sujet-objet. 29
Et Canguilhem de conclure, quelques lignes plus loin:
La philosophie de Comte est l'exemple type d'un traitement empirique du
projet transcendantal conserv. 3D

28

Ibid.

29

rbid.

)0

Ibid.

175

Quand on sait l'importance que rserveront au couple organisme-milieu la thse


de mdecine de 1943, et plus encore le grand texte sur Le vivant et son
milieu 31, on est en droit de se demander si la philosophie de maturit de
Canguilhem n'est pas elle aussi, quelque degr - la nuance est ici importante
un traitement empirique du projet transcendantal conserv .

C'tait en un sens la question que posait dj Jacques Piquemal son matre


en 1985, l'occasion de l'hommage rendu celui-ci par la Revue de

Mtaphysique et de Morale. A la fin de son tmoignage G. Canguilhem,


professeur de Terminale (1937-1938) , Piquemal voque les rares cas o
Canguilhem recourait des mtaphores; il se souvient notamment de deux
images, toutes deux tires d'un cours sur La Volont :
A propos de nos dcisions dlibres, tait voque la procdure d'un
rgime parlementaire: dpt d'un projet de loi; dbats prolongs; bilan
quantitatif d'un vote; transmission l'excutif d'un vote, etc ... Mais cette
mtaphore explicite n'intervenait que comme modle n, sous-jacent
une thorie rejeter [ ... ] A l'inverse et paradoxalement, propos de
l'aspect physiologique du mouvement volontaire, Canguilhem rsumait la
structure d' innervation croise n dans les muscles agonistes et
antagonistes, par la formule: musculairement, il faut que les opposants
permettent ", Cette image apportait certes, avant tout, un raccourci
didactique. Mais le tournant en cours de la pense canguilhemienne cette
date, suggre que cette projection du spirituel dans le physiologique
commenait peut-tre apparatre dj notre professeur comme un peu
plus qu'une mtaphore. 32

Ce tmoignage est riche d'enseignement. A la mtaphore rflexive d'un dbat


parlementaire (primat de la Raison et du jugement), Canguilhem substitue une
image appartenant au physiologique (et donc au corps) pour illustrer la complexit
du mouvement volontaire. Il n'y a l rien d'innocent: comme Piquemal, nous
voyons nous aussi dans cette projection du spirituel dans le physiologique bien

G. Canguilhem, Le vivant et son milieu , dans La connaissance de la vie,


Vrin, 1984, p. 129-154.

31

32

mc

d., Paris,

J. Piquemal, Georges Canguilhem, professeur de Terminale (1937-1938) , op. cil., p. 80-81.

176

plus qu'une mtaphore; cette projection tmoigne en effet du tournant


qu'a connu la pense canguilhemienne partir du milieu des annes 1930.
On connat le clbre mot de Canguilhem propos de l'exercice
philosophique, tel que le pratiquait Bachelard : travailler un concept c'est en
faire varier l'extension et la comprhension. 33 Or, ce quoi va s'atteler
Canguilhem

ds

1935-36,

c'est

prcisment

de

travailler ,

au

sens

bachelardien, l'approche rflexive hrite d'Alain. Et conune on peut le deviner


quand on connat les travaux du Canguilhem de maturit, c'est dans la vie que
cette philosophie du jugement, jusque-l rserve au seul domaine de l'esprit, va
trouver la fois un appui qu'elle ne peut plus chercher dans le sujet
transcendantal, et une occasion de dplacement.

4. Abandonner l'approche rflexive?

Aussi, pour clore le dbat avec Foucault,

l'avnement du

1g eme

sicle atteste effectivement pour Canguilhem d'un bouleversement majeur dans le


champ du savoir. Mais ce n'est pas la naissance de l'homme des sciences
humaines, dont Foucault prdit la fin prochaine, qui retient son attention; c'est la
mort avre d'une certaine manire d'unifier l'exprience depuis l'entendement
pur. C'est pourquoi, en lieu et place de la mort de l'homme , Canguilhem
prfre parler d' puisement du Cogito , au sens o depuis Kant, celui-ci est
vid de tout contenu. Pour Foucault, c'est la dissolution du sujet dans une nature
option positiviste -

ou dans l'histoire -

option marxiste -

qui marque

l'impossibilit de fonder l'unit de l'exprience dans un sujet souverain. Pour


faire simple, c'est l'avnement de l'histoire dans le champ philosophique qui
sonne pour Foucault la fin du Cogito cartsien. Il n'en va toutefois pas de mme

)) G. Canguilhem, Dialectique et philosophie du non chez Gaston Bachelard)}, dans Eludes


d'hisloire el de philosophie des sciences, op. Cil., p. 206.

177

pour Canguilhem, au sens o sa perspective dans les annes 30 est comme nous
allons le voir prsent, moins historique qu'axiologique. D'aprs lui, c'est en
effet l'impossibilit d'unifier l'exprience selon un systme moniste de valeur qui
doit venir contrebalancer la croyance qu'une philosophie d'entendement pourrait,

elle seule, rendre compte de la densit de l'exprience. Expliquons-nous.


Empruntant une dfinition du Trait de logique et de morale, nous dirions que la
finalit de toute philosophie d'entendement - et par consquent de toute science
rside dans la production d'affirmations ou de jugements supposs vrais, c'est
-dire exactement ou fidlement reprsentatifs d'une ralit

34

Or, sauf mutiler

l'exprience humaine, la vrit n'est assurment pas la seule valeur possible pour
le jugement. C'est ce dont tmoigne, pour Canguilhem, une analyse philosophique
du phnomne technique: celui-ci repose moins sur un jugement de type rflexif
que dans un hritage immmorial de 1'histoire de la vie en l'humanit. Sa thse est
la suivante: si le jugement tait riv l'affirmation du vrai, l'essor de la
technique, et par consquent l'entre dans l'histoire humaine, serait proprement
incomprhensible. Car pour le dire vite, nous y reviendrons, ce n'est pas le constat
scientifique de ce qui est - la vrit, le fait - qui peut motiver l'initiative
technique. Celle-ci ne nat pas de la promotion du vrai, mais du faux, d'un
manque, d'une certaine forme de non-tre, autrement dit d'une fin ou d'une valeur
fixe plus ou moins consciemment par un tre vivant insatisfait de l'tat de choses
dans lequel il se trouve. Aussi, si Canguilhem s'est intress toute sa vie durant au
problme de la technique, c'est croyons-nous moins en historien des sciences
qu'en philosophe des valeurs. Il est en effet fort probable qu'il voyait dans
l'analyse de l'initiative technique, une preuve positive et tangible de la thse
philosophique chre Lagneau et Alain, de la supriorit de la valeur sur le fait.
C'est du moins ce que nous allons tenter de montrer.

)4

G. Canguilhem,. C. Planet, Trail de logique el de morale, op. cil., p. 12.

178

Mais avant de procder l'examen philosophique du phnomne


technique, signalons une rserve de premire importance. Ainsi qu'en tmoignent
les quelques textes publis par Canguilhem entre 1935 et 1939, tout porte croire
que celui-ci commenait accuser les limites de la philosophie du sujet qu'il avait
dfendue jusque-l. Toutefois, cette crise intellectuelle qu'il interprtera par la
suite comme un puisement du Cogito , ne l'a pas conduit un complet
abandon de l'approche rflexive. Loin de l. En cela, nous sommes en dsaccord
avec le clbre tableau de la philosophie franaise dresse par Foucault en 1984,
o une philosophie du concept reprsente entre autres par Canguilhem,
s'opposerait une philosophie de la conscience la Sartre et la Merleau
Ponty35. Canguilhem n'a selon nous jamais envisag srieusement la possibilit
d'une philosophie sans sujet. A l'inverse de ses disciples (Althusser et Foucault en
tte), il tait philosophiquement impossible pour Canguilhem qu'un complexe de
structures, aussi sophistiqu soit-il, puisse se substituer une certaine forme de
subjectivit. Si tel tait le cas, o pourrait-on asseoir la facult de juger et de
choisir que Canguilhem tenait comme la fonction suprme de l'humanit? La
philosophie du jugement doit rester un horizon indpassable; et ce mme si le

Cogito s'avre dsormais puis. Aussi, tous les efforts de Canguilhem aprs
1935 consisteront-ils ancrer cette philosophie du jugement ailleurs que dans une
synthse subjective anhistorique. Autrement dit, plutt que de sonner la fin de la
philosophie du jugement - et par consquent d'une philosophie du sujet
l' puisement du Cogito doit appeler davantage la refondation de celle-ci. Et
comme on peut le deviner quand on connat la suite du parcours intellectuel de
Canguilhem, c'est dans la vie que cette philosophie du jugement trouvera l'appui
que ne peut plus lui assurer un sujet du type transcendantal. Prcisons nanmoins
qu' aucun moment, Canguilhem n'a cherch dpasser la philosophie du
jugement hrite d'Alain par une philosophie de la vie - ce serait verser un peu

35

Cf. M. Foucault, La Vie, l'Exprience, et la Science

179

Il,

op. cil., p. 1583.

top vite dans une interprtation nietzscherme du philosophe. Encore une fois,
notre thse est que Canguilhem conserva toute sa vie durant quelque chose de la
perspective kantienne qui domina ses armes de formation. Aussi, la fin des
annes 30, l'enjeu consiste-t-il davantage refonder cette philosophie du
jugement et des valeurs en l'ancrant dans une philosophie de la vie, o la vie
apparat elle aussi, quelque degr, comme une puissance de jugement et de
choix.

180

- Deuxime partie

2. AGIR ET JUGER (1935-1939)

181

2.1.

Le jugement
A l'inverse de la premire moiti des annes 1930, Canguilhem publia

relativement peu entre 1935 et 1939. Une dizaine de textes tout au plus, rpartis
quitablement selon deux axes principaux: un axe sociologique ayant pour objet
la paysannerie franaise des annes

1930, et un axe plus directement

philosophique en ce qu'il examine, dans le champ de la technique, le problme


des rapports entre connaissance et action. Si intuitivement ces thmatiques ne
semblent pas se recouper, elles sont pourtant sous-tendues selon Canguilhem par
un mme problme philosophique: celui de l'unit de l'exprience.
De Kant, Canguilhem retient effectivement la thse que l'unit de
l'exprience n'est pas une donne de fait, mais un problme. Il s'agit mme selon
lui du problme philosophique par excellence. L'homme est ainsi fait qu'il ne
peut vivre sans organiser, et polariser ainsi en valeur, un monde qui est en soi
chaotique. Or, ce besoin nigmatique d'unit rclam par l'esprit ne peut tre
satisfait qu'au moyen d'une activit rflexive de hirarchisation, qui n'est autre
pour Canguilhem que la philosophie elle-mme. Dans le Trait de logique et de

morale de 1939 il dclare: La valeur morale c'est de crer de l'unit, l o elle


n'est pas 1. Aussi, la philosophie est-elle entendue par lui comme un art, l'art du
jugement, auquel aucune mthode dogmatique ne saurait nous soustraire. Ce point
est fondamental. Selon la dfinition qu'en a donn Kant dans la troisime

Critique, la facult de juger en gnral est la facult qui consiste penser le

1 G. Canguilhem, C. Planet, Trait de logique et de morale, op. cit., p. 201. Que la philosophie soit
essentiellement un exercice d'unification par le jugement, un effort de l'esprit vers la totalit, c'est
l une position philosophique prenne de Canguilhem. Ill' nonce par exemple nouveau en 1965,
dans les deux entretiens tlviss pour le CNDP. Cf. Philosophie et Science , dans Revue de
l'Enseignement philosophique, vol. 15, no. 2 (dcembre 1964 - janvier 1965), p. 10-17; p. 15.
Voir aussi la seconde mission, Philosophie et Vrit , dans Revue de l'Enseignement
philosophique, vol. 15, no. 4 (avril 1965 - mai 1965), p. 11-21 ; premire et quatrime partie des
entretiens.

182

particulier comme compris sous l'universel 2. Or, aucune rgle de l'entendement


ne peut indiquer automatiquement si tel ou tel cas palticulier tombe sous tel ou tel
concept gnral, sans ncessiter l'intervention de la facult de juger. C'est-l ce
qu'a bien vu Kant, notamment lorsqu'il aborde la difficile question de
l'imagination - qu'il entend comme la mdiation entre l'entendement et la
sensibilit - savoir le schmatisme des concepts purs de l'entendement. Dans un
court texte introductif l'Analytique des principes intitul De la facult de juger

en gnrale, Kant affirme:


La logique gnrale ne contient aucun prcepte pour la facult de juger et
ne peut pas non plus en contenir. Car, tant donn qu'elle fait abstraction
de tout contenu de connaissance, il ne lui reste plus qu' se consacrer
exposer sparment, par une dmarche analytique, la simple forme de la
connaissance ... 3
Ce qui n'implique videmment pas que la logique gnrale soit d'aucune utilit
pour la connaissance; c'est elle que revient la tche de dterminer les rgles
formelles de tout usage de l'entendement. Mais Kant ajoute aussitt:
Si elle voulait alors montrer d'une faon gnrale comment on doit
subsumer sous ces rgles, c'est--dire discerner si quelque chose s'y
soumet ou non, elle ne pourrait son tour y parvenir qu' l'aide d'une rgle.
Or, une telle rgle, prcisment parce qu'elle est une rgle, requiert de
nouveau une formation de la facult de juger. 4
Et le philosophe de conclure: la facult de juger est un talent particulier, qui ne
se peut nullement apprendre, mais seulement exercer. 5

2 E. Kant, Critique de la facult de juger (1790), Introduction, De la facult de juger comme


facult lgislative a priori, trad. fr. par A. Philonenko, Paris, Vrin, 1982, p. 27.

) E. Kant, Critique de la Raison pure, op. cit, De lafacult de juger transcendantale en gnral, A

132/8171, p. 221
Ibid., A 133/8 172, p. 221.
5 Ibid.

183

2.1.1. la volont
Quittons le terrain de la stricte interprtation du texte kantien pour en
dgager les conclusions relatives au problme qui nous occupe. Nous dirions donc
ceci: il n'y a pas de mthode cl en main ds lors qu'il s'agit du jugement.
Aucune grille de lecture, aussi complexe soit-elle, ne saurait articuler en nous,

mais sans nous, la gnralit de la rgle la singularit de l'exprience. C'est


donc dire que le jugement est fondamentalement une affaire de volont. Ici rside
selon nous l'apport original de l'Ecole franaise de l'activit la doctrine
kantienne du jugement. Conciliant Kant et Descartes, Lagneau et Alain
comprennent le jugement comme le produit synthtique de l'entendement et de la
volont; c'est d'ailleurs cette synthse, qui s'opre dans le jugement entre la
volont et l'entendement, qui pennet Alain d'articuler Critique de la Raison

pure et Critique de la Raison pratique: parce qu'il est soutenu par la'volont qui
n'est jamais indiffrente, le jugement de ncessit est toujours dj un jugement
de valeur. L'esprit jugeant, c'est l'esprit se voulant artisan tailleur, au sens o
celui-ci refuse qu'un vtement d'ides 6, aussi confortable soit-il pour la
facult des concepts, puisse valoir universellement. Parce que l'exprience est
rencontre pour parler comme Alain, l'esprit exige que ce vtement d'ides
soit continuellement ajust : 1'historicit du monde doit effectivement entraner
avec elle les concepts grce auxquels nous saisissons celui-ci. Jamais dans
l'exprience nous ne rencontrons du gnral, mais toujours du particulier in rebus.
Et sauf mutiler notre propre vcu, rien ne saurait nous dispenser de cette activit

Il est vident que nous dtournons quelque peu notre profit cette expression de Husserl. Si nous
nous en autorisons un tel usage, c'est qu'elle illustre de faon image ce que Kant, Lagneau, Alain
et Canguilhem entendent par juger. Juger, c'est tailler la pice - c'est--dire le concept - sur
mesure, en fonction de la corpulence singulire du client. C'est pourquoi l'esprit jugeant se
rapproche de l'artisan tailleur: la gnralit des modles est par essence toujours retravaille en
fonctio.n de la taille du client. Quitte bien souvent dchirer et reprendre les pices qui ont dj
t tailles. Pour j'expression vtement d'ides dans son contexte original, cf. Husserl E. La
Crise des Sciences europennes et la Phnomnologie transcendantale, Paris, Gallimard, 1976,
9, p. 27-69.

184

par laquelle nous rajustons, dans l'art du jugement, la gnralit des concepts la
singularit des cas dont l'exprience est pleine. Comme le rsume admirablement
le jeune Canguilhem:
Le langage porte des concepts, mais les concepts sont faux de toute
chose, car ils ne sont vrais d'aucune chose. C'est le jugement qui rend vrai
le langage en dtruisant le concept par une attache qu'il lui donne
l'univers rel.?

Cette synthse difficile d'lments htrognes, ce jugement, l'entendement


ne saurait de lui-mme la produire s'il n'tait soutenu quelque degr par la
volont. L'intelligence elle seule ne peut ordonner le monde, autrement dit le
juger. Le raisonnement mcanique ne saurait donner naissance la valeur.
Comme le rsume Alain: l'entendement dpourvu de volont n'est autre que
l'imagination; l'entendement sous-tendu par la volont c'est le jugement. Cette
doctrine, certainement prise de Lagneau, de la volont dans le jugement 8,
Canguilhem l'a travaille dans un sens tout fait original.

2.1.2. Soigner, c'est juger


Loin de nous l'ide de prsenter l'volution de la pense canguilhemienne
comme un processus linaire qui, le rejet du pacifisme mis part, n'aurait pas
connu de crises. Nanmoins, nous sommes convaincus qu'une grande partie du
parcours intellectuel de Canguilhem se joue dans l'examen et la reprise de la
notion kantienne de jugement, cette activit dlicate par laquelle nous articulons
jamais mcaniquement et toujours problmatiquement -la gnralit du concept
la singularit du cas. Comment, en effet, ne pas tre frapp par la convergence
entre d'une part, l'ide que le jeune Canguilhem hrite de Lagneau selon-laquelle

Prjugs et jugement , Libres Propos (Journal d'Alain), 20 juin 1929, p. 291.


Texte signal nous par Yves Schwartz.

7 G. Canguilhem,

Alain, Histoire de mes penses (1936), repris dans Les Arts et les Dieux, Paris, Gallimard, dition

de La Pliade, 1961, p. 1-213 ; p. 31.

185

la philosophie vise subordonner l'Entendement au Jugement , et d'autre part,


la dfinition de la mdecine formule dans l'Essai de 1943, savoir une
technique ou un art au carrefour de plusieurs sciences, plutt que comme une
science proprement dite 9 ? En mdecine comme en philosophie, aucune rgle
(dont l'entendement est le pouvoir), aucune loi, aucune procdure, bref aucun
savoir acadmique ne saurait dispenser le praticien de l'tape dcisive du
jugement, arbitrage au moyen duquel celui-ci dtermine si tel malade singulier
peut tre subsum sous telle pathologie gnrale. Aussi, pour faire ici encore le
lien avec l'obligation du philosophe aux matires trangres qui inaugure

l'Essai, si la mdecine constitue aux yeux du kantien Canguilhem une matire


trangre particulirement bonne pour le philosophe, cela tient en ce qu'elle est
sans doute la discipline o se manifeste le mieux la ncessit du jugement et de la
volont qui le soutient. Dtournant un propos de Canguilhem, nous dirions
volontiers que la mdecine constitue, pour la doctrine kantienne du jugement,

une introduction des problmes humains concrets 10. Ce que Kant lui-mme
ne nie pas, puisqu'il en appelle explicitement la pratique mdicale pour tayer sa
thse d'un invacuable jugement en l'absence duquel aucun savoir acadmique ne
peut suppler:
un mdecin, un juge ou un homme politique peuvent avoir dans la tte un
grand nombre de belles rgles pathologiques, juridiques ou politiques, au
point d'tre en la matire des professeurs profonds, et cependant chouer
facilement dans leur application, soit parce que la facult naturelle de juger
leur fait dfaut (quand bien mme ils ne manquent pas d'entendement) et
qu'ils peroivent certes in abstracto le gnral, mais n'ont pas la capacit
de discerner si un cas en relve in concreto, soit encore parce qu'ils n'ont
pas t suffisamment prpars au jugement par des exemples et des
affaires relles. ll

9 G.
10

Canguilhem, Essai, op. cit., p. 7.

Ibid.

Il E. Kant, Critique de la Raison pure, De la facult de juger transcendantale en gnral, op. cit,

A 134/B173, p. 222.

186

Et Kant de poursuivre en recommandant, dans tout apprentissage, l'utilisation


d'exemples. Selon lui,
ils aiguisent la facult de juger. Car, en ce qui concerne l'exactitude et la
prcision de ce que saisit l'entendement, ils leur portent plutt,
communment, quelque prjudice, dans la mesure o ils ne remplissent
que rarement, de manire adquate, la condition de la rgle ... 12

Pour rsumer, tout l'enjeu du jugement - et de la philosophie telle que


l'entend Canguilhem - consiste en somme dans la reconduction dlicate, parce
que toujours in situ, .d'une diversit l'unit. Les concepts gnraux par lesquels
nous ordonnons et valorisons le monde ne sont jamais donns, mais toujours
construire et reconstlllire en fonction des singularits rencontres dans
l'existence, pur inanticipable : Ce qui importe [crit Alain] c'est que l'ide soit
fOlme et non pas donne 13. Or, cette perptuelle formation du concept, cette
synthse jamais faite mais toujours faire ne peut pas tre pour Alain 1'uvre du
seul entendement: l'intelligence ne saurait elle seule produire mcaniquement
une ide vraie. Il faut en effet lui adjoindre la volont, pour que l'entendement se
meuve d'imagination en jugement. Etre ou ne pas tre, soi et toutes choses, il
faut choisir 14

ainsi se termine le Cours sur l'existence de Dieu de Lagneau,

marquant la ncessit propre l'esprit de reconstruire et de rordonner chaque


matin au rveil, le monde auquel il est par nature oppos. La rflexion disait-il, est
une aurore de l'esprit . Se rclamant la fin des annes 30 davantage de
Bergson que d'Alain ou de Lagneau, Canguilhem voit quant lui dans la
philosophie l'ambition d'une "exprience intgrale" 15, laquelle ne peut pas
nous tre donne dans et par les faits. Cette totalisation est un idal, une valeur
raliser, qui ne saurait se faire en nous sans nous, autrement dit sans volont. Dans

12

Ibid.

13

Alain, Les Dieux, op. cil., p. 1216.

Lagneau, Cours sur l'existence de Dieu, op.

141.
15

cil.,

p. 358.

G. Canguilhem, Activit technique et cration , op. cit., p. 81.

187

ces conditions, nous croyons que le texte de 1935 sur Le Fascisme et les paysans,
texte vocation non philosophique, est pourtant sous-tendu par cette philosophie
du jugement et des valeurs que Canguilhem n'a cess de promouvoir, et qu'il
cherche maintenant reposer nouveau frais.

188

2.2. Le Fascisme et les paysans: l'histoire et le marxisme


jugs

Le Fascisme et les paysan/ 6 ne se prsente pas comme un texte de


philosophie. Il s'agit d'une brochure d'action politique, que Canguilhem rdigea
en 1935 pour le compte du Comit de Vigilance des Intellectuels Antitascistes 17 .
Il s'adresse d'abord des militants chargs de la propagande antifasciste dans une
campagne franaise alors en pleins tourments. Mais pour sensibiliser le paysan au
danger des organisations rurales fascisantes (Front paysan, Parti Agraire, Croix

de Feu, Jeunesses Patriotes, etc ... ), encore faut-il savoir se faire entendre. Et pour
se faire entendre, encore faut-il connatre son interlocuteur. C'est l l'enjeu de
cette brochure: fournir au militant un tableau le plus proche possible du monde
rural auquel il souhaite s'adresser. Canguilhem, qui exploitait alors le domaine
familial de Bziat tout en enseignant, connaissait bien cet univers. Il en tait lui
mme issu. Aussi, l'chec de la propagande socialiste dans les campagnes ne fait
pour lui aucun mystre. Il tient en ce que la vulgate marxiste dont se rclame les
militants ne colle pas la ralit sociale des campagnes contemporaines: elle
neutralise en effet les singularits du monde paysan, en rabattant celui-ci sur le
monde ouvrier. Aussi, afin d'obtenir les effets escompts, l'outillage conceptuel
marxiste ncessite d'tre tout autant actualis que spcifi.

16

Comit de vigilance des intellectuels an ti-fascistes, Le fascisme et les paysans, Paris, 1935.

Fond en mars J 934 la suite des meutes de fvrier devant le palais Bourbon, le Comit de
vigilance des intellectuels antifascistes (CVIA) tait une organisation politique qui regroupait des
intellectuels farouchement opposs la monte du fascisme en France. Se rclamant du pacifisme
intgral d'Alain et de Michel Alexandre, le CVIA optait pour une politique extrieure plutt
conciliatrice (rvision des traits notamment), position qui, sans jamais cautionner le fascisme,
allait toutefois susciter l'clatement du comit l't 1936. Pour une prsentation dtaille du
CVIA et du texte tonnant rdig par Canguilhem, voir l'introduction de Michele Cammelli, dans
uvres compltes de G. Canguilhem, vol. I, Vrin, paratre.
17

189

Dans le Fascisme, Canguilhem voque la saisissante image de Marx 18


tire du 18 brumaire de Louis Bonaparte selon laquelle la paysannerie franaise
serait peu prs comme un sac de pommes de terre ; mais il ajoute aussitt:

Toute dfmition valant par les rectifications qu'elle permet, examinons ce qui a
pu changer la situation condense par Marx dans la formule prcdente 19. Et ce
qui a chang, c'est la centralisation, autrement dit la subordination technique,
administrative et commerciale de la campagne la ville:
Ainsi [note Canguilhem], le monde rural n'est plus tout fait comme un sac
de pommes de terre. Un rseau de liaison l'unifie,. une cohsion s'y rvle.
Certains militants et publicistes rvolutionnaires s'en flicitent parfois. Mais
il ne faudrait pas oublier qu'une opration ne tire sa valeur et son sens que
d'un "par qui? et d'un "pour quoi?. Dans l'tat actuel, ce n'est pas tre
infidle l'esprit de la philosophie marxiste, que de dplorer le sens de
cette opration [ ... ]. Or, l'automatisation technique et politique du monde
rural, la dpossession de la vie paysanne au profit du mcanisme industriel
sont actuellement une tape de plus dans l'asservissement du travailleur.
Le cultivateur franais tend n'tre plus que le propritaire thorique de
ses moyens de production. 20

A lire ces quelques lignes, il est impossible de ne pas dire ici quelques mots des
rapports pour le moins ambigus que Canguilhem entretint toute sa vie durant avec
le marxisme. Disciple du Canguilhem classique ayant rcemment dcouvert
les crits de jeunesse, Yves Schwartz note qu' la discrtion notable du matre
sur un thme pourtant au premier plan de la scne intellectuelle franaise des
annes 60 (via les figures de Sartre et d'Althusser notamment), rpond
tonnamment la tonalit trs favorable et l'incorporation d'un langage
marxisant 21 des textes d'avant-guerre. Et Yves Schwartz de renvoyer, non sans
raison, au Fascisme et les paysans de 1935. L'enjeu n'est pas ici de trancher en
quelques lignes une question qui mriterait une longue tude. Pour aller

18

Le fascisme el les paysans, op. cil., p. 13.

19

Ibid.

20

Ibid. p. 15.

21

Y. Schwartz, Jeunesse d'un philosophe , op. cil.

190

l'essentiel, signalons simplement en quoi la philsophie du jugement et des


valeurs de Canguilhem nous semble inconciliable avec le marxisme. Cette
incompatibilit repose en dernire instance sur deux raisons, intimement lies
l'une l'autre.

2.2.1. Le marxisme: une philosophie de la ncessit historique

Bien que Canguilhem ne l'explicite jamais vraiment dans ses textes, une
premire rserve porte sur la conception marxiste de l'histoire, qui, parce qu'elle
est eschatologique, tombe de fait sous les critiques que le philosophe formule la
suite d'Alain contre le fatalisme.
Rappelons en effet que selon Marx, le monde est histoire, transformation
permanente. Or, le rle que l'humanit peut jouer dans cette transformation est
somme toute limit; savoir que le sens de ce processus historique lui chappe
totalement. Discutant la fin du Livre 1 du Capital la tendance historique de
l'accumulation capi taliste, Marx crit:
la production capitaliste engendre elle-mme sa propre ngation avec la
fatalit qui prside aux mtamorphoses de la nature. 22

Fatalit 23 : le marxisme est une philosophie de la ncessit historique. On sait


que Marx disait avoir remis Hegel sur ses pieds : la dialectique n'est pas pour
lui un attribut de l'esprit, mais une proprit de la ralit matrielle elle-mme. Si
les diffrents modes de production apparaissent un moment donn, se

K. Marx, Le Capital, Livre l, section VIII, ch. XXXII, dans uvres 1, tome l, Edition de La
Pliade, 1963, 1976, tome 3, p. 1239-1240.

22

2) On notera que la lraduction du Capital publie aux P.U.F. en 1993 sous la direction de J.P.
Lefebvre, prfre inluctabilit au mot fatalit retenu par Rubel : la production capitaliste
engendre son tour, avec l'inluctabilit d'un processus naturel, sa propre ngation cf. Le
Capital, Paris, P.U.F., 1993, p. 856. Que l'on parle d' inluctabilit ou bien de fatalit , cela
ne change rien au fait que l'humanit est selon Marx insre dans un processus historique auquel
elle est soumise.

191

dveloppent, pour ncessairement disparatre par la suite, c'est sous l'effet des
contradictions internes leur nature. La contradiction est le principe ultime du
monde. L'essence de la ralit historique est dialectique: sa fin est inscrite dans la
nature des choses. Si bien que la porte de l'industrie humaine dans l'histoire
sous rserve qu'elle s'y insre au moment opportun - s'avre en somme assez
restreinte: au mieux se limite-elle acclrer un processus historique inluctable.
Ce que Canguilhem, en lecteur attentif de Mars ou la guerre juge, ne saurait
accepter. Traumatis par la boucherie de 1914-1918, pacifiste extrme luttant
contre une course la guerre qui ne cesse de s'intensifier tout au long des annes
30, le jeune philosophe ne saurait abandonner la fatalit la tche proprement
humaine de travailler et de choisir le sens de l'histoire. Au nom de l'esprit comme
dit Alain, nous devons d'une manire ou d'une autre avoir prise sur son cours. Et
c'est sur cette question du fatalisme que l perspective canguilhemienne nous
semble entrer en totale contradiction avec le marxisme.
A travers l'tude des diffrents modes de production que les socits
humaines ont connus, Marx pensait avoir dgag les principes ultimes du devenir
historique. Au mme titre que la physique, l'histoire possderait en d'autres
termes des lois, qui, une fois mises jour, permettraient d'en systmatiser le
droulement. C'est cette prtention du marxisme la scientificit que Canguilhem
remet en question. Aussi, sa critique va-t-elle essentiellement se jouer sur un plan
pistmologique, en montrant que le marxisme est sans doute une philosophie,
mais certainement pas une science. Si le matrialisme historique dvelopp par
Marx et ses successeurs ne peut selon lui prtendre au titre de science, c'est qu'il
repose en dernire instance sur une philosophie des valeurs - et donc un idalisme
- qui s'ignore. C'est l le second volet de sa critique qui, on ne s'en tonnera pas,
est axiologique.

192

2.2.2. Critique du matrialisme


Le marxisme commet l'irrparable aux yeux de Canguilhem en inscrivant la
fin de l'histoire dans la nature des choses. Cela revient en effet rabattre la valeur
sur le fait, et confondre ainsi deux ordres de ralits absolument distincts: celui
du moral avec celui du naturel. C'est l selon lui le lot de toute position
matrialiste en philosophie. Or, pour un kantien comme Canguilhem, le bon ne
peut pas par essence concider avec le rel; et l'histoire ne peut pas en
consquence donner toujours raison la moralit. La morale suppose en effet,
titre de condition de possibilit, une ralit d'un autre ordre que la matire qui
n'est autre pour Canguilhem que la pense entendue comme position de valeurs.
En 1931, dans le second volet de son compte-rendu pour les Libres Propos de

Mort de la morale bourgeoise d'Emmanuel Berl, le jeune philosophe crit:


J'approuve entirement la clairvoyance qui fait voir dans le matrialisme la
seule vraie mthode. Mais je ne puis penser que le matrialisme puisse
proposer une fin. Le matrialisme n'est pas une doctrine. J'avoue ne
connatre qu'une doctrine et qu'une foi, qui est en la pense. 24
Si Canguilhem rcuse le marxisme sur le plan philosophique, c'est en raison de
son engagement matrialiste, posture fondamentalement incompatible avec la
philosophie du jugement qu'il dfend. Pourtant note le philosophe, qu'il le veuille
ou non, le marxisme ne saurait faire l'conomie d'une telle philosophie des
valeurs. Celui-ci prend le parti de la matire; mais il ne peut justifier ce choix
sans se contredire, c'est--dire sans postuler une ralit d'un ordre diffrent, que
Canguilhem, la suite de Lagneau et d'Alain, nomme pense ou valeur :

24 G. Canguilhem, Humanits et marxisme. Proltariat, marxisme et culture , dans Libres


Propos (janvier 1931), p. 40-43, 41.

193

Le matrialisme militant c'est le titre d'un livre et c'est une belle


contradiction, - je ne dis point belle pour dire blmable mais pour dire
admirable -, car si l'on rduit la ralit un terme, d'o tirer le malaise et
l'antagonisme qui justifient de militer ?25

Pour Canguilhem, le marxisme a un parti pris irrflchi pour la matire en ce qu'il


reste aveugle l'invacuable idalisme - au sens d'une philosophie des valeurs
qu'il porte inconsciemment. Comment explique-t-il sa valorisation de la matire?
Quelle peut tre en effet la porte d'un Matrialisme militanr 6 la Plekhanov si
l'tre s'puise dans la matire? Le matrialisme serait dans ces conditions un non
engagement; car militer, cela suppose au moins un autre ordre que la matire
contre lequel se battre. En raison de son prjug matrialiste, le marxisme manque
de perspective critique, entendue comme dtermination de ses propres conditions
de possibilit. C'est du moins ce que laisse entendre, en 1935, les remarques
incisives de Canguilhem l'gard de la position proprement intenable}} de Ren
Maublanc dans son livre La philosophie du Marxisme et l'enseignement officiel:
L'idalisme (Descartes, Spinoza, Kant), c'est la rflexion sur les conditions
du jugement de ralit [ ... ]. Quant au matrialisme, qu'il soit ou non
dialectique, que ce soit par la matire inerte ou par le mouvement qu'il
prtende expliquer toute la ralit, il n'en reste pas moins qu'il n'explique
pas son point de dpart, la matire ou le mouvement; il le prend, et c'est la
science qui le lui donne [ ...]. Il faut donc expliquer pourquoi la science
conduit une philosophie de la nature, et pourquoi il semble naturel que la
nature se prolonge dans la pense de la nature. Autant dire qu'on ne peut
viter de se poser des problmes sur la valeur du choix qu'on opre
(pourquo\ prfrer une philosophie de la nature une philosophie de
l'esprit ?), et sur la signification de la connaissance (quand bien mme ce
serait la matire qui se rflchirait elle-mme, qu'est-ce qu'une rflexion ?)
[ ... ] Et peut-tre "idalisme est-il la conscience de ces problmes? 27

25 G. Canguilhem, Alain, Les Dieux , dans Europe vol. 37 (15 mars 1935), p. 445-448 ; p. 448.
26 G. Plekhanov, Le matrialisme militant (1908), repris dans Les questions fondamentales du
marxisme, Paris, ditions sociales; Moscou, ditions du Progrs, 1974.

27 G. Canguilhem, La philosophie du Marxisme et l'enseignement officiel, par Ren Maublanc ,


Feuilles Libres de la quinzaine, 1re anne, n 5 (10 dcembre 1935), p. 75.

194

Si du point de vue marxiste, l'empire des faits n'est pas le royaume de l'inertie
(puisqu'il est celui de la contradiction), il n'est assurment pas non plus pour
Canguilhem le rgne de l'indiffrence. Aussi, nous ne saurions mieux commenter
ce texte qu'en explicitant davantage la critique axiologique formule plus haut. En
se calquant sur la science, le marxisme prend le parti de la matire et du fait. Mais
il ne saurait justifier cette option autrement que par dogmatisme. Le propre du
dogmatisme, c'est de subordonner le jugement une ralit suppose
indpendante. Pour le dogmatique, un jugement n'a effectivement de valeur qu'en
tant qu'il se rapporte au rel. Autrement dit, c'est la ralit qui dtermine
mcaniquement la valeur du jugement. Emport par son engagement matrialiste,
le marxisme embote le pas de la science, et rige du mme coup la vrit au rang
d'unique valeur laquelle l'esprit peut se consacrer. Ce qui a pour consquence,
sur le plan axiologique, de rduire tous les jugements possibles au seul jugement
de ralit, tel qu'il s'exerce dans le champ scientifique. Partant, le lien que nous
oprons entre marxisme et dogmatisme traditionnel: tous deux partagent en effet
ce prjug raliste qui tend rduire toutes les valeurs possibles pour le jugement
la seule vrit, valeur emprunte de la ralit. Dans un tel schma de pense,
lequel accorde la vrit un primat sur les autres valeurs possibles pour le
jugement, c'est la ralit qui dtermine en dernire instance la valeur du jugement.
Or, toute la philosophie des valeurs dfendue par Canguilhem la fin des annes
1930, consiste prcisment' renverser cette relation dogmatique traditionnelle
entre ralit et valeur, en renvoyant le jugement de ralit - ce qui est -
l'preuve de sa valeur - ce qui doit tre. S'inspirant de l'attitude critique
inaugure par Kant, ce n'est pas pour Canguilhem la ralit qui dtermine la
valeur; c'est bien plutt la valeur qui dtermine la ralit. La ralit n'a autrement
dit de valeur qu' partir du moment o l'esprit choisit, parmi une pluralit de
valeurs, la valeur propre la science: savoir la vrit. On retrouve ici la critique
des adorateurs du fait hrite d'Alain: les faits ne dterminent pas l'esprit;
c'est l'esprit qui dtermine les faits.
Maintenant, s'agissant du marxisme, on comprend que si celui-ci prsente
son engagement matrialiste comme une ncessit, c'est en tant qu'il reste

195

prisonnier du prjug raliste voqu ci-dessus, selon lequel il n'y a pas pour le
jugement d'autre valeur que le rel. Partisan d'une philosophie axiologique,
Canguilhem voit au contraire dans le matrialisme non pas une ncessit, mais un
parti pris, un choix, qui repose en dernire instance sur un dbat de valeurs
plurielles et antagonistes. Ce quoi le marxisme reste aveugle en raison de son
prjug raliste, qui fait du rel la seule valeur devant laquelle l'esprit doit
s'incliner. Le marxisme opte pour la matire la manire de la science. Mais il ne
voit pas que cet engagement - ou pour mieux dire, ce choix - s'enracine dans un
jugement de valeur irrductible un jugement de ralit - le seul jugement que
son engagement

matrialiste l'autorise pourtant reconnatre.

Aussi,

si

Canguilhem se fait contre Maublanc l'avocat d'un certain idalisme , c'est en


tant qu'il constitue ses yeux la seule posture qui reconnaisse l'existence de
jugements irrductibles aux jugements de ralit, logiquement antrieurs ceux-ci
puisqu'ils les conditionnent, savoir les jugements de valeurs.

2.2.3. l'historicit problmatique de la valeur: Alain le stocien


Pour conclure sur l'incompatibilit de principe entre le marxisme et la
perspective canguilhemienne, nous dirions volontiers que celle-ci illustre de
manire exemplaire ce en quoi Canguilhem peut tre considr juste titre
comme un disciple d'Alain. A savoir que la critique philosophique qu'il adresse
au marxisme reprend fidlement l'argumentation que son matre adressait en son
temps au socialisme, depuis sa posture radicale au sens politique du terme. Dans
ses Souvenirs concernant Jules Lagneau, Alain cri t :

196

Le systme [du socialisme] est que tout homme est capable de s'veiller
en esprit jusqu' tre enfin respectable, mais il faut commencer par
changer la condition extrieure, en adoucissant cet excs de travail,
d'esclavage et de malheur qui hbte l'esprit. Hugo a pens cette ide
avec force [ ... ]. Toujours est-il que l'essence du socialisme est de
subordonner la vertu aux situations, comme il clate dans les conceptions
de Karl Marx. 28

La critique qu'Alain adresse ici Marx est corrlative de celle qu'il adresse
l'histoire en gnral 29 . Selon lui, le socialisme comme doctrine est une forme de
relativisme en ce qu'il subordonne la valeur - ci-dessus la vertu, autrement dit le
bien - aux poques. Opration qui revient ses yeux dtruire l'ide mme de
valeur. A la rigueur, l'historien a peut-tre quelque chose nous dire sur les
faits en tant qu'il les engrange ; mais en raison de son absence totale de
perspective critique, il ne peut assurment rien nous apprendre sur la valeur.
Pour le socialisme, tel qu'Alain l'interprte, les conditions historiques
constituent en quelque sorte la matire de la valeur, laquelle est ainsi rduite une
forme vide dpourvue par elle-mme de signification. Et tout l'enjeu de
l'humanit consiste alors

~emplir

cette forme, lui donner corps et sens, en

fonction des singularits de temps et de lieu au sein desquelles elle volue. Ce qui
a pour consquence d'invalider les perspectives anhistoriques d'un Platon ou d'un
Kant, puisque l'Ide de bien, l'Ide de bon, l'Ide de beau sont renvoyes des
singularits historiques pour faire sens. Chercher, la manire de Platon dans La

Rpublique, une ternelle justice , apparat ds lors comme une vaine tentative,
l'analyse historique des faits rvlant que ce qui est estim juste une poque,
ne l'est plus ncessairement l'poque suivante. Triomphe du "triste
Hraclite,,30 ! rpond Alain. Subordonner la valeur l'poque, c'est le propre de

l'adorateur du fait et du penseur couch . A l'image de Lagneau, celui qui

28

Alain, Souvenirs concernant Jules Lagneau, op. cit., p. 737.

Ce qui n'a rien d'tonnant s'il l'on considre que l'histoire est en un sens l'outil

mthodologique du socialisme de Marx.

29

JO

Alain, Abrgs pour les aveugles, dans Les Passions et la sagesse, op. cit., p. 787-l 067 ; p. 792.

197

pense debout ne saurait en aucune manire accepter que les poques puissent
dterminer les valeurs. Car le relativisme, qu'il soit historique ou culturel, repose
sur une confusion philosophique lourde de consquence: savoir qu'il assimile
faits et valeurs. Mais pour Alain, la valeur ne saurait se retrouver dans quelques
faits sans se dtruire elle-mme comme valeur. Celle-ci transcende le fait
historique, qui est par essence contingent.
Nous cherchons ici montrer que l'hostilit d'Alain vis--vis de l'histoire
doit tre comprise et replace dans le cadre d'une discussion du relativisme. Trop
souvent, on fustige le philosophe pour son absence de sens historique, sans voir
que son refus de l' histoire s'taie sur des arguments philosophiques forts, qu'on
ne peut raisonnablement pas vacuer d'un simple revers de main. Si Alain rcuse
l'histoire, c'est qu'il refuse de renvoyer l'universalit de la valeur aux singularits
de lieu et de temps. Deux mille cinq cents ans se sont couls depuis que Platon a
compos ses dialogues; et il reste cette nigme, sans doute jamais insoluble, que
l'humanit aspire aujourd'hui comme il y a vingt cinq sicles un idal de justice,
de vrit et de beaut qui n'est gure diffrent de celui que recherchait Socrate.
Dans un compte-rendu rdig pour Europe en 1929, le jeune Canguilhem propose
une lecture des Onze Chapitres sur Platon d'Alain depuis une phrase qu'il extrait
des Souvenirs concernant Jules Lagneau crits par le matre quatre ans plus tt:
Je n'ai jamais eu [dit Alain], une seule fois, le sentiment qu'il y et jamais,
en ces uvres illustres par-dessus toutes, la moindre chose reprendre ni
d'autres difficults qui s'offre nous tous dans notre commune situation
d'homme percevant. ,,31

Et Canguilhem de rapporter ce jugement d'Alain sur Platon, aux Onze Chapitres


qu'il vient de lire:

G. Canguilhem, Le Sourire de Platon , dans Europe, vol. 20, no. 77 (aot 1929), p. J 29-138 ;
p. 133. Pour la citation dans son contexte original, cf. Souvenirs concernant lu/es Lagneau, op.
cil., p. 745.
JI

198

Si nous sentons en cet aveu la moindre hardiesse nous tonner c'est que
nous n'avons pas encore perdu l'habitude de considrer Platon comme une
pice de muse qu'on va voir de temps en temps et qu'on abandonne sa
glaciale immobilit, tel un buste de Phidias. Et sans doute sommes-nous
surpris de voir qu'on nous propose la socit et le commerce de Platon,
homme comme nous, aussi difficilement et pourtant joyeusement homme
que nous [... ]. Puisque nous avons des machines dont les roues sont une
invention laquelle l'histoire ne sait assigner de date, pourquoi rpugner
penser que Platon a dit sur la science et la justice tout ce que l'on peut en
dire humainement? Il y a une thorie de la justice dans Platon, mais elle
est bien vieille", personne ne dit cela; mais savons-nous combien le
pensent? 32
Canguilhem a intitul son compte-rendu Le sourire de Platon , en rfrence
une formule de Lagneau que rapporte Alain dans ses Souvenirs: nous oublions,
disait Lagneau, le sourire de Platon 33. Enigmatique brule-pourpoint, cet
aphorisme s'claire quelque peu ds lors qu'on le rapporte au problme qui nous
occupe prsentement, celui de l'historicit problmatique de la valeur.
Si nous oublions le sourire de Platon, c'est que nous le tenons pour mort, au
sens o noUs considrons que son discours sur les essences s'est vid de sa
pertinence au fil des vingt cinq sicles qui nous sparent de sa fonnulation. Ce
que les grecs entendaient par Bien n'a plus grand chose voir avec le Bien
auquel nous aspirons d'aujourd'hui. Les valeurs, comme tout ce qui se rattache
l'humanit, n'chappent pas l'histoire universelle. C'est pourquoi Platon n'a
plus rien nous apprendre aujourd 'hui de ce ct-ci. Tout juste le lit-on avec des
lunettes d'archiviste, afin de retracer l'histoire de nos valeurs, partant du principe
que le philosophe grec se situe au stade premier de ce que nous entendons
aujourd'hui par Bien, Beau, Vrai ou Bon . Telle serait brivement rsume la
position du relativiste historique, qui et pour qui Platon ne sourit justement plus.
Compte tenu que les valeurs sont pour lui fonctions des poques, il peut aisment
conclure qu' [i]l y a une thorie de la justice dans Platon, mais elle est bien

J2

Ibid., p. 133-134.

33

Alain, Souvenirs concernant Jules Lagneau, op. cil., p. 765.

199

vieille . Le jeune Canguilhem est toutefois trs loin de partager un tel jugement
et c'est sans doute sur ce point qu'il diffre le plus du Canguilhem de maturit,
qui, sans tomber dans le relativisme, accordera partir de Descartes et la
technique (1937) une place dterminante aux conditions historiques dans
lesquelles s'enracinent nos reprsentations. Platon est un vivant [crit-il en
1929], c'est un homme et qui peut porter un sourire 34. Si Platon est vivant, c'est
que sa qute des Ides de bien, de vrai et de beau traverse les ges sans prendre
une ride. Et l'actualit de cette qute, couple aux rponses qu'il a pu y apporter,
reposent en dernire instance sur le fait que Platon, comme chaque tre humain,

peut porte.r un sourire , c'est--dire qu'il a d composer hier, tout comme nous
aujourd'hui, avec une nature humaine indomptable.
Nous touchons-l au cur de la philosophie des valeurs d'Alain. S'il n'y a
pas selon lui d'histoire des valeurs, c'est qu'il n'y a pas d'histoire de la nature
humaine. Je ne crois gure l'histoire et au progrs 35 crit-il dans son Histoire

de mes penses. Au fond, Alain est un stocien : la nature humaine est et ne


devient pas. C'est la grande leon de la doctrine stocienne de l'Eternel retour:
aujourd'hui comme au temps de Platon, ce sont les mmes combats que
j'humanit doit mener contre ses propres passions. Le devoir, c'est de rgner sur
soi 36, autrement dit de dominer la peur, la convoitise et la colre qui ne sont pas
d'un temps, mais de tous temps. De l la mfiance - voire 1'hostilit - d'Alain
l'gard de la politique: les apparences de changement y paraissent effectivement
bien fortes; mais c'est oublier pour Alain que la structure de l'homme
commande toute la politique et que cette structure n'a point chang et ne changera
jamais 37. Il n'y a pas de progrs ou de dcadence esprer ou craindre du ct
de la nature humaine: celle-ci est immuable. A une histoire de la nature humaine

, op. cit.,

34

G. Canguilhem, {( Le Sourire de Platon

35

Alain, Histoire de mes penses. op. cit., p. 175.

p. 130.

36

Alain, Propos d'un Normand, tome IV, Paris, Gallimard, 1959, n LXXVlII.

17

Alain, Histoire de mes penses, op. cit., p. 43.

200

qui nous conduirait au relativisme et au fatalisme, Alain oppose les tages de


l'homme

38:

comme l'a bien vu Platon, l'homme est un sac de peau

l'intrieur duquel sont enferms une hydre, un lion et un sage - pour Alain: les
apptits, le cur et la raison. Et cela n'a pas d'histoire. C'est pourquoi Platon est
immortel, et qu'il continue de nous sourire: ce que le philosophe grec a pu dire de
l'homme reste d'une profonde actualit. Et il en est de mme pour Anaxagore,
Descartes, Kant ou Comte. On aperoit ici les raisons pour lesquelles Alain
considrait que la philosophie tait dj accomplie, pour l'essentiel, dans les
uvres des grands auteurs. Tout le systme repose en dfinitive sur cette
conception anhistorique de la nature humaine, conception influence par le mythe
stocien de l'Eternel retour.

2.2.4. L'angle mort de l'approche alaniste

Se pose alors le problme, comme nous le faisait remarquer rcemment


Camille Limoges 39 , du sens de la dmarche d'Alain. Sa philosophie ne comporte
t-elle pas en effet un angle mort , dans la mesure o, quoique nous fassions,
nous ne parviendrons pas rformer notre nature? En d'autres termes, comment
comprendre le combat acharn d'Alain contre la guerre et les passions qui
l'engendrent, si d'emble, il part du principe que la nature humaine - et donc les
passions dans lesquelles s'enracine la guerre - sont immuables? Nier l'histoire,
n'est-ce pas admettre en dfinitive que le chemin qui mne des passions la
sagesse s'avre jamais impraticable? Si tel est le cas, se pose alors la question
du sens qu'Alain attribuait l'exercice philosophique? Car regarder les choses
avec un peu de recul, n'est-on pas conduit admettre, dans une telle perspective,

38

Ajain, Saisons de l'esprit. op. cit., XCI, 28 octobre 1933.

39

Entretien ralis Paris en octobre 2009.

201

que la philosophie n'a en somme qu'un seul effet: celui de rvler l'humanit la
fatalit laquelle elle est sownise par sa nature?
Une premire rponse expditive - mais notre sens insatisfaisante
consisterait dfendre l'ide que pour Alain, la pratique de la philosophie vise
moins rformer la nature humaine qu' la maintenir en un certain quilibre entre
passions et sagesse. Ce qui reviendrait ainsi admettre de manire paradoxale,
que la valeur serait au bout du compte pour Alain moins dynamique que statique:
la fin de 1'humanit tiendrait ici en une homostasie, un statu quo reposant sur la
capacit de l'esprit contenir les passions par son activit d'opposition. Rien de
constructif donc, l'enjeu tant ici de conserver. La structure de l'homme n'a
jamais change et ne changera point; quoiqu'on fasse, c'est toujours les mmes
passions que nous devrons affronter, et ce l'aide de la seule arme dont nous
disposons, savoir l'esprit. Or, si on part d'emble avec l'ide que notre nature
n'est pas redressable, la seule tche qui nous reste accomplir consiste alors
contenir et limiter les dgts causs par les passions (au premier rang desquels la
guerre), et ce par une opposition volontaire et continue de l'esprit celles-ci. C'est
pourquoi nous disions que l'idal d'Alain s'apparenterait dans une telle
perspective une statique: tout l'enjeu de sa philosophie consisterait finalement
conserver un certain quilibre. S'il est illusoire d'esprer une rforme de la nature
humaine, alors l'idal de l'humanit est tout fait limit: au mieux consiste-t-il
se maintenir dans un certain tat d'quilibre entre passions et esprit,
tat d'quilibre qu'il serait vain de vouloir dpasser.
Mais est-ce bien l ce qu'indiquent les plus grands textes d'Alain? Les

Marchands de sommeil ou les Entretiens au bord de la mer n'ont-ils pas au


contraire pour objectif de manifester le triomphe de l'esprit sur les passions, et de
manire corrlative, le triomphe de la valeur sur le fait? C'est bien ce que nous
croyons. Dans ces conditions, on voit mal comment concilier ce rgne attendu et
proclam de l'esprit avec le maigre compromis, esquiss ci-dessus, d'un idal qui
consisterait en dfinitive en une homostasie, autrement dit le maintient d'un tat.
Aussi croyons-nous que ce n'est pas de cette manire qu'on lvera le point

202

aveugle de la dmarche d'Alain. C'est toujours au mme cueil que nous nous
heurtons: quand le philosophe affinne l'anhistoricit de la nature humaine, n'est
il pas en train de plier devant un fait, celui de l'immuabilit de la structure de
l'homme? Nous frlons alors le paradoxe dans la mesure o, si nous avons pu
parler jusqu' prsent d'une Ecole franaise de l'activit propos d'Alain et
de Canguilhem, c'est en tant qu'elle nous a sembl s'tre prcisment constitue
contre l'ide d'une fatalit laquelle l'humanit serait soumise. Or, nier comme
Alain que la nature humaine puisse avoir une histoire, n'est-ce pas admettre une
fonne de fatalisme? N'est-ce pas au fond accepter que notre combat pour
redresser notre nature est une tche vaine et dsespre? Il Y a manifestement
autour de cette question de la nature humaine un angle mort propos duquel
Alain ne s'est notre connaissance jamais vraiment expliqu. Pas plus que les
commentateurs les plus perspicaces

40

C'est donc nous de proposer quelques

lments de rponse.
Compte tenu de la difficult du dfi lanc par Camille Limoges, nous ne
nous faisons gure d'illusions: les analyses qui suivent lui paratront bien
insuffisantes, voire confuses. Nanmoins, nous sommes convaincus que la voie
que nous indiquons n'est pas un Holzweg. Mme si nous ne parvenons pas la
suivre aussi loin que nous l'aurions souhait, le peu de chemin parcouru suggre
tout de mme conunent cet angle mort de la dmarche d'Alain peut tre
contourn. Reste que la difficult du problme philosophique qui sous-tend cet
angle mort est comme on va le voir, un problme majeur de l'histoire de la

philosophie, auquel nous ne saurions apporter une rponse claire et dfinitive.


Mais n'est-ce pas aprs tout le lot de tous les grands problmes de la philosophie?
Une manire de lever l'angle mort de la philosophie d'Alain consisterait une
fois de plus en un retour Kant, et la distinction nonnative que celui-ci tablit

Cet ({ angle mort est tonnamment absent du pourtant excellent ouvrage de Georges Pascal
issu de sa thse d'Etat, L'Ide de philosophie chez Alain, Paris, Bordas, 1970.

40

203

entre le naturel et le moral, c'est--dire entre ce qui vaut pour la Raison thorique,
et ce qui vaut pour la Raison pratique. Nous pensons notamment la solution que
donne Kant la troisime antinomie de la Critique de la Raison pure sur la
libert. A savoir que la dmarche d'Alain restera aveugle tant qu'on considrera
que l'humanit laquelle il fait rfrence est un fait (immuable), alors que tout
l'enjeu consiste y voir une valeur. Autrement dit, une manire de dissiper

l'angle mort consisterait affinner que pour Alain, l'honune ne peut pas se
connatre humain; il peut seulement se vouloir humain. C'est pourquoi la tche
de rformer notre nature est ternelle, et qu'en ce sens trs particulier, il y a une

ternelle histoire . Si Alain nie l'histoire, c'est qu'aucun tat factuel de


l'humanit ne saurait puiser l'humanit en tant que valeur. Expliquons-nous.
Quand Alain affinne l'immuabilit de la nature humaine, c'est en quelque
sorte la Raison thorique qui parle. En son langage, c'est une vue de
l'entendement au sens infrieur, savoir l'intelligence non soutenue par la

volont. Mais c'est un point de vue qui demande tre dpass. Nous avons en
effet souvent rpt qu'aux yeux d'Alain, toute la philosophie de Lagneau vise
subordonner l'Entendement au Jugement 41. Or, tablir le constat que la nature
humaine est inunuable, c'est prcisment une vue d'entendement au sens faible;
ce n'est en aucun cas un jugement tel qu'Alain le dfinit. Car juger, ce n'est pas
tablir mcaniquement ce qui est, savoir ratifier passivement le fait; et cela tient
en dfinitive ce que pour Alain, le jugement se confond fondamentalement avec
la volont. Si Alain affirme la suite de Kant que penser c'est juger , il ajoute
cependant, en disciple de Lagneau et de Descartes, que juger c'est toujours dj

vouloir, autrement dit affirmer la primaut de ce qui doit tre sur ce qui est. Si le
jugement est une activit polarise en valeur, c'est que la volont avec laquelle il
se confond ne vise jamais l'tre, mais la valeur.

41

Alain, Souvenirs concernanl Jules Lagneau. op. cil., p. 738.

204

Tout jugement est donc toujours dj pour Alain jugement de valeur ; y


compris le jugement de ncessit. La preuve en est que vouloir ce qui est, c'est
dj riger un fait en une valeur. L'esprit est position de valeurs. A travers
l'argument du doute auquel pas mme Dieu n'a su rsister, Descartes a rvl
qu'un concept n'existe que si on le veut. C'est pourquoi Lagneau a pu conclure,
aprs Descartes, qu' il y a deux ncessits 42. Ainsi que l'explique Alain, la
premire ncessit laquelle son matre fait rfrence est la ncessit des faits,
celle qui nous tient la gorge, que nous le voulions ou non ; la seconde, qui
est celle de l'esprit, nous tient par nos dfinitions, si nous le voulons bien 43.
Alain considre en effet que si la ligne droite reste droite, c'est en tant qu'elle est
indfiniment construite et reconstruite par l'esprit que la veut droite. Pour l'esprit,
le droit est toujours dj une valeur. Sans la volont, la ncessit pour une
ligne droite d'tre droite s'vanouit; ce qui n'est pas le cas pour la loi de la chute
des corps qui nous tient la gorge . Nous retrouvons ici la thse de Platon sur
la nature de l'Ide: l'Ide est une valeur, un devoir tre qui trouve sa condition
dans le vouloir. De l, la rflexion suivante: si Alain croit la nature humaine,
l'Eternelle Histoire , il croit encore bien davantage en la gnrosit
cartsienne . Dans son Descartes, il crit:
[J]e me demande ce que serait un penseur qui penserait rellement que le
jugement se fait de lui mme et qu'il n'a qu' l'attendre. Ce serait une sorte
de fou lucide; mais ces deux termes se repoussent. [ ... ] Dans le fait, les
plus puissantes ides, et les plus prcises, ne paraissent que si on veut. 44

C'est la volont qui juge et pense45 affirme-t-il ailleurs; il s'agit-l d'une ide
qu'Alain attribue, dans ses Abrgs pour les aveugles, Chrysippe le stocien:

42

Ibid., p. 762.

4}

Alain, Entretiens. op. cit., p. 1286.

44

Alain, Descartes, dans Les Passions et la sagesse, op. cit, p. 926-995 ; p. 963.

4S

Alain, Correspondance avec Elie et Florence Halvy, Paris, Gallimard, 1958, p. 92

205

A lui est due sans doute cette doctrine du jugement, la plus forte qu'on ait
vue, mme si on en juge d'aprs quelques rares dbris. La vrit disait-il,
est de volont. [ ... ] C'est donc la volont qui est l'me de l'me. 46

Et l'me, c'est--dire l'esprit, ne dsigne nullement un tre mais toujours une


action 47. Il s'agit mme pour Alain du seul devoir de l'humanit. Penser c'est
juger, juger c'est vouloir, et vouloir, c'est polariser l'exprience, autrement dit se
savoir esprit.
Si l'on rapporte maintenant cette rflexion notre problme de l'angle
mort de la philosophie d'Alain, nous dirions la chose suivante : ce n'est pas
parce que dans les faits, la nature humaine est immuable, que nous devons cesser,

en droit, de vouloir rformer celle-ci. Transposant une rflexion absolument


fondamentale de Canguilhem propos de Descartes sur laquelle nous reviendrons,
nous dirions en effet qu'un moyen de sauver la position d'Alain de l'objection
profonde de Camille Limoges consisterait montrer que pour lui, la volont ou
la libert ne sont pas aux limites de l'intelligence

48.

Mais est-ce bien le cas ?

C'est une question sur laquelle nous allons revenir. Affrrmons nanmoins pour
l'instant qu'un moyen de dissiper l'angle mort de l'approche d'Alain,
consisterait affirmer que l'humanit n'est pas tant pour lui un fait qu'un devoir,
autrement dit une valeur.
Une nouvelle fois, c'est le Cours sur l'existence de Dieu qui reparat ici.
Quand Lagneau affirme que Dieu ne peut tre dit exister , c'est pour marquer
l'irrductible dichotomie entre la valeur et le fait. Par Dieu , il faut entendre la
valeur absolue, ce par quoi et ce pour quoi l'tre humain uvre. Et refuser que
Dieu puisse exister, c'est une manire d'affirmer que la tche de l'humanit de se

46

Alain, Abrgs pour les aveugles, op. cil., p. 801.

47

Alain, Dfinitions, op. cit., p. 1031

48 G. Canguilhem, Descartes et la technique , dans r;avaux du IX' Congrs internalional de


philosophie (Congrs Descartes), publis par les soins de Raymond Bayer, tome 2, tudes

Cartsiennes

Hme

Partie, Paris, Hermann, 1937, p. 77-85; p. 84.

206

raliser selon l'esprit ne saurait trouver sa fin dans une quelconque ralit fmie, un
fait qui dessinerait explicitement les contours de la valeur poursuivre. De
l'infinitude de la valeur, dcoule l'infinitude de la tche de 1'humanit de rformer
sa nature. C'est en ce sens que la dmarche d'Alain n'est pas un fatalisme de la
nature humaine , mme si de prime abord elle parat s'en approcher. D'un point
de vue factuel, qui est au fond celui de l'entendement pris au sens troit, tout nous
incline penser que nous sommes dtermins par nature. Mais parce que l'esprit
juge, et dpasse ainsi par la volont la contingence du fait, nous avons la capacit
de remettre ce dterminisme en cause au nom d'une valeur infinie et
indterminable factuellement. C'est pourquoi Lagneau disait que Dieu, entendu
comme valeur absolue, ne peut pas tre. Pour employer un terme d'Yves
Schwartz, tonnamment proche sur ce point de Lagneau et d'Alain, l'idal pour
lequel l'humanit uvre reste en tout tat de cause nigmatique: aucune
ralit factuelle ne peut effectivement l'puiser en en dessinant la forme. C'est en
un sens ce que disait dj Platon dans Je clbre aphorisme du livre VII de la

Rpublique: Le Bien est au-del de l'essence et la surpasse en dignit et en


puissance

49.

La valeur ne saurait se fondre avec l'tre sans rabattre l'idal sur le

rel. L'tre n'a de valeur que pour l'esprit qui le juge tel.
Or, pour en revenir au marxisme, c'est prcisment l'erreur qu'il commet
pour Alain: il factualise la valeur en la subordonnant une poque dtermine.
Dans ses 81 Chapitres il crit:

49

Platon. Rpublique, 509 b.

207

Il faut croire au bien, car il n'est pas; par exemple la justice, car elle n'est
pas. Non pas croire qu'elle est aime et dsire, car cela n'y ajoute rien;
mais croire que je la ferai. Un marxiste croit qu'elle se fera sans nous et par
les forces. Mais qu'ils suivent cette ide; cette justice qui se fera n'est
mme plus justice; ce n'est qu'un tat de choses; et l'ide que je m'en
fais, de mme. Et si tout se fait seul, et ma pense aussi bien, aucune
pense non plus ne vaut mieux qu'une autre, car chacun n'a jamais celle
qu'il peut avoir par les forces. Et notre marxiste doit attendre qu'une vrit
aussi en remplace une autre. J'ai connu de ces penseurs qui se laissent
penser comme d'autres se laissent vivre. Le vrai penseur ce serait donc le
fou, qui croit ce qui lui vient l'esprit? Mais remontons de cet enfer. Il faut
bien que je laisse le malade qui ne veut pas gurir. 50

Pour Alain, le socialisme commet une erreur irrparable lorsqu'il lie histoire et
valeurs, et affinne la dpendance des secondes par rapport la premire. Car c'est
confondre deux ordres de ralits bien distinctes. Le principe de Marx et des
socialistes crit Alain, est de changer d'abord la maison, en vue de changer
l'habitant. Cela revient attendre la justice autour pour tre juste 51 ; c'est croire
en somme qu'une modification des conditions matrielles d'existence entranerait
un changement dans l'ordre des penses. Souvenons-nous ici des combats du
jeune disciple Canguilhem contre Taine et Barrs, notamment dans son Discours

de Charleville en 1930: l'argumentation est au fond la mme. La race, le


milieu, et le moment ne sauraient dterminer en aucune manire la pense.
Affirmer cela reviendrait en effet nier la thse de la supriorit de la valeur sur
le fait, de l'esprit sur la matire. Encore une fois, c'est l'ombre de Kant que l'on
devine. En kantien rsolu, Alain soutient que ce n'est pas en changeant

l'extrieur qu'on rfonnera l'intrieur. Affirmer une telle chose revient


effectivement faire fi de la grande distinction tablie par la premire Critique
entre les choses comme objets de l'exprience et les mmes choses comme
choses en soi 52. Selon Kant, tout objet de pense, y compris l'tre humain,

Alain, 81 chapitres sur l'esprit et les passions, dans Les Passions et la sagesse, op. cit., p. 1071

1262; p. 1184.

50

51

Alain, Souvenirs concernant Jules Lagneau, op. cit., p. 738.

52

E. Kant, Critique de la Raison pure, Prface de la deuxime dition, op. cit., B XXVII, p. 83.

208

doit tre pris en deux significations diffrentes, savoir comme phnomne ou


comme choses en soi 53. Or, si Kant tablit cette distinction, c'est prcisment
pour contredire l'ide souche du fatalisme - ide vhicule plus ou moins
consciemment par le socialisme - selon laquelle
le principe de causalit, et par consquent le mcanisme de la nature,
devrait valoir absolument, dans le processus de leur dtermination,
propos de toutes les choses en gnral en tant que causes efiicientes. 54

L'une des grandes entreprises de la Critique consiste comme on sait dmontrer


que l'entendement et ses catgories n'ont de lgitimit qu'en tant qu'ils se
rapportent l'exprience, c'est--dire aux faits. Ce qui implique par consquent
qu'un objet qui ne se situerait pas dans le cadre de l'exprience leur chappe.
Or, en tant qu'elle conditionne l'exprience, et donc les faits, la pense participe
prcisement de ces objets indterminables au moyen des catgories de
l'entendement, parmi lesquelles figure la causalit. Le dterminisme concerne
notre connaissance des choses et non les choses mmes. Le sujet transcendantal
des penses est un X: nous n'en avons pas le moindre concept. Si bien que du
point de vue kantien, l'erreur du socialisme rside au fond dans un usage
illgitime de l'entendement: en affirmant que les modes de production
dterminent la pense, le socialisme tend le principe de causalit au del des
limites de l'exprience. Ce qu'Alain ne saurait accepter tant donn que la pense,
en tant qu'elle dtermine l'exprience, ne peut elle-mme y tre incluse.

53

Ibid.

54

Ibid.

209

2.2.5. L'unicit problm~tique de la valeur

Cette mise au point - sans doute trop succincte - tant faite, revenons
maintenant Canguilhem et la brochure qu'il publia pour le CVIA en 1935. Ainsi
que l'afftrme raison Yves Schwartz,
c'est dans Le fascisme et les Paysans que l'appropriation de la critique du
systme capitaliste, comme "oligarchie conomique" (p.33), comme
"doctrine du profit illimit" (p.38), la dfense du "proltariat" exploit, l'usage
de termes propres la conceptualit marxiste sont les plus nets. 55

Cependant, compte tenu de ce qui vient d'tre dit de l'incompatibilit entre le


matrialisme de Marx et l'idalisme dont se rclame Canguilhem l'poque 56 ,
cette proximit explicite avec le marxisme apparat du coup bien trange. Voire
contradictoire. Pourtant, les choses s'clairent en partie ds lors qu'on lit le texte
de Canguilhem la lumire de l'avertissement dont il nous fait lui-mme part. Cet
avertissement, ou pour mieux dire, ce point de mthode qui nous semble d'ailleurs
emprunt Marx lui-mme est le suivant: il ne faudrait pas oublier qu'une
opration ne tire sa valeur et son sens que d'un par qui? et d'un pour quoi?

57

Par qui? et Pour quoi? la brochure Le Fascisme et les paysans a-t


elle t rdige? En 1935, Canguilhem est un membre actif du CVIA qui n'a pas
encore rejet le pacifisme extrme d'Alain et de Michel Alexandre. S'il rdige Le

Fascisme et les paysans, c'est avant tout pour fournir aux militants de ce
mouvement un outil sociologique pertinent, grce auquel ils sauront mieux faire

55

Y. Schwartz, Jeunesse d'un philosophe , op. cit.

56

Voir les Observations de M. Canguilhem la suite de l'intervention de Dominique Parodi sur

Idalisme et ralisme , dans Communications et discussions, Socit Toulousaine de

me

srie. Tmoignage explicite de ce

Philosophie, Toulouse, Facult des Lettres, 1937 et 1938, II


que le Canguilhem de la fin des annes 30 doit l'approche rflexive du jugement, on peut y lire:

L'idalisme, comme thorie de la ralit, ne soulve peut-tre d'objections que pour des raisons

tymologiques, parce qu'on voit en lui une philosophie des ides ou des concepts, au lieu de le

tenir pour une philosophie du jugement. [ ... ] Intellectualisme axiologique, tel serait le nom de

l'idalisme en ce qui concerne la thorie de la ralit .

51

Lefascisme et les paysans, op. cit., p. 15.

210

entendre leur cause antifasciste auprs des paysans franais. Ds lors, si


Canguilhem se rclame ici explicitement - et plus qu'ailleurs - de l'esprit de la
philosophie marxiste, c'est moins par cOlU1ivence philosophique profonde, que
par stratgie rhtorique. Encore une fois, Le Fascisme et les paysans ne se
prsente pas comme un ouvrage de philosophie. Il s'agit d'une brochure d'action
politique. Cependant, cette action dont l'objet est le paysan franais et la
cible le fascisme agraire, a pour premire condition la capacit du militant
saisir la logique des campagnes qu'il ne cOlU1at pas; d'o la ncessit pour
Canguilhem - familier de la psychologie paysalU1e - de bien se faire comprendre
par celui-ci. C'est pourquoi, en recourant au cadre conceptuel auquel le militant
est familier, le philosophe multiplie les chances de bien se faire entendre. D'o
l'usage massif, dans Le Fascisme et les paysans plus qu'ailleurs, de la
conceptualit marxiste. C'est pourquoi nous disions que la rfrence au marxisme
relve ici davantage de la stratgie rhtorique que de l'acquiescement sans
hsitation ses thses.
Ce qui n'implique videmment pas que le rapport de Canguilhem au
marxisme s'puise dans une manuvre stratgique circonstancielle. Loin de l. Il
y a en effet, entre les deux perspectives, une profonde communaut de fin. Dans la
monographie qu'il a consacr son matre, Franois Dagognet crit:
Canguilhem qui doit renoncer aux ides d'ordre et de progrs - les deux
ides que Comte mettait en quilibre - privilgiera plutt un Marx
l'Ouest ", c'est--dire qu'il demande aux socits exploites de se librer
de leurs oppresseurs. 58

Il y a croyons-nous dans cette image d'un Marx l'Ouest quelque chose de


profondment juste. La philosophie de Canguilhem n'a rien d'un conservatisme
qui chercherait valider l'ordre tabli. CautiolU1er l'ordre tabli, c'est le propre du
fatalisme en ce qu'il considre que le fait concide avec la valeur. Pour le fataliste,

58

F. Dagognet, Georges Canguilhem. Philosophe de la vie, op. cil., p. 12.

211

ce qui est quivaut ce qui doit tre, point de vue tout fait inacceptable pour un
kantien comme Canguilhem. Le moral ne peut pas concider avec le rel; et la
tche infinie de l'humanit consiste prcisment se librer des faits au nom de
valeurs poses par l'esprit. C'est dans cette ncessit de se librer, dans ce besoin
proprement humain de se dtacher de l'tat de choses pour entrer dans l'Histoire,
que rside la plus grande proximit de Canguilhem avec le marxisme. A ce titre,
nous tenons le concept emprunt Goldstein d'Auseinandersetzung - dbat
comme une parfaite illustration de l'ide avance par F. Dagognet. Si Canguilhem
se rapproche d'un Marx l'Ouest , c'est en tant que le milieu, loin de
dterminer unilatralement l'individu, est renormalis par celui-ci au sein d'un
dbat de valeurs dont l'issue ne peut jamais tre anticipe. A la question

l'humanit est-elle dtermine? , Canguilhem rpond donc oui et non, solution


mdiane entre une intenable libert absolue et un dterminisme crasant.
Reste qu'il demeure entre les deux perspectives une profonde divergence. A
savoir que les valeurs au nom desquelles l'humanit cherche se librer ne
sauraient tre en effet prdfinies pour Canguilhem. Aussi Yves Schwartz a-t-il vu
juste lorsqu'il rapproche la perspective canguilhemienne d'un humanisme
nigmatique 59. Si, comme le dit Dagognet, l'enjeu des socits exploites
consiste effectivement pour Canguilhem se librer de leurs oppresseurs ,
celui-ci refuse cependant qu'on puisse dterminer dogmatiquement l'idal vers
lequel cette libration doit tendre. Parce qu'il est une doctrine au moins
partiellement eschatologique, le marxisme donne cet idal une forme plus ou
moins acheve; ce qui revient au bout du compte rabattre la valeur sur le fait.
On voit ainsi ce qu'il peut y avoir d'ambigu dans la relation que
Canguilhem entretient avec le marxisme. D'un ct, il loue ce dernier pour la fin
humaniste qu'il se propose; mais d'un autre ct, il critique son dogmatisme ds

59

Y. Schwartz, Jeunesse d'un philosophe , op.

cil.

212

lors qu'il cherche dimensionner la valeur en direction de laquelle doit tendre


l'humanit. Canguilhem a-t-il alors su trancher ce dilemme? Oui dirions-nous, et
ce en direction d'un Marx l'Ouest , autrement dit d'un compromis.
Ce compromis difficile entre la philosophie du jugement hrite d'Alain et
la perspective historique de Marx date vraisemblablement du milieu des annes
30. Signe de l'intrt de plus en plus vif de Canguilhem pour le marxisme cette
poque, Camille Limoges a rcemment retrac qu'en octobre 1935, le philosophe
inaugura pour Les feuilles libres de la quinzaine une chronique marxiste , dont
il fut vraisemblablement l'instigateur. Constatant que [l]a pense de Karl Marx,
considr comme philosophe et non plus seulement comme conomiste ou
thoricien,

est actuellement en France

l'objet d'un

intrt lgitime et

mthodique , il remarque:
Il est bien net en effet que les jeunes philosophes (Friedmann, Maublanc)
ou savants (Prenant, Wallon) de tendance marxiste, cherchent dans les
crits de Marx une mthode plus qu'un corps de doctrine ... 60

Sous couvert des jeunes philosophes voqus ci-dessus, nous sommes


convaincus que c'est en ralit Canguilhem lui-mme qui cherche dans les crits
de Marx une mthode plus qu'un corps de doctrine . Ne louera-t-il pas
d'ailleurs explicitement, dans le Trait de logique et de morale de 1939, la
mthode marxiste en ce que - contrairement l'approche spiritualiste de la
sociologie hrite de Comte - elle dgage un fait conomique 61, embotant
ainsi le pas de la discipline normative de la science? C'est bien ce que nous
croyons:

60 G. Canguilhem, Chronique marxiste - Actualit du marxisme, Feuilles Libres de la

quinzaine, le" anne, n 2 (25 octobre 1935), p. 23.

61

G. Canguilhem, C. Planet, Trait de logique et de morale, op. cit., p. 152.

213

Quelles que soient les consquences pratiques qu'on peut vouloir tirer
de cette doctrine [le marxisme], et quel que soit aussi le dtail de ses
prolongements thoriques normaux, on doit noter sa signification logique,
essentielle ici : la doctrine comtiste faisait natre les rapports objectifs des
rapports spirituels, et par l-mme inversait l'orientation normale du
processus scientifique ; le dterminisme social qui se donne, dans le
marxisme, des postulats matrialistes, nous semble retrouver bon droit
(si on ne l'interprte du moins que dans le cadre de la Vrit o toute
science doit tre place pour tre correctement juge) cette orientation
mme. 62
A ce titre, nous tenons pour absolument significatif la distinction mise par
Canguilhem dans la chronique marxiste dj cite, entre utiliser et

prolonger un auteur :
\1 est bien plus important d'utiliser un auteur que de le prolonger. Et il n'y a
l aucune concession un opportunisme de propagande. L'utiliser c'est,
notre sens, comprendre son esprit pour reprendre non pas sa tche - dont
il est impossible de savoir en quelle voie et jusqu'o il l'aurait mene s'il
avait dur - mais la ntre. 63

Difficile de ne pas voir dans ce texte contemporain du Fascisme el les

paysans, une mise au point de Canguilhem sur le sens et la valeur qu'il accorde au
marxisme. A lire ces quelques lignes - et sous rserve qu'on accepte qu'elles
puissent clairer l'tat d'esprit de Canguilhem en 1935 -la brochure qu'il vient de
rdiger pour le CVIA ne consiste en aucune manire prolonger la tche de
Marx. Affirmer qu'une telle chose soit possible, cela reviendrait effectivement
annuler l'histoire, en faisant comme si l'ensemble des problmes auxquels Marx a
formul une rponse tait le mme en 1935 qu'en 1867. Prolonger un auteur
[crit Canguilhem] c'est la fois tre paresseux et dloyal 64, en ce sens que cela
revient faire comme si on pouvait se dispenser du jugement par lequel le
philosophe articule un patrimoine philosophique tendanciellement stabilis, la

62

Ibid., p. 153.

63

G. Canguilhem, Chronique marxiste , op.


Ibid.

64

cil.,

p. 23.

214

singularit des problmes que lui pose son temps65. L'historicit des problmes
interdit le dogmatisme. C'est pourquoi, en lieu et place de prolongation,
Canguilhem prfre parler d'utilisation. Utiliser un auteur, c'est comme il le dit
lui-mme, comprendre son esprit , c'est--dire saisir les principes qui sous
tendent sa dmarche et qui ne sont en aucune manire relatifs au temps et au lieu
au sein desquels l'auteur les a formuls. Ces valeurs que Canguilhem partage avec
le marxisme, ce sont celles d'un certain humanisme. Le point de dsaccord entre
les deux perspectives concerne davantage les moyens mettre en uvre pour
raliser cet idal:
La fin dernire du marxisme ce n'est pas tant la socialisation des moyens
de production, que la rintgration du travailleur dans la condition humaine.
Le collectivisme n'est qu'un moyen pour faire passer l'humanit de la
prhistoire dans l'histoire, de l'alination de soi dans la conscience de soi.
Or, l'automatisation technique et politique du monde rural, la dpossession
de la vie paysanne au profit du mcanisme industriel sont actuellement une
tape de plus dans l'asservissement du travailleur. Le cultivateur franais
tend n'tre plus que le propritaire thorique de ses moyens de
production. Serait-ce tre infidle l'esprit du socialisme, que de lutter pour
faire de la proprit personnelle et non anonyme du producteur rural une
ralit et non plus seulement une fiction juridique? Ce ne sont pas des
raisons d'opportunit uniquement - et donc sans valeur comme sans
efficacit - mais des raisons bien plus profondes qui devraient liminer de
la propagande socialiste et communiste parmi les ruraux ce qui n'a t pour
eux, jusqu' prsent (il faut bien le dire), qu'un pouvantail: le mot de
collectivisme. 66
Pour Canguilhem, c'est moins la fin humaniste du marxisme que les moyens pour
raliser celle-ci qui sont revoir. Et cela commence, sur le plan pistmologique,

Il Y a dans la distinction faite ici par Canguilhem entre utiliser et prolonger un auteur,
une profonde connivence avec ce qu'Yves Schwartz entend par triangle du travail
philosophique . Selon lui, pour autant que la philosophie constitue un mtier , c'est en tant
qu'elle consiste construire au prsent, sur la base du patrimoine lgu par les grands auteurs
(ple 2), une architecture de concepts (ple 3) qui tente de remettre en ordre un chaos de
problmes}) (ple 1). Rpondre des difficults indites en construisant, l'aide des ressources
intellectuelles puises dans l'histoire philosophie, des concepts indits, c'est bien l ce que
Canguilhem entend par utiliser un auteur . Cf. notre conclusion.
66 Lefascisme el/es paysans, op. Cil., p. 15.
65

215

par une reprise des catgories l'aide desquelles la vulgate marxiste unifie la
ralit sociale: les classes antagonistes. Celles-ci sont en effet beaucoup trop
massives; pour reprendre une expression employe par Canguilhem l'poque,
les catgories marxistes ne peuvent unifier que par mutilation

67.

Trop souvent

constate-t-il, on se contente d'appliquer au monde rural une grille de lecture


tablie sur la base d'une analyse de la vie urbaine. Si bien qu'on tend faire du
paysan l'quivalent rural de l'ouvrier. Mais cela revient neutraliser les
singularits et les spcificits du monde rural:
Il n'y a pas une classe paysanne [crit Canguilhem]. Il y a un monde rural
o les intrts ne sont pas identiques, o les valeurs de la vie ne sont pas
les mmes, o la dignit paysanne n'est pas la mme 68

Au fond, le problme central du Fascisme et les paysans se rsume

ICI

encore pour Canguilhem un problme de valeurs. Si les efforts des socialistes et


des communistes ont jusqu'ici chou sensibiliser les campagnes leur cause,
cela tient l'erreur philosophique qui consiste rduire la densit de l'exprience

un systme moniste de valeurs. La paysannerie franaise n'est pas un tout


homogne, dont tous les membres aspireraient une mme et unique fin.
Rejoignant ici le troisime impratif kantien, Canguilhem soutient qu'une telle
affirmation reviendrait en effet neutraliser la facult de juger par laquelle chaque
paysan, comme tout homme et toute femme, choisit et se choisit un destin vivre.
S'il y a une universalit du jugement et des dbats de normes, il y a en revanche
une spcificit des valeurs paysannes qu'on ne peut, sauf les mutiler, reconduire
aux valeurs du proltariat urbain. C'est pourquoi, ct du socialisme,
Canguilhem milite pour la reconnaissance d'un socialisme rural , qui tienne
compte des spcificits d'une paysannerie qu'on ne peut pas unifier selon les
catgories massives du marxisme. Aussi note Canguilhem, en ce qui concerne le
paysan franais, ce n'est pas tant le collectivisme que la proprit effective de

67

G. Canguilhem, {( Activit technique et cration , op. cil., p. 82.

68

Lefascisme elles paysans, op.

cil.,

p. 17.

216

son entreprise

69

qu'il faut dfendre. Selon lui, le collectivisme n'est du point de

vue marxiste qu'un moyen possible, et non le seul, pour faire passer l'humanit
"de la prhistoire dans l'histoire" ; c'est pourquoi, mieux que le collectivisme
relatif au proltariat urbain, la dfense de la petite proprit s'avre tre pour le
paysan franais le seul moyen pour lui de maintenir l'unit consciente et
humaine des trois moments de tout travail, initiative, excution, contrle.

70

Il n'est pas ncessaire d'entrer plus avant dans le dtail du Fascisme et les

paysans pour constater que les thses qui y sont avances par Canguilhem
s'enracinent dans une philosophie du jugement et des valeurs. De 1935 1939,
c'est clairement le problme de l'unit de l'exprience qui occupe le cur de ses
rflexions; et en dpit de son aspect militant et explicitement tourn vers l'action,
le Fascisme et les paysans n'chappe pas la rgle. Si la sensibilisation des
paysans au danger du fascisme a chou jusqu'ici, cela tient l'erreur
philosophique qui consiste croire que proltariat et paysannerie partagent les
mmes intrts, les mmes fins; bref, les mmes valeurs. Mais tel n'est pas le cas;
ne serait-ce dj qu'en tant qu'il n'y a pas une classe paysanne unifie et
homogne - la grande paysalU1erie du nord de la France, cralire, diffre de la
petite paysannerie du sud, viticole et fruitire. On voit ainsi qu'au-del de la
spcificit du sujet trait - la propagande socialiste auprs des paysans franais
le Fascisme et les paysans s'inscrit dans la problmatique centrale de Canguilhem
cette poque: celle de l'unit de l'exprience.
En un sens, cela n'a rien d'tonnant si notre hypothse concernant
l'puisement du Cogito est exacte. Jusqu'au milieu des alU1es 30, Canguilhem est
rest fidle la tradition rflexive hrite d'Alain. Or, pour ce courant nouni de
Kant, l'unit de l'exprience trouvait sa condition dans l'unit originairement
synthtique de l'aperception , que Kant tenait pour le principe suprme de tout

69

Ibid.

70

Ibid.

217

l'usage de l'ente~dement 71. Si le Je pense doit ncessairement pouvoir


accompagner toutes mes reprsentations 72, c'est qu'il confre celles-ci un sens
et une unit dont elles sont par elles-mmes entirement dpourvues. Maintenant,
que se passe-t-il si le Je pense est puis? Cela signifie tout simplement, dans une
perspective kantienne,

l'clatement de

l'exprience.

On

comprend

alors

l'embarras vcu par un kantien comme Canguilhem, lui qui dfinit explicitement
la philosophie comme un exercice de hirarchisation et de mise en ordre.
Comment assumer une telle tche si nous sommes dsormais privs du seul
instrument dont nous disposons cet effet?
Prcisons ici une chose: Canguilhem n'a selon nous jamais renonc au
projet transcendantal?3 . C'est pourquoi nous disions, en transposant sa propre
pense une remarque faite propos de Comte, que sa philosophie de la vie
s'apparente un traitement original du projet transcendantal conserv . Fidle
Alain et Lagneau, l'exprience n'a pour Canguilhem rien d'un donn, que l'esprit
se contenterait de recevoir passivement comme une empreinte sm de la cire. Ce
serait l soumettre l'esprit aux faits. L'exprience doit tre d'une manire ou
d'une autre organise et valorise - c'est l le devoir nigmatique, parce que sans
fondement ontologique, de la philosophie des valeurs de Canguilhem. Mais alors,
si ce n'est plus l'unit originairement synthtique de l'aperception qui peut
assurer une telle fonction synthtique, o trouver ce principe d'unit? O asseoir
dsonnais cette puissance de valorisation laquelle l'humanit est en proie?

71

E. Kant, Critique de la Raison pure, op. cit., B 136, AK III Ill, p. 201.

12

Ibid., B 131, p. 198.

Dans un tex te de 1963 consacr Bachelard, et signal nous par Camille Limoges,

Canguilhem crit: En tout tat de cause, on ne refusera pas Bachelard une totale lucidit
concernant la difficult de constituer de fond en comble le vocabulaire d'une pistmologie
rationaliste sans rfrence une thorie ontologique de la raison ou sans rfrence une thorie
transcendantale des catgories . Cf. Dialectique et philosophie du non chez Gaston Bachelard ,
dans tudes d'histoire et de philosophie des sciences, op. cit., p. 196-207; p. 206.
73

218

2.3.

L'entendement dbord

La ligne directrice de notre recherche tant fixe, il nous reste maintenant


examiner de manire plus approfondie ce qui a caus aux yeux de Canguilhem

l'puisement du Cogito , et par consquent, la remise en chantier de la


philosophie rflexive dont il est l'hritier.
D'aprs le diagnostic tabli par Foucault dans Les Mots et les choses,
l'impossibilit d'unifier l'exprience depuis un sujet souverain serait due la
dissolution du Cogito dans une nature et dans 1'histoire. En un mot, ce seraient les
perspectives positivistes et marxistes qui auraient enterr le sujet transcendantal
au 19 me sicle. Nous ajoutions alors qu'il n'en allait toutefois pas de mme pour
Canguilhem, au sens o sa perspective s'avre l'poque bien plus axiologique
qu'historique. Prcisons nanmoins une chose fondamentale: si Canguilhem
accorde comme Alain une place de choix la philosophie du jugement et des
valeurs, cela ne signifie pas qu'il ignore l'histoire la manire de son matre. Bien
au contraire. L o l'axiologique renvoie chez Alain une ternelle nature
humaine, la rflexion sur les valeurs dbouche singulirement chez Canguilhem
sur une prise en compte de l'historicit des problmes et des choix que l'humanit
a fait pour les rsoudre. Et en ce sens, c'est bien J'avnement de l'histoire dans le
champ philosophique qui va conduire Canguilhem reconsidrer l'approche
rflexive. Mais comment en est-il venu remettre en chantier la philosophie du
jugement de ses matres? Autrement dit, qu'est-ce qui amora, aux yeux de
Canguilhem, l'puisement du Cogito?
Sauf verser dans une rtro-histoire, ce n'est certainement pas une
archologie des sciences humaines qui conduisit Canguilhem ramnager la
perspective philosophique dont il est l'hritier. Si l'on retrace son itinraire
intellectuel, on s'aperoit qu' partir de 1937, l'intrt ancien pour la technique se
fait de plus en plus vif. Sur les quatre articles vocation philosophique publis
entre 1937 et 1939, trois lui sont en effet explicitement consacrs: Descartes et
la technique (1937), Activit technique et cration (1938), et le compte

219

rendu de Machinisme et philosophie de Schuhl (1938). Sans compter les


importants dveloppements que lui accorde le Trait de logique et de morale de
1939 (Chap. IV, 2 notamment). Se pose alors la question de savoir quoi rpond,
sur le plan de l'conomie gnrale de la pense canguilhemienne, cet intrt de
plus en plus marqu pour le phnomne technique?
Notre hypothse est la suivante: si la fin des annes 1930, Canguilhem
s'intresse de prs la technique, c'est qu'elle constitue ses yeux une exprience
originale - et tout fait essentielle - de l'humanit dont l'intelligibilit chappe
pour partie au paradigme rflexif promu par ses matres. En un mot, poser la
question de l'originalit de la technique, cela revient pour lui mettre en lumire
l'irrductibilit de l'action au jugement de connaissance; et nous dirions mme
ici irrductibilit de la cration une affaire d'entendement ainsi qu'en tmoigne
le titre de la communication de Canguilhem la Socit toulousaine de
philosophie en 1938 : Activit technique et cration . Si l'action est toujours
quelque degr cration, c'est en tant que l'agir ne peut pas tre pens selon
Canguilhem comme un strict prolongement de la connaissance. Examin la
loupe - et non pas en gnral comme a coutume de le faire Alain 74

l'agir

technique tmoigne en effet de l'impossibilit d'unifier l'exprience depuis le seul


entendement. En poussant l'analyse rflexive jusqu' l'infinitsimal de l'activit
technique, Canguilhem met jour le seuil au del duquel les jugements de
connaissance doivent faire preuve d'une certaine humilit.
Dans le texte de 1937 sur Descartes, ce seuil correspond comme on le verra
par la suite ce que Canguilhem nomme l'initiative de la fabrication
technique

75.

Selon lui, c'est effectivement la logique d'entendement - logique

de la mthode analytique - qui se trouve dborde par l'initiative teclmique,

74 Voir par exemple le propos intitul De la technique dans Les Ides el les ges (1927), repris

dans Les Passions el la sagesse, op. cil., p. 3-324 ; p. 292.

7S

G. Canguilhem, Descartes et\a technique , op. cil., p. 84.

220

dans la mesure o celle-ci ne relve pas d'un jugement de connaissance, mais


d'un pouvoir original d'anticipation enracin dans les exigences du
vivant 76. Par initiative technique il faut entendre, pour employer une
expression de circonstance, la chiquenaude initiale qui amorce toute activit
pratique. A suivre les analyses de Canguilhem, c'est donc le ressort dclencheur
de l'action qui chapperait en partie l'entendement, et qui marquerait par l
mme l'impossibilit d'unifier l'exprience humaine depuis des jugements de
connaissance.

2.3.1. Technique et philosophie des valeurs

Il est important de rappeler qu'en 1937, moment o Canguilhem rdige son


premier texte explicitement consacr au problme de la technique, il n'est pas
encore le philosophe du vivant qu'il deviendra par la suite. A l'poque, c'est de la
philosophie du jugement de Lagneau et d'Alain qu'il se revendique. Ainsi qu'en
tmoigne 1. Piquemal, alors lve de Canguilhem au Lyce Fermat de Toulouse
en 1937-1938 :
A parcourir rapidement ces chapitres de cours, on ne tarde gure
identifier certains courants connus de l'opinion philosophique franaise de
l'entre-deux guerres. Une analyse rflexive" y fait apparatre, comme
condition de ce qui, dans l'exprience humaine, pourrait sembler
simplement donn ", une activit omniprsente de jugement ,,77.

Ds lors, si le Canguilhem philosophe du jugement s'intresse la technique,


c'est croyons-nous en priorit pour ce qu'une telle activit implique sur le plan
rflexif. L'analyse des conditions de possibilit de la technique - et en particulier
de son initiative - tmoigne en effet d'une incontestable originalit de la
pense technicienne par rapport la pense scientifique. L'examen philosophique

76

Ibid.

77

J. Piquemal, Georges Canguilhem, professeur de Terminale (1937-1938) , op. cil, p. 66.

221

- voire psychanalytique la Bachelard - de l'esprit technicien rvle la prsence,


la racine de l'activit technique, d'une hirarchie de valeurs qu'on ne saurait

reconduire la hirarchie de valeurs exige par l'activit scientifique. Dans le


texte de 1937 sur Descartes, Canguilhem note en effet la chose suivante:
si la matire est pour la science l'homogne et l'anonyme, la matire que le
technicien se propose de rapporter notre usage c'est le particulier et
7B
le divers.

Tout en ayant objectivement affaire un mme objet, le savant et le technicien n'y


voient pourtant pas la mme chose. Et cela tient ce paradoxe anthropologique
que si l'humanit est une, son exprience se dit toutefois en sens multiple. La
manire d'envisager la matire n'est pas univoque: selon qu'on se place du point
de vue de la science ou de la technique, celle-ci ne sera pas rfre aux mmes
fins - autrement dit elle ne sera pas valorise ou polarise de manire univoque.
Parce que l'humanit est en proie aux valeurs, la matire s'offre toujours elle
comme valeur.
Pour le savant, elle est ainsi un objet connatre; l'enjeu consiste pour lui
en dgager les lois universelles et ncessaires, et ce en totale dsadhrence 79
d'avec la situation particulire dans laquelle il mne ses investigations. C'est
pourquoi l'analyse scientifique exige du savant qu'il mette hors-circuit ses dsirs
et ses besoins ds lors qu'il se propose de rechercher la vrit. Ayant la fonction
d'tablir ce qui est, la science est une activit normative qui neutralise le singulier
au profit de l'universel - dmarche incontestable et ncessaire, sans quoi il ne
serait plus possible de parler de vrit.

n G. Canguilhem, Descartes et la technique , op. cit., p. 83.


79 Yves Schwartz utilise cette expression pour qualifier le travail de neutralisation des singularits
de lieu et de temps opr par la science. Voir Produire des savoirs entre adhrence et
dsadhrence , dans M. Cerf et P. Beguin (dir.), Dynamique des savoirs. dynamique des
changements. Toulouse, Octars Editions, 2009, p. 15-28.

222

Il en va en revanche tout fait diffremment pour la technique, dans la


mesure o cette activit s'inscrit en troite dpendance avec l'hic et nunc. Pour le
technicien, la matire est moins un objet connatre qu'un objet utiliser pour
satisfaire des besoins. C'est que, dans la hirarchisation de l'exprience effectue
dans le jugement technique, la valeur d'utilit prime sur la valeur de vrit: peu
importe au technicien de connatre les lois intimes de la matire, l'enjeu tant pour
lui d'obtenir des effets immdiats que rclame sa situation singulire. C'est ainsi
qu'une connaissance rudimentaire - ou seulement vraisemblable comme le
rappelle Canguilhem en s'appuyant sur le Descartes de la quatrime partie des

Principeio - peut suffire au technicien pour rsoudre un problme pratique. L o


la matire constitue pour l'esprit scientifique une sorte de fin en soi, dans la
mesure o elle n'est rapporte rien d'autre que sa pure connaissance, elle est au
contraire p'our l'esprit technicien un moyen de raliser une fin dont l'urgence est
inscrite dans la singularit d'un lieu et d'un temps. Ce qui laisse penser, du point
de vue rflexif, que ce n'est pas dans un jugement de connaissance que s'enracine
la technique. L'esprit technicien ne saurait en d'autres termes se confondre avec
l'esprit scientifique dans la mesure o ce qui fait valeur pour le premier, ne
recoupe pas ce qui fait valeur pour le second. On notera alors que cette

polysmie de l'exprience humaine a pour consquence de complexifier


considrablement la tche proprement philosophique d'unifier celle-ci. Si l'esprit
technicien est effectivement indiffrent ce qui fait valeur dans le champ
scientifique, alors les catgories de l'entendement que Kant avait tires de
l'analyse de l'esprit scientifique, ne peuvent plus tre convoques pour unifier la
totalit de l'exprience humaine.
Si le champ axiologique de la technique diffre effectivement du champ
axiologique de la science, il rclame par consquent un examen normatif original,

80

G. Canguilhem, Descartes et la technique , op. cil., p. 83.

223

qu'on ne peut calquer sur celui de la sCience. C'est d'ailleurs ce que laisse
entendre Canguilhem en 1938, lorsqu'il affirme, propos du livre de Schuhl, que
Machinisme et philosophie se prsente comme une contribution la
psychanalyse de l'homo faber au moment o M. Bachelard crit dans
la Formation de l'esprit scientifique une contribution la psychanalyse de l'
homo sapiens .81
}J,

Si l' homo faber doit tre philosophiquement dissoci de l' homo sapiens, cela tient

ce que les valeurs du premier ne recoupent pas les valeurs du second. Nous
sommes donc ici en prsence de deux systmes axiologiques divergents, lesquels
renvoient deux expriences irrductibles, qui se situent paradoxalement au sein
d'une mme humanit. Qu'est-ce alors dire, sinon que le phnomne technique
marque l'impossibilit pour Canguilhem d'unifier l'intgralit de l'exprience
humaine depuis l'entendement pur?

2.3.2. Pacifisme, action et rsistance


D'un point de vue biographique, cette insistance marque pour le
problme de la technique - et donc de l'agir - dans une philosophie jusque-l
cantonne au jugement n'est selon nous pas un hasard. Canguilhem s'interroge sur
les conditions de possibilit de l'action au moment mme - fin 1936 - o il se
dsengage du pacifisme intgral initi par Alain et Michel Alexandre. Aussi,
lorsque notre philosophe examine en 1937 l'origine assigne par la pense
cartsienne

l'activit~

technique, on est en droit de se demander si ce n'est pas

quelque degr le nom d'Alain qu'il faut lire sous celui de Descartes - et pour tre
plus prcis, sous le Descartes de la premire partie du texte, savoir le Descartes

G. Canguilhem, (Compte rendu de:] P.-M. Schuhl, Machinisme et philosophie. Paris, 1938,
Revue philosophique de la France et de l'tranger, vol. 126, no 9-10 (septembre-octobre 1938), p.

81

240-242 ; p. 241.

224

philosophe d'entendement qui a rsolu par une mcanique et une physique


gomtrique le problme de l'intelligence du rel

82

A tort ou raison, Canguilhem n'a jamais jug utile de revenir sur les liens
conceptuels qu'il partageait avec Alain. Certes, les articles et les comptes-rendus
pour les Libres Propos ou Europe donnent une ide de l'engouement du jeune
disciple pour la philosophie du jugement de son matre. Mais partir de 1934,
exception faite de l'hommage publi en 1952 l'occasion de la disparition
d'Alain8 3, les rfrences massives et explicites des textes de jeunesse font place
un crasant silence. Ce qui suscite bien entendu quelques interrogations. A quoi
rpond ce silence ? Tmoigne-t-il tout simplement d'une mancipation du
disciple l'gard du matre? Est-il le signe d'une brouille strictement personnelle
entre les deux hommes? Ou bien s'agit-il au contraire, de manire plus profonde,
d'une prise de distance vis--vis de la philosophie du jugement promue par le
matre? En l'absence de tmoignages explicites, nous ne pouvons que nous livrer
des conjectures.
Si l'on regarde comme nous le disions l'instant du ct de la biographie,
on constate que l'absence soudaine de rfrence Alain dans les tex tes partir de
1936, concide avec le dsengagement de Canguilhem pour le pacifisme extrme
qu'il avait dfendu jusque-l, et dont Alain tait justement l'un des chefs de file.
De l, la question suivante: et si le revirement que Canguilhem a jug ncessaire
sur le plan politique avait impliqu en retour un remaniement sur le plan
conceptuel? Examinons cette hypothse.
D'aprs les documents exhums par Camille Limoges, tout porte croire
que c'est le coup d'Etat franquiste du 19 juillet 1936 qui sonna pour Canguilhem
le glas de son engagement pacifiste. Les campagnes de prvention du fascisme

82

G. Canguilhem, Descartes et la technique , op. cil., p. 85.

83

G. Canguilhem, Rflexions sur la cration artistique chez Alain , op. cil.

225

menes par le CVIA avaient atteint leurs limites. Suivant Toulouse les analyses
politiques de l'exil italien Silvio Trentin, une paix sans aucune rserve lui
paraissait dsormais difficilement envisageable 84 . Pour reprendre le vocabulaire
spinoziste que choisira bien plus tard Canguilhem afin d'voquer le souvenir de
son ami Cavaills, nous dirions que l'clatement de la guerre d'Espagne marque
l'irruption brutale de la ncessit dans une philosophie du libre jugement. En
1936, l'heure n'tait plus la critique conceptuelle dufait : fatalisme ou pas, il
n'y avait plus d'autre choix pour Canguilhem que de passer l'action.
Certes, Canguilhem ne s'est jamais longuement expliqu sur son rejet du
pacifisme intgral. Inutile de rappeler ici la discrtion de l'homme. Nanmoins, on
s'est souvent demand, propos des confrences que Canguilhem donna en la
mmoire de Cavaills, s'il n'voquait pas discrtement sa propre exprience de
rsistant. Dans la prsentation au recueil d'articles sur Canguilhem qu'il a
coordonn, J.-F. Braunstein note:
Canguilhem ne parle cependant jamais de sa propre action dans la
Rsistance, si ce n'est travers ses textes d'hommage Cavaills, o il
remarque simplement que parler de lui ne va pas sans quelque honte,
puisque, si on lui survit, c'est qu'on a fait moins que lui ". Philosopher sans
grandiloquence, rsister sans phrases, l est la grandeur de Canguilhem. 85

Nous croyons nous aussi qu' travers ses hommages Cavaills, Canguilhem
nous livre discrtement ce que rsister signifiait ses yeux. Et nous renverrions ici
volontiers un passage en particulier, tir du discours d' Inauguration de
l'amphithtre Jean Cavaills la Facult des Lettres de Strasbourg , le 9 mai
1967. Canguilhem dclare:

G. Canguilhem, Tmoignage , dans Silvia Trentin. Saggi e Testimonianze, Gennaio, Marsilio


editori, 1991, p. 176-178. Voir aussi la prsentation de J.-F. Braunstein au tome 1 des Oeuvres
Compltes de Canguilhem, paratre.
85 J.-F. Braunstein, Prsentation , dans Canguilhem. Histoire des sciences et politique du vivant,
op. cit., p. 13.

84

226

ce serait se mprendre sur le caractre de Cavaills que de croire qu'il


aurait pu se contenter de l'entreprise, en elle-mme d'ailleurs suffisamment
dangereuse, qui consistait animer un mouvement d'opinion, rdiger des
manifestes ou des analyses. L'objectif dernier d'une entreprise de cet ordre
c'tait bien de susciter une rsistance active et arme. Puisque la parole et
l'crit devait aboutir l'action, c'est--dire la main et ses gestes,
Cavaills a pens que c'tait d'abord sa main qui devait accomplir des
gestes d'opposition dfensive et offensive. D'o la fondation par ILii d'un
rseau militaire, du nom de Cohors. 86

Dans cet extrait, Canguilhem met un point d'honneur prciser que l'action
relve du corporel: il n'y a d'action que de la main et de ses gestes . Ce
qui signifie, si l'on gnralise, que parler d'une action de l'esprit est au mieux une
mtaphore pour comprendre l'intrieur de la boite noire , au pire une
usurpation. Certes, on conviendra qu'en 1967, la question du pacifisme intgral
est pour Canguilhem une affaire rgle depuis 30 ans. Comme nous le faisait
justement remarquer Camille Limoges, sa cible de l'poque n'est assurment plus
Alain et les membres du CVIA; ce sont bien d'avantage ces intellectuels
rsistants 87 qui ont survcu Cavaills tant leur rsistance fut discrte . Mais
dans le mme temps, ne peut-on pas voir dans cette vocation de l'action hroque
de Cavaills, un tmoignage de ce que Canguilhem lui-mme considrait comme
une action vritable? Et si tel est le cas, ne peut-on pas alors essyer de retracer,
sur la base de cette conception o l'action renvoie avant tout la main et ses
geste , la critique que Canguilhem a pu adresser 30 ans auparavant Alain?
C'est une piste que nous souhaiterions explorer.
(1) Pour Canguilhem, Cavaills a montr au prix de sa propre vie qu'il n'y a
d'action qu'en tant que la main y est implique. C'est l une thse qui tranche
radicalement avec la position intellectualiste dfendue par ses matres de jeunesse.
Rappelons en effet que pour Alain, il y a une stricte continuit entre juger et agir:

G. Canguilhem, Inauguration de l'amphithtre Jean Cavaills la Facult des Lettres de


Strasbourg , repris dans Vie el mari de Jean Cavaills, Paris, Allia, 1996, p. 20.
87 G. Canguilhem, Commmoration l'ORTF, France-Culture, 28 octobre 1969 , op. cil.,
p. 678.

86

227

juger et penser sont ses yeux des actions au mme titre que travailler ou faire du
sport: l'esprit [dit Alain] ne dsigne nullement un tre mais toujours une
action

88.

Or, si l'on nous accorde que cet hommage Cavaills nous livre ce

qu'est une action vritable pour Canguilhem, nous proposerions alors volontiers
l'hypothse suivante: et si Canguilhem avait reproch son matre Alain, ce que
le jeune Marx des Manuscrits de 1844 avait reproch en son temps son matre
Hegel, c'est--dire rduire l'activit aux seules dimensions intellectuelles89 ?
L'action est en effet toujours considre par Alain de faon abstraite et gnrale.
Comme pour la technique, jamais il ne s'intresse aux dtails de l'action9o . Cette
absence d'intrt pour le dtail aurait en somme conduit Alain ngliger
l'originalit de l'agir par rapport au connatre. Dans son Histoire de mes penses,
ce dernier avoue d'ailleurs explicitement la chose suivante: Traitant de la libert
dans le jugement je tenais presque la libert mme de l'action

91.

Qu'est-ce dire

si ce n'est que l'action se rduit pour Alain un problme d'application de


connaissances? C'est du moins ce que nous soutenons. De l notre deuxime
remarque propos de ce tmoignage sur Cavaills.
(2) Toujours par rapport au mme problme, savoir la remise en question
par Canguilhem de la philosophie rflexive, la phrase suivante nous semble
absolument incontournable:

88

Alain, Dfinitions, op. cit., p. 1031

K. Marx, Manuscrits conomico-philosophiques de 1844, trad. fr. par F. Fischbach, Paris, Vrin,

2007, nO XXIII. Pour celte critique voir Y. Schwartz, Un bref aperu de j'histoire culturelle du
concept d'activit , dans @ctivit, 2007, volume 4, numro 2, p. 122-133; p. 126 note 8.

89

Sur ce point, nous croyons qu'il faut donner tout son poids la remarque de Canguilhem au
dbut du Normal et le pathologique, lorsqu'il affirme qu'il attendait prcisment de la mdecine
- une introduction des problmes humains concrets (p. 7). Il y a l en effet une pique qui
s'adresse discrtement la tradition philosophique dont il est issu.
90

91

Alain, Histoire de mes penses, op. cit., p. 114.

228

Cavaills a pens que c'tait d'abord sa main qui devait accomplir des
gestes d'opposition dfensive et offensive 92

Si cette phrase nous parat incontournable, c'est en tant que Canguilhem


mentionne - et cautionne - explicitement une thse qui est l'extrme oppos de
la philosophie du jugement qu'il a dfendue durant sa jeunesse alaniste. Cette
thse, c'est celle du dpassement prsomptueux

93

de la connaissance par

l'agir. Canguilhem semble en effet affirmer que la prcipitation et la


prvention , condamnes par Descartes dans la deuxime partie du Discours 94 , se
rvlent d'un certain point de vue absolument ncessaires. La fiction, que la
discipline normative de l'esprit scientifique cherche lgitimement liminer, n'est
autre que le moteur de l'esprit technicien.
Or, voil quelque chose qu'Alain et la tradition rflexive ne sauraient
accepter. Pour Alain, c'est en substituant progressivement une connaissance
d'entendement aux fictions de l'imagination qui s'enracinent dans le corps,
autrement dit par une rflexion sur la nature des choses qui laisse de ct ce que
nos craintes et nos dsirs y ajoutent, que nous nous lverons des passions la
sagesse. L'esprit toujours devant: triomphe de l'entendement sur l'imagination,
triomphe de l'esprit sur les passions. A propos des passions, il n'est pas inutile de
rappeler que l o Descartes parle de bon usage des passions
quant lui plus volontiers de remdes aux passions

96.

95,

Alain parle

Si le but de la

philosophie est pour Alain d'accder un certain art de vivre, il insiste sur ce fait
que pour bien vivre, il est ncessaire de connatre le monde qui nous entoure par

92 G. Canguilhem, Inauguration de l'amphithtre Jean Cavaills la Facult des Lettres de


Strasbourg , op. cit., p. 20.

Nous empruntons cette expression au texte sur les idologies scientifiques, dans Idologie et

rationalit, op. cit., p. 38.

94 Descartes, Discours, op. cit., Alqui l, p. 586 ; AT VI, 18.

93

Descartes, Les Passions de l'me (1649), Alqui III, deuxime partie, p. 997 sq. ; AT Xl, 371
sq.
96 Alain, Descartes (1927), repris dans Les Passions et la sagesse, op. cit., p. 926-991 ; voir en
particulier le dernier chapitre intitul Remdes aux passions .

95

229

ses lois. C'est cette seule condition que nous nous sauverons du fatalisme. En
neutralisant dans notre perception tout ce qu'elle peut comporter de dsirs et de
craintes, nous pourrons voir le monde tel qu'il est, savoir un univers mcanique
qui ne nous veut rien, et que nous pouvons utiliser nos fins ds lors que nous en
cOlUlaissons le. fonctionnement. C'est l le sens de la mtaphore d' Ulysse
nageant , frquemment employe par Alain dans ses textes:
mieux il sait que la vague ne veut rien, qu'elle est pousse et balance par
les autres vagues, par le vent et par les astres du ciel, plus il est assur de
cela, plus il ose, plus il s'vertue [ ... ); il s'lve et se sauve sur ce
mcanisme qui ne trompe point. 97

Mieux Ulyss.e sait que la vague ne veut rien , mieux il se sauvera en s'appuyant
sur le mcanisme du monde. L'influence du Descartes de la sixime partie du

Discours sur Alain est ici manifeste: c'est en se rendant comme matre et
possesseur de la nature , autrement dit par le progrs de la connaissance que nous
nous sauverons du fatalisme enracin dans les fictions de l'imagination. Ceci
explique en quoi Alain tend faire de la vrit, la seule valeur laquelle le
jugement doit se consacrer. De l l'ide, au fond proche de la maxime positiviste

science d'o prvoyance, prvoyance d'o action , que l'agir doit s'enraciner
dans la connaissance. Or, dans sa confrence en

mmo~re

de Cavail1s,

Canguilhem semble suggrer exactement le contraire: si Cavaills en tait rest


au seul jugement d'entendement, il ne serait jamais entr en rsistance, tant cette
action et cet engagement paraissent draisonnables et irrationnels au regard des
normes de l'entendement.
Pour rsumer notre hypothse de recherche, nous dirions donc que le point
de dissension entre Canguilhem et Alain semble se situer au niveau de la question,
traditionnelle en philosophie, des rapports entre connaissance et action: Alain a-t
il raison d'affirmer, avec le Descartes de la 3

97

me

Alain, Saisons de l'esprit, op. cil, XXIII.

230

partie du Discours, qu' il suffit

de bien juger pour bien faire, et de juger le mieux qu'on puisse pour faire aussi
tout son mieux

98?

C'est avec cet arrire-plan la fois circonstanciel et

philosophique, qu'il faut lire le grand texte de 1937 sur Descartes et la


technique , texte o Canguilhem formule la thse aujourd 'hui classique de
l'antriorit de la technique sur la science.

2.3.3. Descartes et la technique

Descartes et la technique est la premire communication scientifique


de Canguilhem. Prononce Paris l'occasion du tricentenaire de la publication
du Discours de la mthode, cette confrence inaugure bien des gards la
mthode par obligation du philosophe aux matires trangres , caractristique
du Canguilhem de maturit. Texte charnire et tiroirs, il s'agit d'une synthse
remarquable et extrmement dense qui renvoie implicitement l'ensemble du
parcours philosophique de Canguilhem. Le philosophe y attachait d'ailleurs une
extrme importance: c'est l'une des rares occasions o Canguilhem se commet
une autorfrence 99 . Nous commencerons par faire deux remarques.

2.3.3.1.

Triple continuit avec l'cole rflexive

(1) En 1937, il est toujours question d'activit; mais plus seulement de


l'activit de l'esprit comme c'tait le cas avec l'Ecole franaise de l'activit. A
travers l'examen du phnomne technique, c'est en effet la question de l'activit
pratique - et de son originalit par rapport l'activit thorique - qui est dbattue.

98

Descartes, Discours, op. cit., troisime partie, p. 595 ; AT VI, 25.

L'autorfrence se trouve dans Machine et organisme , dans La connaissance de la vie, Paris,

Hachette, 1952, p. 124-159.

99

231

(2) A l'image de ses matres kantiens, Canguilhem est toujours soucieux


de l'unification de l'exprience ; c'est pour lui le problme majeur de la
philosophie. Se rclamant de Le Senne dans Activit technique et cration de
1938, il dfinit ainsi le philosophe comme "un professeur d'unit" , et ajoute:
[t]out le monde s'accordera l dessus faute de s'entendre 100 L'anne suivante,
il dclare dans le Trait de logique et de morale: La valeur morale c'est de crer
de l'unit, l o elle n'est pas 101. Bien videmment, c'est l'engagement kantien
de Canguilhem qu'il faut voir dans cette qute problmatique d'unit. L'un des
enjeux de l'Analytique transcendantale consistait en effet mettre au jour les
conditions de possibilit de la synthse - reconduction d'un divers l'unit - des
intuitions empiriques et des concepts purs de l'entendement qui leur sont
totalement htrognes 102. C'est cette question si naturelle et si importante qui
rend ncessaire [selon Kant] une doctrine transcendantale de la facult de
juger 103. Le problme philosophique de la synthse, et nous dirions volontiers du
jugement, c'est au fond celui de la mise en synergie de la combinaison de
, h"eterogenes
,\0
.
d'Yves Schwartz.
f acu 1tes
4 pour repren dre une expressIOn

Comment coordonner, et mettre en synergie, des lments foncirement


htrognes les uns aux autres? C'est ce quoi doit rpondre la doctrine du
jugement, telle que la comprend dsormais Canguilhem: comment synthtiser
notre aspiration la vrit avec notre exigence morale ou notre soif de beaut?

100

G. Canguilhem, Activit technique et cration , op. cil., p. 81.

10\

G. Canguilhem, C. Planet, Trait de logique et de morale, op. cit., p. 201.

E. Kanl, Critique de la Raison pure, Du schmatisme des concepts purs de ['entendement ,

op. cil, A 137/ B 176, trad fr., p. 224.

\03 Ibid.

102

104

Y. Schwartz, Un bref aperu de l'histoire culturelle du concept d'activit , op. cit. p. 125.

232

L'unit doit-elle tre obtenue par la rduction de toutes les fonctions


spirituelles une seule, ou par leur harmonie, laquelle ne peut consister
que dans une subordination des unes quelque autre. C'est l le seul
moyen de concilier autrement que par un compromis instable des fonctions
juges originalement quoique diffremment valables. 1os
En

1937-1938, le problme auquel se

consacre Canguilhem n'est pas

fondamentalement diffrent de celui de Kant: chez l'un comme chez l'autre,


l'enjeu consiste crer de l'unit l o elle n'est pas. L'un et l'autre cherchent en
effet articuler dans le jugement, et autrement que par un compromis instable ,
la vrit, le bien, le beau... Sauf qu'avec Canguilhem, ce problme de
l'unification de l'exprience gagne en extension et en concrtude. En posant la
question des rapports normatifs entre la technique et la science dans Descartes et
la technique , ce n'est plus seulement la synthse problmatique entre intuitions
empiriques et concepts qui va tre examine. A partir de 1937, le problme de la

mise en synergie d'lments htrognes va tre tendu au problme de l'agir


en gnral, et ne concerne plus seulement le jugement rflexif. Aussi, s'il y a une
continuit chercher entre le jeune Canguilhem idaliste et le Canguilhem de
maturit, elle s'opre au niveau du concept d'action synthtique , expression
utilise dans Descartes et la technique 106, qui structure en sourdine l'ensemble
de la philosophie canguilhemienne.
(3) Une troisime continuit avec l'Ecole franaise de l'activit peut tre
repre au niveau de la thse, chre Alain et Lagneau, selon laquelle le Cogito
est toujours dj un Vola:
Eclair par les stociens et par Lagneau mon matre [crit Alain], j'ai pu
comprendre assez vite, et peut-tre trop vite, que c'est la volont qui fait et
porte les ides" 107.

lOS

G. Canguilhem, ({ Activit technique et cration , op. cil., p. 81.

106

G. Canguilhem, ({ Descartes et la technique , op. cil., p. 84.

107

Alain, Les Ides el les ges, op. cil., p. 242.

233

Pour Alain, [cJ'est la volont qui juge et pense

108,

Et comme on l'a vu

prcdemment, c'est cette doctrine de la volont dans le jugement qui lui permet
d'articuler, dans une lecture non fidle du texte kantien, Critique de la Raison

pure et Critique de la Raison pratique. Parce que la volont authentique n'est


jamais indiffrente comme l'a bien vu Descartes 109, tout jugement est toujours
pour Alain un jugement de valeur. Y compris le jugement de ncessit, lequel n'a
de valeur qu'en tant qu'il est soutenu par la volont.
L'ide que le jugement se compose de l'entendement soutenu par la
volont nous semble soutenir l'argumentation de Descartes et la technique . Et
ce d'entre de jeu lorsque Canguilhem, pour marquer la rvolution opre par
Descartes dans l'histoire des techniques, combat
toute interprtation des attributs divins qui, les distinguant les uns des
autres, les subordonneraient les uns aux autres, et spcialement la volont
l'entendement. 11o

Sur ce point, les travaux de Vincent Guillin mirent en vidence une filiation
inaperue jusque-l de Canguilhem avec la tradition idaliste franaise de la fin du

19

me

sicle, Lorsque Canguilhem dfend dans son texte sur Descartes la thse de

l'indpendance de la volont divine par rapport l'entendement divin, il y a l la


trace d'une influence non ngligeable d'Emile Boutroux, figure de l'cole
rflexive l ", Comme le rappelle Guillin, Boutroux avait effectivement plac en
exergue de sa thse latine sur les Vrits ternelles chez Descartes ll2

108

traduite

Alain, Correspo~dance avec Elie et Florence Halvy, Paris, Gallimard, 1958, p. 92.

Voir Descartes, Discours, troisime partie, Alqui l, 598 ; AT VI 28. Reprenant son compte
la doctrine scolastique selon laquelle, loin d'tre indiffrente, la volont se porte naturellement
vers le Bien, Descartes affirme par consquent qu' il suffit de bien juger pour bien faire , Voir
aussi la Lettre Mersenne du 27 avril 1637, AT l, 363-365.
109

110

G. Canguilhem,

Descartes et la technique , op. cit., p. 79.

V. Guillin, Les tudes cartsiennes de G. Canguilhem , dans Les Cahiers philosophiques, n


114, Paris, CNDP, 2008, p. 65-84 ; p, 67 pour l'analyse du rapport de Canguilhem Boutroux.

III

112

E. Boutroux. Des vrits ternelles chez Descartes, Paris, Vrin, 1927.

234

par le jeune Canguilhem en 1927 - la lettre de Descartes au Pre Mesland du 2


mai 1644, o le philosophe affirme, propose de Dieu, que nous ne devons
concevoir aucune prfrence ou priorit entre son entendement et sa
volont; car l'ide que nous avons de Dieu nous apprend qu'il n'y a en lui
qu'une seule action, toute simple et toute pure; ce que ces mots de saint
Augustin expriment fort bien: Quia vides ea, sunt, etc., parce qu'en Dieu
videre et velle ne sont qu'une mme chose. 113
Reprenant son compte la thse cartsienne de l'indpendance de la volont vis
-vis de l'entendement, Canguilhem renvoie, dans les dernires lignes du texte,

l' impossibili t d'une transformation totale et continue de la science en action


au fait que [d]ans la conscience humaine comme en Dieu, la volont ou la
libert ne sont pas aux limites de l'intelligence 114. C'est donc dire l'importance
que Canguilhem attachait cette doctrine de la volont dans le jugement,
puisqu'au bout du compte, c'est sur celle-ci qu'il appuie la thse, aujourd'hui
largement reprise, de l'antriorit de la technique sur la science.

2.3.3.2.

Double rupture avec l'cole rflexive

(1) Une premire rupture avec Alain se manifeste d'entre de jeu lorsque
Canguilhem s'emploie dgager l'a priori pistmologico-historique de la
rflexion cartsienne sur la technique:
Aprs Lonard de Vinci et Bacon et comme eux, Descartes relve le travail,
la construction des machines et l'accommodement par eux de la nature
l'humanit, du mpris dans lequel les avaient tenus la pense
philosophique des anciens, exception faite pour les atomistes. 115
Voil quelque chose de tout fait tonnant de la part d'un alaniste de strict
obdience. Comme on l'a vu prcdemment, Alain n'a pas le sens de l'histoire, et

III

Descartes, Lettre au Pre Mesland du 2 mai ]644, Alqui III, p. 75.

114

G. Canguilhem, Descartes et la technique , op. cil., p. 84.

115

G. Canguilhem, Descartes et la technique , op. cil., p. 77-78.

235

mprise les historiens qu'il considre comme des adorateurs du fait: Il y a deux
sortes d'hommes [dit Alain], les intelligents et les historiens 116. L'ambition
d'Alain n'est pas de dcouvrir l'volution historique de l'humanit mais de
dcrire la nature mme de l'homme. Au fond, ce qui l'intresse dans le pass des
hommes, ce n'est pas ce par quoi un moment est original; mais le contraire,
savoir ce qu'il y a de permanent au sein de l'volution et du changement. Dans les

Saisons de l'esprit de 1937 il confie : j'aperois bien moins le changement que


l'immuable nature humaine 117. De l, le parti pris bien connu d'Alain de lire les
philosophes en complte dsadhrence historique:
Je les lis tout vivants; ils pensent avec moi; ils m'expliquent mon temps
(... ) les temps ont chang en vain; Platon est toujours en avant, Platon
claire la route ... 118
Ainsi que le rsume Georges Pascal dans sa thse de doctorat sur la philosophie
d'Alain:
ce que nous trouvons pour Alain dans Platon et dans Aristote, dans
Descartes ou dans Hegel, c'est l'esprit humain aux prises avec des
problmes qui ne sont pas d'un lieu et d'un moment, mais qui sont toujours
et partout prsents 119.
Rompant avec l'approche anhistorique de son matre, Canguilhem pointe
d'emble dans son texte de 1937 que le problme de la technique chez Descartes
ne peut absolument pas tre pos dans les mmes termes que chez les stociens.
C'est que, comme le note Canguilhem, la philosophie stocienne niait aussi
vigoureusement le progrs humain qu'elle affirmait la providence divine 120.
Dans un univers cohrent, entirement imprgn et rgi par une raison divine,

116

Alain, Cahiers de Lorient, tome 2, Paris, Gallimard, 1964, p. 176.

117

Alain, Les saisons de l'esprit, Paris, Gallimard, 1937, p. 124.

Alain, propos indit du 28.01.1911 ; cit par O. Reboul dans L 'homme et ses passions d'aprs

. Alain, Paris, P.U.F, 1968, p. 20.


118

119

G. Pascal, L'ide de philosophie selon Alain, op. cit., p. 360.

120

G. Canguilhem, Descartes et la technique, op. cit., p. 78.

236

excluant ainsi toute perfectibilit, il n'y a en effet aucune place pour une pense
de la teclmique. Ainsi que le rsume Guil1in, pour les stociens tout est dj bien
dans le plus ncessaire des mondes 121

et dans ces conditions, on voit mal

comment l'action teclmique pourrait en dfinitive acqurir une quelconque valeur.


Or, remarque Canguilhem
sur ce point de doctrine, il n'est pas douteux que la pense cartsienne a
conscience de marquer une conversion ... Renonant faire de ncessit
vertu, Descartes se propose et nous propose de tourner en puissance la
connaissance de la ncessit. 122

Rendre l'homme comme Matre et possesseur de la nature 123, cela suppose en


effet
[d]ans la doctrine de Descartes (... ) une matire sans qualits relles, un
univers sans hirarchie tlologique [lesquels] sont les raisons
mtaphysiques de la foi en l'efficacit cratrice de la technique. 124

Une pense teclmicienne authentique ne saurait voir le jour dans un monde


finalis dont la structure fixe exclut tout progrs. Cause finale et action technique
ne font pas bon mnage. C'est pourquoi, la suite des atomistes et de Descartes,
Canguilhem

note

qu'un

univers

mcanique

tout

s'explique

par

l'entrechoquement de corps sans intention propre, est la condition pralable


toute pense technique. C'est au fond ce qu'avait bien vu Lucrce lorsqu'il
oppose, au Livre V de son De rerum natura cit par Canguilhem, le mythe du
progrs au mythe du lointain ge d'or perdu. C'est dans la ngation de tout plan
providen tiel relatif l'univers 125 que rside

121

V. Guillin, Les tudes cartsiennes de G. Canguilhem , op. cil., p. 67.

122

G. Canguilhem, Descartes et la technique , op. cil., p. 78.

123

Descartes, Discours, op. cil., sixime parlie, p. 634 ; AT VI, 62.

124

G. Canguilhem, Descartes et la technique , op. cil., p. 78-79.

125

Ibid., p. 78.

237

l'affirmation du progrs technique par lequel l'humanit, toujours plus


ingnieuse et mieux informe, modifie son rapport au milieu cosmique, se
donne ce qui ne lui fut pas donn et s'lve par le travail jusqu' la
perfection dont toute philosophie thologique la fait descendre. 126

Certes, le monde n'a pas t fait pour l'humanit; mais elle a appris en tirer
parti et le plier dans une certaine mesure ses fins, lesquelles ne sont pas
inscrites dans la nature des choses. Sur ce point, Descartes ne nous semble pas
dire autre chose dans la sixime partie du Discours.
Pour rsumer, nous dirions donc qu'une premire rupture avec l'approche
rflexive se manifeste dans ' Descartes et la technique au niveau d'une relle
prise en compte de l'histoire qui ne renvoie plus, comme chez Alain, la nature
humaine, l'Eternelle Histoire 127.

(2) Une seconde rupture avec l'approche rflexive se situe au niveau de la


thse,

mentionne

prcdemment,

dpassement prsomptueux

du

de

la

connaissance par l'agir. Descartes et la technique porte comme son nom


l'indique sur le statut de la technique dans le philosophie de Descartes. Ce qui est
loin d'tre un simple problme d'historien de la philosophie. Poser la question de
la technique chez Descartes, cela revient en effet s'interroger sur le statut
accord l'action dans une philosophie qui soutient que l'efficacit des arts a
pour condition la vrit de la connaissance 128; autrement dit dans une
philosophie qui reconduit le problme de l'action un problme d'application de
connaissances. Les rponses qu'apporte Canguilhem dans Descartes et la
technique sont absolument fondamentales pour le problme gnral qui nous
occupe: celui de comprendre l'articulation problmatique opre par Canguilhem
entre une philosophie spiritualiste appuye sur le jugement, et une philosophie de

126

Ibid.

127 G. Canguilhem

Rflexions sur la cration artistique selon Alain , op.

128 G. Canguilhem, Descartes et la technique

, op.

cil., p.77.

238

cil., p. 181.

la vie articule autour des notions de normes et de sant. Examinons la structure


argumentative de Descartes et la technique .

2.3.3.3.

L'action comme application

Comme nous le disions, Canguilhem a toujours considr que la finalit de


l'exercice philosophique rsidait dans une mise en ordre de l'exprience; aussi ce
texte sur la technique ne fait-il pas exception la rgle, dans la mesure o son
enjeu consiste dterminer le sens du rapport de subordination entre l'agir et le
savoir: l'action dpend-t-elle de la connaissance, ou bien est-ce l'inverse, la
connaissance qui se subordonne dans une certaine mesure l'action? Telle est la
question laquelle Canguilhem va tcher d'apporter une rponse. Pour ce faire, il
va commencer par rapatrier ce problme de hirarchisation sur le terrain d'une
philosophie des valeurs.
Que Descartes et la technique ait une porte axiologique, c'est ce que
laisse entendre d'entre de jeu Canguilhem. Ds la premire ligne, il note en effet
que si Descartes affirme maintes reprises que la finalit de la science est d'tre
utile la vie ,

[o]n n'en doit cependant tirer aucun droit d'assimiler la pense de


Descartes ces philosophies qui ont, de nos jours, tent, diverses fins et
de diverses faons, de rduire toutes les valeurs du jugement la valeur
129
pragmatique.

L'objectif de Canguilhem n'est pas ici de discuter la thse selon laquelle la valeur
de la science est fonction de son degr d'utilit. L'enjeu consiste bien davantage
faire remarquer que si Descartes admet explicitement que la science doit tre

utile la vie , cela n'implique en aucun cas pour lui la rduction de toutes les
valeurs possibles du jugement la seule valeur d'utilit. La preuve en est que les

129

G. Canguilhem, Descartes et la technique , op.

cil.,

239

p. 77.

Regulae comme les Principes accordent au jugement de connaissance, et donc la

valeur de vrit, un rle tout fait crucial dans tout succs technique:
Les textes sont innombrables o Descartes proclame l'infirmit des routines
artisanes trangres toute connaissance des objets et des phnomnes
qu'elles utilisent, o il affirme que toute action consciente de sa porte est
postrieure la science correspondante. 130

Et Canguilhem de s'appuyer entre autre sur l'admirable affirmation des


Principes

131

selon laquelle la mcanique tant un chapitre de la physique, la

connaissance des lois de la nature est par consquent indispensable la ralisation


de toutes fins artificielles.
C'est pourquoi [conclut Canguilhem avec Descartes] il faut avoir expliqu
quelles sont les lois de la nature et comment elle agit son ordinaire avant
qu'on puisse enseigner comment elle peut tre applique des effets
auxquels elle n'est pas accoutume (11,50)132

Dans un tel cadre de pense, l'action s'inscrit ainsi en troite dpendance


par rapport la connaissance; ou pour employer un vocabulaire axiologique, la
valeur d'utilit est dans un strict rapport de subordination par rapport cette
valeur propre la science qu'est la vrit.
Faire sans comprendre [commente Canguilhem], c'est le propre du
technicien qui n'est que tel [ ...], obtenir volont des effets par
l'intelligence des causes, c'est l'ambition cartsienne. La conscience du
possible nous est donne par la connaissance du ncessaire thorique. 133

Situ la moiti du texte de Canguilhem, ce commentaire fait cho aux remarques


inaugurales sur la valeur de la science. Si la conscience du possible est pour
Descartes proportionnelle la connaissance thorique, alors Canguilhem voit juste
lorsqu'il affirme qu'on ne saurait assimiler la philosophie cartsienne un
pragmatisme, qui ferait de l'utilit la seule valeur laquelle le jugement puisse se

130

Ibid., p. 81.

131

Ibid..

132

Ibid.

133

Ibid.

240

consacrer. Car tous les textes de Descartes convoqus jusqu'ici par Canguilhem
semblent indiquer au contraire que c'est la vrit, et non l'utilit, qui fait office de
valeur suprme. C'est en effet de la cOlUlaissance du vrai, de l'adquation entre la
reprsentation et le monde, que dpend non seulement le succs de l'action, mais
aussi et surtout, de faon antrieure, la prise de conscience de la possibilit de
l'action. Dans la conscience humaine, le champ des possibles serait en somme
fonction des conqutes de la science. Si bien qu' suivre une telle perspective, le
cartsianisme s'apparenterait bien plus une philosophie d'entendement pur

obtenir volont des effets par l'intelligence des causes 134 - qu' une forme
de proto-pragmatisme.
Canguilhem synthtise cette lecture de Descartes dans une phrase que nous
tenons pour capitale:
Toute acquisition de vrit devenant rgle mthodique, la pense porte de
vrit en vrit, se rend capable d'assurer l'action scurit et efficacit. 135

Si cette phrase doit retenir toute notre attention, c'est qu'elle renvoie selon nous
implicitement la clbre maxime tire de la deuxime leon du Cours de

philosophie positive d'Auguste Comte: Science, d'o prvoyance; prvoyance,


d'o action 136. Cette formule, aussi trompeuse qu'elle est clbre 137 selon les
mots de Canguilhem lui-mme, le philosophe va beaucoup la discuter par la suite.
Les deux textes qui suivent immdiatement Descartes et la technique y font en
effet explicitement rfrence (<< Activit technique et cration en 1938 et le

Trait de logique et de morale en 1939) ; et le cours sur Le statut social de la


science moderne, dispens quinze ans plus tard l'Institut d'histoire des

134

Ibid

l3S

Ibid

136

A. Comte, Cours de philosophie posilive, deuxime leon, op. cil., p. 90.

137 G. Canguilhem, Activit technique et cration , op. cil., p. 84, et Trail de logique el de
morale, op. cil., p. 57 et 168.

241

sciences, lui accordera encore une place de choix 138 . Lorsqu'en 1937, Canguilhem
commence par exposer la thse selon laquelle la technique procderait de la
science, c'est une lecture positiviste de Descartes qu'il fait allusion. Ille confie
d'ailleurs lui-mme. Aprs avoir montr dans un premier moment que Descartes
subordonne la valeur d'utilit celle de vrit, c'est--dire l'action la
connaissance, il conclut provisoirement:
Jusqu'ici il n'y a rien dans la philosophie cartsienne relativement la
technique qui ne nous paraisse vident, si nous appelons vidence la
longue familiarit de la pense moderne avec un thme de rflexion qui, de
Vinci Marx en passant par les Encyclopdistes et Comte, a t l'occasion
d'un dveloppement devenu classique. 139
Pour le positivisme, l'action n'est que le strict prolongement de la connaissance.
Elle rside essentiellement dans l'application d'un protocole 140 tabli au
pralable - c'est--dire pens et rflchi selon les normes de la science. C'est bien
l ce que suggre la forme dductive de la maxime Science, d'o prvoyance ;
prvoyance, d'o action: la connaissance de ce qui fait objectivement

conditions pour l'agir, dtennine intgralement le droulement de celui-ci. La


connaissance sur le plan thorique garantit le succs sur le plan pratique. Pour un
positiviste, rien dans l'exprience ne saurait altrer le cours des choses, autrement
dit se soustraire la logique dterministe de l'entendement. La dtennination des
causes sur le plan thorique implique la matrise des effets sur le plan sensible.
C'est pourq).loi la pratique est essentiellement pour le positiviste une question
d'application. Quiconque dtient la vrit dans ses penses, s'assure de la russite
dans ses actions.

138 Cf. P. Macherey, Georges Canguilhem: un style de pense, dans Cahiers philosophiques

n 69, La philosophie de George,s Canguilhem, dcembre 1996, Paris, C.N.D.P., p. 47-56.

139

Ibid.

140 Nous empruntons Yves Schwartz cette expression qu'il utilise frquemment pour qualifier
une conception simpliste du travail.

242

Canguilhem va cependant s'employer, dans la deuxime moiti de son


texte, marquer les limites d'un tel paradigme de l'agir. Car selon lui, ce n'est
rien de moins que la condition premire de l'action qui chappe toute
philosophie qui tend rduire, la manire du positivisme, l'ensemble des
fonctions de l'esprit la seule fonction de connaissance. Comme nous allons le
voir, ce n'est pas un jugement de connaissance qui se trouve selon Canguilhem
la racine de l'action. Celle-ci repose sur autre chose que la connaissance des
causes et des effets. Si bien qu' travers l'tude de prime abord bien circonscrite
du statut de la technique chez Descartes, Canguilhem se livre en fait une critique

de l'entendement pur.

2.3.3.4.

L'nigme de l'agir technique


Aprs avoir dress dans un premier temps le portrait d'un Descartes

proto-positi viste , pour qui la pratique s'puiserait dans l'application d'un


protocole tabli ex-ante, Canguilhem rappelle que
cette thse de la connaissance convertible en action technique ne va pas
dans la pense cartsienne sans d'importantes restrictions. Descartes
aperoit trs clairement, dans le passage de la thorie la pratique, des
difficults que l'intelligence suppose parfaite ne saurait par elle-mme
141
rsoudre.

Et Canguilhem de rpertorier trois cas tirs du corpus cartsien o, selon le mot de


Descartes lui-mme, la pratique ferait honte la thorie

142.

Que ce soit pour le

miroir d'Archimde, la balance romaine ou les lunettes optiques, Descartes avoue


rencontrer en effet des "difficults" que l'intelligence suppose parfaite ne
saurait par elle-mme rsoudre

143,

ds lors qu'il se propose de construire ces

141

G. Canguilhem, Descartes et la technique , op. cil., p. 81.

142

Cit par Canguilhem, Ibid., p. 82.

143

Ibid., p. 81.

243

objets techniques selon des proportions inhabituelles. Constat d'chec d'autant


plus tonnant que, comme le souligne Canguilhem,
en ces trois exemples du miroir, de la romaine et de la lunette, les thories,
relativement simples, de la rflexion et de la rfraction optiques et du levier
ont t les premiers succs de la science cartsienne. 144
Autant dire que Descartes sait l de quoi il parle. Nous sommes manifestement
face un cas o, contrairement ce qu'affmne Comte, la science ne garantit pas
la prvoyance, et o l'action technique conserve une part d'obscurit qui chappe
aux analyses de l'entendement.

Descartes aurait-il alors fait preuve de

prvention et de prcipitation lorsqu'il tient pour acquis, dans le Discours,


qu' il suffit de bien juger pour bien faire 145 ? Dans la premire partie du texte,
Canguilhem s'emploie comme on l'a vu restituer un Descartes proto-positiviste
promoteur d'une science analytique dfinitive. Mais dans un tel cadre, comment
interprter le fait que Descartes ait pu d'un ct affirmer pouvoir dduire
l'exprience partir de principes intuitivement discerns 146, et d'un autre ct,
estimer ne pouvoir rendre compte des effets particuliers sans chercher d'abord
la constater. .. 147 ? C'est bien l le problme. Or note Canguilhem:
Sur ce dcalage entre les fonctions humaines de science et de construction
que pourtant sa philosophie semble nou? inviter tenir pour homognes et
convertibles dans le sens de la premire la seconde, Descartes ne s'est
pas expliqu ... 148
Autrement dit, Descartes aurait mystrieusement gard le silence sur ce qUI
constitue, selon Canguilhem, le principal problme de la philosophie : celui de
l'unit de l'exprience. Est-on alors en prsence d'un immense paradoxe? Un des
plus grands philosophes aurait-il vraiment ignor l'un des plus grands problmes

144

Ibid., p. 82.

145
146

Descartes, Discours, troisime partie, Alqui l, p. 598 ; AT VI, 28.

Ibid.

147

Ibid.

148

Ibid.

244

de la philosophie? C'est bien ce qui interpelle Canguilhem. C'est pourquoi, aprs


avoir relev quelques passages o Descartes affinne de faon contradictoire la
possibilit de dduire l'intgralit de l'exprience depuis quelques principes, tout
en admettant dans certains cas l'obligation du savant de venir au devant des
causes par les effets

J49,

il esquisse sa propre explication du dcalage entre la

pratique et la thorie.

Dans la deuxime partie de Descartes et la technique , Canguilhem repre


deux niveaux d'explication de l'irrductibilit de l'action la connaissance chez
Descartes.
Le premier niveau relve selon nous de ce que l'Essai de 1943 entendra par

infidlit du milieu 150 :


si, dans bien des cas, la pratique fait honte la thorie, c'est parce que
toute application des corps sensibles les uns aux autres, disons toute
synthse technique, doit normalement inclure, oprant sur des espces de
corps dont la dduction ne peut tre intgrale, de l'imprvisible et de
l'inattendu. 151
Parce que la monde est compos d'une infinit de corps qui ont une infinit de
grandeurs et de fonnes diffrentes, le savant ne peut bien videmment pas calculer

ex-ante, sur la base des principes ou premires causes 152, toutes les
consquences possibles rsultant de l'entrechoquement de cette infinit de corps.
Ainsi que le recOlmat Descartes dans le Discours,

149

Descartes, Discours, sixime parlie, Alqui l, p. 637; AT VI, 64.

150

G. Canguilhem, Essai, op. cil., p. 130.

151

G. Canguilhem, Descartes et la technique , op. cil., p. 81.

152

Descartes, Discours, sixime partie, Alqui l, p. 636; AT VI, 64

245

lorsque j'ai voulu descendre [aux choses] qui taient plus particulires, il
s'en est tant prsent moi de diverses, que je n'ai pas cru qu'il ft
possible l'esprit humain de distinguer les formes ou espces de corps qui
sont sur la terre d'une infinit d'autres qui pourraient y tre, si c'et t le
vouloir de Dieu de les y mettre, ni par consquent, de les rapporter notre
usage, si ce n'est qu'on vienne au-devant des causes par les effets, et
qu'on se serve de plusieurs expriences particulires. 153
Si l'imprvisible et l'inattendu 154 sont donc convoqus par Canguilhem
pour dmol ir la thse d'une dduction intgrale de l'exprience, ce n'est toutefois
pas du ct de ce que l'Essai de 1943 entendra par infidlit du milieu 155 que
notre philosophe concentre ici son argumentation. Ou du moins pas directement.
En 1937, le dbat se situe comme on l'a dit sur le terrain d'une philosophie
rflexive, l'enjeu tant dsonnais d'en marquer les limites.
Nous en alTivons au deuxime niveau d'explication de l'irrductibilit de
l'action la connaissance, niveau que Canguilhem considre explicitement
comme le plus fondamental:
Allant plus loin [dit-il], on dcouvre dans l'uvre cartsienne la conscience
d'une forme de relation entre la connaissance et la construction autre que
celle qui fait dpendre, mme avec des rserves, la seconde de la
premire. 156
Chez

Descartes,

les

difficults qui

marquent

l'impossibilit

d'une

transformation totale et continue de la science en action 157, reviendraient sen


somme selon Canguilhem l'affirmation de l'originalit d'un pouvoir 158,
pouvoir qui ne s'emacine pas dans l'entendement mais dans les exigences du
vivant :

153

Ibid, p. 636-637 ; AT VI, 64.

154

G. Canguilhem, ({ Descartes et la technique , op. cil., p. 81.

155

G. Canguilhem, Essai, op. cil., p. 130.

116

G. Canguilhem, ({ Descartes et la technique , op. cil., p. 83.

Il?

Ibid, p. 84.
Ibid

158

246

De cette technique que la science prtend dsormais rgenter en lui


proposant de convertir consciemment des lois en rgles, mais dont l'lan
n'a pas attendu la permission du thoricien, o faut-il chercher l'initiative?
Cette initiative n'est pas dans l'entendement [ ... ]. L'initiative est dans les
exigences du vivant. 159

2.3.4. Les exigences du vivant

Un problme se pose: que faut-il entendre ici par vivant? Peut-on en effet
affirmer qu'en 1937, Canguilhem est dj en train de mener le combat qu'il
mnera cinq ans plus tard sur le terrain du Normal et du pathologique? Peut-on
autrement dit lgitimement reconduire ces exigences du vivant la vie
entendue comme normativit ? Pour mieux dire: faut-il voir dans le vivant
une puissance de valorisation qui viendrait en quelque sorte prendre la suite de
cette autre puissance de valorisation qu'est le jugement? C'est aller un peu vite en
besogne. En 1937, les exigences du vivant ne renvoient pas vraiment la vie
comme position de normes et de valeurs; ces exigences renvoient aux besoins,
l'apptit et la volont:
C'est dans les besoins, l'apptit et la volont qu'il faut chercher ['initiative
de la fabrication technique (IX, Principes, 123).160

Si

l'on

se

reporte

Activit technique et cration ,

texte

qUI

chronologiquement comme philosophiquement - suit immdiatement Descartes


et la teclmique , Canguilhem recourt nouveau la notion d'exigence, sauf que
cette fois-ci, il prcise que par exigences il faut entendre:
les impulsions psychophysiologiques d'un organisme astreint par sa
structure hrditaire un rythme coercitif de besoins d'abord spcifiques. 161

160

Ibid.
Ibid.

161

G. Canguilhem, Activit technique et cration , op. cil.. p. 83.

159

247

Impulsions psychophysiologiques:

pour

employer

une

expressIOn

de

circonstance, tout porte donc croire qu'en 1937, le vivant renvoie non pas
tout le vivant, mais ce vivant particulier que Descartes nomme le vrai
homme 162, entendu comme union d'une me et d'un corps:
Le soin mis par Descartes affirmer dans sa thorie de l'union de l'me et
du corps l'irrductibilit des affections et dans sa thorie de l'erreur,
l'originalit de la volont, signifie vraisemblablement l'impossibilit ses
yeux d'unifier dans une philosophie de l'entendement pur, dans un pur
systme de jugements de connaissance, cette vie que le propos de la
philosophie consiste vouloir bien vivre. Ainsi l'irrductibilit finale de la
technique la science, du construire au connatre, l'impossibilit d'une
transformation totale et continue de la science en action, reviendraient
l'affirmation de I;originalit d'un "pouvoir>' .163

Pour Descartes, le vrai homme n'est pas compos d'une me et d'un corps
l'homme n'est un compos qu'au regard de l'entendement qui cherche
cOlU1atre. Le vrai homme)} est fondamentalement union , et nous aimerions
pouvoir dire synthse , au sens o le tout de l'union diffre qualitativement de
l'association de l'me et du corps. C'est pourquoi le vrai homme est tout
autant en proie aux jugements de connaissance (exigence de la pense) qu'il est en
proie des besoins vitaux (<< exigences du vivant , c'est--dire du corps). Or
remarque Canguilhem, dans la vie de tous les jours, cette vie que le propos de la
philosophie consiste vouloir bien vivre, autrement dit lorsqu'il ne s'agit plus
seulement de connatre mais d'agir tout autant avec son corps qu'avec son me l64 ,
l'urgence des besoins vitaux nous contraint nous dterminer sans que nous
ayons le temps de juger selon les exigences normatives de la mthode analytique.
Il nous faut donc anticiper - c'est l le pouvoir)} original voqu par
Canguilhem dans le texte ci-dessus - c'est--dire faire comme si nous savions ce

que nous ne savons pas.

162

Descartes, Discours, op. cit., sixime partie, p. 632 ; AT VI 59.

163

G. Canguilhem, Descartes et la technique, op. cit., p. 84.

164

Sur ce point voir la lettre de Descartes la princesse Elisabeth du 28.06.1643.

248

Et c'est au niveau de cette prsomption absurde

165

de l'agir au regard

des exigences nonnatives de la mthode analytique, que se manifeste la rupture


avec l'approche rflexive hrite d'Alain - si rupture il y a bel et bien. Au fond,
ce que Canguilhem oppose Alain, c'est l'ide que sur le plan de l'action, le
jugement de connaissance doit parfois laisser place une forme de gnrosit et
de tmrit qui dbordent l'entendement.

2.3.4.1.

Continuit avec la philosophie rflexive

Avant d'entrer plus avant dans l'analyse de ce dbat concernant l'incapacit


de l'approche rflexive s'intgrer l'action sans la mutiler, avouons d'emble un
embarras que nous ne cherchons nullement dissimuler: Canguilhem a-t-il un
jour t en mesure de dresser un bilan dfinitif de ce qu'il devait Alain, et de ce
sur quoi il s'en sparait? Telle est la question laquelle nous ne pouvons fournir
une rponse claire et dfinitive.
En ce qui concerne le texte qui nous occupe prsentement, nous ne croyons
pas qu'en 1937 Canguilhem ait t capable de dresser un tel bilan. Il s'agit bien
plutt du coup d'envoi d'une longue rflexion sur les conditions et les
implications

d'une

posture

philosophique

qu'il

n'abandonnera

Jamais

compltement. Comme nous l'avons affirm de nombreuses reprises, l'ambition


rflexive de subordonner l'Etre au jugement a toujours gard pour Canguilhem

165

G. Canguilhem, Descartes et la technique, op. cil., p. 81.

249

quelque chose de son actualit. Evoquant dans le Trait de logique et de morale


de 1939 le projet de la Critique de la Raison pure, il crit:
Quelles que soient les conclusions de l'examen, il restera toujours que son
inspiration essentielle tait de subordonner l'acceptation de tout jugement
d'existence l'preuve de sa valeur, et c'tait en principe un renversement
de la relation dogmatique traditionnelle (et par l aussi sans doute de la
relation sceptique).'66

Cette perspective axiologique dont Alain fut assurment le passeur, Canguilhem


la qualifie de juste attitude critique )), estimant qu'elle fait la doctrine
kantienne encore vivante et lui confre une signification ducative encore tant
d'gards actuelle. )167 C'est pourquoi il ne faut pas prendre Descartes et la
technique) comme un texte qui viendrait marquer une rupture brutale et
dfinitive avec la philosophie du jugement hrite du matre. Si Canguilhem
cherche maintenant lui assigner des limites, c'est moins dans une optique de
destruction que de consolidation, l'enjeu tant de complter celle-ci en la
confrontant certains aspects de l'exprience hwnaine qu'elle avait jusque-l
ngligs.
Nous voquons les limites d'une philosophie du jugement. Jusqu' prsent,
ce que nous avons dit d'Alain laisse penser que c'est prcisment sur cette
question des limites du jugement que Canguilhem s'en serait loign, au sens o
la philosophie du matre assumait explicitement que l'entendement puisse lui
seul rendre compte de la totalit de l'exprience humaine. Mais les choses ne sont
pas aussi simples. Certes, Alain n'a jamais cach son ambition d'apprhender
l'ensemble de l'exprience humaine depuis une philosophie d'entendement. C'est
notamment l'objectif de ses Entretiens au bord de la mer, qui il a donn le sous
titre de Recherche de l'entendement. Si l'entendement doit tre toujours recherch
et donc voulu (la fameuse doctrine de la volont dans le jugement), c'est que la

166

167

G. Canguilhem, C. Planet, Trail de logique el de morale, op. cil., p. 173.


Ibid.

250

volont de coller l'exprience garde l'esprit des raisonnements dialectiques dans


lesquels il est toujours susceptible de sombrer:
Car l'entendement spar de la rsistante nature devient raison, et ne
trouve que la preuve; au lieu que la raison, troitement colle la chose, et
la tenant toujours embrasse, devient entendement. 168

Pour Alain, la philosophie d'entendement s'apparente ainsi ce qu'il appelle une

police de l'esprit, c'est--dire une attitude qui, par le contact voulu et


maintenu de l'esprit l'exprience, garantit celui-ci contre deux risques: (1) qu'il
se meuve en Raison dialectique en se focalisant uniquement sur les enchanements
logiques; (2) qu'il retombe dans l'imagination en jugeant selon les dsirs et les
craintes. C'est pourquoi la philosophie d'entendement constitue en somme pour
Alain une sorte d'ascse grce laquelle l'homme s'lve des passions la
sagesse.
Bien entendu, si nous en restions l, la critique serait aise: la philosophie
d'Alain ne serait ni plus ni moins qu'un pur intellectualisme. Ce sera notamment
le jugement que portera Merleau-Ponty dans la Phnomnologie de la

perception/ 69 Cependant, l'intellectualisme n'est qu'un aspect de la pense


d'Alain. Rduire celle-ci une philosophie d'entendement, c'est faire fi de sa
doctrine de l'imagination, laquelle il attache pourtant une extrme importance.
C'est d'ailleurs la seule fois o Alain ait prtendu une forme d'originalit I7 O,
estimant que ses analyses de l'imagination - autrement dit du rapport corps/esprit
-

.apporte
, une nouveaute, c hoquante.
171
C' est donc d'Ire que 1e
avalent

philosophe est loin de dvaloriser unilatralement l'imagination au profit de


l'entendement. Bien au contraire: c'est notamment dans l'imagination qu'Alain

168

Alain, Entretiens au bord de la mer, op. cit., p. 1275

169

M. Merleau-Ponty, La Phnomnologie de la perception (\944), Paris, Gallimard, 1976, p. 41

44.
170 Cf. Alain, Histoire de mes penses, op. cit., p. 108-\\0. Cette ide [la doctrine de

l'imagination] est peut-tre la plus fconde de celles que j'ai enseignes .

171

Ibid., p. 108.

251

enracine ces pans absolument non ngligeables de l'exprience humaine que sont
les religions et les beaux-arts. Et on ne peut imaginer une seule seconde qu'un
disciple aussi fidle que le jeune Canguilhem ait pu ignorer cela. En atteste en
particulier l'article de maturit Rflexions sur la cration artistique selon
Alain , dans lequel Canguilhem rend hommage non pas la philosophie du
jugement de son matre qui ses premiers crits doivent tant, mais son
esthtique, c'est--dire sa doctrine de l'imagination.
Ce qui vient d'tre dit implique donc la plus grande prudence lorsque nous
examinons le texte de 1937 sur Descartes et la technique . Il est absolument
impratif de se garder des conclusions trop htives qui verraient en lui une rupture
dfinitive avec Alain. Nous appuyons cette rserve sur deux arguments qu'un
lecteur hOlUlte vis--vis d'Alain ne saurait passer sous silence.

2.3.4.1.1.

La gnrosit

Premier argument. Nous avons affirm maintes reprises qu'en examinant


de prs les rapports normatifs entre la science et la technique chez Descartes,
Canguilhem

a pour ambition de

rvler les

limites

d'une

philosophie

intellectualiste qui prtendrait pouvoir unifier la totalit de l'exprience depuis le


seul entendement. Selon lui:
Le soin mis par Descartes affirmer dans sa thorie de l'union de l'me et
du corps l'irrductibilit des affections et dans sa thorie de l'erreur,
l'originalit de la volont, signifie vraisemblablement l'impossibilit ses
yeux d'unifier dans une philosophie de l'entendement pur. 172

De manire paradoxale, c'est au sein d'une philosophie ayant rsolu par une
mcanique et une physique gomtrique le problme de l'intelligence du

172 G. Canguilhem,

Descartes et la technique, op. cil.. p. 84.

252

rel

173

que Canguilhem aurait trouv l'argumentation dmolissant l'ambition

d'apprhender l' ~xprience depuis une philosophie d'entendement pur. Mais


suivre ici les analyses de Canguilhem, Descartes n'aurait-il pas lui-mme prpar
le terrain ce type d'interprtation paradoxale? En insistant, dans la Quatrime

Mditation, sur le rle jou par la volont dans l'avnement de l'erreur, Descartes
ne dfend-t-il pas finalement l'ide qu'on se trompe moins par intelligence que
par gnrosit? Comment en effet le doute de la Deuxime Mditation serait-il
possible

sans

qu'une

chronologiquement

174

gnreuse

affirmation sans

borne

ne

le

prcde

? Le doute, produit d'une intelligence toute limitative, ne

peut logiquement tre premier. Comprendre une chose, c'est la limiter; mais
l'intelligence qui limite suppose alors ncessairement une altrit qui la dborde.
Cette altrit, c'est ce que Descartes nomme la gnrosit 175, et que
Canguilhem comprend, la suite d'Alain, comme le sentiment intuitif en chaque
homme de l'infinit de son vouloir libre 176 Or, la gnrosit est comme on le
sait d'aprs le Trait des passions, une passion enracine dans l'union de l'me et

\73

Ibid., p. 85.

Ici rside sans doute une des sources du concept canguilhemien si essentiel de prsomption .

Voir en particulier le texte tardif, o Canguilhem affirme que la production progressive de

connaissances scientifiques nouvelles requiert, l'avenir comme dans le pass, une certaine

antriorit de J'aventure intellectuelle sur la rationalisation, un dpassement prsomptueux, par les

exigences de la vie et de l'action, de ce qu'il faudrait dj connatre et avoir vrifi, avec prudence

et mfiance, pour que les hommes se rapportent la nature selon de nouveaux rapports en toute

scurit (<< Qu'est-ce qu'une idologie scientifique op. cil. p. 38). La tentation de rapprocher

cette thse de la gnrosit cartsienne est d'autant plus forte que la notion de prsomption

figure explicitement dans les analyse de Descartes et la technique (cf. p. 81).

174

175 Descartes, Trait des passions (1649), Alqui III, art. 153, 158 et 161 en particulier. Descartes

dfinit la gnrosit comme suit: la vraie gnrosit, qui fait qu'un homme s'estime au plus haut

point qu'il se peut lgitimement estimer, consiste seulement partie en ce qu'il connat qu'il n'y a

rien qui vritablement lui appartienne que cette libre disposition de ses volonts [ ... ] et partie en ce

qu'il sent en soi-mme une ferme et constante rsolution d'en bien user, c'est--dire de ne

manquer jamais de volont pour entreprendre et excuter toutes les choses qu'il jugera tre les

meilleures. Cequi est suivre parfaitement la vertu. Cf. art. 153, p. 1067; AT XI, 446.

176 G. Canguilhem, C. Planet,


Trait de logique el de morale, op. cil., p. 194. On notera la

dfinition que donne Alain de la gnrosit cartsienne, proche de celle que donne Canguilhem en

1939. Selon Alain, la gnrosit est cette ferme rsolution de ne manquer jamais de libre

arbitre (cf. Hisloire de mes penses, op. cil., p. J 90). L rside sans doute la source principale de

la doctrine, qu'Alain dclare avoir reue de Lagneau, de la volont dans le jugement.

253

du corps, et donc irrductible en tant que telle l'entendement pur. C'est pourquoi
on ne saurait trop insister, comme le fait Canguilhem dans son texte, sur

[le] soin mis par Descartes affirmer dans sa thorie de l'union de l'me et du
corps l'irrductibilit des affections et dans sa thorie de l'erreur, l'originalit de
la volont . Au del de la thorie de l'union, c'est croyons-nous la doctrine
cartsienne de la gnrosit qui interdit de rattacher Descartes un pur
intellectualisme, bien que celui-ci ait affirm paradoxalement, comme on l'a
souvent rpt ici, qu' il suffit de bien juger pour bien faire et de juger le mieux
qu'on puisse pour faire aussi tout son mieux 177.
Cet aspect paradoxal de la pense cartsienne est loin d'avoir chapp
Alain; c'tait mme selon lui une des raisons pour lesquelles on doit admirer
Descartes. L'avant-propos des Saisons de l'Esprit loue ainsi explicitement
Descartes d'avoir su limiter l'usage de l'entendement pur. Certes remarque Alain,
lorsque le jugement vise la contemplation de la vrit 178, se proposant ainsi de
produire une connaissance:
Il s'agit bien de sparer l'me et le corps, comme Descartes voulait. Maigre
criture; anmique algbre. Seulement Descartes n'a pas ordonn pour
tous les jours cette svre mthode, disant au contraire qu'il faut souvent
joindre l'me au corps, par promenade et socit. 179

Ce n'est pas le Descartes savant des Mditations ou du Discours, le promoteur de


la mthode analytique, qu'voque ici Alain; c'est l'homme Descartes , celui
des Lettres Elisabeth, lequel affirme que
c'est en usant seulement de la vie et des conversations ordinaires, et en
s'abstenant de mditer et d'tudier aux choses qui exercent l'imagination,
qu'on apprend concevoir l'union de j'me et du corps.,ao

177

Descartes, Discours, op. cit., troisime partie, p. 595; AT VI, 25.

178

Descartes, Principes, op. cil., art. 3, Alqui III, p. 92 ; AT IX II, 26.

179

Alain, Les Saisons de l'Espril, op. cil., Avant-Propos.

Descartes, Lettre Elisabeth du 28 juin 1643, Alqui III, p. 45. Nous remercions Frank

Chouraqui d'avoir attir notre attention sur ce texte si prcieux ds lors qu'on se propose l'tude
180

254

Ce qui n'est pas peu dire, si l'on se souvient que pour Descartes, le vraI
homme est prcisment union, c'est--dire une synthse d' htrognes rebelle
tout type d'analyse qui la reconduirait la pense d'un ct, et l'tendue de
l'autre. User de la vie et des conversations ordinaires comme le dit Descartes,
c'est agir aussi bien avec son esprit qu'avec son corps, et cela ne saurait s'puiser
dans une affaire d'entendement: il n'y a ici qu'un homme [crit Alain], qui est
cet homme de chair et d'os; et le pilote c'est la machine elle-mme. 181 La vie de
tous les jours ne se prte gure l'analyse. C'est bien davantage le domaine de la
synthse et de la coopration, jamais obscuresau regard de l'entendement qui
spare l82 , entre la pense et le corps qui fonnent alors comme une troisime
substance 183. Et Alain tait loin d'ignorer le problme. C'est pourquoi il ne
faudrait pas assimiler trop rapidement sa philosophie une philosophie
d'entendement pur. Cela serait ni plus ni moins qu'un nonne contresens.

2.3.4.1.2.

L'antriorit de la technique sur la science

Passons maintenant la deuxime raison de se dfier de l'ide d'une rupture


dfinitive et brutale de Canguilhem d'avec la pense d'Alain. Si le texte sur

Descartes et la technique a jusqu'ici attir l'attention des commentateurs 184,

de l'agir humain. Voir son Rduction et activit, mmoire pour la deuxime anne du mas ter de
philosophie sous la direction de Yves Schwartz, SCD de l'Universit de Provence, 2006. On
trouvera un dveloppement de ce problme depUIS une perspective merleau-pontienne dans A
study in ambiguity. Nietzsche and Merleau-Ponty on the question of truth, thse sous la direction
de Keith Ansell-Pearson, SCD de l'Universit de Warwick, Royaume-Uni, 2010, chapitre V
notamment.
181

Alain, Lettres au Docteur Henri Mondor, dans Les Arts et les dieux, op. cit., p. 730.

Sur ce point, cf. M. Guerou1t, Descartes selon l'ordre des raison, tome 2, Paris, Aubier, 1968,

p.134.

183 Ibid., p. 162. Selon Gueroult, Descartes considre la nature du vrai homme}) comme

l'assemblage des trois substances, [ ... ] entendement seul, tendue seule, tre psychophysique
seul }).
182

184 Cf. 1. Sebestik, Le rle de la technique dans l'uvre de G. Canguilhem}), dans Georges
Canguilhem. Philosophe, historien des sciences, op. cit., p. 243-250.

255

c'est principalement parce que Canguilhem y avance pour la premire fois l'ide
que la technique est logiquement et chronologiquement antrieure la science.
Chacun sait qu'il s'agit-l d'une thse dfendue par Bergson dans l'Evolution

cratrice. Et comme on a tendance rduire 1'histoire de la philosophie


quelques auteurs canoniques, on dduit trop rapidement de l'endossement de cette
thse par Canguilhem, la preuve d'une influence soudaine de Bergson, lequel
viendrait en quelque sorte prendre la place occupe jusque-l par Alain au sein du
panthon philosophique de notre philosophe.
Rappelons en effet qu'au chapitre II de l'Evolution cratrice, Bergson
soutient la thse de l'antriorit de l'homo laber sur l'homo sapiens :
Si nous pouvions nous dpouiller de tout orgueil [crit Bergson], si, pour
dfinir notre espce, nous nous en tenions strictement ce que l'histoire et
la prhistoire nous prsentent comme la caractristique constante de
l'homme et de l'intelligence, nous ne dirions peut-tre pas Homo sapiens,
mais Homo faber. 185
Selon Bergson, l'homme est d'abord un fabricant d'outil avant d'tre un
spculateur. La science - l'intelligence pour utiliser le langage bergsonien - nat
de l'action, et pour tre plus prcis, de l'action contrarie. Pourtant, cette thse de
l'antriorit de la technique sur la science, Alain l'a lui-mme explicitement
dfendue en 1927 dans les Ides et les Ages, ouvrage que Canguilhem considrait
comme magistral :
Chacun sent que l'histoire des ides ne peut tre spare de l'histoire des
outils. Or, outre que l'histoire des outils n'a point laiss de documents
jusqu' l'poque o l'arc, le coin, le levier et la roue sont en usage partout, il
faut dire que le progrs technique, mme en notre temps, est par lui-mme
impntrable, parce que la machine et le procd sont toujours en forme
avant que l'intelligence y ait vu clair. 18S

185

H. Bergson, L'Evolution cratrice (1907), Paris, P.U.F. 1999, p. 140.

186

Alain, Les Ides et les Ages, op. cil, p. 246.

256

Quand on connat les rapports troits qu'entretenait Canguilhem avec Alain en


1927, ainsi que la mdiocre opinion que le jeW1e disciple avait l'poque des
crits de Bergson 187, on peut raisonnablement penser que si Canguilhem a
effectivement emprunt la thse de l'antriorit de la technique sur la science,
c'est davantage Alain qu' Bergson. Ce qui nous fait recommander une fois de
plus la plus grande prudence ds lors qu'on cherche reprer une rupture
philosophique entre Canguilhem et son matre.

2.3.4.2.

Rupture: l'originalit de l'action

Malgr toutes ces rserves, nous sommes nanmoins convaincus qu'en


rdigeant Descartes et la teclmique , Canguilhem amorce discrtement un dbat
avec Alain sur les conditions de l'agir en gnral.
Et aussi paradoxal que cela puisse sembler compte tenu de ce que nous
venons tout juste de dire sur Bergson, c'est un dtour par L'Evolution cratrice
qui va nous permettre d'identifier avec prcision ce qui pose problme
Canguilhem dans la philosophie d'Alain. Indiquons toutefois que ce dtour
stratgique par L'Evolution cratrice est avant tout didactique. Selon nous,
Bergson et Canguilhem se sont effectivement heurts un mme problme
philosophique: celui de l'originalit de l'action par rapport la connaissance.
L'un comme l'autre refusent en effet de considrer l'agir comme un simple
prolongement de la connaissance objective. Mais de l en dduire avec certitude
la preuve d'W1e influence subite de Bergson sur Canguilhem, il y a un pas que
nous refusons de faire. Toutefois, en soulevant la question de savoir jusqu'o
l'action s'enracine dans l'intelligence, Bergson met assurment le doigt sur ce que
Canguilhem tient pour la limite de toute philosophie d'entendement.

187

Qu'on se reporte l'loge dj cit du pamphlet de Politzer.

257

Si on laisse donc de ct le problme de la dtermination des influences


pour se recentrer sur un terrain philosophique, que cherche faire Bergson dans
L'Evolution cratrice? L'enjeu, dit-il, consiste faire entrevoir la possibilit

d'engendrer l'intelligence

188.

Devanant ses contradicteurs, Bergson voque

alors d'emble une immense difficult que comporterait un tel projet :' comment
retracer la gense de l'intelligence, si ce n'est avec l'intelligence elle-mme?
En vain, nous dira-t-on, vous prtendez aller plus loin que l'intelligence
comment le ferez-vous, sinon avec l'intelligence mme? Tout ce qu'il y a
d'clair dans votre conscience est intelligence. Vous tes intrieur votre
pense, vous ne sortirez pas d'elle. Dites, si vous voulez, que l'intelligence
est capable de progrs, qu'elle verra de plus en plus clair dans un nombre
de plus en plus gri'lnd de choses. Mais ne parlez pas de l'engendrer, car
c'est avec votre intelligence encore que vous en feriez la gense. 189
Tel est le cercle vicieux auquel on se heurte ds lors qu'on se propose de
retracer la gense de l'entendement: comment penser la condition de possibilit
de la pense sans prsupposer la pense pour la penser ? La chose parat
impossible, et c'est le projet de Bergson qui se voit srieusement compromis.
Nous ne sommes pas ici en train de dire que Canguilhem se serait dissoci d'Alain
au sujet de la restitution problmatique de l'histoire de l'intelligence. Ou du moins
pas directement 190. Ce qui est en jeu entre les deux, c'est bien plutt la solution
que Bergson met en avant afin de rompre le cercle vicieux. Pour lever l'objection
concernant l'impossibilit de retracer la gense de l'entendement, Bergson avance
la thse que seule une action gnreuse au sens cartsien du terme, c'est--dire
tmraire et au bout du compte prsomptueuse, peut briser le cercle du
raisonnement de l'intelligence.

188

H. Bergson, L'Evolution cratrice, op. cit., p. 187.

189

Ibid., p. 193.

190 Comme on J'a dj dit, il est fort probable que Canguilhem ait vu dans J'anhistoricit des

catgories de la pense, une autre limite de la philosophie du jugement d'Alain.

258

Expliquons-nous. Si du point de vue de sa propre dmarche, Bergson en


tait rest au niveau de l'entendement, il n'aurait jamais pu engager Je projet de

L'Evolution cratrice. C'est que, du point de vue de la logique, il y a quelque


chose de draisonnable vouloir retracer la gense de l'intelligence: cela sous
entend effectivement que nous soyons en mesure de penser la cause de notre
propre pense. Or, comment mener bien une telle entreprise sans prsupposer
nouveau la pense pour penser la cause de la pense? L'objection se prsente
naturellement l'esprit 191 reconnat Bergson; mais il ajoute aussitt que ce n'est
pas pour autant que l'on doit en rester l. Car
on prouverait aussi. bien, avec un pareil raisonnement, l'impossibilit
d'acqurir n'importe quelle habitude nouvelle. Il est de l'essence du
raisonnement de nous enfermer dans le cercle du donn. Mais l'action
brise le cercle. Si vous n'aviez jamais vu un homme nager, vous me diriez
peut-tre que nager est chose impossible, attendu que, pour apprendre
nager, il faudrait commencer par se tenir sur l'eau, et par consquent savoir
nager dj. Le raisonnement me clouera toujours, en effet, la terre ferme.
Mais si, tout bonnement, je me jette l'eau sans avoir peur, je me
soutiendrai d'abord sur l'eau tant bien que mal en me dbattant contre elle,
et peu peu je m'adapterai ce nouveau milieu, j'apprendrai nager.
Ainsi, en thorie, il y a une espce d'absurait vouloir connatre
autrement que par l'intelligence; mais, si l'on accepte franchement le
risque, l'action tranchera peut-tre le nud que le raisonnement a nou et
192
qu'il ne dnouera pas.

En renvoyant l'initiative de nos actions les plus hardies non pas un jugement
de connaissance, mais une fonne de gnrosit et de tmrit qui excde
l'entendement, Bergson met le doigt sur ce qui constitue, d'aprs nous, la limite
de la philosophie du jugement d'Alain pour Canguilhem.
Celle-ci, en digne hritire de l'approche rflexive de Lagneau, n'a au
fond qu'un objectif: thmatiser le perptuel triomphe de l'esprit (triomphe de
l'esprit sur le fait, sur les passions ... ). On a vu combien Alain aimait citer le mot

191

Ibid.

192

Ibid.

259

d'Anaxagore: Au commencement tout tait ensemble, mais l'esprit vint, qui mit
tout en ordre. Le monde sans l'esprit, si tant est que cela soit envisageable, n'est
que chaos et indiffrence; l'ordre (la valeur) nat de la pense comme Platon,
Descartes et Kant l'ont si bien montr. Et par pense, entendons ici la substitution
d'une connaissance d'entendement aux fictions de l'imagination qui s'ernacinent
dans le corps: Toute sagesse [crit Alain] consiste liminer autant qu'on peut
'cette part de soi-mme dans ce qu'on connat 193. En d'autres termes, la vie
bonne, cette vie que le propos de la philosophie consiste vouloir bien
vivre 194, n'est possible qu' partir de la connaissance des lois du monde qui
nous entoure. C'est par la connaissance objective et analytique des choses que
nous nous librerons de nos passions, sources des erreurs qui conduisent de
proche en proche au fatalisme.
Certes, nous n'ignorons pas qu'Alain accorde l'erreur un rle tout fait
fondamental dans la qute de la vrit: Quiconque pense [crit-il] commence
toujours par se tromper. L'esprit juste se trompe d'abord tout autant qu'un
autre 195. Pour paraphraser Bachelard, nous dirions que pour Alain Il n'y a pas
de vrit premire, il n'y a que des erreurs premires 196. Si l'erreur est donc
toujours premire, elle doit cependant tre limine par la fonction correctrice du
jugement: Toutes nos erreurs sont des jugements tmraires, et toutes nos
vrits, sans exception, sont des erreurs redresses. 197
Or, c'est au niveau de cette reconduction systmatique des jugements
tmraires des erreurs que se manifeste le plus sensiblement la rupture
avec Alain. En effet, si l'on se place dans la perspective axiologique du

193

Alain, Les dieux.. op. cit., p. 1204.

194

G. Canguilhem, Descartes et la technique , op. cit., p. 84.

195

Alain, Les Vigiles de l'esprit, op. cit., p. 34.

196 G. Bachelard. Idalisme discursif, dans Recherches philosophiques (1934-1935), repris

dans G. Bachelard, Etudes, Paris, Vrin, 1970, p. 89.

197

Alain, Les Vigiles de l'esprit, op. cit., p. 34.

260

Canguilhem de la fin des annes 30, nous dirions que l'erreur premire dont
parle Alain n'est premire que rtroactivement, en ce sens qu'elle n'apparat telle
qu' la condition d'avoir effectu, au pralable, le choix pour la science et la
valeur qui lui est propre: savoir la vrit. Autrement dit, l'erreur ne peut tre
que seconde par rapport au choix d'apprhender l'exprience du point de vue de la
connaissance. Et c'est au niveau de ce jugement de valeur que Canguilhem se
dissocie de son matre. En considrant l'exprience de l'humanit depuis le seul
entendement, Alain place la vrit au sommet de la hirarchie axiologique que
l'humanit a la charge d'tablir. Cependant, si notre exprience se dit en sens
multiple, et que ron refuse ainsi de reconduire l'action une application de
vrits pralablement tablies par analyse, nous dirions alors que les jugements
tmraires , qu'Alain ramne sans quivoque des erreurs , tmoignent au
contraire d'une sagesse pratique qui tient prcisment ce qu'une telle sagesse
refuse d' liminer autant qu'on peut cette part de soi-mme dans ce qu'on
connat 198 Il est effectivement des situations o la prvention 199, condamne
par Descartes ds lors qu'on se propose la contemplation de la vrit, est
essentielle ds lors qu'il s'agit de rpondre par l'action l'urgence des
exigences du vivant 200. Reprenant une formule que Canguilhem emploiera dix
ans plus tard pour qualifier l'apport philosophique des rflexions de G. Friedmann
sur le machinisme, nous dirions ceci: il n'est pas raisonnable de vouloir tre, en
tout ordre de ralits, uniformment rationnel 201. Contrairement ce qu'affirme
l'approche

rflexive,

certains

pans

de

l'exprience

humaine

rclament

effectivement du jugement de connaissance qu'il mette son triomphe de ct, et

198

Alain, Les dieux., op. cil., p. 1204.

199 Voir Descartes, Discours, op. cil., Alqui 1, p. 586; AT VI, 18. Nous ne pouvons ici nous

empcher de rappeler les sens 4 et 5 que le dictionnaire Littr attribue au mot prvention : la

prvention est {( l'action de prvenir, d'aller au-devant (sens n04) ; elle est aussi ce qui dispose

le jugement ou la volont se dterminer, indpendamment des motifs de vrit et de justice.

(sens n05). Source: Littr en ligne.

200

G. Canguilhem; {( Descartes et la technique , op. cil., p. 84.

201

G. Canguilhem, {( Milieu et normes de l'homme au travail , op. cil., p. 122.

261

s'efface au profit d'un pouvoir original d'anticipation que Canguilhem, dans


son texte sur Descartes, retrouve chez les artisans et les techniciens. La
sagesse dont parle Alain ne saurait tre en d'autres termes la proprit

exclusive des dtenteurs de la mthode analytique.


Ceci claire en quoi le domaine o le jugement d'entendement doit faire
preuve d'humilit n'est pas dj, dans Descartes et la technique , celui de la
connaissance de la vie 202 . En 1937, c'est devant l'agir technique que le jugement
de connaissance doit savoir se faire humble. Et sur ce point, la lecture
consciencieuse de Descartes a certainement t dterminante 203 .
D'un ct, Descartes est parfaitement conscient que son ambitieux - voire
prsomptueux -

projet d'appuyer la connaissance sur des fondements

mtaphysiques vritables ne peut se faire que sur le long terme 204. Et ce


notamment en raison de l'ordre impos des squences dmonstratives, coupl aux
nombreuses expriences cruciales raliser. Les difficults de la physique
sont tellement enchanes [confie Descartes Mersenne J, et dpendent si
fort les unes des autres, qu'il me serait impossible d'en dmontrer une,
sans les dmontrer toutes ensemble ,,205.
C'est pourquoi le projet cartsien, rigoureusement men, est ncessairement un
projet long terme . Mais d'un autre ct, Descartes est en proie une
urgence laquelle le rythme d'un tel projet ne saurait cOlTespondre. Dans une
lettre Huygens, il confie : Les poils blancs qui se htent de me velllr
m'avertissent que je ne dois plus tudier autre chose qu'aux moyens de les

202 Comme ce sera le cas en 1952 dans La Connaissance de la vie, o Canguilhem affirme
explicitement en Introduction: Nous souponnons que, pour faire des mathmatiques, il nous
suffirait d'tre anges, mais pour faire de la biologie, mme avec l'aide de l'intelligence, nous
avons besoin parfois de nous sentir btes, Cf. La Pense et le vivant , op. cil., p, 13.
20) Nous devons Yves Schwartz la substance du paragraphe qui suit; cf. Y. Schwartz,
Conclusion dans Le Paradigme ergologique ou un mtier de philosophe, Toulouse, Octars,
2000, p. 64 J -743 ; p. 658-664 notamment.
204

Voir la lettre Mersenne du 15 avril 1630, Alqui I, p. 255 notamment.

205

Ibid

262

retarder

206.

Descartes a effectivement trs souvent avou que [I]a conservation

de la sant a t de tout temps le principal but de [s]es tudes 207. Dans le


Discours, il reconnat d'ailleurs explicitement que s'il dsire nous rendre

comme matres et possesseurs de la nature , c'est principalement aussi pour la


conservation de la sant, laquelle est sans doute le premier bien et le fondement de
tous les autres biens de cette vie

208.

Or, comme on le sait d'aprs la mtaphore de l'arbre de la connaissance des


Principel o9, il y une infinit de dmonstrations faire pour passer avec assurance

des racines (les fondations mtaphysiques) aux branches que constituent la


mdecine, la mcanique et la morale . C'est pourqoi, comme le remarque
juste titre Yves Schwartz, Descartes
est heureux que des artisans [ ... ] aient largement anticip le moment o le
philosophe soit parvenu, dans sa dmarche d'enchanement des notions et
des expriences de plus en plus concrtes, au point o il se dcouvrirait en
tat de concevoir et prescrire des mcaniques utiles ou des remdes
saivateu rs. 210

Si nous en restions une connaissance d'entendement tel que l'exigent le


Descartes des Regulae et le Alain des Entretiens, nous ne serions jamais assez
avancs dans notre connaissance du particulier pour rpondre aux urgences des
besoins et des apptits. C'est pourquoi Descartes, pourtant promoteur d'une
science analytique dfinitive , est contraint de reconnatre une forme de dette
l'gard des anticipations synthtiques et prsomptueuses des artisans qui
contribuent, sans toutefois pouvoir l'expliquer selon l'ordre des raisons, la
conservation de notre sant.

206

Descartes, Lettre Huygens du 5 octobre 1637, Alqui l, p. 800.

207

Descartes, Lettre au Marquis de Newcastle d'octobre 1645, Alqui III, p. 625; AT IV, 329.

208

Descartes, Discours, op. cit., sixime partie, Alqui l, p. 634 ; AT VI, 62.

Descartes, Lettre-Prface de J'dition franaise des Principes de la Philosophie (1647),

Alqui III, p. 779-780 pour la mtaphore.

209

210 Y. Schwartz, Conclusion dans Le Paradigme ergologique ou un mtier de philosophe, op.

cit., p. 659.

263

Contrairement au savant qui dispose d'une connaissance des effets


ordinaires , l'artisan a la matrise nigmatique - parce que non appuye sur une
connaissance analytique - du particulier et du divers, lesquels chappent pour
partie aux dductions gnrales du premier

211

Aussi, l'analyse du savant est-elle

toujours seconde par rapport aux anticipations synthtiques des artisans, lesquels
n'ont heureusement pas attendu la lumire du concept pour rpondre aux
eXigences du vivant

212.

C'est en ce sens qu'il faut comprendre la clbre

formule du Canguilhem de maturit selon laquelle le rationalisme est une


philosophie de l'aprs-coup

213.

nietzschisme hostile la

scien~e,

Loin de tmoigner en faveur d'une forme de


Canguilhem voit dans les anticipations

prsomptueuses de la technique, le matriau sur lequel s'exerce par la suite


l'analyse de la science, laquelle n'est pas moins essentielle l'humanit que les
synthses des artisans. C'est en effet par l'analyse des checs de l'humanit
agissante que la connaissance contribue lever les difficults qui font obstacle
l'action.
La science procde [selon Canguilhem] de la technique non pas en ceci
que le vrai serait une codification de l'utile, un enregistrement du succs,
mais au contraire en ceci que l'embarras technique, l'insuccs et l'chec
invitent l'esprit s'interroger sur la nature des rsistances rencontres par
l'art humain, concevoir l'obstacle comme objet indpendant des dsirs
humains, et rechercher une connaissance vraie. 214
L'examen des rapports normatifs entre science et technique se rvle tre pour
Canguilhem un moyen de concilier - autrement que par rduction ou mutilation

211 Sur l'obligation pour le savant de venir au devant des causes par les effet , voir Discours,
sixime partie, p. 637 ; AT VI, 64.

212 C'est dans ce dpassement prsomptueux du concept par l'agir que s'enracine la thse

canguilhemienne aujourd'hui largement commente de J'antriorit chronologique - et

ontologique - de la technique par rapport la science.

m G. Canguilhem, Note sur la situation faite en France la philosophie biologique , dans

Revue de mtaphysique et de morale, juillet-octobre 1947, p. 322-332; p.327.

214 G. Canguilhem, Descartes et la technique , op. cil., p. 84.

264

action et connaissance

2l5

En 1937-1938, et par l'examen de l'activit technique,

Canguilhem rige l'action en paradigme des circuits paradoxaux de la


connaissance ; autrement dit, il pose l'irrductibilit de l'une l'autre:
contrairement Comte, le problme de l'agir ne saurait tre reconduit selon lui
un problme d'application de connaissances tablies ex-ante. Toutefois, et c'est en
cela que Canguilhem se dissocie fondamentalement de Nietzsche, cette
irrductibilit ne conduit nullement chez lui une disqualification de la science:
Elle vient [en effet] apporter une prudence ou une facilit un lan dont la
racine n'est pas en elle. L'homme fait dsormais mieux - parce qu'il sait
- ce qu'il faisait sans savoir et qu'il n'a entrepris de faire que parce qu'il ne
savait pas. 216

Certes, l'activit synthtique que Canguilhem enraCIne dsormais dans la vie


devancera toujours pour partie le mouvement analytique de la science. Toutefois,
et c'est l le point fondamental, ce dpassement prsomptueux de la
connaissance par l'agir ne doit pas tre considr par le savant comme une
fatalit. Ce n'est pas parce que, dans les faits, l'action dborde la connaissance,
que la connaissance devrait pour autant renoncer l'espoir - en soi lgitime - de
s'intgrer l'action. Si l'agir ne peut se rduire un prolongement de la
connaissance, cela n'implique pas en effet que le concept doive revoir ses
ambitions la baisse. L'irrductibilit de l'agir la connaissance doit tre
interprte non pas comme un seuil insondable, mais comme un mouvement
asymptotique de la connaissance de l'agir. Il s'agit en quelque sorte de l'ide
rgulatrice par laquelle l'humanit savante, en travaillant sur les anticipations
tmraires de l'action, apporte son soutien l'humanit agissante. Ainsi que le
rsume Canguilhem:

215 Ce que le Canguilhem des Etudes d'histoire el de philosophie des sciences appellera

concept et vie .

216

G. Canguilhem, Activit technique et cration , op. cit., p. 84.

265

parce que c'est la mme humanit qui est la fois savante et fabricatrice
c'est en elle que s'opre mystrieusement non pas la conversion de
science en technique ou de technique en science, mais l'alimentation des
exigences normatives de l'une de ces fonctions par les rsultats de
l'autre. 217

Et l o le Canguilhem historien de la philosophie suscite toute notre admiration,


c'est qu'il a repr ce mouvement de course poursuite entre l'action et la
connaissance dans une philosophie rpute pour avoir solutionn ce problme
dans le sens d'une rduction de la premire la seconde. Que la connaissance
analytique du savant soit devance par 1' action toujours quelque degr
synthtique

218

des artisans - autrement dit que l'agir anticipe ce que la

connaissance aura comprendre par la suite - c'est, d'aprs Canguilhem, la thse


dfendue par Descartes dans l'article 204 de la quatrime partie des Principes.
Comme on le sait, Descartes a plus d'une fois dfendu avec fougue l'ide
que [IJa philosophie que je recherche [ ... ] est la connaissance des vrits qu'il
nous est pennis d'acqurir par les lumires naturelles, et qui peuvent tre utiles au
genre humain

219.

Partant donc du principe que l'efficacit des arts a pour

condition la vrit de la connaissance 220, on comprend que dans les Regulae


manifeste pour la mthode analytique par laquelle nous rduisons par degrs les
propositions complexes et obscures des propositions plus simples

221

Descartes cite parmi les illusions qu'une telle mthode tend liminer, les fictions
d'imagination des techniciens qui tudient la mcanique indpendamment de la
physique, et qui fabriquent la lgre des instruments nouveaux pour produire des

217

Ibid.. p. 85.

218

G. Canguilhem, Descartes et la technique , op. Cil., p. 84.

219

Descartes, Eplre Voelius, 24 mai 1643, Alqui III, p. 3D.

220

G. Canguilhem, Descartes et la technique , op. cil.. p. 77.

Descartes, Regulae (1628), Rgle V, Alqui l, p. 100; AT 379. Il s'agit du second prcepte

de la mthode: diviser chacune des difficults que j'examinerais, en autant de parcelle~ qu'il se

pourrait, et qu'il serait requis pour le mieux rsoudre . cf. Discours, op. cil., seconde partie, p.

586; AT VI, 18.

221

266

mouvements 222. Cependant, Canguilhem insiste ici sur le fait que la lgret
de la pense technicienne n'est pas chez Descartes dprcie de manire
unilatrale. Elle s'avre au contraire salvatrice. Parce que l'urgence des apptits et
des besoins enracins dans les exigences du vivant ne saurait attendre
l'tablissement rigoureux de la vrit selon la mthode, Descartes croit
[qu'] il est aussi utile pour la vie, de connatre des causes ainsi imagines,
que si on avait la connaissance des vraies: car la Mdecine, les
Mcaniques et gnralement tous les arts quoi la connaissance de la
physique peut servir n'ont pour fin que d'appliquer tellement quelques corps
sensibles les uns aux autres, que, par la suite des causes naturelles,
quelques effets sensibles soient produits; ce que nous ferons tout aussi
bien, en considrant la suite de quelques causes ainsi imagines, bien que
fausses, que si elles taient les vraies, puisque cette suite est suppose
semblable, en ce qui regarde les effets sensibles. 223
Pour Canguilhem, l'humilit du jugement analytique vis--vis de toute synthse
technique224 (la mdecine et la mcanique dans le texte ci-dessus) rside
fondamentalement dans le fait que tout agir industrieux opre sur des espces de
corps dont la dduction ne peut tre intgrale225 ; c'est autrement dit sur le plan
de l'exprience que se dploie l'activit technique. Or, comme l'ont bien vu Kant
et Alain, l'exprience est toujours quelque degr une rencontre, c'est--dire une

aventure avec son lot d' imprvisible et d' inattendu 226 qu'aucune
connaissance suppose parfaite ne saurait anticiper en totalit.
La conclusion [crit Canguilhem en 1938] c'est que ct et
indpendamment de la connaissance quoique parfois servie par elle, la
cration continue. Si ce qui est connatre tait fini, pourquoi verrions-nous
tout idal de connaissance dfinitive aussitt dmenti par l'vnement?227

222

Ibid.

Descartes, Principes, op. cit., quatrime partie, art. 204, Alqui llI, p. 521 ; AT IX, 322 ; cit

par Canguilhem dans son Descartes et la technique p. 83.

22l

225

G. Canguilhem, Descartes et la technique , op. cil., p. 83.

Ibid.

226

Ibid., pour les deux citations.

227

G. Canguilhem, Activit technique et cration , op. cil, p. 86.

224

267

Sauf neutraliser l'vnement , l'exprience - dont la mise en histoire tient


aussi

pour

partie

industrieuse 228

dans

les

anticipations

prsomptueuses

de

1'humanit

dbordera donc toujours ce que le concept pourra en dire. C'est

d'ailleurs dans cette course poursuite entre l'agir et la connaissance que l'histoire
des sciences trouve son moteur. Les anticipations synthtiques de l'action
constituent, comme nous le disions, ce que la science se propose d'analyser. Dans
le Trait de logique et de morale de 1939, Canguilhem crit:
Si l'on se reporte la relation qui nous a paru s'tablir normalement entre
l'Analyse thorique et l'action synthtique qui lui fournit indfinitivement des
prtextes, si donc l'on considr~ (cela revient au mme) le cours de
"volution humaine comme la conjonction de deux forces, dont l'une cre
tmrairement ce que J'autre aura seulement comprendre, enfin si l'on
envisage toutes les tapes de l'volution la rencontre d'un Art et d'une
Science comme le tissu empirique mme de cette volution, on sera peut
tre conduit ne plus voir dans la Science, fonction du Rel, qu'une
fonction corrective, une sorte de travail rducteur suscit par les checs de
la puissance cratrice et s'efforant, contre les lans de celle-ci, d'en
prvenir les dangers. Si ces vues paraissent acceptables, on pourra
accepter de dire peut-tre que la valeur de la Science est toute limitative,
quasi-ngative : c'est celle d'une prudence, d'un systme prcis de
prcautions. 229

Parce que l'exprience est une cration sans cesse renouvele, et que
l'humanit est en proie des besoins vitaux dont l'urgence ne saurait attendre le

systme prcis de prcautions obtenu par J'analyse, elle devra toujours


anticiper sur ce qu'elle ne sait pas encore pour rpondre aux exigences du
vivant .

Dans la petite thse qu'il consacra au travail, le jeune Vuillemin dclare : le travail ou la
libert, tel est le ressort cach de J'histoire, sa philosophie . Cf. L 'lre elle Iravail, op. cil., p. 28.
229 G. Canguilhem, C. Planet, Trail de logique el de morale, op. cil., p. 175-176.

228

268

2.3.4.3.

Risque sur le plan de l'action, erreur sur le plan de la

connaissance
De l dcoule le raisonnement suivant, qui n'a pas chapp Canguilhem:
si pour l'humanit agissante la science a la valeur d'une prudence, d'un systme
prcis

de

prcautions

230,

cela

implique

alors

que

les

anticipations

prsomptueuses de l'agir ne peuvent se dployer sans risque. C'est parce que


l'action comporte normalement un lan et un risque

231,

Canguilhem impossipilit d'une morale "dfinitive"

232

qu'i! y a la fois pour


comme Descartes l'a

bien vu, mais surtout impossibilit d'une science analytique "dfinitive"


chose que ce dernier n'a en revanche pas voulu s'avouer ou avouer

233

234.

Or, ce qui demeure inassimilable pour l'approche rflexive d'Alain, c'est


prcisment que l'homme prenne des risques; car prendre un risque, c'est
toujours, quelque degr, agir sans l'esprit au sens o l'entend Alain. Cela
revient effectivement pour lui juger selon ses dsirs et ses passions plutt que
selon l'ordre du monde. Prendre un risque, c'est engager notre action sans avoir la

connaissance suffisante des mcanismes de la situation pour l'accomplir en toute


scurit; c'est agir depuis l'entendement qui retombe dans l'imagination. Si bien
que du point de vue du jugement de connaissance, une prise de risque se traduit
par une exposition au risque d'erreur. Philosophe d'entendement, spinoziste plus
que cartsien sur ce point, Alain ne voit en effet dans l'erreur qu'une privation
de connaissance

235

Or une privation n'est rien. C'est pourquoi, si toute

connaissance commence comme on l'a vu pour Alain par l'erreur, celle-ci est

230

Ibid.

23)

G. Canguilhem, Descartes et la technique , op. cit., p. 85.

234

Ibid.

Ibid.

Ibid.

235

Spinoza, Ethique (1677), II, proposition 35, trad. fr. R. Misrahi, Paris-TeJ-Aviv, Ed. de J'clat,

232
233

2005, p. 133.

269

appele par la suite tre redresse; et c'est dans le redressement de cette erreur
premire que rside le progrs de la connaissance. Parce qu'il apprhende
l'exprience depuis le seul entendement, c'est--dire du point de vue de la
connaissance, Alain ne reconnat au bout du compte l'erreur qu'une maigre
positivit.
Mais le problme est qu' suivre un tel raisonnement, nous n'agirions
jamais. La lucidit thorique [crit Canguilhem en 1938] ne peut jamais tre une
raison suffisante de passer l'action 236. Spinoza lui-mme, tout en refusant la
thorie de l'erreur de Descartes, admet explicitement qu'il n'y a pas d'humanit
possible sans prise de risque, laquelle s'enracine dans le dpassement
prsomptueux de l'entendement par la volont. Dans une lettre Blyenbergh du
28 janvier 1665, il dclare:
je dis avec Descartes que, si nous ne pouvions pas tendre notre volont
hors des limites si troites de notre entendement, nous serions les plus
malheureux des tres, incapables de faire un pas, de manger un morceau
de pain, de subsister deux instants. 237

L'exprience tant toujours rencontre, nous n'en saurons jamais assez pour
engager en toute prudence notre action. Pourtant, il est des cas o l'urgence de la
situation nous contraint agir alors mme que nous ne disposons pas d'Wl savoir
qui nous permettrait d'anticiper tous les risques que nous encourons accomplir
telle ou telle action. C'est en ce sens que Canguilhem lie, dans la philosophie
cartsienne,

l'impossibilit

d'une

science

analytique

"dfinitive"

l'impossibilit d'une morale "dfinitive" 238 Selon lui, l'engagement de


Descartes pour une morale par provision reposerait en dfinitive sur l'ide que
l'exprience dbordera toujours pour partie la connaissance que nous pourrons en

216

G. Canguilhem, Activit technique et cration , op. cil.. p. 84.

Spinoza, Lellre B/yenbergh du 28 janvier 1665, dans uvres de Spinoza, lome Ill, Paris,

Cha11Jentier, 1861, p. 408.

217

218

G. Canguilhem, Descartes et la technique

, op.

cil., p. 85.

270

avOIr. De l dcoule l'impossibilit d'une science analytique "dfinitive",


partir de laquelle on dicterait un ensemble de prceptes qui vaudrait
universellement pour l'agir. Dressant en quelque sorte le bilan des travaux qu'il a
mens en 1937-1938, Canguilhem crit dans le Trait de logique de 1939 :
si prcieux (et il doit l'tre infiniment) que soit ce systme [de prcautions
fournie par la science], il n'engendre rien par soi. La prvision mme
d'vnements concrets lui est sans doute interdite ; celle qu'il peut
acomplir porte sur des ensembles immenses de phnomnes
(astronomie, grands nombres", espces"), non sur l'action cratrice
imprvisible comme telle qui altre sans doute, hors de notre chelle
239
d'aperception, le devenir effectif des choses.

Bien videmment, c'est la maxime comtiste qui est discute ici une nouvelle fois.
Si la formule science d'o prvoyance; prvoyance d'o action est selon
Canguilhem aussi trompeuse qu'elle est clbre 240, c'est qu'elle mconnat les
anticipations prsomptueuses de 1'humanit agissante que notre philosophe
considre explicitement, dans le texte ci-dessus, comme une action cratrice .
Dans un texte contemporain au Trait de logique, Canguilhem remarque en effet
que
[s]i le savoir conduit la prevIsion, c'est dans la mesure o l'avenir
ressemble au pass, dans la mesure donc o aucun pouvoir ne peut altrer
le cours ncessaire des phnomnes. La foi en la conversion possible du
savoir en pouvoir suppose qu'au moment o il affirme connatre, l'homme
en tant que sujet du savoir et sujet du pouvoir se place implicitement hors
du systme des objets connus et connatre. 241

Toutefois, cette mise hors circuit est une vue de l'esprit. Et cela tient
fondamentalement, comme l'a bien vu Descartes, au fait que le vrai homme
est union . Parce que l'homme n'est pas moins un corps qu'un entendement, il
est soumis un systme coercitif de besoins et d'apptits auquel il doit rpondre
positivement. C'est dans ces exigences du vivant que s'enracine comme on l'a

240

G. Canguilhem, C. Planet, Trail de logique el de morale, op. cil., p. J 76.

G. Canguilhem, Activit technique et cration , op. cil., p. 84.

241

Ibid.

239

271

vu l'activit technique. Mais paradoxalement, ces tentatives techniques de


fidlisation du milieu contribuent toujours quelque degr rendre le milieu
d'autant plus infidle. A tout besoin combl correspond en effet un besoin cr.
La cration appelle la cration, et l'humanit contribue ainsi la mise en histoire
d'une exprience, que par ailleurs, elle cherche fidliser par son activit
scientifique. Si bien que le risque sur le plan de l'action, et l'erreur sur le plan de
connaissance, sont consubstantiels la vie humaine.
A ce propos, il n'est pas inutile de rappeler une fois de plus le contexte
politique dans lequel Canguilhem rdige son Descartes et la technique et le

Trait de logique: les vnements de fvrier 1934, l'entre des troupes


allemandes en Rhnanie dmilitarise en mars 1936, le coup d'Etat franquiste de
juillet 1936, la prise de distance vis--vis du pacifisme, l'Anschluss, le pacte
germano-sovitique ... Autant dire qu' l'poque, notre philosophe ne pouvait pas
ne pas se poser la question de l'action, avec les risques que celle-ci comporte
ncessairement dans un tel contexte. En interrogeant philosophiquement la notion
de risque, ce ne sont rien de moins que les ressorts de l'agir en gnral - et pas
seulement ceux de l'agir technique - que Canguilhem se propose d'examiner.

2.3.4.4.

Rompre le cercle: tmrit et gnrosit

Pour bien comprendre ce dont il est ici question, il est didactiquement


judicieux de revenir la thse de Bergson, voque prcdemment, selon laquelle
seule une action tmraire et gnreuse rompt le cercle dans lequel nous enferme
l'entendement. Alors que le jugement nous recommande la prudence et la
suspension du jugement, l'urgence des besoins vitaux conduit notre volont
outrepasser les bornes de la raison - entendue ici au sens vulgaire. Si bien que du
point de vue du

strict entendement, nous agissons alors d'une faon

inconsidre ; et dans les cas les plus extrmes, cette prsomption peut mme
nous tre fatale. Pourtant dit Bergson, rejoignant ici paradoxalement des
philosophes d'entendement comme Descartes et Spinoza, si aucune hardiesse

272

n'avait travers l'esprit des hommes, s'ils n'avaient jamais pch par excs de
confiance en leurs propres capacits, ceux-ci ne seraient jamais entrs dans
l'histoire: la nouveaut, et pour tout dire la cration, s'enracinent toujours
quelque degr dans une prise de risque. A ce titre, nous croyons que la mtaphore
de la nage, utilise par Bergson dans L'Evolution cratrice pour illustrer sa propre
activit (retracer la gense de l'intelligence), doit tre rige en vritable
paradigme de l'agir, et pas seulement l'agir intellectuel.
Tant que nous en restons au jugement de connaissance, nous ne nous
jetterons pas l'eau. La tmrit et la gnrosit ne relvent pas de l'entendement,
lequel nous cloue par nature l'tat de choses, ce qui est. Pourtant, il est
manifeste que l'homme a peu peu dvelopp l'art de la natation. C'est donc l la
preuve qu'il ne s'puise pas dans un entendement pur: s'il n'tait qu'intelligence,
l'homme n'aurait jamais pris l'initiative de se jeter l'eau. C'est donc par
tmrit et gnrosit - toutes deux enracines dans les exigences du vivant ,
autrement dit dans le corps - que l'homme a repouss ses limites en se
familiarisant avec un nouveau milieu dont le raisonnement lui interdisait pourtant
l'accs. En somme, c'est partir du moment o l'humanit prend un risque, o le
jugement de connaissance se voit dbord par la volont qui cherche rpondre
positivement aux passions, que celle-ci devient cratrice de nouvelles formes de
vie.

A ce niveau, celui de la cration prise dans un sens gnrique, la rupture


avec Alain est assez nette. Certes, il y a bien videmment le rapport l'histoire
sur lequel nous ne reviendrons pas. Mais en 1937-1938, le problme de la cration
renvoie chez Canguilhem un problme de valeurs, problme qui aurait chapp
en partie Alain. Fidle la ligne directrice de toute philosophie d'entendement,
Alain rige comme on l'a vu la vrit au rang de valeur suprme. Toutes les
valeurs possibles pour le jugement - qu'elles soient morales, esthtiques et vitales
- sont selon lui relatives l'affirmation du vrai. Refusant de voir dans les passions
quelque chose de positif, Alain reste finalement bien plus proche du Descartes du

Discours que du Descartes des Principes ou du Trait des passions. Philosophe

273

d'entendement, il n'aurait sans doute aucune difficult faire sienne la dclaration


de la troisime partie du Discours o Descartes reconduit le bien au vrai:
je n'eusse su borner mes dsirs, ni tre content, si je n'eusse suivi un
chemin par lequel, pensant tre assur de l'acquisition de toutes les
connaissances dont je serais capable, je le pensais tre, par mme moyen,
de celle de tous les vrais biens qui seraient jamais en mon pouvoir. 242

La connaissance de ce que les choses valent dpend pour Alain de la connaissance


de ce qu'elles sont. Autrement dit, tous les problmes se ramnent selon lui un
problme de jugement de connaissance. A cause des passions qui pervertissent le
jugement, les choses nous apparaissent meilleures ou moins bonnes qu'elles ne le
sont en ralit; aussi, c'est seulement en s'levant de l'imagination
l'entendement, de la fiction la connaissance que nous connatrons les choses
telles qu'elles sont, mais aussi, par l mme, leur valeur vritable. L'exprience ne
tire ainsi son sens que dans et par le prisme de la vrit.

2.3.4.5.

La fiction

Soucieux de prendre en compte l'intgralit de l'exprience humaine,


Canguilhem refuse de voir en celle-ci l'empire du seul entendement. Car que
semble indiquer l'examen de l'activit technique chez Descartes, et en particulier
de l'article 204 de la quatrime partie des Principes prcdemment cit, si ce n'est
l'existence d'une forme de positivit des fictions d'imagination - ce qui n'est pas
- enracines dans les passions

Jamais les artisans, les techniciens et les

mdecins n'auraient construit de machines ou trouver de remdes salvateurs s'ils


en taient rests au fait accompli. C'est parce qu'ils refusent ce qui est au nom
d'un idal, outrepassant ainsi les bornes de leur entendement, que les artisans se
lancent dans la construction d'instruments - et tant pis s'ils ignorent les lois de la

242

Descartes, Discours, troisime partie, Alqui l, 598 ; AT VI 28.

274

physique. L'important pour eux n'est pas d'tablir ce qui est; c'est de plier - par
la technique - ce qui est ce qu'ils dsirent. Comme l'crira Canguilhem dix ans
plus tard dans Machine et organisme:
C'est la rationalisation des techniques qui fait oublier l'origine irrationnelle
des machines et il semble qu'en ce domaine, comme en tout autre, il faille
savoir faire place l'irrationnel, mme et surtout quand on veut dfendre le
rationalisme. 243
Rpondre aux besoins et aux apptits du compos psychophysique, cela exige
effectivement du technicien une forme d'irrationalit, qui tient dans la capacit de
crer des fictions o il suppose rsolu le conflit entre ce qui est et ce qui n'est pas.
Et tout l.'enjeu de ses crations techniques consiste faire advenir cette forme de
non-tre laquelle il aspire.
La science [crit Canguilhem en 1939] tend affirmer une existence pure,
indiffrente aux prfrences comme aux rpulsions. La technique cherche
permettre une puissance intresse par ces mmes tendances
humaines, dont la science n'a cure. La science vise dcouvrir ce qui est
par del ce qu'on croit qui peut tre; la technique vise substituer ce qui
n'est pas et qui est souhait ce qui est. La science a pour idal la ralit
et la technique veut raliser quelque idal. Alors que la science nie
l'originalit et l'indpendance de l'humanit par rapport la nature et la
traite comme une partie de la nature (physiologie-sociologie), la technique
nie la valeur en soi de la nature indpendante de l'homme et prtend la lui
subordonner, la plier aux espoirs de l'impatience. 244
Le critrium de l'esprit technicien n'est pas la vrit, le fait, l'tat de choses que
l'esprit scientifique cherche tablir. Parce qu'il cherche rpondre des besoins
et des apptits qui ne sont pas seulement spirituels, le technicien vise l'utile et
l'agrable, valeurs qui se situent tant au niveau de l'me qu'au niveau du corps.
Toutefois note Canguilhem, une telle activit technique n'est possible qu' partir
du moment o l'humanit dpasse le jugement de connaissance qui la cloue au
fait tabli. D'o la ncessit d'admettre une forme d'irrationalit, irrationalit

243

G. Canguilhem, Machine et organisme . op. cit., p. J25.

244

G. Canguilhem, C. Planet, Trait de logique et de morale, op. cit., p. 56-57.

275

tenant dans la capacit de crer des fictions grce auxquelles l'humanit s'extirpe
du fait pour affirrnerses dsirs.
Comme l'a bien vu le Descartes des Principes, il y a effectivement la
racine de l'initiative technique une positivit de la fiction d'imagination que
ne saurait reconnatre une philosophie d'entendement, celle-ci reconduisant
l'ensemble des valeurs possibles la seule vrit. Dans Descartes et la
technique , Canguilhem renvoie de manire lapidaire cette positivit de la fiction
l'indpendance de la volont vis--vis de l'entendement 245 . Nanmoins, si l'on
nous accorde l'hypothse fort plausible que le Canguilhem de 1937 - qui n'est
plus tout fait le Canguilhem des textes de jeunesse - est bien quelque degr le
prcurseur du Canguilhem de maturit, alors cette positivit de la fiction nous
parat recevoir une lumire clatante d'un texte plus tardif consacr la thorie
du ftichisme chez Auguste Comte 246, thorie laquelle Canguilhem donne une
porte gnrale.
Quel lien entre l'irrductibilit finale de la technique la science
dcele chez Descartes par Canguilhem en 1937, et l'examen qu'il conduit en
1964 sur ce qui peut paratre, de prime abord, comme un point de dtail dans
l'histoire de la philosophie? Pour reprendre une expression de Canguilhem que
nous avons ici trs souvent utilise, le dcalage science/technique chez
Descartes, et le rle fondamental qu'accorde Comte au ftichisme dans
l'avnement de 1'humanit, pointent tous deux en direction d'une facult originale
de l'humanit. Cette facult irrductible l'entendement n'est autre pour Comte
que le pouvoir de crer des fictions, autrement dit de se dtacher de ce qui est (le
fait) pour affirmer ce qui n'est pas. Comme le rappelle Canguilhem en 1964,

Dans la conscience humaine comme en Dieu, la volont ou la libert ne sont pas aux limites
de l'intelligence , dans Descartes et la technique , op. cil., p. 84.

245

246 G. Canguilhem, Histoire des religions et histoire des sciences dans la thorie du ftichisme

chez Auguste Comte , repris dans Etudes d'histoire et de philosophie des sciences, op. cit., p. 81

98.

276

Initialement, la nature humaine est dysharmonique : pouvoirs et exigences,


moyens et fins n'y sont pas ajusts. La vie et l'exprience humaines sont
un aspect de la co-relation biologique entre les organismes et les milieux.
Cette co-relation s'exprime dans deux tendances galement quoique
inversement vitales: soumission aux conditions d'existence, initiative en
vue de les modifier. De cette opposition concrte naissent toutes sortes de
conflits, entre la spculation et l'entreprise, entre l'intelligence et l'affectivit,
entre la ralit et la fiction. 247
Si l'humanit s'tait contente d'enregistrer le fait accompli, elle aurait disparu
sous la pression des milieux. Mais tel n'est pas le cas. Et cela tient selon Comte,
tel que le comprend Canguilhem, la facult de l'humanit de pouvoir parfois
rgler ses jugements sur ses dsirs plutt que sur l'ordre du monde, autrement dit
une forme d'irrationalit:
La tentation naturelle de fonder nos opinions sur nos dsirs (Comte) se
rvle une illusion aussi fconde qu'elle est fondamentale. On n'a peut-tre
pas assez insist sur le fait que, selon Comte, la mise en marche de
l'histoire par une illusion propulsive est ncessaire l'avnement de l'esprit
positit.248

Nous retrouvons l, vingt-cinq annes d'intervalle, l'argumentation inaugure en


1937 dans Descartes et la teclmique, et poursuivie en 1938 dans Activit
technique et cration . Critiquant svrement la formule de Comte savoir pour
prvoir afin de pouvoir 249, Canguilhem nous avertissait dans le mme temps,
mais sans dvelopper, qu'on oublie toujours qu'elle traduit seulement un aspect
de la pense d'A. Comte 250. La rflexion sur le ftichisme explicite quelque peu
cet avertissement. Si comme l'affIrme une philosophie d'entendement pur - dont
est issue la formule comtiste - l'humanit n'avait d'autres fins que la recherche
de la vrit, il n'y aurait pas de mise en histoire possible, pas de cration.
L'urgence de l'action, l'assouvissement des besoins qui s'enracinent dans les

247

Ibid, p. 85.

248

Ibid, p. 83.

249 G. Canguilhem,
250

Activit technique et cration , op. cil., p. 84.

Ibid

277

exigences du vivant ne sauraient en effet attendre l'avnement d'une science


dfinitive. D'o la ncessit de supposer rsolu (fiction), le conflit constant entre
nos exigences de vivants et l'tat de choses:
Le propre de l'lan fabricateur [crit Canguilhem] c'est de supposer rsolu
le problme de l'accord entre les besoins et les choses. Cette erreur est en
tant que telle cratrice. 251
Or remarque notre philosophe, pour que cette anticipation tmraire soit
possible, cela implique, sur le plan rflexif, une capacit de l'humanit de se
dtacher du vrai pour affirmer le faux. Et selon Comte, tel que l'interprte
Canguilhem en 1964, cette capacit n'est autre que la cration de fiction.
L'existence de la fiction tmoigne en effet du pouvoir de l'humanit d'accepter
une pluralit de valeurs qu'on ne saurait reconduire la seule valeur de vrit. La
vrit - ce qui est, la ralit, le fait - n'est pas la seule valeur devant laquelle le
jugement aurait s'incliner; celui-ci peut aussi opter pour le faux. Et c'est dans la
mesure o l'homme peut non seulement penser le faux, mais aussi le choisir,
qu 'une histoire devient possible. Dans une telle perspective axiologique, la fiction
se rvle tre la condition de possibilit de toute histoire. C'est l le sens des
rflexions de maturit de Canguilhem sur le concept de prsomption , qu'il
dfinit comme suit:
Nous entendons ici par prsomption l'anticipation oprative qui suppose
rsolu un problme, l'assomption a priori d'une solution dont la construction
effective et efficace dpend d'une affirmation de possibilit. 252
Signe d'une certaine continuit dans les problmatiques abordes, Canguilhem
cherche ici encore, comme dans Descartes et la teclmique , invalider la thse
intellectualiste selon laquelle [l]a conscience du possible nous est donne par la

251

Ibid.

G. Canguilhem, Histoire des religions et histoire des sciences dans la thorie du ftichisme
chez Auguste Comte , op. cil.. p. 85.

252

278

connaissance du ncessaire thorique.

253

Leste de scientisme, cette thse sous

entend en effet que la connaissance du vrai, l'tablissement de ce qui est,


dtermine l' horizon psychologique du possible. Reprenant la clbre formule du

Faust de Goethe Au commencement tait l'action , qu'il transforme en Au


commencement tait la fiction

254,

Canguilhem affirme au contraire qu'aucune

cration - et par consquent aucune mise en marche de l'histoire - ne serait

possible si la vrit tait la seule valeur laquelle l'humanit pouvait se consacrer.


Pour se dcoller du fait qu'elle constate, celle-ci doit tre en mesure de se
dtourner de la vrit afin de lui prfrer un tat de chose qui n'est pas, mais
qu'elle souhaite faire advenir, notamment sous la pression des exigences du
vivant . Cet tat de chose qui n'est pas, ce possible qui comblerait ses besoins et
ses apptits, c'est d'abord une fiction. Autrement dit, la sant a pour condition une
forme d'irrationalit enracine dans les exigences du vivant , par laquelle
1'humanit veille plus ou moins consciemment ce que soient rservs les droits
propres de l'Action, qui ne se confondent pas avec les ncessits toutes ngatives
de l' "Existence" 255.

253

G. Canguilhem, Descartes et la technique , op.

cil.,

p. 81.

G. Canguilhem, Histoire des religions et histoire des sciences dans la thorie du ftichisme

chez Auguste Comte , op. cil., p. 85.

254

255

G. Canguilhem, C. Planet, Trail de logique el de morale, op. cil., p. 114.

279

3. Conclusion

280

3.1.

Le triangle du travail philosophique

Comme nous crivons cette conclusion, Yves Schwartz s'apprte prendre


sa retraite. Quarante deux annes consacres moins une uvre qu' ce qu'il
considre comme un mtier de philosophe l . Ce mtier de philosophe, Yves
Schwartz l'aurait tardivement retrouv chez Canguilhem, qui, l'occasion d'un
hommage que lui rendaient ses anciens tudiants en 1990, dclarait refuser l'ide
d' uvre pour lui prfrer l'expression traces de mon mtier :
nous comprenons fort bien l'expression traces de mon mtier [crit
Schwartz] : les crits sont comme l'effet du souci de faire comprendre les
problmes qui ont pu produire de la pense dont la philosophie s'est plus
ou moins bien empare. L'ide d' oeuvre rpugne Canguilhem parce
qu'elle donne l'impression que le philosophe est le primum movens, le
premier foyer et premier (auto) valuateur du travail de la pense. 2
Certes, Yves Schwartz n'a jamais considr ce mtier de philosophe autrement
que comme son mtier: Loin de nous [crit-il explicitement] l'ambition
dmesure de penser justifier, et par l mme dfinir l'exercice philosophique >/
C'est pourquoi, lorsqu'il s'agit de prsenter au lecteur les traces de plus de
vingt ans de travail, il parle non pas du mtier de philosophe, mais d'un mtier de
philosophe.
Ceci dit, nous avons pris le parti dans notre thse de relativiser l'humilit
dont fait preuve ici Yves Schwartz, et de donner son mtier de philosophe une
porte que nous estimons universelle. Il y a en effet quelque chose de
profondment sain, concernant l'usage de notre facult des concepts, dans l'ide

1 D'aprs le titre du gros ouvrage paru en 2000, Le Paradigme ergologique ou un mtier de


philosophe, lequel retrace 20 annes de convocations penser multiples (1978-1999).

2 Y. Schwart2, Mtier et philosophie, introduction au Paradigme ergologique ou un mtier de


philosophe, op. cit.. p. 51.
3 Ibid., p. 48.

281

que l'exercice philosophique consiste en une convocation penser un matriau


qui lui est initialement tranger. Jeune tudiant en philosophie, nous n'aurions
probablement jamais persvr dans cette voie si, sensibilis par Yves Schwartz
l'obligation canguilhemienne aux matires trangres , nous tions rests
sourds aux problmes poss par l'analyse ergonomique des situations de travail.
C'est que, comme l'crit Yves Schwartz,
nulle philosophie n'invente partir de rien ni ses problmes ni la manire
de les traiter, si elle en renouvelle l'approche et la formulation. A cet gard,
faire son mtier, c'est tout aussi bien et dans un aller-retour dialectique,
rechercher quels ont t pour les philosophes du pass les matriaux
penser, les contraintes et opportunits mtaboliser dans une uvre,
qu'avoir souci dans le prsent de mieux comprendre sur quel terreau se
forment nos propres invites penser, nos ressources de savoir, notre
disponibilit philosopher. 4

Si nous citons ces quelques lignes dans notre conclusion, c'est qu'elles permettent
de ressaisir, dans son ensemble, le mouvement que nous avons tach de suivre
dans notre thse. Schmatisons celui-ci sous la forme d'un triangle, conformment
au triangle du travail philosophique que dcrit Yves Schwartz dans le texte
dj cit, Mtier et philosophie .
Au premier ple, celui de nos propres invites penser , se trouve le
problme de la dichotomie entre conception et excution du travail, de la
rationalisation taylorienne, et de l'ventuel chec de celle-ci en ce que
l'ergonomie a mis en lumire que le travail rel dborde toujours le travail
scientifiquement modlis.
Au deuxime ple, celui de nos ressources de savoir , se situe
principalement la philosophie du Canguilhem avant Canguilhem , et travers
elle, les philosophies d'Alain, de Comte, de Kant et de Descartes, lesquelles sont
autant d'outils - ou d'obstacles - pour penser le problme pos au ple 1. Tous
ces auteurs, parce qu'ils sont grands, ont rencontr d'une manire ou d'une autre

Ibid.. p. 49.

282

le problme de la dichotomie entre la conception et l'excution du travail; et cela


tient ce que le problme de la rationalisation du travail est une forme
historiquement situe du problme traditionnel en philosophie de la nature de
l'action: l'action peut-elle tre considre comme un strict prolongement de la
connaissance objective? Certaines philosophies ont rpondu par l'affrrmative
(premire partie de la thse), tel Comte et sa clbre maxime, le Descartes du

Discours pour qui il suffrt de bien juger pour bien faire 5, ou encore Alain et
l'Ecole franaise de l'activit. D'autres, comme Bergson, le Descartes de la

Dioptrique et des Principes, et le Canguilhem de la fin des annes 30, dfendent


au contraire la thse d'une irrductibilit de l'action la connaissance (deuxime
partie de la thse) ; avec, dans le cas de Canguilhem, une conceptualisation tout
fait originale des rapports de l'agir au connatre qui ne tiennent pas seulement
dans la subordination de l'un l'autre. On a vu ainsi que ce n'est pas parce
l'entendement est selon Canguilhem toujours dbord par les exigences du
vivant , que la science ne peut pas tre courageusement utilise par la vie afin de
se rendre vivable l'invivable infidlit du milieu.
Enfin, au troisime et dernier ple du triangle du travail philosophique, se
situe l'articulation conceptuelle que nous tentons de faire aujourd'hui, dans cette
thse, entre les matires trangres du ple 1 - la rationalisation taylorienne,
l'cart entre le travail prescrit et le travail rel de l'opratrice - et le patrimoine
philosophique que nous avons convoqu au ple 2 pour solutionner ce problme.
Si ce patrimoine est constitu avant tout de la philosophie du jeune Canguilhem
(1926-1939), il renvoie cependant tous les grands auteurs que Canguilhem avait
lui-mme convoqus concernant le problme des rapports de l'action la
connaissance.

Descartes, Discours, op. cit., troisime partie, p. 595 ; AT VI, 25.

283

C'est en regard de ce troisime ple, celui du travail philosophique au


prsent, que nous souhaitons situer cette conclusion. Car jusqu'ici, nous n'avons
rpondu qu'indirectement au problme pos en introduction de savoir pourquoi,
dans l'tude du travail d'opratrice ralise sur une chane de montage par
l'quipe d'ergonomes, la connaissance scientifiquement tablie d'une telle
activit de travail ne peut pas tre intgralement convertie en action. En effet, le
passage par le patrimoine philosophique nous a certes permis de mettre au jour
comment Canguilhem, en son temps, et en fonction de problmes qui ne sont pas
tout fait les ntres aujourd'hui, a solutiOIID le problme de la convertibilit de
la connaissance en action. Cette solution n'allait d'ailleurs pas chez Canguilhem
sans quelque ambigut. D'un ct (premire partie de la thse), le jeune disciple
d'Alain et de l'Ecole franaise de l'activit tendait rduire le problme de
l'action un problme de jugement, faisant ainsi de celle-l un prolongement de
celui-ci. Mais d'un autre ct (deuxime partie de la thse), et en particulier
partir du texte de 1937 sur Descartes et la technique , nous assistons un
renversement de perspective: l'examen minutieux de l'activit technique fait
apparatre celle-ci comme une exprience absolument essentielle de l'humanit,
o le jugement de connaissance est dbord par un pouvoir nigmatique
d'anticipation grce auquel les artisans, sans attendre les longues chanes de
raisons de la science, rpondent l'urgence des besoins vitaux. Tels sont en
quelque sorte les rsultats auxquels nous sommes parvenus au terme de ce
parcours travers le patrimoine philosophique.
Mais reste alors articuler ces rsultats , ou pour mieux dire ces outils
conceptuels, avec le problme que nous avons hrit des ergonomes : celui de
l'cart entre le travail d'opratrice tel qu'il a t rigoureusement modlis ex ante,
et le travail effectivement ralis par l'opratrice en activit.

284

3.2.

Retour sur la rationalisation taylorienne

Retraons brivement la problmatique. Comment expliquer que dans le cas


d'une activit de travail aux gestes simplifis l'extrme, la cOImaissance
scientifiquement tablie d'une telle activit ne puisse pas tre prolonge
intgralement en action. Pour employer le vocabulaire des ergonomes, comment
expliquer l'cart entre le travail prescrit (schema nO 1) et le travail rel (schma
n02) ?

Schma nOl : Travail


prescrit

r
i

8Scm

Schma 2 : le travail rel

-,

SOcm

OnORE: REel

TEMPSREEL~E=========~==~

,,,

"

40

00

70

2:1

""

no

Nous avions alors soulev une premire hypothse de travail. Si le schma


nOI illustre le point de vue de la rationalit en tant qu'il a t conu selon les
exigences de la mthode analytique, cela signifie-t-il alors que le schma n02,
celui de l'activit relle, renvoie une fonne d'irrationalit? C'est croyons-nous
ce que tendraient penser spontanment les personnels des bureaux des mthodes
en charge d'tablir le one best way. Faisant en effet de la linarit de la premire

285

courbe un symptme de la rationalit dont fait preuve leur modlisation, l'aspect


tortueux et entreml de la courbe n02 ne peut dans ces conditions que renvoyer
une forme d'irrationalit de la part de l'opratrice dont les ergonomes ont analys
l'activit. Parce que sans cause, l'cart entre le travail prescrit et le travail rel
serait au bout du compte un fait d'aberration critiquable qu'il faut absolument
liminer. Toutefois, nous remarquions avec Yves Schwartz qu'on ne voit pas
[p ]ourquoi une personne qui a assur son travail toute la journe, un travail
difficile, se le compliquerait en dveloppant des comportements irrationnels 6. Il
faut tre autrement dit trs vigilant ds lors qu'on se propose l'examen de
l'activit de nos semblables. C'est que, lorsqu'on parle de rationalit, on ne
saurait neutraliser les invacuables jugements de valeurs qui sous-tendent ce genre
de considrations. S'agissant du cas qui nous occupe, on devine, la racine du
schma na l, un jugement de valeurs qui reconduit implicitement toutes les formes
possibles de rationalisation d'une activit de travail un modle unique (one best
way) : savoir le modle linaire issu des exigences nonnatives de la mthode
analytique employe par les bureaux des mthodes.
Pourtant, comme nous le disions en introduction, on ne peut pas dire que le
schma n 0 2 soit exempt d'une telle forme de rationalit. Celle-ci est perceptible
dans la figure globale de la courbe des oprations, laquelle n'est pas
fondamentalement htrogne la premire. On constate par exemple que les
terminaisons des deux schmas, qui correspondent aux sept dernires oprations
de la squence, prsentent toutes deux d'indniables airs de famille. C'est
pourquoi nous affirmions qu'il y a assurment de la connaissance (schma nOl)
qui est convertie ici en action (schma n02), et que, partant, toute action trouve
toujours une partie de ses conditions de possibilit dans la connaissance
analytique. Sur ce point, nous ne pouvons donc que nous opposer Nietzsche
lorsqu'il disqualifie unilatralement la science: nous ne voyons effectivement pas

Y. Schwartz, Rflexion autour d'un exemple de travail ouvrier, op. cil., p. 45.

286

en quoi son projet de subordonner les normes pistmiques aux valeurs


esthtiques assurerait l'humanit une vie meilleure. Science et art - concept et
vie pour parler comme le Canguilhem de maturit - sont deux champs normatifs
diffrents, aux finalits et aux exigences diffrentes, que la philosophe doit non
pas subordonner l'un l'autre, mais tcher de tenir ensemble. Aussi, le problme
consiste-t-il bien davantage reprer jusqu'o le paradigme analytique de la
science conserve toute sa lgitimit, et partir de quand illa perd. Notre recours
la discipline ergonomique, matire trangre la philosophie, n'a d'ailleurs
pas d'autre but: la mise en vidence des raisons pour lesquelles la connaissance
analytique de l' acti vit de travail d'opratrice ne peut pas tre intgralement
convertie en action est une manire possible, mais pas la seule, de rpondre ce
problme pistmologique.
Et c'est ce niveau que se joue la pertinence de notre passage par le
patrimoine philosophique. Tous les grands auteurs ont d'une manire ou d'une
autre rencontr le problme de la convertibilit de la connaissance en action; mais
les solutions qu'ils lui ont apportes ne se recoupent videmment pas. C'est
pourquoi, loin de fournir coup sr une aide conceptuelle, certains d'entre eux
nous sont apparus au bout du compte comme des obstacles l'intelligibilit de ce
problme. Nous pensons Comte, Alain et au Descartes du Discours qui
subordonnent unilatralement l'agir au jugement de connaissance. D'autres se
sont rvls au contraire comme de vritables ressources, en ce qu'ils refusent de
rpondre la question en termes de subordination. Et nous pensons bien
videmment Canguilhem: en prenant le contre-pied de l'approche rflexive
hrite d'Alain, le philosophe propose, ds la fin des annes 1930, une mise en

tension de l'agir et du connatre qui ne s'puise pas dans la rduction du premier


au second. Ainsi qu'en tmoigne l'itinraire philosophique de celui que Jean
Franois Braunstein a nomm le Canguilhem avant Canguilhem , I.e problme
traditionnel de la convertibilit de la connaissance en action a pris subitement
chez lUI une importance considrable. Certes, l'irruption du problme de l'agir
dans une philosophie jusque-l consacre au jugement ne tient pas, comme dans
notre cas, la rencontre de la rationalisation taylorienne. Pour une telle rencontre,

287

il faudra attendre 1947 et son remarquable compte-rendu pour les Cahiers

internationaux de sociologie des Problmes humains du machinisme industriel de


G. FriedmaIm

C'est bien davantage l'analyse de l'activit technique engage

dans la deuxime moiti des annes 1930 qui rvla au philosophe l'irrductibilit
du problme de l'agir un problme de connaissance, et marqua du mme coup
les limites du paradigme rflexif qu'il avait dfendu jusque-l. Revisitant la
philosophie cartsienne depuis les textes que Descartes consacra aux artisans,
Canguilhem soutient en effet que l'impossibilit d'une transformation totale et
continue de la science en action, reviendrai[t] l'affirmation de l'originalit d'un
"pouvoir" 8. Ce pouvoir tient dans la capacit des artisans anticiper les
longues chanes de raisons de la science de manire rpondre, au moyen de leurs
artifices teclmiques, des exigences 9 vitales qui ne sauraient attendre les
rsultats de la mthode analytique. Renvoyant aux Principes de la philosophie de
Descartes qu'il rinvente et libre de la chape positiviste qui pesait sur eux,
Canguilhem affirme: C'est dans les besoins, l'apptit et la volont qu'il faut
chercher l'initiative de la fabricatio.n technique. \0
Voil l'apport absolument fondamental de notre long sj our dans le
patrimoine philosophique, et qu'il nous faut prsent articuler avec le problme
mis en lumire par l'ergonomie - nous nous situons autrement dit au ple 3 du
triangle du travail philosophique. Si l'on rapporte la thse dfendue par
Canguilhem dans Descartes et la technique au problme de l'cart entre le
travail prescrit de l'opratrice et son travail rel, nous dirions donc la chose
suivante: l'impossibilit d'une transformation totale et continue de la science
[travail prescrit] en action [travail rel]' J tiendrait finalement ce que

G. Canguilhem Milieu et normes de l'homme au travail , op. cit.

G. Canguilhem, Descartes et la technique, op. cil., p. 84.

Ibid.

10

Ibid.

II

Ibid.

288

l'opratrice dispose d'une facult d'anticiper, sur la chane de montage, des


connaissances que les bureaux des mthodes auront par la suite seulement
formaliser.

Etant entendu que ce pouvoir

nigmatique d'anticipation

s'enracine non pas dans un jugement de connaissance, mais dans les exigences
du vivant auxquelles l'opratrice, en tant que vivant particulier, ne saurait elle
mme se soustraire. Qu'est-ce donc dire?
Pour le dire simplement, l'cart entre la connaissance du travail (schma
nO 1) et l'exprience du travail (schma n02) renvoie la logique nigmatique
dploye par l'opratrice afin de vivre en sant sa situation de travail. Selon
Canguilhem, qui s'est interrog en mdecin comme en philosophe sur la
signification de l'activit vitale, la vie est mobilit, activit d'opposition aux
normes tablies. Ce qui implique l'inverse que l'arrt sur une norme, et
l'impossibilit d'en changer, est le signe d'une vie malade. De l la tendance du
vivant, pointe du doigt par Canguilhem, faire tendanciellement du milieu
(normes imposes), son milieu (normes individuelles). Aussi, si ce qui vaut pour
le vivant en gnral, vaut afortiori pour ce vivant particulier qu'est l'opratrice
sur la chane de montage, alors l'cart travail prescrit/travail rel est loin d'tre un
fait d'aberration critiquable. Il tmoigne au contraire d'une logique
nigmatique dploye par l'opratrice afin de vivre en sant non pas une situation
de travail, mais sa situation de travail. Pourquoi parler ici de logique
nigmatique? Parce que, comme en atteste l'aspect tant linaire que tortueux de la
courbe schmatisant l'activit relle, cette logique mane aussi bien du
jugement rflexif que des besoins enracins dans le corps. Cette logique
hybride, caractristique de ce que Descartes appelle l'union de l'me et du corps,
est manifeste au niveau des couples d'oprations 16 et 20, 15 et 21, 8 et 23 du
schma n02. L'opratrice a en effet regroup, plus ou moins consciemment, les
oprations qui s'effectuent au mme niveau de profondeur du support, l o elle
doit se pencher en avant pour placer les composants qui sont le plus loigns de la
posture normale, c'est--dire assise et droite. Qu'est-ce alors dire, si ce n'est
que l'opratrice rationalise ici son activit selon des normes qui ne recoupent
pas les normes pistmiques du one best way? Le schma n02 tmoigne

289

assurment d'une forme de rationalisation qui, si elle diffre de la rationalit


pistmique du schma n l, n'en est pas moins rationnelle. Qui pourrait
effectivement taxer d'irrationnelle l'initiative de l'opratrice de regrouper, dans
l'activit relle, tous les mouvements qui ncessitent d'avoir le bras tendu, et que
le prescrit avait clats divers endroits de la squence? Sauf rduire toutes les
formes possibles de rationalisation un modle unique de rationalisation, en
l'occurrence celui du one best way, nous ne voyons donc rien d'irrationnel dans
une telle redisposition des normes prescrites; loin d'tre sans cause ou immotiv,
l'cart entre le travail prescrit et le travail rel tmoigne d'un effort permanent de
mise distance de la fatigue inhrente un tel travail. Dans la mesure ou le
travailleur refuse pratiquement d'tre mcanis, il fait la preuve [selon
Canguilhem] de l'elTeur thorique qui consiste dcomposer en rflexes
mcaniques ses mouvements propres

.12

Les mouvements techniquement inutiles

du point de vue de la science selon Taylor s'avrent tre, in situ, ncessaires


du point de vue des exigences du vivant . Dressant le bilan des analyses de
Friedmann sur le plan philosophique, Canguilhem conclut en 1947 :
Il n'y a donc pas une rationalisation, mais des rationalisations. Entre le
maximum de rendement et de profit et l'optimum d'panouissement des
potentialits humaines, o qu'elles apparaissent, il faut un moment
choisir. 13

Tels seraient les premIers claircissements, obtenus au terme de notre


passage par le patrimoine philosophique, concernant l'impossibilit d'une
convertibilit intgrale de la connaissance en action. Conformment aux analyses
menes par Canguilhem sur l'activit technique, l'cart entre le travail prescrit
d'opratrice et son travail rel renverrait une rationalit nigmatique - enracine
tant dans l'esprit que dans le corps - que l'opratrice dploie afin de se rendre
vivable l'invivable normalit d'un travail rptitif et contraignant.

12

G. Canguilhem, La Formalion du concepl de rflexe, op. cil., p. 166.

13

G. Canguilhem, Milieu et normes de j'homme au travail , op. cil., p. 125.

290

3.3.

Une ide forte de la culture

Sur ce point, on pourrait nous faire l'objection suivante: n'y a-t-il pas

usurpation des thses de Canguilhem ds lors qu'on les transpose au niveau du


travail la chane? Les textes de Descartes sur la teclmique partir desquels
Canguilhem construit ses hypothses renvoient tous des artisans qui, s'ils
n'agissent pas selon les exigences de la mthode analytique, n'en sont pas pour
autant privs de leur savoir-faire. En tmoigne, comme l'a bien vu Yves
Schwartz,
[I]e dpit amoureux [de Descartes] l'gard de son tailleur de lentilles de
verre favori, Ferrier, dont il a besoin pour produire les lois de la propagation
des rayons lumineux (sa Dioptrique) : il fait tout pour l'attirer son service
en Hollande. Certes il pense parfaitement savoir quoi lui demander (" je ne
doute quasiment plus de ce qui dpend de la main ), mais il faut bien
reconnatre qu'" il arrive mille rencontres en travaillant qui ne se peuvent
prvoir sur le papier (Lettre Ferrier, 18/06/1629). Savoir traiter ces "
rencontres ", c'est un peu le gnie propre de l'artisan. 14

Si Descartes critique les artisans en ce qu'ils fabriquent au hasard de nouveaux


instruments, il leur reconnat cependant un gnie propre : celui de l'art de la
synthse du divers, par lequel ils rpondent in situ, l'urgence de besoins vitaux
qui ne sauraient attendre les longues chanes dductives du savant.
Or, tout l'enjeu de la dichotomie taylorienne entre conception et excution
du travail consiste, notamment pour des questions de rduction des cots, priver
les oprateurs des comptences dont faisaient preuve les artisans. Certes, une telle
entreprise avait t prpare dans la premire moiti du 19

me

sicle par le passage

de la fabrique la grande industrie; en attestent les remarquables analyses de


Marx au chapitre XV du Capital. Mais avec le taylorisme, le foss entre l'artisan
et l'ouvrier, qui devient spcialis, s'accentue considrablement: le couplage

14

Y. Schwartz, Le travail dans une perspective philosophique, op. cit., p. 127.

291

de la dichotomie conception/excution et de la parcellisation des tches renforce


effectivement l'ide que le travail est une activit sans paisseur, qui s'puise
dans l'application d'un protocole exprimental dfini au pralable. Si bien que
toute la lgitimit de notre transposition des thses de Canguilhem sur la
technique, au niveau de la rationalisation du travail, repose finalement sur la
question suivante: l'opratrice sur la chane de montage, dont les gestes ont t
simplifis et mcaniss l'extrme, peut-elle tre considre comme un artisan,
c'est--dire conune un porteur de savoirs?
C'est ce niveau qu'il faut militer pour ce qu'Yves Schwartz a nomm
une ide forte de la culture 15. Celle-ci se caractrise par le refus de cantonner
la culture un ensemble bien dlimit d'objets traditionnellement tenus pour
nobles (les beaux-arts, les belles-lettres, les sciences; etc.), pour aller la

rencontre de formes d'intelligences qui, sans bnficier d'une grande visibilit


dans l'espace social, n'en sont pas moins profondment oprantes dans les
milieux de vie en gnral, et de travail en particulier. Habit par cette conviction
toute canguilhemienne qu' [e]n philosophie, il n'y a pas de sgrgation 16,
Yves Schwartz soutient que

15 Y. Schwartz, Exprience el connaissance du Ira va il, op. Cil., premire partie, Cultures et

incultures .

16 G. Canguilhem, Qu'est-ce qu'un philosophe en France aujourd'hui? , op. cil.

292

la culture risque en effet d'tre miettement mdiocre si on n'en produit pas


ce que nous avons appel une ide forte" et qui notamment (mais pas
seulement !) se propose d'aller la rencontre des activits (industrieuses)
humaines, comme une matire qui n'est pour la culture que provisoirement
trangre. Pour ne pas en rester un concept moyen ", une pice vite
use, la culture doit prendre au srieux toutes les formes d'intelligence
sociale [ ... ]. Alors, cette ide forte de la culture rencontrant dans les milieux
de vie et de travail, des savoirs et reconfigurations de vie en pnombre, en
attente de conceptualisation, loin de frler la mlancolie", est au
contraire une dmarche roborative, un appel la praxis, puisqu'elle rvle
de la vie et des actes l o une ide faible de la culture ne voyait que de
l'assuettissement ou de l'excution, de la mcanique ou de la vie
17
simplifie.

Bien entendu, parce qu'ils ne rpondent pas d'emble aux critres pistmiques
traditionnels, la culture peut naturellement ignorer ces savoirs en attente de
conceptualisation ; mais comme le remarque Renato Di Ruzza dans une tude
consacre aux savoirs des reprsentants du personnel, c'est un choix
pistmologique dont il faut tre conscient et qui mrite discussion 18 Pourquoi?
Parce que la mise en circulation de tel ou tel concept n'est jamais sans incidence
sur le regard que nous portons sur nos semblables. Que l'on considre le travail
d'opratrice la chane comme le royaume de l'htrodtennination, ou bien
qu'on y dcouvre l'inverse des micro-initiatives, cela ne laisse pas inchang le
jugement de valeur que nous portons sur une activit a priori sans paisseur.
L'pistmologie n'est autrement dit jamais gratuite.

Et sauf militer

volontairement pour une ide faible de la culture, on ne peut pas nier, dans le
cas qui nous occupe, que l'ergonomie rvle au philosophe de la vie et des
actes l o, a priori, il avait le plus de raisons de voir de l'assujettissement ou
de l'excution, de la mcanique ou de la vie simplifie . C'est que, pour
reprendre un mot de Canguilhem, l'opratrice sur la chane de montage dploie

Y. Schwartz, Mtier et philosophie , op. cit., p. 55.

R. Di Ruzza, Panorama des savoirs militants. Enqute pistmologique auprs des

reprsentants du personnel, rapport de synthse de la recherche pour la Dares Production,

mobilisation et utilisation de savoirs par les reprsentants des personnels dans les CE et les

CHSCT, Aix-en-Provence, Dcembre 2009, p. 35.

17
18

293

des concepts latents et torpides 19 qui, sans rpondre aux normes pistmiques,
n'en sont pas moins d'authentiques savoirs. Ces savoirs, l'approche ergologique
les qualifient de savoirs investis, et peuvent tre dfinis selon Renato Di
Ruzza comme des connaissances
dcoulant de l'exprience des protagonistes du travail dans la situation
dont il est question, et qu'ils mettent en uvre cette occasion. Ces
savoirs sont plus ou moins localiss, singulariss ou en adhrence ", en
fonction des dterminants de l'activit auxquels on s'attachera et au degr
de singularit de la situation de travail apprhende. Contrairement aux
savoirs institus, [issus des diffrentes disciplines acadmiques] les
savoirs mis en uvre par les protagonistes des activits humaines ne sont
pas, dans leur principe, disciplinaires. Il ne s'agit bien sr pas de nier les
comptences disciplinaires de tel ou tel travailleur (le comptable doit
connatre la comptabilit, et le mdecin la mdecine !), mais d'admettre le
fait que dans son activit concrte, il y a toujours beaucoup plus que ces
comptences disciplinaires. 2o

Comme nous le disions, les porteurs de savoirs institus - ici les ingnieurs
des bureaux des mthodes aux comptences disciplinaires -

peuvent toujours

neutraliser ces plus : au pire en les ignorant tout simplement, au mieux en n'y
voyant qu'un art de la bricole dpourvu de rigueur. Pourtant, ces savoirs

dcoulant de l'exprience des protagonistes du travail conditionnent en grande


partie la ralisation du travail. Ce sont eux en effet qui prennent la relve en cas
d'imprvu, lorsqu'il y a un trou dans les normes prescrites par les bureaux des
mthodes. Dans le cas concret qui nous occupe, on constate que l'opratrice rduit
l'envergure de son activit relle 60 secondes sur 50 cm (schma n02), alors que
le prescrit lui en accordait 36 cm de plus et le double de temps (schma nO}).
Aberrant du point de vue de la connaissance (la rduction de l'espace de travail
impliquant une intensification des gestes, et donc une fatigue accrue), cette

19 G. Canguilhem, Prsentation}) la thse d'Yves Schwartz Exprience et Connaissance du

travail, op. cit., p. 20.

20

R. Di Ruzza, Panorama des savoirs militants, op. cit., p. 35.

294

recomposition s'avre pourtant ncessaire; et ce aussi bien du point de vue de la


sant au travail - on l'a dit - que du point de vue de la tche elle-mme.
Procdant selon les exigences de la mthode analytique, c'est--dire par
neutralisation des singularits de lieux et de temps, les bureaux des mthodes ont
labor cette modlisation (schma nOJ) sur la base de pices parfaites et sans
dfaut. Or, les ergonomes ont constat au cours de leur tude un certain nombre
d'alas, dus notamment aux pattes des rsistances qui ne sont pas toujours au bon
cartement. Chose que ne pouvait videmment pas anticiper le modle a priori.
On pourra certes objecter qu'il s'agit l d'une quantit ngligeable. Sauf que si les
alas de ce geme sont trop nombreux, et que l'opratrice utilise tout l'espace et
tout le temps accord par le prescrit pour dtordre puis placer les composants sur
le support, elle risque de couler chez la voisine; ce qui gnrerait alors une
situation de crise, voire un arrt de la production.
Mais les ergonomes ont not qu'une telle situation est relativement rare. Et
cela tient au fait que l'opratrice dploie dans l'infinitsimal un ensemble de
savoirs , grce auxquels elle parvient nigmatiquement rduire de 36 cm

l'envergure d'un poste de travail pourtant conu selon un maximum d'efficacit

(one best way), et ce afin de s'amnager un temps pour carter au besoin les pattes
des composants imparfaits. C'est pourquoi nous disions que ces savoirs
investis, loin d'tre rsiduels, apparaissent au contraire comme la condition de
possibilit de l'activit de travail. Ce qui ne signifie videmment pas une
dprciation unilatrale des normes prescrites: il est videmment inconcevable
qu'un travail puisse s'effectuer sans un minimum de prescriptions qui l'encadre
plus ou moins formellement. En insistant sur le cas des composants au mauvais
cartement, nous souhaitons simplement pointer du doigt le fait que la
connaissance des seuls savoirs institus ne sauraient suffire pour agir. Toute
activit, aussi simple soit-elle, exige toujours de ses protagonistes un art
nigmatique de synthse entre des connaissances acadmiques tablis en
dsadhrence , et des savoirs sdiments dans la pnombre des milieux de vie et
des corps. Cet art cach de la synthse d'lments htrognes est sans doute

295

la premire fonne de ces savoirs investis . Pour reprendre un concept beaucoup


utilis par Renato Di Ruzza dans sa critique pistmologique de l'conomie, nous
dirions que le schma n02 est comme la trace 21 de cette synthse nigmatique
par laquelle on passe du travail prescrit au travail rel. Pourquoi parler ici de
trace d'activit plutt que d' image? Car on ne saurait confondre la
condition et le conditionn. Il y a effectivement, dans le passage du schma n 1 au
schma n02, comme un argument transcendantal: le travail rel est le rsultat
d'une activit antrieure de synthse qui, parce qu'elle le conditionne, ne peut pas
apparatre sur le schma n02 qui illustre la ralit du travail. Comment ce schma
pourrait-il d'ailleurs reprsenter une telle activit puisqu'il est lui-mme le produit
de savoirs institus qui, aprs-coup, se donnent l'ambition de retracer
l'nigme par laquelle l'opratrice parvient se donner de nouvelles nonnes dans
un milieu pourtant dj satur de normes? Aussi la courbe n02, tablie a

posteriori aux moyens de savoirs institus mobiliss par les ergonomes,


apparat-elle finalement comme la trace d'une synthse entre deux courbes:
une premire courbe, explicite par le schma nO 1, qui reprsente les normes
antcdentes l'activit, et une courbe implicite, renvoyant aux exigences du
vivant , que l'on devine dans la contrarit qu'elle inflige, dans le schma n02,
la linarit qui se dgageait du premier schma. Au fond, et pour employer le

R. Di Ruzza reproche l'conomie politique - et plus gnralement J'ensemble des sciences


humaines - de prendre pour objet de simples traces, de se focaliser sur des rsidus en
laissant de ct les gestes qui les ont faonnes. Selon lui, cette confusion tient en dernire
instance au fait que ces sciences humaines rflchissent leur objet sur le mme mode que les
sciences de la Nature: le mode pistmique. Or, la ralit sociale dont les sciences sociales
sont en charge ne s'tudie pas comme la chimie tudie l'oxygne. Se rfrant ainsi S. Latouche,
R. Di Ruzza affirme qu'elle est constitue par les pratiques des hommes , par des gestes,
c'est--dire un complexe de conduites, d'actes, de phantasmes, de discours, qui s'exprime
l'aide de supports matriels, et qui engendre des rsultats laissant des traces matrielles . Et
l'erreur des sciences humaines tient justement au fait qu'elles ne considrent que les
rsidus de ces gestes, leurs rsultats sensibles (une marchandise, une loi, un concept, etc.) ;
mais elJes oublient de manire systmatique l'Histoire et les histoires qui les ont produits, les
activits qui leur ont donn naissance. Cf. R. Di Ruzza. La dernire Instance et son Ombre;
Elments d'Epistmologie pour Economistes, Presses universitaires de Grenoble, 1987, p. 131 sq ;
ou encore R. Di Ruzza. Lellre aux Amis, De l'Economie politique l'Ergologie, Paris,
L'Harmattan, 2003, p. 62-63 notamment.
21

296

vocabulaire d'Yves Schwartz, ce sont les dramatiques 22 de l'opratrice entre


l'usage de soi par soi (sant) et l'usage de soi par les autres (prescrit) qui

n'apparaissent pas dans le schma du travail rel. En tant qu'elles conditiOIment


l'activit relle, les savoirs institus n'auront jamais faire qu'aux traces
de ces dramatiques d'usage de soi par lesquelles les protagonistes des activits
synthtisent - parfois douloureusement - ce qu'on leur demande (prescrit), et ce
qu'ils exigent d'eux-mmes (exigences du vivant).
Ce qui nous fait dire, conformment aux thses de Canguilhem sur la
technique, que les savoirs institus des ingnieurs - mais aussi des ergonomes,
des sociologues, des philosophes, etc. - sont toujours dbords par les savoirs
investis mis en uvre par l'humanit industrieuse. Encore une fois, les
disciplines acadmiques peuvent toujours ngliger cet art de la synthse, et n'y
voir qu'une aberration ou un dtail. Mais comme le souligne Renato Di Ruzza,
c'est un choix pistmologique ; et un choix ne se fait jamais sans critres,
c'est--dire sans valeurs qui orientent ce choix. Faire le choix de laisser en
souffrance ces dramatiques, c'est donc opter volontairement pour une ide
faible de la culture, qui, en plus de hirarchiser des savoirs qu'il faut moins
subordonner les uns aux autres que coordonner, s'aveugle elle-mme sur sa propre
origine. On a vu en effet, au moyen du texte de Canguilhem sur Descartes et la
technique, que les savoirs institus sont des connaissances d'aprs-coup, en
ce qu'elle s' emacinent dans l'chec des savoirs investis rsoudre un
problme pos par le milieu de vie:

Cf. Y. Schwartz, Travail et usage de soi , dans Je, sur /'individualit (1987), repris dans
repris dans Travail et Philosophie: convocations mutuelles, Octars Editions, Toulouse, 1992, p.

22

45-66.

297

La science [dit Canguilhem] procde de la technique non pas en ceci que


le vrai serait une codification de l'utile, un enregistrement du succs, mais
au contraire en ceci que l'embarras technique, l'insuccs et l'chec invitent
l'esprit s'interroger sur la nature des rsistances rencontres par l'art
humain, concevoir l'obstacle comme objet indpendant des dsirs
humains, et rechercher une connaissance vraie. 23

C'est donc dire qu'une ide forte de la culture ne peut pas ignorer ces savoirs
investis dans les milieux de vie puisqu'elle en dpend. Et elle en dpend
mme doublement. Comme l'a montr Canguilhem, la culture entendue dans son
sens traditionnel de complexe de savoirs institus procde certes des savoirs
investis en ce qu'elle s'enracine dans leur chec; mais la culture en procde
aussi en ce que les savoirs investis dans les milieux de vie sont pour elle
comme des forces de rappel 24, au moyen desquelles elle met en histoire ses
concepts. Comment s'assurerait-elle en effet de la validit et de la pertinence des
connaissances

qu'elle

produit,

Si

elle

refusait

de

les

confronter

aux

savoirs investis , qu'elle prtend dsormais rgenter au moyen de ces


connaissances? Le passage par l'exprience des protagonistes des activits
humaines est donc pour les savoirs acadmiques une preuve du feu laquelle ils
ne peuvent se soustraire - sauf bien sr militer consciemment pour une ide
faible de la culture.

3.4.

De l'organique au symbolique: l'indterminable seuil

Si nous insistons en conclusion sur cette ncessaire r-interpellation des


savoirs institus par les savoirs investis , c'est qu'elle n'est pas sans

2l

G. Canguilhem, Descartes et la technique, op. cit., p. 84.

Nous empruntons ce concept Yves Schwartz. Cf. Ergonomie, Philosophie et

exterritorialit, dans L'ergonomie en qute de ses principes, dbats pistmologiques, sous la

direction de F. Daniellou, Toulouse, Octars Editions, 1996, p. 141-182.

24

298

consquence sur le prsent travail: l'examen - ple 3 du triangle du travail


philosophique - de l'nigme par laquelle l'opratrice reconfigme les normes
antcdentes son activit ne laisse pas inchang le patrimoine philosophique que
nous avons mobilis pour la rsoudre - ple 2. Celui-l met en histoire celui-ci.
La confrontation au prsent d'une matire trangre - l'activit de travail de
l'opratrice -

avec des concepts tendanciellement stabiliss -

philosophies de Canguilhem, d'Alain, de Kant, de Descartes, etc. -

dans

les

marque en

effet les limites de la thse que nous soutenons aujourd'hui sur la jeunesse
philosophique de Canguilhem.
Expliquons-nous. Dans le rapport de synthse dj cit concernant les
savoirs investis des reprsentants du personnel, Renato Di Ruzza propose
d'approcher toute activit de travail depuis un complexe de trois couples
conceptuels: le couple prescrit/rel, le couple plaisir/souffrance et le
couple individuel/collectif 25. Si nous avons massivement mobilis le couple
prescrit/rel, et que nous n'avons pas ignor celui du plaisir et de la
souffrance dans la mesure o c'est dans ce couple relatif la sant que nous
avons renvoy jusqu'ici l'impossibilit de la convertibilit intgrale de la
connaissance en

action, nous n'avons en

revanche rien dit du

couple

individuel/collectif. Or, comme l'affume Renato Di Ruzza,le travail est


toujours
tout la fois une activit individuelle et une activit collective. Tout le
problme est de reprer le collectif de travail dans lequel il s'inscrit ou, pour
reprendre un vocabulaire ergologique, quelle est 1' entit collective
relativement pertinente qui donne sens et contenu ce travail. 26
Il est vrai que dans le cas de l'activit d'opratrice que nous examinons, faire
merger quelque chose comme un collectif de travail n'a rien d'vident. Et
comment cela pourrait-il l'tre puisqu'une tape fondamentale du Scientific

2S

R. Di Ruzza, Panorama des savoirs militants, op. cit., p. 107-122.

26

Ibid., p. 113.

299

management consiste, rappelons-le, toujours considrer l'ouvrier comme un


individu distinct 27; et ce aussi bien du point de vue du travail lui-mme,
puisqu'il est atomis en tches, que du point de vue de sa rmunration, avec un
systme de primes au rendement. Selon Taylor,
[u]ne analyse dtaille montre [en effet] que dans le travail en quipes,
chaque ouvrier fournit beaucoup moins que lorsque son ambition
personnelle est stimule; le rendement tombe invariablement au niveau et
mme au-dessous du niveau de l'ouvrier le plus faible. 28

Partant ainsi du fait que l'ambition personnelle [ ... ] a toujours t et sera


toujours un stimulant incomparablement plus puissant que le dsir de la flicit
universelle 29,

Taylor

et

l'organisation

scientifique

du

travail

placent

dlibrment le travailleur dans des conditions qui le sparent de ses collgues, et


qui favorisent a priori son ambition personnelle .
Mais comme l'affirmait dj Friedmann en 1936, il s'agit-l de pures
abstractions d'un ingnieur . Et ces abstractions tiennent ce que Taylor,

ngligeant le problme de la convertibilit de la connaissance en action, neutralise


du mme coup l'activit par laquelle l'homme industrieux reconfigure in situ les
prescriptions des bureaux des mthodes. Cette activit s'enracine comme on l'a vu
dans les exigences du vivant , c'est--dire dans le besoin tant corporel que
spirituel de vivre en sant une situation de vie. Tel est le point o nous en sommes
dans notre tentative d'expliciter l'irrductibilit de l'agir au connatre. Or, un des
principaux apports de la dmarche ergologique est d'avoir mis en vidence que la
sant n'est pas la seule valeur en jeu dans l'cart entre la connaissance du travail
et l'exprience du travail. Si l'ergologie ne nglige bien videmment pas le besoin
de vivre en sant sa relation au milieu, elle affirme toutefois que ces exigences
du vivant doivent toujours composer - au sein mme de l'activit de travail

28

F. W. Taylor, Principes d'organisation scientifique des usines, op. cit., p. 62.

Ibid.

29

Ibid.

27

300

avec des valeurs qui ne sont pas seulement vitales, malS aussi sociales. La
dimension collective, mme quand on cherche dlibrment l'liminer, n'est
jamais absente d'une situation de travail. C'est pourquoi le travail est le lieu d'un
arbitrage nigmatique, au carrefour de l'esprit et du corps, entre des valeurs
vitales et des valeurs sociales. Autrement dit, le travail est toujours quelque

degr une activit de hirarchisation de valeurs irrductibles les unes aux autres.
Et c'est en cela qu'il constitue un authentique objet pour ce professeur
d'unit 30 qu'est le philosophe. Ainsi que l'explique Canguilhem dans son
compte-rendu des Problmes humains du machinisme industriel de G.
Friedmann :
L'tude du milieu et des normes de l'homme au travail, travers le travail
de Friedmann, fait apparatre l'existence de ce qu'il appelle le primat de
l'humain sur le mcanique, le primat du social sur l'humain. Nous dirions un
peu diffremment: primat du vital sur le mcanique, primat des valeurs sur
la vie. La vie n'est, vrai dire, selon nous, que la mdiation entre le
mcanique et la valeur, c'est d'elle que se dgagent par abstraction,
comme termes d'un conflit toujours ouvert, et par l mme gnrateur de
toute exprience et de toute histoire, le mcanisme et la valeur. Le travail
est la forme que prend pour l'homme l'effort universel de solution du
conflit. 31

C'est donc dire que tout travail, parce qu'il est le lieu d'une subordination du
mcanique au vital et du vital la valeur, est toujours dj une axiologie. Mme si
celle-ci s'effectue plus ou moins consciemment dans la pnombre du corps.
Pour reprendre le vocabulaire ergologique, toute activit humaine - qu'elle
soit de travail ou pas - doit tre considre comme un creuset de dbats de
valeurs : d'une part des dbats de soi avec soi 32, renvoyant ce qu'Yves
Schwartz appelle l'conomie ou la rationalit du corps , et qui ont pour objet la
sant au sens large; et d'autre part des dbats d'ordre social , qui mettent en

Ren Le Senne cit par Canguilhem dans Activit technique et cration , op. cil., p. 81.
JI G. Canguilhem Milieu et normes de l'homme au travail , op. cil., p. 135-136.
31 Y. Schwartz, Rflexion autour d'un exemple de travail ouvrier , op. cil., p. 48.
JO

301

jeu des valeurs universelles comme celle du bien vivre ensemble 33. Aussi
l'approche ergologique renvoie-t-elle in fine l'cart entre la cOIUlaissance du
travail et l'exprience du travail la confrontation, orchestre plus ou moins
consciemment par les protagonistes des activits humaines, entre des valeurs
vitales et des valeurs sociales. Dans le cas de notre opratrice, on devine la

trace d'un tel dbat de valeurs dans la rduction de son poste de travail
50 cm. Commentant le schma de l'activit relle, Yves Schwartz affirme:
si mon opratrice, ici [schma n02], se proccupe de ne pas dborder, de
ne pas laisser couler son travail" pour ne pas gner la voisine, eh bien
cela fait partie des valeurs, disons du vivre ensemble. Si je crois que je dois
me battre mme dans l'infiniment petit pour rendre vivable la vie de ma
voisine, c'est que je crois quelque chose comme le vivre ensemble et que
la politique pour moi a une certaine valeur, ds lors que cela a de la valeur
au niveau microscopique. Mais il y a aussi des situations o il peut y avoir
des crises, des conflits. O au contraire, je ne me pose pas cette question,
je ne mets pas cette valeur en jeu. Je soutiens la valeur contraire parce que
ma situation est dj tellement pnible vivre que je ne veux pas savoir ce
qui se passe ct, ou bien je suis en conflit avec les autres. 34

Loin d'tre immotive, la recomposition in situ des prescriptions est donc aussi
pour partie l'effet d'une mise en histoire, par l'opratrice, de la valeur du Bien
commun. Opration qui en soi n'a rien d'vident puisqu'il s'agit d'articuler, au
cur d'une activit contraignante et sature de normes, une valeur universelle
avec des valeurs vitales enracines dans la singularit d'un temps et d'un lieu.
Or, comme nous l' aIUloncions prcdemment, la mise en vidence de tels

dbats de valeurs au sein de toute activit humaine n'est pas sans interpeller la
thse que nous soutenons sur la jeunesse philosophique de Canguilhem. Chez lui
comme chez l'opratrice, c'est l'articulation de valeurs vitales (la sant) et de
valeurs spirituelles (le Bien) qui demeure problmatique. Comment Canguilhem
parvient-il effectivement coordonner une philosophie du jugement avec la

Ibid.
34 Ibid.

lJ

302

philosophie de la vie dveloppe dans l'Essai de 1943 et les textes qui suivront?
L'enjeu de notre thse consistait montrer qu'une continuit pouvait tre repre
entre un jeune Canguilhem improbable - c'est--dire idaliste - et le Canguilhem
philosophe de la vie. La notion d'activit synthtique nous servit de fil d'Ariane:
partis de l'unit originairement synthtique de l'aperception avec l'Ecole
franaise de l'activit et son interprtation cartsienne du sujet transcendantal (l re
partie), nous aboutissons, avec le Trait de logique et de morale de 1939, une
philosophie qui considre que la vie est la premire forme de cette activit
synthtique dont la technique, l'art, constituent dans 1'humanit un exercice plus
ou moins pur 35 (2 me partie). S'il se joue donc, au niveau du concept d'activit,
une continuit entre le jeune disciple d'Alain et le lecteur de Goldstein, nous
sommes toutefois conscients qu'une telle continuit demeure pour partie
problmatique, puisqu'elle repose au bout du compte sur une inscription de la

valeur dans la vie qui n'a rien d'vidente. Non pas qu'il y ait l une question
absolument indcidable. Dans une intervention dont nous esprons la publication
prochaine 36 , Camille Limoges a ainsi retrac comment Canguilhem, dans un cours
sur les valeurs qu'il donna en juin 1941 la Facult des Lettres de Strasbourg
replie Clermont-Ferrand, s'appuie sur la notion de besoin pour inscrire la
valeur dans la vie, allant jusqu' attribuer une forme de jugement l'amibe. Cela
dit, reste encore comprendre comment notre philosophe ngocie le seuil entre le
vivant en gnral, et ce vivant particulier qu'est le vivant humain, seul tre qui
agit en fonction de valeurs qui ne sont plus seulement vitales, mais aussi
spirituelles? En somme, c'est l'avnement de la pense dans l'histoire de la vie
qui demeure pour nous profondment nigmatique chez Canguilhem. Mais n'est
ce pas l un des plus grands problmes de la philosophie?

35

G. Canguilhem, C. Planet, Trait de logique et de morale, op. cit., p. 127.

C. Limoges, Le vivant et les vivants avant Le Normal et le pathologique, intervention au

colloque Georges Canguilhem avant Le Normal et le pathologique (/943): quel engagement

philosophique ?, Aix-en-Provence, 15 juin 2010.

36

303

BIBLIOGRAPHIE

Georges Canguilhem
1. Les traces du mtier: oeuvres de Canguilhem

Canguilhem G., Ce que pense la jeWlesse universitaire d'Europe , dans


Bibliothque universelle et Revue de Genve, 1926, t. 13, vol. 2, p. 509-510,
repris dans Bulletin de psychologie, tome 52 (2), 440, mars-avril 1999, p.
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317

ANNEXES

318

Annexe n01 : Prsentation au Trait de logique et de


morale
uvres compltes de G. Canguilhem
paratre aux ditions Vrin

319

Canguilhem professeur de lyce (1929-1940)


Onze annes dans le secondaire

Sur les quarante-deux annes que Georges Canguilhem consacra


l'enseignement (1929-1971), onze ont t passes en lyce. C'est la guerre qui
vint vraisemblablement bousculer une carrire a priori toute trace. Quelques
mois avant sa retraite, Canguilhem confiait effectivement Dominique Lecourt :

Moi, j'ai commenc au Lyce de Charleville. Et si Cavaills n'tait pas venu


me chercher, je serais certainement rest dans le second degr '.
Canguilhem obtint son premier poste de professeur de philosophie en 1929
au lyce de Charleville, lyce que Canguilhem quitta non sans clat la suite de
son Discours de remise des prix 2 . Il fut ensuite nomm Albi, o il ne resta l
aussi qu'une seule anne (1930-1931). Dans une lettre son ami Jean-Richard
Bloch (1884-1947), Canguilhem confie avoir fourni un gros travail Albi, assez
dsagrable dans son ensemble, mais dont les rsultats ont confirm ma
mthode 3. L'anne suivante (1931-1932), Canguilhem obtint un cong pour
convenance personnelle ; il fit durant l't 1931 un voyage trop bref en
Allemagne, plus exactement en Rhnanie 4, et revint Paris en octobre pour

1 D. Lecourt, Brefs souvenirs concernant Georges Canguilhem, in Georges Canguilhem, Paris,


P.U.F., 2008, p. 122. Le 1er avril 1941, Canguilhem fut nomm charg d'enseignement la
Facult des lettres de Strasbourg replie Clermont-Ferrand, en remplacement de son ami J.
Cavaills (1903-1944), nomm Paris.

Canguilhem G. Discours prononc par G. Canguilhem, agrg de l'Universit, professeur de


philosophie, la distribution des prix du lyce de Charleville, le 12 juillet 1930 , reproduit dans
Cahiers philosophiques, n069, dcembre 1996, C.N.D.P., Paris, p. 89-92.
2

Lettre de Canguilhem Bloch du 25.09.1931. Une partie de la correspondance de Canguilhem et


Jean-Richard Bloch a t publie par Michel Trebisch, L'intellectuel dans l'action: Lettres de
Georges Canguilhem Jean-Richard Bloch (1927-1946) , dans Vingtime Sicle. Revue
d'histoire, No. 50 (avril-juin 1996), pp. 111-121.

Ibid.

320

remplacer Michel Alexandre la direction des Libres Propos, journal cr par


celui-ci afin d'assurer la diffusion des Propos d'Alain d'une part, et de fournir un
commentaire critique de l'actualit d'autre part. L'anne scolaire 1932-1933
marque le retour de Canguilhem l'enseignement: il passe ainsi un an au lyce
de Douai (1932-1933). Les deux annes suivantes, il enseigne Valenciennes
(1933-1935). Dbut 1934, il adhre au Comit de vigilance des intellectuels
antifascistes 5 , dont il fut l'un des tout premiers membres 6 . L'anne suivante il
rdige, pour le compte du CVIA, une brochure d'action politique destination des
militants intitule Le fascisme et les paysans? En 1935-1936, Canguilhem est
mut Bziers. Il frquente notamment son ami Ferdinand Alqui (1906-1985),
alors en poste Carcassonne, lequel publiera, la mme anne que Canguilhem, un
manuel scolaire 8. A la rentre 1936, Canguilhem se vit confier la Terminale et la
Khgne du lyce Pierre Fennat de Toulouse. Une cinquantaine d'aIU1es plus tard,
Canguilhem dira: J'ai mis trs longtemps obtenir le seul poste que j'ai
vritablement souhait de ma vie, c'est--dire Toulouse >/. On compte alors parmi

Fond en mars 1934 la suite des meutes de fvrier devant le palais Bourbon, le Comit de
vigilance des intellectuels antifascistes (CV lA) tait une organisation politique qui regroupait
surtout des intellectuels farouchement opposs la monte du fascisme en France. Se rclamant du
pacifisme intgral d'Alain et de Michel Alexandre, le CVIA optait pour une politique extrieure
plutt conciliatrice (rvision des traits notamment), position qui, sans jamais cautionner le
fascisme, allait toutefois susciter l'clatement du Comit l't 1936. Voir la prsentation
contextuelle de Michele Cammelli au Fascisme et les paysans dans le prsent volume.
5

La revue Europe publia le 15 avril 1934 une liste des premiers adhrents ce qui s'appelait alors
le Comit d'action antifasciste et de vigilance. La mention G. Canguilhem, professeur de
philosophie y figure p. 603. cf. Manifeste aux travailleurs , dans Europe, n0136, tome 34, p.
601-606.

Comit de vigilance des intellectuels anti-fascistes, LeJascisme et les paysans, Paris, 1935.

F. Alqui, Leons de philosophie, Paris, H. Didier, 1939. Parues sous forme de fascicules entre
1939 et 1941, ces Leons sont par leur style assez proches de la systmaticit retenue par
Canguilhem et Planet pour leur Trait de logique el de morale. Loin de rechercher l'exhaustivit,
Alqui adopte en effet un ordre d'exposition synthtique, o les thses philosophiques sont
souvent exposes en quelques phrases, de manire mettre tout le poids sur l'analyse critique de

celles-ci.

Franois Bing et Jean-Franois Braunstein, Entretien avec G. Canguilhem , in Franois Bing,

Jean-Franois Braunstein et Elisabeth Roudinesco (dir.). Actualit de Georges Canguilhem. Le


normal et le pathologique, Actes du Xe Colloque de la Socit internationale d'histoire de la
psychiatrie et de la psychanalyse, Paris, Institut Synthlabo, 1998, p. 121. Avec le risque
9

321

ses lves Jacques Piquemal (1922-1990), Robert Pags (1919-2007) et Jos


Cabanis (1922-2000). C'est pendant ces annes toulousaines que sera compos le

Trait

de

logique

et

de

morale/D,

premier

volume

d'une

trilogie

vraisemblablement avorte par la guerre. Ainsi que le rapporte Canguilhem lui


mme

ll

c'est en octobre 1936 que son condisciple l'Ecole Normale Louis

Herland l'introduisit la Librairie Trentin , sige local du mouvement


antifasciste et haut lieu de la vie intellectuelle touiousaine J2 Tenue par l'exil
italien Silvio Trentin (1885-1944), la Librairie du Languedoc fut de 1936 1940
le lieu de rencontre des grandes figures de gauche de Toulouse. Parmi les
habitus, on comptait notamment le chirurgien Joseph Ducuing (1885- 1963), le
mdecin Paul Guilhem et Camille Soula (1888-1963), flamboyant professeur de
physiologie la facult de Mdecine dont Canguilhem fut trs proche. A noter
galement la prsence de Julien Forgues (1888-1970), syndicaliste et futur
membre fondateur de Libration-Sud .
Refusant de prter serment d'allgeance l'Etat franais l'automne 1940,
Canguilhem obtint un cong pour convenance personnelle . Au recteur Delteil
de l'Acadmie de Toulouse, il aurait crit: je n'ai pas pass l'agrgation de
philosophie pour enseigner Travail, Famille, Patrie >P.

d'outrepasser la pense de Canguilhem, on peut se demander si la Sorbonne n'a pas t aussi un


lieu d'enseignement souhait. Canguilhem obtint en effet ce poste en 1955, succdant ainsi
Gaston Bachelard la chaire d'histoire et de philosophie des sciences.
G. Canguilhem, C. Planet, Trait de logique et de morale, Marseille, Imprimerie Robert et Fils,
1939.

la

G. Canguilhem, [Tmoignage], dans G. Paladini et aL, Si/via Trentin e la Francia. Saggi e

Testimonianze, Ven izia, Marsilio editori, 1991, p. 176-178.

12 Sur le chaudron intellectuel que reprsentait la Librairie Trentin dans le Toulouse d'entre
deux, voir P. Arrighi, Silvia Trentin. Un europen en rsistance (1919-1943), Portet-sur-Garonne,
Nouvelles Editions Loubatires, 2007. On consultera aussi avec profit J. Estbe, Toulouse 1940
1944, Paris, Editions Perrin, 1996, p. 81-90 notamment, et les tmoignages de Georges Friedmann
repris dans Georges Friedmann: un sociologue dans le sicle (1902-1977), Paris, CNRS d.,
2004, Annexes 1 et2, p. 73-89.
Il

Il Entretien avec Jean-Franois Sirinelli, mai 1981, dans J.-F. Sirinelli, Gnration intellectuelle.
Khgneux et normaliens dans l 'entre-deux-guerres, Paris, Fayard, 1988, p. 598-599.

322

C'est dsormais plein temps qu'il pourra se consacrer la seconde moiti


de ses tudes mdicales entames trois ans plus tt, mais aussi quelque mois plus
tard aux activits plus secrtes de rsistance, avec la fondation du mouvement

Libration-Sud 14.

Tmoignages

Sur la dcennie que Canguilhem passa dans l'enseignement secondaire

(1929-1940), nous disposons d'au moins deux tmoignages qits : celui intimiste
de Jos Cabanis, et celui, essentiel, de Jacques Piquemal, tous deux lves de
Canguilhem au lyce de Toulouse 15 .

Le premier tmoignage sur Canguilhem professeur de Terminale est celui de


Jos Cabanis dans Les Profondes Annes. Il s'agit d'un journal personnel rdig
entre 1939 et 1945, dans lequel le jeune Cabanis g de 17 ans tmoigne entre
autres de son admiration pour son professeur de philosophie au lyce de
Toulouse (anne scolaire 1939-1940) :
Je lui dois d'avoir vu le monde avec un regard curieux, d'avoir compris que
c'est la signification de tout dont il est intressant d'approcher. Se poser la
question des questions, pourquoi? quoi bon? s'interroger sur n'importe
quoi, rien n'tait ngligeable, c'est ce qu'il nous enseignait dans cette
classe tout en gradins ... 16

14

G. Canguilhem, [Tmoignage], op. cil., p. 178.

15 Bien que bref, il faut galement mentionner le tmoignage de Robert Pags, khgneux au lyce

de Toulouse en 1937-38, qui confie tre entr en rapports intellectuels passionns avec

l'enseignement et bientt la personne de Georges Canguilhem . Voir Silvia Trenlin e la Francia,

op. cil., p. 188-193.

16

Jos Cabanis, Les Profondes Annes. Journal 1939-1945, Paris, Gallimard, 1976, p. 65.

323

Le Canguilhem professeur de Terminale ne semblait gure diffrer du


Canguilhem directeur de l'Institut d'histoire et de Philosophie des sciences et des
Techniques (IHPST), qui, deux dcennies plus tard, allait tre autant craint
qu'admir par toute une gnration d'tudiants. Ainsi que le rapporte l'lve
Cabanis:
Au dbut de l'anne, il nous terrorisait, ne tolrant pas le moindre bruit, une
distraction, une tte qui regarde ailleurs. Les mois passant, le plus
comprhensif des hommes, prsent chacun de nous, attentif, avec un
regard si direct qu'on avait quand mme la gorge un peu serre, nous
faisant parler en toute libert, et n'en finissant pas de nous donner chaque
jour, et sur le moindre des sujets, le spectacle d'une intelligence qui se
nourrissait, vivait, et se jouait de tout. J'tais vraiment ivre, buvant cette
source. 17

Au portrait pittoresque de Canguilhem dress par Cabanis, il faut ajouter le


tmoignage substantiel et philosophiquement riche de J. Piquemal. Dans le
numro spcial que la Revue de Mtaphysique et de Morale consacra
Canguilhem en 1985, Piquemal rapporte ainsi qu'en 1937-1938, le matre se
rclamait alors de l'hritage rflexif de Jules Lagneau (1851-1894), dont Alain fut
en quelque sorte le passeur:
A parcourir rapidement ces chapitres de cours, on ne tarde gure
identifier certains courants connus de l'opinion philosophique franaise de
l'entre-deux guerres. Une analyse rflexive" y fait apparatre, comme
condition de ce qui, dans l'exprience humaine, pourrait sembler
simplement donn ", une activit omniprsente de jugement 18.

Oprant une synthse entre Descartes et Kant sur la question du Je pense,


l'approche rflexive est une philosophie du jugement et des valeurs dont l'objectif
est de rvler, la base de l'exprience, l'activit par laquelle l'esprit impose

17

Ibid, p. 66.

J. Piquemal, Georges Canguilhem, professeur de Terminale (J 937-1938) , Revue de

Mtaphysique et de Morale, vol. 90, nOspcial Canguilhem, janvier-mars 1985, p. 63-83 ; p. 66.

18

324

librement une forme aux phnomnes. Par rflexif, il faut donc entendre un retour
de la pense sur elle-mme grce auquel celle-ci prend conscience de son rle
constitutif de toute exprience. [TJoute la philosophie de Lagneau vise
subordonner l'Entendement au Jugement 19 crit Alain dans ses Souvenirs; ce
que Canguilhem et Planet interprtent dans le Trait de logique et de morale
comme une volont de subordonner, la suite de Kant, l'Etre la Valeur 20 .
Hormis Lagneau et Alain, les principaux reprsentants du courant rflexif sont
Jules Lachelier (1832-1918), Emile Boutroux (1845-1921) et Lon Brunschvicg
(1869-1944), dont Canguilhem dira qu'il fut le philosophe pour qui nous avions
le plus de considration 21 durant ses annes normaliennes.

Si Canguilhem ne se dmarquait donc pas l'poque par ses options


philosophiques en tant que telles, il en allait en revanche tout autrement du ct de
son enseignement. La grande originalit de celui-ci rsidait en effet dans la
confrontation scrupuleusement orchestre par le matre entre, d'un ct, cette
philosophie rflexive hrite d'Alain, et de l'autre, ce que l'Essai de 1943
appellera des matires trangres . Comme en tmoigne Piquemal, c'est en
effet sur la base de matriaux initialement non-philosophiques que l'lve tait

19 Ajain, Souvenirs concernant Jules Lagneau (1925), dans Les Passions et la Sagesse, Paris,
Gallimard, d. de La Pliade, p. 708-786.
20 Evoquant la Critique de la Raison pure dans le Trait, Canguilhem et Planet crivent: Quelles
que soient les conclusions de l'examen, il restera toujours que son inspiration essentielle tait de
subordonner l'acceptation de tout jugement d'existence l'preuve de sa valeur, et c'tait en
principe un renversement de la relation dogmatique traditionnelle (et par l aussi sans doute de la
relation sceptique). Telle est ce que les deux auteurs dfinissent comme une juste altitude
critique, qui fait la doctrine kantienne encore vivante et lui confre une signification ducative
encore tant d'gards actuelle., cf. Trait de logique, p. 173.

21 G. Canguilhem, La problmatique de la philosophie de l'histoire au dbut des annes 30 ,


dans Jean-Claude Chamboredon, (dir.), Raymond Aron, le philosophe de l'histoire et les sciences
sociales, Paris, ditions de la rue d'Ulm, 1999, p. 9-21 ; p. 20. Il s'agit d'une communication
prsente par Canguilhem au colloque en hommage Raymond Aron, tenu le 12 mars 1988
l'cole Normale Suprieure.

325

invit la rencontre des grands auteurs et des problmes auxquels il se sont


confronts:
Toute activit humaine juge caractristique, qu'elle ft commune,
exceptionnelle ou fort spcialise, relevait au mme titre de l'analyse
rflexive ". Mais, pour dgager les valeurs impliques dans les actes ou les
attitudes, les systmes de jugement sous-entendus par les opinions ou les
dmarches, on cherchait, autant que possible, le tmoignage des
intresss eux-mmes, sans exclure parfois les documents bruts. D'o
notamment, nos collections de textes de non-philosophes, dont quelques
uns assez inattendus; ceux de philosophes venaient plus tard, comme
commentaire ou hypothse, pour la construction d'interprtations
d'ensemble et de systmes. 22

Que le philosophe ne puisse se suffire lui-mme, et soit pour partie


tributaire de matires trangres qui alimentent perptuellement sa rflexion
en problmes, c'est l une ide que la thse de 1943 n'hsitera pas riger en
injonction. Ds l' introduction, Canguilhem justifie en effet son passage par la
mdecine en affirmant que [l]a philosophie est une rflexion pour qui toute
matire trangre est bonne, et nous dirions volontiers pour qui toute bonne
matire doit tre trangre 23. Or, le tmoignage de Piquemal semble indiquer
que Canguilhem a dvelopp assez tt cette ide que la philosophie, si elle veut se
renouveler, doit se mettre en perptuel apprentissage de matires trangres .
C'est que, comme le rapporte Piquemal, le matre pensait que l'unit
systmatique, en philosophie, devait prouver sa valeur par son accord, le plus
direct

possible,

avec

les tmoignages

comptents,

en

chaque domaine

concern 24. C'est probablement cette ncessaire humilit du philosophe vis--vis

22

J. Piquemal, Georges Canguilhem, professeur de Terminale (1937-1938) , op.cit., p. 75.

2l NP, p. 7. Pour une rflexion approfondie sur la notion canguilhemienne de matires

trangres , voir Y. Schwartz, Mtier et Philosophie , dans Le Paradigme ergologique ou un

Mtier de Philosophe, Toulouse, Dctars Ed., p. 7-68 ; p. 48-52 notamment.

24

J. Piquema1, Georges Canguilhem, professeur de Terminale (1937-1938) , op.cit., p. 79.

326

des matires trangres qui motivera Canguilhem, la fin de sa vie, refuser


de considrer son uvre autrement que comme une trace de [s]on mtier 25.
Dtail qui a son importance, cette obligation de la philosophie aux

matires trangres se traduisait, en 1937-1938, par l'utilisation en classe de


dossiers compartiments que l'lve pouvait complter loisir, et ce quel que soit
le type de documents. Notre professeur, crit Piquemal, insiste sur la ncessit,
en philosophie - puisque l'existence humaine toute entire y est concerne
d'archives aussi souples, accueillantes, indfiniment ouvertes 26. On imagine
ainsi que ces dossiers constituent une premire version de la collection Textes et

documents philosophiques fonde par Canguilhem une quinzaine d'annes plus


tard.

Le Trait de logique et de morale (1939)


Le souci pdagogique

Un bref coup d'il sur la suite du parcours professionnel de Canguilhem


confirme;: l'atte;:ntion que celui-ci portait l'enseignement. Inspecteur gnral de
philosophie de 1948 1955, instigateur et directeur chez Hachette (1952-1971) de
la collection Textes et documents philosophiques destine tant aux tudiants qu'
leurs professeurs, membre (de 1948 1955, une anne sur deux en alternance avec
l'autre Inspecteur gnral) puis prsident du jury d'agrgation (1964-1968),
directeur en 1953 d'une enqute de l'Unesco sur l'enseignement de la philosophie

25 G. Canguilhem, Lettre Michel Deguy du 04 dcembre 1990, dans Georges Canguilhem.


Philosophe, his/orien des sciences, Paris, Albin-Michel, 1992, p. 324. Sur l'expression trace de
mon mtier , voir G. Le Blanc, Le vi/al e/ le social. L 'histoire des normes selon Georges
Canguilhem, thse pour le doctorat de philosophie, 1999, Universit de Paris X-Nanterre, p. 18 n.
49 ; on se reportera galement l'analyse d' Y. Schwartz dans Mtier et Philosophie , op. ci/..
p. 51-52. Y. Schwartz renvoie en effet directement ce refus de l'uvre l'obligation du
philosophe aux matires trangres .

26

J. Piquemal, Canguilhem, professeur de Terminale , op.ci/., p. 64.

327

dans le monde

27

Canguilhem n'a jamais mnag ses efforts envers l'institution

philosophique. Sans doute tait-il, l'image de ses matres Alain et Lagneau, un


boursier qui se faisait un devoir de rendre l'cole de la Rpublique ce qu'elle
lui avait donn

28

Ceci claire sans doute en quoi mai 1968 constitua pour

Canguilhem une vritable preuve. Dans ses Brefs souvenirs concernant


Georges Canguilhem , D. Lecourt rapporte en ces termes le savon collectif
mmorable auquel ses camarades et lui ement droit lem retom l'IHST aprs
les vnements: Vous pouvez tre contents ! Vous avez de quoi tre fiers!
Vous avez dtruit tout ce que nous avions essay de construire depuis vingt
ans! 29 Ainsi quel 'explique Pierre Bourdieu - un autre disciple de Canguilhem
il faisait partie de ces oblats qui avaient tout donn l'Ecole et qui vivaient la
sympathie de leurs lves (de ma gnration) pour le mouvement tudiant comme
une trahison inspire par l'opportunisme ou l'ambition 30
Ces pisodes sont aujourd'hui relativement bien connus. Cependant, la
publication en 1994 de la premire bibliographie critique 3 ! tablie par Camille
Limoges bouscula quelque peu l'image qu'on se faisait jusque-l du philosophe.
Celle-ci rvla en effet bon nombre de lecteurs qu'il y eut, pour reprendre
l'expression judicieuse de Jean-Franois Braunstein, un Canguilhem avant
Canguilhem 32. En 1943, anne o parat sa thse de mdecine, Canguilhem avait

27 G. Canguilhem (dir.), L'Enseignement de la' Philosophie. Une enqute internationale de


l'UNESCO, Paris, UNESCO, 1953.

Ce dvouement envers j'institution philosophique n'a toutefois jamais priv Canguilhem de son

sens aiguis de la critique, notamment lorsque ladite institution omit d'inscrire Descartes, Kant,

Hegel, Comte et Nietzsche parmi les auteurs obligatoires du programme de l'agrgation en 1932.

Voir G. Canguilhem, L'agrgation de philosophie , dans Mthode. Revue de l'enseignement

philosophique no. 1 (mai 1932),p. 17-21.

28

29

D. Lecourt, Brefs souvenirs concernant Georges Canguilhem , op. cil., p. 119.

30

P. Bourdieu, Esquisse pour une auto-analyse, Paris, Editions Raisons d'agir, 2004, p. 43-44.

C. Limoges, Critical Bibliography, dans Franois Delaporte (dir.), A Vital Rationalist.

Selected Wrilings from Georges Canguilhem. Traduit par Arthur Goldhammer, New York, Zone
31

Books, 1994, p. 385-454.

J.-F. Braunstein, Canguilhem avant Canguilhem , Revue d'histoire des sciences, vol. 53, no.

l, janvier-mars 2000, p. 9-26.

32

328

dj son actif plus d'une centaine d'articles dans diverses revues (dont une
grande majorit pour les Libres Propos), avait rdig une brochure d'action
politique sur Le Fascisme et les paysans, et co-crit un Trait de logique et de

morale. Chose tout fait tonnante de la part d'un homme qui on a cru pouvoir
imputer une faible propension l'criture.
Or, ce que ne pouvait indiquer la bibliographie de 1994 - la donation de la
bibliothque et des archives personnelles de Canguilhem l'Ecole Normale
Suprieure par la famille de l'auteur ayant t effectue le 2 octobre 2003 - c'est
qu'une importante partie des premiers crits de ce Canguilhem avant
Canguilhem tait consacre aux questions relatives l'enseignement. Des
documents conservs au Caphs 33 tmoignent ainsi que lors de son passage
l'Ecole Normale entre 1924 et 1927, Canguilhem avait constitu un recueil de
morceaux choisis de Descartes sous le titre - emprunt Alain - Ren Descartes,

prince de l'entendement. Le manuscrit de 76 feuillets reste ce jour indit.


Signalons brivement qu'une vingtaine d'annes plus tard, Canguilhem fut
sollicit fin 1946 par les ditions Bordas pour un ouvrage sur Descartes paratre
dans

la

collection

Pour

connatre la pense

vraisemblablement avort au cours de l'anne 1950

de ... .
34

Ce

projet

fut

Alors qu'il assurait le

remplacement de Michel Alexandre la direction des Libres Propos en 1931


1932, Canguilhem profita de son cong de l'Education nationale pour rdiger, de
faon complte, un Manuel de philosophie l'usage des lves de l'enseignement

Situ dans les locaux de l'Ecole Normale Suprieure (Ulm) de Paris, le Centre d'Archives de
Philosophie, d'Histoire et d'dition des Science (Caphs) conserve la bibliothque ainsi que les
archives personnelles de Georges Canguilhem. Ce fond sera cit ci-aprs sous l'appellation
Caphs.

33

34 Dans une lettre du 27 mars 1950, un employ de Bordas remercie Canguilhem pour le dbut de
son Descartes, et le prie d'envoyer le reste pour le mois de juillet. Ce que Canguilhem ne fit
probablement jamais. Les 150 feuillets de cet ouvrage inachev - et compos durant la premire
moiti de son mandat d'Inspecteur gnral de philosophie - sont conservs au Caphs.

329

secondaire et des tudiants de l'enseignement suprieur35 . Le manuscrit (257


feuillets) et le tapuscrit (298 feuillets), tous deux conservs au Caphs, restent eux
aussi indits. On notera galement que lors de ce mme cong (1931-1932),
Canguilhem constitua un Choix de textes pour illustrer un cours de psychologie

en classe de philosophie de 219 feuillets dactylographis. Il ne fut jamais publi.


Il aura donc fallu attendre 1939 pour que ce projet d'dition pdagogique
voit enfin le jour. Publi compte d'auteur, le Trait 'de logique et de morale se
prsente en effet comme un ouvrage de philosophie destin aux classes de
Terminale. Jusqu'aux annes 1950, il n'tait pas rare que le professeur de
philosophie - qu'il soit lac ou ecclsiastique - publie son propre manuel, qu'il
.tablissait le plus souvent sur la base des cours dispenss en class 6. Ce qui est le
cas pour le Trait de logique et de morale. Sa couverture indique cependant qu'il
ne s'agit pas l de l'uvre du seul Canguilhem; ses 300 pages furent en effet
rdiges de manire conjointe avec Camille Planet (1892-1963), un ami
philosophe lui aussi originaire de Castelnaudary, qui partageait alors avec
Canguilhem

des

positions

philosophiques extrmement

proches.

Charles

Mazires)7, ami de Planet et lve de Canguilhem au lyce de Toulouse en 1937,

J5 Les dernires lignes du Manuel semblent indiquer que l'ouvrage rsulte d'une synthse des
diffrents cours donns par Canguilhem Charleville en 1929-30, puis Albi l'anne suivante
(1930-31), et que la rdaction finale fut assure durant son cong sabbatique Paris (1931-32).

J6 La fin de l'ge d'or des manuels scolaires de ce type s'amorce vraisemblablement avec la
croissance considrable des bacheliers de l'entre-deux-guerres aux annes 1950. Afin de rpondre
celte augmentation des effectifs, d'importantes maisons d'dition se sont alors lances dans la
cration de collections pdagogiques large diffusion. On mentionnera par exemple la parution,
partir de 1954 chez Nathan, de la collection dirige par Denis Huisman (1929- ) et Andr Vergez
(1926-2006). Citons notamment L'Art de la dissertation (1954), L'Esthtique (1954) et.surtout le
Court Trait (1958), qui, sous ses appellations successives (Nouveau Trait, Cours de philosophie,
Nouveau cours de philosophie, Philosophie) est au cur de ce vritable phnomne de l'dition
pdagogique.

Professeur de physique Orsay, Charles Mazires (1920- ) a notamment enregistr en


compagnie de Canguilhem un entretien pour la tlvision sur la recherche exprimentale. Produite
par Dina Dreyfus pour le Centre National de la Documentation Pdagogique, l'mission fut
diffuse le 6 fvrier 1967. Pour la retranscription de celte mission sur papier: La Recherche
exprimentale }), Revue de l'enseignement philosophique, vol. 18, no. 2 (dcembre 1967 - janvier
1968), p. 58-64.

J7

330

se souvient notamment avoir transport des liasses de Trait de logique et de

morale lors d'un dmnagement de Planet: selon lui, il aurait t tir en tout et
pour tout 500 exemplaires du dit Trait. Mais peu d'entre eux semblent avoir
survcu la seconde guerre mondiale 38 .

Trait versus Manuel

Que Canguilhem ait pu crire un Trait de logique et de morale (1939), et


plus encore, un Manuel de philosophie l'usage des lves de l'enseignement
secondaire et des tudiants de l'enseignement suprieur (1932), voil quelque
chose de tout fait tonnant de la part d'un professeur qui n'a jamais cach son
hostilit envers ce type d'ouvrages. Et ce d'autant plus que rien dans la tradition
philosophique dont il est l'hritier ne le prdisposait ce genre d'exercice
littraire. Canguilhem est effectivement issu d'une ligne de professeurs de
philosophie fermement opposs l'utilisation de manuels en classe. Son matre
Alain n'a par exemple jamais cach son hostilit vis--vis des manuels scolaires.
Selon lui, ces ouvrages asphyxiaient la rflexion personnelle de l'lve:
Cette philosophie d'Institut [crit Alain], laisse encore quelques trous pour
respirer; le manuel n'en laisse jamais. Ces divisions, ces querelles, ces
solutions n'ont rellement point de sens. Donnez-moi le meilleur manuel de
ce temps-ci; rellement je n'y comprends rien 39 .

Au catalogage de doctrines et de problmes artificiellement construits que


proposent les manuels, Alain a toujours prfr la frquentation directe des textes
des grands auteurs. C'est l un principe qu'il avait lui-mme hrit de son matre
Lagneau. Dans ses Souvenirs concernant Jules Lagneau, Alain rapporte ainsi que

38

Entretien ralis Paris en juin 2007.

39

Alain. Souvenirs concernant Jules Lagneau, p.722.

331

Lagneau n'attendit pas une seule seconde pour mettre sous clef4o un bon
nombre d'exemplaires des Leons de philosophie de Rabier4\ que venait de
recevoir le lyce Michelet de Vanves o il enseignait alors. Ayant appris l'hbreu

pour viter dans l'interprtation de l'Ethique deux ou trois erreurs peut-tre, que
personne n'aurait releves 42, c'tait une frquentation directe des grands textes
que recherchait Lagneau. Sans doute tenait-il lui-mme cela de Jules Lachelier
(1832-1918), son matre l'Ecole Normale, lequel crivait Boutroux en 1868 :

Quant au chemin suivre, je n'en connais qu'un ... c'est l'tude directe, patiente
et docile, des matres grecs, franais et allemands 43 Aussi Grard Granel a-t-il
vu juste lorsqu'il crit, propos de cette tradition de grands professeurs (Lagneau,
Alain et Michel Alexandre), que leur seule
mthode ne consiste en rien d'autre qu' lire, et encore lire, les textes eux
mmes. Non pas retomber sur eux du haut de quelque principe
d'explication ; non pas les rsumer magistralement afin d'en tablir les
obscurits apparentes, pour en tablir ensuite encore plus magistralement
la cohrence et l'volution ; mais les lire, dans l'ordre et sans rien
omettre. 44

Certes, Canguilhem n'a jamais embrass cette mthode)} philosophique


dans sa totalit. D'un point vue pdagogique, c'est relativement tt qu'il rompit

40

Ibid

E. Rabier, Leons de philosophie, Paris, Hachette, 2 volumes, 1884-1886. Pour une preuve de la
filiation entre Lagneau et Canguilhem d'un point de vue pdagogique, on se reportera au compte
rendu enflamm de l'ouvrage de Politzer La Fin d'une parade philosophique, dans lequel le jeune
Canguilhem crit non sans ironie: Bergson a cru fonder une philosophie ( ... ] en rfutant les
manuels en usage l'poque pour le baccalaurat. Et Canguilhem de prciser en note:
Bergson est un philosophe pour qui existent les Leons de philosophie de Rabier (cf. Matire et
Mmoire. p.90, note 1)>>. Cf. G. Canguilhem, La Fin d'une parade philosophique. Le
bergsonisme, sous le pseudonyme Franois Arouet. Paris, Ed. Les Revues , Libres Propos
(Journal d'Alain) (20 avril 1929), p. 191-195; p. 192.

41

J. Lagneau, Clbres leons et fragments. 2 mc d., Paris, P.U.F., 1964, p. 3. La citation est tire
de la notice ncrologique rdige par J. Pacaut pour ['Annuaire des Anciens Elves de l'Ecole
Normale Suprieure de 1895.

42

J. Lachelier, Lettre du 2 octobre 1868 E. Boutroux, cit dans M. Gueroult, Histoire de


l'histoire de la philosophie, tome 3, Paris, Aubier, 1988, p. 751.

44 G. Granel, Michel Alexandre et l'cole franaise de la perception , dans Critique, nOI83-184,

43

aot-septembre 1962, p. 758-788; p. 769.

332

avec la manire qu'avaient ses matres d'entrer en rflexion philosophique.


Rappelons en effet que pour Lachelier et Alain, la philosophie tait dj
accomplie pour l'essentiel dans les oeuvres des grands auteurs. Canguilhem
tranche radicalement avec cette tradition en ce que chez lui, ce ne sont plus les
grands textes qui doivent susciter la rflexion, mais la frquentation de matires
trangres la philosophie.

45

Ceci dit, force est quand mme de constater que Canguilhem reste
profondment marqu par cette tradition d'enseignants; notamment en ce qui
concerne l'hostilit vis--vis des manuels scolaires. En fvrier 1930, alors qu'il
venait d'obtenir vingt-cinq ans son premier poste au lyce de Charleville, il
rdigea un article dans les Libres Propos pour dnoncer cette intolrable et
ignominieuse prtention des Manuels qui excutent en quelques phrases, le
dualisme cartsien, et mettent en douze lignes Einstein la porte de tous

46.

Vingt ans plus tard, en sa qualit d'Inspecteur gnral, c'est haut et fort qu'il
proclama, lors des journes nationales d'tudes pdagogiques des professeurs de
philosophie au printemps 1950, la prohibition de toute espce de manuels dans les
classes. Il y affirmait en effet
que l'enseignement de la philosophie n'a pas officialiser des Manuels,
mais qu'au contraire un bon professeur de philosophie met son honneur
faire sentir aux lves que l'essentiel de la pense philosophique consiste
dans une certaine appropriation personnelle des problmes et un got de la
rflexion que, par dfinit.ion, aucun Manuel qu'elle qu'en soit la valeur, ne
peut servir. Les Manuels ne devraient pas tre utiliss rgulirement en
classe. 47

Dans ces conditions, comment expliquer que Canguilhem ait quand mme
compos, puis publi, un manuel sous son nom? Y aurait-il l contradiction entre

45

Voir ci-dessus le tmoignage de J. Piquemal sur Canguilhem, professeur de Terminale .

G. Canguilhem, Examen des examens. - Le baccalaurat , dans Libres Propos (Journal

d'Alain) (20 fvrier 1930), p. 88-90 ; p. 89.

46

G. Canguilhem, Allocution de M. Canguilhem, Inspecteur gnral de l'Instruction publique,

Revue de l'enseignement philosophique, 1re anne, n 2-3, janvier-fvrier 1951, p. 18-25; p. 19.

47

333

ses dires et ses gestes? Absolument pas selon le principal intress; ainsi que le
relate la suite du compte-rendu de l'intervention de l'Inspecteur gnral:

un assistant qui s'tonnait de voir M. Canguilhem condamner les manuels


aprs en avoir crit un, M. Canguilhem rpond que l'ouvrage dont il est
question est justement un exemple de travail qu'un professeur peut mettre
la disposition de ses lves. Aprs avoir, pendant plusieurs annes, fait
polycopier ou dactylographier son cours, M. Canguilhem l'a rdig, en
collaboration avec un de ses collgues, et l'a fait imprimer. Pour viter toute
confusion avec un manuel, il l'a intitul: Trait de philosophie et l'a dit
ses frais (l'dition est du reste puise).48
Pour Canguilhem, il tait absolument clair que son Trait de logique et de

morale n'avait rien d'un manuel . Il le considrait au contraire comme un


anti-manuel , ainsi qu'en tmoigne une courte note manuscrite tarctive

49

Par

opposition un manuel traditionnel, le Trait relve moins d'une juxtaposition


de doctrines et points de vue que d'une synthse critique labore partir de
quelques principes directeurs fondamentaux, lesquels sous-tendent l'ensemble de
l'ouvrage. Dans une lettre du 26 octobre 1984 pour remercier Giuseppe Sertoli de
l'tude qu'il venait de faire paratre sur ses travaux

50

Canguilhem crit:

Trait est un terme que Planet et moi savions prtentieux, mais il ~tait
choisi pour dtrner Manuel, titre donn ces conglomrats de thories
qu'on offrait aux lves des Lyces. Nous avons un jour compar les
leons dactylographies que nous remettions nos lves et dcid de les
runir aprs rvision systmatique. 51

48

Ibid., p. 20.

En 1984, Flavia Conte-Cappelletti fait tat du Trail de logique el de morale dans la thse de
doctorat qu'elle vient de consacrer Canguilhem. Selon elle, celui-ci est un manuale de filosofia
scolastica . Sur son exemplaire de la thse conserv au Caphs, Canguilhem a encercl le mot
manuale el crit en marge: anti-manuale . Cf. F. Conle-Cappellelli, 1/ sapere e la vila: il
razionalismo elico di Georges Canguilhem, thse, Fonds Caphs, p. 110, note 2.
50 G. Sertoli, Epistemologia e storia delle scienze in Georges Canguilhem , Nuova Correnle,
vol. 30, n090-91, 1983, p. JOI-I72.
51 Lellre de Canguilhem Giuseppe Sertoli du 26 octobre 1984, Caphs.

49

334

Que la philosophie soit essentiellement un exerci~e d'unification par le jugement52


et non une uvre d'encyclopdisme, voil l'ide qui semble avoir t l'origine
de la publication du Trait. Selon certains tmoignages, c'est Planet et non
Canguilhem qui aurait t cette fois-ci l'instigateur de cette publication
pdagogique53 Planet, alors professeur au lyce Thiers de Marseille, y aurait vu
un ventuel moyen d'arrondir ses fins de mois. Nanmoins, la raison pour laquelle
son collgue de Toulouse semble s'tre engag dans un tel projet est moins
pcuniaire que philosophique. Elle tient en effet la profonde aversion de
54
Canguilhem pour le classique Manuel de Philosophie d'A. Cuvillier (1887

1973), dont les 1400 pages constituaient ses yeux un bel exemple de
1' intolrable et ignominieuse prtention des Manuels

55

vouloir traiter in

extenso de toutes les questions philosophiques. C'est donc implicitement le


Manuel de Cuvillier que visent Canguilhem et Planet lorsqu'ils affirment, ds la
premire ligne du Trait:
Un recueil de renseignements et d'opinions disparates peut former, s'il est
habilement ordonn, un travail documentaire utile, et ce titre prendre
quelque valeur didactique; mais il ne donnera qu'une ide lointaine de la
rflexion philosophique. 56

Toute sa vie durant, Canguilhem accorda J'activit de juger une importance capitale. C'est
que, comme l'crit Yves Schwartz dans l'introduction au prsent volume, ne pas s'empcher de
penser, c'est ne pas s'empcher de juger . Il s'agit certes l de l'hritage rflexif d'Alain et de
Lagneau, mais aussi, de manire plus fondamentale encore, de la trace d'un engagement kantien
que le philosophe n'ajamais remis en question.
52

Hypothse soutenue par J. Piquemal, Georges Canguilhem, professeur de Terminale (1937


1938) , op. cit., p. 64: L'initiative de ce Trait venait, je crois, de C. Planet .

5l

A. Cuvillier, Manuel de Philosophie, Paris, A. Colin, 1927, t.I, Psychologie (722 p.), 1.2,

Logique, Morale, Philosophie gnrale (676 p.). Paru pour la premire fois en 1927, puis publi

dans une version remanie sous le titre de Prcis de philosophie en 1951 et de Nouveau Prcis en

1959, Je Manuel de Cuvillier est sans conteste l'un des ouvrages d'enseignement les plus

rpandus . Il est encore dit aujourd'hui en Livre de Poche.

54

55 G. Canguilhem, Examen des examens. - Le baccalaurat , dans Libres Propos (Journal

d'Alain) (20 fvrier 1930), p. 88-90 ; p. 89.

56

TLM, Avertissement.

335

Aussi, est-ce en raction contre les ouvrages d'enseignement les plus


rpandus 57 qu'ils dclarent avoir compos le Trait, esprant ainsi figurer par
l'exemple l'effort de l'enseignement philosophique, qui ne rside ni dans celui
de la clart apparente,' ni dans celui de l'rudition la plus pousse, mais dans celui
de la systmatisation

58.

la philosophie comme qute d'unit

Sous cet angle, le Trait de 1939 est en totale rupture avec le Manuel de

philosophie rdig sept ans auparavant par Canguilhem: l'austrit et la


systmaticit du Trait de logique et de morale sont en effet aux antipodes du
texte, la fois dvelopp et parsem de nombreuses rfrences, du Manuel de
1932, qui, de fait, se rapproche ainsi fortement du Cuvillier. A l'image de ce
dernier, et en dpit des efforts du jeune Canguilhem pour expliciter et illustrer au
maximum les points du programme, force est de constater que les transitions entre
les diffrents chapitres du Manuel sont souvent assez abruptes, et qu'il est assez
difficile d'y trouver un quelconque principe directeur qui unifierait l'ensemble des
parties. Ce qui n'est pas le cas dans le Trait de 1939, o c'est explicitement le
problme de l'unification de l'exprience par le jugement qui constitue la trame
de l'ouvrage, et le cur de toute entreprise philosophique. Dans une confrence
prononce en 1938 la Socit toulousaine de philosophie - soit un an avant la
publication du Trait - Canguilhem adoptait une dfinition de la philosophie sur
laquelle il ne reviendra jamais. Se rfrant Ren Le Senne, il affirme:

Ibid. Parmi les ouvrages d'enseignement les plus rpandus viss par Canguilhem et Planet,
signalons galement, au ct du Manuel de Cuvil1ier, le Prcis de philosophie du jsuite Paul
Foulqui (1893-1983). Publi pour la premire fois en 1936 aux ditions de l'Ecole, il sera
remplac en 1956 par un Trait en trois volumes, lequel sera lui-mme remplac en 1961 par les
deux volumes sur La Connaissance et L'Action.

57

58

Ibid.

336

On a dfini le philosophe comme un professeur d'unit (Le Senne).


Tout le monde s'accordera l dessus faute de s'entendre. 59

Si le philosophe est un professeur d'unit, alors l'examen philosophique


consiste dans la hirarchisation d'une multiplicit de valeurs plus ou moins
antagonistes. Cette posture est particulirement explicite lorsque Canguilhem et
Planet abordent la question de la vrit. Pour les deux auteurs, la vrit est la
valeur qui nOlme le processus scientifique 60 ; mais ils ajoutent immdiatement:
si de la sorte et sur le plan de la reprsentation la valeur de la science est
la seule positive, tant la Vrit mme, on n'en fera pas sans une confusion
dangereuse la seule valeur possible, ni mme la valeur dfinitivement et
absolument dominante, ni mme enfin peut-tre une valeur absolument
positive 61.

La vrit n'est pas la seule valeur laquelle l'esprit puisse se consacrer. C'est
pourquoi, dans le Trait, la vrit de la science est confronte avec d'autres
valeurs possibles pour le jugement, comme les valeurs esthtiques et morales. Et
la philosophie, entendue comme projet de totalisation, est prcisment le lieu de
cette confrontation. Ceci explique le rle que les deux auteurs assignent la
notion de synthse, corrlative de celle de jugement, que l'on retrouve
bien des tapes de leur argumentation. Sur ce point, la lecture attentive d'Octave
Hamelin (1856-1907) a d tre dterminante, comme en tmoigne par ailleurs
l'insistance du Trait parler de fonctions de l'esprit plutt que de
catgories de la pense .

Activit technique et cration , dans Communications et discussions, Toulouse, Socit


toulousaine de philosophie, 1938, i mc srie, sance du 26 fvrier 1938, p. 81-86; p. 81.
L'expression se situe la page 384 du Devoir, o Le Senne crit: le mtaphysicien est donc
essentiellement un professeur d'unit. Que la philosophie soit essentiellement un exercice
d'unification par le jugement, un effort de l'esprit vers la totalit, c'est l une position
philosophique prenne de Canguilhem. Il l'nonce nouveau en 1965, lors des deux entretiens
tlviss pour le CNDP. Cf. Philosophie et Science , dans Revue de l'Enseignement
philosophique, vol. 15, no. 2 (dcembre 1964 - janvier 1965), p. 10-17; p. 15. Voir aussi la
seconde mission, Philosophie et Vrit , dans Revue de l'Enseignement philosophique, vol. 15,
nO.4 (avri11965 - mai 1965), p. 11-21.
59

60

G. Canguilhem, C. Planet, Trait de logique el de morale, op. cit., p. 175 et sq.

61

Ibid.,

337

Le peu qui vient d'tre dit suffit pour saisir que le Trait de logique et de

morale est loin d'tre un simple manuel lmentaire de philosophie qui suit le
programme de Terminale d'alors; cela reviendrait effectivement relguer le

Trait au rang de ce contre quoi ses auteurs l'ont prcisment publi: savoir un
recueil de renseignements et d'opinions disparates ne donnant qu'une ide
lointaine de la rflexion philosophique 62. Car comme le confessent Canguilhem
et Planet dans l'Avertissement au lecteur :
Si un enseignement philosophique a un sens ducatif, c'est pour autant,
croyons-nous, qu'il peut donner le got de cette unit [de l'esprit]. Encore
faut-il qu'il en figure lui-mme la possibilit, en quelque sorte par
l'exemple". Nous avons voulu faire passer au premier plan dans cet
ouvrage-ci le souci de cette figuration, ayant cru voir que c'est lui qui est le
moins visible aux lves, dans les ouvrages d'enseignements les plus
rpandu s. 63
Que par sa systmaticit, le Trait ne soit pas un manuel parmi tant d'autres,
c'est ce qu'avait bien vu l'poque le controvers Maurice Gat 64 , ancien collgue
de Planet au lyce de Marseille. Ironie de l'Histoire, celui qui allait se
compromettre avec la collaboration louait alors, sans aucune rserve, l'ouvrage
dont l'un des auteurs allai t devenir un vritable hros de la Rsistance65 Voici

62

63

Ibid., Avertissement.
Ibid.

Ancien lve de l'Eco le Normale Suprieure (promotion 1929) et agrg de philosophie,


Maurice Gat (1909-1983) dbuta sa carrire en 1935 au lyce de Cahors. En octobre 1938, il est
mut au lyce de Marseille, o il eut comme collgue Camille Planet. Ce qui explique sans doute
son compte-rendu du Trait de logique et de morale pour les Etudes philosophiques, nouvelle
formule du Bulletin de la Socit d'Etudes Philosophiques du Sud-Est cr Marseille en 1926 par
Gaston Berger (1896-1926), un disciple de Le Senne. A partir de mai 1942, Gat exera les
fonctions de chef de cabinet puis de directeur adjoint du cabinet d'Abel Bonnard (1883-1968),
alors ministre de l'Education nationale et de la Jeunesse. En dcembre 1943, Gat tenta de prvenir
la suspension de Planet, ainsi qu'en tmoigne un tlgramme adress Canguilhem (cf. infra).
Nomm commissaire gnral \a Jeunesse du Rgime de Vichy le 1cr janvier 1944, il est poursuivi
la Libration, mais obtient un non-lieu pour fait de rsistance. Par la suite, il fondera et dirigera
jusqu' sa mort J'hebdomadaire d'extrme droite Rivarol.
64

6S

R. Aron, Mmoires, Paris, Julliard, 1983, p. 57-58.

338

ce que Gat crit en 1941, dans le compte-rendu logieux qu'il fit du Trait pour

Les Etudes Philosophiques:


Comme les auteurs nous en avertissent ds l'abord, le caractre qui dfinit
l'ouvrage est un vu de systmatisation. Il ne s'agit pas tellement de
proposer aux lves une documentation abondante que de leur prsenter,
en fait, ce que peut tre une construction philosophique, o chaque
lment n'existe qu'en fonction du tout. .. Trop souvent, en effet, les
ouvrages didactiques, sous prtexte de fournir aux jeunes esprits matire
choix libre, nous avaient habitus une accumulation redoutable de
rfrences et de dtails, dont le flot risquait de submerger jamais
l'apprenti philosophe. Ici rien de pareil. Une solide unit soutient
l'ensemble; les ides directrices, dclares sans ambigut, guident vers
des conclusions nettes et mme impratives. Le thme fondamental n'est-il
pas qu'il n'est d'autre philosophie que normative ?66
La suite du compte-rendu met un jugement de premire importance. Selon Gat,
Le propos des auteurs tant d'instruire par l'exemple, il est naturel que
l'allure de leurs analyses reflte le caractre dominant de leur philosophie,
dont le terme de rationalisme autoritaire ne travestirait pas trop l'esprit,
condition de souligner avec quel soin se trouvent discrimins les
principes d'apprciation, de jugement et de choix. 67
Si la philosophie de Canguilhem et de Planet est un rationalisme
autoritaire , mais conditionn, cela tient en ce qu'ils refusent d'unifier
l'ensemble de l'exprience selon une norme unique d'apprciation. Cela
reviendrait effectivement il: unifier par mutilation

68

pour reprendre une

expression de Canguilhem. C'est pourquoi les valeurs cardinales du rationalisme


sont, dans le Trait, renvoyes au jugement, facult qui qualifie ou disqualifie ces
valeurs en fonction de l'objet considr. Autrement dit, si l'ouvrage se prsente
bel et bien sous une forme systmatique, il n'en est pas pour autant dogmatique. A

M. Gat, G. Canguilhem et C. Planet, professeurs de philosophie au Lyces de Toulouse et de


Marseille. - Trait de Logique et de Morale . F. Robert et fils, imprimeurs, Marseille, 1939. 1
vol., 299 p. , dans Les Eludes Philosophiques. 15 e anne - nO 1-2, juin 1941, p. 41. Texte
communiqu par Camille Limoges.
67 Ibid., p. 41.

66

68

G. Canguilhem, Activit technique et cration , op. cil., p. 81.

339

la diffrence du Cuvillier, mais aussi, on l'a dit, du Manuel de philosophie que


Canguilhem avait lui-mme rdig en 1932, le Trait de 1939 n'a rien d'un
catalogage de doctrines abordant l'ensemble des questions philosophiques. Sa
grande originalit rside manifestement dans la tentative faite parles deux auteurs
de communiquer, travers une synthse critique des problmes auxquels
l'humanit a toujours t confronte, une unit qui ne repose pas sur l'tre
celui-ci' tant disloqu dans et par les sciences - mais sur l'activit toujours
reconduite du jugement. C'est l l'enjeu de cette philosophie axiologique , qui,
pour reprendre les mots de Canguilhem et Planet, affirme la primaut de la
Valeur l'gard de l'tre

}}69.

Pour les deux collgues, la rflexion philosophique

est avant tout une activit de mise en ordre et de hirarchisation de valeurs:


Celle-ci [la rflexion philosophique), comme on le voit chez les grands
matres qui l'ont pratique, consiste dans la recherche et finalement dans le
choix de quelques principes qui doivent permettre d'apprcier la valeur des
renseignements, et de juger les opinions apparemment les plus
divergentes; le choix se justifie lui-mme par la cohrence des jugements
qu'il rend possibles, et par l'unit qu'il assure ainsi l'esprit. 7

Place du Trait dans l'itinraire philosophique de Canguilhem

Quel peut-tre aujourd'hui l'intrt philosophique de lire un ouvrage


originellement destin un public de lycens? Selon Canguilhem, le Trait
conciderait avec l'amorce de thses que le philosophe s'emploiera dfendre par
la suite. Dans la lettre dj cite G. Sertoli du 26 octobre 1984, Canguilhem
dclare:

69

G. Canguilhem, C. Planet, Trait de logique et de morale, op. cit., p. J 67

70

Ibid, Avertissement.

340

Il me serait facile de montrer dans le Trait le dpart de certains itinraires


poursuivis, sans renoncement ni rpudiation. 71

Hormis le fait que le Trait tmoigne, ds 1939, d'une curiosit pour des
thmes qui occuperont le centre de la rflexion canguilhemierme - la vie, la
technique, la science - un des principaux intrts de l'ouvrage tient en ce qu'il
explicite les principes depuis lesquels doit se dployer l'exercice philosophique
pour Canguilhem. Nous avons effectivement affaire ici l'une des trs rares
exceptions o le philosophe droge la mthodologie qu'on lui cormat
habituellement. A savoir qu'il expose directement, sans passer par d'immenses
dtours stratgiques 72 (l'histoire du concept de rflexe, de milieu, de

rgulation ... ), des positions philosophiques qu'on ne travestirait gure en


affirmant qu'elles s' emacinent dans une philosophie du jugement.
Parce que le Trait s'efforce de suivre le programme des classes de
philosophie de l'poque 73 , il est par consquent le seul ouvrage o Canguilhem
discute de sujets de philosophie gnrale aussi divers que l'Histoire, le suicide,
l'imprialisme, la signification des mathmatiques, la guerre, la morale kantierme,
l'induction, le travail, ou encore le scepticisme. Ce qui contraste avec les
problmatiques spcialises auxquelles nous ont habitus les textes de maturit.
Prcisons toutefois que le respect du programme ne signifie pas une soumission
celui-ci. Comme l'crira en 1952 l'Inspecteur gnral Canguilhem dans sa

Prsentation

au

premier

volume

de

la

collection

Textes

et

documents philosophiques, ce qui importe du point de vue pdagogique, ce n'est


pas de suivre le programme, mais de formuler des problmes: par l ne

71

Leltre Giuseppe Sertoli, op. cil.

Cette expression est de J. Piquemal. Cf. Georges Canguilhem, professeur de Terminale (1937
1938) , op. cil. p. 82.

72

73

Voir annexe n 1 bis.

341

disparatra pas, derrire la philosophie en tant que programme, la philosophie en


'
74
tant que pro bl eme.
Au moment o Canguilhem et Planet rdigrent le Trait de logique et de
morale, la dernire rfonne du programme officiel des classes de philosophie

remonte la fin de l'anne 1923 75 . La structure de l'ouvrage suit donc d'assez


prs les directives de celui-ci, du moins dans les parties que les auteurs se
proposent d'examiner, savoir la Logique et la Morale - s'agissant de la
Psychologie, Canguilhem et Planet avaient initialement prvu de rserver celle
ci un volume entier76 . Quelques liberts ont toutefois t prises l'gard du
programme, comme par exemple l'examen, dans la section des sciences morales,
de la scientificit de la psychologie. On notera qu'il faudra attendre 1942, et
l'avnement de L'Etat franais , pour trouver une modification sensible des
programmes de philosophie; notamment dans la section Morale , avec
l'introduction de thmatiques nationalistes comme La patrie. Ses lments
matriels et spirituels; les sentiments qu'elle inspire et les devoirs qu'elle impose;
l'esprit de sacrifice ou encore La profession. Le devoir et l'amour du travail; la
conscience professiormelle, l'esprit de solidarit et leur importance nationale 77.
D'un point de vue gnral, le Trait de logique et de morale se prsente
donc comme un texte canguilhemien tormamment direct, qui peut tre envisag
comme une synthse systmatique des positions philosophiques labores par
Canguilhem de 1921 1939. On notera cependant que le Trait marque une
rupture par rapport aux textes de jeunesse. Et ce pour au moins deux raisons. La
premire tient ce que l'influence d'Alain et de Lagneau, crasante et explicite
dans les textes des Libres Propos, se fait maintenant beaucoup plus discrte. Mais

74

G. Canguilhem, Besoins ellendances, Paris, Hachette, 1952, p. IV.

Voir B. Poucet, Enseigner la philosophie. His/oire d'une discipline 1860-1990. Paris, CNRS

Editions, 1999, p. 233-262 notamment.

75

76

Cf. supra, IV. B.

77

B. Poucet, Enseigner la philosophie, op. cil., p. 278.

342

elle n'en a pas pour autant disparu. En tmoigne l'engagement de Canguilhem et


Planet pour une philosophie axiologique

78

qui vise subordonner l'tre la

Valeur. Corrlativement, on notera que les dimensions cartsiennes et kantiennes


de l'approche rflexive transparaissent tout au long du Trait, en particulier dans
le recourt constant au jugement. 1939 marque nanmoins l'entre officielle de
deux nouveaux philosophes au panthon philosophique de Canguilhem, qui, en
plus d'Alain et de Lagneau, tait essentiellement compos jusque l de Descartes,
de Kant et de Comte. Ces nouveaux venus sont Bergson, qui aprs une critique
initiale non exempte de prjugs 79 , est dsormais prsent comme un grand
philosophe 80, et Bachelard, salu l'poque par Canguilhem pour sa

contribution la psychanalyse de " l'homo sapiens " 81. Ensui te, le recours aux
matriaux

habituellement

non-philosophiques

pour

tayer

des

thses

philosophiques est dans le Trait encore plus consquent que dans les tout
premiers textes de jeunesse. Les renvois des scientifiques, hommes de lettres ou
autres artistes crasent en effet par le nombre - prs de quatre fois suprieur - les

78

G. Canguilhem, C. Planet, Trait de logique et de morale. op. cit., p. 166, note 125.

G. Canguilhem, La Philosophie d'Hermann Keyserling , Libres Propos (20 mars 1927), p.


1821, et le compte rendu dj cit du livre de G. Politzer La Fin d'une parade philosophique. Le
bergsonisme. Dans un article de 1947, Canguilhem reconnatra explicitement le caractre pour le
moins partial de sa premire lecture de Bergson
ce qui fait, selon nous, la valeur de la
philosophie bergsonienne, pourvu toutefois qu'on la lise sans prjug - ce qui, nous pouvons
l'avouer, n'a pas toujours t notre cas - c'est d'avoir compris le rapport exact de l'organisme et
du mcanisme ... , dans Note sur la situation faite en France la philosophie biologique ,
Revue de mtaphysique et de morale, vol. 52, nos 3-4 (1947), p. 322-332 ; p. 332.

79

80 G. Canguilhem, C. Planet, Trait de logique et de morale, op. cit., p. 32, n. 24.


81 G. Canguilhem, P.-M. Schuhl, Machinisme et philosophie. Paris, 1938, dans Revue
philosophique de la France et de l'tranger, vol. 126, no 9-10 (septembre-octobre 1938), p. 240
242. Concernant l'aspect bachelardien du Trait, signalons une annotation manuscrite de

Canguilhem sur la thse de de F. Conte-Cappelletti, dj cite. A la note 2 de la page 110, Conte


Cappelletti crit: Il Trait infatti si muove dans un quadro ancora pre-bachelardiano dans cui
prevalente il richiamo a una tradizione filosofica alla Meyerson e alla Bergson (En effet, le trait
s'inscrit dans un cadre encore pr-bachelardien dans lequel prime la rfrence la tradition
philosophique de Meyerson et Bergson). Sur son exemplaire personnel de la thse conserv au
Caphs, Canguilhem a encercl le pre- de pre-bachelardiano, et inscrit en marge:
NON.

343

philosophes auxquels les auteurs font rfrence. Preuve que le Canguilhem de


1939 tait dj sensible l'obligation de la philosophie envers ce que L'Essai de
1943 allait regrouper sous l'expression matires trangres 82.
Le Trait de logique et de morale n'appartient assurment plus la priode
de jeunesse. Il apparat davantage comme un texte charnire dans l'itinraire
philosophique de Canguilhem, qui tmoigne moins d'une doctrine dfinitivement
stabilise, que d'une philosophie du jugement s'orientant peu peu vers une
rencontre dcisive - celle de la vie -, laquelle fournira cette philosophie en
devenir la fois une assise et une occasion de dplacement.

Camille Planet (1892-1963)


Biographie

Camille Planet est manifestement le grand inconnu de la prsente


publication. Le Trait de logique et de morale mis part, il n'a effectivement rien
publi, si ce n'est un Discours de distribution des prix prononc au lyce de Foix
la fin de l'anne scolaire 1928-192983 .
De douze ans l'an de Canguilhem, Planet tait natif lui aussi de
Castelnaudary; ses parents y tenaient un commerce de chaussures. Peintre de
talent 84 , un de ses autoportraits fut longtemps accroch au mur du bureau de
Canguilhem. A noter galement qu'un portrait de Canguilhem par Planet est

82

NP, p. 7.

Vraisemblablement publi dans une revue locale, une copie de ce discours figure dans les

papiers de Planet dposs au Caphs.

8)

84

Un numro de 1923 de la Revue du Bas-Poitou et des Province de l'Ouest rapporte qu'un certain

Camille Planet croque avec beaucoup d'aisance des attitudes typiques de nos villageois . Il est

fort probable qu'il s'agisse effectivement de l'auteur du Trait.

344

aujourd'hui conserv dans la proprit familiale de Mazalibrand (Haute Loire). Il


jouait fort bien du piano, et il lui arrivait de composer rgulirement de la
musique, ainsi qu'en tmoignent les rectos de certains manuscrits, tapisss de
partitions. D'aprs les papiers de Planet conservs au Caphs, il est trs probable
que les considrations d'ordre esthtique ont jou pour beaucoup dans son
positionnement philosophique.
Planet obtint sa licence de philosophie l'Universit de Toulouse. Mobilis
en 1914, il passa la plus grande partie de la guerre en captivit en Allemagne. A
son retour en France, il prpara l'agrgation. Il fut reu en 1920, parmi le
classement spcial}} rserv aux prisoruliers et anciens combattants - dont
faisai t aussi partie le philosophe Etienne Souriau. L'agrgation en poche, Planet
commena sa carrire dans le secondaire au lyce de Rochefort (Charente
Maritime) ; il Y eut notamment comme lve Jean Hyppolite, ainsi que le rappelle
Canguilhem en 1968, dans l'hommage rendu son ami philosophe rcemment
disparu 85 . Planet fut ensuite nomm professeur aux lyces de Foix, de Marseille et
de Montauban dfaut d'obtenir son affectation Toulouse. Pour l'anecdote, on
notera que Planet fut un proche de la potesse surraliste et fministe Thrse
Plantier (1911-1990), laquelle lui rendra hommage trois reprises. Elle lui ddiera
un recuei1 86 , ainsi qu'un pome hermtique sobrement intitul Camille Planer.
Enfin, dans Le discours du mle publi en 1979, Thrse Plantier confie :

85 G. Canguilhem, Hommage Jean Hyppolite (1907-1968) , Revue internationale de


philosophie, no. 90, 1969, p. 548-550. Evoquant le parcours du philosophe, Canguilhem crit:
lve, en classe de philosophie, au Lyce de Rochefort-sur-Mer, Jean Hyppolite manifestait pour

la philosophie de Bergson un enthousiasme que son matre, Camille Planet, ne partageait pas
alors . A notre connaissance, il s'agit de la seule vocation explicite de Planet dans tout le corpus
canguilhemien.
86

T. Plantier, Mmoires infrieures, Paris, La Corde, 1966.

87

T. Plantier, La loi du silence. Omerta. Paris, Editions Saint-Germain-des-Prs, 1975, p. 115-116.

345

Un des rares hommes que j'aie connu qui ne fut pas un maquereau, il s'agit
de Camille Planet, qui riait aux clats du beau langage employ par
l'Ecole, s'est pourtant senti lui aussi oblig d'utiliser ce beau langage
lorsqu'il crivit, naviguant de conserve avec son ami Canguilhem, un Trait
de logique et de morale que de temps en temps je rouvre pieusement.
Certes il y a tent d'viter l'rudition, d'viter galement ce qu'aujourd'hui
on nommerait la transparence, mais il a cd l'orientation scientiste de
son poque qui prtendait mettre de l'ordre dans les champs de pense
ravage par les orages de l'anti-rationnel. aa
Que sait-on de l'enseignement de Planet? D'une part, et de manire
gnrale, Planet incitait ouvertement ses lves dfendre un idal de gnrosit
et de justice dans une socit d'o seraient bannies toute oppression et toute
exploitation de l'homme

>P.

D'autre part, une note individuelle rdige en 1942

par le proviseur du lyce Ingres de Montauban dresse un portrait assez logieux


du professeur de philosophie:

M. Planet est soucieux de faire raisonner, de faire rfuter et non de faire


conqurir; les explications sont menes avec animation. C'est un
professeur bien dou pour l'enseignement qui a la parole facile, pas
toujours lgante il est vrai, et qui intresse vivement ses lves par la
diversit de ses exemples et la recherche desquels toute la classe
collabore naturellement, que sa tenue quelquefois nglige, que son
altitude d'o se dgage un esprit d'indpendance n'ont aucune
consquence fcheuse sur sa discipline qui est parfaitement assise. Les
lves font de srieux progrs! Il expose avec clart et mme avec assez
de finesse de pense. On travaille dans sa classe: les lves sont
entrains manipuler les ides. 90

A la diffrence du jeune Canguilhem, Planet n'tait pas un pacifiste


convaincu. Son pass d'ancien poilu l'avait toutefois bien gard d'un certain
amour de l'autorit. Aussi, ds la rentre 1940, Planet ne cachait pas son hostilit

88

T. Plantier, Le discours du mle. Logos spermaticos, Paris, Editions Anthropos, 1979, p. 265.

Cit par l'historien montalbanais Jacques Latu dans son article Deux destins de jeunes lycens
militant , dans La dpche du midi, 11 fvrier 1999.

89

Note cite dans J. Latu, La Rsistance au lyce Ingres de Montauban 1940-1944. publication du
Comit Dpartemental de l'Association Nationale des Anciens Combattants de la Rsistance,
Montauban, 2009, p. 123.

90

346

pour le nouveau rgime. Un de ses ancIens lves du lyce de Montauban,


Bernard Piquemal, rapporte ce sujet une anecdote significative:

Souvent il tait le dernier rentrer en classe, suivant ses lves. Il fermait


la porte, montait sa chaire, retournait le portrait de Ptain qui pendait au
mur derrire lui et, souriant, il disait Maintenant nous pouvons
commencer ;,.91

Cette dfiance l'gard du rgime en place attira naturellement l'attention


de Vichy. Dans une note du 14 dcembre 1943, le prfet du Tarn-et-Garonne
demanda au Secrtaire d'tat l'Education nationale de relever Planet de ses
fonctions, et de l'arter du lyce de Montauban avant la rentre de janvier 1944 :

Trs intelligent, parat avoir une grosse influence sur ses lves .
Mentalit dplorable concernant les questions touchant la religion. ( )
Ce singulier professeur manque galement de respect le plus lmentaire
du rgime de Vichy et de ses chefs. En outre, il a t constat l'occasion
d'un incident que, loin de s'efforcer de calmer les antagonismes qui rgnent
entre les lves sur les questions politiques l'heure prsente, il entretient
et stimule, mne les controverses. 92

On avait en effet rapport au prfet l'affaire suivante:

un lve de la classe de philosophie qui se distinguait tout la fois par son


excellente tenue et son travail et par son dvouement la personne du
chef de l'Etat, a t gravement molest par ses camarades. L'enqute
tablit que la bagarre a t provoque par le professeur lui-mme qui avait
dnonc ce jeune homme aux reprsailles de ses camarades. Ce
professeur reprochait cet lve d'tre l'auteur d'une dnonciation au
proviseur sur ces pratiques des cours de philosophie ... Mais il est reconnu
que ses lves ont obtenu de brillants rsultats au baccalaurat et l'un
d'eux a remport le deuxime accessit au concours gnral de philosophie.
Son loignement du lyce est tout de mme rclam 93 .

91

Ibid.

92

Note cite dans La Rsistance au lyce Ingres de Montauban 1940-1944, op. cit., p. 124.

93

Ibid., complt par l'article Deux destins de jeunes lycens militant , op. cit.

347

Instruit des menaces pesant sur son ancien collgue au lyce de Marseille,
Maurice Gat, alors chef de cabinet du ministre de l'Education nationale et de la
Jeunesse, informait fin 1943 Canguilhem de la situation inquitante de son ami:
Situation Planet Montauban devenue impossible Prire le prvenir
officieusement choisir congs convenances personnelles jusque 30
septembre ou dplacement Nmes par exemple Dcision Urgente,s4

. Poursuivi dbut 1946 pour indignit nationale, Gat demanda Canguilhem


de rdiger une attestation tmoignant de la sollicitude dont il avait fait preuve fin

1943, lors de l'affaire Planet))95. Dans sa rponse du 3 avril 1946, Canguilhem


tmoigne avoir effectivement rencontr Gat par deux fois Vichy, en dcembre

1943 et en janvier 1944, au Ministre de l'Education nationale. A propos de la


rencontre de janvier, Canguilhem dclare:
ma visite avait pour objet d'obtenir des precIsions sur le cas de mon
collgue et ami Planet, professeur au lyce de Montauban, autrefois
collgue de M. Gat au lyce de Marseille. La semaine prcdant le 25
dcembre 1943, j'avais reu la Facult des Lettres de Clermont un
tlgramme officiel o M. Gat me signalait brivement les menaces
administratives pesant sur M. Planet et me pressait de l'informer qu'il avait
encore le choix entre la suspension [mots biffs: mise la retraite] et le
dplacement. Il s'agissait d'une demande de suspension administrative
manant du Prfet du Tarn et Garonne. En fait, la dcision de suspension
fut prise les premiers jours de janvier l'encontre de M. Planet. 96

Dans L'information universitaire du 15 janvier 1944 - bulletin officiel


publi par le Ministre de l'Education nationale - on peut lire: 30 dc. : M.
Planet, prof. Montauban, relev.

))97.

Victime de cette procdure frquemment

utilise sous Vichy, Planet retourna Castelnaudary pour y rsider jusqu' la fin
de ses jours.

Tlgramme en provenance de Vichy: Ministre Education nationale Canguilhem, Professeur


Facult des Lellres Universit Strasbourg Clermont FD , Fonds Caphs.

94

95

Lellre de Maurice Gat Georges Canguilhem du 31 mars 1946, Fonds Caphs.

Allestation de Georges Canguilhem relative Maurice Gail du 3 avril 1946, Fonds Caphs.
Document signal nous par Camille Limoges.

96

97

L'Information universitaire, 15 janvier 1944, p. 1.

348

Selon Bernard Canguilhem, le jeune Georges Canguilhem avait fait la


connaissance de Planet vers 1927, tout juste aprs avoir t reu l' agrgation98 .
Toutes leurs vies durant les deux hommes sont rests extrmement proches. Dans
une lettre date du 1er octobre 1962 conserve au Caphs, Planet dclare peu de
temps avant sa mort confier ses manuscrits G. Canguilhem pour tel usage qu'il
en voudra faire. Ces manuscrits et autres documents de Planet constituent
aujourd'hui une partie du fonds Canguilhem au Caphs.

les thses

D'aprs les documents disponible au Caphs, il ne fait aucun doute qu'en


1937 Planet comptait prsenter une thse de doctorat. Cependant, l'accueil hostile
que les rapporteurs Andr Lalande (1867-1963) et Charles Blondel (1876-1939)
rservrent une thse apporte en Sorbonne sans que son auteur en ait au
pralable prpar l'acceptation 99, a certainement conduit Planet renoncer
dfinitivement la fois au titre de docteur, et une ventuelle publication.
La grande thse devait s'intituler Valeur et Ralit. Essai d'une

axiologie de la connaissance. Comme l'indique Planet dans le long avant-propos,


cet essai propose une interprtation axiologique de l'exprience, c'est-
dire telle que les faits ou assertions interprtes s'y comprennent toujours
comme de certaines apprciations, estimations, enfin comme valeurs.

98

Entretien ralis Strasbourg en fvrier 2007.

Revenant sur les difficults rencontres par Planet avec l'institution, Ren Le Senne crit
celui-ci dans une lettre du 26 octobre 1937 : Rien n'est plus dangereux que d'apporter une thse
en Sorbonne sans en avoir prpar l'acceptation. Rien dire l contre. Le social, c'est le pur
C'est ainsi !. C'est pourquoi d'ailleurs, je ne l'aime gure. Mais si l'on veut passer une thse il
faut bien s'y soumettre, comme on se soumet aux lois de la circulation dans la rue, qu'elle soient
raisonnables ou sottes. Ce quoi Planet rpond trois jours plus tard: "Prparer l'acceptation
d'une thse en Sorbonne", je sais bien que c'est la coutume, ce n'est pas toutefois "le
rglement". Lettre de Planet Le Senne du 29 octobre 1937, Caphs.

99

349

Mais le verdict du rapporteur Lalande fut sans appel l'gard d'une thse
peu orthodoxe. Dans une lettre Le Senne, Planet relate en ces termes le jugement
extrmement svre de Lalande l'gard de Valeur et Ralit:
En substance ces griefs sont: que mon ouvrage est un torrent
d'abstractions et d'allusions" ; qu'il ne contient rien de dmonstratif ni
mme d'assimilable" ; que la pense y est insaisissable" ou douteuse;
le chapitre III un peu plus accessible" est trs loin de la fermet et de
l'intelligibilit que devrait avoir une thse ". Le rapporteur attribue ces
dfauts 1) un faux idal de style philosophique" 2) un vocabulaire
arbitraire et sans proprit et cite en exemple les mots: prtexte, avatar,
collusion, pallier, etc. (De l le conseil qu'il donne, s'adressant moi,
d'crire comme Descartes" i.e. comme les honntes gens" de
l'poque) ... M. Lalande a cependant, me dit-il, indiqu dans son rapport, et
qu'il verrait sans regret un autre lecteur contrler son jugement, et que
l'ouvrage pourrait tre reprsent aprs avoir t rcrit d'un bout
l'autre ".100

Le rapprt du psychologue Charles Blondel concernant Valeur des sens, la

petite thse , ne fut gure meilleur que celui de Lalande l'gard de Valeur et
Ralit: comme en tmoigne une lettre de Blondel Planet, les crits de Planet
furent l encore qualifis d'obscurs et de confus 101 .
Les thses de Planet semblent tre le fruit d'un travail extrmement
solitaire, qu'il est trs difficile de rattacher une cole de pense particulire,
sinon la trs gnrale philosophie des valeurs - lieu commun de la pense de
l'poque - teinte semble-t-il d'une pointe de marxisme 102. Le style, passablement
abstrait, est assez droutant, et les thses dfendues par l'auteur sont par
consquent assez difficiles saisir. Il n'y a manifestement rien d'acadmique dans

100 Lettre de Planet Le Senne du 7 octobre 1937, Caphs. Dans cette mme lettre, Planet voque
une correspondance avec Lalande o ce dernier avouait avoir lu son texte par dvouement,
plusieurs de ses co llgues ayan t refus de s'en charger.
101

Lettre de Blondel Planet du 6 novembre 1937, Caphs.

102 Dans une lettre Canguilhem non date, mais vraisemblablemen,t ecrite dbut octobre 1937,

Planet rsume en ces termes l'apprciation porte par Le Senne sur son gros essai : En

substance, tout ce qui dans mon ouvrage est lesennien est bon; le reste est trop marxiste . Lettre

de Planet Canguilhem, non date, Caphs.

350

les travaux de Planet, et l'image de son Discours de remise des prix de Foix de
1929, ses crits sont quelque peu nbuleux.
Le non-conformisme philosophique de Planet transparat notamment dans
son usage restreint des rfrences, une quinzaine tout au plus pour sa thse Valeur

et Ralit, lesquelles tmoignent de la dimension europenne de l'activit


philosophique des annes 1930. Parmi celles-ci, citons: Die philosophischen

Grundlagen von Wahrheit, Wirklichkeit und Wert (1932) du philosophe Alfred


Stern, Die Philosophie des AIs-Ob (1911) du kantien Hans Vaihinger, la General

Theory of Value (1926) du no raliste amricain Ralph Perry, ou encore, pour les
franais, Obstacle et valeur (1934) de Le Senne et Psychologie et mtaphysique
(1885) de Lachelier. Certes, Stern, Vaihinger et Perry n'taient pas de parfaits
inconnus pour le public franais de l'poque; reste que Lalande ne manqua pas
d'pingler l'option bibliographique retenue pour Valeur et Ralit. Ayant anticip
ce genre de critiques, Planet se justifie de la manire suivante:
Parmi les systmes proprement axiologiques et mme parmi les
recherches moins ambitieuses consacres l'ide de Valeur prise comme
objet spcial" d'tude, la plupart et les plus pousses sont nes
l'tranger et demeures assez peu connues en France. En Allemagne et
dans les pays de langue anglaise principalement, ces systmes et des
recherches (que nous sommes personnellement loin de bien connatre)
sont rapidement devenues assez nombreuses... Expressment et
gnralement, des thmes axiologiques" de discussion n'ont gure t
reus et diffuss en France; et, en ce qui nous concerne, ce n'est point la
frquentation de la littrature axiologique trangre qui nous a conduit
concevoir d'abord le dessein de cet ouvrage-ci ... Les thse mmes o
nous aurions trouv les plus nombreux appuis tant peu rpandues en
France, leur discussion eut beaucoup plus obscurci qu'clair notre propre
exposition. 103

Il est certain que Canguilhem a lu les crits de Planet. Ainsi trouve-t-on


entre les pages 9 et IOde Valeur et Ralit une courte note manuscrite de
Canguilhem, regroupant quelques indications bibliographiques sur le positivisme.

103

C. Planet, Valeur et ralit, p. Il

351

Il s'agit vraisemblablement d'une note l'intention de Planet, laquelle ferait suite


aux remarques de Lalande; ce dernier reprochait en effet Planet d'avoir cart
systmatiquement tout ce qui a t crit sur la conception qu'il soutient, parti
pris bien singulier et propre diminuer l'intrt de l'ouvrage 104.
D'autre part, on sait que c'est sur les conseils de Canguilhem que Planet
envoya ses gros cahiers Ren Le Senne - alors professeur au lyce Victor
Duruy Paris - aprs avoir essuy les svres critiques de Lalande et de Blondel. .
Dans une rponse Planet, Le Senne avoue effectivement avoir lu le cahier de
Planet par amiti 105 pour Canguilhem. Cette recommandation de Planet auprs
de Le Senne donne un indice de la manire dont Canguilhem envisageait la
philosophie de son ami. Il est effectivement fort probable qu'il ait vu dans la
tentative d' interprtation axiologique de l'exprience 106 de Planet, une
profonde connivence avec la philosophie des valeurs de Le Senne, dont
l'incontestable originalit tenait l'poque pour Canguilhem en ce qu'elle
transpose en termes de valeur toutes les notions que la critique de la
connaissance nous a trop habitus considrer comme des ncessits logiques
107 La proximit philosophique de Planet et Le Senne est confirme par
l'apprciation de celui-ci pour les travaux de celui-l. Dans une lettre Planet du
2 octobre 1937, Le Senne crit: Mon assentiment est acquis presque toutes
vos thses 108. Au point qu'il proposa Planet de l'aider trouver une maison
l09
d'dition. Cette offre fut vraisemblablement dcline par Planet faute d'argent

104

Lettre de Planet Le Senne du 7 octobre 1937, Caphs.

105

Lettre de Le Senne Planet du 26 octobre 1937, op. cil.

106

C. Planet, Valeur

107

G. Canguilhem, R. Le Senne. Le Devoir (1 vol., 602 p., Alcan, 1930) , op. cil., p. 25.

108

Lettre de Le Senne Planet du 26 octobre 1937, op. cil

109

Lettre de Plane