Negatividade dialtica e a autodeterminao do nada absoluto

Marcos Lutz Mller, Doutor, Unicamp, GT Hegel.

Palavras Chave: Hegel; Nishida; Dialtica; Ser; Nada.
Resumo: O presente trabalho objetiva apresentar a recepo de Hegel por Nishida no contexto
do que historiograficamente se convencionou designar por Escola de Kyoto. O ponto de encontro
para a apropriao crtica que Hegel recebe de Nishida a sua lgica especulativa. Nessa
direo, ao observarmos o prprio percurso especulativo de Nishida, exporemos o problema do
comeo da filosofia como questo fundamental para um discurso filosfico autntico e
tematizaremos a dialtica do Ser e do Nada, enquanto momentos do discurso hegeliano
apropriados por Nishida. Em seguida ser reconstruda a crtica de Nishida Hegel atravs da
exposio da tese da anterioridade do Nada absoluto em relao dialtica do Ser e do Nada, e
de como o autoodespertar emerge do Nada absoluto. Por fim se efetuar uma reconstruo crtica
da dialtica hegeliana no horizonte da perspectiva de Nishida.

Em fevereiro de 1931, ento com 60 anos (*19.05.1870), Nishida redige uma srie de
reflexes sobre a dialtica de Hegel1, antes de tudo a sua lgica especulativa, que um balano
crtico da sua relao a Hegel, um acerto de contas com o autor que ele diz ter comeado a ler
aos vinte anos, e que mesmo hoje no deixa a minha cabeceira2. Em 15 de maio de 1937 ele
acrescenta a essas consideraes numeradas o seguinte: meu pensamento hoje comporta vrias
coisas que me foram ensinadas por Hegel; todavia, mesmo se eu me considero como mais
prximo dele do que de qualquer outro pensador, tenho ao mesmo tempo muito a dizer contra
ele. (NH, 40)3
1.O comeo da filosofia na experincia pura e o lugar do nada absoluto.

Nishida, Kitaro, La dialectique de Hegel considere de ma position (1931), trad. Ibaragi Daisuk e Michel
Dalissier, in : Philosophie, n 103, automne 2009, Les ditions de Minuit, Paris, pp. 51-75. As citaes no corpo do
texto sero indicadas pelas maisculas NH (Nishida-Hegel), seguidas da numerao dos pargrafos da edio
japonesa original NKZ, XII, pp. 64-84, incorporada na traduo.
2
Dalissier, M., Prsentation, ibid., p. 51.
3
No perodo em que Nishida exerceu a docncia na Universidade Imperial de Kyoto, entre 1910 e 1928, ele
ofereceu quatro cursos sobre a Cincia da Lgica (1916-1917; 1920-1921; 1921-1922 e 1922-1923), um curso sobre
a Fenomenologia do Esprito (1925-1926) e um sobre as Linhas Fundamentais da Filosofia do Direito (1927-1928).
Cf. Yusa, Michiko, Zen and Philosophy. An intellectual Biography of Nishida Kitaro, University of Hawaii Press,
Honolulu, 2002, pp. 218-219.

A inteno principal de Nishida nesse confronto no tanto uma crtica a Hegel, muito
menos uma crtica externa, mas uma pergunta sobre o que torna possvel a lgica hegeliana e o
que permite compreender o seu conceito central de negatividade. A pretenso de Nishida muito
mais a de mostrar como a lgica dialtica uma forma derivada de uma lgica mais
fundamental, que a sua lgica do lugar ou lgica tpica. Partindo de sua convico
primeira de que a lgica especulativa no pode fundamentar logicamente o prprio solo em que
ela se desenvolve, a saber, o puro pensar, Nishida, com a pergunta sobre a condio de
possibilidade da lgica hegeliana, quer recuar a uma dimenso anterior do puro pensar, na qual
ela se desenvolve como uma teoria apriori das categorias. Essa dimenso anterior ao pensamento
denominada, no Ensaio sobre o Bem4 de experincia pura, na qual o pensamento est
inicialmente fundido com ela numa identidade originria de saber, sentir e querer, que forma
um sistema originariamente unitrio (G, 33; 6) da conscincia. Nishida concebe tambm essa
identidade originria entre experincia e pensamento recorrendo a W. James, para o qual o
pensamento uma funo da experincia s relativamente distinta dela: a experincia pura e
imediata a funo unificadora, bsica da conscincia, e o pensamento, a sua funo de
diferenciao, derivada daquela (G, 48-50; 17-19) Como experincia pura e experincia imediata
so uma s coisa (G, 29; 3) ela conduz a um acesso imediato realidade tal como ela
verdadeiramente , antes que nos voltemos a ela pelo pensamento (G, 82; 49). Conduzir
experincia da realidade no que ela verdadeiramente a maneira como Nishida concebe desde
o incio a tarefa da filosofia. o pensamento abstrato da conscincia reflexiva que transforma a
funo unificadora da conscincia no seu acesso imediato realidade verdadeira num sujeito que
se ope ao que foi unificado como objeto. A linguagem e a predicao exprimem na cpula do
juzo, de maneira derivada, a fora unificadora do sistema da conscincia, de tal sorte que a
experincia pura permanece sempre mais rica do que as significaes que surgem da sua
diferenciao predicativa: a experincia pura a experincia do factual tal como ele . Ela no
tem significao. (G, 36; 8) Por isso ele afirma mais adiante que a significao da experincia
ou do juzo no enriquece o contedo prprio da experincia (G, 37; 9). Mas no pensamento
concreto, que ele compreende, citando a Cincia da Lgica de Hegel, como uma
autodiferenciao do universal concreto, h uma coincidncia imediata da sua efetivao

Nishida, K., ber das Gute, trad. Peter Prtner, Insel Verlag, Frankfurt am Main, 1989. Nishida, K., An Inquiry
into the Good, trad. Masao Abe e Cristopher Ives, Yale University Press, New Haven and London, 1990. A obra,
publicada em 1911, ser citada pela maiscula G, seguida do nmero da pgina da traduo para a lngua alem e
inglesa, separadas por ponto e vrgula.

atravs da sua diferenciao com o desenvolvimento da fora unificadora da conscincia na pura

experincia em direo a uma unidade sempre mais ampla. (G, 48; 17)5
A experincia pura no sentido de um acesso imediato realidade originria, nas vrias
configuraes conceituais que ela assumir ulteriormente atravs das crticas a que ela vai ser
submetida, nunca deixar de ser o comeo verdadeiro da filosofia. O percurso filosfico
posterior de Nishida, no sulco da experincia da meditao e da assimilao da tradio do
pensamento budista do vazio como nada, vai aprofundar a experincia pura e imediata do
sistema da conscincia em direo ao conceito de lugar do nada absoluto. O conceito de
lugar (basho), elaborado entre 1924 e 1926, quando publicado o estudo sobre o Lugar
(Basho)6, vai substituir o conceito de campo da conscincia do Ensaio sobre o Bem. Ele
concebido originalmente no contexto da lgica do predicado7 como um campo ou mbito em
que os predicados atribudos aos objetos nos juzos de subsuno formam um sistema coerente,
passando ele a ser a condio das relaes e da coerncia dos predicados entre si. O prprio
Nishida pensa a metfora espacial contida no conceito de lugar a partir da chora platnica,
mas dela difere porque ao invs do sentido cosmolgico que tem em Plato ele designa o
conceito de campo de conscincia. Assim como o predicado gramatical abarca ou engloba no
ato judicativo o sujeito gramatical, o basho abarca a autoconscincia, possibilitando o acesso
intuitivo ao si-prprio.8 Concebido como o lugar do nada absoluto9, o basho pensado na sua
amplitude mxima como uma espcie de receptculo, que permite surgimento de todas as coisas
5

O texto que segue diretamente a meno tese de que o universal a alma do concreto no poderia revelar mais
claramente sua inspirao hegeliana: A experincia pura se desdobra sistematicamente, por isso a fora unificadora
continuamente atuante no seu fundamento tem de ser de maneira imediata e em si a universalidade do conceito. O
desenvolvimento da experincia imediatamente o avano do pensamento. Isso quer dizer que o fato da pura
experincia a auto-efetivao do assim chamado universal. (G, 48; 17) A traduo inglesa vertendo o conceito
especulativo de conceito no plural (os conceitos) encobre parcialmente a extrao hegeliana do texto. Nishida
acompanha a ruptura hegeliana com a oposio metafsica tradicional entre o pensamento e experincia, segundo a
qual o pensamento apreende o universal e a experincia apreende o particular; para Hegel e Nishida a
autodiferenciao do universal concreto que engendra o particular e atua no seu interior, como a semente numa
planta (G, 49; 18). Se o universal a fora unificadora que se autodiferencia e atua no seio do particular, ento
desaparece logicamente a diferena entre pensamento e experincia (G, 49; 18), no sentido de que o particular no
s resultado da determinao espao-temporal, mas que ele tem de ser particular no seu contedo prprio. O
universal aquele particular que alcanou o extremo do seu desenvolvimento. (G, 50; 18)
6
Nishida, K, Ort (Basho)(1926), in: Logik des Ortes. Der Anfang der modernen Philosophie in Japan, ed. e trad.
Rolf Elberfeld, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1999. A obra ser citada pela inicial maiscula B,
seguida do nmero da pgina da edio mencionada.
7
Numa carta a Mutai Risaku, de 8 de junho de 1926, ms do publicao do ensaio sobre o Lugar, Nishida explora
sua inteno: este ensaio, Basho, ainda no est claro, mas aquilo em que estou empenhado definir a conscincia
logicamente como o que se torna predicado gramatical e no sujeito gramatical contra a definio de substncia de
Aristteles como aquilo que se torna sujeito gramatical e no pode tornar-se predicado gramatical. [...] De todo
modo, com a idia de topos sinto que alcancei a meta filosfica que estava procurando, Tentarei reconstruir minhas
idias anteriores a partir da perspectiva do basho. Yusa, Michiko, Zen and Philosophy. An intellectual Biography of
Nishida Kitaro, University of Hawaii Press, Honolulu, 2002, pp. 204-205.
8
Yusa, Michiko, Zen and Philosophy. An intellectual Biography of Nishida Kitaro, University of Hawaii Press,
Honolulu, 2002, pp. 202-209.
9
Nishida, K., Die intelligible Welt, Drei philosophische Abhandlungen (1930), ed. e trad. Robert Schinzinger, De
Gruyter, Berlin, 1943, pp. 117, 121. Citao pelas maisculas IW, seguidas da pgina.

no seu modo de ser irredutivelmente singular, e, simultaneamente, o acesso ao si-prprio

verdadeiro, que se defronta com a sua prpria nadidade numa operao originria de
esvaziamento e de esquecimento de si. O nada absoluto uma forma de negao originria,
anterior ao pensamento, que se enraza na vida profunda do si-prprio, e que Nishida conceber
ativamente como autodeterminao do nada absoluto. (NH, 31, 39) O conceito de
autodeterminao, que remonta a Kant e ao idealismo alemo, retomado especialmente a
partir da autodeterminao do conceito em Hegel, para pensar o aspecto ativo do lugar do nada
absoluto, que seria para Nishida o fundamento da negatividade absoluta hegeliana e a sua
condio de possibilidade. O conceito de lugar do nada absoluto, vai ser concebido no dilogo
com Hegel ativamente como autodeterminao do nada absoluto. Partindo de um confronto
direto com a dialtica inicial do ser e do nada, com a qual comea a lgica de Hegel, Nishida
inicia o seu ensaio perguntando, hegelianamente, como possvel pensar e existir aquilo que
traz uma contradio em si mesmo?10
2. O comeo absoluto com a dialtica do ser e do nada.
Mas antes de examinar esse confronto, indispensvel uma rpida apresentao dessa
dialtica do ser e do nada, que para Hegel o ponto de partida do pensamento filosfico. Com
efeito, como saber radical, para alm dos saberes parciais, a filosofia no pode nada pressupor
como previamente dado e j determinado, nem o seu prprio objeto, que tem de ser gerado
pela atividade do puro pensar que pensa e determina a si mesmo na lgica, nem o seu mtodo. O
ser puro, sem qualquer determinao, enquanto ele resulta do saber absoluto que se suspende
a si mesmo enquanto puro saber ao termo da Fenomenologia do Esprito, aparece para o puro
pensar que ps de lado todas suas opinies, preconceitos e reflexes, como a figura imediata do
comeo lgico. (WL, I, 54) Ele , assim, a imediatidade simples, o ser em geral (WL, I 54),
sem qualquer relao e desprovido de toda determinao ou distino. Mas o puro ser pensado
nesta imediatidade indeterminada11 (WL, I, 66), em que ele no possui nenhuma diferena
interna em si mesmo, nem uma diferena externa em relao a outro, inteiramente vazio, e
como tal, idntico ao nada. O nada, por sua vez, como substantivao de um no absoluto e de
uma negao total e abstrata, , na sua perfeita vacuidade, sem determinao e sem contedo

10

Para que um movimento dialtico seja pensvel e exista preciso primeiramente perguntar se o que traz uma
contradio em si mesmo pensvel e existe. Como sustentar tal proposio? (NH, 1)
11
Hegel, G.W.F., Wissenschaft der Logik, ed. G. Lasson, Meiner, Hamburg, 1963 (Philosophische Bibliothek, v.
56). A obra ser citada pelas iniciais WL, seguida pela indicao dos volumes I ou II, mais a indicao da pgina. H
uma traduo recente de excertos da Cincia da Lgica para o portugus: Hegel, Cincia da Lgica. Excertos.
Seleo e traduo de Marco Aurlio Werle, Barcarolla, So Paulo, 2011.

(WL, I, 67), o mesmo intuir vazio ou pensar vazio que o puro ser (WL, I, 67). Essa identidade
entre o puro ser e puro nada, em que se exprime a capacidade de abstrao absoluta do
pensamento, est, para Hegel, na origem tanto conceitual e como histrica da metafsica e de
toda cincia ocidental. Ela no uma unidade estvel ou esttica, mas, como diz Hegel
metaforicamente, uma inquietude incessante e sem sustentao (WL, I, 93), que a linguagem
dialtica descreve como o desaparecer de cada um no seu contrrio, como um puro passar
imediato de um ao outro, e que ela procura captar conceitualmente como o suprimir/
suspender (aufheben) de cada um no outro. Eles mesmos so algo de inanalisvel (WL, I,
60), e a sua diferena indizvel (WL, I, 77), pois se a intuio quiser visar e o pensamento
dizer aquilo no que seriam diferentes, ou se introduziria subrepticiamente uma determinao, e
neste caso ser e nada no seriam mais um imediato indeterminado, portanto, um comeo sem
pressupostos, ou se permanece na intuio vazia e no pensamento vazio, onde so idnticos. Por
isso, no comeo, ser e nada, intuir e pensar esto numa identidade de indiferenciao. Ambos so
idnticos entre si, e idnticos com o prprio pensamento e o intuir vazios.
A resposta hegeliana a esta aporia do comeo, em que a identidade imediata do ser e do
nada, resultante da tentativa de pens-los absolutamente neles mesmos, deve gerar o movimento
e a diferenciao, dizer que eles s so diferentes no movimento que simultaneamente anula e
faz surgir a sua diferena. Isso o que constitui o vir-a-ser, a forma mais elementar do
movimento.12 Portanto, s nessa passagem incessante e sem sustentao do ser ao nada e do
nada ao ser que a sua diferena torna-se real no mesmo ato e instante em que ela suspensa.
Assim, no vir-a-ser, ou melhor, nesta unidade que o pensamento apreende como o vir-a-ser, ser e
nada passam a ser momentos. Eles decaem (WL, I, 92) da sua pretensa autonomia e da sua
diversidade absoluta, que s existe na representao e na linguagem, a momentos dessa
unidade que os abrange enquanto vir-a-ser. Nesse, ser e nada se distinguem e simultaneamente
anulam a sua distino, pois real somente a direo inversa desse movimento da passagem de
um ao outro, do nada ao ser, surgir, nascer, e do ser ao nada, perecer.
3. Elementos hegelianos da crtica de Nishida a Hegel.
Contra essa primeira dialtica do ser e do nada, que constitui o comeo absoluto da lgica
hegeliana com o imediato indeterminado, Nishida faz uma objeo global a partir de um conceito
de nada que provm em parte da sua lgica do predicado e do lugar, em parte da tradio
oriental, principalmente da tradio budista do esquecimento/esvaziamento de si mesmo. Por
12

a natureza dialtica imanente do prprio ser do prprio nada que faz com que eles mostrem a sua unidade, o
vir-a-ser, como sua verdade. (I, 92)

meio do conceito de nada absoluto Nishida quer ultrapassar a dialtica hegeliana e a metafsica
ocidental em direo a uma dimenso mais profunda, anterior ontologia do ser e ao princpio
da subjetividade moderna. Ele quer por em questo no s a primazia do sujeito na figura do
cogito cartesiano, do eu transcendental de Kant e de Fichte, e, tambm, da fenomenologia
husserliana, mas principalmente na verso mais radical da lgica hegeliana, na qual a autonomia
do puro pensar enquanto conceito princpio do desenvolvimento de um sistema categorial e da
sua efetivao nas estruturas racionais profundas da realidade efetiva. Como Hegel, ele tambm
quer pensar um nada absoluto, s que para Hegel o vazio do seu nada absoluto, no comeo,
uma negao inteiramente abstrata, imediata, sem relao, o mero no absolutizado
(WL, I, 68); no desenvolvimento categorial posterior o nada torna-se negao determinada, o
operador central da progresso dialtica atravs das oposies, e na sua forma mais elevada,
negao auto-referencial, negao que se nega a si mesma, a negao da negao, que opera a
superao e integrao dos opostos numa unidade mais alta. Nishida reconhece que a negao e
a negatividade absoluta no sentido da negao que se nega a si mesma so o centro da dialtica
hegeliana, mas aponta como sendo a sua falha a de que ela s o momento intermedirio da
dialtica, cujo fim e pice , em Hegel, a suspenso (Aufhebung) das determinaes opostas
numa unidade mais abrangente (a dimenso positivo-racional da dialtica), em que elas so, ao
mesmo tempo, apreendidas na sua oposio e integradas como momentos num todo mais rico e
diferenciado.13
Este esquema dialtico est presente em teses centrais do Ensaio sobre o Bem,
certamente de maneira transformada, porque ele atua no no interior do puro pensar que pensa a
si mesmo, mas no interior da experincia pura como uma forma de acesso imediato realidade
verdadeira. Como a realidade somente um fenmeno da nossa conscincia, i. , um fato da
experincia imediata, a apreenso do princpio de unificao e diferenciao do sistema da
conscincia e dos seus fenmenos simultaneamente a apreenso do princpio de unificao e
diferenciao da realidade. Neste ponto central Nishida indiretamente ainda tributrio, neste
ensaio, da identidade metafsica entre lgica e ontologia, mesmo que a identidade parmendica
entre ser e pensar, que Hegel pe na origem da metafsica, e cuja jutificao o programa da sua
lgica, seja por Nishida repensada como a identidade de ambos princpios na dimenso da
experincia pura. Depois de afirmar que a fora unificadora que opera nos fenmenos da
conscincia e nos fenmenos materiais do mundo exterior da mesma espcie, ele conclui: A

13

Hegel, G.W.F., Enzyklopdie der philophischen Wissenschaften Im Grundrisse (1830). Erster Teil. Die
Wisssenschaft der Logik, eds., Moldenhauer, E. e Michel, K.M., Suhrkamp, 1975, v. 8, 81-82. - Enciclopdia das
Cincias Filosficas em Compndio (1830). Primeira Parte. A Cincia da Lgica, trad. Paulo Meneses, Loyola,
So Paulo, 1995, 81-82.

fora de unificao na base do nosso pensamento e da nossa vontade imediatamente idntica

com a fora de unificao na origem de todos os fenmenos csmicos. (G, 93; 56)14 Trata-se
para o primeiro Nishida de um princpio (G, 99; 61), anterior diferena entre sujeito e objeto,
entre saber, sentir e querer, entre esprito e matria, um princpio que no podemos ver como
objeto da conscincia, e que no pode ser apreendido pela linguagem e pela reflexo. Ele
independente e autrquico, criativo, (G, 99; 61), mas podemos, enquanto ele nos dado
como fato da experincia pura (G, 82; 47), nos desenvolver nele e agir de acordo com ele
(G, 99, 61). H a no s a reconduo da fora unificadora da conscincia e da fora unificadora
do mundo a um fundamento unitrio (G, 100; 62), mas, tambm, no processo de
desenvolvimento da realidade e da conscincia, um primado do movimento de unificao sobre o
movimento da diferenciao, porque a diferenciao resulta do princpio unitrio, na medida em
que a diferena e a oposio j esto a contidas, e a meta antes de tudo produzir a mxima
unidade do sistema da conscincia e da realidade. (G, II Parte, Seo 7; cap. 11)
nesta mesma perspectiva metafsica que Nishida explicita, na III Parte, a sua teoria
tica, o energetismo, na qual o bem concebido hegelianamente como a auto-realizao do
si-prprio (165; 125); essa auto-realizao consiste em agir em funo da unidade mais ampla
da conscincia, enquanto ela expressa a fora unificadora do universo, que atua nas exigncias
internas mais fortes e profundas do si prprio. (G, III Parte, Sees 10 e 11; caps. 24 e 25) A
importante ressalva de que ele concebe o bem absoluto como a atualizao da personalidade
(no sentido kantiano) (G, 172, 132), e, por sua vez, a atualizao da verdadeira personalidade,
j num horizonte budista, como o abandono/erradicao das esperanas da personalidade e o
esquecimento de si-prprio (G, 171; 130), no abala o fundamento metafsico da sua tica.15 A
concluso tico-teolgica da 3 parte corrobora isso mais uma vez: Nosso verdadeiro si-prprio
a substncia do universo. O conhecimento do verdadeiro si-prprio nos conecta no s com o
bem universal da humanidade, mas tambm nos une com a substncia do universo e com a
vontade de Deus. Aqui religio e moral vo juntas. (G, 187; 145)16

14

Ver a este propsito as Sees 6, 7, 10 da II Parte, na traduo alem, e os captulos 9, 10, 14, na traduo
inglesa.
15
Se, porm, como descrito acima, os fenmenos de conscincia so a nica realidade, ento nossa personalidade
enquanto tal imediatamente o atuar da fora unificadora do universo; i. , uma forma de aparecimento especfica,
adequada s circunstncias, da nica realidade, na qual a separao de esprito e matria est suspensa. (G, 171;
131) A unidade absoluta [do si-prprio subjetivo] se instaura somente quando ele descarta inteiramente a sua
unidade subjetiva e se absorve na unidade objetiva. (G, 192; 151)
16
Toda conscincia surge da unidade. Essa unidade no , contudo, a pequena unidade que no dia a dia mantm
coesas nossas conscincias individuais, mas a grande unidade de conscincia do universo. (...) O mundo natural
um sistema de conscincia constitudo a partir dessa unidade trans-individual. Nossa subjetividade individual unifica
a experincia do si-prprio pessoal, a subjetividade trans-individual unifica as experincias de todos os homens, e o
mundo natural surge como objeto da subjetividade trans-individual. (G, 201-202; 161) Aqui Nishida se aproxima
muito do conceito hegeliano de esprito.

Essas so algumas das teses onto-teo-lgicas do Ensaio sobre o Bem, com as quais
Nishida ainda opera, fundadas no essencial em intuies e em algumas categorias oriundas da
dialtica hegeliana mais visivelmente tributrias de uma metafsica identitria. Esta breve
incurso vai permitir destacar, todavia, a relevncia das suas crticas lgica hegeliana no sulco
da elaborao do conceito de lugar do nada absoluto, que vamos agora examinar.
4. A anterioridade do nada absoluto dialtica do ser e do nada.
A sua objeo mais geral dialtica do ser e do nada a de que o puro ser, enquanto
primeira figura do comeo absoluto implica uma prioridade do ser sobre o nada e impede de
pensar um nada que no seja somente um oposto ao ser. De fato, o ser como comeo da filosofia
a base (Grundlage) presente que se mantm em todos os desenvolvimentos posteriores (WL,
I, 56), e a identidade processual do ser e do nada, a sua sntese imanente (WL, I, 82) no vir-aser, a primeira verdade que subjaz (zugrunde liegt) a todas as determinaes do
pensamento ulteriores (WL, I, 70). Isso corrobora a crtica de Nishida secreta pr-eminncia do
ser sobre o nada no comeo lgico, pois precisamente quando se quer pensar o ser na sua
indeterminidade o nada irrompe imediatamente nele (I, 85), mas desde logo ele capturado
pelo ser na gnese do vir-a-ser e integrado como momento da unidade em repouso (WL, I,
93) do ser-a (Dasein), que o vir-a-ser posto na determinidade do ser. Essa captura do nada pelo
ser e sua preeminncia perduram em toda a progresso categorial ulterior, na qual a
negatividade, na figura da negao determinada, sempre um momento sucessivamente
suspenso numa determinao positiva mais complexa, que culmina na verdade do ser enquanto
conceito e na Idia. Por isso, o nada que Hegel quer pensar como absoluto, na sua indistino
nele mesmo e como a vacuidade perfeita (WL, I, 67) , na verdade, um nada relativo ao ser,
um nada opositivo (WL, I, 83), pois ele na verdade um no-ser, e no o nada verdadeiro.
Para Nishida ainda um gnero de ser, uma espcie de ser potencial17, que, como o no-ser
do Parmnides de Plato e de toda metafsica ocidental, no pensado em sua verdadeira
absolutidade.
Hegel poderia retrucar objeo de Nishida dizendo que a diversidade absoluta de ser
e nada no comeo no ainda nem uma relao e nem uma oposio, Hegel quer pens-los
neles mesmos, na sua abstrao plena, no-proposicionalmente, sem afirmao ou predicado

17
Quando o nada que est frente e frente ao ser subsume tudo como um conceito genrico, o nada torna-se uma
espcie de ser potencial (B, 82)

(satzlos ohne Behauptung oder Prdikat)18, pois eles esto inicialmente numa total alteridade
que os deixa fora da relao. Neste aspecto, Nishida compreende de maneira equivocada a
identidade imediata do ser e do nada, resultante do fracasso em pens-los na sua separao, como
uma determinao recproca de ambos. O fato de que precisamente na sua pretensa
separao/alteridade absoluta eles se tornam idnticos constitui justamente a primeira figura de
uma contradio real a ser pensada, cuja condio de possibilidade Nishida quer precisamente
investigar. Mas, enquanto para Hegel a contradio se resolve na categoria do vir-a-ser, para
Nishida s possvel pens-la a partir do nada absoluto, que rompe com essa identidade inicial e
fundamental do nada e do ser, que simultaneamente a identidade programtica de ser e pensar,
que constitui o solo da metafsica e da cincia ocidental (WL, I, 74).
Considerado a partir da lgica do lugar, esse nada relativo o lugar do nada opositivo
(B, 83), no qual se constituem a conscincia em geral no sentido kantiano e os objetos
enquanto fenmenos.19 Ele o mbito em que o objeto aparece como fenmeno, mas no na sua
verdadeira realidade: na conscincia em geral no podemos conhecer a verdadeira realidade,
pois a coisa em si permanece a como algo inacessvel ao saber. (B, 103) Do ponto de vista da
lgica do predicado, o nada o campo de conscincia, que substitui as diferentes figuras do eu
penso, onde se configuram as relaes entre os predicados que podem definir o objeto atravs
dos atos de conscincia que produzem os diferentes juzos.20 Mas mesmo que como equivalente
da conscincia em geral esse nada relativo negue todo ente a presente e ultrapasse todos os
conceitos genricos, nessa sua oposio ao ser ele no abandona a sua determinidade de
gnero (B, 83). No contexto da crtica metafsica interessante destacar a observao de
Nishida, de que desse nada que ainda uma modalidade de ser potencial, surge uma metafsica
espiritualista (ibid).
O verdadeiro nada para Nishida aquele que anterior oposio entre ser e nada, e que
por isso torna possvel o prprio surgimento do ser e tambm o da sua oposio ao nada: o
verdadeiro nada no , todavia, esse nada opositivo, mas aquele que abrange/compreende em si o
ser e o nada (B, 83). Nessa sua abrangncia o lugar do nada absoluto determinado como o
universal mais concreto, o universal dos universais21, que se equipara ao que o Ensaio
18

Hegel, G.W.F., Wissenschaft der Logik. Das Sein (1812). Philosophische Bibliothek v. 375, Meiner, Hamburg,
1986, p. 58.
19
Numa surpreendente proximidade ao Sartre de tre et le Nant, Nishida vai dizer que esse nada opositivo e
relativo o lugar onde emerge a conscincia subjetiva que se defronta com o ser. Estamos prximos do nada
sartriano, que transforma a intencionalidade husserliana numa nadificao do ser, entendida como abertura ao
aparecer do mundo.
20
Stevens, Bernard, Invitation la Philosophie japonaise. Autour de Nishida, CNRS Editions, Paris, 2005, p. 89.
21
A presena de argumentos e conceitos hegelianos, certamente mobilizados noutro registro e noutra direo,
revela-se no uso dos termos abrangncia ou englobamento, que remetem ao conceito bergreifen, que descreve a
operao fundamental do conceito (Begriff) no sentido especulativo, que, precisamente enquanto universal

 10

sobre o Bem chama de o campo da conscincia, que se esvazia verdadeiramente, e no qual,

graas a esse esvaziamento, os objetos no s aparecem, mas se espelham tais como eles so
(B, 84), na sua taleidade. Ao contrrio da dialtica hegeliana inicial, em que o ser passa ao
nada, a segunda figura do comeo lgico, aqui o ser surge, no sulco vazio deixado pelo nada e
graas a ele, assim como a espuma se forma no cncavo da onda22. Essa metfora de Nishida
remete, primeiro, a uma diferena central da respectiva compreenso que ambos tem da
negatividade como cerne da dialtica; segundo, remete tambm, inteno de uma crtica
positiva a Hegel, positiva porque quer pensar as condies de possibilidade da dialtica
hegeliana e revelar o seu sentido verdadeiro (NH, 16). Mas de fato ela o esforo de pensar
uma outra lgica dialtica e um outro comeo com propsitos profundamente diferentes23.
Assim, se em Hegel a negatividade enquanto negao determinada o elemento dinmico
da lgica especulativa, que faz progredir a autodeterminao do pensamento enquanto conceito
em direo Idia, isso s possvel para Nishida na medida em que o nada absoluto esvazia a
unidade alcanada em cada nova determinao, precipitando-a / abismando-a na sua ausncia de
fundamento. Os verbos precipitar e abismar, nos quais ressoam o significado dos respectivos
substantivos, precipcio e abismo, exprimem muito bem o sentido metafrico dessa operao
de esvaziamento, que sorve como um torvelinho a unidade j alcanada e as determinaes
opostas em sua oposio, a fim de tornar possvel a operao infinita de unificao e superao
das oposies que a Aufhebung hegeliana implica. Nishida objeta a Hegel de no ter pensado
suficientemente o princpio dinmico de sua dialtica, a negatividade, pois essa
originariamente a operao de esvaziamento que unicamente torna possvel a suspenso e a
unificao dos opostos. Essa operao de esvaziamento na origem da unificao conceituada
como autodeterminao do nada absoluto. Ela no uma espontaneidade da razo ou de um
sujeito, seja emprico, transcendental ou absoluto, mas uma atividade annima e trans-individual,
que atua na vida profunda do si-prprio e no despertar a si e em si (NH 6, 7), urgindo o
concreto, se alastra sobre e abrange/abarca os seus momentos internos, a universalidade, a particularidade e a
singularidade, bem como a realidade, que ele torna adequada a si e nela reconhece sua prpria objetividade na
medida em que a perpassa e dela se apodera, outro sentido, alis, do verbo bergreifen. Nishida concebe, de resto,
os trs nveis tpicos da sua lgica do lugar, o do ser, o do nada relativo e o do nada absoluto, como mbitos que se
abrangem/englobam sucessivamente. Por isso o nada absoluto o universal dos universais.
22
A propsito do vazio dos atomistas, Hegel diz que a abstrao do vazio a que chegaram mais rica, tem uma
determinidade maior do que o puro ser de Parmnides e o vir-a-ser de Herclito: Esta maneira de ver, segundo a
qual o vazio constitui o fundamento do movimento contm o pensamento profundo, de que reside no negativo em
geral o fundamento do vir-a-ser, da inquietude do auto-movimento. Mas a, porm, o negativo no para ser tomado
como o que est mais prximo da representao do nada, mas enquanto a verdadeira negatividade, como o infinito.
WL, Das Sein (1812), p. 107.
23
Aos meus olhos, sua lgica dialtica no adquire forma logicamente tal como ele a pensou, mas, antes, no fato de
considerar o processo lgico como um processo resultante do autodespertar do nada, maneira como eu o entendo.
A razo, no seu caso, pode ser entendida como a determinao resultante do autodespertar do si-expressivo [que o
si-judicativo ( 8)]; a sua significao dialtica a razo [s] a possui enquanto autodespertar a si do nada. (NH,
32)

 11

desprendimento da sua particularidade e o abandono da sua singularidade egica. O nada se

encontra no fundo do nosso despertar a si. (NH, 19)
5.A autodeterminao do nada e o autodespertar.
H aqui uma simultaneidade e interao, talvez se pudesse falar de interpenetrao, uma
vez que Nishida recusa o conceito hegeliano de determinao recproca, entre o despertar a si e
em si e a autodeterminao do nada. Essa interpenetrao aparece no conceito de despertar a
si e em si do nada (NH, 12, 18, 32), que aponta para a relao ntima entre o nada e o
autodespertar, na qual o nada como receptculo do autodespertar passa a exercer ele mesmo a
atividade do despertar a si. A expresso em si, reiteradamente usada, remete lgica do lugar,
e significa o lugar em que, um onde no espacial no sentido de um universal que se
autodetermina e abrange os sujeitos dos diferentes juzos. O despertar a si, o autodespertar
traduz o conceito japons jikaku, que na filosofia de Nishida tem um espectro semntico muito
amplo, uma vez que ele verte para o japons o conceito clssico de autoconscincia da filosofia
moderna, especialmente o das teorias da autoconscincia do Idealismo Alemo, para incorporar,
a partir dos anos trinta, progressivamente um sentido budista e religioso.24 Este texto do
confronto com Hegel, de 1931, assinala, talvez, o incio dessa confluncia de autoconscincia e
autodespertar, i. , da impregnao crescente da conscincia de si pelo autodespertar pensado
segundo a tpica do nada.
Assim, ele define a conscincia de si numa perspectiva intuicionista mediante o conceito
de ver, tomado emprestado de Plotino25, como ver o si no si (HN 6); logo em seguida,
compreende tambm o despertar como um ver, mas um ver sem sujeito que v, como uma
espcie de reflexo em si pr-reflexiva, no sentido de um espelho que se ilumina e reflete em si e
que estaria aqum da oposio sujeito objeto, cognoscente conhecido: o despertar em si
significa que o si se v sem cessar em si mesmo (NH, 10). Mas a concepo clssica,
especular, de autoconscincia como transparncia a si, vazada inteiramente nos termos da
metafsica da luz, presente em toda tradio religiosa e teolgica do pensamento ocidental e
oriental, vai sofrer uma transformao profunda ao ser pensada a partir do lugar do nada como
autodespertar a si e em si do nada (NH, 21, 26). A transformao est em que no despertar a
si concebido como autodespertar do nada esse ver-se incessante a si mesmo, diz Nishida,
tambm furta-se ininterruptamente a si mesmo, como o que vai se extinguindo infinitamente
em seu prprio seio, como o que traz uma contradio existente em si mesmo (NH, 24).
24
25

Elberfeld, R., Logik des Ortes, Glossrio, p. 303. Para a indicao completa da obra, ver nota 4.
Stevens, Bernard, Invitation La philosophie japonaise. Autour de Nishida, Paris, CNRS, Editions, 2005, p. 87.

 12

Respondendo sua pergunta inicial se uma contradio pensvel e existe, Nishida detecta
nesse furtar-se ininterrupto a si mesmo, que solapa essa translucidez definidora da
autoconscincia e acompanha o autodespertar, o lugar no qual uma contradio efetivamente
existe, pois a frase seguinte diz que o contraditrio constitui a autodeterminao do lugar do
nada (ibid.). O nada atua aqui contraditoriamente nessa transparncia da autoconscincia
escavando infinitamente as profundezas do verdadeiro despertar a si, que escapa sem cessar
vista (ibid.).26
No contexto da sua complexa lgica do predicado, que, como j foi indicado,
desempenha um papel central na formulao da lgica do lugar27, mas cujo exame nos levaria
muito alm do nosso tema, Nishida vai recorrer diferena e correlao que a anlise
husserliana da intencionalidade estabelece entre noesis e noema (NH, 6, 7).28 Essa diferena
lhe fornece uma base para diferenciar fenomenologicamente a sua tpica do lugar do nada.
Nishida elabora nesta fase do seu pensamento uma tripartio do lugar: h, primeiro, o lugar do
ser, isto dos entes enquanto fenmenos do mundo objetivo, depois, o lugar do nada relativo, que
o campo dos atos de conscincia e dos juzos de conhecimento, e, por fim, o lugar do nada
absoluto, que engloba os lugares anteriores enquanto universal mais concreto e que tudo abrange
como um fundo sem fundo donde tudo provm e ao qual tudo retorna, e que no pode ser visto
nem objetivado. Essa tpica inclui uma hierarquia de abrangncia, em que o lugar do nada
absoluto, ilustrado pela figura do crculo cujo centro est em toda parte e que no tem
circunferncia, engloba os dois outros, e o lugar do nada relativo engloba o lugar do ser. Nesse
contexto, ento, ele introduz uma diferena, que ser tambm importante para a sua crtica a
Hegel, entre um autodespertar notico, que ele vai correlacionar com o lugar do nada absoluto, e
26

A conscincia de si, contrariamente maneira pela qual foi abordada at agora, sob o aspecto da adequao do
cognoscente ao conhecido, consiste em ver o si no si. (NH, 6) Declarar que o si v-se a si mesmo no seio do si
no sustentar que ele ento se furta constantemente vista, que ele se extingue? Ou ainda, que ele se define como
o que vai se extinguindo infinitamente em seu prprio seio, como o que traz uma contradio existente em si
mesma? Como expliquei mais acima, todavia, o contraditrio constitui a autodeterminao do lugar do nada (...)
(NH, 24).
27
A fim de elaborar a sua prpria lgica em face da lgica aristotlica do sujeito que no pode ser predicado
Nishida comea na verdade por colocar-se na perspectiva kantiana que ele define como sendo a do predicado que
no pode ser sujeito. Sua prpria lgica ser uma lgica do predicado, permitindo, porm, atingir o si-prprio no
fundamento ltimo de sua realidade auto-identicamente contraditria. [...] O fato de que este objeto [o objeto da
experincia no sentido kantiano] seja englobado em suas condies de possibilidade no plano daquilo que o sujeito
lhe fornece predicativamente a priori faz do discurso que o determina uma lgica predicativa, uma lgica do
predicado. Eis o sentido que assume a posio kantiana quando revisitada atravs do prisma nishidiano. Stevens,
B., Invitation..., p. 89. (ver nota 20)
28
Na mencionada carta a Mutai a respeito do Basho (nota 7), j aparece implicitamente no quadro da lgica do
predicado essa diferena entre a direo da noesis e a do noema: Enquanto o sujeito gramatical se move, na sua
transcendncia, indefinidamente em direo ao particular, o predicado gramatical, na sua transcendncia, se move
indefinidamente em direo ao universal. Quando essa ltima direo torna-se idntica com o universal, chegamos
nadidade, que abraa o ente, aquilo que puramente se espelha, ou aquilo que material, e ela contm ainda o que
Plotino chama de o um. Yusa, Michiko, Zen and Philosophy. An intellectual Biography of Nishida Kitaro,
University of Hawaii Press, Honolulu, 2002, p. 205.

 13

um autodespertar noemtico, correlacionado com o lugar do nada relativo, a que se restringiria a

lgica hegeliana. O que existe na conscincia possui uma direo infinita na oposio recproca
das direes notica e noemtica. (NH, 7)
6. O autodespertar noemtico e o autodespertar notico.
No autodespertar noemtico o si v-se a si mesmo no modo da autoconscincia clssica,
ele se conhece, e, assim, quando ele objetivado no pensamento ele representa o indivduo
(NH, 5). o despertar a si da conscincia a si, que acompanha e perpassa todo conhecimento
judicativo, tanto do mundo objetivo, quanto do mundo subjetivo, e que se diferencia e se
dissemina infinitamente na multiplicidade dos saberes e do conhecimento. No o mesmo que a
conscincia intencional husserliana, tomada na primazia do seu sentido cognitivo, pois esta
para Nishida um modo diminudo desse autodespertar noemtico do si-prprio que se expressa
em juzos29, o si-judicativo ou si-expressivo, pois o que lhe interessa o aprofundamento do
aspecto existencial da noesis. Assim como na conscincia intencional a significao do
autodespertar foi minimizada (NH, 6), o conhecimento objetivo e classificador
analogamente um modo atrofiado da autodeterminao do predicado, no qual ele se funde
como sujeito, permanecendo um conceito abstrato que no atinge um conceito concreto
(NH, 9).
O autodespertar notico, em contrapartida, aquele que vai no sentido contrrio do recuar
e remontar dimenso de profundidade existencial, quela unidade originria do conhecer, sentir
e querer, cuja forma mais profunda est no autodespertar voluntrio (NH, 8), no qual querer
sempre agir.30 Este o modo mais profundo de autodeterminao, que se exerce no cncavo do
esvaziamento que o nada absoluto opera: a verdadeira significao do despertar em si est no siagente; acrescentemos que o fato de ver-se a si mesmo pelo agir no seno o fato de ver-se a si
mesmo como o nada. (NH, 8) Mas mesmo o si-prprio volitivo e agente, cujo pice a
conscincia moral, tem de ser transcendido: primeiro, porque a idia do bem somente uma
sombra do absoluto que sem-forma (IW, 109), e segundo, porque o si-agente, na sua relao
essencial com a idia do bem, est ainda envolvido na contradio de que quanto mais se ele
aproxima dessa idia, tanto mais dela se afasta, mais precisamente no sentido de que quanto mais
ele agua a sua conscincia moral, tanto mais se sente culpado. Essa contradio da conscincia

29

O juzo adquire forma na medida em que o si verdadeiro, que se v a si mesmo maneira do nada, determina-se
noematicamente. Se, alm disso, considera-se que o pensamento de uma determinao autodesperta significa
originariamente o fato da autodeterminao do universal, ento se pode dizer que o juzo adquire forma se o
universal determinado. (NH, 11)
30
Aqui, como j no Ensaio sobre o Bem, a vontade o fundamento e o centro da funo unificadora da conscincia
e da razo. (G, 61-62; 29)

 14

moral remete aspirao pela libertao desse enredamento na culpa, que s pode ser resgatada
pela conscincia religiosa enquanto a forma mais radical de transcendncia do nosso eu em
direo ao nosso verdadeiro si-prprio. S no nada absoluto temos acesso a ele, e Nishida
acrescenta, o lugar do nada absoluto pode ser pensado como a conscincia religiosa. (IW, 172)
A diferena entre o autodespertar notico e noemtico pode ser esclarecida mediante a
imagem da correnteza de um rio. O autodespertar noemtico que est por trs do conhecimento
judicativo do mundo objetivo e subjetivo e o torna possvel, flui a jusante, em direo foz.31
Ele o lugar do nada relativo em que surge o campo de conscincia, que produz e no qual se
inscrevem os sulcos em que o conhecer, o sentir e o querer se diferenciam e se multiplicam. O
autodespertar notico vai a montante, em direo nascente, numa dinmica de escavar o fundo
sem fundo do lugar do nada absoluto. Essa dinmica foi denominada de trans-descendncia,
um movimento no qual a dialtica ascendente em direo ao que est alm do ser
simultaneamente o movimento da dialtica descendente que vai aprofundando o sulco de
esvaziamento que o nada absoluto escava. ele que torna possvel o lugar no qual os fatos se
autodeterminam (NH, 27, 28, 32, 37) e as coisas so o que verdadeiramente so a partir de si
mesmas (B, 84).
7. Transdescendncia e o caminho progressivo e retrocedente da dialtica especulativa.
Esse convergir na trans-descendncia das direes clssicas, geralmente opostas, da
dialtica ascendente e da dialtica descendente num movimento conjunto de transcendncia do
ser, que ao mesmo tempo um movimento de abismamento no fundo sem fundo do nada, uma
apropriao transformadora de uma das intuies mais profundas da dialtica especulativa
hegeliana. H, com efeito, tambm na lgica hegeliana um movimento simultneo de expanso e
de concentrao, de determinao e de aprofundamento crescentes, de exteriorizao e
interiorizao, de sntese e de anlise, cujas direes aparentemente opostas so no fundo,
diferena de Kant, simultneas e paralelas. A determinao mais rica e completa alcanada ao
fim do processo o seu fundamento originrio. diferena de Nishida, o originrio no est na
experincia pura e imediata, pois ele s est no comeo enquanto imediatidade restabelecida por
uma mediao plena que se suspende a si mesma. (WL, II, 501-502) Cito uma frase da pequena
lgica da Enciclopdia, que provavelmente aquela com que Nishida mais, ou talvez,
exclusivamente, se confrontou: A determinao progressiva [do ser enquanto conceito no incio
somente em si] um por-para-fora [expandir] e um desdobrar do conceito sendo em si, e,
31

A explicitao das duas direes notica e noemtica do autodespertar mediante a imagem da correnteza do rio foi
proposta por Dalissier (NH, nota 8, p. 58).

 15

simultaneamente, o adentrar-se em si do ser, um aprofundar-se do ser em si mesmo. (E 59;

WL, II, 503) Na considerao retrospectiva final da grande lgica sobre a dialtica enquanto
caminho percorrido (A Idia Absoluta), enquanto mtodo da verdade (II, 499), o
enriquecimento resultante da exteriorizao e da expanso do pensamento que se determina e
concretiza progressivamente apresentado simultaneamente como um movimento de adentrar-se
em si, de intensificao do pensamento na sua dimenso mais profunda e singular e, ao mesmo
tempo, mais trans-individual. O que mais rico por isso o mais concreto e o mais subjetivo, e
o que se retoma na profundidade a mais simples o mais potente e o mais abrangente. (WL, II,
502)
interessante registrar aqui que Hegel caracteriza este pico mais alto e mais
agudo/afiado da lgica com o conceito de personalidade pura, e Nishida, ao final da 3 Parte
do Ensaio sobre o Bem, utiliza o conceito kantiano de personalidade para designar a fora
unificadora mais originria do si-prprio (G, 172; 132); alm disso, o bem consiste
precisamente em manter e desenvolver a personalidade como essa fora unificadora (G, 170;
130), que est na base do primado da unificao sobre a diferenciao. Mas para Nishida, e a
intervm a tradio budista, a verdadeira personalidade somente se expressa, porm, quando ela
abandona as suas esperanas e esquece o seu si-prprio, tornando-se esta fora de unificao
infinita que atua imediatamente e espontaneamente no interior de cada singular (G, 171; 130131). Para Hegel este pice da lgica dialtica a personalidade pura no sentido da subjetividade
absoluta da Idia, que exclusivamente por meio de sua dialtica absoluta [...] tudo apreende e
sustenta em si mesma (WL, II, 502). Para Nishida, pelo contrrio, a dialtica tem de ser pensada
no a partir da razo e da unidade do pensar e querer na Idia, mas, como vimos, a partir do
despertar a si e em si do nada enquanto fato de nossa vida interior (NH, 32): a verdadeira
dialtica no a do conceito, mas a do universal concreto enraizado nas profundezas da vida que
despertou a si mediante o esvaziamento progressivo da autodeterminao do nada absoluto. No
pargrafo final do seu confronto com Hegel ele diz: o movimento dialtico deve constituir o
lugar em que se atinge passo a passo o nada absoluto enquanto determinao autodesperta do
nada absoluto (NH, 39). Ele empreende uma espcie de gnese transcendental da lgica
hegeliana a partir do universal da vida concreta, a qual, para ele, no escapa dialtica (NH,
32), e cuja forma originria o autodespertar notico do nada a si mesmo.32 Hegel pensou a
razo dialtica atrs do fato originrio do autodespertar do nada na vida interior, ao invs de
pensar este fato originrio como estando ele atrs da razo (NH, 33). Assim, a razo dialtica
32

A lgica verdadeiramente concreta, enquanto ela constitui por si mesmo uma vida, no escapa dialtica. A
necessidade interna da lgica dialtica de Hegel no deve ser buscada na determinao noemtica, mas na
determinao notica. (NH, 32)

 16

e a necessidade da lgica de Hegel so para Nishida derivadas, porque elas se constituem ao

nvel da determinao noemtica. O puro ser e o puro nada do comeo absoluto so apenas
determinaes do pensamento.
8. A autodeterminao do presente e a reconstituio crtica da dialtica hegeliana.
Para acentuar o carter originrio da autodeterminao do nada absoluto que desperta
noeticamente a si no fundo do si-prprio, no qual inclusive o prprio elemento volitivo (o siprprio agente) e sua primazia deve desaparecer (NH, 27) , preciso que haja na raiz do
si algo absolutamente no-racional, pois s num tal autodespertar anterior razo a realidade
efetiva se determina unicamente a si mesma (NH , 27). Essa autodeterminao da realidade
efetiva e dos fatos no fundo do si-prprio desperto, no qual ela e eles so liberados da sua
positividade imediata, do entrave do ser, s possvel se a realidade o presente que se
determina ele mesmo. Isso [que a realidade efetiva se autodetermina] quer dizer que o presente
se determina ele mesmo, e que no h nada no fundo do presente. (NH , 28) E na frase que
segue imediatamente: A isso preciso acrescentar que o verdadeiro tempo adquire forma por
meio da autodeterminao do presente; o passado e o futuro so determinados pelo fato de que o
presente se autodetermina. (NH, 37)
A tese segundo a qual o verdadeiro lugar do tempo o presente que se determina a si
mesmo no si-prprio ser cada vez mais estreitamente vinculada ao conceito do autodespertar,
principalmente a partir do estudo publicado no ano seguinte, em 1932, intitulado A determinao
do nada conforme o autodespertar. Essa relao estreita entre o autodespertar e a
autodeterminao do presente visa tambm mostrar tambm que o presente o lugar em que se
constitui a realidade efetiva na sua verdadeira atualidade: a autodeterminao do presente tem de
ser compreendida, diz Nishida, no sentido em que Aristteles declara que a energeia anterior
dynamis (NH, 28). Se o presente fosse determinado causalmente ou condicionado pelo
passado, o si prprio deixaria de ser o lugar do autodespertar do nada absoluto, ele teria um resto
ontolgico, ele se torna uma coisa; e se ele fosse determinado pelo futuro, ele se torna um
simples meio e perde a sua liberdade. (NH, 28) Em ambos os casos, o si-prprio seria
determinado exteriormente e perderia o sentido do autodespertar, pois no h nada de
substancial, nem mesmo de potencial, no fundo do si. No despertar a si e em si do nada o
presente se faz o lugar da autodeterminao do si e da realidade enquanto energeia, e a os fatos
se autodeterminam (ibid.).

 17

A autodeterminao do presente torna-se, assim, o centro de gravidade33 do tempo e da

realidade efetiva, pois o passado s enquanto passado do presente, e tambm o futuro s
enquanto futuro do presente (NH, 30): neste sentido Nishida diz que o presente ao mesmo
tempo a autodeterminao do agora eternamente novo [...] e o despertar a si do verdadeiro
nada (ibid.). O presente o lugar do tempo porque em cada agora em que ele desaparece e
aparece o presente toca o nada absoluto. J o Ensaio sobre o Bem concebe o curso do tempo
como o movimento de um foco unificador que o agora (G, 98; 61). S que aqui este foco
ou centro unificador concebido como a autodeterminao do nada absoluto no sentido do agora
eternamente novo, em que atingimos o eterno, Deus. (NH, 39) Nesta correspondncia
profunda entre a autodeterminao notica (subjetiva) do nada absoluto e a autodeterminao do
agora eternamente novo se encontra a contradio, que ele no incio perguntava se pensvel e
existe (NH, 1). Nishida a designa aqui como autocontradio (NH, 30).34 Ele conclui:
nosso si, assim como o tempo, se apresentam como aquilo cuja prpria existncia constitui uma
autocontradio. Assim, o tempo o devir eterno de um agora sempre renovado, no qual
desaparecer equivale a aparecer, o morrer, a nascer (ibid.).
Para a anlise racional, essa autodeterminao do presente que absolutamente nada, sem
algo que determina, aparece como no-racional, pois a posio racional, a razo dialtica no
sentido hegeliano, a perspectiva que v o determinante a partir do determinado (NH, 29).
Com efeito, para o sujeito racional, que tem nas suas crenas e desejos uma espcie de
subjacncia no-racional, um hypokeimenon, diz Nishida, o no-racional est antes e fora do
racional, e este se ope ao no-racional. Ao contrrio, na perspectiva do autodespertar do nada
o fato originrio e no-racional da autodeterminao do presente o que torna possvel na sua
imanncia a constituio da razo dialtica e a a racionalizao de si mesmo. o no-racional
do ponto de vista do determinado, da razo dialtica constituda, que est na origem do universal
concreto da vida, no qual o no-racional no mais exterior e oposto ao racional. (NH, 29).
Assim, no intuito de compreender o verdadeiro sentido da lgica de Hegel e reconstituir a
sua gnese a partir da vida concreta (NH, 34), Nishida prope curiosamente inverter a
direo do processo lgico hegeliano, comeando de trs para a frente, da Idia enquanto telos
do processo em direo ao seu comeo com o puro ser.35 Essa inverso primeira vista
33

Tremblay, Jacynthe, Auto-veil et temporalit. Les dfis poss par la philosophie de Nishida, LHarmattan, Paris,
2007, p. 91.
34
O que subjetivamente entendido como uma autodeterminao do nada absoluto, i. , do lugar, deve
corresponder a uma autodeterminao do agora eternamente novo, determinao verdadeiramente autodesperta do
nada. (NH, 30)
35
A lgica de Hegel deve ser compreendida, segundo o meu ponto de vista, no fato de abstrair [as determinaes] a
partir da vida concreta, procedendo contrariamente ao desenvolvimento lgico, e seguindo a determinao resultante
do autodespertar do nada. ( 34)

 18

plausvel, pois tambm para Hegel a vida uma forma da Idia, a sua forma imediata, mas para
ele trata-se da vida na sua estrutura conceitual, da vida lgica, ao passo que Nishida quer
recuar vida concreta do si-prprio que, como fato do despertar notico do nada absoluto a si,
anterior lgica dialtica e sua condio de possibilidade. Por isso Nishida, na sua reconstituio
crtica da gnese me-ontolgica da dialtica hegeliana, vai situar essa ltima no registro
derivado do despertar a si noemtico do nada, no qual a determinao notica do autodespertar
foi reduzida/atrofiada, de sorte que na razo dialtica a determinao notica se une e se
confunde com a determinao noemtica (NH, 36). Se a razo tem o seu lugar no seio da
vida que a abrange, ento razo e realidade efetiva no so idnticas (NH, 36). Por isso, a
contradio efetivamente existente que a lgica hegeliana quer pensar, e que a perspectiva
existencial de Nishida antes aproxima do paradoxo de Kierkegaard (NH, 36), tem seu
fundamento na vida profunda e autodesperta, em relao qual a contradio da razo
dialtica derivada.36
Mas essa leitura a contrapelo da determinao progressiva da lgica hegeliana nada mais
tem a ver com o ductus regressivo/retrocedente da lgica especulativa, na qual expanso e
aprofundamento, exteriorizao e interiorizao, abrangncia e intensidade crescem juntos e,
nesse sentido, correm paralelos para definir o pice de liberdade. (WL, II, 502-503) Nishida parte
do autodespertar notico do nada a si mesmo nas profundezas da vida concreta (Hegel diria, de
um universal concreto imediato, como j o era a experincia pura), a fim de conceber, numa
proposta que fica em grande parte programtica, as determinaes anteriores do ductus
progressivo como etapas de um processo de reduo da determinao notica do despertar a si
do nada sua determinao noemtica. Seria um processo de empobrecimento do universal da
vida concreta e de atrofiamento progressivo (NH, 9) do autodespertar notico do nada, que
seria sucessivamente mergulhado (NH, 25) e absorvido na determinao noemtica,
eliminando a cada etapa uma significao da determinao notica (NH, 34). Assim, a
riqueza da Idia hegeliana, que contm em seu seio a memria de todas as negaes
determinadas, geneticamente explicada pelo aprofundamento da negatividade do nada (com o
que, a meu ver, o Hegel esotrico, leitor de Boehme, estaria de acordo), seria progressivamente
preenchida pelo ser. Este preenchimento noemtico do autodespertar notico, a contrapelo da
determinao progressiva da lgica hegeliana, marca para Nishida a preeminncia do ser sobre o
nada que impera nela como forma acabada da metafsica ocidental. A determinao ideal [da
lgica hegeliana] pensada no fato de reduzir a determinao notica do que eu chamo o
36

A razo assume o seu lugar no seio da vida, assim como o sujeito se encontra necessariamente englobado no
predicado, e o noema na noesis. A contradio que se encontra no fundo da razo deve ser antes de tudo uma
contradio da vida profunda. (NH, 36)

 19

despertar a si do nada ao despertar a si noemtico do nada. (NH, 34)37 Nesta viso crtica, a
progresso dialtica e a suspenso dos contrrios numa unidade superior, tornada possvel pela
operao de esvaziamento do nada, teria o seu sentido profundo numa re-ontologizao da
dialtica, que encobriria o lugar central que o prprio Hegel atribuiu negatividade.
9. Religio e filosofia.
O lugar do nada absoluto enquanto ele lana as suas razes na vida profunda e desprovida
de fundamento do si-prprio pensada j no ensaio sobre O Mundo Inteligvel (1928) como o
lugar da conscincia religiosa (IW, 117). Ela surge nessa dimenso no-racional da
autodeterminao do nada, na qual o si-prprio se abisma e aniquila (IW, 119), e da qual surge
a afirmao do mundo no seu ser tal como ele . Assim, a conscincia religiosa que funda o
pensamento filosfico como surgindo dessa experincia anterior ao pensamento, cujo contedo
s est a presente como vivncia (Erlebnis) (IW, 118). Mas se o contedo da conscincia
religiosa irredutivelmente uma vivncia que s pode ser experienciada na nadificao do siprprio, a partir do ponto de vista da filosofia, especificamente, da lgica do lugar do nada, que
possvel dizer que a religio a experincia e o ponto de vista do nada absoluto. (IW, 121)
precisamente do ponto de vista filosfico que posso afirmar que h que apreender a religio
dessa maneira. Aqui reside o ponto de contato de religio e filosofia. (IW, 121) O contato est
em que o ponto de vista filosfico surge de uma reflexo da conscincia religiosa em si mesma,
ele a autoreflexo do si-prprio absoluto (IW, 121-122). Mas a prpria experincia ou
vivncia religiosa do nada absoluto, na medida em que nela no h nem mais si-prprio nem
Deus enquanto sujeito transcendente, est alm dessa autoreflexo da conscincia religiosa, pois
nela no h mais esse espelhamento infinito do si em si mesmo que se intui em si mesmo. (IW,
122)38

37

Ns surpreendemos, assim, o movimento que vai da Idia ao conceito, do conceito essncia, de essncia ao ser,
no fato de ir eliminando cada vez uma significao da determinao notica; alm disso, [esse movimento] visto
dialeticamente enquanto um aspecto abstrato da vida concreta. E si a significao do despertar a si resplandece ainda
no conceito, ela se encontra dissimulada [ao nvel da] essncia; quanto ao ente, ele torna-se mediao recproca.
(NH, 34)
38
Aqui interessante mencionar as trs crticas de Tanabe, num artigo publicado em maio de 1930, contra o perigo
de um quietismo que a fundamentao da filosofia na religio poderia encorajar, especialmente contra o que ele
julga ser uma confuso entre intuio religiosa e a misso da filosofia. Pode a filosofia sistematizar a conscincia
religiosa, que sustenta que perder-se a si mesmo realmente encontrar-se a si mesmo? (1) Para a filosofia assumir
a posio da filosofia da religio (...), postular um universal ltimo que incompreensvel, e interpretar ento a
realidade como a autodeterminao desse universal, conduziria negao da prpria filosofia. (2) A
autoconscincia [termo que no contexto nishidiano adquire tambm sentido de autodespertar] enquanto princpio
filosfico e o absoluto no mundo da religio no podem ser unidos no conceito de autoconscincia do nada
absoluto. (3) Esta declarao de independncia de Tanabe em face de Nishida marca para um aluno de ambos,
Tosaka Jun, num artigo publicado em 1932, o momento inaugural do que passou a se chamar de Filosofia da Escola

 20

Na sua ltima obra, publicada poucos meses depois da sua morte em 1945, Lgica tpica
e viso religiosa do mundo39 ele retoma a correlao destas duas teses, a de que a conscincia
religiosa na sua reflexo sobre si que funda o pensamento filosfico, e de que s a lgica tpica
permite compreender filosoficamente a religio como lugar do nada absoluto, o que para Nishida
um avano da autocompreenso budista do nada. Ou, na sua formulao tardia, s a lgica
tpica nos faz compreender que na conscincia religiosa retornamos de maneira autoidenticamente contraditria nossa origem, ao absoluto (OrW, 250). A isso ele vai chamar de
converso (ibid.). O conceito de autoidentidade absolutamente contraditria do uno e do
mltiplo, do finito e do infinito, graas qual o mundo se configura criativamente como
expresso e manifestao da vontade divina (OrW, 229-231), a reformulao final, em registro
religioso, disso que ele chamara anteriormente autodeterminao do nada absoluto. Estes dois
conceitos de origem dialtica mostram como Nishida conseqente na busca de uma formulao
filosfica para a experincia imediata, religiosa do nada absoluto na tradio zen-budista. Eles
encaminham uma resposta positiva pergunta inicial e convico fundamental que Nishida
partilha com Hegel, de que existem e podem ser pensadas estruturas e coisas que trazem uma
contradio em si mesmas. Por isso ele pode dizer, um tanto paradoxalmente para ns, que,
apesar da proximidade ao zen-budismo disso que se chamou de mstica ocidental de tradio
dialtica (Plotino, Nicolau de Cusa, Mestre Eckhardt e Jacob Boehme, a includo o pensamento
de Hegel), ela fundamentalmente no rompeu com a lgica objetiva (OrW, 269), mas que
antes o pensamento da sabedoria budista mahayana que , no sentido radical, absolutamente
dialtico (OrW, 228).

de Kyoto. Cf. Yusa, Michiko, Zen and Philosophy. An intellectual Biography of Nishida Kitaro, University of
Hawaii Press, Honolulu, 2002, pp. 231-232.
39
Nishida, K, Ortlogik und religise Weltanschauung, in: Logik des Ortes. Der Anfang der modernen Philosophie in
Japan, ed. e trad. Rolf Elberfeld, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1999. Citada pelas inicias OrW,
seguidas o nmero da pgina.