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EL QUEHACER TICO
UNA GUA PARA LA EDUCACIN MORAL
Adela Cortina
Universidad de Valencia

define a la tica
como un
cuestinamiento

Esta es la funcin que pretende cumplir esta pequea gua: la de servir de orientacin a
quienes, por virtud o por necesidad, se interesan por la tica en general y por la educacin moral
en particular.
En lo tocante a la primera, quisiramos dar noticia de su objeto, qu es la moral, de su
situacin en el mundo del saber, como tambin de las principales corrientes actuales y su
significado.
Y en lo que a la educacin moral respecta, nos proponemos ofrecer un modelo diseado,
no al azar, sino desde el hilo conductor de distintas propuestas ticas, hoy ya irrenunciables. De
cada una de ellas iremos extrayendo los valores y las actitudes concretas que se siguen para ir
conformando los rasgos, no de una persona ideal, sino sencillamente de una persona moralmente
bien educada a la altura de nuestro tiempo.
Lgicamente, la idea de moral que perfilaremos est indisolublemente conectada con el
modelo de educacin moral que vamos a ofrecer. Y es que, en definitiva, a menudo nos parece
estpido o incluso perjudicial educar moralmente porque tenemos una idea bastante peregrina
acerca de ese territorio, tan prximo y tan lejano, que es el mundo moral. Lejano, porque ha sido
totalmente desvirtuado en multitud de ocasiones. Cercano, porque ser moral es una de las caractersticas que acompaa de forma inevitable a cualquier persona.
No digamos ya lo clebre que ha venido a hacerse lo moral en los ltimos tiempos en la
vida pblica, gracias a los escndalos de corrupcin, las escuchas ilegales, los diversos
terrorismos, el trfico de influencias, y todo ese conjunto de desacatos contra el sufrido "pueblo
soberano", que han conseguido por fin arrebatarle -o casi arrebatarle- un bien preciado: la
capacidad de asombro.
La ciudadana ya no se extraa de nada, pero constantemente reclama una moralizacin
de la cosa pblica, luego algo entender de moral cuando pide que aumente.
Lo que le parece ms extrao es la tica. Porque la tica, como filosofa moral que es, trata
de lo moral con un lenguaje filosfico que las ms de las veces parece una "jerga de rufianes". El
lenguaje de los filsofos resulta esotrico, y preciso es reconocer que muchos de ellos se esfuerzan
por que lo sea. En ocasiones, porque ellos mismos no entienden lo que dicen y en la ceremonia de
la confusin todos los gatos son pardos. Y otras veces por prestar a su saber un cierto grado de
sublimidad.
En efecto, dan las gentes en creer que lo ininteligible es ms profundo que lo difano, y
por eso al terminar alguna conferencia totalmente abstrusa, suelen comentar enfervorecidas: "Qu
nivel! Qu profundidad!". Slo que con el tiempo se cansan, porque aquello que para ser
entendido exige un cierto esfuerzo estimula el inters y ensea cosas nuevas; pero lo que, con
esfuerzo o sin l, rebasa nuestra capacidad de comprensin acaba suscitando la ms profunda
apata. A la larga, la ininteligibilidad tiene, lgicamente, un efecto disuasorio y no provocativo, y
las gentes acaban pensando que all se las compongan los intelectuales con su jerga esotrica.
Por eso llevaba razn Ortega al afirmar que la claridad es la cortesa del filsofo, pero an
se quedaba corto: es un deber moral, no slo de los filsofos, sino de todas las gentes que se
preocupen por construir un mundo ms humano, porque ese mundo no puede edificarse desde la
mutua incomprensin, sino desde la comprensin recproca.
Cosa que en tica no resulta imposible. En primer lugar, porque, como hemos dicho, trata
sobre algo que todos llevamos en el cuerpo -es decir, la moral- y por eso tenemos las antenas

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preparadas para sintonizar con lo que sobre ella se diga. No hay nadie amoral, entre otras razones,
porque todos entendemos algo cuando se utilizan trminos propios del lenguaje moral, tales como
"honradez", "justicia" o "lealtad".
Pero, en segundo lugar, la tica es especialmente accesible a cualquier persona porque el
lenguaje que emplea es el llamado "lenguaje ordinario", el que habla el ciudadano de a pie, y no un
lenguaje formalizado, como el de la lgica o las matemticas.
Slo que -y esto s ha de tenerse en cuenta-, a fuerza de siglos de reflexin filosfica,
algunos trminos de ese lenguaje cotidiano se han cargado ya de un significado que slo suelen
reconocer en toda su profundidad los que se han dedicado a estudiarlo; y, por otra parte, los
profesionales de la tica, como ocurre constantemente en los distintos mbitos de la vida social,
emplean para dialogar entre ellos expresiones que funcionan como claves; claves que, en este
caso, no precisan ser descifradas.
Supongamos que un tico dice: "me refiero a la idea de felicidad en el sentido de
Aristteles". Naturalmente, quien no sepa nada de la tica aristotlica tampoco entender en qu
sentido est empleando el trmino el hablante; pero, si se trata de gentes que conocen la propuesta
de Aristteles, resultara interminable explicitar en cada caso en qu sentido se est utilizando el
trmino "felicidad".
Cosa que ocurre, no slo en los lenguajes tcnicos, sino en el habla cotidiana, cuando
alguien dice de un amor que es "platnico" y no por eso aclara en qu consiste la doctrina de
Platn; o cuando ante una desgracia afirmamos compasivamente, por consolar, que "ms se perdi
en Cuba" y no nos sentimos obligados a explicar a nuestro interlocutor qu fue exactamente lo que
se perdi en Cuba ni quin lo perdi, porque esperamos que haya un saber comn que nos permita
utilizar estas claves.
Precisamente uno de los mayores problemas de la educacin hoy y de la relacin entre las
distintas generaciones es que se est perdiendo ese saber comn de trasfondo que nos permite
entendernos sin necesidad de interminables explicaciones: el desconocimiento de las races de la
civilizacin occidental -es decir, de la cultura griega, del cristianismo, de los "siglos de oro" de los
distintos pases- dificulta enormemente encontrar canales de comprensin mutua. Recuperarlos y
activarlos es hoy uno de los grandes retos ticos.
Por eso lo que intentaremos en estas pginas es ofrecer un modesto cdigo para
interpretar algunos de los mensajes que parecen cifrados en el campo de la tica, sin dar por
supuesto ningn especial conocimiento en este mbito. Se trata, pues, de una gua introductoria,
no de una "Gua para Perplejos", como la que nos leg Maimnides, sino de una gua para
interesados, por vocacin, por necesidad, o por ambos a la vez, que suele ser lo ms corriente. De
una "Gua", por tanto, "para Curiosos y Necesitados".
1. MAPA FSICO DE LA TICA
1.1
Tanteando el terreno
La tica es una parte de la filosofa que reflexiona sobre la moral y por eso recibe tambin
el nombre de "filosofa moral". Igual que hay dimensiones de la filosofa que tratan sobre la
ciencia, la religin, la poltica, el arte o el derecho, tambin la reflexin filosfica se ocupa de la
moralidad y entonces recibe el nombre de tica1.
tica y moral se distinguen simplemente en que, mientras la moral forma parte de la vida
cotidiana de las sociedades y de los individuos y no la han inventado los filsofos, la tica es un
1

A. Cortina, tica mnima, Tecnos, Madrid, 1986, parte 1;

tica sin moral, Tecnos, Madrid, 1990, cap. 1; tica aplicada y
democracia radical, Tecnos, Madrid, 1993.

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saber filosfico; mientras la moral tiene "apellidos" de la vida social, como "moral cristiana",
"moral islmica" o "moral socialista", la tica los tiene filosficos, como "aristotlica", "estoica" o
"kantiana".
La verdad es que las palabras "tica" y "moral", en sus respectivos orgenes griego (thos)
y latino (mos), significan prcticamente lo mismo: carcter, costumbres. Ambas expresiones se
refieren, a fin de cuentas, a un tipo de saber que nos orienta para forjarnos un buen carcter, que
nos permita enfrentar la vida con altura humana, que nos permita, en suma, ser justos y felices.
Porque se puede ser un habilsimo poltico, un sagaz empresario, un profesional avezado, un
rotundo triunfador en la vida social, y a la vez una persona humanamente impresentable. De ah
que tica y moral nos ayuden a labrarnos un buen carcter para ser humanamente ntegros.
Precisamente porque la etimologa de ambos trminos es similar, est sobradamente
justificado que en el lenguaje cotidiano se tomen como sinnimos. Pero como en filosofa es
necesario establecer la distincin entre estos dos niveles de reflexin y lenguaje -el de la forja del
carcter en la vida cotidiana y el de la dimensin de la filosofa que reflexiona sobre la forja del
carcter-, empleamos para el primer nivel la palabra "moral" y reservamos la palabra "tica" para
el segundo. Precisamente por moverse en dos niveles de reflexin distintos -el cotidiano y el
filosfico- Jos Luis Aranguren ha llamado a la moral "moral vivida", y a la tica, "moral
pensada"2.
1.2.
Qu es eso de lo moral?
La moral del camello
Por las playas valencianas, hace ya bastantes aos, se paseaba un cuerpo de polica a
caballo, velando por la decencia de los trajes de los baistas. La gente les llamaba "la Moral". Con
esos antecendentes es fcilmente comprensible que la pobre moral no tuviera muy buena prensa
entre las gentes de a pie y que la identificaran con un conjunto de prohibiciones, referidas sobre
todo a cuestiones de sexo.
Para qu decir si recordamos aquel personaje representado por el actor Agustn Gonzlez
en la pelcula La Corte del Faran: el clrigo y profesor de tica, escandalizado ante las ingenuas
alusiones de doble sentido que salpican la obra y que l califica de "contumaz regodeo en la
concupiscencia".
Pareca, pues, que la moral deba consistir en mandatos, encargados de amargar la
existencia al personal prohibindoles cuanto pudiera apetecerles: cuanto ms a contrapelo el
mandato, ms mrito en cumplirlo. Adnde iba la pobre moral con este cartel?
Naturalmente, no era esto la moral, ni lo es tampoco actualmente, pero as lo entenda la
gente por razones sociales de peso, entre otras, porque as se lo haban enseado. Por eso, cuando
oan la palabra "moral" se les venan a las mientes la polica de la playa, el inquisidor de turno, o
la imagen de ese camello cargado con pesados deberes, que es como Nietzsche describa
grficamente la moral tradicional del deber. No es extrao que, al oir hablar de moral, la gente se
pusiera inmediatamente en guardia.
La verdad es que si la moral fuera esto, no merecera la pena dedicarle tantos libros, ni se
entendera tampoco por qu est tan de moda hablar de ella, a no ser que la humanidad sea
masoquista o ya no tenga en qu entretenerse. Pero como no parece que la humanidad en su
conjunto est por el masoquismo, y motivos de entretenimiento le sobran, habr que pensar que la
moral es otra cosa y por eso nos preocupa.

J.L.L. Aranguren, tica, en Obras Completas, II, Trotta,

Madrid, 1994.

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Estar en el quicio
Deca Ortega -y yo creo que llevaba razn- que para entender qu sea lo moral es mejor no
situarlo en el par "moral-inmoral", sino en la contraposicin, ms deportiva, "moraldesmoralizado"
"Me irrita este vocablo, 'moral' -nos dice en "Por qu he escrito El hombre a la defensiva".
Me irrita porque en su uso y abuso tradicionales se entiende por moral no s qu aadido de
ornamento puesto a la vida y ser de un hombre o de un pueblo. Por eso yo prefiero que el
lector lo entienda por lo que significa, no en la contraposicin moral-inmoral, sino en el
sentido que adquiere cuando de alguien se dice que est desmoralizado.
Entonces se advierte que la moral no es una performance suplementaria y lujosa que el
hombre aade a su ser para obtener un premio, sino que es el ser mismo del hombre cuando
est en su propio quicio y vital eficacia. Un hombre desmoralizado es simplemente un hombre
que no est en posesin de s mismo, que est fuera de su radical autenticidad y por ello no
vive su vida, y por ello no crea, ni fecunda, no hinche su destino"3.
Decir de alguien que es inmoral es acusarle de no someterse a unas normas, de lo cual
puede incluso sentirse muy orgulloso si no las reconoce como suyas; pero a nadie le gusta estar
desmoralizado, porque entonces la vida parece una losa y cualquier tarea, una tortura.
Por eso, est alta de moral una persona o una sociedad-segua diciendo con toda razn
Ortega- cuando "est en su quicio y en su plena eficacia vital", cuando le sobran agallas para
enfrentar la vida; est desmoralizado, por contra, el desquiciado, el que ha perdido la medida
humana.
Hoy la moral es un artculo de primera necesidad precisamente porque nuestras
"sociedades avanzadas", con todo su avance, estn profundamente desmoralizadas: cualquier reto
nos desborda. No sabemos qu hacer con los desempleados, con los inmigrantes, con los ancianos
y los discapacitados; la corrupcin acaba parecindonos bien con tal de ser nosotros quienes la
practiquemos y, por supuesto, que no se nos descubra; no sabemos dnde situar a los enfermos de
sida ni cmo valorar la ingeniera gentica. Y todo esto es sntoma de la falta de vitaminas y de
entrenamiento, propia de equipos que ya slo saben jugar a la reaccin, a la defensiva, pero se
sienten incapaces de atacar porque estn bajos de forma, les falta una buena dosis de "moral del
Alcoyano"; de esa alta moral de un defensa del Alcoyano que, perdiendo por nueve a cero, pidi
prrroga para ver de empatar.
1.3.

Moralita: no "moralina".
Y por qu no nos entrenamos? En definitiva, porque aunque la tica est de moda y
todo el mundo habla de ella, nadie acaba de creerse que es importante, incluso esencial, para vivir.
Sea por lo de la polica de la playa o por la moral del camello, en el fondo a la gente le parece que
eso de la moral es simple "moralina", sermones aburridos y aguafiestas.
Otros vocablos terminados en "ina"
En realidad "moralina", si miramos el diccionario, viene de "moral", con la terminacin
"ina" de "nicotina", "morfina" o "cocana", y significa "moralidad inoportuna, superficial o falsa".
A la gente le suena en realidad a prdica empalagosa y oa, con la que se pretende perfumar una
realidad bastante maloliente por putrefacta, a sermn cursi con el que se maquilla una situacin
impresentable. Y es verdad que la moral se puede instrumentalizar, convirtindola en "moralina",
3

Jos Ortega y Gasset, "Por qu he escrito El hombre a la

defensiva", Obras Completas, Madrid, Revista de Occidente, IV, p.
72.

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pero tambin es verdad que es posible instrumentalizar la poltica, convirtindola en "politiquina",
la ciencia en "cientificina", el derecho en "juridicina", la economa en "economicina" y, sin
embargo, no se han creado esos vocablos.
Hay cosa ms falsa y nociva que la "politiquina", ese dar a entender que la salvacin
viene de la poltica y de los polticos, que por eso se arrogan poderes casi omnmodos y acaban
devorando a la sociedad civil?
Hay cosa ms engaosa que la "cientifina", esa fe ciega e irracional en las palabras de los
cientficos, buenos o malos, como si "fuera de ellas no hubiera salvacin"?
No huele bastante mal una realidad que se trata de encubrir nicamente con la colonia del
derecho, como si crear leyes sin cuento, juridificar la sociedad hasta las entraas, fuera la solucin
a todos los males?
Y no es una droga bien dura la "economicina", esa chchara petulante de economistas de
pacotilla, que nos quieren hacer creer que su ciencia es lo nico serio en el mundo, y que todo lo
dems -la solidaridad, la justicia, la esperanza- son oneras de subnormales, pura moralina?
Ciertamente, a todos los saberes humanos se les puede aadir la terminacin "ina" cuando
se les instrumentaliza para conseguir prebendas individuales o grupales y, por contra, todos tienen
mucho que aportar cuando se intenta alcanzar, con toda modestia, aquello que cada uno puede
ofrecer. Pero no deja de ser curioso que slo a la moral se le aada esa humillante terminacin,
como si slo ella pudiera degenerar en un producto pernicioso. No ser que, tomada en serio, nos
obliga a cambiar nuestras formas de vida, y no estamos en exceso por la labor? No ser que la
moral ms tiene naturaleza de "moralita" que de "moralina"?
Elogio de la moralita
La "moralita" -deca Ortega- es un explosivo espiritual, tan potente al menos como su
pariente, la dinamita. No se fabrica con plvora, claro est, sino con la imagen de lo que es un
hombre -varn o mujer- en su pleno quicio y eficacia vital, con el bosquejo de lo que es un
comportamiento verdaderamente humano.
No sera bueno, tal como andan las cosas, ir poniendo potentes cargas de moralita en
lugares vitales de nuestra sociedad? En las escuchas no autorizadas por un juez con razones
contundentes, en el terrorismo criminal, en los pactos polticos ajenos a la voluntad de los
votantes, en los medios de comunicacin a los que no importa informar, sino slo vender, en la
corrupcin universitaria... En todos esos puntos estratgicos que, al saltar por los aires, iran
abriendo camino para una convivencia ms presentable. Y por qu no lo hacemos?
Entre otras razones, porque resulta muy sencillo desactivar la moralita, privarle de su
potencial revolucionario. Basta con llamarle "moralina", decir que es cosa oa y empalagosa,
propia de mujeres, para que pierda toda su fuerza explosiva. Como si, por otra parte, la oera y
el empalago fueran cosa de mujeres y no tuviramos tantos arrestos como cualquier bpedo
implume.
Y se dice aquello de "no me digas que me vas a salir ahora con problemas de
conciencia: aqu lo que importa...". Aqu lo que importa es conservar el poder, aqu lo que
importa es el pueblo, caiga la persona que caiga, aqu lo que importa es ganar dinero, aqu lo que
importa es que se beneficien slo los de casa y no los de fuera. Y todo lo dems es estpida
moralina.
La perversin de las palabras es la ms grave de las perversiones. Cuando a la escucha
telefnica no autorizada la llamamos "seguridad del Estado" -as llamaban tambin en Argentina a
las desapariciones forzadas de los opositores a la dictadura-, cuando justificamos el asesinato
terrorista recurriendo a la "defensa del pueblo", cuando convertimos la difamacin en libertad de
expresin y la corrupcin universitaria en "autonoma de la universidad", entonces hemos trucado

AGREGAR
HIPOCRECIA EN
LA VIDA PARA
NIVELAR LA
COTIDIANEIDAD.

todos los perfiles de la realidad y nos conviene transformar la explosiva moralita en dulzona
moralina.
Ciertamente la realidad acaba siendo inapelable y vuelve por sus fueros, a pesar de todos
los intentos de manipulacin. Pero ya han quedado en la cuneta sin remedio intimidades violadas,
muertos, difamados, excludos, esperanzas e ilusiones frustradas y una sociedad desmoralizada.
Por eso es importante ir poniendo cargas de moralita revolucionaria en puntos estratgicos de
nuestra vida personal y social: para ir orientando nuestra vida hacia el quicio humano y la
eficacia creadora.
1.4.
Orientarse en la vida
Un saber racional
Por ir precisando trminos, diremos que la moral es un tipo de saber que pretende
orientar la accin humana en un sentido racional. Es decir, pretende ayudarnos a obrar
racionalmente, siempre que por "razn" entendamos esa capacidad de comprensin humana que
arranca de una inteligencia sentiente, de una inteligencia no ajena a los sentimientos y a la
experiencia. La razn es capaz de disear esbozos, propuestas, que funcionan como brjulas para
guiar nuestro hacer vital, pero hunde sus races en ese humus fecundo de nuestra inteligencia
sentiente, del que en ltimo trmino se nutre.
Por eso las tradiciones filosficas empeadas en abrir un abismo tajante entre inteligencia,
sentimientos y razn nos hacen un flaco servicio: la razn enraza en la inteligencia, que es ya
sentiente4. La moral es, en este sentido, un tipo de saber racional.
Un saber que orienta la accin
Ahora bien, a diferencia de los saberes tambin racionales pero preferentemente tericos
(contemplativos), a los que no importa en principio orientar la accin, la moral es esencialmente
un saber prctico: un saber para actuar.
Pero no slo para actuar en un momento puntual, como ocurre cuando queremos fabricar
un objeto o conseguir un efecto determinado, que echamos mano del saber tcnico o del artstico.
El saber moral, por el contrario, es el que nos orienta para actuar racionalmente en el conjunto
de nuestra vida, consiguiendo sacar de ella lo ms posible; para lo cual necesitamos saber
ordenar inteligentemente las metas que perseguimos5.
Por eso, desde los orgenes de la tica occidental en Grecia, hacia el siglo IV a.J.C., suelen
realizarse dos distinciones en el conjunto de los saberes humanos:
1) Una primera entre los saberes tericos, preocupados por averiguar ante todo qu son las
cosas, sin un inters explcito por la accin, y los saberes prcticos, a los que importa discernir qu
debemos hacer, cmo debemos orientar nuestra conducta.
2) Y una segunda distincin, dentro de los saberes prcticos, entre aquellos que dirigen la
accin para obtener un objeto o un producto concreto (como es el caso de la tcnica o el arte) y los
que, siendo ms ambiciosos, quieren ensearnos a obrar bien, racionalmente, en el conjunto de
nuestra vida entera, como es el caso de la moral6.
4

Xavier Zubiri, Inteligencia sentiente, Madrid, Alianza,

1980. Por esta lnea caminan tambin los trabajos de Jos Antonio
Marina, Teora de la inteligencia creadora, Barcelona, Anagrama,
1993; tica para nufragos, Barcelona, Anagrama, 1995.
5
Adela Cortina (ed.), Diez palabras clave en tica, VD,
Estella, 1994.
6
Aristteles, tica a Nicmaco, libro VI, caps. 2, 3 y 4.

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1.5.

Diversas formas de saber moral

Ahora bien, las sencillas expresiones "racional" y "obrar racionalmente" son ms
complejas de lo que parece, porque a lo largo de la historia han ido ganando diversos significados,
que han obligado a entender el saber moral tambin de diferente manera. Cuatro, al menos, de esos
modos de entender lo moral son esenciales en la historia de la tica de Occidente7, por eso los
comentaremos de forma muy breve y en la segunda parte de este trabajo extraeremos
consecuencias de ellos para la educacin moral.
1) Bsqueda prudencial de la felicidad.
Segn una tradicin que arranca de Aristteles, concretamente de la tica a Nicmaco,
obra moralmente quien elige los medios ms adecuados para alcanzar la felicidad, entendida
como autorrealizacin.
En definitiva -piensa esta tradicin- las personas tendemos necesariamente a la felicidad,
de forma que la felicidad es el fin natural de nuestra vida. Pero no slo el fin natural, sino
tambin el fin moral, porque alcanzarlo o no depende de que sepamos elegir los medios ms
adecuados para llegar a ella y de que actuemos segn lo elegido.
Obrar moralmente es entonces lo mismo que obrar racionalmente, siempre que
entendamos aqu por "razn" la razn prudencial, que nos aconseja elegir los medios oportunos
para ser feliz. Y quin es prudente?
Aqul que, al elegir, no tiene en cuenta slo un momento concreto de su vida, sino lo que
le conviene en el conjunto de su existencia. Por eso sopesa los bienes que puede conseguir y
establece entre ellos una jerarqua para obtener en su vida el mayor bien posible. Quien elige
pensando slo en el presente y no en el futuro es imprudente y, lo que es idntico, inmoral.
Una propuesta semejante aconseja, sin duda, cuidar el presente -aceptar la invitacin al
"carpe diem"-, pero sobre todo tener conciencia de que la eleccin de cada da tiene repercusiones
para el futuro, percatarse de que el pan de hoy puede ser hambre para maana. El prudente no es
entonces "presentista", sino que sopesa y pondera los bienes que elige en el momento concreto, de
modo que en la "cuenta de resultados" de la vida toda surja el mayor bien posible.
A la tradicin que entiende as la vida moral se le conoce como "eudemonismo" (de
"eudaimona", que significa "vida buena, felicidad" en el sentido de autorrealizacin plena), y
permanece hasta nuestros das, con especial vigencia en la Edad Media, en filosofas como las de
Averroes (s. XII) o Sto. Toms de Aquino (s. XIII). Hoy surge con fuerza en el llamado
"movimiento comunitario" (Alasdair MacIntyre, Michael Walzer, Benjamin Barber), en la
hermenutica (Hans-Georg Gadamer), y en la vertiente de la tica zubiriana que se refiere a la
"moral como contenido".
2) Clculo inteligente del placer.
Tambin en el mundo griego nace otro modo de entender el saber moral y el modo de
funcionar en l de la racionalidad, que es el propio del hedonismo ( de "hedon", que significa
"placer").
Segn los hedonistas, puesto que, como muestra la ms elemental de las psicologas, todos
los seres vivos buscan el placer y huyen del dolor, tenemos que reconocer que el mvil del
comportamiento animal y del humano es el placer. Pero, a la vez, que el placer es tambin el fin al
que se dirigen todas nuestras acciones y el fin por el que realizamos todas nuestras elecciones. De
donde se sigue -concluyen- que el placer es el fin natural y moral de los seres humanos. Quin
obra moralmente entonces?
7

A. Cortina, tica aplicada y democracia radical, Tecnos,

Madrid, 1993, cap. 11.

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El que sabe calcular de forma inteligente, a la hora de tomar decisiones, qu opciones
proporcionarn consecuencias ms placenteras y menos dolorosas, y elige en su vida las que
producen mayor placer y menor dolor.
Desde esta perspectiva, la moral es el tipo de saber que nos ayuda a calcular de forma
inteligente las consecuencias de nuestras acciones para lograr el mximo de placer y el
mnimo de dolor. Pero el mximo y el mnimo para quin?
En la tradicin hedonista se produce un cambio trascendental desde el mundo griego al
moderno al intentar contestar a esta pregunta, porque el primero entiende que cada individuo tiene
que procurar maximizar su placer y minimizar su dolor, mientras que el hedonismo moderno
(utilitarismo) propone como meta moral lograr la mayor felicidad (el mayor placer) del mayor
nmero posible de seres vivos. Es esencial, pues, aprender a calcular las consecuencias de
nuestras decisiones, teniendo por meta la mayor felicidad del mayor nmero, y actuar de acuerdo
con los clculos.
El hedonismo nace en el siglo IV a. J.C. de la mano de Epicuro de Samos y sigue tambin
vigente en nuestros das. Los representantes clsicos del hedonismo social o utilitarismo son,
fundamentalmente, Jeremy Bentham, John Stuart Mill (con su libro El Utilitarismo) y Henry
Sigdwick. En la actualidad el utilitarismo sigue siendo potente en la obra de autores como
Urmson, Smart, Brandt, Lyons, en las teoras econmicas de la democracia y ha tenido una gran
influencia en el nacimiento del "Estado del bienestar".
3) Respeto a lo que es en s valioso.
A fines del siglo XVIII Immanuel Kant cambia el tercio en lo que se refiere al modo de
entender el saber moral. Es evidente -afirma- que, por naturaleza, todos los seres vivos tienden al
placer y que todos los seres humanos queremos ser felices. Pero precisamente los fines que
queremos por naturaleza no pueden ser morales, porque no podemos elegirlos. La naturaleza es el
reino de la necesidad, no el de la libertad, por mucho que podamos elegir entre los medios. Por eso
sern fines morales los que podemos proponermos libremente, y no los que ya nos vienen
impuestos por naturaleza. Cules son esos fines?
Para responder a esta pregunta Kant cree tener una buena ayuda: las personas tenemos
conciencia de que hay determinados mandatos que debemos seguir, nos haga o no felices
obedecerlos. Cuando digo que "no se debe matar" o que "no hay que ser hipcrita", no estoy
pensando en si seguir esos mandatos hace feliz o no, sino en que es inhumano actuar de otro
modo. El asesino, el hipcrita no estn actuando como autnticas personas. De dnde surgen
estos mandatos, si no es de nuestro deseo de felicidad?
La respuesta que da Kant abre un nuevo mundo para la moralidad: esos mandatos surgen
de nuestra propia razn que nos da leyes para comportarnos como autnticas personas. Y
un ser capaz de darse leyes a s mismo desde su propia razn es, como su nombre indica, un ser
autnomo.
Por eso las normas morales mandan sin condiciones y no prometen la felicidad a cambio;
slo prometen realizar la propia humanidad. De ah que se expresen como mandatos
(imperativos) categricos, incondicionados. Ser persona es por s mismo valioso, y la meta de la
moral consiste en querer serlo por encima de cualquier otra meta: en querer tener la buena
voluntad de cumplir nuestras propias leyes.
La razn que proporciona esas leyes morales no es la razn prudencial ni la razn
calculadora, sino la razn prctica, que orienta la accin de forma incondicionada.
Kant defendi esta posicin por primera vez en su obra Fundamentacin de la Metafsica
de las Costumbres y, aparte del gran nmero de kantianos que ha habido y sigue habiendo, actualmente no existe ni una sola tica que se atreva a prescindir de la afirmacin kantiana de que las

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personas son absolutamente valiosas, fines en s, dotadas de dignidad y no intercambiables por un
precio.
4) Saber dialogar en serio.
A partir de los aos 70 Karl-Otto Apel y Jrgen Habermas, profesores de la Universidad
de Frankfurt, proponen continuar la tradicin de la tica kantiana, pero superando sus
insuficiencias. Los creadores de lo que se llama "tica del discurso" estn de acuerdo con Kant en
que el mundo moral es el de la autonoma humana, es decir, el de aquellas leyes que los hombres
nos damos a nosotros mismos. Precisamente porque nos las damos, podemos promulgarlas o
rechazarlas, aceptarlas o abolirlas.
Sin embargo, discrepan de Kant -entre otras cosas- a la hora de determinar qu significa
"nos damos nuestras propias leyes". Porque as como Kant entiende que cada uno de nosotros ha
de decidir qu leyes cree que son propias de las personas, consideran los autores que comentamos
que deben decidirlo los afectados por ellas, despus de haber celebrado un dilogo en
condiciones de racionalidad.
La razn moral -concluyen- no es una razn prctica monolgica, sino una razn
prctica dialgica: una racionalidad comunicativa. Las personas no debemos llegar a la
conclusin de que una norma es ley moral o es correcta individualmente, sino a travs de un
dilogo. Pero no a travs de cualquier dilogo, sino a travs de un dilogo que se celebre entre
todos los afectados por las normas y que llegue a la conviccin por parte de todos de que las
normas son correctas, porque satisfacen los intereses de todos.
Evidentemente, no es as como se decide normalmente si una norma es o no correcta, pero
as es como debera decidirse.
Saber comportarse moralmente significa, desde esta perspectiva, dialogar en serio a la hora
de decidir normas, teniendo en cuenta que cualquier afectado por ellas es un interlocutor vlido y
como tal hay que tratarle.
Esta posicin recibe indistintamente los nombres de "tica dialgica", "tica comunicativa"
o "tica discursiva", y tiene hoy en da seguidores en un buen nmero de pases.
******************************
stos son, pues, cuatro modos de entender cmo comportarse en la vida de una forma
moral. Ciertamente, la historia de la tica nos ha pertrechado de otros modelos, pero como estos
cuatro constituyen la clave para comprender los restantes, vamos a darnos por satisfechos con
ellos, al menos en una primera aproximacin.
TIPOS DE
RACIONALIDAD

CARACTERISTICAS
1.

PRUDENCIAL
(tradicin aristotlica)

2.

1.
CALCULADORA
(tradicin utilitarista)

2.

Fin ltimo natural y moral: felicidad (lo que conviene a una persona en el
conjunto de su vida).
mbito moral: el de la racionalidadque delibera sobre los medios ms
adecuados para alcanzar un fin.
Fin ltimo natural y moral: felicidad (el mximo de placer y el mnimo de
dolor).
mbito moral: el de la maximizacin del placer y la minimizacin del
dolor para todos los seres sentientes.

PRCTICA
(tradicin kantiana)

3.

Criterio moral: entre dos cursos de accin elegir aqul cuyas

consecuencias procuran el mayor placer al mayor nmero.

1.

Fin moral: conseguir una buena voluntad, que se gue por las leyes que nos
damos a nosotros mismos.
mbito moral: el de las leyes que nos hacen verdaderamente personas. Es
decir, el de nuestra autonoma.
Criterio moral: elegir las normas que pueden expresarse como imperativos
categricos.

2.
3.
1.

COMUNICATIVA
(tradicin
dialgica)

2.
3.

Fin moral: conseguir una voluntad dispuesta a entablar un dilogo racional

con todos los afectados por una norma a la hora de decidir si es o no
correcta.
mbito moral: el de las normas que afectan a los seres humanos.
Criterio: que satisfagan intereses universalizables.

5.

Los vecinos de la moral: derecho y religin

Moral, derecho y religin tratan de dar orientaciones para las acciones humanas y, en este
sentido, se les considera como saberes prcticos. Ahora bien, precisamente porque los tres
coinciden en serlo, existe una pronunciada tendencia a confundirlos, o bien a pensar que basta con
alguno de ellos para vivir y que los dos restantes estn de ms. Sin embargo, no es as: moral,
derecho y religin son necesarios para la vida humana, aunque es verdad que estn estrechamente relacionados entre s y que se complementan.
Moral y religin
En principio, si estar alto de moral es estar en el quicio humano, tambin las religiones
buscan llevar a las personas a su plenitud vital. Aunque de ellas se han dicho muchas tonteras,
nacieron para responder al afn de salvacin que experimentamos; un afn de salvacin que, al
menos en las tres religiones monotestas (judasmo, cristianismo, Islam), se refiere sobre todo al
anhelo de librarse del mal voluntario (el pecado), de la muerte y de algo casi peor que el pecado y
la muerte: el sinsentido, la conviccin de que el origen y la meta de cada persona y de la
humanidad en conjunto es o bien la pura casualidad o bien el absurdo8.
La religin -como deca Immanuel Kant- trata de responder a la pregunta "qu puedo
esperar?", ms que a la pregunta "qu debo yo hacer?"9. Su lugar ms propio en el conjunto de
saberes prcticos es, pues, el mbito de la esperanza, no tanto el del deber10.
Por eso Ernst Bloch, uno de los filsofos que ha dedicado sus energas a investigar si es
posible para los seres humanos la esperanza en un mundo mucho ms humanizado, dedic a la
religin un buen espacio11. En algn momento de su trabajo pensaba Bloch que la finalidad de la
religin -salvar al hombre- es ms fcil de alcanzar que la meta del socialismo, que consiste en
8

Hans Kng et alii, El cristianismo y las grandes

religiones, Madrid, 1987.
9
Immanuel Kant, Crtica de la razn pura, A805 B 833.
10
Olegario Gonzlez de Cardedal, Raz de la esperanza,
Sgueme, Salamanca, 1995.
11
Ernst Bloch, El principio esperanza, Aguilar, Madrid,
1977; Atesmo en el cristianismo, Taurus, Madrid, 1983.

1
alimentarlo. Sin embargo, en sus ltimos trabajos invierte los trminos: es ms fcil, siendo difcil,
lograr la justicia que la salvacin.
"Un sabio antiguo deca -y se quejaba- que es ms fcil redimir el hombre que
alimentarlo. El futuro socialismo, precisamente cuando todos los invitados se hallen sentados a
la mesa, cuando puedan sentarse, tendr ante s, como particularmente difcil, la usual
inversin de esta paradoja: es ms fcil alimentar al hombre que redimirlo"12
Y es que las religiones nacen de la experiencia vivida por personas concretas y por pueblos
concretos de que Dios salva del pecado, de la muerte y del absurdo, lo cual tiene mucho que ver
-todo que ver- con alcanzar la felicidad13. Pero desgraciadamente en muchas ocasiones se han
olvidado de que Dios es "el que salva" y se han empeado en que es "el que manda", sobre todo,
"el que prohbe", con lo cual algunos de sus representantes han acabado vigilando baistas y cosas
similares, igual que una moral mal entendida.
Como es natural, toda religin lleva aparejada una moral, unas orientaciones para la forja
del carcter y para adquirir hbitos humanos, y las actuales morales tienen todas en muy buena
medida orgenes religiosos. Pero en Occidente el proceso de modernizacin supuso el retroceso de
las imgenes religiosas del mundo y, en consecuencia, la moral fue independizndose paulatinamente de la religin, y tratando de buscar un fundamento racional, comn a creyentes y no
creyentes14. Lo cual -como dijimos- no significa que en ella no tenga una parte fundamental el
sentimiento, que por supuesto la tiene, sino que una moral racional ha de ser aceptable por toda
persona, sea creyente o no.
Una tica civil
Este proceso de independizacin de la moral con respecto a la religin ha culminado en
una "tica cvica" o "tica civil".
Llamamos "tica cvica" al conjunto de valores morales que ya comparten los distintos
grupos de una sociedad moralmente pluralista y que les permiten construir su mundo juntos
precisamente por compartir esa base comn.
La tica civil es una tica laica, y no religiosa ni tampoco laicista, porque no recurre
expresamente a Dios para sealar dnde est el "quicio humano" de que hablbamos, pero
tampoco se empea en que alcanzar ese quicio exige eliminar la religin, cosa que s dice una
tica laicista15. Por eso, como tica laica, intenta encontrar un criterio para marcar ese quicio y un
fundamento para l que pueda ser admitido por cualquier persona, sea cual fuere su fe religiosa, su
atesmo o su agnosticismo.
Ahora bien, es importante recordar que una tica cvica situada a la altura de nuestro
tiempo, como es el caso de la tica civil propia de las democracias liberales pluralistas, difiere
poco en el contenido del de una moral religiosa, igualmente situada a la altura del tiempo; sobre
todo, en lo que se refiere a unos mnimos de justicia. Porque una y otra exigen que se respeten los
derechos humanos, valoran la libertad, la igualdad y la solidaridad, rechazan la intolerancia y la
tolerancia pasiva, y apuestan por una actitud dialgica para resolver los conflictos.
Qu aportan entonces las religiones? La experiencia de salvacin, la esperanza de vida
futura, la redencin de los que en el pasado perecieron a manos de la injusticia, la superacin de la
soledad radical por el dilogo con un "T" a la vez diferente y, sin embargo, totalmente ntimo a
12
13
14
15

Ernst Bloch, Atesmo en el cristianismo, p. 253.

Adela Cortina, tica civil y religin, PPC, Madrid, 1995.
Adela Cortina, tica mnima, sobre todo caps. 5, 6 y 7.
Adela Cortina, tica de la sociedad civil, Anaya, Madrid,
1994, cap. 8: tica civil y religin, cap. 3.

1
cada persona.
Moral y derecho: Un mundo de normas?
Prcticamente todos los manuales de introduccin al derecho dedican un captulo a
sealar las semejanzas y diferencias entre derecho y tica, porque son dos tipo de saber tan
estrechamente ligados entre s que en ocasiones se confunden y parece que basta con cumplir las
normas jurdicas para actuar de una forma moralmente correcta.
Sin embargo, se trata de dos tipos de saber que -como hemos dicho- estn estrechamente
unidos, guardan una gran semejanza entre s y son complementarios, pero no se identifican.
Comentaremos en este apartado en qu se asemejan y en los dos siguientes, en qu difieren y en
qu resultan complementarios.
* En primer lugar, moral y derecho se asemejan, no slo porque ambos son saberes
prcticos que intentan orientar la conducta individual e institucional, sino tambin porque los dos
se sirven de normas para orientar la accin.
En el caso del derecho, podemos decir que se trata sobre todo de un mundo de normas, que
se articulan en diversos cdigos, de modo que los ciudadanos sepan qu tipo de conducta se espera
de ellos. El derecho es, no slo una saber prctico, sino eminentemente un saber que
proporciona normas.
Tambin la moral da normas, especialmente cuando se ocupa de cuestiones de justicia y
cuando quiere orientarnos hacia la humanizacin y no hacia la deshumanizacin. Pero el mbito
de lo moral es bastante ms amplio que el de las normas y se adentra en ideales de vida buena y en
propuestas de humanizacin que van ms all de las simples normas.
* Por otra parte, las semejanzas entre ambos se acrecientan cuando algunos ticos de
tradicin kantiana, como es el caso de los representantes de la tica discursiva, insisten en que es
tarea de la tica determinar cules son los procedimientos que nos garantizan que una norma es
moralmente correcta. Las normas morales nacen en los distintos campos de la vida cotidiana y la
tica debera mostranos cules son los procedimientos racionales para decidir que una norma es
correcta.
El procedimiento consistira, segn dicha tica, en establecer un dilogo entre todos los
afectados por la norma, que se celebrara en condiciones de simetra, es decir, que todos tuvieran
posibilidad de intervenir, replicar y defender los propios intereses en igualdad de condiciones.
Podramos decir que la norma es correcta cuando todos los afectados, actuando como interlocutores en el dilogo, llegaran a la conclusin de que la norma les parece correcta porque satisface
intereses generalizables.
No se tratara, pues, de llegar simplemente a un pacto de intereses sectoriales, sino a la
adhesin de todos los afectados por la norma que, tras participar en el dilogo en condiciones de
simetra, consideran de modo unnime que la norma es correcta.
Esta consideracin de la tica como saber que se ocupa de los procedimientos por los que
sabemos si una norma es correcta, la ha aproximado al derecho que tambin trata de formular los
procedimientos adecuados para fijar una norma, aunque en este caso, jurdica.
El derecho viene "de fuera"
En lo que se refiere a las diferencias entre moral y derecho, conviene recordar que no
proceden tanto del contenido, en ocasiones idntico, como de la forma en que obligan las
normas morales y las jurdicas. Por ejemplo, normas como "no matar" o "no mentir" son tanto
normas jurdicas como morales, y reconocemos si son una cosa u otra ante todo por cuatro
elementos formales: cul es su origen (quin est legitimado para promulgarlas), quin est
capacitado para obligar a cumplirlas, cul es el tipo de sancin que puede recibirse por transgre-

1
dirlas, de quin cabe esperar cumplimiento.
1) Las normas jurdicas son promulgadas por los rganos competentes del Estado,
mientras que las morales proceden del propio sujeto autnomo.
2) Es el Estado el que est legitimado para exigir que se cumplan las normas jurdicas
mediante coaccin, mientras que en el caso de lo moral el sujeto se "autobliga".
3) Es tambin el Estado quien tiene el poder de castigar a quien transgrede normas legales.
Y por eso, para no ser arbitrario tiene que tipificar los posibles delitos y fijar las sanciones
correspondientes. En el mundo moral, no hay ms sancin que el remordimiento que experimenta
quien ha violado su propia ley.
Son estas tres razones, en principio, las que hacen del derecho un tipo de legislacin que la
persona experimenta como "externa", como viniendo "desde fuera". Por eso puede decirse
que para obedecer normas jurdicas podemos tener razones estratgicas, mientras que para
obedecer normas morales no puede existir ninguna razn estratgica: atenerse a los mandatos
morales interesa por s mismo o no interesa en absoluto. Alguien puede considerar una ley jurdica
inadecuada, pero cumplirla por estrategia, por miedo a la sancin; mientras que para sentirse
obligada moralmente una persona necesita estar convencida de que la norma es correcta: nadie,
salvo ella misma, le va a sancionar si no la cumple.
4) Esta situacin explica algo que ocurre en el mundo jurdico y no en el moral. Desde el
punto de vista jurdico, el desconocimiento de una ley no exime de su cumplimiento; y, por lo
tanto, si alguien transgrede una ley por ignorancia, podr considerarse tal ignorancia como una
circunstancia atenuante, pero no como eximente. Mientras que desde el punto de vista moral el
desconocimiento de una norma s exime de su cumplimiento, porque aqu la intencin de quien
obra es, no slo importante, sino esencial.
As ocurre que las personas podemos llegar a vivir el mundo jurdico como un mundo
extrao, incluso en los pases democrticos en los que hemos elegido a nuestros presuntos
representantes. Porque cuando se produce un intenso proceso de juridificacin, es decir, cuando
todos los mbitos de la vida social se van regulando hasta el punto de que los ciudadanos son
humanamente incapaces de conocer la legislacin en su totalidad, aumenta en ellos la sensacin de
que ese inabarcable mundo no es cosa suya: de que en l son totalmente heternomos. Y eso,
lgicamente, es perverso en una democracia, que se supone es el "gobierno del pueblo".
Acercar la legislacin al ciudadano en el doble sentido de que sea la que l podra
querer y de que la conozca, as como las razones por las que se promulga, es un deber moral.
Porque ya que resulta imposible que en el mundo jurdico cada uno legisle, al menos que los
presuntos representantes formulen las leyes pensando en lo que cada ciudadano podra querer,
traten de darlas a conocer y expliquen las razones por las que las promulgan.

No bastan las normas jurdicas para que una sociedad sea justa
Para que una sociedad sea justa no bastan las leyes jurdicas, al menos por las siguientes
razones:
1) Las leyes jurdicas no siempre protegen suficientemente todos los derechos que son
reconocidos por una moral cvica.
2) A veces exigen comportamientos que no parecen justos a quienes se saben obligados
por ellas.
3) Las reformas legales son lentas y una sociedad no siempre puede esperar a que una
forma de actuacin est recogida en una ley para considerarla correcta. Por eso muchas veces la
tica se anticipa al derecho.
4) Por otra parte, este tipo de leyes no contempla ciertos casos particulares que, sin

1
embargo, requieren consideracin.
5) Por ltimo, "juridificar" es propio de sociedades con escasa libertad. En las sociedades
ms libres la necesidad de la regulacin legal es menor porque los ciudadanos actan correctamente.
6) Aunque parezca que las normas jurdicas que protegen derechos fundamentales
garanticen esa proteccin en mayor medida que las normas morales, es decir, aunque parezca que
son ms eficaces, lo bien cierto es que su capacidad protectora es muy limitada. Las leyes pueden
eludirse, manipularse y tergiversarse; sobre todo, por parte de los poderosos. Por eso creo que la
nica garanta de que los derechos se respeten consiste en que las personas estn convencidas de
que vale la pena hacerlo. Podramos decir que "una conviccin moral vale ms que mil leyes".
Por tanto, sin atender a la dimensin moral de las personas, es imposible que una sociedad
sea justa.

CAPTULO 2. RASGOS DE LOS ACTUALES HABITANTES DEL MUNDO TICO

2.1.

Una tica de andar por la calle

Presentar la tica de nuestros das -aqu, la tica; aqu, un lector- no es tarea fcil, pero
podramos emprenderla diciendo que goza de excelente salud, hasta el punto de que los especialistas en descabellar ideologas con la puntilla de un "post", llenando los cementerios de cadveres postmodernidad, postcapitalismo, postsocialismo- no han podido todava mandarla al mundo de la
"post-tica". Y eso que gentes como Lipovetsky han corrido el rumor de que la moral, tan cercana
a la tica, ha pasado al otro mundo, quedando el nuestro convertido en un mundo "postmoralista"16. Pero en estas calumnias del postmoralismo entraremos ms adelante, por ahora nos basta
con recordar que la tica rebosa salud. De dnde le viene su lozana?
Le viene, simple y llanamente, de haberse atrevido a salir de las aulas y los anaqueles,
donde se repite hasta el aburrimiento qu dijo Platn y qu Heidegger y huele a rancio, para
enfrentarse a los problemas de la vida cotidiana e intentar encontrarles soluciones.
Pasaron para ella los tiempos de la impunidad, en que el filsofo justificaba el sueldo con
una jerga esotrica y enrevesada, de la que el pblico no sacaba nada en claro. Hoy la gente se ha
hecho ms lista y reclama sus derechos: "bien est -dice- que reflexionen ustedes pero, si quieren
ganarse el sueldo, dgannos algo para la vida cotidiana, y algo que se entienda".
El derecho a entender es un derecho humano que la filosofa ha despreciado demasiado
tiempo y por eso al gran pblico no suele interesarle. Tambin la tica ha cado en ese defecto y en
el de hablar de cosas que no le importan prcticamente a nadie, tarea a la que se dedic hasta hace
bien poco tiempo, en parte por deformacin profesional, en parte por motivos serios.

2.2

tica intrascendente
En efecto, desde hace algunas dcadas empez la tica a profesar una vocacin de
intrascendencia verdaderamente llamativa. Dej en segundo trmino aquellas cuestiones que
siempre le haban preocupado -en qu consiste el bien? qu hacer para ser justos?- y se
devanaba el seso en asuntos que a nadie interesaban ("es posible deducir lo permitido de lo
obligado?" "Si digo a alguien 'usted debera jugar mejor al tenis', qu estoy queriendo
decirle...?"). Por qu los ticos abandonaban el barco de las cuestiones importantes y se arrojaban
16

Giles Lipovetsky,
Anagrama, 1992.

El

crepsculo

del

deber,

Madrid,

1
al mar de lo intrascendente? Tres razones, al menos, podramos aducir para explicar este
desaguisado.
1) Aclarar el lenguaje
La primera de ellas consisti en percatarse de que la mayor parte de discusiones y
desacuerdos que se producen en la moral procede simplemente de falta de entendimiento en el
lenguaje.
Si yo digo que "esto es justo" y tengo por "justo" aquello que cada quien debe tener para
llevar adelante una vida digna, y, sin embargo, mi interlocutor tiene por "justo" lo que cada uno se
merece por el esfuerzo que ha puesto, no nos entenderemos y pasaremos discutiendo una buena
cantidad de tiempo, hasta que nos daremos cuenta de que, sencillamente, entendamos cosas
distintas por la misma palabra.
O si digo "la eutanasia es inhumana", y para mi "eutanasia" significa eliminar a los recin
nacidos que tienen taras, y mi interlocutor entiende por "eutanasia" incluso rechazar el
encarnizamiento teraputico, est claro que tardaremos en entendernos, por lo menos, tanto tiempo
como necesitemos para darnos cuenta de que lo que pasa es que hablamos de cosas distintas.
Con los cual muchos ticos llegaron a la conclusin de que lo mejor era dedicarse a
analizar el lenguaje moral, para tratar de aclarar nuestros desacuerdos, y no empearse en hacer
"tica normativa", es decir, no empearse en dar normas. Ya a principios del siglo XX haba
nacido una corriente tica de anlisis del lenguaje moral de la mano de E.G. Moore17, y hace unas
dcadas se puso de moda, en parte, por este deseo de aclarar el lenguaje moral.
2) La obsesin por la neutralidad
Una segunda razn para limitar el quehacer de la tica a esta tarea, que dio en llamarse
"metatica" por distinguirse de la tica normativa, consisti en satisfacer el afn de objetividad
que invadi al mundo del saber en la segunda mitad del siglo XIX y primera del XX18.
Ya en 1919, en su clebre conferencia "Ciencia como vocacin" Max Weber haba
afirmado que el autntico cientfico es aqul que se atiene a los hechos, prescindiendo de las
valoraciones, porque quien, al dedicarse a un saber, introduce valoraciones, est introduciendo sus
creencias subjetivas y no atenindose a los hechos. El cientfico, dir Weber, debe estar dotado de
"la probidad intelectual necesaria" para comprender que existen dos tipos de problemas heterogneos: la constatacin de los hechos y la respuesta a la pregunta por el valor de la cultura y, dentro
de ella, de cul debe ser el comportamiento del hombre en la comunidad cultural y en las
asociaciones polticas19.
A esta conviccin de que un saber, para ser cientfico, no debe hacer valoraciones se ha
llamado el Principio de Neutralidad de las ciencias; y, de tal modo ha sido una obsesin hasta
hace bien poco, que tambin los ticos se empearon en hacer de la tica un saber neutral, un
saber objetivo: si la tica quera ser una ciencia, tena que ser neutral, y para eso el procedimiento
ms expeditivo consista en limitarse a estudiar el lenguaje de la moral, pero sin hacer ella misma
valoraciones20.
17

G.E. Moore, Principia Ethica, 1903 (hay trad. cast. en

UNAM, Mxico, 1983). Para la evolucin de la filosofa del
anlisis del lenguaje moral ver Jos Hierro, Problemas del
anlisis del lenguaje moral, Tecnos, Madrid, 1970; W.H. Hudson,
La filosofa contempornea, Alianza, Madrid,
18
Hans Albert, tica y metatica, Cuadernos Teorema,
Valencia, 1978.
19
Max Weber, El poltico y el cientfico, Madrid, Alianza,
1980.
20
Karl-Otto Apel, La transformacin de la filosofa, Taurus,
Madrid, 1985, vol. II, pp. 344 ss.

1
3) El complejo de Pepito Grillo
La tercera razn tuvo unas races ms bien sociales. Si la tica orienta de alguna manera la
accin -se preguntaban los ticos-, significa esto que hemos de decirle a la gente lo que debe
hacer? Y quines somos -continuaban- para hacer tal cosa?
De hecho, los moralistas de diversas religiones orientan a las dems personas, pero no
desde un saber que poseen por mritos propios, sino desde un saber que heredan de su iglesia o
grupo religioso. Sin embargo, los ticos reflexionan por cuenta propia y no merecen ms crdito
que el que su misma reflexin pueda inspirar. Quin les ha dado la credencial para informarnos
acerca de lo que debemos hacer para ser justos y felices?
El temor a prescribir -el temor a convertirse en "Pepito Grillo"- fue, pues, la tercera de las
razones que indujo a la tica desde hace algunas dcadas a rechazar cualquier intento de tica
normativa y a dedicarse a un tipo de tica descriptiva: a describir qu es lo que hacemos cuando
usamos el lenguaje moral y qu significan los trminos que lo componen, es decir, a limitarse o
hacer filosofa del anlisis del lenguaje moral, tambin llamada "metatica"21.
Este tipo de tica contina boyante en muchos lugares de nuestro planeta, sin embargo, ha
perdido la hegemona de que goz en tiempos.
Por una parte, porque los ticos empezaron a cansarse de no hacer otra cosa que hablar de
qu queremos decir cuando decimos "bueno" o "justo", y a pensar que esta aclaracin de trminos
muy bien poda ser una parte de la tica, pero no la nica tarea22.
Por otra parte, porque
descubrieron, como muchos otros cientficos obsesionados por lograr saberes "puros", que tal cosa
no existe. No hay ningn saber humano en el que no introduzcamos valoraciones. Incluso si
hacemos algo tan modesto como aclarar el significado del trmino "bueno", estamos introduciendo el modo de entenderlo y usarlo de la cultura en la que hemos sido educados, y, por lo tanto,
estamos prescribiendo a la gente qu tiene que entender por "bueno"23.
Pero tambin sucedi, con todos estos dimes y diretes, que al pblico la tica dej de
interesarle por completo. Los moralistas podan decir cosas discutibles, e incluso irritantes, pero,
por lo menos, decan algo que se poda discutir o poda irritar; mientras que los ticos se
enredaban en interminables anlisis de trminos, juicios y razonamientos, de los que un ciudadano
normal no sacaba ms claridad, sino un solemne aburrimiento y, aunque resulte curioso, todava
ms confusin. Con lo cual la poca clientela que poda interesarse por estos asuntos acab dejando
la tienda vaca.
Y la tica se refugi en las aulas y los anaqueles, donde el polvo del desinters ciudadano
cubre los lomos de los libros.

2.3.

Naci la filosofa para dar razn

Bien es verdad que en esas aulas acab encontrando algunos temas, que hubieran sido de
inters para el pblico si se le hubieran explicado con alguna claridad, por ejemplo, el de la
fundamentacin de la moral.
Por qu debo?
21

Javier Muguerza, Presentacin a Mary Warnock, tica

contempornea, Labor, Barcelona, 1968, pp. 5-14.
22
Javier Muguerza, La razn sin esperanza, Taurus, Madrid,
1976.
23
Karl-Otto Apel, La transformacin de la filosofa, II, pp.
363 ss.

1
Hasta hace algo ms de una dcada los ticos invirtieron buena parte de su tiempo en
investigar si es posible encontrar un fundamento para lo moral, y crean adecuado formular la
pregunta por l de la siguiente forma "por qu debo obedecer normas morales?".
En definitiva, la mayor parte de los ciudadanos ignrabamos esas sutilezas de que la moral
habla de unas formas de vida ms humanas que otras, y habamos sido educados simplemente en
la conviccin de que la moral consista en un conjunto de deberes, y adems en unos deberes que
normalmente iban en contra de nuestras apetencias y deseos. No era, pues, raro que la gente,
cuando se deca que esos deberes eran sagrados, preguntara: por qu?
Mientras la respuesta vlida para la sociedad en su conjunto fue religiosa, el problema
pareca quedar resuelto con un "porque eso es lo que Dios quiere" o "porque es lo que ensea la
Iglesia". En realidad, el problema no se resolva, sino que se trasladaba a una reflexin ulterior,
que con respuestas como stas quedaba pendiente24.
Por su parte los filsofos llevaban siglos intentando fundamentar la moral y encontrar una
respuesta que no valiera slo para los creyentes, y as haban ido encontrando, entre otras,
respuestas muy relacionadas con las formas de entender lo moral que ya hemos comentado.
Si tenemos que cumplir unos deberes o practicar unas virtudes -decan- es por razones
como las siguientes:
Los seres humanos queremos ser felices, es decir, realizar nuestro modo de ser ms propio,
y para eso cumplir algunos deberes resulta ineludible (eudaimonismo).
Los hombres queremos obtener todo el placer posible y a veces es necesaria la obediencia
a esos deberes para conseguirlo (hedonismo).
Los seres racionales tenemos conciencia de que debemos cumplir unos determinados
deberes, aunque con ello no obtengamos bienestar, sencillamente porque actuar segn
ellos forma parte de nuestro ideal de humanidad (kantismo).
Captamos intuitivamente unos valores que nos exigen ser realizados (tica de los valores).
Somos seres dotados de competencia comunicativa y al comunicarnos nos atenemos,
quermoslo o no, a normas morales (tica del discurso)25.
No hay porqu
Obviamente, las disputas entre los defensores de los distintos modelos de fundamentacin
han sido y son mltiples y diversas, porque todos creen que el suyo es el nico convincente. Con
lo cual los ticos se ven en una comprometida situacin porque, por una parte, se empean en que
las fundamentaciones religiosas no pueden valer para todos, ya que no todos son creyentes pero,
por otra, se encuentran con que tampoco parece posible descubrir una fundamentacin racional
que valga universalmente: existen distintas ofertas de fundamentacin tica que entran entre
s en competencia.
El asunto vino a complicarse todava ms cuando algunos autores empezaron a opinar que
la moral no puede fundamentarse de ninguna manera ya que, a fin de cuentas, cualquier intento
de fundamentacin llega a un punto en el que quien est buscando razones inmuniza alguna de
ellas frente a cualquier crtica racional y pretende haber encontrado el fundamento. Con lo cual, en
realidad, todo el proceso fundamentador viene a descansar en un irracional "porque s".
ste sera el caso, en nuestros das, del Racionalismo crtico, iniciado por Karl Popper y
24
25

Adela Cortina, tica civil y religin, pp. 113 ss.

He intentado ofrecer una panormica de las distintas
posiciones en torno a la fundamentacin de la moral en: tica
mnima, parte II; tica sin moral, cap. 3; La moral del camalen
(Espasa-Calpe, Madrid, 1991), cap. 13, y en tica aplicada y
democracia radical, parte I.

1
continuado, entre otros, por Hans Albert.
Ni hay porqu, ni falta que hace
Otros autores decan, por su parte, que ni la moral puede fundamentarse ni falta que le
hace. Segn ellos, llevaban razn Nietzsche y Heidegger cuando decan que la obsesin por buscar
fundamentos es un problema de la Modernidad, pero que hoy en da, en nuestra poca
postmoderna, carece de sentido dedicarse a ese menester y andar discutiendo si unos son
superiores a otros. El afn por dar respuestas seguras, por dar razones, por fundamentar, est
pasado de moda, es un residuo del pasado.
sta es la posicin del pensamiento postmoderno, en general, y muy especialmente de
autores Gianni Vattimo o Jean-Franois Lyotard26.
Fundamentos habr, pero ms vale silenciarlos
Por ltimo, una potente corriente norteamericana -el liberalismo poltico-, en la que
"militan" autores de la talla de John Rawls, insiste en que, para el filsofo que vive en un pas
democrtico, lo interesante no es emplear tiempo buscando fundamentos, sino intentar potenciar la
democracia en su sociedad y dejarse de libros de caballeras.
Con el asunto de los fundamentos -continan estos autores- no llegamos sino a discusiones
entre creyentes y no creyentes, hedonistas y kantianos, integristas y laicistas, cuando lo que
necesita una sociedad democrtica es que todos sus ciudadanos se esfuercen por consolidar y
potenciar los valores democrticos.
En potenciar eso que nos une -afirma el liberalismo poltico- consiste la "tarea social
prctica" del filsofo, no tanto en reivindicar cada uno su idea de fundamento, que puede llevar a
discrepancias. Con lo cual el liberalismo poltico hace ostentosamente gala de ese pragmatismo
que es tan consustancial al pueblo norteamericano como el Mac Donald, la Coca-Cola o los
personajes de Walt Disney.
Sin embargo, este pragmatismo esconde varias cartas en la manga, porque no dice sin ms
que no haya un fundamento para lo moral, sino que puede haber varios en disputa en una misma
sociedad, y que ms vale abandonar la tarea de dilucidar cul es ms verdadero para emplear todas
las energas en potenciar lo que ya nos une. Con lo cual s admite que hay fundamentos racionales
y que tienen su buena eficacia en la vida social, cuando orientan positivamente la vida de los que
los tienen por buenos. Lo que no quieren es entrar en la disputa de si hay uno que sea el verdadero.
De la discordia a la concordia
En los ltimos tiempos, pues, el problema del fundamento de lo moral ha servido de
discordia entre todos estos grupos que lo tienen por imposible o por innecesario, y los que siguen
defendiendo la existencia de un fundamento racional, como es el caso de los utilitaristas, los
zubirianos, los kantianos, la tica de los valores, o la tica del discurso.
Sin embargo, hoy en da el calor de las disputas en torno al fundamento ha remitido, en
parte por el cansancio de los contendientes, ahtos de tanta discusin, en parte porque la vida
cotidiana est exigiendo insistentemente a la tica que le preste sus servicios en otras
dependencias.
En efecto, desde hace un par de dcadas al menos, en Estados Unidos sobre todo, ha
empezado a pasar al primer plano el asunto de la aplicacin a la vida cotidiana de aquellos
principios que pueden haberse descubierto a travs de la reflexin tica. Y no porque los ticos un
26

Gianni Vattimo, El fin de la Modernidad, Barcelona,

Gedisa, 1986; Jean Franois Lyotard, La condicin postmoderna,
Madrid, Tecnos, 1984.

1
buen da decidieran que mereca la pena dedicarse a ello, sino porque as lo pedan los distintos
mbitos sociales, que necesitaban orientaciones para actuar y no podan recabarlas slo de las
religiones en sociedades pluralistas.
La tica se vio obligada a lanzarse al ruedo y a ejercer otra de sus tareas tradicionales: la de
aplicar a la vida cotidiana los principios ganados en el proceso de fundamentacin. Significa
esto que ya no importa en absoluto si lo moral puede fundamentarse o no, si tenemos razones para
ser morales, porque el pragmatismo de las decisiones concretas nos ha ganado?
Ciertamente, as lo considera, entre otros, el liberalismo poltico del que hemos hablado.
Pero tambin apuntamos que esta corriente esconde cartas en la manga, porque da por supuesto
que habr distintos fundamentos, defendidos por diversos grupos, y que algo bueno tendrn
cuando orientan la accin.
Yo, por mi parte, bien por tener poco de norteamericana, bien por no tener mucho de
pragmtica, propongo algo mejor: reconocer que distintas tradiciones ticas han desvelado
distintos modos de fundamentar lo moral, porque cada una ha intentado dar razn sobre todo de
una de las mltiples perspectivas de lo moral, y que hoy en da a la hora de aplicar a los problemas
diarios lo ganado mediante la reflexin, es imposible prescindir de ninguna de ellas. Cada
tradicin tica es imprescindible para resolver determinados tipos de problemas. Lo importante es
dilucidar para qu asuntos es insustituible cada tradicin y desde dnde articularlas.
ste es, a mi juicio, el tema tico de nuestro tiempo. Por eso en la segunda parte de este
trabajo, dedicada a la educacin moral, tendremos en cuenta distintas tradiciones ticas, que
considero insoslayables para orientar la accin en sociedades como las nuestras, articulndolas en
ltimo trmino desde la tica del discurso.
2.4.
La tica se lanza al ruedo
Experimentar con humanos
En los campos nazis de concentracin, durante la II Guerra Mundial, se llevaron a cabo
experimentos mdicos con prisioneros, en contra de cualquier sensibilidad moral normalmente
constituida. Quienes los realizaban no eran precisamente individuos incultos, resentidos con su
mala fortuna social y preparados para el sadismo en alguna escuela especializada, sino
profesionales de la medicina, con un buen prestigio acadmico y social. Cmo fue posible que
llegaran a ese grado de inhumanidad?
Naturalmente, la desastrosa teora de la diferencia entre las razas y de la superioridad de
unas sobre otras estaba en el trasfondo de todo aquello, como tambin la conviccin de que las
supuestamente inferiores no es que lo fueran, es que sus miembros ya no eran siquiera seres
humanos. Pero tambin, curiosamente, andaba en la trastienda de todo aquello la idea de que es
lcito experimentar con algunos seres humanos porque de aqu se pueden extraer beneficios para
un mayor nmero de gentes. Afirmacin que es ms peligrosa, si cabe, que las anteriores, porque
parece una justificacin humanitaria.
Perdida en las nubes del anlisis del lenguaje, de la fundamentacin y de otros problemas
similares, no tena la tica nada que decir ante todo esto?
El caso Watergate
Por citar un ejemplo de otro mbito, escndalos como el del caso Watergate en Estados
Unidos o como el que protagoniz aquella empresa alemana que vendi leche radioactivada en el
Tercer Mundo, sin importarle en absoluto el dao que con esto produca, produjeron una
conmocin en la opinin pblica.
Las gentes empezaron a preguntarse si las empresas estn legitimadas para perseguir su
beneficio empleando para ello cualquier medio, o si, por el contrario, existen unos lmites, aunque

1
en ocasiones no est escrito cules son ni est especificada una sancin por traspasarlos. Y de esta
pregunta surga inevitablemente una nueva cuestin: no tiene la tica nada que decir?
Un largo etctera
Y, por acabar de momento con este rosario de ejemplos, no tiene nada que decir la tica
de la corrupcin poltica, de la corrupcin universitaria, de la destruccin del medio ambiente, del
negocio de la guerra, de los peridicos que hacen suya aquella consigna: "que nunca la verdad te
estropee un buen titular"?
Urgida por interpelaciones sin cuento la tica ha salido a la calle y se ha puesto a trabajar
codo a codo con mdicos, economistas, polticos y periodistas. Lo que desean unos y otros en este
trabajo interdisciplinar es encontrar soluciones concretas a los problemas concretos: dar a los
principios abstractos de la tica carne de concrecin. Y este aterrizaje en la vida cotidiana, este
lanzarse al ruedo, va cristalizando en ese conjunto de "ticas aplicadas" que constituyen su parte
ms prometedora27: biotica28, tica de la informacin29, tica econmica y de la empresa o tica
de los negocios30, ecotica31, tica de la ciencia y de la tcnica, Gentica32, tica de las
profesiones33.
Se multiplican las publicaciones peridicas, las fundaciones, institutos, ctedras y
congresos dedicados exclusivamente a cada una de estas ticas, tanto en Estados Unidos como en
Amrica Latina y Europa. Los bancos y las empresas exhiben sus cdigos de tica, redactan otros
los periodistas, los cientficos sellan compromisos ticos y los hospitales cuentan con comits de
tica para supervisar la investigacin clnica y para asesorar a los profesionales sanitarios. En los
congresos e investigaciones cientficas es obligado dedicar un captulo a la tica, hasta el punto de
que en la Comunidad Europea no se subvencionan investigaciones que no hayan sido aprobadas
por un comit tico.
Lo cierto es que la tica ya no es una "tica de andar por el aula", sino "de andar por la
calle", con el compromiso de mojarse y el riesgo de equivocarse.
1) Tratar de aclarar en qu consiste lo moral.
Cuestiones de aclaracin.
27

Para una aclaracin de cules son los puntos nucleares de

una tica aplicada y para un modelo de tica aplicado a la
biotica, la gentica, la educacin y la empresa, ver Adela
Cortina, tica aplicada y democracia radical, parte III.
28
Diego Gracia, Fundamentos de Biotica, Madrid, Eudema,
1988; Procedimientos de decisin en tica clnica, Madrid,
Eudema,
Javier Gafo, Diez palabras clave en biotica, VD,
Estella, 1993.
29
Enrique Bonete (ed.), ticas de la informacin y deontologas del periodismo, Tecnos, Madrid, 1995.
30
Adela Cortina, Jess Conill, Agustn Domingo, Domingo
Garca Marz, tica de la empresa, Trotta, Madrid, 1994; Jos
Luis Fernndez, tica para empresarios y directivos, ESIC,
Madrid.
31
Nicols Martn Sosa, tica ecolgica, Madrid, 1990.
32
Jos Sanmartn, Los nuevos redentores, Anthropos, Barcelona, 1987.
33
Jos Luis Fernndez/ Augusto Hortal (eds.), tica de las
profesiones, Madrid, Universidad Comillas, 1995.

1
TAREAS DE LA TICA

2) Intentar dar razn de por qu hay moral.

Cuestin del fundamento.
3) Procurar aplicar lo ganado para orientar la accin en los
distintos mbitos de la vida social.
Cuestiones de tica aplicada.

Pero adems tampoco es ya apenas una tica individual, sino una tica social, incluso
sociable. Qu significa esto de que no es una tica individual sino social?

2.5.

tica social, ms que individual

En algn momento afirm Jos Luis Aranguren con toda razn que estamos en tiempos de
"tica intersubjetiva", ms que de "tica intrasubjetiva", en tiempos de tica social ms que en
poca de tica individual34. Antao la tica se ocupaba sobre todo de reflexionar sobre la persona sobre su conciencia, sus deberes, sobre el modo como puede lograr ser feliz-, y a esta parte se le
denominaba "tica individual". Despus vena la "tica social", organizada en captulos sobre la
naturaleza del trabajo humano, el salario, el precio, las condiciones de la guerra justa, los
requisitos para poder hablar de "legtima defensa", y otras cuestiones que pueden plantearse a un
ser humano que vive en sociedad. Pero de las dos partes era en la primera -en la referida a la
felicidad y los deberes individuales- en la que se insista especialmente, mientras que la segunda
pareca resultar de los compromisos que inevitablemente una persona adquiere en sociedad.
Hoy en da, sin embargo, el panorama ha cambiado sustancialmente, la tica individual
queda en segundo plano y es la tica poltica, econmica, mdica, meditica, ecolgica, o de las
profesiones la que aparece en la primera plana de las revistas del ramo Qu es lo que ha pasado?
Tres son las razones que podramos aducir al menos para este trnsito de lo "intrasubjetivo" a lo "intersubjetivo":
1) La primera de ellas es la constatacin de que una persona puede obrar de forma
impecable, con la mejor voluntad y la mejor intencin, y encontrarse con que los resultados de su
actuacin son catastrficos. Y no slo porque las consecuencias de nuestras acciones no siempre
estn en nuestras manos, sino tambin porque nuestras decisiones se unen a las de otros y el
resultado final es el de la "accin colectiva", y no el de la accin individual.
Algunos autores sugieren por eso sustituir la tica individual por la colectiva, la tica de
las personas por la de las organizaciones y las instituciones.
Y no les falta razn, slo que sera ms adecuado hablar de complementar la tica
individual con la de las instituciones y organizaciones que de sustituir la primera por la segunda.
Porque es verdad que urge "moralizar" las empresas, las profesiones y los oficios en los que las
personas desarrollan sus vidas; pero la buena intencin personal, la honradez, la lealtad y la
credibilidad siguen siendo indispensables para vivir una vida verdaderamente humana.
2) Crece, por otra parte, la conviccin de que no podemos ser libres y justos si no es a
travs de nuestra relacin con los dems. Imaginar la libertad y justicia personales como la de
Robinsn Crusoe antes de la llegada de Viernes es ridculo: nos vamos haciendo libres y justos a
travs de nuestros proyectos comunes, de nuestros conflictos y nuestros dilogos: a travs de una
historia compartida. Porque somos en historia y en dilogo.
Con todo y con ser esto cierto, pienso yo que subrayar la dimensin comunitaria no nos
puede llevar a olvidar la personal: complementar lo individual con lo comunitario es siempre ms
34

Prlogo a Adela Cortina, tica mnima, pp. 11-15.

1
verdadero que sustituirlo.
3) Por ltimo, piensa un buen nmero de autores que la tica, como filosofa que es, ha de
ocuparse de la dimensin racional de los fenmenos, y la razn est ligada de forma indisoluble a
la intersubjetividad, no a la subjetividad de cada individuo.
Pongamos algn ejemplo: supongamos que estoy absolutamente convencida de haber
descubierto la causa de un suceso; sin embargo, no puedo constatarlo de ninguna manera. Es,
pues, una
creencia que tengo, pero cmo podr decir que es un saber racional? Bastar mi creencia
subjetiva o tendr que confrontarla con otros y, slo si coinciden conmigo, podr tenerla por saber
racional?
Supongamos que una norma me parece correcta. Sin embargo, entablo un dilogo sobre
ella con otras personas, y me doy cuenta de que carezco de argumentos, no slo para convencerles,
sino tambin para confirmar yo misma mi conviccin. Tiene sentido que siga mantenindola
como una exigencia fuerte, o ms bien debera pertrecharme de razones que pueda compartir con
otros; es decir, intersubjetivables?
"Racionalidad" e "intersubjetividad" parecen, pues, coextensivos. Y si la filosofa ha de
ocuparse de la dimensin racional de los fenmenos -piensan estos autores-, habr de centrarse
ms en lo intersubjetivo que en lo intrasubjetivo: ms en la justicia que en la felicidad. Por eso la
gran pregunta de la tica actual es "qu es una sociedad justa?"
Pregunta central en la vida humana, que no debera bloquear, sin embargo, la indagacin
de la felicidad, ya que, a fin de cuentas, no hay tica intersubjetiva sin tica intrasubjetiva, no hay
dilogo con otros sin "dilogo consigo mismo".
Deberamos en cualquier caso tratar de complementar, nunca de sustituir.

CAPTULO 3. MAPA POLTICO ACTUALIZADO

A nuestro mapa le pasa lo que al de Marco Polo: que para l existen continentes
desconocidos, como frica y la mayor parte de Asia (por no decir la totalidad). La filosofa, tal
como la entendemos, no se ha desarrollado como tal en el continente africano, y las ticas
orientales van haciendo su aparicin entre nosotros, pero me temo que por el momento con un
tinte ms folclrico que otra cosa. Los grupos que hacen yoga para adelgazar bien poco tienen que
ver con la hondura del pensamiento oriental.
En lo que respecta al mundo tico que conocemos, podramos aventurar una modesta
distribucin geogrfica, si bien a todos sus habitantes une en este momento -como hemos dicho- el
intento de responder a la misma cuestin: cmo podemos construir una sociedad justa? cmo
hacer posible la conviencia pacfica en sociedades pluralistas, e incluso multiculturales? La otra
gran pregunta de la filosofa moral -"qu hemos de hacer para ser felices?"- parece haber quedado
por el momento en un segundo plano.
Parece la felicidad cosa de los individuos y de los grupos, cuestin que cada persona ha de
responder desde su modo de ser y de querer, desde su modo de esperar y soar. En cambio la
justicia se nos muestra como cosa de todos nosotros, como negocio que hemos de hacer juntos y
del que nadie puede evadirse.
Porque las sociedades no son felices ni desdichadas: lo son la personas; pero las
sociedades s que son, en cambio, justas o injustas. Por eso la tica de nuestros das, que es bien
modesta, prefiere en su mayor parte asegurar un marco de justicia -asegurar la calle- que meterse a
dar consejos en la vida privada. Qu propuestas pretenden en nuestro momento dibujar ese
marco de justicia?

1
* Si empezamos nuestro recorrido por Norteamrica, nos encontraremos con un mundo de
animadas discusiones, provocadas sobre todo por el libro de John Rawls, la Teora de la Justicia
(1971)35. La Teora de la Justicia inici una corriente de tica poltica, el liberalismo poltico, a la
que se han sumado autores de la talla de Charles Larmore36, Ronald Dworkin o Richard Rorty37.
En su segundo libro, Political Liberalism, perfila Rawls los rasgos de esta propuesta y sus
virtualidades para sociedades pluralistas con democracia liberal38.
El liberalismo poltico prolonga la tradicin del "pragmatismo" americano de William
James y Charles.S. Peirce, pero sobre todo la de John Dewey. Tradicin que tambin inspira la
clebre propuesta de "Filosofa para nios" de Matthew Lipman, ampliamente difundida y
aceptada en muchos pases por profesores de enseanza primaria y secundaria, gracias a los bien
empleados esfuerzos de Flix Garca Moriyn39. Lipman entiende que los nios son perfectamente
capaces de comprender cuestiones filosficas y de encontrar respuestas, siempre que se las
planteen en un grupo -la clase-, que funciona como "comunidad de investigacin", dirigida por un
adulto. Para ayudarles en el proceso investigador ha escrito Lipman un conjunto de novelas para
diferentes edades, en las que van plantendose las grandes cuestiones filosficas, amn de un
"libro para el profesor" acompaando a cada una de ellas.
Y regresando al ncleo del que hemos partido, el liberalismo poltico de John Rawls,
trabajando con Rawls estrechamente construy Lorenz Kohlberg una "psicologa del desarrollo
moral", que es hoy punto obligado de referencia en el mundo educativo. Kohlberg muestra cmo
la formacin de la conciencia moral es fruto de un desarrollo, que recorre en todas las personas los
mismos niveles (preconvencional, convencional y postconvencional), divididos en seis estadios.
Esto no significa que todos alcancen los ltimos estadios, sino que siguen el mismo recorrido,
lleguen a donde lleguen. Con ello ofrece Kohlberg pautas para "medir" la madurez moral de los
nios, para ayudarles a ir creciendo moralmente, y tambin para hacer de la escuela una
"comunidad justa". Para ello emplea el mtodo de los dilemas morales, que resulta muy fecundo
para el aula40.
35

John Rawls, Teora de la Justicia, Madrid, F.C.E., 1978.

Ver tambin John Rawls, Justicia como equidad (edicin a cargo de
M.A. Rodilla), Madrid, Tecnos, 1986.
36
Ch. Larmore, "Political Liberalism", en Political Theory,
vol. 18, n1 3 (1990), pp. 339-360.
37
Ronald Dworkin, "El liberalismo", en S. Hampshire (comp.),
Moral pblica y privada, Mxico, F.C.E., 1983, pp. 133-167; Los
derechos en serio, ; Richard Rorty, "Postmodernist bouergois
Liberalism", en The Journal of Philosophy (1983), pp. 583-589;
Contingencia, irona y solidaridad, Barcelona, Paids, 1991.
38

John Rawls, Political Liberalism, Columbia University

Press, 1993.
39
Aparte de otros trabajos, Flix Garca Moriyn ha
publicado una excelente historia de la filosofa, junto con
Magdalena Garca e Ignacio Pedrero: Luces y sombras. El sueo de
la razn en Occidente, De la Torre, Madrid, 1994. Es ste un
trabajo ptimo para introducir la filosofa en enseanza
secundaria, en los primeros cursos de facultad y para cuantos
quieran tener noticia de ella de forma amena, clara y completa.
40
Lorenz Kohlberg, Psicologa del desarrollo moral, DDB,
Bilbao, 1992. Sobre la propuesta de Kohlberg ver, entre nosotros,
Jos Rubio, "La psicologa moral", en Victoria Camps, Historia de
la tica, III, Barcelona, Crtica, 1989, pp. 481-532; Esteban

1
Algunos discpulos de Kohlberg han criticado seriamente su propuesta, pero las crticas
ms conocidas son las de su discpula Carol Gilligan, quien en su libro Con una voz diferente
(1982) ha querido mostrar cmo los grandes psiclogos (Freud, Piaget, Kohlberg) han empleado
preferentemente muestras masculinas y cmo a partir de ah han entendido que la "voz femenina"
no es que es "diferente" de la masculina, sino "desviada"41. Por eso Gilligan trata de reconstruir
tambin las etapas del desarrollo moral de quienes hablan en esa voz femenina y no masculina. Lo
moral se expresa, por tanto, al menos en dos voces, cada una de las cuales no se identifica
necesariamente con la de los mujeres o los varones concretos.
Por otra parte, tomando como referentes los estadios del desarrollo moral en el nio que
Kohlberg propone, ha elaborado Jrgen Habermas una "teora de la evolucin social". Las
sociedades aprenden -afirma Habermas-, no slo tcnicamente, sino tambin moralmente, y la
lgica del desarrollo de Kohlberg nos permite reconstruir, no slo el desarrollo moral del nio,
sino tambin el de las sociedades. En nuestro momento la conciencia moral de las sociedades con
democracia liberal se encuentra en el tercer nivel de Kohlberg (el postconvencional).
* Sin salir de Norteamrica, frente al liberalismo poltico surgi de inmediato una
polmica, al menos desde tres instancias:
- El "anarcocapitalismo" y el liberalismo de Robert Nozick, que algunos autores
caracterizan como "liberalismo insolidario"42. En su libro Anarqua, Estado y Utopa ataca
Nozick a John Rawls y su teora de la justicia, por entender que dicha teora propugna un intervencionismo "inmoral" del estado en la economa. Los derechos de propiedad -piensa Nozick- son
derechos naturales, y cualquier intervencionismo socialdemcrata, cualquier teora de justicia
redistributiva, atenta contra ellos.
- El "socialismo liberal" de Michael Walzer, disconforme con una uniformizacin de la
justicia distributiva, tal como Rawls la propone43. Walzer piensa -por el contrario- que en una
comunidad poltica existen distintas esferas, en cada una de las cuales se distribuye un bien
diferente. Hecho por el cual cada una de ellas debe venir regida por un diferente criterio de
justicia.
- La arrolladora corriente "comunitaria", compuesta por autores tan heterogneos como
Alasdair MacIntyre, Charles Taylor, Michael Sandel o Benjamin Barber44, que convienen en un
punto: en acusar al liberalismo como causante de buena parte de los males que nos aquejan por
Prez-Delgado y R. Garca Ros, La psicologa del desarrollo
moral, Madrid, Siglo XXI, 1991; Esteban Prez-Delgado y M
Vicenta Mestre, El crecimiento moral, Universitat de Valncia,
1995.
41
Carol Gilligan, La moral y la teora. Psicologa del
desarrollo femenino, Mxico, F.C.E., 1985.
42
Philippe Van Parijs, Qu es una sociedad justa?, Barcelona, Barcelona, Ariel, 1994.
43
Michael Walzer, Esferas de la justicia, Mxico, F.C.E.,
1993.
44
Alasdair MacIntyre, Tras la virtud, Barcelona, Crtica,
1987; Justicia y racionalidad, EIUNSA, Barcelona, 1994; Tres
versiones rivales en teora moral, RIALP, Pamplona, 1993;
Charles Taylor, Sources of the Self, Harvard University Press,
1989; Michael Sandel, Liberalism and the Limits of Justice,
Cambridge University Press, 1982; Benjamin Barber, Strong
Democracy, University of California Press, 1984. Ver A. Cortina,
tica sin moral, cap. 4; C. Thiebaut, Los lmites de la
comunidad, Centro de Estudios Constitucionales, Madrid, 1992.

1
profesar un individualismo abstracto.
Los liberales -piensan los comunitarios- defienden que cualquier persona es sujeto de
derechos y deberes, pero parecen olvidar que esas personas nacen en una comunidad y en ella
aprenden a vivir moralmente; olvidan que son personas concretas, enraizadas en familias,
asociaciones y tradiciones concretas. Quien desee hacer tica -siguen pensando los comunitariosdebe tener en cuenta este ser comunitario de las personas, como ya aconsejaron Aristteles o
Hegel.
Conviene recordar, antes de pasar a otra corriente, que el comunitarismo norteamericano
no ha dejado de tener su eco en los nacionalismos europeos45.
* Si, continuando nuestro recorrido por el mapa poltico de la tica, nos dirigimos
Alemania, la segunda patria de la filosofa -la primera fue indicutiblemente Grecia-, cuatro
rtulos, al menos, son ineludibles:
- La "Teora Crtica" de la Escuela de Frankfurt, iniciada en el primer cuarto del siglo XX
por Max Horkheimer, Theodor W. Adorno y Herbert Marcuse46. La Teora Crtica trataba de
proseguir la bsqueda marxiana de un criterio desde el que desenmascarar la ideologizacin de las
sociedades avanzadas, criterio que cada vez resultaba ms difcil de encontrar porque era la propia
racionalidad moderna la que deba criticar a la racionalidad moderna.
El fracaso de los primeros frankfurtianos en esta bsqueda sugiri a Jrgen Habermas la
conveniencia de buscar por un camino distinto a los emprendidos ese criterio que nos permite
discernir cundo una sociedad funciona por mecanismos ideolgicos: cuando es incapaz de
distinguir entre las normas que estn simplemente vigentes y las que son verdaderamente
legtimas.
- Para descubrir ese criterio desarroll Jrgen Habermas en la dcada de los setenta y los
ochenta su teora de la accin comunicativa47, y construy, junto con Karl-Otto Apel, la "tica
del discurso"48.
Es sta una tica racional que, tras la experiencia nazi, se niega a dejar las cuestiones
morales en manos del "sano sentir comn del pueblo", y exige que demos razn de nuestras
opciones morales. Los dirigentes nacionalsocialistas rehusaban dar razn de sus acciones fundamentarlas-, acogindose a la coartada de que para legitimarlas bastaba con el "sano sentir
comn del pueblo alemn". Habida cuenta de las atrocidades que semejante negativa desencaden,
exige la tica discursiva dar razn de las opciones morales, por lo menos de aquellas que afectan a
los mnimos de justicia a los que cualquier ser humano tiene derecho.
45

Para un anlisis de los nacionalismos ver Nicols M Lpez

Calera, Nacionalismo. Inocente o culpable?, Madrid, Tecnos,
1995.
46
Para una exposicin clara y sucinta de los proyectos y
realizaciones de los frankfurtianos, acompaada de una bibliografa accesible, ver Adela Cortina, Crtica y Utopa: la Escuela de
Frankfurt, Madrid, Cincel, 1985.
47
Jrgen Habermas, Teora de la accin comunicativa, Madrid,
Taurus, 2 vols.
48
Karl-Otto Apel, Transformacin de la filosofa, II, pp.
395 ss.; Estudios ticos, Barcelona, Alfa; Teora de la verdad y
tica de la responsabilidad, Barcelona, Paids, 1991; Jrgen
Habermas, Conciencia moral y accin comunicativa, Barcelona,
Pennsula, 1985. Ver tambin Adela Cortina, Razn comunicativa y
responsabilidad solidaria, Salamanca, Sgueme, 1985; tica
aplicada y democracia radical; Javier Muguerza, Desde la
perplejidad, Madrid, F.C.E., 1991; Domingo Garca Marz, tica de
la Justicia, Madrid, tecnos, 1992.

1
Es importante -piensa la tica del discurso- que las personas busquemos la felicidad. Es
importante que expresemos nuestros sentimientos. Pero es indispensable dar razones de aquellos
actos que afectan a los bienes bsicos de los seres humanos. Por eso Apel y Habermas se han
esforzado por descubrir un fundamento para las normas morales, pero tambin por aplicar este
tipo de tica a diversos mbitos de la vida social49, y por disear un modelo de "poltica
deliberativa", como "tercera va" entre el liberalismo y el comunitarismo50.
- El "Racionalismo Crtico", iniciado por Karl Popper con La sociedad abierta y sus
enemigos y Miseria del historicismo, y proseguido por Hans Albert51, nace como una frontal
oposicin a cualquier dogmatismo, en el ms limpio sentido de la tradicin ilustrada "atrvete a
servirte de tu propia razn". Los dogmas, las afirmaciones o mandatos que se resisten a dejarse
criticar por la razn, son la fuente del fanatismo y tienen nefastas consecuencias para las personas.
Claro ejemplo de ello es el dogmatismo practicado por las corrientes que se empean en descubrir
leyes de la historia, como ha sido el caso del materialismo histrico. Frente a este futuro ya
cerrado, es urgente potenciar "sociedades abiertas" segn un modelo de democracia liberal.
* Por el mundo britnico sigue campeando triunfante el "Utilitarismo", embarcado en la
tarea de conseguir "la mayor felicidad para el mayor nmero", de la mano de Smart, Lyons y un
largo etctera; y tambin los marxistas de Oxford, que componen una bien curiosa tradicin.
Mientras que los franceses, individualidades aparte, adscritas a la tica del discurso o al
liberalismo poltico, siguen apostando, despus del estructuralismo, por la postmodernidad.
* Y qu decir de Espaa nuestra y de Amrica Latina? En ellas sigue presente la
tradicin de Jos Ortega y Gasset, tanto la que prolonga Julin Maras52, como la que unindose a
la de Xavier Zubiri, es proseguida por Jos Luis Aranguren y Pedro Lan53. Pero tambin la tica
latinoamericana de la liberacin, abanderada por Ignacio Ellacura, Enrique Dussel, Leopoldo Zea
o Juan Carlos Scannone, que en los ltimos tiempos va transitando paulatinamente del conflicto al
dilogo, de una tica que hunde sus races en Marx y Levinas, a una que se aproxima a la tica del
discurso54. En definitiva, el pobre, el marginado, es el interlocutor potencial de una gran cantidad
de dilogos sobre decisiones que le afectan, un interlocutor potencial que nunca lo es real55.
CAPTULO 4. QU ES LA EDUCACIN MORAL?
4.1.

Indoctrinacin y Educacin
Al hablar de educacin, y muy especialmente de educacin moral, suele hacerse una
distincin imprescindible para entender qu queremos hacer al educar moralmente: la distincin
entre indoctrinar y educar. "No se debe indoctrinar -decimos- y, en cambio, es necesario educar,
49

Karl-Otto Apel, Diskurs und Verantwortung, Suhrkamp,

Frankfurt, 1988.
50
Jrgen Habermas, Faktizitt und Geltung, Frankfurt,
Suhrkamp, 1992.
51
Karl Popper La sociedad abierta y sus enemigos, Barcelona,
Paids y Miseria del historicismo, Madrid, Alianza, 1973; Hans
Albert, Tratado de la razn crtica, Buenos Aires, Sur, 1973.
52
Ver recientemente Julin Maras, Tratado de lo mejor,
Madrid, Alianza, 1995.
53
De ella tratamos en la parte II de este libro cap. 5.
54
Karl-Otto Apel, Adela Cortina, Julio De Zan, Dorando
Michelini, tica comunicativa y democracia, Barcelona, Crtica,
1992.
55
Adela Cortina, La moral del camalen, Madrid, EspasaCalpe, 1991, cap. 13..

1
tanto porque es un beneficio para los alumnos como porque la sociedad necesita personas
moralmente educadas"56. Cul es esa diferencia entre indoctrinacin y educacin, que hace que la
primera sea indeseable y la segunda, irrenunciable? Reside en el mtodo que utilizamos (cmo
enseamos?) o en el contenido (qu enseamos?).
Cuestin de mtodo o de contenido?
En un trabajo monogrfico sobre el tema, consideraba J. Wilson que la indoctrinacin es
mala y la educacin es buena, y que la diferencia entra ambas no poda residir en el mtodo, sino
en el contenido por las siguientes razones.
El mtodo, en el caso de los nios -afirmaba-, no puede ser el racional (la argumentacin)
porque, como todava no razonan, slo podemos llegar a ellos mediante mtodos no racionales,
pero esto no significa que estemos intentando indoctrinarles: simplemente nos servimos del nico
mtodo con el que podemos acceder a ellos. La diferencia entre indoctrinacin y educacin radica
entonces -piensa Wilson- en el contenido que les queremos transmitir.
Ese contenido -prosigue- ser educativo si consiste en modelos de conducta y en
sentimientos que cualquier persona sana y sensata considerara agradables y necesarios; estos
modelos sern racionales porque derivan de la realidad social, ms que de valores, temores y
prejuicios de los individuos57.
Ciertamente, existe una tradicin acreditada que parte en ltimo trmino de Platn, segn
la cual hay algn tipo de persona o personas capacitadas para determinar qu es lo mejor en la vida
humana y, por tanto, para indicar en qu contenidos debe educarse. Sin embargo, la dificultad
consiste en determinar quines son esas personas especialmente facultadas y cmo elegirlas. En el
caso de Wilson, cmo elegir a esa persona "sana y sensata" que debera actuar como juez respecto
de qu contenidos son agradables y necesarios, porque es fcil colegir que distintos grupos
presentaran distintos candidatos al oficio de "juez moral", y se negaran a tener por normativas las
orientaciones de los candidatos presentados por los restantes.
Como, por otra parte, no se trata aqu de atender a la opinin de la mayora, porque la
regla de las mayoras es un mal menor en la vida poltica, y absolutamente inadmisible en la
vida moral58, cada grupo quedara con su propio juez, que para l tiene autoridad moral, y
considerara totalmente irrelevante lo que opinaran los "jueces" ajenos.
La meta de la educacin
Por eso parece bastante ms acertada la posicin de Richard M. Hare, quien considera que
la diferencia entre la indoctrinacin y la educacin reside en la meta que persiguen el
"indoctrinador" y el "educador", respectivamente, meta que determinar el tipo de mtodo y de
contenido59.
El indoctrinador pretende transmitir unos contenidos morales con el objetivo de que el
nio los incorpore y ya no desee estar abierto a otros contenidos posibles; pretende, en
definitiva, darle ya las respuestas y evitar que siga pensando: encerrarle en su propio universo
moral, para que no se abra a otros horizontes. ste es el proceder propio de lo que se ha dado en
56

Para el nuevo horizonte normativo de la educacin moral en

Espaa ver Josep M0 Puig Rovira, La educacin moral en la
enseanza obligatoria, Horsori, Barcelona, 1995, pp. 15-32.
57
J. Wilson, "Education and Indoctrination", en T.C.B.
Hollins (ed.), Aims in Education, Manchester, UP, 1964.
58
Adela Cortina, tica de la sociedad civil, pp. 72 ss.
59
Richard M. Hare, Essays on Religion and Education, Oxford
Clarendon Press, 1992, cap. 7.

1
llamar una moral cerrada.
El educador, por el contrario, se propone como meta que el nio o adolescente piense
moralmente por s mismo, cuando su desarrollo lo permita, que se abra a contenidos nuevos y
decida desde su autonoma qu quiere elegir. El educador pone as las bases de una moral
abierta.
La diferencia entre indoctrinar y educar no es, por tanto, una diferencia de mtodo sino de
meta.
Educar en la autonoma: moral abierta
Si, por ejemplo -contina Hare-, intentando ensear a mi hijo que mentir es malo, me doy
cuenta de que no capta los argumentos y que lo que ms le convence es que emplee un tono de voz
fuerte, le estoy indoctrinando por utilizarlo? o sencillamente se encuentra en una etapa en la que
lo que ms le va a convencer es percibir mi propia conviccin a travs del tono de voz? Eso no
significa que yo vaya a dejar de aducir argumentos, pero tambin tengo que emplear los recursos
con los que puedo llegar a l en esa edad, porque lo ms importante es mi disposicin a ayudarle
a pensar por s mismo en cuanto sea posible.
Lo mismo ocurre con la obsesin de algunos padres o educadores por no influir en la
manera de pensar de sus hijos y de sus alumnos, creyendo que sa es la manera de respetar su
autonoma. Si en realidad influir en ellos es inevitable, no ser lo mejor ver cmo y en qu
direccin lo hacemos, poniendo las cartas boca arriba tanto para ellos como para nosotros?
Porque, en definitiva, los que presumen de neutralidad, de no influir en los nios, lo estn
haciendo, quieran o no, y adems sin sacar a la luz en qu sentido lo hacen.
La indoctrinacin empieza -concluye Hare- cuando queremos detener en los nios la
capacidad de pensar por s mismos sobre cuestiones morales. Por el contrario, no les estamos
indoctrinado si, cuando estamos influyendo sobre ellos, pensamos: "tal vez cuando tenga
capacidad de pensar por s mismo decida que el mejor modo de vida es totalmente distinto del que
le estoy enseando, y tendr perfecto derecho a decidirlo"60. Precisamente, que un educador tenga
esta actitud es una garanta de que no es un indoctrinador.

4.2.
EDUCAR EN VALORES
El contenido de la autonoma
Sin embargo, y aceptando que la posicin de Hare con respecto a la educacin moral es
ms adecuada que la de Wilson, hay en la afirmacin que acabamos de hacer con l algo que no
nos deja muy satisfechos. De acuerdo en que es fundamental educar a los nios para la autonoma,
de modo que sean capaces de pensar, juzgar y decidir por s mismos. En definitiva, la conviccin
de que toda persona es un ser autnomo y que la educacin se dirige a formar personas
autnomas es el mejor logro de la Modernidad. Sin embargo, cuando un padre o un maestro
estn intentando transmitir unos valores morales porque -valga la redundancia- les parecen
valiosos, no les resulta tan atractiva la idea de que un buen da su hijo o alumno piense algo
totalmente distinto a lo que ellos piensan. Y no por eso se merecen -creo yo- que les tachemos de
indoctrinadores.
Supongamos que una persona, harta de ver cmo se humilla en su barrio a los inmigrantes,
intenta transmitir a sus hijos o alumnos la conviccin de que todas las personas son iguales en
valor y, por lo tanto, que quien maltrata a otra por considerarla inferior se comporta como un
animal, con el debido respeto a los animales. Si al cabo del tiempo los hijos o alumnos andan por
60

Ibid., p. 117.

1
las calles martirizando inmigrantes porque as lo han decidido de modo "autnomo", va a sentirse
por eso muy satisfecha, pensando que a fin de cuentas son ellos quienes libremente lo han elegido,
o ms bien le entrar una enorme sensacin de fracaso? Y en el caso de que se sienta fracasada por
el resultado obtenido, diremos de ella que es una indoctrinadora autoritaria e impresentable?
La verdad es que no. La verdad es que pensaremos que le sobran razones para sentirse
fracasada, porque ella quera educar seres autnomos, no encanallar. Y "autonoma", en el sentido
moderno del trmino, no significa "hacer lo que me venga en gana", sino optar por aquellos
valores que humanizan, que nos hacen personas, y no por otra cosa.
Con lo cual el
educador no tiene ms remedio que transmitir tambin a travs de la educacin aquellas cosas que
l considera humanizadoras. Qu cosas son sas? Modelos de hombre? Valores?
Modelos de hombre
El problema de los modelos de hombre es que la historia de la humanidad ha ofrecido y
ofrece mltiples y diversos. Por cul optar?
En principio, muchos de ellos entran en conflicto. Recurriendo a la historia de la filosofa,
podemos apreciar cmo el modelo aristotlico de vida plenamente humana poco tiene que ver con
el del proletario marxista empeado en la revolucin social o con el del anarquista autogestionario.
El ideal aristotlico de quien puede dedicar su vida al estudio y la investigacin, a la reflexin y el
pensamiento -a la contemplacin, en suma61- parecen reidos con la vida activa de quien piensa
que "hasta ahora los filsofos se han dedicado a contemplar el mundo y ya es hora de
transformarlo"62.
Y lo mismo ocurrira si, adentrndonos en la vida cotidiana, rastreramos qu ideales de
hombre las gentes han soado y suean: el triunfador en los negocios, la poltica y la vida social, el
solidario hasta la entrega da a da de la propia vida, el cientfico tenaz y prestigioso, el artista
(cantante, torero) capaz de llenar locales, y as un largo etctera. No ocurre que muchos de estos
ideales entran entre s en conflicto? Y no sucede que cada uno de ellos es deficitario, porque
carece de los valores de los que otros gozan, o al menos los tiene en menor grado?
En la misma Grecia homrica un personaje como el de Hctor, valeroso guerrero, esposo
fiel, tierno padre, necesitar complementarse con la amistad, de la que son ejemplo Aquiles y
Patroclo, con la prudencia de Pramo o con la astucia de Ulises, para llegar a la perfeccin. Porque
ninguno de ellos es paradigma de todos esos valores (coraje, fidelidad, ternura, amistad, astucia),
sino "tipo ideal" de alguno de ellos.
Particularismo de los modelos
Al modelo educativo que va recogiendo virtudes para transmitirlas en la eduacin se ha
llamado modelo del "saco de virtudes" y parece haber cado en desgracia. No resulta muy
convincente ir espigando virtudes de los textos sagrados, de la literatura y de las diferentes
tradiciones para acabar haciendo de los nios "dechados de virtudes".
A mayor abundamiento, cada ideal de persona es hijo de su poca y del lugar en que se
suea. Con lo cual, a la hora de educar, tiene la ventaja de la concrecin, pero tambin el
inconveniente de que la concrecin le resta universalidad.
En efecto, es mucho ms atractivo el hroe de una narracin que la fuerza de una
argumentacin por convincente que resulte; sin embargo cmo voy a pretender que ste es el
ideal de hombre (varn/mujer) para todas las pocas y lugares? No ser ms bien que los
valores por los que orienta su vida nos parecen suficientemente valiosos como para afirmar que
61
62

tica a Nicmaco, libro X.

Karl Marx, Tesis sobre Feuerbach, tesis 11.

1
cualquier ser humano, deseoso de comportarse como tal, debera apreciarlos?
Pero en tal caso lo que universalizamos no es el ideal de hombre, sino los valores que
cada persona encarnar a su modo y manera, segn las pocas y los lugares. Educar moralmente
ser, pues, educar en valores, ms que en modelos de hombre.
4.3.
NI COPIAS NI REPRODUCCIONES
Creadores morales
Ciertamente, esos valores los descubren personas con capacidad creadora, que lanzan la
humanidad hacia adelante. Son esas personas -como deca Henri Bergson- las que hacen posibles
las morales abiertas, buscadoras impenitentes de horizontes nuevos, porque lo clausurado
esclerotiza y, al cabo, mata la vida63.
Buda, Scrates, Jess de Nazareth y otros muchos ejemplos de vida comprometida con los
grandes valores, han abierto caminos nuevos de humanizacin, barruntados de algn modo en la
experiencia colectiva, pero puestos a la luz del da con su vida y su palabra. Sin ellos, el horizonte
de la humanidad sera infinitamente ms estrecho de lo que es.
Sin embargo, y con ser esto cierto, el creador moral no es nunca un modelo a reproducir,
porque l es tambin hijo de su tiempo y lugar, tiene unas caractersticas personales que le
constituyen como persona nica e irrepetible, ya que cada persona goza de unas peculiaridades por
las que es nica e irrepetible.
Por eso no se trata en la educacin moral de mostrar modelos para que se reproduzcan,
porque la reproduccin, la copia y la mera imitacin congelan la vida. Lo que importa, a fin de
cuentas, es avistar valores y aprender a saborearlos, sabiendo que por atractivos que resulten unos
personajes u otros, yo voy a tener que crear el mo, el que nadie puede representar por m; pero
que vale la pena hacerlo con valores que valgan. Cules son esos valores? Y sobre todo, qu
criterio debemos emplear para espigarlos, si no queremos acabar tejiendo un "saco de valores",
una vez pasado de moda el de las virtudes?
Distintas tradiciones ticas
Como ya hemos comentado anteriormente, para intentar responder a una pregunta de este
calibre creo que hoy en da es necesario recurrir a las aportaciones de diversas tradiciones ticas
y no optar nicamente por alguna de ellas, descartando las restantes64.
Todas estas tradiciones muestran que ser moral es interesante para una persona porque
no es algo distinto de explotar las mejores posibilidades que como persona tiene. Por eso
intentar articular un modelo de educacin moral, cuyas piezas han ido siendo propiciadas por
esas tradiciones:
- Desde la base antropobiolgica por la que somos inevitablemente seres morales
(tradicin zubiriana), pasando por:
- La moralidad como un ineludible modo de estar "en forma" (tradicin del raciovitalismo orteguiano).
- La pertenencia a comunidades, entre ellas la comunidad poltica (tradicin
comunitarista).
- La bsqueda de la felicidad (tradicin aristotlica).
63
64

Henri Bergson, Las dos fuentes de la moral y la religin,

En tica aplicada y democracia radical intent ya tener en
cuenta distintas tradiciones morales para los diversos sectores
de la tica aplicada, aunque dentro del marco de una de ellas (de
la tica del discurso). El cap. 13 del libro est dedicado a la
educacin moral.

1
- La necesidad del placer (tradicin utilitarista).
- La capacidad de actuar por leyes que, como seres humanos, nos daramos a nosotros
mismos, sea en la versin "monolgica" (tradicin kantiana), sea en la dialgica (tica
discursiva).
Como es fcilmente observable, la enumeracin no es histrica sencillamente porque no es
una enumeracin: intenta ser una exposicin articulada que parte de la base antropobiolgica para
llegar hasta las creaciones de la razn.

CAPTULO 5. SOMOS INEVITABLEMENTE MORALES

5.1.
Una tradicin hispana
Para empezar la tarea de averiguar qu es ser una persona moralmente educada resulta de
gran utilidad recurrir a una tradicin espaola que, iniciada por Xavier Zubiri y proseguida por
Jos Luis L. Aranguren, contina hoy su andadura en trabajos como los de los miembros del
Seminario Xavier Zubiri, y muy especialmente en los de su director, Diego Gracia. Entiende la
mencionada tradicin que, para hablar de tica, es preciso acudir en principio a la antropologa
biolgica con objeto de descubrir cules sean las races antropolgicas de la moralidad, porque es
imposible dar razn del fenmeno moral sin preguntarse por el modo de estar del ser humano en el
mundo.
A esta tarea dedic Xavier Zubiri algunos de sus cursos orales65 y Aranguren tuvo buen
cuidado de aprovechar tales enseanzas en su tica66. Por su parte Diego Gracia recoge y
profundiza la "fundamentacin" zubiriana de lo moral en lugares centrales de sus Fundamentos de
Biotica67, y otros autores hispanohablantes e "hispanoescribientes" le han dedicado sustanciosos
comentarios68. A todos estos trabajos vamos a remitirnos con objeto de dilucidar si nuestra misma
estructura biolgica exige alguna lnea de educacin moral, lnea cuyos trazos iremos dibujando a
lo largo de todo el captulo.
Atendiendo a esta tradicin podemos decir que todo ser humano se ve obligado a
conducirse moralmente, porque est dotado de una "estructura moral o, por decirlo con Diego
Gracia, de una "protomoral", que tiene que distinguirse de la "moral como contenido".
Precisamente porque todo ser humano posee esta estructura, podemos decir que somos constitutivamente morales: podemos comportarnos de forma moralmente correcta en relacin con
determinadas concepciones del bien moral, es decir, en relacin con determinados contenidos
morales, o bien de forma inmoral con respecto a ellos, pero estructuralmente hablando, no existe
ninguna persona que se encuentre situada "ms all del bien y del mal". En qu consiste esa
estructura moral?
5.2.
La estructura moral del ser humano
Necesitamos sobrevivir
65

X. Zubiri, Sobre el hombre, Madrid, Alianza, 1986, sobre

todo caps. I y VII.
66
J.L. L. Aranguren, tica, parte 10 cap. VII.
67
D. Gracia, Fundamentos de Biotica, Madrid, Eudema, 1988,
pp. 366 ss.
68
A. Pintor-Ramos, Verdad y Sentido, Universidad Pontificia
de Salamanca, 1993; J. Conill, "La tica de Zubiri", El Ciervo,
n1 507-509 (1993), pp. 10 y 11. Por mi parte, modestamente me he
permitido ocuparme de esta tica en tica sin moral, Madrid,
Tecnos, 1990, pp. 55 ss.

1
En principio, recuerda Zubiri que cualquier organismo se ve enfrentado al reto de ser
viable en relacin con su medio y para ello se ve obligado a responder a las provocaciones que
recibe de l ajustndose para no perecer. La estructura bsica de la relacin entre cualquier
organismo y su medio es entonces "suscitacin-afeccin-respuesta" y es la que le permite
adaptarse para sobrevivir. Sin embargo, esta estructura se modula de forma bien diferente en el
animal y en el ser humano.
En el animal la suscitacin procede de un estmulo que provoca en l una respuesta
perfectamente ajustada al medio, gracias a su dotacin biolgica. A este ajustamiento se denomina
"justeza" y se produce de forma automtica. En el ser humano, sin embargo, en virtud de su
hiperformalizacin, la respuesta no se produce de forma automtica, y en esta no determinacin de
la respuesta se produce el primer momento bsico de libertad. Y no slo porque la respuesta no
viene ya biolgicamente dada, sino tambin porque, precisamente por esta razn, se ve obligado a
justificarla.
El momento bsico de libertad
En efecto, el ser humano responde a la suscitacin que le viene del medio a travs de un
proceso en el que podramos distinguir los siguientes pasos:
1) En principio, se hace cargo, a travs de su inteligencia, de que los estmulos son reales,
es decir, que proceden de una realidad estimulante por la que se siente afectado. El ser humano
no est afectado, por tanto, por el "medio", sino por la realidad, lo cual supone un compromiso
originario con ella que tendr, como veremos, sus implicaciones morales.
2) La respuesta no le viene dada de forma automtica, sino que, a la hora de responder,
crea l mismo un conjunto de posibilidades, entre las que ha de elegir la que quiere realizar. Si
bien tales posibilidades enrazan en la realidad, ellas mismas son irreales y es la persona quien
tiene que elegir cul quiere realizar. De ah que los representantes de la tradicin que estamos
comentando convengan en afirmar que ya en ese nivel biolgico bsico se produce el primer
momento de libertad: no estamos determinados por el estmulo real, sino que nos vemos
forzados a elegir.
No somos libres para dejar de ser libres.
3) Para elegir una posibilidad el ser humano ha de renunciar a las dems y por eso su
eleccin ha de ser justificada; es decir, ha de hacer su ajustamiento a la realidad, porque no le
viene dado naturalmente, justificndose. Lo que en el animal era justeza automtica, en el ser
humano es justificacin activa, y esta necesidad de justificarse le hace necesariamente moral. Por
eso la exigencia de apelar a un referente moral se encuentra inscrita en la estructura bsica del ser
humano, de donde se sigue que es constitutivamente moral.
El contenido desde el cual una persona justificar sus elecciones no importa ahora, porque
sin duda variar, lo que importa es recordar que se siente afectada por la realidad y para sobrevivir
ha de responder a ella, eligiendo entre posibilidades y justificando su eleccin. Qu se sigue de
todo ello para la educacin moral?
3.

Consecuencias para la educacin moral

En principio, si cualquier persona capta las cosas como realidades y su modo de estar en el
mundo es el de estar en la realidad, necesitamos hacer pie en ella para construir cuantas
posibilidades seamos capaces de idear; posibilidades entre las cuales tenemos que elegir la que
consideremos ms adecuada. Y este sencillo reconocimiento comportar un buen nmero de
implicaciones para quien desee ser una persona moralmente bien educada, aunque para extraerlas
emplearemos el trmino "realidad" en un sentido un tanto heterodoxo en lo que a la tradicin
zubiriana se refiere.

1
La primera de esas implicaciones consiste en reconocer que una persona inteligente trata de
conocer la realidad.
Conocer la realidad
Si de la realidad tenemos que partir inevitablemente, parece aconsejable tratar de conocerla
lo mejor posible, porque otra cosa es, no slo suicida, sino tambin "homicida".
Es suicida ya que quien construye castillos en el aire, desconociendo el terreno que pisa,
no tarda en caer en algn hoyo. La imaginacin pueril -como es sabido- es la que se pierde en
ensoaciones sin punto de apoyo en la realidad, y despus sucede que el nio, a fuerza de imaginar
sin fundamento, se crey Tarzn y se rompi el fmur pensando que saltaba de liana en liana. La
imaginacin creadora, por contra, la imaginacin adulta, es la que se nutre de la realidad y trata de
ampliarla proyectando desde ella.
Por otra parte, desconocer la realidad y construirse la vida de espaldas a ella es tambin
"homicida": el que vive siempre en las nubes, es un peligro privado y pblico, bien porque
propone proyectos ilusorios, que acaban en la frustracin de quienes se alistaron confiados, bien
porque ignora si est causando dao o bien. Su ignorancia resulta en cualquier caso peligrosa.
Por eso conviene informarse, recurrir a las aportaciones de distintos saberes, y echar mano
de la experiencia ajena a travs de la literatura, el cine, las artes plsticas y unos medios de
comunicacin "bien administrados". Una mente abierta a los problemas y a las propuestas de
solucin ya existentes es esencial para una persona moralmente educada.
Tomarla en serio
Ahora bien, precisamente quien se afane por conocer la realidad al mximo caer en la
cuenta de que con ella no se pueden hacer mangas y capirotes como a veces cree un "idealismo"
mal entendido. Y digo "un idealismo mal entendido" porque el trmino "idealismo" tiene diversas
acepciones, algunas de las cuales son imprescindibles para culminar con xito el proceso de
humanizacin de la humanidad, mientras que otras resultan totalmente contraindicadas para
llevar a cabo ese proceso.
Sera idealismo positivo considerar que la historia humana se construye tambin con ideas
e ideales, y que es puro conformismo, dejacin de humanidad, resignarse a pensar que no hay ms
cera que la que arde, aferrarse con uas y dientes a la vulgaridad y la ramplonera, tachando de
ilusos a cuantos intentan abrir nuevos horizontes.
Es tambin positivo el idealismo filosfico de corte kantiano, segn el cual cuando
hacemos ciencia somos nosotros los que construimos modelos y planteamos preguntas que
despus formulamos a la experiencia. Una teora cientfica no es nunca un simple reflejo de la
realidad, sino que cuenta, como ingrediente, con una buena dosis de imaginacin y razn
creadoras.
Sin embargo, cuando extremamos estas posiciones y llegamos a afirmar que somos
nosotros quienes construimos el mundo a nuestro sabor, desde nuestras ideas, sin necesidad
siquiera de hacer pie en la realidad, hemos convertido el idealismo sano en un idealismo
patolgico. Y como sucede que todo conocimiento viene movido por un inters, como ya
recordaron Scheler, Apel o Habermas69, las ms de las veces este idealismo enfermo est
69

Max Scheler, Sociologa del saber, Buenos Aires, Siglo XX,

1973, pp. 76-81; Karl-Otto Apel, La transformacin de la filosofa, I, p. 31; Jrgen Habermas, Ciencia y tcnica como ideologa,
Madrid, Tecnos, 1984; Conocimiento e inters, Madrid, Taurus,
1982; Adela Cortina, tica y Utopa: la Escuela de Frankfurt, pp.
115-119.

1
manipulado desde intereses individuales o grupales: interesa creer que somos nosotros quienes
construimos la realidad porque as podemos manipularla a nuestro gusto.
ste es el caso ejemplar de la clebre "razn instrumental" moderna, que se viene
empeando desde hace siglos en tratar como objetos de usar y tirar a la naturaleza y a cada uno de
los seres humanos70. As hemos llegado en nuestro momento, sin ir ms lejos, a una manipulacin
total del medio ambiente, gracias a la cual puede hablarse sin temor a errar de desastre ecolgico.
La desertizacin del planeta Tierra es ya un hecho, y al menos cincuenta millones de
"ecorrefugiados" estn abandonando sus pases de origen, totalmente expoliados por intereses
econmicos, y buscan donde vivir. Es difcil calcular el nmero de muertes que se producen por el
camino. Es difcil prever qu ocurrir cuando lleguen a las puertas de los "pases ricos". Y no es
mucho ms sencillo predecir qu suceder con los que logren entrar en ellos: marginacin,
bsqueda de permiso de trabajo, desconfianza y recelos por parte de los ciudadanos de toda la
vida.
Por contra, lo que s es evidente es que la realidad empieza a "vengarse" con el
agotamiento de las materias primas, la desertizacin y la progresiva destruccin de la ecosfera,
porque la realidad, al cabo, termina "vengndose" de alguna manera. Termina presentando repleto
su libro de reclamaciones a una humanidad que ha perdido el norte.
Frente a esta idea errada de que podemos tomar la realidad a beneficio de inventario,
podemos extraer una segunda consecuencia del "reismo" zubiriano: no podemos organizar nuestra
vida de espaldas a la realidad, sino que hemos de tomarla en serio.
La imaginacin al poder
Pero tomarla en serio significa, entre otras cosas, saber que puede ser ampliada de una
forma prodigiosa, siempre que no dejemos de hacer pie en ella y mientras agudicemos al mximo
la capacidad creadora para imaginar posibilidades sin cuento.
Como antes hemos comentado, es un hbil recurso de los conformistas -de los "realistas"
de pacotilla- frenar cualquier propuesta innovadora alegando que no hay ms cera que la que arde,
que no hay que estirar el brazo ms que la manga, y otros refranes disuasorios. Sin embargo, lo
humano, lo realmente humano, consiste en la capacidad de crear ms cera y alargar las mangas,
para conseguir la luz que deseamos y tener el brazo a cubierto.
Las ms de las veces las depresiones, los malos humores vienen motivados por el agobio
que produce no vislumbrar salidas para nuestros problemas. Por eso la piedra filosofal para salir
del mal paso, para convertir en serenidad la amargura, consiste en idear alternativas viables. Una
cosa es soar utopas cuyo fracaso conduce a la frustracin de los ideales por los que nacieron,
otra bien distinta ampliar el mbito de la realidad posible, para encontrar siempre ante cualquier
problema una salida.
Los enigmas excitan la imaginacin y la razn creadoras; las aporas, los callejones sin
salida bloquean las capacidades humanas y acaban matando el impulso vital.
Ser realistas
70

Como deca Max Horkheimer, criticando el hecho de que la

razn instrumental se haya convertido para Occidente en "la"
razn: "Hoy se considera que la tarea, e incluso la verdadera
esencia de la razn, consiste en hallar medios para lograr los
objetivos propuestos en cada caso. Los objetivos que, una vez
alcanzados, no se convierten ellos mismos en medios, son considerados como supersticiones" (Crtica de la razn instrumental,
Buenos Aires, Sur, 1969, p. 7).

1
Actuar en el sentido que venimos comentando es, en definitiva, ser realista de un modo
plenamente humano: ser realista en el sentido en que lo entendi un zubiriano como Ignacio
Ellacura, cuyo planteamiento moral y tico tuvo un agudo sentido de la realidad71.
Por "ser realista" suele entenderse en principio ser pragmtico, ser egosta, no
comprometer demasiado para no tener sinsabores. Pero esto no es realismo, sino cinismo.
Tambin puede entenderse por "realismo" atenerse a la realidad tal como es, a los hechos
tal como son. Pero sucede que "lo que es, no es todo", sino que puede ser muchsimo ms,
dependiendo de nuestra "ambicin".
Por eso consideramos aqu autntico realismo el que, al formular las grandes preguntas
ticas, trata de ampliar lo real desde lo que ya es. Y hoy en da -fuerza es reconocerlo- no es
realista preguntarse "qu hacer?" slo desde el Primer o el Segundo Mundo, prescindiendo del
Tercero, porque no existe ya ningn mundo que sea independiente de los restantes.
Como muestra la globalizacin de los problemas econmicos o ecolgicos, la
interdependencia entre todos los lugares de la tierra es un hecho, y para ser realista, para actuar con
sentido de la realidad, es preciso preguntarse qu hacer desde el contexto de la humanidad en su
conjunto72.
Por eso los planteamientos ticos que parten de la psicologa de cada individuo y tratan de
llegar a partir de ella a la conveniencia para cada uno de aceptar determinadas propuestas morales
carecen de realismo, porque no existen individuos abstractos, independientes de los pueblos, las
culturas y las pocas. Cada uno de nosotros es hijo de su tiempo y de su lugar, sencillamente
porque devenimos personas a travs de un proceso de socializacin, en el que recibimos el legado
de tradiciones de nuestra sociedad concreta.
Por lo tanto, el punto de partida de la moralidad no es nunca un individuo cualquiera, sino
este individuo en este grupo social en esta poca y en este lugar.
Recordar que la pregunta por el hacer humano siempre se formula desde una situacin fue
una de las claves de la tica realista de la liberacin de Ignacio Ellacura.
Un imperativo tico
Una simple mirada a la globalidad -recuerda Ellacura- nos muestra que existen "pueblos
enteros crucificados", al menos dos tercios de la humanidad, lo cual significa que partimos ya de
una situacin de "des-humanidad". Un proyecto tico no puede eludir este punto de partida,
sino intentar que el proceso evolutivo de hominizacin, por el que fue surgiendo paulatinamente el
ser humano, se prolongue en un proceso de humanizacin.
Para lograr llevar a cabo ese proceso de humanizacin, quien quiera ser libre ha de asumir
un "imperativo tico" que se articula en tres momentos: hacerse cargo de la realidad, cargar
con ella y encargarse de ella para que sea como debe ser.
"Hgase usted cargo" -decimos cuando pretendemos que alguien comprenda bien una
situacin antes de decidir, no sea cosa que tome una decisin de la que despus podra arrepentirse.
"Cargue usted con las consecuencias" -decimos cuando queremos mostrar a alguien que
es a l a quien van a pedirse responsabilidades de lo que sucede, porque es quien toma la decisin,
por mucho que quiera escabullir el bulto.
"En definitiva es usted el encargado" -decimos cuando el responsable se esfuerza por
71

Ignacio Ellacura, "tica Fundamental", Curso indito, San

Salvador, 1978; "La funcin liberadora de la filosofa", en
Escritos polticos, I, San Salvador, 1991.
72
J.M. Tortosa, Sociologa del Sistema mundial, Madrid,
Tecnos, 1992.

1
pasar la pelota al superior, al inferior, o al sistema en su conjunto.
Asumir estas tres obligaciones con la realidad social en la que ya estamos implantados es
lo contrario de encogerse de hombros alegando que, a fin de cuentas "no soy guardin de mi
hermano". Pero en este caso no sera Yahv quien pedira responsabilidades, sino la realidad de un
ingente nmero de seres humanos despojados de sus derechos, realidad ante la cual es preciso
haber perdido mucha humanidad para no sentirse conmovido, es preciso haber perdido mucha
inteligencia para no comprender que las cosas deben ser de otro modo y que son tambin
responsabilidad nuestra.
Curiosamente Occidente se vanagloria de tener por justas las leyes que enunciamos
ponindonos en el lugar de cualquier otro. "Pngase usted en mi lugar" -decimos al administrativo
que nos pide lo imposible. "Pngase usted en mi lugar" -repetimos en situaciones de
desesperacin. Ponerse en el lugar del dominicano agredido o del turco humillado es un buen
comienzo para juzgar despus si el racismo es humanamente aceptable.
Ser responsables
Desde esta perspectiva se abre paso lo que llamaramos una "moral de la responsabilidad",
entendida ahora no tanto en sentido weberiano como contraposicin a la moral de la conviccin73,
sino como contrapartida de la moral de la irresponsabilidad. Porque el que intenta eludir la
realidad y no responder de ella, como si no presentara sus exigencias ni tuviera relacin con l,
practica una "moral de la irresponsabilidad" que a la larga acaba pagndose. Y digo el impersonal
"se" con plena conciencia porque, lamentablemente, no siempre es el irresponsable quien paga las
malas consecuencias, sino otros ms dbiles que l.
No es extrao, en este orden de cosas, que Ignacio Ellacura hiciera suya esa moral de la
responsabilidad de que vengo hablando -dejarse afectar por la realidad, hacerse cargo de ella y
responder de ella-, hasta el punto de introducir en el Plan de Estudios de la Universidad
Centroamericana "Jos Simen Caas" una asignatura llamada "Realidad Nacional". Ni resulta
extrao tampoco que el filsofo Hans Jonas propusiera sustituir el "Principio Esperanza" del
marxista utpico Ernst Bloch por un "Principio Responsabilidad" con respecto a la naturaleza74.
Ser inteligentes
Si, como hemos dicho, vamos a vernos obligados constantemente a elegir entre posibilidades para apropiarnos unas, renunciando a otras, y a tener que justificar nuestras elecciones, ms
nos vale intentar ir aclarndonos a nosotros mismos desde dnde hacerlo para lograr buenas
elecciones. Sin duda nuestra razn tiene una funcin calculadora, pero nos conviene que esos
clculos sean prudentes75. Es decir, nos conviene tener criterios fundados desde los que tomar las
decisiones, no sea cosa que elijamos las opciones menos acertadas.
En este sentido, la historia de la tica ha sido en buena medida la historia de la sabidura
moral, el intento de pertrechar a las personas de los criterios necesarios para hacer buenos juicios
y, consiguientemente, buenas elecciones.
Ejercitar la capacidad de juzgar para tomar decisiones prudentes es, pues, otro de los
rasgos imprescindibles en la educacin moral. Desde dnde pueden hacerse las elecciones?
73

Max Weber, "Poltica como vocacin", en El poltico y el

cientfico, pp.81-179.
74
Hans Jonas, El principio de responsabilidad. Ensayo de una
tica para la civilizacin tecnolgica, Crculo de Lectores,
Barcelona, 1994.
75
N. Rescher, La racionalidad, Tecnos, Madrid, 1993.

1
5.4.

Desde dnde tomar las decisiones?

La respuesta de Zubiri ante esta cuestin es bsicamente la siguiente: en principio, cada
hombre est dotado de unas tendencias inconclusas que le llevan a preferir unas posibilidades, a
considerarlas deseables, y son esas tendencias precisamente las que justifican sus preferencias y,
por tanto, sus elecciones.
Tales tendencias proceden fundamentalmente de la constitucin temperamental de cada
persona, que le viene dada por nacimiento, de los ideales de hombre y los cdigos morales
vigentes en la sociedad de su poca, del nivel de desarrollo moral alcanzado tanto por la persona
como por la sociedad en la que vive. Es decir, ante todo de factores temperamentales y sociales,
que son sin duda variables.
Consistira el particularismo en creer que entre las distintas formas de vida de los
diferentes pueblos no existe ninguna sintona, de suerte que "diversidad de contenidos morales"
significara "separacin tajante" entre unas formas de vida y otras, e imposibilidad de hallar
algunos elementos comunes a todas ellas. A un particularismo semejante podra acabar
conducindonos un comunitarismo que, llevado por su entusiasmo por la comunidad, tuviera por
normas de justicia nicamente las vigentes en ella76.
Si el particularismo se toma en serio, entonces resulta imposible establecer un dilogo
sobre cuestiones morales entre diferentes culturas, porque entre dos "interlocutores" que no tienen
nada en comn, no puede haber un dilogo. Y, sin embargo, vemos cmo uno de los rasgos
peculiares de nuestro tiempo es el dilogo intercultural, que est resultando bien fructfero, por
cierto.
Por su parte, el relativismo no pone en duda que existan valores "valiosos", normas
vlidas o ideales atractivos, slo que declara que la calificacin moral de una accin como buena o
mala depende de cada cultura o de cada grupo. En el mbito moral -segn el relativista- no hay
nada universal, sino que el reconocimiento de una accin como buena o mala, o de un valor como
valioso o anodino, es relativo a cada cultura concreta y a cada grupo determinado.
La verdad es que el relativismo es humanamente insostenible, como se echa de ver en
nuestras sociedades que slo de palabra son relativistas.
Abochornados por nuestro inveterado etnocentrismo, nos parece a los europeos de mala
educacin, autoritario y dogmtico, decir que no todas las opiniones son igualmente respetables y
afirmamos que tan racional es cualquier cultura como la nuestra, e incluso mucho ms. Pero en
realidad, si recordamos el caso de Salman Rusdhi, nos parece irracional que una cultura condene a
muerte a un ciudadano por escribir un libro, por muy blasfemo que sea; nos indigna el trato dado a
las mujeres en esa misma cultura; desaprobamos el sistema de castas de la India, e incluso
afirmamos que los fundamentalistas del FIS "todava" andan por la Edad Media y "an" no han
llegado a la Modernidad, como si todos tuvieran que seguir nuestro mismo proceso.
Y es que a la hora de la verdad el relativismo no se lo cree nadie. Quien tiene por
irracional quitar la vida, daar fsica y moralmente, privar de libertades, o no aportar los mnimos
materiales y culturales para que las personas desarrollemos una vida digna, no lo cree slo para su
sociedad, sino para cualquiera. Y, lo diga o no, considera que una cultura indiferente al respeto a
esos mnimos, est ella misma bajo mnimos de racionalidad o, lo que es idntico, de moralidad.
Podemos decir, por tanto, que entre el rechazo del dilogo por innecesario (dogmatismo) y
el rechazo del mismo dilogo por imposible (relativismo), se sita el justo medio, el quicio de una
buena educacin.

76

A. MacIntyre, Is patriotism a
Lecture, The University of Kansas, 1984.

Virtue?,

The

Lindley

1
5.

Moral de actitudes
Es bien sabido que en la educacin moral la formacin de actitudes es una tarea tan bsica
al menos como la transmisin de contenidos77; y no tanto por aquella extraa y grotesca idea de
que al cabo los contenidos se olvidan mientras que la inteligencia permanece, como si pudiera
haber desarrollo de la inteligencia sin el de la memoria, sino porque en lo moral la actitud, la
predisposicin del que obra sigue siendo una pieza clave.
Podemos entender por "actitudes", con Jos M Puig, "aquellas tendencias y
predisposiciones aprendidas y relativamente fijas que orientan la conducta que previsiblemente se
manifestar ante una situacin u objeto determinado"; la actitud es, pues, una predisposicin
conductual, que no consideramos innata, sino como algo que la persona adquiere78.
Para concluir este captulo, y tomando como punto de partida la descripcin de la
estructura biolgica de los seres humanos realizada por la tradicin zubiriana, podemos extraer las
siguiente actitudes como propias de una persona moralmente educada:
1) Responsabilidad ante la realidad natural pero, sobre todo, ante la realidad social; la
responsabilidad de quien sabe que se hace hombre (varn o mujer) en contacto con la realidad, y
que intentar desentenderse de ella como si no fuera con l, supone incurrir en una "falacia
abstractiva", que acaba pagndose. Porque la realidad tiene un grueso libro de reclamaciones y
acaba presentndolo.
A la persona la realidad "le va" en su modo de estar en el mundo y es irresponsable inmoral- intentar desembarazarse de ella. Por eso el frvolo podr ser socialmente muy bien
educado, pero moralmente hablando es un maleducado.
Y lo mismo ocurre con el cnico79. El cnico -como deca en genial expresin Oscar
Wilde- es el que conoce el precio de todas las cosas y el valor de ninguna. El cnico -podramos
aadir- es el que cree posible adjudicar a las cosas el precio que bien nos parezca, como si
pudiramos ordenar el universo desde nuestra inventada ley del intercambio. Es, en consecuencia,
ciego ante el valor que las cosas y las personas de suyo poseen, impotente para degustar lo valioso.
La actitud cnica es entonces la de un ignorante (ignorante del valor), impotente para gozar de lo
valioso y, por tanto, es la actitud de alguien moralmente maleducado.
2) De todo ello se sigue que una actitud de seriedad ante la realidad es la propia de la
persona que hace pie en ella. Y "seriedad" no significa aqu -entindase bien- abominar del
disfrute, la irona o el juego, optando por una visin de la vida propia de aguafiestas y cenizos.
"Seriedad" significa aqu asumir la profundidad, el calado, de quien sabe que vivir en la superficie
acaba siendo de tontos. Y que los tontos, en definitiva, siempre resultan tiles a alguien.
3) La moral de la seriedad constituye la base de una moral de la buena voluntad, aunque
no tengamos por qu entenderla inmediatamente como relacionada con el imperativo categrico
kantiano. La buena voluntad es, a fin de cuentas, la buena actitud, la predisposicin a tomarse en
serio lo serio y en broma lo jocoso. Y sin esta capacidad de discernir y sin la predisposicin a vivir
77

Como bien muestra Jos M Puig Rovira, los contenidos que

deben transmitirse en la eduacin no son los que dibujan modelos
de persona, ni tampoco los que conducen a una simple reproduccin
de la sociedad existente, sino los que se obtienen desde un
criterio que nos permite criticar tambin las realizaciones de la
sociedad. Ver La educacin moral en la Enseanza Obligatoria,
parte II.
78
Jos M0 Puig Rovira, ibid., p. 125. Ver tambin J.M. Cobo,
Educacin tica, Madrid, Endymion, 1993, p. 186.
79
Aunque aqu entraramos ya en el nivel de la distincin de
valores que Zubiri considera propio del logos, no ya de la
inteligencia, y que se expresa en el juicio.

1
en serio lo que en serio merezca ser vivido, en broma lo que requiere broma, no hay moral posible.
4) Por ltimo, podemos extraer de esta primera parte la conclusin de que "pensar
positivamente" resulta esencial. Es decir, afrontar las decisiones, que inevitablemente tenemos que
tomar, desde una decidida actitud de tomar la mejor posible, la que abra ms caminos de futuro.
Pensar positiva y resolutivamente es una buena actitud moral.

CAPTULO 6.
LO MORAL ES COSA NUESTRA
Una vez admitido que los seres humanos poseen una estructura moral o protomoral, de la
que ya hemos ido extrayendo consecuencias para la educacin, parece que deberamos pasar a
preguntarnos por la "moral como contenido", es decir, plantear abiertamente la cuestin de los
criterios desde los que hemos de tomar las decisiones.
Obviamente, como comentamos anteriormente, a lo largo de la historia de la tica se han
ofertado distintos criterios, pero, antes de comentar qu se sigue de los ms relevantes para una
educacin moral a la altura de nuestro tiempo, recordaremos un elemento del que ya hemos
hablado en estas pginas y que es previo a cualquier otra consideracin: cuando alguien se
pregunta cmo interesar en la moralidad, sea a nios, sea a adultos, est entendiendo por "moral"
habitualmente un conjunto de normas o incluso de criterios, que el destinatario va a experimentar
en principio como ajenos. No es extrao que se pregunte entonces: por qu he de atenerme a
ellos? Pregunta de difcil respuesta si no modificamos nuestro concepto de moralidad, en el
sentido que hemos sugerido en la primera parte de este libro.
6.1.

Moral frente a desmoralizacin

La expresin "moral" significa, en primer lugar, capacidad para enfrentar la vida frente
a "desmoralizacin". Recogiendo la herencia de la razn vital orteguiana, la moral no es un
aadido que podemos utilizar como ornamento, porque siempre nos encontramos en un tono vital,
siempre nos encontramos en un estado de nimo. Es posible estar alto o bajo de moral, es posible
tener la moral alta o estar desmoralizado. Un hombre alto de moral, una sociedad alta de moral,
tienen agallas, tienen arrestos para enfrentar la vida con altura humana. Claro que la pregunta
inmediata es: en qu consiste la altura humana y quin es el que dice cul es la talla que es
preciso alcanzar?
Trataremos de responder a esta pregunta ms adelante, porque en este momento nos
importa dejar "constancia" de que el canon de estatura no puede venir de fuera, que no puede
tratarse de un conjunto de deberes que alguien se empea en imponer, sino que tiene que venir del
hombre mismo y llevarle a plenitud. Con lo cual nuevamente la moralidad conecta de algn modo
con la biologa.
2.

Ser moral = estar sano?

Cada persona, a la hora de elegir entre posibilidades llevado de sus tendencias, se decanta
por aquello que le parece bueno. sta es la razn por la que en la tica tradicional se deca que,
cuando elegimos, lo hacemos "sub ratione boni", es decir, optando por lo que creemos que es
bueno para nosotros. Ciertamente, cmo saber que es lo realmente bueno es la gran pregunta de la
tica, entendida como filosofa moral; pero, en principio, al nivel simplemente de estructura
podemos afirmar ya que cada persona al elegir entre las posibilidades busca aqullas que le
permiten ser cada vez ms duea de s misma: una persona busca, en ltimo trmino, apropiarse
de aquellas posibilidades que le ayudan a autoposeerse.
Y en este punto se muestra de nuevo que la moral tiene unas innegables races biolgicas,
aunque no pueda reducirse a biologa. A entender estas races biolgicas de lo moral nos ayudar

1
la definicin de "salud" que viene dando la Organizacin Mundial de la Salud en los ltimos
tiempos, a diferencia de la que ofreci en 1946.
En efecto, en el ao 1946 la OMS entenda por salud "un estado de perfecto bienestar
fsico, mental y social, y no solamente la ausencia de afecciones o enfermedades"80. Como es
palmario, si tomamos un patrn semejante para la salud y la enfermedad, nos encontramos con
que la mayor parte de la humanidad est enferma, por no decir "la humanidad en su conjunto". Y,
por otra parte, cualquier Estado que quiera proteger el "derecho a la salud" de sus ciudadanos
tendr que "medicalizarse"; es decir, tendr que invertir todos sus recursos en la prevencin y cura
de la enfermedad con toda suerte de medidas sociales.
Como tal opcin resulta inviable, la OMS tom conciencia de lo ambicioso de la
definicin, y ofreci ms tarde una caracterizacin de salud bastante ms modesta. A tenor de esta
nueva caracterizacin, el grado de salud de las personas se mide por el grado de autoposesin:
la autoposesin de cuerpo y mente por parte del sujeto es sntoma de salud, mientras que la
imposibilidad de controlarse a s mismo es sntoma de enfermedad. Cuando tal falta de control se
lleva al extremo, se produce la muerte81. Qu factores debemos tener en cuenta para medir el
grado de autoposesin de las personas?
Segn la bibliografa del ramo, elementos como los siguientes son esenciales para medirlo:
la capacidad de desplazamiento,
la capacidad de autocontrol,
la conciencia,
la capacidad de relacin interpersonal.
Cuando una persona, por su enfermedad, va perdiendo estas facultades, es claro que su salud se
deteriora y la enfermedad progresa hasta culminar en la muerte.
El impulso a la autoposesin es, pues, una tendencia biolgica que opera en nuestra
conducta. Qu relacin guarda con la moralidad?
6.3.

Ser moral = ser uno mismo

Desde luego cuanto acabamos de decir no significa que exista una continuidad tal entre lo
biolgico y lo moral, que est sano y adems sea moralmente impecable quien tenga conciencia,
pueda desplazarse, autocontrolarse y sea capaz de entrar en relacin con otras personas. En
absoluto. Disfrutando de todas estas posibilidades una persona puede ser moralmente
impresentable, y careciendo de algunas de ellas (capacidad de desplazamiento, de control de
ciertos aspectos fsicos, incluso de relacin comunicativa expresa), puede ser persona en el sentido
pleno del trmino.
Lo que queremos decir es que, si a lo largo de la vida nos vemos obligados a elegir entre
las diversas posibilidades que creamos, y estas sucesivas elecciones nos llevan a ir apropindonos
de algunas caractersticas que van pasando a formar parte de nuestro carcter, si somos
inteligentes, iremos eligiendo aqullas que aumenten nuestras posibilidades de autoposesin,
y no las que vaya produciendo una "alienacin", una "enajenacin": no las que nos conviertan en
otro, sino las que cada vez nos hacen ser ms "nosotros mismos". Cuantas opciones alejan a
alguien de su capacidad de poseerse estn comprometiendo su ser persona.
6.4.

La drogadiccin: un fenmeno reaccionario

ste es el caso, sin ir ms lejos, de la drogadiccin. Sin duda, es ste un fenmeno que
80

Prembulo al documento de Constitucin de la Organizacin

Mundial de la Salud, Nueva York, 22 de julio de 1946.
81
D. Gracia, Fundamentos de biotica, Eudema, Madrid, 1988.

1
tiene consecuencias sociales desastrosas: destruccin de familias, delincuencia generalizada y
opresiva en los pases productores de droga, como es el caso de Colombia, no tanto en los pases
consumidores de esa droga. Sin embargo, hay en l un aspecto que puede resultar verdaderamente
confundente: puede parecer que una sociedad es tanto ms liberal cuanto con mejores ojos ve que
la poblacin se drogue o no segn su voluntad, y tambin que optar por la droga es una expresin
de la autonoma de la persona. Y, sin embargo, no es as.
Ciertamente, las causas por las que alguien entra en el mundo de la droga son diversas: ser
bien acogido por el grupo de amigos que estn enganchados, intentar una experiencia nueva,
buscar algn procedimiento para liberarse de una situacin inhspita, hacer una opcin
socialmente prohibida. Parece en este ltimo caso que la persona est realizando un acto de
libertad frente a la sociedad que lo prohbe y que ms liberal es una sociedad cuanta ms libertad
da a sus miembros para que se droguen cuando bien les parezca.
Y, ciertamente, una sociedad liberal no acostumbra a poner barreras frente a las opciones
personales de vida feliz. Sin embargo, el liberalismo autntico -no ese sucedneo que consiste en
realidad en desentenderse de las personas y all se las compongan- desaconseja todas aquellas
elecciones que despus resultan irreversibles.
Considera el liberalismo autntico que una persona puede cambiar de opinin a lo largo de
su vida y que es importante que pueda volver atrs en ese caso, porque, de lo contrario, se
encuentra atada de pies y manos. La drogadiccin es, por tanto, un fenmeno absolutamente
iliberal y reaccionario, porque quien se introduce en l tiene difcil el camino de regreso a ser l
mismo, a poder elegir desde s mismo.
A travs de la drogodependencia no se consigue, pues, la libertad, sino todo lo contrario:
se consigue alienarse, enajenarse, convertirse en alguien distinto de uno mismo. Y, como el
camino de regreso resulta extremadamente difcil, llega un momento en que se ha perdido toda
posibilidad de autonoma -de decidir desde s mismo- y es una sustancia, o quienes trafican con
ella, quien toma las decisiones.
Una vez ms las apariencias engaan: hacer la apologa de la droga no es propio de un
autntico liberalismo, porque se trata de un fenmeno a todas luces reaccionario.
6.5.

La necesaria autoestima
Estrechamente relacionada con el ideal de autoposesin se encuentra la necesidad de la
autoestima, porque mal va a ser dueo de s mismo quien ni siquiera se siente capaz de llevar
adelante proyectos que le ilusionen. Los proyectos sern distintos en las diferentes personas, y por
eso encontrar los propios es una de las grandes tareas personales y comunitarias, pero saber que
contamos con cierta capacidad para llevarlos a cabo es condicin necesaria para el xito. Aunque
sin duda, no suficiente82.
Desde esta perspectiva, educar moralmente consistir en ayudar a sentirse en forma,
ayudar a ilusionarse con los propios proyectos de autorrealizacin, desde la conciencia de que es
posible llevarlos a cabo. Por tanto, cuantos trabajos se lleven a cabo en el terreno de la enseanza
en la lnea del autoconcepto, con vistas a fomentar la autoestima de los individuos sern siempre
pocos. Porque entre un altrusmo mal entendido, que exige del individuo el olvido de s mismo, y
un egosmo exacerbado, que lleva al cabo al desprecio del resto, se encuentra el quicio sano de una
autoestima por la que un individuo se encuentra antes alto de moral que desmoralizado.
Por otra parte, conviene no olvidar que mal puede infundir ilusin una sociedad
desilusionada, contagiar esperanzas una sociedad desesperanzada. De ah que la tarea educativa
constituya a la vez la piedra de toque de la altura moral de una sociedad, porque carecer de
82

A. Cortina, tica aplicada y democracia radical, cap. 13.

1
arrestos para comunicar energa, si ella misma se encuentra depauperada.

CAPTULO 7.
LA EDUCACIN DEL HOMBRE Y EL CIUDADANO
1.
La pertenencia a la comunidad
Los fines del individuo y de la comunidad
El actual movimiento comunitario recuerda a los liberales que la moral result impensable
en algn tiempo al margen de las comunidades, en las que los individuos desarrollan sus
capacidades para lograr que la comunidad sobreviva y prospere, porque, en definitiva, del bien de
la comunidad se sigue el propio83.
El abismo abierto por el liberalismo moderno entre los intereses del individuo y los de la
comunidad -piensa el comunitarismo-, es el que hoy nos fuerza a preguntarnos: por qu a un
individuo le va a interesar ser moral? Pregunta que carece de sentido si el individuo se sabe ya
miembro de una comunidad, cuyos fines coinciden con los suyos propios.
Por "moral" -recuerdan los comunitarios- se entendi en Grecia el desarrollo de las
capacidades del individuo en una comunidad poltica, en la que tomaba conciencia de su
identidad como ciudadano perteneciente a ella. Lo que adems le facultaba para saber cules
eran los hbitos que haba de desarrollar para mantener y potenciar esa comunidad, hbitos a los
que caba denominar virtudes84.
La prdida de la dimensin comunitaria -prosiguen- ha provocado la situacin en que nos
encontramos, en que los seres humanos son ms individuos desarraigados que personas, tomos
disgregados en una masa informe, que pueblo. Y, por si faltara poco, ignoran qu tareas morales
han de desarrollar. Mientras que en el mundo de las comunidades hay mapas que ya nos indican el
camino: hay virtudes que sabemos hemos de cultivar, hay deberes que es de responsabilidad
cumplir. En ellas -y esto es lo que me importaba destacar- el nuevo miembro de la comunidad se
sabe vinculado, acogido, respaldado por un conjunto de tradiciones y de compaeros.
Por eso -concluyen los comunitarios- es tiempo de fortalecer los lazos de la comunidad
desde los que los hombres aprenden a ser morales, entre ellos el lazo cvico.
Ser ciudadano
Ciertamente, atendiendo al consejo de los comunitarios y tambin de la tica del discurso
que preconiza el fortalecimiento de comunidades de comunicacin, es preciso recordar que la
educacin empieza por sentirse miembro de comunidades: familiar, religiosa, tnica. Pero
tambin miembro de una comunidad poltica, en la que el nio ha de sentirse acogido desde el
comienzo.
Porque cada nio se encuentra en el contexto de una realidad social determinada, que le
ayudar a desarrollar las predisposiciones genticas en un sentido u otro. Y, como muy bien
apuntan los "culturalistas" frente a los "genetistas", el medio en el que se desenvuelva es esencial
para el desarrollo de unas tendencias u otras.
Como en las primeras etapas del desarrollo necesita forjarse una identidad desde los
grupos a los que pertenece, la comunidad familiar y la comunidad religiosa, en su caso, van
ofrecindole esos vnculos de pertenencia que constituyen una necesidad psicolgica intrnseca.
Pero tambin la comunidad poltica tiene la obligacin de hacer sentir al nio que, adems de ser
miembro de una familia, de una iglesia, de una etnia, de una cultura, lo es tambin de una nacin,
83
84

Ver bibliografa citada en nota 45 de este mismo trabajo.

C. Thiebaut, "Virtud", en A. Cortina (ed.), Diez palabras
clave en tica, Estella, VD, 1994.

1
que espera de l que participe activamente como ciudadano.
Podra pensarse que la primera tarea de la educacin moral consiste en formar a los nios
como hombres e interesarles ms tarde en los valores de la ciudadana. Sin embargo, ambas cosas
no pueden hacerse por separado, porque las personas, para devenir tales a travs del proceso de
socializacin, necesitamos unas seas de identidad, que brotan de distintas formas de
pertenencia a la sociedad y, en este sentido, podemos decir que:
1) El ejercicio de la ciudadana es crucial para el desarrollo de la madurez moral del
individuo, porque la participacin en la comunidad destruye la inercia y la consideracin del bien
comn alimenta el altrusmo.
2) La ciudadana subyace a las otras identidades y permite suavizar los conflictos que
pueden surgir entre quienes profesan distintas ideologas, porque ayuda a cultivar la virtud poltica
de la conciliacin responsable de los intereses en conflicto.
Para formar hombres es, pues, necesario formar tambin ciudadanos.
La educacin cvica
Sin embargo, la educacin cvica puede despertar sospechas, que lleven incluso a su
descalificacin: no es un procedimiento para formar ciudadanos dciles, manejables, que no
causen problemas al poder poltico?
Si as fuera, estaramos educando vctimas propiciatorias para cualquier totalitarismo, y no
personas autnomas, dispuestas a regirse por su propias leyes, contraviniendo as las exigencias de
una escuela moderna. Es se el objetivo de la educacin cvica?
Ante preguntas de esta guisa conviene recordar, en principio, que las escuelas siempre han
enseado a los nios a ser buenos ciudadanos, sea a travs de la seleccin del material que
indefectiblemente transmite un mensaje, sea a travs del "curriculum oculto", es decir, de los
mensajes subliminales que el alumno absorbe en la relacin con los profesores y en la
organizacin de las clases.
Por lo tanto, si queremos educar en las exigencias de una escuela moderna, que asume
como irrenunciable la autonoma de sus miembros, la clave consiste en bosquejar los rasgos de ese
ciudadano autnomo, no dando por bueno cualquier modelo de ciudadana.
Ciudadana cosmopolita
No es fcil precisar un modelo de ciudadana, porque la idea de ciudadana tiene una larga
historia: su origen se remonta, al menos, a la polis griega y, a travs de Roma y el Renacimiento,
cobra especial fuerza a partir de la Modernidad. Sin embargo, desde ella todava es grande el
nmero de modelo posibles, sean liberales, socialistas, nacionalistas o totalitarios.
Aqu optaremos por un modelo de ciudadana a la vez nacional y universal, que se
configura con las siguientes caractersticas:
- Autonoma personal (el ciudadano no es ni vasallo ni sbdito)
- Conciencia de derechos que deben ser respetados.
- Sentimiento del vnculo cvico con los conciudadanos, con los que se comparten
proyectos comunes.
- Participacin responsable en el desarrollo esos proyectos, es decir, conciencia, no slo de
derechos, sino tambin de responsabilidades.
- A la vez sentimiento del vnculo con cualquier ser humano, y participacin responsable
en proyectos que lleven a transformar positivamente nuestra "aldea global".
Ciertamente, la asuncin de la "doble ciudadana" -nacional y universal- es fruto de un
doble movimiento de diferenciacin, por el que el ciudadano se sabe vinculado a los miembros de
su comunidad por una identidad que le diferencia de los miembros de otras comunidades y, sin

1
embargo, de identificacin, en tanto que persona, con todos aquellos que son tambin personas,
aunque de diferentes nacionalidades.
Este ltimo modelo de ciudadana -la cosmopolita- presenta especiales dificultades, porque
as como el nio de los 4 a los 7 aos desarrolla claras identidades nacionales, ligadas a smbolos
de pertenencia, y no es excesivamente difcil encontrar tales smbolos de pertenencia en la
tradicin e historia de un pueblo, que son los que al cabo respaldan emocionalmente la identidad
nacional, las tradiciones y smbolos compartidos por la humanidad en su conjunto son escasos: la
experiencia de la raza humana como tal no es el agregado de experiencias particulares, sino la
adquirida a travs de proyectos comunes. Por eso, educar en la doble ciudadana supone introducir
afectivamente en el doble simbolismo e implicar a los nios en proyectos tanto locales como de
alcance universal85.
Un alto en el camino
En este punto conviene hacer un alto en el camino para resumir lo que hasta ahora hemos
ganado en este trabajo:
1) La moral no es algo ajeno al individuo, un conjunto de mandatos que brota de otro
mundo y que slo pueden interesar a una persona -nio o adulto- si le convencemos mediante
alguna gratificacin o alguna sancin externa.
2) La moral es indeludible, en principio, porque todos los seres humanos hemos de elegir
entre posibilidades y justificar nuestra eleccin; con lo cual ms vale que nos busquemos buenos
referentes para justificarlas, no sea cosa que labremos nuestra propia desgracia.
3) Estamos en el mundo con un tono vital u otro, altos de moral o desmoralizados, y para
levantar el nimo dos cosas al menos son indispensables: tratar de descubrir qu proyectos nos son
ms propios y tener la autoestima suficiente para intentar llevarlos a cabo.
4) Por ltimo, nuestra socialidad exige que proyectos y autoestima broten de una identidad
psquicamente estable, ganada en la comunidad familiar, religiosa, cvica, al sentirse ya desde el
comienzo miembro acogido y apreciado -valioso, por tanto- de un grupo humano con proyectos
compartidos.
De ah que podamos decir que si la comunidad poltica no se responsabiliza de la
educacin cvica de los ciudadanos potenciales, hacindoles sentir que son miembros suyos, parte
suya, y que esa pertenencia es gratificante, carece de sentido preguntar ms tarde cmo
interesarles en la cosa pblica.
Y es indudable que sin, al menos, cierta igualdad y justicia no puede haber ciudadana,
porque los discriminados no pueden sentirse ciudadanos: no es puro cinismo intentar interesar en
valores cvicos de libertad, tolerancia, imparcialidad y respeto por la verdad y por el razonamiento,
a los que nada ganan con la res publica, o ganan significativamente menos que otros?
En el origen es donde deben asumir su responsabilidad las distintas comunidades -tambin
la poltica- para hacer sentir a los nios que son miembros suyos. Slo desde esta idea de pertenencia ser posible desarrollar con bien las restantes formas de entender la moral, que comentaremos
brevemente: como bsqueda de felicidad, como disfrute del placer, como capacidad de darse leyes
propias; como capacidad de asumir una determinada actitud dialgica.
85

La educacin en la ciudadana universal exige recurrir

tambin al ejemplo de personalidades que han llevado a cabo
proyectos de alcance universal, como es el caso de Gandhi o
Martin Luther King. Porque sin smbolos que afecten tambin
emocionalmente, es decir, con la pura argumentacin, es imposible
educar. La narrativa es ineludible en el proceso educativo.

1
7.2.
La bsqueda de la felicidad
Todos los hombres desean ser felices
En efecto, la tradicin aristotlica sigue recordndonos que la dimensin moral de los
hombres consiste, al menos "tambin", en la bsqueda de la felicidad, en la prudente ponderacin
de lo que a una persona conviene, no slo en un momento puntual de su biografa, sino en el
distendido conjunto de su vida.
Que todos los hombres desean ser felices es afirmacin que nadie se ha atrevido a poner en
duda. Que conseguir la felicidad no est totalmente en nuestras manos es igualmente pblico y
notorio, as como lo es que no todos entienden lo mismo por "su felicidad". Sin embargo, una
cosa es clara, en principio, y es que la felicidad exige la formacin prudencial del carcter, porque
tener un buen carcter requiere entrenamiento, ya que los hbitos, la "segunda naturaleza", han de
adquirirse por repeticin de actos.
El hbito, por decirlo con Juan Manuel Cobo, es "una manera determinada de proceder o
reaccionar en algn orden o circunstancia, que una persona adquiere a partir de una repeticin de
actos estable"86. Exige, por tanto, continuo entrenamiento y ausencia de improvisacin. Una moral
del ethos, del carcter as lo requiere.
Ahora bien, los contenidos de la felicidad no pueden universalizarse. "Mi felicidad" es
mi peculiar modo de autorrealizacin, que depende de mi constitucin natural, de mi biografa y
de mi contexto social, hecho por el cual yo no me atrevera a universalizarla. Lo que me hace feliz
no tiene por qu hacer feliz a todos.
Educar en la felicidad
Por eso, a mi juicio, tener en cuenta en la educacin moral el deseo de felicidad de los
hombres es imprescindible, como tambin lo es educar con el objetivo de que los nios no renuncien a conseguirla, sino todo lo contrario. Pero para eso es fundamental tener en cuenta dos cosas
al menos:
1) El educador no tiene derecho a inculcar como universalizable su modo de ser feliz.
Aqu no caben sino la invitacin y el consejo, comunicar las propias experiencias y narrar
experiencias ajenas87.
2) S tiene que ensear a deliberar bien, ayudando a cada persona a encontrar y llevar a
cabo sus propios proyectos de felicidad.
Como cada ser humano es nico e irrepetible, cada uno ha de averiguar cul ha de
ser su peculiar modo de vivir bien, qu es lo que le hace ser l mismo. En la tarea de averiguarlo
pueden ayudarle personas que le conocen y expertos, y tambin puede aprender de ejemplos que le
resultan convincentes. Pero al final cada uno tiene que descubrir qu es lo que realmente quiere y
prepararse para conseguirlo. Para cada uno vale el imperativo: "s el que nicamente t puedes
ser".
3) De ley es tambin ensear que, en ltimo trmino, la felicidad no se consigue slo con
voluntad y esfuerzo. Que no es pelagiana, sino jansenista: es don, "el don de la paz interior,
espiritual, de la conciliacin o reconciliacin con todo y con todos y, para empezar y terminar, con
nosotros mismos"88.
Por eso es preciso aprender a deliberar bien sobre lo que nos conviene, pero con la
conciencia de que ser feliz es, no slo una tarea, sino sobre todo un regalo, ms que placentero,
plenificante.
86
87
88

Juan Manuel Cobo, Educacin tica.

A. Cortina, La moral del camalen, cap. 10.
J.L.L. Aranguren, Moral de la vida cotidiana, personal y
religiosa, Madrid, Tecnos, 1987, p. 110.

1
7.3.
Maximizar el placer
El placer es satisfaccin sensible
Sin embargo, la tendencia a la felicidad, entendida como autorrealizacin (eudaimona),
puede interpretarse tambin como tendencia al placer, y entonces -como dijimos- entramos en una
tradicin hedonista.
Todos los hombres tendemos a la felicidad y nadie puede negar que lo hace. Evidentemente cualquiera, aunque sea tratando de servir a los marginados de la tierra, busca su felicidad.
Pero no es lo mismo "felicidad" que "placer", porque la felicidad es un trmino para designar el
logro de nuestras metas, la consecucin de los fines que nos proponemos: ser feliz es alcanzar
las metas que perseguimos. Por eso algunas corrientes filosficas entienden la felicidad como
"autorrealizacin", para distinguirla de quienes entienden por felicidad "obtencin de placer", que
es el caso de los hedonistas.
"Placer" significa, en buena ley, satisfaccin sensible causada por el logro de una meta o
por el ejercicio de una actividad.
Quien escucha una hermosa sinfona o come un agradable manjar experimenta un placer;
quien cuida a un leproso no siente placer alguno, pero puede muy bien ser feliz cuando forma
parte importante de su proyecto de autorrealizacin la preocupacin por los marginados.
Saber disfrutar
Educar para que las personas no tienen la toalla en buscar su felicidad, entendida como
autorrealizacin, es -como hemos comentado- imprescindible. Pero tambin lo es ayudar a
desarrollar la capacidad de experimentar placer, porque tan injusto es con la realidad -tanto pierde
pie en ella- quien la trata frvolamente como el que carece de la capacidad de disfrutar lo que en
ella es sensiblemente valioso.
Entender la educacin moral como preparacin para el sacrificio es un error craso,
absolutamente injusto con el ser del hombre y con el de la realidad, que debe ser, no slo "fruida"
en el sentido zubiriano, sino tambin disfrutada en el significado sensible del trmino. Pero
identificar felicidad y placer es, sin duda, tambin errneo.
7.4.
Ser autnomo
Nos interesa ser morales?
Supongamos por un momento que decimos de una situacin que carece de sentido moral,
a qu nos estamos refiriendo? Podemos referirnos a una de las siguientes posibilidades:
1) Las personas estn bajas de nimo vital.
2) No se encuentran integradas en la comunidad en la que viven.
3) No saben cmo ser felices.
4) No saben disfrutar.
5) No tienen internalizada la conviccin de que deben obedecer ciertos deberes que
consideramos morales.
La verdad es que normalmente nos referimos a la ltima de estas posibilidades, y por eso
solemos preguntarnos a continuacin cmo encontrar la motivacin oportuna para interesarles en
la moralidad.
Sin embargo, plantear as la cuestin es entender que las normas morales vienen de fuera,
cuando precisamente lo que les especifica frente a normas como las legales es que brotan del
propio sujeto: las normas morales, como afirma explcitamente la tradicin kantiana, son las
que un sujeto se dara a s mismo, en tanto que persona. Es decir, son aquellas normas que -a
su juicio- cualquier persona debera seguir, si es que desea tener -como antes decamos- "altura

1
humana".
Esas normas, en principio, no indican qu hay que hacer para ser feliz, sino cmo hay que
querer obrar para ser justos con la propia humanidad. Pregunta que nos lleva ms all del
placer o bienestar individual, incluso ms all de una ciudadana nacional o cosmopolita, aunque
sea desde ellas desde donde es preciso hacerse la pregunta.
Ms all de la ciudadana
En efecto, la expresin "esto es justo" no significa lo mismo que "esto me da placer", ni
tampoco "esto nos da placer a una colectividad"89.
Pero tampoco pueden equipararse "esto es justo" y "esto es lo admitido por las normas de
mi comunidad" (ciudadana nacional), ni siquiera "esto es justo" y "esto sera lo admitido por una
comunidad cosmopolita" (ciudadana cosmopolita). Porque cualquier comunidad de la que
hablemos se concreta -y de ah su ventaja- en unas normas para unos ciudadanos reconocidos
como tales, que, por lo tanto, tienen unos derechos que deben ser respetados.
La ciudadana, en su aspecto legal, es en definitiva el reconocimiento de unos derechos por
parte de un poder poltico; de ah las dificultades de la ciudadana cosmopolita, dada la debilidad
del derecho internacional. Sin embargo, precisamente el hecho de que la ciudadana se concrete en
comunidades, aunque incluyeran en su cosmopolitismo a las generaciones futuras, al reconocerles
unos derechos, tiene el inconveniente de no poder plantearse para cualquier ser racional en
general.
El punto de vista moral
La expresin "esto es justo" se refiere a lo que tendra por juto cualquier ser racional. Por
eso, como ha mostrado Lorenz Kohlberg, la formulacin de juicios sobre la justicia supone un
desarrollo y un aprendizaje que se produce a travs de tres niveles:
1) El preconvencional, en que el individuo juzga acerca de lo justo desde su inters
egosta.
2) El convencional, en el que considera justo lo aceptado por las reglas de su comunidad.
3) El postconvencional, en el que distingue principios universalistas de normas
convencionales, de modo que juzga acerca de lo justo o lo injusto "ponindose en el lugar de
cualquier otro".
Esta necesidad de "ponerse en el lugar de cualquier otro" para poder determinar qu es lo
justo es lo que se ha llamado la necesidad de asumir el "punto de vista moral". Cuando juzgamos
desde la perspectiva de cada uno de nosotros somos inevitablemente parciales ("arrimamos el
ascua a nuestra sardina") y adems introducimos en el juicio nuestros gustos personales, es decir,
somos subjetivos. Lograr la imparcialidad y la objetividad slo es posible ponindose en el lugar
de cualquier otro: asumiendo el punto de vista moral.
Las razones ticas que las tradiciones universalistas han aducido para no tener por justo
sino lo que se decide desde el punto de vista moral son diversas:
- Segn Kant, que cualquier hombre es un fin en s mismo que no puede ser tratado
como un simple medio sin que renuncie a su humanidad quien as lo trata90.
- Desde el punto de vista de Rawls, prolongando la tradicin kantiana, que la idea de
89

E. Martnez Navarro, "Justicia", en A. Cortina (ed.), Diez

palabras clave en tica.
90
I. Kant, Fundamentacin de la metafsica de las
costumbres, cap. II. Para la fundamentacin de la tica kantiana
en la autonoma como libertad raciuonal ver J. Conill en El
enigma del animal fantstico, Madrid, Tecnos, 1991.

1
imparcialidad expresa el sentido de la justicia propio de las sociedades occidentales con
democracia liberal.
Tanto desde la perspectiva de Kant como desde la de Rawls,
ponerse en el lugar del marroqu a la hora de juzgar si es justo devolver al mar las pateras, ponerse
en el sitio del dominicano para saber si es justo o no que los emigrantes tengan un puesto de
trabajo, es un saludable ejercicio. Por nuestra cuenta podemos decir que practicarlo en la
educacin, por medio de tcnicas como el "role-playing" o la resolucin de dilemas morales, es
indispensable.
7.5.
Actitud dialgica
Una persona alta de moral
El mbito de la moral en las tradiciones kantianas es -como estamos viendo- sobre todo el
de la autonoma, el de la capacidad de darse leyes a s misma de que goza cualquier persona. Pero
a la hora de drselas no toma como punto de partida su propia subjetividad, sus gustos y caprichos,
ni tampoco los de su comunidad, por amplia que sea: toma como referente lo que podra querer
para cualquier ser racional.
Una persona "alta de moral" en este sentido sabe, pues, distinguir entre las normas de su
comunidad y los principios universalistas, que le permiten criticar incluso las normas comunitarias.
Sin embargo, a la hora de interpretar el punto de vista moral universalista, existe una gran
diferencia entre los kantianos: mientras Kohlberg o Rawls adoptan como mtodo para determinar
qu normas son las correctas la "asuncin ideal de rol" (ponerse en el lugar del otro), la tica del
discurso deja esa tarea en manos de los afectados por la norma.
De la estrategia al respeto activo
Desde su perspectiva, cualquier persona es una interlocutora vlida a la hora de tomar
decisiones sobre normas que le afectan, y por eso es obligado dejarle participar, en condiciones de
simetra, en los dilogos que preceden a la decisin sobre esas normas.
La imparcialidad, el "ponerse en el lugar de cualquier otro, significa aqu ms bien invitar
a cada uno de los "otros", a cada uno de los afectados, a expresar libremente sus intereses y
tomarlos significativamente en cuenta en el resultado final; y slo practicar la asuncin ideal de rol
cuando el interlocutor no puede de hecho participar realmente.
Porque, atendiendo al principio de la tica del discurso, descubierto a travs de un prolijo
mtodo filosfico (el trascendental):
"Slo pueden pretender validez las normas que encuentran (o podran encontrar)
aceptacin por parte de todos los afectados, como participantes en un discurso prctico."91
Por lo tanto, para que la norma sea correcta tienen que haber participado en el dilogo todos los
afectados por ella, y se tendr por correcta slo cuando todos -y no los ms poderosos o la
mayora- la acepten porque les parece que satisfacen intereses universalizables.
El acuerdo sobre la correccin moral de una norma no puede ser nunca un pacto de
intereses individuales o grupales, fruto de una negociacin, sino un acuerdo unnime, fruto de un
dilogo sincero, en el que se busca satisfacer intereses universalizables. Estamos acostumbrados a
tergiversar los trminos, de modo que identificamos "dilogo" con "negociacin" y "acuerdo" con
91

J. Habermas, Conciencia moral y accin comunicativa,

Pennsula, Barcelona, 1985, pp. 116 y 117. Para transmitir en la
escuela las habilidades para el dilogo ver J.M0 Puig Rovira,
Toma de conciencia de las habilidades para el dilogo, Madrid,
CLAE, 1993.

1
"pacto", y, sin embargo, las negociaciones y los pactos son estratrgicos, mientras que los dilogos
y los acuerdos son propios de una racionalidad comunicativa. Porque quienes entablan una
negociacin se contemplan mutuamente como medios para sus fines individuales y buscan, por
tanto, instrumentalizarse. Se comportan entonces estratgicamente con la mira puesta cada uno de
ellos en conseguir su propio beneficio, lo cual suele acontecer a travs de un pacto.
Por el contrario, quien entabla un dilogo considera al interlocutor como una persona con
la que merece la pena entenderse para intentar satisfacer intereses universalizables. Por eso no
intenta tratarle estratgicamente como un medio para sus propios fines, sino respetarle como una
persona en s valiosa, que es en s misma un fin, y con la que merece la pena, por tanto, tratar de
entenderse para llegar a un acuerdo que satisfaga intereses universalizables.
Naturalmente cada quien llevar al dilogo sus convicciones y ms rico ser el resultado
cuanto ms ricas las aportaciones. Pero a ello ha de acompaar el respeto a todos los interlocutores
posibles como actitud de quien trata de respetar la autonoma de todos los afectados por las
decisiones desde la solidaridad.
Concluyendo
La educacin del hombre y el ciudadano ha de tener en cuenta, por tanto, la dimensin
comunitaria de las personas, su proyecto personal, y tambin su capacidad de
universalizacin, que debe ser dialgicamente ejercida, habida cuenta de que muestra saberse
responsable de la realidad, sobre todo de la realidad social, aquel que tiene la capacidad de tomar a
cualquier otra persona como un fin, y no simplemente como un medio, como un interlocutor con
quien construir el mejor mundo posible.
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