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MEMORIA DE LA ASIGNATURA FILOSOFA

COMPARADA: ORIENTE Y OCCIDENTE.

Paula Gracia Aranda


3 Grado de
Filosofa
Filosofa Comparada: Oriente y
Occidente

INTRODUCCIN
Oriente y Occidente son trazos de tiza
que alguien dibuja ante nuestros ojos para burlarse de nuestro temor.
F. NIETZSCHE
Qu es lo que podemos comentar acerca de esta frase? Que la lnea que separa
Oriente de Occidente sea un trazo de tiza, significa que este trazo se puede borrar y
mover, ya que de forma natural ese trazo no hubiera estado ah; es una demarcacin
convencional, es algo que alguien ha dibujado, se trata pues, de una intervencin
artificial. Con cada lnea, determinamos de un modo distinto qu somos nosotros como
Occidente y qu dejamos al otro lado como Oriente. Por otro lado, qu quiere decir
para burlarse de nuestro temor? Se teme a lo distinto, es el temor al Otro, a lo Otro.
En este sentido, Edward Said en Orientalismo, cmo la academia occidental ha
construido la nocin de Oriente; muestra cmo se convierte lo Otro en un objeto de
estudio, de deseo, de temor. La nocin de Oriente, es una nocin inventada por
Occidente.
Una filosofa es un ncleo conceptual bsico, y esto lo tienen todas las culturas.
Toda cultura, por primitiva que sea, tiene una filosofa propia. Hegel explica que tan
slo es filosofa aquello que ocurri en Grecia y sus consecuencias. En Oriente, la
escisin entre el momento terico y el momento prctico no tiene lugar, es decir, no
existe la idea del pensamiento aplicado y el pensamiento terico tal y como existe en
Occidente.
En Oriente, toda palabra es una enseanza, una enseanza de vida. La teora
como tal no existe, lo que existe es la doctrina del maestro hacia sus alumnos; se trata de
una iniciacin a la vida, iniciacin al conocimiento, pues, se cruzan conocimiento y
modo de vida. Se trata de una ACTITUD.
PRIMERA
(12/02/15)

PARTE:

HEGEL

LA

FILOSOFA

OCCIDENTAL.

Nadie ha podido leer antes de Leibniz un texto chino. La cultura ya no es


Euromediterrnea sino que se descubre que el mundo tiene diversas y muy ricas
culturas. Es aqu, donde Hegel se plantea, se pregunta dnde debemos clasificar estas
nuevas culturas. Esta clasificacin la va a llevar a cabo en Lecciones sobre la historia
de la filosofa.
Aqu, Hegel nos explica que la filosofa comienza en Grecia y todo lo que queda
fuera de esto no es filosofa. Hegel define la filosofa a travs de la pregunta de la
metafsica, es decir, que para Hegel la filosofa se da cuando se puede preguntar del ser
en cuanto tal, el pensamiento del pensamiento es donde verdaderamente comienza la
filosofa. Hegel, da pues una definicin de filosofa para posteriormente buscar el origen
de todo esto; Hegel explica que slo donde el pensamiento funciona libremente,
podemos decir que hay filosofa. No puede haber un pensamiento libre si no es en un
pueblo que abrigue esta misma consciencia en trminos histricos y polticos, y este
pueblo en el cual piensa Hegel, es Grecia. Hegel se refiere a la libertad poltica desde un
punto de vista prctico. As, Hegel explica que donde an no se ha separado el mundo y
la experiencia del mundo, no puede dar cuenta de su libertad, no puede ser la expresin
2

de un mundo libre y no puede, por lo tanto, fijarse en las cosas de manera general sino
de manera concreta (el pensar, explica Hegel, reduce algo concreto a lo general). Sin
libertad poltica no puede haber libertad de pensamiento y sin libertad de pensamiento
no puede darse libertad poltica. El pensamiento filosfico libre se encuentra ligado a la
libertad prctica.
La conciencia oriental es una conciencia que no descansa todava sobre el
carcter de lo general; este no es el caso de la conciencia occidental, que por el
contrario, s que descansa sobre el carcter de lo general. Para que un pueblo sea libre,
lo particular debe desaparecer en nombre de lo general. Tenemos pues, dos condiciones:
la separacin de la naturaleza y la autoconciencia; ya tenemos por lo tanto cul es la
demarcacin y la condicin, as, la conclusin es separar a Oriente y a su filosofa de lo
que Hegel considera filosofa. Cuando aquello que pensamos y aquello que queremos se
encuentra condicionado por aquello con lo que se relaciona y no tiene el fin en s
mismo, tiene el fin en otra cosa, aqu la experiencia est dirigida por la finitud, no es
libre, est determinada, y es esto lo que caracteriza a los orientales; lo que gobierna es el
miedo, no la libertad, y la servidumbre o el despotismo tiene lugar como fruto de una
poltica no libre.
y la generalidad consiste, precisamente, en esta proyeccin sobre s mismo. Este ser consigo
mismo, esta personalidad e infinitud del yo es la que constituye el ser del espritu; ste es as y
no puede ser de otro modo.

Toda cultura comienza por ordenar la cultura de acuerdo al miedo a un seor, a


un Dios, pero Hegel explica que hay que ir ms all, hay que emanciparse de esta
condicin poltica, filosfica y religiosa basada en el miedo. Hegel explica que nosotros
hemos ido ms all, mientras que Oriente no. Sin libertad poltica y de pensamiento, sin
sujeto de esa libertad, no puede haber ni conciencia, ni tica, tan slo puede haber
orden. Que haya orden, no quiere decir que haya tica, se trata de un orden basado en el
despotismo, en la obediencia, por lo tanto, ah no hay cabida para la libertad. Hegel nos
explica que debemos excluir de la historia de la filosofa, lo oriental; tienen su inters
como algo prefilosfico y no como algo filosfico, es decir, que tienen inters como
prembulo.
A diferencia de la concepcin de Hegel acerca de lo que es la filosofa, yo poseo
la concepcin de la filosofa como aquello propio de cada cultura; cada cultura tiene su
propia filosofa, independientemente de si se encuentra basada en la libertad o en la
esclavitud y el despotismo. No hay filosofas superiores o filosofas inferiores, tan solo
hay filosofas diferentes unas a otras, y es precisamente ah donde cada filosofa se hace
interesante para las dems. No hay una filosofa verdadera frente a otras falsas, ni por su
puesto esa filosofa verdadera es la filosofa occidental, como expresaba Hegel.
MOMENTO DE AUTOCONCIENCIA Y AUTOIDENTIFICACIN GRIEGAS A
PARTIR
DE
PERICLES.
(18/02/15)
Esta separacin de lo oriental y lo occidental, esta articulacin dual, no se da en
la Modernidad sino que se da en Grecia. Se trata de una autoconciencia que va naciendo
en comparacin al Otro; el griego se distingue del brbaro, del persa.
3

Fragmento de Los Persas de Esquilo: cuenta la guerra entre los griegos y los
persas. La reina suea con dos mujeres mitolgicas altas y bellas, son hermanas; no son
dos pueblos que chocan sino que son el mismo linaje, la hermandad de un linaje. Una va
vestida de griega mientras que la otra viste de persa. Comienza cierta discordia y ante
tal tensin, la reaccin del Imperio es unificar: una se siente estupenda, la persa, que
acepta su condicin de sbdita respecto al poder magnfico imperial (obediencia). La
otra no se deja subyugar, no se deja poner bajo el yugo; se arranca el yugo, rompe las
riendas. El Imperio se rompe, la unidad se rompe, se parte el yugo por la mitad, la
unidad del Imperio es imposible.
Se trata de un texto de la propia Grecia, no se trata as, de una interpretacin
como la de Hegel, de la cual hablamos del da anterior.
A continuacin, hemos estado hablando sobre El discurso fnebre de Pericles, se
trata del texto de referencia de la democracia Griega (cultura y civismo); el texto lo
toma o lo retoma Tucdides, y se trata de un texto pronunciado en 431 a.C por Pericles.
Se habla de una autarqua, es decir, aquello que es por s mismo y no depende de otro;
en esto se basa la libertad griega de la que llevamos hablando desde un primer momento
(no se trata de una libertad en trminos modernos).
Lo que viene a decir Pericles es que Grecia no imita otras formas ms grandes de
poder sino que es original, no sigue un modelo sino que de hecho, ha creado su propio
modelo de rgimen poltico que ha servido de modelo para otros. Se da una democracia
descrita por sus propias leyes (hay una norma, y esa norma es respetar la libertad), una
democracia basada en realizar todo aquello que favorezca a la mayora, y esto
precisamente lo que distingue a Grecia y la hace modelo para otros. No solo es un
pueblo libre, explica Pericles, igualitario y respetuoso sino que adems no cesa de
cultivarse (se da una continuacin entre lo poltico y lo cultural). Explica que Atenas, no
es un lugar de igualdad absoluta pero s de llegada, es decir, que posee un modelo de
puertas abiertas frente a las murallas imperiales de Oriente (por ejemplo, la gran
Muralla China); la ciudad ateniense es un punto de llegada, de intercambio, pero
tambin de rivalidad, ya que debido al intercambio tambin se dan intercambios de
argumentos y se da una rivalidad entre ellos, y es a partir de esta rivalidad de
argumentos, donde la filosofa se pone en marcha. La discusin es esa actividad
mediante la cual deliberamos y decidimos sobre la cosa pblica. En este discurso, toma
un papel muy importante la fuerza, que aqu, es la capacidad de establecer alianza;
somos capaces de dar y somos capaces de aliarnos, y esto nos hace ms fuertes de
aquellos que solo se tienen a s mismos para defenderse (se est refiriendo a Oriente).
Hay una idea de separacin en el texto: la base de esto que nos hace distintos y
de servir de modelo para otros pueblos es la idea de libertad; somos distintos a los
Otros, tanto en libertad de pensamiento como en la constitucin poltica de un pueblo,
dos principios que Hegel tomar para explicar la diferencia entre lo que es filosofa y lo
que no es filosofa (que ya vimos el da anterior).
DESEO
(19/02/15)

DE

ORIENTE

EN

LA

FILOSOFA

MODENA.

Qu pasa cuando lo Mismo y lo Otro establecen una relacin? Esta pregunta es


lo que vamos a ver en esta seccin, y para ello hemos hecho un breve recorrido por
4

LEIBNIZ (universalismo), SCHOPENHAUER (que se mueve en el terreno de las


coincidencias, origen y destino comn) HEIDEGGER y FOUCAULT (encuentro y
dilogo).
Entre los siglos XVII, XVIII y XIX, llega un conocimiento nuevo a Europa en
trminos de recepcin filosfica. Las tres maneras con las que nos acercamos a algunas
figuras filosficas que abordan en sus textos una posible relacin con lo oriental son el
universalismo, el origen-destino comn y el encuentro-dilogo.
En Los Orientales de Vctor Hugo, nos alienta a encontrar la posibilidad de
aprender de Oriente, se da un entusiasmo desbordado por este renacer del mundo en
Oriente, un entusiasmo desbordado por esa llamada de Oriente.
Vamos a centrarnos primero en Leibniz; Leibniz busca la armona del universo a
travs del orden matemtico: cada existencia concreta (mnadas) contiene todo el orden,
cada una contiene la frmula del orden total que es el universo. En el S. XVII
comienzan a llegar a Europa noticias de China y Leibniz comienza a leerlas (desde el
S.XV, con lo nico que haba estado en relacin Europa haba sido con el
descubrimiento de Amrica). Leibniz explica que hay dos modelos, dos expresiones
distintas de un mismo orden universal, son frmulas distintas de un mismo orden que
estn brillando en los dos extremos de una tierra comn que posibilita un encuentro de
una Razn comn. El orden es el que hay y el trabajo de la humanidad es acercarse al
conocimiento ms perfecto de esa ley de orden, que se trata de la ley Divina; hay que ir
avanzando en ese conocimiento hacia la filosofa perfecta. Esta es la clave del
universalismo Leibniciano, que es un universalismo teolgico, pues todos somos hijos
de la misma creacin, por lo tanto, todos los cambios conducirn al mismo sitio.
Hegel no reconoce como iguales a los pueblos orientales, mientras que Leibniz
s que lo hace, reconoce como iguales tanto a Oriente como a Occidente. En este mismo
momento, Pascal se cuestiona: quin es ms accesible de los dos, Moiss o China?
Entra en un juego de luces muy raro; de algn lado tiene que venir la luz, pero de
dnde? Del judeocristianismo o de esa luz que proviene de China? -A lo mejor, la luz
de Oriente es una luz cegadora que no nos deja ver; es un testimonio de ese debate que
se da en Europa en ese momento. Lo que nos dice Pascal, es que, China oscurece pero
tambin hay algo de claridad a encontrar.
Vamos a pasar a hablar de Schopenhauer y su obra El mundo como voluntad y
representacin, donde explica lo mismo que Vctor Hugo. Schopenhauer explica que su
filosofa es la de all, la de Oriente, aunque l no se encuentre en Oriente; lo que nos
explica es que su filosofa es la de all no por beber directamente de esas fuentes sino
porque piensa lo mismo que ellos elaborando su propia filosofa a partir de Platn y de
Kant, que son sus fuentes principales.
Schopenhauer, explica que si el lector de su obra se haya familiarizado con la
sabidura de los Vedas, no tendr ningn problema en entender su filosofa. As, explica
que la literatura snscrita, es decir, la literatura clsica de la india es el mejor de los
descubrimientos que llev a cabo el S.XIX. Afirma que le aquel que conozca la
sabidura india, su obra no le parecer para nada desconocida, pues todo lo que piensa
Schopenhauer ya se encontraba plasmado en esta sabidura oriental. Tengo la
conviccin de que esta literatura ejercer una influencia no menos profunda que la que

ejerci en el S.XV el renacimiento de la literatura griega.1. A este respecto, me gustara


decir que no todo ha salido como Schopenhauer esperaba, al menos, de momento; pues
si la sabidura Veda hubiera ejercido hasta ahora una influencia no menos fuerte que la
literatura Griega, en colegios, escuelas y universidades, no solo nos hubieran hablado de
la literatura griega sino que tambin nos habran puesto en el mismo nivel a la literatura
snscrita.
Damos un salto al S.XIX, en el que el conocimiento del Otro ya no est en
manos de mediadores sino que ya es un mundo altamente comunicado porque filsofos
como Heidegger y Foucault ya comienzan a moverse por el mundo y a ser visitados por
otros filsofos orientales. Ya no tenemos europeos cultsimos descubriendo fuentes
antiguas sino que ahora tenemos acadmicos que van de un lado a otro. Ms all de
situaciones personales, en ese intercambio de un mundo comunicado, hemos cogido
como referencia dilogos reales entre Heidegger y un japons, y Foucault y otro
japons.
Heidegger nos explica que Grecia nos leg una cuestin, una pregunta por el
SER, pero en el momento en el que se empez a contestarla, se contest mal. Nos
explica que la metafsica es un error filosfico y lo que debemos hacer es volver a los
presocrticos y volvernos a preguntar otra vez por el ser, esta vez de manera adecuada,
respondiendo correctamente. Para Heidegger, la Nada es eso que se crea con la
aparicin de algo, la Nada es algo que se crea con el Ser, el Ser es un acontecer y la
Verdad es entendida como un desvelar. Heidegger encuentra en el Taosmo un modo
afn para acercarse a aquello que nosotros, hijos de la metafsica, no podemos decir ni
podemos pensar; pues, en la filosofa China no hay filosofa de la sustancia, el
vaciamiento de la Nada no se da en Oriente; por ejemplo, nosotros, en Occidente vemos
un teatro vaco y lo que esperamos es que aparezca algo en l, la irrupcin del SER. Lo
que nos diran los orientales sera que ese teatro no se encuentra vaco, ese teatro ya se
encuentra lleno con las relaciones entre las luces y las sombras Todo lo que la
metafsica occidental explica, la filosofa oriental lo explica a travs de formas mucho
ms simples de pensamiento, as pues, el japons que conversa con Heidegger en un
momento comenta as, la confusin creada debe ser soportada2
Hoy en da, poseemos evidencias y contactos por parte de Heidegger y Foucault,
con una filosofa, una forma de pensar, que jams ha sido metafsica. Foucault mantiene
un dilogo con un Bonze, el cual le pregunta acerca de la crisis del pensamiento de
Occidente. Europa se encuentra enfrentada a su propia crisis para buscar otras fuentes
de las que poder beber. Foucault explica que la revisin de estos temas se efecta por
distintos caminos (anlisis de la historia, psicoanlisis) y que la evaluacin de la
propia cultura europea, podra ser proseguida confrontando el pensamiento occidental
con el pensamiento oriental; la crisis del pensamiento occidental es el mismo que el fin
del Imperialismo. El pensamiento occidental se expresa a travs de discursos que
pueden ser muy interesantes pero no especficos, pues no hay ningn filsofo que haya
marcado o que marque esta poca; se trata pues, del fin de la era de la filosofa
occidental. La prxima filosofa deber nacer, o bien fuera de Europa, o bien fruto de
1

Schopenhauer, A.: El mundo como voluntad y representacin. Prlogo, Folio, 2002, pp. 12

Heidegger, M.: Un dilogo sobre el habla en Del camino al habla, pp. 101

las interacciones entre Europa y la no-Europa. Esto es lo que nos expresa Foucault
acerca de la filosofa occidental.
SEMINARIO: LA ESPECIFICIDAD DE LA FILOSOFA Y SU ALTERIDAD, A
PARTIR DE LOS TEXTOS DDE LOS SINLOGOS F. JULLIEN, A. CHENG Y JF.
BILLETER
(25/02/15)
El seminario que hemos realizado en la clase de hoy se ha desarrollado en base a
dos preguntas, las cuales yo he resuelto de la siguiente manera, adems de adjuntar
algunas de las intervenciones de mis compaeros: (no se tratan de preguntas que se
deban responder al pie de la letra sino que lo que he hecho ha sido hacer un camino
entorno a estas preguntas gracias a los textos de los autores mencionados en el ttulo de
esta seccin de la memoria)
1. Qu hay de singular en la manera cmo la filosofa nacida en Grecia se propone
elaborar las grandes preguntas de la humanidad?
Occidente lo que hace es anteponer una idea sobre las dems, una idea a travs
de la cual se rigen las dems e incluso es a partir de esa idea con la que comienza el
pensamiento. El sabio no superpone unas ideas a otras, el sabio mantiene sus ideas en
un mismo plano. Precisamente en eso consiste la sabidura, no en anteponer unas ideas a
otras sino en no ser prisionero de ninguna idea. La filosofa nacida en Grecia, s que
superpone unas preguntas respecto a otras.
Al tender a un lado, hemos perdido el otro 3, Occidente se ha posicionado
sobre una serie de ideas privilegiadas respecto a otras, otras que al no ser importantes
se han perdido; las ideas primarias dejan de lado otras ideas. A partir de ese prejuicio
establecido puede construirse una doctrina, puede formarse una escuela, se plantea un
debate que ya no tendr fin 4; as, la historia de la filosofa comienza con la
superposicin de unas ideas sobre otras.
Un sabio es aquel que no tiene ideas propias, aquel que tiene todas ideas en un
mismo plano, tiene todas ideas juntas y abiertas a cambios; se trata de la sabidura frente
a la filosofa. La filosofa corrige puntos de vista particulares, cada filsofo refuta o
apoya la tesis que da el filsofo anterior, y es en esto en lo que est basada la historia de
la filosofa. Por el contrario, la sabidura no tiene historia, la sabidura no establece
nada y por lo tanto no se puede refutar. La sabidura es uniforme y se encuentra presente
en todas las tradiciones. La figura por excelencia de la sabidura es Confucio. Un sabio
se encuentra en continua transformacin y carece de YO particular. Qu significa que
el sabio no tenga YO? En Occidente hay una distincin entre Yo y el mundo, hay una
distincin entre sujeto y objeto, el sujeto se encuentra amarrado al deseo, deseas lo que
no tienes o no piensas; todo lo contrario sucede en la figura del sabio, el sabio no tiene
una distincin entre el Yo y el mundo, no desea lo que no tiene y es de esta pasividad de
donde Oriente encuentra la sabidura (una pasividad no entendida como ausencia de).
3

Jullien, F.: Un sabio no tiene ideas, Siruela, 2001, pp. 18

Jullien, F.: Un sabio no tiene ideas, Siruela, 2001, pp. 19

En definitiva, siguiendo este texto, Grecia, Occidente, se trata de una filosofa


mientras que Oriente se basa en una sabidura.
2. Podemos sostener que hay formas de pensar radicalmente otras? O ms bien
hay un fondo comn de la experiencia humana?
En mi opinin, hay un fondo comn de la experiencia humana. Billeter lo que
hace es refutar el mito de que el pensamiento chino es inconmensurable; este mito lo
que defiende es una gran diferencia entre el pensamiento Oriental y el pensamiento
Occidental dejando a un lado as, las analogas que stos tienen en comn. Maillard nos
explica que quizs la causa de este mito sea la incompatibilidad de conceptos entre
ambas culturas, ya que nosotros nos hemos forjado a travs de unos conceptos que no
promueven precisamente la neutralidad ideolgica.
Siempre hay Otro con el cual identificarse a s mismo, otro que se sabe de su
existencia pero que no se conoce bien, ya que quiz si se conociera bien dejara de ser
Otro. Occidente siempre ha necesitado de Otro para identificarse a s mismo. Jullien lo
que hace es poner en contraposicin el pensamiento oriental y el pensamiento
occidental, y esto es lo que le da fuerza al mito mencionado anteriormente. Billeter, sin
embargo, lo que hace es reconocer un fondo comn de acuerdo a la experiencia
humana, a la libertad y a la responsabilidad del individuo (tomando a Hegel o a Pericles,
Oriente no posee una libertad poltica y por lo tanto no posee tampoco una libertad de
pensamiento, Oriente segn estos autores carece de libertad, se encuentra encadenado
bajo un yugo).
Defiendo un fondo comn entre Oriente y Occidente, sin embargo, Occidente ha
ido privilegiando unas cuestiones, creando as un mito sobre Oriente, identificndolo
como Otro. Se tratara pues, desde mi punto de vista, y como ya hemos visto antes, de
una contraposicin entre filosofa (Occidente) y sabidura (Oriente). En el S.XIX, se
toma como historia universal aquella que comienza en Grecia, por ejemplo, Ranke
afirma que la historia universal es la historia de Occidente; sin embarco Hemot, explica
que la historia universal comienza en el mismo tiempo para todo el planeta. En este
respecto, lo que busca Jaspers es el esquema de una concepcin total. La humanidad
tiene un origen nico y una meta final y con la filosofa lo que hacemos es tratar de
acercarnos tanto al origen como al final. Al origen del hombre tal y como lo conocemos
lo vamos a denominar, como nos explica Jaspers, TIEMPO-EJE. Lo que sucede aqu, es
la elevacin, en todas las culturas, del hombre a la conciencia del SER, que da lugar al
pensamiento del pensamiento (Hegel marca esta caracterstica como algo
exclusivamente occidental, mientras que es algo, como nos explica Jaspers, que se da en
todas las culturas del tiempo-eje). Lo que hace Jaspers, es una correccin sobre la
filosofa de la historia que habamos visto en Hegel. Tanto en Oriente como en
Occidente aparecen los filsofos que se corresponden unos a otros, aunque sus creencias
difieran.
Una cosa que me ha llamado la atencin, es que en el texto de Jaspers, se dice
En esa poca (tiempo-eje) se constituyen las categoras fundamentales con las cuales
todava pensamos lo cual supone presuponer unas ideas sobre otras, por lo tanto la
sabidura sera como una especie de utopa inalcanzable ya que siempre se van a
superponer unas ideas sobre otras?

Lo comn a todas culturas, el fondo comn es que el hombre se eleva ya que se


hace consciente de s mismo, se su propio ser. El hombre toma conciencia de s y se
eleva a explorar su propio ser. En cuanto a la situacin sociolgica, hay una base comn
en todas estas culturas: la existencia de pequeos Estados y ciudades en una lucha
comn, una lucha de todos contra todos (esto nos recuerda al estado de naturaleza de
Hobbes, el tiempo-eje supondra ese estado de naturaleza del que nos habla Hobbes).
Bajo estos puntos en comn, se dan diferencias de raza, de estilo de los imperios, del
carcter, de la forma de desarrollarse Lo que existi fue ms bien una yuxtaposicin
sin contacto en una misma poca5. se dan paralelismos entre las diferentes culturas,
pero el tiempo-eje no es un paralelismo sino que se nos presenta como un hecho nico.
En el tiempo eje, la riqueza espiritual de Grecia se basa en una conciencia trgica y
pica; la historia universal no es la historia de occidente sino que debe ser una historia
comn a toda la humanidad.
Debe haber una comunicacin para la formacin entre culturas del YO MISMO y del
OTRO, lo que sucede es, que ha sido la falta de comunicacin por parte de Occidente
con otras culturas la que ha provocado la elaboracin de unas verdades exclusivas y una
formacin del YO, rechazando y menospreciando al OTRO.
Respecto a esta cuestin en concreto, hay muchas maneras de argumentar el
fondo comn, por ejemplo, a travs del universalismo de Leibniz al cual hice
referencia en das anteriores. En el S.XIX se situaba la historia de la filosofa en Grecia,
pero el positivismo nos ha enseado a entender que hay un sentido de la historia para
todas las culturas, para cualquier tiempo, para cualquier manera y lugar. Jaspers lo que
hace es buscar un punto de inflexin en torno al cual podamos entender la historia
comn de la humanidad bajo una unidad comn de sentido.
FILOSOFA
(04/03/15)

ORIENTAL.

PRESENTACIN.

El pensamiento oriental es un modo de pensar que no est orientado por una idea
de Origen, no tiene principio, ni final, ni corte. Se trata de un decir indeterminado; una
cronologa que es una temporalidad sin origen y sin evolucin.
La historia china es la historia del Imperio chino y la historia es la historia de la
dinasta y lo que le sucede al Imperio. El Imperio chino es la historia misma del mundo
y sus emperadores son el nombre del tiempo. Los maestros chinos, las obras del
pensamiento chino, nunca pasan a ser clsicos sino que funcionan como los ejes de la
trama de la tradicin del pensamiento chino, la idea de sustrato comn que no se
constituye como un origen. Ningn de los nombre que vamos a tratar en esta segunda
parte del curso se creen autores sino que son maestros de enseanzas que van
produciendo nuevos sentidos y nuevas posibilidades pero que no se presentan nunca
como una originalidad, no son autores ni escritores, son maestros.
As, tenemos una concepcin del pensamiento oriental como una tradicin viva,
se trata de un proceso vivo de reenvos, es decir, nadie escribe sin citar a otros; se trata
de un pensamiento sincrtico, no hay ninguna pretensin de originalidad y por lo tanto
no hay ninguna pretensin de pureza. No hay una Verdad revelada en el sentido bblico
5

Jaspers, K.: Origen y meta de la historia, Alianza Ed., 2001, pp. 101

y no hay una Verdad dogmtica en el sentido terico. Se trata de una Verdadacontecimiento, verdad como un tener lugar y no como contenido doctrinal. Se trata de
una concepcin de la verdad entendida como un acontecimiento, pero una verdad que
tendr que entenderse de una manera bastante distinta a la que nosotros hemos
aprendido desde Aristteles a contraponer a la falsedad (V/F). La pregunta central de
esta concepcin de la verdad, no es la pregunta por el Ser sino la pregunta por el Tao (se
trata de la pregunta eje que atraviesa todas las preguntas del pensamiento chino),
siempre que no hagamos de esa pregunta una pregunta fundamental. Se trata de una
pregunta por el cmo, es decir, la pregunta no sera por ejemplo qu es la vida? sino
que sera tal que cmo vivirla?, la pregunta es por un cmo hacer algo.

SEGUNDA
(11/03/15)

PARTE:

PRESENTACIN

DEL

CONFUCIANISMO

Confucio (551- 479 a.C), Qufu (su ciudad natal), no hay una obra, en el sentido propio,
de Confucio.
En el contexto en el que Confucio empieza su labor es una poca muy dominada
en la cual existe una relacin entre los poderes del cielo y los poderes de la tierra,
aunque no se trata de un poder religioso. El soberano recibe ese orden del cielo y el
buen gobernante es el que sabe sostenerlo. En cuanto a Qufu, siempre ha sido un lugar
de peregrinacin ya que Confucio es ritualizado como un Dios, como un profeta, se trata
de un personaje histrico. Confucio es origen, padre o primer nombre de referencia de
toda una tradicin de pensamiento, y a su vez l mismo es la tradicin puesto que l
mismo se presenta como tradicin. No es que Confucio a travs del tiempo pase a ser
tradicional sino que es ya en s mismo el nombre de una tradicin que se ofrece a China
y est compuesta por tres elementos fundamentales:
1. TRANSMISIN
2. COMENTARIOS
3. LOS LIBROS CLSICOS
La tradicin de la que hablamos es tradicin en estos tres trminos, no hay que
entender aqu la tradicin como una especie de archivo. Esta relacin de los tres
elementos es la que da a la tradicin el carcter de educacin, EDUCACIN DEL
HOMBRE. Confucio es entendido como el primer educador de la China y el centro de
su educacin consisten en leer unos textos clsicos, no para aumentar la audicin ni para
ampliar el conocimiento sino que el objetivo de esta lectura es desarrollar la virtud, la
humanidad como tal. Se dan cinco libros clsicos en vistas a la virtud, pero cules son
estos textos clsicos? (No hay autora nica en ningn libro, todo son recopilaciones):
1. Clsico de poesas: se cogen cientos de poemas, canciones conocidas hasta
entonces en la cultura china.
10

2. Clsico de la literatura.
3. Clsico de los cambios (Yi Jing)
4. Clsico de los ritos: recoge, como la poesa, toda la ritualidad tradicional
china hasta el momento.
5. Los anales de las primaveras y otoos: registros del da a da de un Estado.
Hay tambin un sexto, que sera el libro de la msica, muy importante para la
concepcin del orden cosmolgico y poltico confuciano.
Esta es la trama sobre la que se construir toda la cultura china, a travs de su
lectura y sus comentarios. Son documentos que no dejan de ser aquello que no hay que
dejar de leer y estudiar para comprender el TAO, pues, expresan el orden de todo y por
lo tanto dan el camino, dan la va. Este es el suelo comn de la cultura china, no es el
conocimiento del pasado. No hay origen creador ni fundamentos (la causa ltima). Lo
que se recopila es contingente y junto a la base de un orden inacabado a su vez.
REN: significa HUMANIDAD, se trata del comportamiento que una persona
debe tomar respecto a otras, es decir: aprender, virtud (consistir en un buen desarrollo
de nuestra naturaleza propia), piedad filial 6 (que se expresa a partir del ritual), espritu
ritual, rectificar los nombres y harmona (orden armnico). El smbolo de REN,
representa al individuo en plural. Se trata de adoptar una posicin obligada de respeto
hacia el otro.

El REN, se trata de una de las cinco virtudes confucianas. A continuacin voy a


presentar las otras cuatro virtudes:
YI: se trata de la justicia, es en esta virtud en la cual se encuentra basada la tica, no
hagas a los dems lo que no quieras que te hagan a ti. Debemos saber separar y
diferencial el bien y el mal, pues adems, para Confucio la bondad es una caracterstica
inherente a los seres humanos por lo que sabes distinguir bien entre estas dos facultades.
LI: se trata de los ritos para lograr la harmona del REN, la sociedad ideal, tan slo
puede ser alcanzada a travs del Li.
ZHI: se trata de la sabidura, sabidura que solo puede ser alcanzada a travs de la
contemplacin, del estudio y de la experiencia.
XIN: se trata de la honestidad, una persona virtuosa nunca puede engaar a los dems,
engaarse a s mismo ocultando emociones o acabar y romper con sus propias
6

La sociedad china se construye alrededor de la piedad filial; la piedad filial es la fundacin de todas las dems virtudes.

11

promesas. En un contexto social, significara integridad, es decir, actuar de acuerdo a los


valores establecidos en una comunidad concreta.
Adems debemos entender que el sujeto no se ha emancipado, nunca nada de lo
que digamos aqu es para uso individual. El individuo no es condicin humana, no
desde sus relaciones. Esta educacin confuciana va dirigida a una comunidad articulada
en relaciones muy concretas y no a individuos concretos. La perfectibilidad (convertir el
camino en un camino de perfeccin), s que abre un territorio nuevo (no original), una
nueva dimensin, una nueva prctica de vida como es la educacin. Se trata de una
perfectibilidad a la vez inseparablemente individual y colectiva, perfectibilidad de cada
uno para reordenar las imgenes del todo.
El primer paso es comenzar a ubicarse en el mundo. Se calman las
incertidumbres puesto que se empieza a entender el orden de lo que hay, se da una
experiencia sensorial incorporada a ese orden, cuya expresin son los rituales. La
consecuencia de todo esto es la Harmona. Ya no hay conflictos entre los sentimientos
del corazn y las normas, es decir, uno mismo ya es orden, es parte del orden comn. Se
da un desarrollo del Ren a travs del aprendizaje a esta coincidencia plena entre
sentimiento, deseos del corazn y las normas. El soberano es el punto que sostiene ese
orden; lo que no se puede cuestionar nunca en un sistema de ese tipo es la obediencia.
La pregunta til es la pregunta por el cmo. Se trata de ir encontrando una relacin ms
harmnica, un grado de humildad muy grande. En Oriente no existe el yo contra el
mundo y el mundo contra m o Por qu me ha tocado vivir esto? Estas preguntas en
Oriente no tienen espacio.
El confucianismo se basa en la teora del hilo continuo, que se trata de la continuidad de
la conciencia, unidad de la conciencia. La conciencia del centro es la conciencia del
maestro, la conciencia de la igualdad, a la cual le es correspondida la palabra china
TSCHUNG. La conciencia debe sufrir una inversin hacia dentro, una inversin hacia el
corazn de cada uno, hacia nuestra propia profundidad interior, ya que es aqu donde
residen las ideas, que son las imgenes primitivas del ser. Primero hay que ordenar
dichas ideas para posteriormente pasar a ordenar la vida.
No debes hacer a los dems lo que no quieras que te hagan a ti. Esta tesis,
fundamental en el confucianismo, en cierto modo me recuerda tanto a Rousseau como a
Schopenhauer y su tica de la compasin, la cual explica que el autntico motivo de la
fundamentacin moral es la compasin ante el dolor ajeno. Intentamos paliar el dolor
del otro como si fuera un dolor propio. Por otro lado, Rousseau explica que hay dos
principios anteriores a toda razn (no se deriva ningn conocimiento ni de ninguna
idea)la or:
1. Inters por el bienestar e instinto de conservacin.
2. Repugnancia natural hacia la muerte o el sufrimiento de todo ser sensible y
principalmente de nuestros semejantes. (PIEDAD)
Por un lado tenemos la piedad filial, que es un concepto esencial en el
confucianismo y por el otro la conciencia de la igualdad como camino hacia el
conocimiento. La piedad filial es el verdadero camino que debe seguir el hombre. El
ser humano, la clase humana tiene una esencia y esa esencia debe reflejarse en la
conciencia de la igualdad. Son los ms sabios y los ms competentes lo que deben
12

mantener la paz y el orden y as, la piedad filial se transformar en piedad de todos


para todos.
A continuacin voy a ofrecer la imagen de la organizacin de la humanidad que
imagina Kungts (Confucio) a partir de la conciencia de la igualdad.
1. Organizacin del gobierno: llevada a cabo por aquellos ms sabios.
2. Organizacin de la sociedad: en la cual el trabajo es obligatorio, excepto para los
nios y los ancianos a los cuales los mantiene la sociedad, y cada familia se
encuentra fundada como una clula unitaria.
3. Organizacin de la economa: que no tiene nada que ver con la organizacin
econmico capitalista, ya que los medios de produccin pertenecen a cada
familia, es decir, cada familia posee sus medios de produccin.
En el sentido en el que los privilegios tanto econmicos como sociales y polticos no
pertenecen a una sola clase sino que pertenecen a toda la sociedad (todo se hace por y
para el pueblo), podemos tomar el ideal de Confucio como republicano.
Otra cosa importante a mencionar son los siete estados, las emociones: el pesar, el
miedo, el amor, el apetito, la clera, la alegra y el odio; mientras no despuntan las
siete emociones, existe la conciencia del centro; se contempla el mundo en s, ms
all de la ilusin7. Por otro lado, las relaciones terrenales del hombre son cinco,
basadas en deberes: relacin padre e hijo, relacin esposa y esposo, relacin
hermano mayor y hermano menor, relacin entre amo y criado y por ltimo, las
relaciones con los amigos.
LECTURA
(12/03/15)

DEL

LUN

YU

El maestro dijo:
Aprender es como perseguir lo
inalcanzable, temiendo perder lo
adquirido 8
En esta clase lo que hicimos fue dedicarnos a la lectura de Lun Yu,
concretamente de las partes de APRENDER APRENDIZAJE (xue), HUMANIDAD
(ren), VIRTUD (de) Y GOBIERNO y RITUALIDAD (li). A continuacin voy a
mencionar lo que ms me ha llamado la atencin de cada una de las partes trabajadas y
mencionadas:
En cuanto a la parte de APRENDER APRENDIZAJE (xue), me ha llamado
bastante la atencin el prrafo II-15: El maestro dijo: Estudiar sin reflexionar es vano,
7

Wilhelm, R.: Confucio, Alianza Editorial, 1980, pp. 149

El aprendizaje es infinito, a lo largo de la vida una persona se instruye de acuerdo a una serie de conocimientos que nunca se
acaban. El conocimiento es ilimitado pero la persona que los posee es limitada, por tanto, la persona se va guiando por la infinitud
de conocimientos temiendo a su vez la prdida de los ya adquiridos. En el proceso de aprendizaje no siempre posees los mismos
conocimientos, cada vez vas adquiriendo un nivel ms alto de conocimiento, aprender a cultivar la virtud y eso significa la prdida
de otros conocimientos no tan tiles en este cultivo de la virtud.

13

reflexionar sin estudiar es peligroso es decir, el aprendizaje en el confucianismo


consta de dos partes, el estudio y la reflexin, debemos estudiar reflexionando y
reflexionar habiendo estudiado. En el confucianismo no hay un solo saber, no hay un
saber nico; hay cosas que sabes y hay cosas que no sabes, y es en eso precisamente en
lo que est basado el saber.
El Maestro dijo: A los quince aos, tuve voluntad de aprender. A los treinta me consolid. A los
cuarenta, me abandonaron las incertidumbres. A los cincuenta, adquir consciencia del mandato
del cielo. A los sesenta, llegu a tener buen odo. A mis setenta, puedo ya seguir los deseos de mi
corazn sin infringir las normas

Digamos que la cspide del aprendizaje es lo que estuve comentando el da


anterior, es decir, la coincidencia plena entre los deseos del corazn, los sentimientos, y
las normas. Se trata de un largo proceso de aprendizaje en el que la persona con
voluntad de aprender logra llegar a la cumbre de todo esto. El llegar a tener buen odo,
se trata, desde mi interpretacin a or todo, pero tan slo escuchar lo necesario para
cultivar la virtud, para alcanzar la coincidencia entre los sentimientos y las normas. No
se aprende todo de golpe, se trata de aprender poco a poco. Se trata de disfrutar del
camino, de la va hacia la virtud, hacia la coincidencia entre normas y sentimientos, no
se debe tomar el camino como un conocimiento en s sino como un aprendizaje. Se trata
de un camino de perfeccin, el caminante se va perfeccionando a s mismo poco a poco
y no para ganarse la admiracin y el seguimiento de los dems, es esto lo que nos
ensea Confucio. Por ltimo, un conocimiento puro, un aprendizaje puro, sera aqul
que no se transmite por el habla sino por lo que la experiencia nos ensea, por lo que la
propia naturaleza nos ensea.
En cuanto a la parte HUMANIDAD (ren), lo ms importante sera que a travs
de la humanidad se llega a la virtud y a travs de la virtud se consigue la harmona. La
humanidad consiste en este sentido confuciano en no hacer a los dems (o hacer realizar
a los dems) lo que no deseas para ti. Adems, como raz de la humanidad nos
encontramos con la piedad filial, como ya expliqu el da anterior. Lo primero en este
contexto es la humanidad, y en caso de actuar siempre (dentro y fuera de casa) con
humanidad, sobran fuerzas, se debern dedicar estas fuerzas a ilustrarse, es decir al
aprendizaje; tan slo si sobran fuerzas, pues lo primordial y sobre lo que se construye
esta sociedad china es la humanidad. Es necesario para alcanzar la sabidura, vivir en la
humanidad. En este sentido, tanto la msica como los ritos slo tienen sentido se hay
humanidad; cuando la msica y los ritos se practican sin virtud, no sirven de nada, pues
tan slo seran msica y ritos como forma.
XII-22. Fan Chi pregunt qu es la humanidad. El maestro dijo: Amar al hombre. Fan Chi
pregunt entonces acerca de la sabidura. El maestro dijo: Conocer al hombre. Fan Chi no
entendi. El Maestro aadi: Promover al ntegro, apartar al injusto, de modo que el injusto se
torne ntegro.

Para conocer al hombre, primero hay que amarlo, lo que da lugar a la humanidad;
cuando el hombre sea amado, es decir, que haya humanidad, entonces ser posible su
conocimiento, es decir, la sabidura.

14

En la parte de VIRTUD (de) y GOBIERNO, se explica la necesidad de gobernar a


travs de la virtud, pues en eso est basado el verdadero gobierno, para as poder
alcanzar la confianza del pueblo. A travs de la humanidad se llega a la virtud, y a travs
de la virtud se llega a la harmona y al gobierno, por lo tanto se trata de un gobierno
basado en la humanidad, en un todos guiados conforme a una misma va. En cuanto a
esta parte, el prrafo que ms me ha gustado para explicar esto es el siguiente:
XV-23. Zizong pregunt: Hay alguna palabra que pueda guiar los actos de toda una vida? El
maestro dijo: Benevolencia (shu): lo que no desees para ti no lo inflijas a los dems.

Para terminar con esta lectura del Lun Yu, me voy a referir a la parte de RITUALIDAD
(li). La base de la ritualidad es la harmona:
VI-16. El maestro dijo: Si la naturalidad supera la civilizacin, se da la zafiedad. Si la
civilizacin supera la naturalidad, se da la fatuidad. Slo cuando civilizacin y naturalidad se
hallan en equilibrio, se da la hidalgua.

Es decir, cuando lo natural supera a lo cultural se da una cierta grosera. Lo contrario


sucede cuando la cultura supera a lo natural, pues se da una vanidad ridcula. Debe
existir pues, un equilibrio de la naturalidad y la civilizacin, de lo natural y lo cultural
para que la nobleza y la generosidad tengan lugar. Se trata de una harmona, una
combinacin entre la naturalidad y la civilizacin. Es noble y generoso aqul que
conoce el valor del mandato, al igual que quien conoce a los seres humanos conoce el
valor de las palabras y quien conoce el valor de los ritos puede tener firmeza, pues no se
debe escuchar nada contrario a los ritos.
PROBLEMA:
(18/03/15)

FUNDAR

LA

MORAL

Lo que hemos hecho hoy, es acercarnos a la figura de Mencio pasando por Mozi, que va
a ser el que introduzca un nuevo pensamiento. La propia fundamentacin de la propia
tica es el orden de lo que hay. La evidencia del ser y el deber ser es algo que no se da
aqu.
Mozi es alguien que vive 749-372 a.C, tambin es considerado un maestro y
como todos los otros maestros, abre la continuidad de una escuela de pensamiento, que
en este caso es lo que se conoce como Escuela Maosta. Aqu s que podemos decir que
es una corriente de pensamiento; introduce en el marco de enseanzas confucianas la
necesidad de un debate racional y lgico acerca de la virtud; en este sentido, Confucio
lo que hace es mostrar mientras que Mozi interpela este mostrar e introduce algo que en
el lenguaje chino no haba aparecido, que es la idea, la palara de bian 9, que quiere
decir discernir, argumentar, separar pros y contras. Para Mozi, no hay un solo sentido de
lo justo mientras que para Confucio s que hay un solo sentido de lo justo. Jullien, el

Bian, de la tradicin a la utilidad, se trata de una especie de utilitarismo en China que aparece en este momento. La utilidad
prctica de lo que consideramos virtuoso va a pasar por encima de su carcter tradicional, de lo eterno. El criterio de utilidad como
base para determinar si una accin es moral o inmoral, queda separado de su valor tradicional. Propone que la tica se convierta en
discusin y no que sea una propuesta fija, un programa.

15

sinlogo francs, explica que Mozi es el primer filsofo chino, y esto se debe a que en
Mozi, se visibilizan diversas ideas entorno a una idea principal a partir de una accin10.
Esta irrupcin del bian de la discusin tiene que ver con un cambio o desplazamiento
de clase de origen social del propio Mozi, pues no es alguien que pertenezca al
estamento cortesano, aristocrtico o militar sino que es un artesano, clase que vive de
sus propios medios, y desde ah lo que se percibe es que esa idea de lo virtuoso, de lo
justo, sostenida por Confucio es una virtud, un orden, vinculado al orden poltico, es
decir, quien habla es el que se encuentra arriba, aunque desde abajo se ven las cosas de
otro modo. Se introduce pues la necesidad de recorrer una distancia con argumentos, de
dan unos criterios muy distintos a los valores del universo confuciano.
Mencio vive entre 371-289 a.C. Las enseanzas de Mencio estn incorporadas
en lo que se conoce como los Cuatro Clsicos, que se trata de una sistematizacin que
se hizo de algunos de los libros clsicos del confucianismo. Lo que hace es fundamentar
eso que el propio Confucio no haba tenido porqu fundamentar; para Mencio las
relaciones Virtud-REN-Aprendizaje, se mantienen. Mencio, adems habla tambin de
un cultivo en la naturaleza, de un cuidado expuesto a que el bien crezca, a que la virtud
se desarrolle o se quede sin desarrollar, pues no est expuesto al bien o al mal, no hay
semilla del mal en la naturaleza humana; lo que puede pasar es que la semilla no crezca,
pero no hay semillas malas, no hay semillas monstruosas. La bondad es inherente al
REN, a la naturaleza humana, quien cultiva la virtud, atrae la virtud. Mencio
proporciona un carcter argumentativo que en Confucio no se daba. Hay una bondad
inherente al ser humano y se concreta en lo que podramos llamar la piedad. Mencio
intenta buscar una seal que muestre que este REN es bueno, que es que en todo ser
humano, hay una tendencia natural a la piedad, a reaccionar o a conmoverse ante la
desgracia ajena y esa capacidad de reaccionar al sufrimiento es para Mencio ah donde
se puede sostener el universo, todos los dems conceptos. Si el corazn es compasivo se
da una poltica compasiva y as el gobierno del mundo es fcil, pues cuando las cosas
son como son, no hace falta hacer ningn esfuerzo. El sentimiento de compasin se
encuentra en la base de amor al prjimo. Lo bueno es lo noble, lo que tiende hacia
arriba (y esto lo tomar posteriormente Nietzsche). El argumento de Mencio no se
desvincula nunca del confucianismo de la tradicin, cosa que Mozi s que hace.
Aqul sufrimiento del que no hay percepcin es tolerado, sin embargo, aqul
sufrimiento del que hay percepcin directa no es tolerado, y esto lo podemos comprobar
en CONFUCIO MENCIO: Los cuatro libros. Prlogo, Traduccin y Notas: Joaqun
Prez Arrollo. Ediciones Alfaguara, Madrid: 1982. Primera edicin, Madrid: 1981. [pp.
151-153].
El que no siente compasin, no es hombre, que el que no siente vergenza y
desagrado, no es hombre, que el que no siente gratitud y modestia no es hombre el que
no tiene sentimientos de aprobacin o desaprobacin no es hombre11. Como podemos
comprobar, vivimos en una sociedad actualmente de no-hombres. La naturaleza del ser
humano es el altruismo. La piedad es una naturaleza, se encuentra en la naturaleza
10

Aqu se encuentra un parecido entre lo que explica Mozi y el origen de la filosofa que vimos al principio del curso donde se
explicaba un origen comn de todas las culturas. Aqu aparecera el mismo esquema, diversas ideas entorno a una idea principal
(diversas ideas entorno a un mismo fondo comn, en el caso del origen de la Filosofa)

11 Los cuatro libros. Prlogo, Traduccin y Notas: Joaqun Prez Arrollo. Ediciones Alfaguara, Madrid: 1982. Primera edicin,
Madrid: 1981. [pp. 180, punto 4]

16

humana pero no siempre se puede desarrollar, se trata de un sentimiento y a la vez una


idea. La piedad, la virtud es sustractiva.
Por ltimo, en Los cuatro libros, se explica que el elemento del orden se posiciona sobre
el todo; la ley del orden lo es para un todo y por lo tanto cualquier desorden afecta al
todo, hasta a la vida ms bsica de las relaciones humanas.
PRESENTACION TAOSMO: LAO TSE, ZHUANG ZI (recopilaciones de textos, no
son
autoras)
(25/03/15)
Lo que hace el Taosmo es retomar las preguntas esenciales del confucianismo
desvindolas y criticndolas y finalmente derivndolas a otros tipos de experiencia del
orden de lo real. El Confucianismo es el modelo y el Taosmo es la fuga respecto al
modelo, respecto a este tipo de sociedad que el confucianismo propone. Esto sucede
puesto que la historia no es lineal sino que se trata de una historia recursiva.
Despus de la institucin de ese orden institucional y ritual que es el
confucianismo no quiere decir que entremos en un periodo de historia calmada sino que
la historia de china es una historia muy convulsa, y en esa trayectoria de siglos se va
abriendo una cierta distancia entre el espejo cielo y tierra. Para Confucio no tiene lugar
cuestionarse acerca del orden y esto ocurra por aquella apelacin al cielo, el orden del
cielo es el orden que debe mandar en la tierra, la tierra tiende a desordenar. Esta
proximidad cielo-tierra se va dejando, se va abriendo una distancia, una ruptura, a
medida que el mundo humano se va haciendo ms complejo. Cuanto ms lejos est el
cielo ms tiene la tendencia humana a interrogarse a s mismo. En el gran espacio para
la elaboracin del pensamiento es donde encontramos los textos taostas, que no son una
escuela, son sabios y maestros que viven en la naturaleza y ensean experiencias de
vida de acuerdo a una vida salvaje en la naturaleza. De todo este espacio de
pensamiento, los taostas vendran a ser as las figuras ms asalvajadas, mas anarquistas,
de algn modo, crticos y enfrentados con la autoridad confuciana.
Las nociones fundamentales en torno al tao (en el confucianismo nos
preguntbamos por el tao y como respuesta apareca el ren), aqu sern el no hacer, el
recin nacido, la lluvia, la no-accin. Todo el confucianismo est montado sobre el
hombre de la virtud superior, y el Lao Tse explica que el hombre de virtud superior no
es virtuoso. No hay que ser virtuoso para poder estar en posesin de la virtud. El que
pretende no puede, el que quiere decir, no consigue expresar, el que pretende saber, no
sabe, el que pretende tener virtud, la pierde, as con esto, podemos entender el
fragmento VIII. Del Zhuang Zi en el Libro XXIV. Xu Wugui 12;, . El confucianismo
explicaba que no se deba gobernar por la fuerza, el taosmo tira de un hilo que en el
fondo muy fondo es confuciano, y es que el orden no debe ser impuesto por la fuerza.
Virtud convertida en rito muerto y por tanto surge la necesidad conectar de nuevo con
12 VIII. El rey de Wu naveg por el Gran Ro y subi a la montaa de los monos. En vindole venir, todos los monos
huyeron espantados y se ocultaron entre la maleza; si no fue uno, que iba y vena saltando y brincando, por mostrar sus habilidades
al rey de Wu. ste le dispar con una flecha, y el mono la cogi al vuelo. Entonces el rey de Wu llam junto a s a sus prximos
servidores para que asaetearan al mono, que a poco qued muerto. Dijo el rey de Wu a su amigo Yan Buyi: Mirad ese mono!
Orgulloso de sus habilidades y seguro de su agilidad ha querido alardear ante m, y eso le ha costado la vida! Tomadlo como un
aviso! Ah! Jams desafiis a los hombres dando muestras de arrogancia!
Cuando hubieron retornado, Yan Buyi tom a Dong Wu por maestro para vencer su orgullo. Renuncio a los placeres y
rehus los honores, y al cabo de tres aos todos los habitantes del pas hacan elogio a su persona.

17

algo esencial que lo debemos encontrar desde otro lugar, hay que perder todo aquello
que no nos deja acceder a la esencia para poder reencontrarnos. Hay que deshacerse de
toda pretensin para poder reencontrarse.
El recin nacido representara el punto cero en el cual la vida an no se ha
separado y no se ha diversificado. En el Xuan lo que hay es una apelacin continua al
mundo de la artesana y con todos aquellos oficios que tienen un trato directo con los
elementos de la naturaleza contra los ritos (mostrar un saber ritualizado sin ningn tipo
de relacin con la realidad), no es una pura apelacin a lo salvaje sino que se tratara de
un conocimiento del propio mundo, sin separarse del propio mundo, un conocimiento
sin haber sido antes esterilizado de la realidad, del mundo tal y como es.
A continuacin vamos a explicar la temtica principal de uno de los textos
taostas, se trata de un libro de poemas y estamos hablando del Lao Zi:
Primero se dibuja un orden perfecto, cuando no hay inferioridad ni superioridad
separadas sino que se da una harmona, y la harmona se encuentra en lo ms humilde,
es el giro, est en aquel que es capaz de saber nada. Se confa en que lo bueno es
aquello que se da as tal y como es. Todos por naturaleza somos humildes porque la
naturaleza no viste a nadie de oro ni pone a nadie por encima de otro. Esto lo hace la
sociedad. El que se sita en el mundo desde ah (recin nacido), no se sita por encima
de nadie, pues ya de por s, es humilde, lo humilde no tiene ningn tipo de seguridad
garantizada tan solo su propia naturaleza de ser. Se da una irreverencia de la risa, con
una risa se entiende el tao y no con todo el armatoste de los libros clsicos de Confucio,
solo quien se re puede tener el tao como verdadero. Todas estas sentencias tienen efecto
desmovilizador de todas aquellas maneras con las que tendemos a pensar el tao, la
virtud el lenguaje nos puede servir para ir hacia sus lmites y saber que es ah donde
se desborda aquello que es la clave de toda la comprensin. En realidad, como dice
Nietzsche, el lenguaje nos sirve como instrumento para defendernos en el mundo, el
lenguaje es nuestra jaula, ya que no podemos expresar nada ms all del lenguaje; el
lenguaje nos limita, y por lo tanto yo interpreto esto, lo que quiere decir el taosmo sera
ir hacia los lmites del lenguaje, para a partir de ah mostrar a travs de los hechos
nuestros conocimientos. El lenguaje nos sirve para ponernos en movimiento con el tao y
no para representar el tao.
Por otro lado, el ser superior es el que se considera ms bajo. Para conseguir no
hacer, hay que hacer, y todo ese esfuerzo por hacer el no hacer, es la considerada por el
taosmo ocpate en no ocuparte en nada (XXVI (LXIII) LAO ZI). Si deseas algo tan
solo vas a tener una apariencia en tu pensamiento, sin embargo si no deseas nada se
puede contemplar la esencia escondida del deseo no deseado. Nada permanente es el
tao, el tao que puede expresarse no es el tao permanente. Condena al deseo, no tiene
nada que ver con la condena cristiana o con el pecado, no hay castigo sino lo que hay es,
que el deseo solo permite relacionarnos con la apariencia, con la realidad en su
estrechez, pero la apariencia es el deseo de fijar, cuando fijamos los nombre, cuando
fijamos las representaciones del mundo, cuando fijamos por ejemplo la idea de virtud,
nos quedamos con la apariencia. La apariencia son las fijaciones que producimos
mientras que lo esencial, el tao es aquello que no se puede finar, es decir, el ser como
devenir.
TAO: DES-APRENDER, DES-HACER VIRDUD NATURAL (DE), SER- NO
SER, ORDEN ESPONTNEO (LI)

18

El taosmo se basa en el amor por la naturaleza, el ser humano debe fundirse en


la naturaleza para formar parte del eterno devenir y as desaparecer. La QUIETUD y el
SOSIEGO son fundamentales. Son precisamente los Poemas de Quietud los que
muestras ese amor del taosmo por la naturaleza. Las nubes blancas en las poesas
taostas son utilizadas para representar un vaco sin lmites, la esencia del Tao. Un
poema que me ha llamado mucho la atencin es El sauce inmortal de Li Fng, que lo
he encontrado en Taosmo: la bsqueda de la inmortalidad, de John Blofeld, y dice as:
Pasea de una esfera a otra,
ligero como una nube de verano.
Vuelto a su cuerpo, yace contemplando
la luna con velos de niebla.
Una brisa, aroma de pino, suave susurro,
penetra en l con escalofros de felicidad.13
Me ha parecido un poema maravilloso. El espritu sale del cuerpo a pasear a
travs de la meditacin y, cuando vuelve a su cuerpo, contempla la luna con velos de
nieva, el decir, lo que contempla es el Tao (nubes blancas simbolizan el vaco ilimitado).
Son poemas que te transmiten la frescura del taosmo, su esencia, te hacen sentir la
belleza de la nada, del vaco sin lmites y la felicidad que esto produce.
LECTURA
(26/03/15)

LAO

TSE

Quietud es retorno, retorno a la propia naturaleza y la naturaleza no es una


esencia estable, no es nada que se pueda describir de manera esttica, retornar a la
propia naturaleza es lo permanente, lo permanente es la actividad de darse a mostrar tal
y como se es, espontaneidad. Espontaneidad- agua (LI). La quietud es todo lo que
tenemos que hacer para dejar de hacer, sera un estar. Como dijimos el da anterior, el
agua es uno de los smbolos del taosmo; el agua es lo ms blando y lo ms fuerte, se
mueve pero est y se adapta all donde circula y donde est, y a la vez cuando se
concentra es lo ms destructor que hay, por erosin y por destruccin, en ambos sentido,
la potencia de lo dbil, este hacer de un principio frgil, que si gran potencia es
adecuarse, no es solo una metfora sino que es un principio a travs del cual el taosmo
piensa o experimenta. el agua vence a la duro, lo dbil vence a lo fuerte.
En Confucio hablbamos del rectificar, aqu hablamos de eficacia, de favorecer.
Aqu que estamos fuera de la correccin y el orden es igual a la espontaneidad, cmo
se puede pensar esta accin que colabora con ese orden? Pues con esta idea, con el
favorecer, las cosas tienden a su potencia, una semilla tiene la potencia de generar un
rbol pero puede no crecer o no desarrollarse. La accin que se adecua al buen
funcionamiento del orden natural es favorecer a aquello que ya contiene su potencia, y
esto es lo que precisamente hace el agua (el agua va siempre por abajo).
Vamos a hablar ahora del Sun Zu:
13

Blofeld, J.; Taosmo: La bsqueda de la inmortalidad, Ediciones Martnez Roca, 1981, pp. 77

19

Las disposiciones militares son como el agua: de la misma manera que la disposicin del agua
evita lo alto y se precipita hacia abajo, la disposicin del ejrcito evita lo consistente y ataca lo
hueco. Y del mismo modo que sta adapta su forma al terreno, el ejrcito adapta su estrategia de
victoria al enemigo. En efecto, as como el agua carece de una forma permanente, en la guerra
tampoco hay un potencial estratgico permanente. Aquel capaz de obtener la victoria
adaptndose a las variaciones del adversario es designado inescrutable. 14

Se trata de un tratado de guerra y su nocin fundamental, es la idea de la accin


eficaz, la eficacia como carcter de la buena accin o de la accin victoriosa. La eficacia
es un criterio de proporcin, cunta energa es necesaria para conseguir el resultado de
la eficacia?, la mejor victoria es la que no ha librado victoria, el buen estratega militar es
el que es capaz de vencer sin haber luchado sin haber gastado la ms mnima energa
victoria por lo tanto es hacer es un no hacer, es ganar sin haber hecho la batalla, un
luchar sin luchar. Para ello lo que se despliega en este tratado de inteligencia, es que es
buen estratega es capaz de captar la ocasin para hacer el movimiento mnimo que le
conducir a la victoria y tambin en lo que es la interpretacin del cambio: es aquello
que menos se ve, sabe interpretar el cambio a su favor, interpretar a favor de l
percibiendo lo oculto. Quien sepa llegar antes al campo de batalla ganara energa porque
estar quieto y adems ser la causa de movimiento ajeno y del propio reposo.
Movindose uno, hace mover al otro. La tendencia tiene que ser al reposo, pero si hay
que hacerlo hay que hacerlo desde el mnimo desgaste. La mejor defensa es aquella que
no sea atacada, por lo tanto, sitate all donde no te van a atacar, esa es la mejor defensa.
El amo del destino del enemigo es el que consigue no tener forma en su lucha. La
estrategia es hacerle mostrarse al otro, hacerle ser, poder de hacer visibilizar al otro, por
lo tanto ante la visibilidad, invisibilidad, hacer tomar forma al otro y diversificar y
extender las posiciones del otro. La invisibilidad es el poder ms fuerte, adems, un
modelo de institucin moderna que toma la invisibilidad ante la visibilidad como poder
es el panptico, en el cual el guardia se encuentra en una torre, la cual no es vista por las
numerosas celdas pero las celdas s que son vistas por ella (por el vigilante que hay en
ella). Quien se encuentra obligado a ser fuerte, es el ms debilitado; quien se siente
debilitado tiende a construir su armazn, y en este sentido, en mi opinin, el ser humano
en su conjunto se siente debilitado, de ah viene su necesidad de construir casas donde
aguardarse de la naturaleza salvaje. As pues, se podra entender el Taosmo como una
manera de quitarse el armazn ante la naturaleza, de ser dbiles y fuertes al mismo
tiempo como el agua y no ocultarnos jams bajo nuestros armazones.
Si no hay modelo, no hay una serie posible de respuestas, el no tener modelo es
tener respuestas ilimitadas a las diferentes situaciones que se plantean. Se trata de un
tratado de inteligencia y no de accin, un tratado aprender a desarrollar la atencin a
aquello a tener en cuenta para que sea el otro quien se d a l mismo su derrota.
La esperanza es proyeccin, de hecho, no hay esperanza sin proyeccin. En el
Confucianismo hay un orden, mientras que el Taosmo sera un habitar en el sinsentido
en cierto modo. El ritual para Confucio es la mxima expresin del orden.

14

Sun Zu. El arte de la guerra, Trotta, 2001, pp. 150

20

El taosmo ensea a deshacerse en el sentido de llegar los huecos de la vida (al


igual que el agua), no sera undesahcerse en el sentido estricto de la palabra sino que
sera un colaborar en la vida, un deshacerse en los huecos de la vida. No hay que tomar
forma, no hay que visibilizarse, sino formar parte de un dinamismo interminable. En el
taosmo cuando hay msica es que hay acorde, la msica es esencial. La perfeccin se
expresa en la condicin musical, en el acorde con la naturaleza. Es la misma manera la
de como librar una batalla y como alimentar la vida, eso es el Tao, la manera de cmo
realizar las cosas.
LECTURA
(08/04/15)

DEL

ZHUANG

ZI

Lo que hemos hecho en esta sesin, es analizar algunos prrafos del Zhuang Zi, cada
prrafo es como un microcuento que nos desvela un saber del taosmo, una verdad.
No dejemos que el lenguaje es aquello que fija el mundo sino que tenemos que
hacer que el lenguaje fluya, que se deje llevar por el viento tal y como las hojas de los
rboles arrastradas por el aire. Se da una conexin entre el lenguaje y una ontologa. Ese
hablar sin hablar es el que es capaz de decir esa tautologa del ser, y este sera el ideal
del lenguaje, lo que es, es porque es y lo que no es no es porque no es.
A continuacin, lo que voy a hacer es nombrar el nmero de prrafos que me
han parecido ms interesantes y describirlo seguidamente:

IX (5 bis): En la doctrina del taosmo se utilizaban prcticas, disciplinas


diariamente para desarrollar una energa fuera de lo comn para aumentar la
calidad de vida. Estos mtodos, decan, que generaban una gran vitalidad,
permitindoles as vivir mucho tiempo y no envejecer. Al fin y al cabo se trataba
de un puente para regresar al origen.
V (8): La vida es la manifestacin de la energa del Tao y se debe al principio
Ying-Yang. El orden del Tao es el que posibilita que los seres evolucionen y se
regeneren.
VI (8): La sombra no necesita explicacin, se mueve y ya est, no necesita el
saber por qu; aqu se da un cmo y no un porqu se es.
VIII (9 bis): El que pretende no puede, el que pretende decir no logra expresar,
el que pretende saber no sabe y el que pretende tener virtud la pierde. Querer ser
y querer tener es fuente de todo error; la arrogancia aparece como pretensin de
todo error. Debemos renunciar a todos los honores para encontrar el verdadero
sentido del elogio, pues el que quiere demostrarnos ser el que muera. Por la va
indirecta del no hacer se encuentra la indiferencia y la verdadera virtud.

Cuidar nuestra vida y nuestra salud es fundamental para poder entender nuestra
naturaleza. Lo tico, lo esttico y lo poltico confluyen a una verdad que es pura y las
mejores respuestas siempre son tautolgicas.
PROBLEMA: SER/DEVENIR

(22/04/15)

21

El Ying y el Yang representan el ser y no ser, y es el Tao el que une ambas


fuerzas. La pregunta por el origen se responde con una descripcin, es decir, se
responde con un CMO y no con un PORQUE
El Tao lo que hace es regresar al no ser para as ser eterno. El no ser es lo que
mueve todo lo que hay en el mundo. El mundo de los seres no es mientras que los
fenmenos son, pero hay algo que los une y esto es el Tao; ser y no ser unidos bajo el
Tao. El ser es un ser esttico y por lo tanto en el mundo de los seres nada es esttico, es
devenir, y el devenir es no ser. El devenir es el ser en constante movimiento, en
constante cambio, pero si tomamos al ser como esttico, el devenir pasa a ser el no ser
frente al ser. Por lo tanto en el taosmo debemos tomar al ser como devenir y no como
un ser esttico.
Lo que hay puede drsenos en su verdad, su modo de aparecer, de drsenos y de
invocarnos, es decir, de entrar en relacin con nosotros. El ser y el no ser no son
contradictorios. Al contrario, el ser y el no ser son lo mismo en el sentido del devenir. El
ser no es puesto que el ser no es esttico, el ser el devenir, ser es no ser. No se es en
cuanto a un no ser esttico, no se es puesto que se est en continuo devenir y Heidegger
nos explica que la forma mxima de no ser es el morir, y todos somos mortales, los
mortales son aquellos que se relacionan en todo el tiempo con la posibilidad de su
propia muerte; todo esto nos abre un campo en el que todo puede parecer o muy claro o
muy abstracto.
El logos de Herclito tiene un primer principio causa, se trata de un devenir, pero
eso no es desorden, eso es precisamente lo que es el ser, y adems no expulsa la
contradiccin. La imagen principal de Herclito del logos es el fuego, el fuego no es una
metfora del logos sino que es el logos, contiene la contradiccin y a la vez su modo de
ser no es arbitrario, tiene un modo de moverse muy determinado, es siempre el mismo y
siempre es diferente y por lo tanto valdra como expresin de esta ley del ser. Es el ser y
no ser como un mismo pero ese mismo no es esttico sino que es un devenir (es ser y no
ser porque se puede apagar y encender).
El acontecer, el tener lugar, ah es donde podemos relacionarlo con el concepto
de la nada; un ser en devenir no es nada. En el acontecer hay una temporalidad, hay un
antes y un despus. No se es algo antes ni despus, la nada se encuentra siempre en
devenir en un proceso de ser, por lo tanto el ser es ser nada, es ser devenir; el ser es
devenir y el devenir es ser nada. La nada es el ser en devenir. Todo lo que se da bajo una
forma deja algo en lo informe, no hay nada que sea algo por s mismo, para que exista el
calor debe existir el fra, para que exista lo oscuro debe de existir lo claro. Pero la nada
es algo por s mismo, la vacuidad, y esta afirmacin es la raz ms hind.
El tao de la fsica de Fritjof Capra.
En esta obra, Capra hace referencia al taosmo, al hinduismo y al budismo. Abarca el
tema de la fsica como posible manera para conocer el mundo, y explica que la fsica
moderna se sostiene sobre dos bases, que son la teora de la relatividad y la teora
cuntica. En la fsica cuntica no hay realidad sin observador ya que estamos en una
concepcin en la cual, se experimenta una realidad en la que el observador no es ajeno a
ella. Se rompe la dualidad objeto-sujeto, que tambin, junto con el espacio vaco pasan a
formar parte de una multiplicidad de relaciones.

22

Desde la nueva fsica, la fsica atmica, se puede pensar la unidad y la interrelacin


entre todas las cosas. El segundo aspecto que resalta Capra es la unidad de los opuestos.
En tercer lugar se encuentra el dinamismo del universo, es decir, la posibilidad de
pensar a la propia materia como dinmica en una relacin muy prxima a toda esa
concepcin del devenir. Como cuarto elemento nos encontramos el vaco que ya no es la
nada sino que se va a entender como nocin de campo. Desde esa concepcin de la
realidad como patrones de comportamiento lo que aparece es la materia como una
telaraa, esos puntos en los que determinados hilos se han podido encontrar. Desde ah,
desde esa realidad interrelacionada y entendida como comportamiento ms que como
cosa es desde donde la necesidad de los opuestos se hace evidente. La materia es
continua y discontinua a la vez, es fuerza y es materia y a su vez es onda y partcula. No
somos nada en s mismo sino que somos un conjunto de relaciones. El lenguaje aqu es
un obstculo para explicar la realidad de la que estn queriendo hablar.
HINDUSMO: PRESENTACIN. Hinduismo: enseanza de la no-dualidad.
(30/04/15)
El hinduismo se construye alrededor el BRAHMAN, que es la base de todas las
cosas. Se trata de una deidad, y precisamente de lo que habla el Bhaghavad Gita es de la
relacin individual con este Brahman. Brahman es el absoluto y se encuentra en todas
las partes de la realidad, lo es todo. Todo es Brahman, toda realidad es Brahman y por lo
tanto, todo es divino. As el objetivo del hinduismo es dejar de existir individualmente
para que tu ser se junte con el todo y el todo con tu ser; se debe dejar atrs el yo
individual, se trata de la prdida del yo individual para convertirse l mismo en
Brahman.
La existencia es sufrimiento ah se parecen en mucho a Schopenhauer, por lo
tanto hay que aspirar a acabar con ella. La felicidad est relacionada con el sufrimiento.
Vivir en el yo individual, vivir individualmente es un sufrimiento, debemos de dejar
atrs la individualidad para pasar a formar parte del todo, el ser como un todo nico.
Esto, por supuesto, nos recuerda a Schopenhauer al cual mencionar ms adelante.
Cuando te vayas deshaciendo de todo lo que crees ser t, te irs descubriendo a
ti mismo. Nos debemos deshacer de la individualidad del yo propio para formar parte
del todo, para ser nosotros mismos en un brahma comn, ser Brahman, ser un absoluto
IMPERSONAL. Las formas individuales del yo se deben deshacer porque bsicamente
se tratan de una ilusin, las ilusiones no son realidad, y por tanto hay que acabar con
ellas para descubrirnos a nosotros mismos. Tan solo el Brahman existe, y esto es una
realidad que los hinduistas deben ir realizando y conociendo a travs de las
reencarnaciones.15

15

La reencarnacin de las personas van marcadas por el Karma, que como dir ms adelanta, el Karma se gua por la intencin y
no por la accin en s. El Karma es causa y efecto a su vez.

23

El OM simboliza al Brahman y a su vez, simboliza al universo entero. Se trata


de una vibracin, un sonido fundamental dentro de la tradicin hinduista, as como el
origen de todas palabras snscritas, se trata del principio de todos los dems sonidos.
Esta vibracin, este sonido vibrante del universo tiene que ver con la meditacin, ya que
a travs de este sonido de vibracin, origen de todo, te reencuentras con el origen, dejas
atrs lo ilusorio para formar parte de un universo, del Brahman. La vibracin se
encuentra en el origen de todas las cosas y es precisamente esto lo que encarna este
smbolo, siendo as el smbolo hinduista por excelencia.
LOS VEDAS
Los Vedas son los libros de conocimiento de la religin hinduista. Todo lo que tiene que
ver con los vedas, tiene que ver con un conocer, con un despertar, tiene que ver con la
salvacin.
Rig-Veda
Dentro de los cuatro Vedas, el escrito snscrito ms antiguo es el Rig-Veda.
Recoge himnos que son dedicados a los dioses. Asociados al Rig-Veda se encuentran los
Upanishad y los Brhmanas.

UPANISHADS
(30/04/15)

BHAGHAVAD

GHITA

2.18, SEGUNDA LIANA, Katha Upanishad, No nace ni muere el que es sabio, de


ninguna parte es, no es alguien. No es engendrado, sino que es eterno es, imperecedero,
el antiguo; no es matado si matan su cuerpo16
Upanishad significa: estar a los pies y se trata de literatura vdica en prosa. El tema
principal es la relacin del individuo con lo absoluto. Se tratan de especulaciones
msticas y religiosas acerca de los Vedas. Voy a proceder a nombrar los temas
principales de las upanishads:
1. El sacrificio
2. El alimento
3. La unin sexual
4. Los rganos de los sentidos y sus funciones
5. El aliento vital en relacin con el origen de los rganos sensoriales
6. El problema de la muerte y las cuestiones que le rodean
7. Lo absoluto (Brahman)
8. La vigilia relacionada con el conocimiento
9. Las palabras y las slabas (om)
10. Las paradojas
11. La mitologa
16

Upanishads, DeBolsillo, 201, pp. 145

24

12. La conciencia
Son vnculos de enseanza maestro- discpulo, son enseanzas de vida, no tienen
un trmino final oficial. Hoy se podran seguir componiendo upanishad ya que son
enseanzas. No hay un filsofo de referencia pero s que hay comentaristas destacados
como por ejemplo Adi Shankara.
La propia realidad no tiene un principio creador, cuando se dice dios es la
conciencia universal, lo efmero siempre es el devenir, uno mismo, lo que somos, es lo
efmero tambin. No es una condena de la accin sino de cmo nos relacionamos con
aquello con lo que nos identificamos, pero no tanto con hacer o no hacer.
La enseanza es: quien conoce, bien aprende que todos los seres son su propio
ser y que su ser son los propios seres, y como consecuencia, este conocimiento tiene la
prdida del miedo, una liberacin, un despertar capaz de superar el miedo. La prdida
del miedo es tambin desafectacin, no solo no se tiene miedo a lo que ocurre sino que
no se tiene miedo porque si siquiera me afecta lo que ocurre. Desafectacin respecto a
los pesares.
El problema es el propsito, no la accin, el karma17 se alimenta de intencin no
de accin y esto es importante distinguirlo, es decir, hay que abstenerse de proponerse
pero no el abstenerse de actuar. Incluso la accin ms intencional que es la guerra,
puede ser un dar muerte sin propsito, sin ambicin, simplemente cumpliendo con la
accin a quien le corresponde, a quien la acomete.
Nunca se puede encontrar el objeto del conocimiento, no est, es eso que lo
atraviesa todo de nada, no es un denominador comn, es la presencia de la no presencia,
o el ser del no ser que una vez comprendido transforma lo que nosotros entendemos que
somos nosotros mismo. No es un conocimiento acerca del mundo sino que es una
concepcin de nosotros mismos como expresin de esa misma realidad, que es uno que
es otro. Todos upanishad son enseanzas de ese tipo.
Bhaghavad Gita
Es aqu donde nos encontramos con la historia de Krishna y Arjuna.
ENSEANZA: Conciencia eterna, no hay lgrimas, no hay sufrimiento, Krishna le trata
de iluso a Arjuna por sufrir en su accin asesina, blica. Le da la vuelta totalmente a
todo, hay que asumir y hacerse con la necesidad de la accin por el mero hecho de que
somos cuerpo porque estamos vivos. Librarnos de todo propsito, estamos en la accin
y nuestra nica opcin es modificar la manera con la que nos relacionamos con ella.
Estamos arrojados en el mundo por lo tanto, libra las batallas pero no desees nada, ni
siquiera no hacerlas.
El campo de batalla es una imagen perfecta para explicar esto, estamos aqu
tirados qu debemos hacer?, hacer lo que sea como sea pero no desear.
A todo le buscamos una causa de ser , aqu hay extincin, es decir, deja de
dolerte, de preocuparte por todo esto, ese sufrimiento que sientes es ilusin de que
creemos en la muerte, al final todo remite a que creemos en la muerte, ese es el error,
creer que somos y por lo tanto si somos, tenemos que morir.18

17

El Karma se encuentra presente tanto en el hinduismo como en el budismo.

25

La accin pura es la accin no egosta, es decir, la accin que no se mueve por


ningn tipo de motivo. La vida est ligada a la accin y la accin en ultimo termino es
darnos muerte, haz lo que debas, pero hazlo sin desear nada, sin proponerte nada. Haz
sin ser tu quien hace, haz sin sujeto, se en la accin y djala pasar al igual que pasa todo
lo dems. Esta es la base de todo el hinduismo.
Isa Upanishad
Una de las upanishad que hemos visto en este curso es Isa Upanishad, en la cual
podemos encontrar las siguientes enseanzas: hay que dejar atrs lo efmero para formar
parte de lo eterno adems de no querer lo que poseen los dems. Lo que tienen que
hacer los hombres es afirmar el espritu para as poderse alejar de la oscuridad de la
muerte; cuando el espritu permanece quieto, alcanza a todo lo dems. Hay que ser uno,
debemos vivir por encima de la individualidad. Este ser uno y vivir por encima de la
voluntad lo podemos relacionar con la voluntad de Schopenhauer. En este sentido el
espritu de las upanishad sera lo mismo que la voluntad de Schopenhauer. Para
Schopenhauer la voluntad es nica y ciega, se trata de un impulso ciego por la
supervivencia que reside en cada uno de nosotros y en todos los dems elementos de la
naturaleza y adems es nica, es la misma en todos los seres, una voluntad nica que
reside por encima de toda individualidad. Al igual que la Voluntad de Schopenhauer,
este Espritu del que estamos hablando en este apartado, tambin es tanto nico como
ciego. La voluntad de Schopenhauer y por tanto el Espritu de las upanishad pueden
relacionarse tambin con el espritu dionisaco de Nietzsche, el cual nos ayuda a
deshacernos de las apariencias y las individualidades convirtindose en un todo uno a
travs del xtasis dionisaco.
Este escrito adems nos ensea que no debemos perseguir fines, no hay que ir ni
tras la accin, ni tras el conocimiento, lo que me recuerda a lo que vimos en el taosmo
en cuanto a que cuanto ms busques algo, menos lo vas a encontrar.

BUDISMO:
(06/05/15)

PRESENTACIN

Si en la batalla un hombre venciera a mil


hombres, y si otro se venciera a s mismo,
el mayor vencedor sera el segundo.
BUDA (el despierto, a diferencia de los dems hombres, que estamos dormidos,
soando el sueo de la vida) 566-486 a.C (aproximadamente)
18
2.

Aqu podemos encontrar una salida a la filosofa de Schopenhauer, es decir, para ste, la vida es sufrimiento y tan solo
podemos deshacernos de este sufrimiento deshacindonos de la voluntad. Para ello, para deshacernos de la voluntad
tenemos dos opciones:Acabar con la voluntad de forma temporal: esto se llevara a cabo a travs de la msica.
Acabar con la voluntad de manera permanente: esto se llevara a cabo a travs del ascetismo. El ascetismo se basa en la
renuncia a la vida en s. Una posible salida, como he expresado anteriormente, sera el no renunciar a la vida en general
sino que podra haber renunciado tan solo a la intencin de hacer las acciones, a realizar las acciones porque existimos y
es lo que debemos hacer pero sin que sean mediadas por ninguna intencin, tal y como se propone aqu. Se tratara as no
de negar la vida sino de afirmarla a travs de la modificacin del relacionarnos con las cosas, es decir, acabar con
cualquier mediacin de inters entre yo y mis acciones. Hacer sin individualidad, hacer sin apariencia, es decir, ser
voluntad y no acabar con ella, convertirse en voluntad, convertirse en supervivencia ciega sin amarrarse a la apariencia.

26

Hemos visto los vedas, un conjunto de textos de antiqusima tradicin que


renen la tradicin ms antigua de la que se tiene conocimiento, snscrita.
Accin no intencionada, es la base de evitar cualquier error.
Encarnar la inexistencia del yo, el yo es el efecto de relaciones pero es un efecto,
no es una causa, no hay un sujeto al que remitir una identidad no hay un yo al que
atribuir una serie de atributos esenciales, el yo es inexistente. El objetivo del budismo es
tomar conciencia de ello y as apartar de m todo lo que me hace sufrir, el dolor, la
muerte, la esperanza, es decir, todo aquello que me ata a mi yo, al principio de
individuacin19. Al igual que mi yo es inexistente, la realidad es impermanente. Es decir
tenemos: la inexistencia del yo y la impermanencia de la realidad.
No se piensan tanto desde un absoluto del cual tanto el yo como la realidad sean
ilusiones (vemos aqu una separacin respecto a los vedas) sino que se empieza a hablar
de la idea de una realidad ultima mostrada con la palabra DHARMA y que indica el
carcter relacional de toda realidad ultima, es decir, nada es permanente, nada es
sustantivo porque nada es nada por s mismo; el budismo no es idealista en el sentido
occidental de la palabra sino que dice que no hay ninguna realidad ultima que sea
primera, todo es realidad ultima y todo lo que se manifiesta, por ejemplo, el sufrimiento,
son efectos de relaciones entre estos componentes de la realidad ltima al que llaman
Dharma.
Lo que hay es esa realidad ltima en la que nada es nada por s misma. Que toda
realidad sea un efecto no significa que esos efectos no tengan ningn sentido, tienen
sentidos y tienen consecuencias respecto a la mayor cercana o alejamiento que
producen a la posibilidad de extinguir el sufrimiento, es decir, todo lo que hacemos, la
manera como nos relacionamos s que tienen consecuencias en la manera como nos
vinculamos ms o menos a esos efectos mismos. Tenemos en el budismo una realidad
como vacuidad.
Antecedentes del budismo:
El Sankhyam
El alma de los hombres no lleva a cabo ninguna accin, tan solo se muestra
expectante de lo que sucede, y cuando se es consciente de esto, es cuando el alma se
separa totalmente de la materia; lo que le lleva al alma a llegar a esta verdad son los
ejercicios ascticos. La diferencia respecto al hinduismo es que esta alma cuando se
separa de la materia no forma con las dems almas una nica alma absoluta,
simplemente se vuelve inconsciente.
El vedanta

19

El principio de individuacin es tan solo una ilusin que nos lleva a pensar en nosotros mismos como un yo.

27

Se trata de lo que vimos el da anterior de la realidad absoluta como Brahman.


Se trata de un monismo pantesta, afn a las doctrinas occidentales de Parmnides,
Spinoza y Schopenhauer.20
Las 4 nobles verdades del budismo enunciadas por Siddhartha Gautama.
La insatisfaccin o la inquietud de no poder ser, es la verdadera existencia y la segunda
noble verdad es que el dolor tiene una causa y esa causa es el deseo. Si furamos
plenamente no habra deseo, el dese es siempre la expresin de un no tener. La tercera
verdad es que es posible extinguir este dolor y es posible extinguirlo extinguiendo la
sed, y por ltimo, la cuarta noble verdad es que hay una manera de hacerlo que es con lo
que se denomina en el budismo el ctuple sendero. No se tratan de ocho caminos
diferentes sino de un solo camino con ocho caras diferentes.21
LECTURA
(14/05/15)

SUTRAS

LECTURA

NAGARJUNA

s.

II

dc.

Vacuidad, SUNYATA.
La idea del camino es muy importante, su efecto es la liberacin de la
experiencia. En EL CAMINO tenemos tres sentencias acerca de las cosas. Estas son las
doctrinas ms conocidas del budismo.
En el BUDISMO MAHAYAMA una de las actitudes histricas del budismo, es donde
aparece que la idea del camino y del despertar es un mensaje amplio y el centro, el
ncleo doctrinal de la concepcin de la realidad de este budismo, es lo que se conoce
como Pranja Paramita, que significa perfeccin de la sabidura. Nagarjuna es una figura
de esta escuela, de esta tradicin y lo que har en este contexto es elaborar con mucha
radicalidad filosfica estas tres tesis que hemos visto: todas las cosas creadas son
perecederas, todas las cosas son dolor y afliccin y todas las formas son irreales. La
palabra vacuidad no la inventa l.
El yo deja de existir y esto, a esta inexistencia del yo en la meditacin se le
llama vacuidad. Tambin se utiliza para nombrar la vacuidad, la extincin de aquello
que nos ata la existencia. Esa extincin de ese cesar, de dejar de ser yo, en algunos casos
tambin se utiliza con la palabra vacuidad. Vacuidad empieza a utilizarse para referirse a
la naturaleza de todo lo existente, a la propia naturaleza de la realidad y todo lo
existente incluye tambin todos nuestros pensamientos y toda nuestra conciencia. Es ah
donde esta palabra que indicaba el logro del camino del budismo pasa a nombrar la
propia naturaleza, la propia textura, dice Nagarjuna, de la propia realidad misma.
Cmo desarrolla esta idea?
Abhidharma, o sobre el Dharma: Es el desarrollo del ncleo de la doctrina de la
sabidura budista que se desarrolla despus de la muerte de buda. Qu dice la teora del
20

Borges, J.L.: Qu es el budismo, Alianza, 2000, pp. 43

21

Comprensin correcta, pensamiento correcto, palabra correcta, accin correcta, esfuerzo correcto, atencin correcta y
concentracin correcta.

28

Dharma?, dice lo que ya hemos dicho de distintas maneras: la realidad es un compuesto


de elementos simples que ninguno de ellos es la forma o las identidades con las que se
nos presenta la realidad, toda la forma, toda la identidad es en realidad un agregado, por
lo tanto la naturaleza de todo es compuesta, no hay nada que sea sustancialmente algo,
todo es compuesto, cualquier cosa es una coleccin de realidades elementales y estos
agregados de realidades elementales o Dharmas componen pseudoidentidades. Solo
proponen esto pero no es nada en s mismo ms que una determinada relacin,
conjuncin de elementos en relacin.
Todos son agregados y los agregados comparten pseudoilusiones. Nos
engaamos y pensamos que lo que sucede es lo verdadero. Las ilusiones son creadas por
los Dharmas que se entienden con conjunciones fugaces de los elementos, pero estos
elementos no existen de forma aislada sino que solo existen en relacin con otros y de
forma instantnea. Esta concepcin de los Dharmas explica tanto la materia como la
conciencia, no es una teora fsica en el sentido nuestro ni tampoco es una teora
espiritual en el sentido de que tan solo explique la dimensin no material de la realidad.
En este juego de destellos, en esa concepcin dinmica de la realidad, los
Dharmas se renuevan unos a otros, no solo es una realidad dinmica sino que es una
realidad productiva, cuanto ms interactan los Dharmas ms efectos se producen y
contra mas efectos, mas Dharmas se generan. Esta es la explicacin de porqu el deseo
y la voluntad renuevan la rueda de la existencia, a nivel de realidad, estamos activando,
regenerando el tejido de esa existencia y eso produce ms existencia, y eso renueva su
rueda y su renovarse. Esto es lo que el budismo ensea a travs de sus cuatro nobles
verdades, que eso est en nuestro poder controlarlo con la sabidura, comprendiendo
estos mensajes y a travs de la meditacin. Sabidura y meditacin son dos herramientas
fundamentales para extinguir el yo, la identidad propia y la de toda la realidad. El
conjunto de nuestra actividad activa es la reproduccin de la existencia en trminos
ontolgicos.
Para el budismo el hombre es 5 Skhandas que son: materia corporal,
percepciones, sensaciones, formaciones mentales y conciencia. Es una definicin muy
dinmica de la realidad humana. Hay hombre, hay ser humano, cuando hay estos 5
componentes funcionando, y ese conjunto de actividad es un hombre, por lo tanto un
hombre que tiene estas 5 skhandas. No son atributos del sujeto hombre sino que es esto
el hombre.
Llegar hasta el final de esta compresin significa entender que los Dharmas
estn vacos, no solo las cosas compuestas por los Dharmas estn vacas sino que los
Dharmas en s, no son nada. Los Dharmas son vacuos, son vacos en este sentido de la
vacuidad. Todo pensamiento a cerca de, tambin es Dharma, tambin es realidad. Esto
nos hace pensar el propio lenguaje, los propios conceptos como vacuidad. Es vaciar a la
realidad de toda pretensin de realidad, haciendo que la propia palabra sea tambin
vaca.
No es posible que una naturaleza propia haya surgido de causas y condiciones. Si la naturaleza
propia procediera de causas y condiciones, entonces sera el resultado de algo. Pero Cmo
podra haber naturaleza propia en algo fabricado? La naturaleza propia es por definicin no
fabricada y no depende de otra cosa, causa o condicin.22

22

Nagarjuna.: Fundamentos de la va media, Siruela, 2004, pp. 125

29

La realidad es conjunciones de causas y efectos pero tampoco podemos sostener


que esas causas y efectos puedan mantenerse como tales en sus relaciones. Ir
deshaciendo a travs del lenguaje, de este uso paradjico de la lgica, toda identidad,
toda permanencia hasta que no nos quede nada, este es el objetivo de Nagarjuna y esto
es la vacuidad verdadera. La sabidura no consiste en otra cosa que mostrar que toda
sabidura es vaca, esto es lo que explica Nagarjuna. Las verdades, si se quedan en su
literalidad son necias y producen necedad, veremos en el budismo zen cmo es una
enseanza contra la enseanza. La enseanza es deshacer toda doctrina, toda tesis, toda
consigna, toda palabra, toda enunciacin.
Si el dolor fuera algo no lo podramos cesar pero como es vacuidad, s que podemos
acabar con l. El lenguaje es eso que permite movernos siempre y cuando no fijemos
con l el mundo, lo necesitamos como instrumento y no como representativo de la
realidad. Los conceptos son necesarios como herramientas para ese camino pero no
como representaciones de la realidad. Deshacer en nosotros toda fijacin de un yo, hay
que comprender la inexistencia del yo, pero eso no se dice, eso se siente, y para eso
necesitamos muchas herramientas, conceptos, meditacin, budismo tntrico
PROBLEMA:
(20/05/15)

EL

SUFRIMIENTO

El budismo es la religin ms extendida del mundo, la cual tiene mucha


tolerancia respecto a muchas otras religiones, por ejemplo, un budista puede ser
cristiano, judo Un buen budista puede ser luterano, o metodista, o presbiteriano, o
calvinista, o sintosta, o taosta, o catlico, puede ser proslito del Islam o de la religin
juda. En cambio, no le est permitido a un cristiano, un judo o musulmn, ser
budista.23
El budismo es una yoga, es decir, algo que el hombre se impone a s mismo, as pues, no
se trata de entender esta religin sino que se trata de sentirla, de llevarla a cabo. No
importa la creencia o la no creencia en Buda, lo que de veras importa es sentir el
budismo dentro de s. Se trata de una religin, pero esta religin no tiene un Dios sino
que ms bien tiene un carcter mitolgico adems de metafsico. Atendiendo a la
leyenda del paso de Siddhartha a Buda, Buda es el que comprende la vejez, la
enfermedad, el ascetismo y la muerte, y a travs de ello ayuda a los dems hombres. Lo
que hace el budismo es promover el ascetismo, pero no un ascetismo absoluto sino un
ascetismo tras haber probado la vida en su completud; se debe conocer la vida para
posteriormente acabar con su ensoacin, primero se debe vivir para posteriormente
desengaarse. Lo que hace Buda y por lo tanto lo que defiende, lo que promulga, es la
salvacin a travs de la llegada a Nirvana24 (con la llegada a Nirvana, Siddhartha deja de
ser l para pasar a ser Buda). Cuando Buda muere, lo que hace es dejar su Ley, que
consiste en la salvacin. Lo que me ha llamado mucho la atencin es la parbola de la
flecha, cmo Buda asemeja una flecha clavada a la idea del yo, al principio de
individualidad que llevamos clavado; lo que debemos hacer es no preguntarnos por la
flecha sino arrancrnosla de nosotros, salvarnos a travs de esa extraccin.
23

Borges, J.L.: Siete noches, Fondo de Cultura Econmica, 1998, pp. 242

24

Cuando llegamos al Nirvana ya somos libres puesto que nuestros actos ya no dejan una estela, no dejan una sombra, se trata
del apagamiento de nuestro yo, de la extincin. Seguimos siendo, pero de otra manera, nuestro yo queda extinguido.

30

Una idea muy importante dentro del budismo es la transmigracin: en la transmigracin


lo que transmigra es el Karma y no el alma, ya que el alma en el budismo no tiene lugar.
Nuestro destino est escrito por el Karma y esta idea es esencial dentro del budismo. Es
debido al Karma por qu las personas aceptamos el dolor y el sufrimiento, ya que si una
persona es ciega, ya sabe que es debido a una deuda del Karma respecto a la anterior
vida que tuvo. Las posibilidades de rencarnarte en hombre son mnimas y por lo tanto,
cuando se es hombre se debe aprovechar para llegar al Nirvana.
Lo que causa el sufrimiento segn la explicacin budista, es la zen, la zen es la
que da lugar a la vida y la vida consiste en envejecer, enfermar y morir. Adems de todo
esto que he explicado, es muy importante en el budismo el rechazar las pasiones, siendo
el suicidio una de ellas. El budismo rechaza el suicidio al igual que lo hace
Schopenhauer, aunque la vida consista en el sufrimiento.
BUDISMO

ZEN

(21/05/15)
Podemos decir que sta es una leccin prctica, ensear mediante la accin, aprender haciendo.
Hay algo semejante en el planteamiento de la iluminacin a travs de la accin. Pero una accin
directa en zen tiene otro significado. Hay un propsito ms profundo que consiste en despertar en
la mente del discpulo una cierta conciencia que armoniza con la pulsacin de la Realidad.25

Cuando el budismo llega a Japn tiene lugar el nacimiento de varias secas, de las
cuales la ms conocida es la Zen. La esencia del budismo zen es llegar a la iluminacin
a travs de largas meditaciones (meditaciones que duran aos). Esta meditacin no nos
hace acercarnos poco a poco a la iluminacin sino que se llega de repente, se llega a la
verdad de una manera inmediata. Cuando se llega a la verdad se comprende la
inexistencia del yo adems de la inexistencia de la realidad. En occidente, para llegar a
la verdad utilizamos vas racionales: causa-efecto, sujeto-objeto pero en el budismo
zen nos tenemos que deshacer de estos pensamientos ya que la verdad se encuentra ms
all de la lgica, para llegar a ella tenemos que rebasar nuestros lmites racionales.
El budismo zen incorpora una dosis an ms fuerte de pragmatismo y antiteoricismo, lo que hace es poner en prctica en qu cosiste comprender, en ir ah donde
ya no son contenidos sino actos de comprensin y desarrollar eso de la forma ms anti
terica posible. Buscar maneras de utilizar el lenguaje de tal manera que est ocurriendo
eso mismo que tiene que ocurrir. El budismo zen es un uso terrorista del lenguaje, es
anti-argumentativo, en lo que consiste es en provocar este despertar, al que se le llama
SATORI (iluminacin), que ya no es un camino ni si quiera, se trata de romper toda
argumentacin, toda argumentacin, no hay innovacin, se trata de hacer caer el yo pero
ya no como una enseanza sino de un golpe, cuando pasa, se ilumina quien lo entiende
y en eso volvemos a las actividades taostas, las actividades ms bajas.

25

D.T. Suzuki.: Budismo zen, Kairs, 1985, pp. 17.

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